Las enseñanzas morales del estoico (y durante un tiempo esclavo) Epicteto, transmitidas por Flavio Arriano, tienen un fin práctico: que sus discípulos alcancen una vida feliz mediante la serena comprensión de la naturaleza humana.

Debemos nuestro conocimiento del filósofo estoico griego Epicteto (Hierápolis de Frigia [actual Turquía] 55 d. C. - Nicópolis, 135) sobre todo a uno de sus discípulos, Flavio Arriano, que fue biógrafo de Alejandro Magno. Porque Epicteto no dejó doctrina escrita, sino que limitó sus enseñanzas a la transmisión oral y directa. Arriano anotó y publicó sus explicaciones, según él literalmente, aunque algunos estudiosos sostienen que intervino de forma notable en el escrito. Sin embargo, predomina la opinión de que, en lo sustancial y en el estilo, los Discursos (noventa y cinco breves conferencias o sermones) y el Manual (resumen de los Discursos consistente en una cincuentena de extractos) expresan con fidelidad las enseñanzas morales de Epicteto. Éste pasó parte de su vida siendo esclavo en Roma (fue propiedad de Epafrodito, secretario y liberto de Nerón, y tal vez esta circunstancia le movió a insistir tanto en la dimensión de libertad que posee todo ser humano, el de la actitud ante la vida: sus enseñanzas pertenecen casi por completo a la ética, y la exponen con un estilo vivo e informal, que abunda en anécdotas y conversaciones imaginarias. Se refieren a la vida serena y contemplativa, por encima de las turbaciones y las pasiones, basada en la virtud entendida como vivir de acuerdo con la naturaleza según la razón, con plena aceptación del destino propio. Se trata, en suma, de una filosofía muy práctica y antiespeculativa, destinada a a aprender a manejarse en la vida según los mencionados principios estoicos. Por eso hace mucho hincapié en la vida cotidiana, en las situaciones concretas, pues el fin de sus disertaciones era ayudar a sus discípulos a alcanzar una vida feliz mediante la correcta comprensión de sí mismos y del mundo en general.

Se ignora en qué fecha y por qué fue manumitido, pero sabemos que fue desterrado de Roma e Italia, junto con los otros filósofos, por Domiciano en el año 92-93, y que se instaló en Nicópolis, en el Epiro, donde siguió pronunciando conferencias que atraían a muchos foráneos (entre ellos, Flavio Arriano), pues su fama era grande: según Orígenes, en vida gozó de tanta como Platón.

Epicteto

Disertaciones por Arriano

Biblioteca Clásica Gredos - 185

ePub r1.0

Titivillus 05.05.2024

Epicteto, 135

Traducción: Paloma Ortiz García

Editor digital: Titivillus

ePub base r2.1

INTRODUCCIÓN

l. Aproximación biográfica

Las Disertaciones de Epicteto recogidas en el presente volumen, aunque mucho menos difundidas que el Manual del mismo autor, constituyen una obra de gran interés en varios aspectos: en primer lugar, contrastan por su extensión con lo fragmentario de nuestras fuentes en relación con la Estoa presentan el interés añadido de los numerosos fragmentos de maestros antiguos que Epicteto nos transmite; a la vez, las anécdotas con que ilustra sus lecciones y los personajes que aparecen en ellas o como interlocutores del maestro contribuyen a dar vida a lo que conocemos por los historiadores sobre la existencia cotidiana en Roma y las ciudades provinciales del siglo I; por último, la naturalidad y sencillez de su estilo hacen de esta obra un documento sumamente valioso para el estudio de la evolución de la lengua griega

A pesar del interés que suscitó la filosofía epictetea, los datos que poseemos sobre este autor son tan escasos[1] que es tarea bien difícil presentar su semblanza.

Epicteto, cuya ascendencia ignoramos, nació en Hierápolis —a unos 6 Kms. al norte de Laodicea—, en la Frigia Epicteto. Era probablemente esclavo de nacimiento[2]. De ahí le vendría, según Colardeau[3], el nombre, conforme a la costumbre que había en la Antigüedad de llamar a los esclavos por el gentilicio. En cuanto a la fecha, Souilhé, uno de sus principales biógrafos, sugiere como probable los años en torno al 50 d. C. El tiempo de su niñez en Frigia debió de ser breve y no parece haber dejado mucha huella en su espíritu, puesto que en las Disertaciones no aparece ninguna mención de su tierra natal.

Lo encontramos en Roma como esclavo de Epafrodito a una edad relativamente temprana, según lo indican las anécdotas relatadas en I 1, 19-20, y I 19, 19-22, que bien podrían ser testimonios directos. La primera de ellas se refiere al trato displicente de Laterano hacia Epafrodito, y hubo de tener lugar forzosamente antes del año 65, fecha de la muerte de Laterano, y la segunda, relativa al comportamiento de Epafrodito con Felición[4], hubo de ocurrir antes de la muerte de Nerón, es decir, antes del año 68. Así, de aceptar la fecha de nacimiento propuesta por Souilhé, tendríamos a Epicteto en Roma desde, al menos, la edad aproximada de 15 años.

Este Epafrodito —del que no sabemos si fue el único amo de Epicteto, pero sí es el único del que tenemos testimonios— era liberto y llegó a desempeñar altos cargos en la corte imperial: fue secretario (a libellis) de Nerón, primero, y posteriormente de Domiciano, que lo mandó matar en el año 95 por haber ayudado a Nerón en su suicidio. Epicteto no tiene de él muy buen concepto; para él, que tanto apreciaba la verdadera libertad (la libertad interior) y que tantas veces repetía a sus discípulos que sólo podía ser libre el que sabía discernir entre los auténticos bienes y males (los del albedrío) y lo indiferente (la riqueza y la pobreza, la enfermedad, la muerte), Epafrodito encarnaba al hombre vulgar e ignorante. Así nos lo presenta en la primera de las anécdotas mencionadas, donde pone de relieve el servilismo de su amo, y en I 26, 11, donde hace reír a su auditorio ante el curioso concepto de pobreza del secretario de Nerón.

Otro tópico que se nos ha transmitido sobre Epafrodito es el de su crueldad. En I 9, 29, aparece reflejada una conversación entre Epicteto y su maestro, Musonio Rufo, en la que éste pretende poner a prueba a nuestro filósofo recordándole los daños que pueden venirle de su amo. Y a ese pasaje se une la anécdota relatada por Celso[5] sobre el origen de la cojera de Epicteto —a la que él mismo alude algunas veces a lo largo de la obra[6]—. Según Celso, el amo torturaba a Epicteto maltratando una de sus piernas; Epicteto sonreía y le advertía: «Me la vas a romper», y cuando, en efecto, eso sucedió, aún insistió: «¿No te decía yo que me la ibas a romper?». Oldfather concede pleno crédito a esta noticia, si bien la Suda atribuye la cojera de Epicteto a una enfermedad reumática[7]. Fuera cual fuera la causa de ese defecto físico de Epicteto, y aun teniendo en cuenta el recuerdo poco grato que Epafrodito despierta en él, las relaciones entre amo y esclavo tal vez no fueran tan malas, puesto que a Epicteto se le permitió educarse en la filosofía junto a Musonio Rufo y le fue concedida la libertad en algún momento anterior al año 93, fecha en que alcanzó a Epicteto el decreto de Domiciano por el que se expulsaba de Roma a los filósofos, aunque no hemos de dejar de tener en cuenta que la formación filosófica de Epicteto tampoco tiene por qué responder a una especial benevolencia de Epafrodito para con su esclavo, sino que pudo muy bien deberse, como sugiere Jordán de Urríes[8], a que Epafrodito pensara dedicarle a pedagogo, habida cuenta del defecto físico de Epicteto, que le incapacitaba para otras tareas, y su inteligencia despierta.

El maestro de Epicteto, al que éste menciona con veneración, fue Musonio Rufo, uno de los filósofos estoicos más reputados de su tiempo. Era originario de Bolsena y pertenecía a la nobleza ecuestre. Fue maestro también de numerosos personajes influyentes de su época, tanto filósofos (Dión de Prusa, Éufrates de Tiro, Atenodoto, Artemidoro) como miembros destacados de la nobleza romana (Minicio Fundano y, tal vez, Barea Sorano y Anio Polión).

En cuanto a la vida de Musonio sabemos que fue discípulo de Rubelio Plauto, al que siguió en su destierro a Asia Menor en el año 60. Sabemos también que volvió a Roma tras la muerte de Rubelio en el año 62 y que en el año 65-66, tras la conspiración de Pisón, fue de nuevo condenado al destierro, esta vez en Gíaros, una de las islas del archipiélago de las Cíclades, sin puertos y sin agua, en la que, sin embargo, recibía la visita de buen número de personas de diversas procedencias, que acudían a escucharle. De este destierro volvió en tiempos de Galba, es decir, en 68 ó 69. Parece que el decreto de expulsión de estoicos y cínicos dado por Vespasiano entre 71 y 75 no le alcanzó, pero fue desterrado algo después por Vespasiano por razones que desconocemos y no volvió a Roma otra vez hasta la época de Tito, al que le unían relaciones de amistad. Epicteto, por tanto, debió escuchar sus lecciones, bien tras el regreso de Gíaros en 68-69, como supone Schenkl, bien en época ya de Tito, de acuerdo con Souilhé.

Musonio no nos ha dejado ninguna obra escrita, y lo que conocemos de él ha sido recogido fragmentariamente de las obras de Estobeo, Plutarco, Gelio y del propio Epicteto[9]. Musonio insistía en el carácter práctico de la moral, a la que comparaba con la medicina y la música; para él, las normas de comportamiento moral nos son enseñadas por la naturaleza y son un reflejo de la voluntad divina; a la vez, la virtud no es alcanzable sin el conocimiento. Estas ideas reaparecerán con frecuencia en la obra de su discípulo, quien lo menciona en diversas ocasiones a lo largo de las Disertaciones (cf. «Índice de nombres»). De todas esas menciones la más significativa es la del pasaje III 23, 29, en donde se trasluce con la mayor claridad la admiración y la veneración que Epicteto experimentaba hacia su maestro.

Se cree que Musonio murió antes del reinado de Domiciano, es decir, antes del año 81. En estos años debió de ser cuando Epicteto obtuvo su libertad y empezó a dedicarse a la enseñanza del estoicismo. De sus principios nos relata alguna anécdota, como la de II 12, 17-25: ante sus discípulos de Nicópolis recrea una escena socrática en la que un ferviente estoico intenta hacer comprender a un paseante (un «consular» o «algún rico») cuáles son los verdaderos bienes y males recurriendo al método de preguntas y respuestas. El diálogo y la escena debían parecerles muy sugerentes a sus discípulos… pero —hace notar Epicteto— también podía ocurrir que el paseante, en vez de quedar convencido, se encarara con el moralista insistente y le amenazara con una paliza. Epicteto concluye diciendo: «Yo mismo fui una vez muy aficionado a ese sistema, antes de venir a dar en éstas». Si efectivamente había habido algo de eso, no es de extrañar que en el año 93 Epicteto fuera lo suficientemente conocido como para que le alcanzara el decreto de expulsión de los filósofos; entonces fue cuando se trasladó a Nicópolis, en donde residió hasta su muerte, acaecida aproximadamente entre 120 y 130 según la mayoría de los autores.

A pesar de que defiende en varias ocasiones la institución matrimonial —con frecuencia en pasajes destinados a la refutación de Epicuro[10]— no llegó a casarse ni, por lo que sabemos, a tener descendencia, lo que dio origen a una anécdota que nos relata Luciano: Epicteto aconsejaba al cínico Demonacte que fundara una familia, a lo que éste le replicó: «Pues dame entonces una de tus hijas».

2. Epicteto y su escuela

Nicópolis, situada en el Epiro, junto a la entrada del golfo de Ambracia, había sido fundada por Augusto en el lugar en que había estado acampado con sus fuerzas la víspera de la victoria de Accio, y era uno de los puertos más frecuentados por las naves que hacían el camino entre Italia y Grecia.

La vida en esa ciudad le debía ser grata, puesto que nunca intentó volver de su destierro, a pesar de que hubiera podido hacerlo en tiempos de Trajano; allí fue donde abrió Epicteto su escuela, a la que se dedicó plenamente, pues él, a imitación de Sócrates, uno de sus modelos, no escribió nada.

La enseñanza en la escuela se organizaba en torno a lecturas de pasajes de los autores clásicos de la secta —de ahí el gran número de veces que se cita a Zenón, Cleantes o Crisipo, especialmente a este último—, probablemente no a partir de obras completas, sino de excerpta de uso común en las escuelas[11]. Contrasta la abundancia de citas de los maestros antiguos con la falta de referencias a los autores de la Estoa Media, de los que sólo se menciona —y eso de pasada— a Arquedemo y Antípatro. Utiliza también textos de Homero, Platón y Jenofonte, generalmente para ejemplificar explicaciones sobre temas morales, y en algunas ocasiones debía utilizar también textos de Epicuro y de los académicos para proceder a su refutación. Tras ser leídos, estos pasajes eran comentados por el maestro. Arriano, sin embargo, no nos ha conservado ninguna de esas «clases» dedicadas a la interpretación de los maestros, sino que, según una teoría que goza cada vez de mayor aceptación, prefirió incorporar a la obra las conversaciones que el maestro mantenía fuera de las clases con discípulos o visitantes y los sucesos imprevistos y en alguna medida significativos para la caracterización de Epicteto.

De modo que vemos con frecuencia a Epicteto prescindir del apoyo de los textos para hablar en nombre propio, resaltando los puntos fundamentales de la doctrina o presentando y comentando situaciones concretas —reales o literarias— en las que esa doctrina era de aplicación.

Lo que conservamos de las explicaciones de Epicteto, por tanto, no pretende ofrecernos una exposición completa y ordenada de toda la filosofía estoica, sino que tiene por objeto primordial poner de relieve el temperamento y los intereses más característicos del maestro: las cuestiones morales, bien sea en sus aspectos más generales, bien en cuestiones de detalle que afectan a la vida cotidiana.

A veces, el maestro solicita de sus discípulos que sean ellos mismos quienes preparen una disertación sobre un tema concreto o un comentario sobre algún pasaje, tarea en la que, a veces, los alumnos más antiguos o más aventajados deben guiar a sus compañeros. Esta misión no siempre era llevada a cabo con el cuidado necesario, y encontramos, por ejemplo, en I 26, 13, a uno de estos alumnos aventajados al que Epicteto reprende con firmeza por haber exigido a un compañero más joven que tratara un tema demasiado difícil para un novato.

Las composiciones preparadas por los discípulos debían servirles al tiempo como ejercicio filosófico y retórico. El pasaje II 17, 35 y ss., es sumamente significativo a este respecto: los discípulos concedían gran importancia a los aspectos externos de sus trabajos, lo que cuadra bien con el retrato que veremos más adelante de los discípulos de Epicteto. Para los objetivos de Epicteto, sin embargo, tanto sus propias explicaciones como los ejercicios de sus alumnos no tienen otro valor que el propedéutico y formativo: efectivamente, lo primero es conocer a los maestros y comprenderlos, pero si eso no se traduce en unas actitudes vitales coherentes con los principios éticos, todo es inútil. Y aún más, si ese comportamiento se produce sólo en la escuela, pero es olvidado al abandonarla, la estancia en Nicópolis habrá sido en vano.

Uno de los puntos en los que Epicteto hace más hincapié es la idea de que el estudio de la filosofía no es un fin en sí mismo, sino un medio necesario para aprender a vivir conforme a la naturaleza; de ahí que repruebe a sus alumnos cuando éstos parecen cifrar todos sus intereses en explicar los silogismos o el pensamiento de los maestros[12], puesto que lo que él espera de ellos es que se acerquen a la escuela conscientes de su ignorancia en determinados terrenos y con las miras puestas en la consecución de la virtud. En esas condiciones, Epicteto confía en que sus discípulos aprendan, por encima de todo, a comportarse habitualmente de acuerdo con los principios que estudian, es decir, a distinguir lo que depende del albedrío de lo que no depende de él, y a actuar en consecuencia, preocupándose por lo primero y despreciando lo segundo.

Eso no significa que el maestro desprecie la Lógica o la Dialéctica, a las que considera una base imprescindible para emprender el estudio y avanzar en él[13], sino que en relación con el antiguo debate entre Retórica y Filosofía Epicteto toma claramente partido por la segunda, mientras que sus alumnos se ven frecuentemente influidos por el ambiente general que la naciente Segunda Sofística propiciaba.

Si de sus últimos años de vida en Roma decíamos que era probable que se hubiera hecho conocido, de los de su estancia en Nicópolis podemos afirmar con certeza que para entonces ya era famoso.

Acuden a él visitantes[14] destacados por su status social o cultural atraídos bien por su elocuencia, como el caso del exiliado mencionado en I 9 que le había pedido una carta de recomendación, bien por su buen sentido, como el hombre que se había peleado con su hermano y pretendía de Epicteto un consejo sobre cómo conseguir que su hermano dejara de estar enfadado con él (I 15); otros, según parece, acuden por simpatías o relaciones personales, como el magistrado cuya hija había estado enferma hasta el punto de que se temía por su vida y que, no pudiendo soportarlo, la abandonó, por lo cual recibió de Epicteto toda una lección moral sobre cuál hubiera sido el comportamiento adecuado (I 11). A veces, los visitantes acuden, simplemente, por curiosidad ante el renombre del filósofo, como el rico orador de III 24 o el Nasón de II 14. Este último tipo de visitantes parece ser especialmente molesto para Epicteto, que en III 9, 14 pone de relieve su trivialidad.

Lo más numeroso de su audiencia, en todo caso, debían de ser quienes acudían a él para seguir sus enseñanzas de modo habitual. Brunt[15] los caracteriza de la manera siguiente: «Seguramente procedían de las mejores clases. Mayoritariamente —según parece— jóvenes y no nativos de Nicópolis, eran la clase de hombres que habían tenido en su niñez ayas y paidagogoí y que viajaban a Grecia para visitar los monumentos; podían subsistir con lo que les enviaban sus padres y contar con la expectativa de heredarles; pueden compararse con naturalidad con aquellos que pasan sus días revisando sus cuentas y discutiendo sobre los beneficios del cereal y las tierras; pueden pensar en vivir vestidos elegantemente en salas de mármol con esclavos y libertos para atenderles, con citharoedi, actores trágicos y perros de caza, y si Epicteto les insiste en la idea de que un hombre que pierde sus propiedades no tiene por qué morir de hambre necesariamente, puesto que puede ganarse la vida mediante el trabajo manual, como lo habían hecho Sócrates, Diógenes y Cleantes, esa lección la aplica en particúlar a uno que, a pesar de sus estudios filosóficos, estaba aún preocupándose de que tal vez no tendría esclavos que se ocuparan de sus lujos. Epicteto les advierte que no deben poner sus corazones en la riqueza y la reputación. Deberían tomar sólo lo que exigen escuetamente las necesidades corporales, si bien la lista incluye no sólo comida, bebida, vestido y vivienda, sino también esclavos de la casa. Son hombres con medios para asistir a fiestas, banquetes y recitaciones. Epicteto puede apostrofarles como “vosotros, los ricos” aunque algunos pueden haber sentido la tentación de presumir de disponer de mayores riquezas de las que realmente poseían». En cuanto a la procedencia de estos discípulos, algunos datos hacen pensar en un origen griego, como la expresión «Como si estuviera en latín» de I 17, 16, y el hecho de que en diversas ocasiones se mencione a judíos, sirios, egipcios y romanos como extranjeros, pero los argumentos que encontramos en las Disertaciones no bastan para dar respuesta definitiva a esta cuestión. En todo caso, tanto si procedían de Italia como si procedían de Grecia o de cualquier otra región del Imperio, eran personas que por su nacimiento y su situación social podían esperar llegar a formar parte de la administración imperial e, incluso, gozar de la confianza del emperador.

3. Flavio Arriano y la redacción de las «Disertaciones»

Tal fue precisamente el caso de Flavio Arriano, bajo cuyo nombre nos han llegado las Disertaciones. Este personaje, que ha pasado a la posteridad fundamentalmente como historiador, formó parte de la administración imperial en tiempos de Adriano en calidad de gobernador de Capadocia. En el año 134 debía de ser ya un hombre maduro, puesto que dirigió las tropas romanas que vencieron a los alanos y, por tanto, dado que la edad habitual para la formación filosófica de los jóvenes en esta época era en torno a los veinte años, debió de seguir las enseñanzas de Epicteto aproximadamente a finales de la primera década del siglo II[16]. Respecto a la fecha de redacción de las Disertaciones, parece probable que Arriano las compusiera después de la muerte de su maestro, a juzgar por cómo se expresa en la cartadedicatoria, y es seguro que Aulo Gelio conoció la obra durante su estancia en Atenas entre 160 y 164 y que Marco Aurelio había tenido tiempo de conocerla y meditar sobre ella antes de emprender la redacción del libro I de sus Meditaciones, que compuso entre 170 y 180.

Según las indicaciones de Focio[17], Arriano habría escrito «entre otras obras, por lo que conocemos, ocho libros de las Disertaciones (Diatribaí) de su maestro Epicteto y doce libros de las Charlas (Homilíai) del mismo Epicteto… Dicen que escribió también algunos otros que no han llegado hasta ahora a nuestro conocimiento».

Según esa noticia, las Disertaciones que nosotros conocemos estarían incompletas; efectivamente el Manual, del que suele decirse que es una versión abreviada de las Disertaciones, contiene pasajes que no se corresponden con los cuatro libros que nos han llegado de éstas y Aulo Gelio cita un pasaje «del libro V de las Conversaciones» (Dialéxeis). A la luz de estos datos, cabe preguntarse si, en efecto, Arriano habría escrito otras obras sobre Epicteto y sus enseñanzas o si lo que ocurre es que el título de la obra fue fluctuante en el comienzo de su divulgación. Souilhé y Spanneut tratan este tema —muy extensamente el primero[18]— y concluyen que probablemente la información ofrecida por Focio sobre los ocho libros de Disertaciones y los doce de Charlas es inexacta, como ya sostuvieron Upton, Schweighäuser y otros autores, con lo que se suman a la opinión más extendida, según la cual no hemos de buscar distintas obras de Arriano bajo los numerosos títulos que se nos han transmitido, sino que más bien hemos de pensar que la misma obra recibió diversos títulos[19].

La fidelidad de la versión de las Disertaciones que Arriano nos ha legado es un tema que no podemos dejar de lado a la hora de enjuiciar la obra. En 1905 y basándose en la carta dedicatoria de Arriano a Lucio Gelio (cuya identificación con el corintio Lucio Gelio Menandro, que vivió en época de Adriano, no pasa de ser dudosa), Hartmann[20] defendió la teoría de que las Disertaciones, tal y como las conocemos, son una versión directa de las propias palabras de Epicteto tomada taquigráficamente por Arriano; esa opinión es aceptada sin ninguna discusión por Oldfather[21]. Otros autores, sin embargo, como Halbauer[22], han intentado descubrir un criterio ordenador para las Disertaciones —lo que supone admitir una intervención de Arriano en la forma definitiva de la obra— pero esa teoría no ha contado con demasiados partidarios. Para Souilhé no es posible reconstruir un plan de conjunto en la composición[23], sino que «más bien da la impresión de que se ha dado forma a la colección de una manera material, de modo que quede constituida por libros aproximadamente iguales en extensión y que los temas que se repiten queden distribuidos en cada una de las partes».

Un reciente estudio de Wirth[24] ha venido a matizar esta cuestión estudiando en detalle una serie de fenómenos y datos que hasta ahora parecían haber pasado desapercibidos a los eruditos y que nos permiten acercarnos a las Disertaciones con un enfoque distinto y, probablemente, más próximo a la verdad[25].

Del estudio detallado de la carta-dedicatoria y algunos capítulos de las Disertaciones y de la comparación con otros textos literarios, Wirth concluye que la dedicatoria a Lucio Gelio no es una carta privada, como habitualmente se interpreta, sino una carta literaria, concebida desde el principio con miras a la posterior publicación de las Disertaciones, cuya finalidad es, fundamentalmente, la captatio benevolentiae, y que Arriano llevó a cabo una selección de las disertaciones de Epicteto, las reunió sin conservar el orden cronológico y las publicó motu proprio, con el objetivo de preservar el retrato de su maestro, como había hecho antiguamente Jenofonte con Sócrates y algunos otros autores estoicos con sus maestros.

Pero sería erróneo pensar que se trata de una obra de creación: sin lugar a dudas, la estructuración es obra de Arriano, pero el material procede de Epicteto. En conjunto —escribe Wirth— hemos de aceptar que Arriano introdujo menos de su propia personalidad y se mantuvo más próximo al pensamiento de su maestro que su modelo Jenofonte. Pero su intervención literaria es tan importante —añade— que las Diatribas deberían ser citadas bajo el nombre de Arriano mejor que bajo el de Epicteto.

4. El estoicismo

Esta corriente de pensamiento aparece en Atenas en el período helenístico, en torno al año 300 a. C., no muchos años después de que Epicuro abriera su Jardín. Zenón, el fundador, era natural de Citio, en Chipre, y había llegado a Atenas en el 312/311. Allí había entrado en contacto con cínicos, megáricos y académicos, que dejarán importantes huellas en su filosofía, al igual que algunos de los pensadores anteriores; precisamente este hecho, la síntesis de diversas corrientes de pensamiento tanto contemporáneas como anteriores y el esfuerzo sistematizador que llevan a cabo Zenón y sus seguidores, junto con la enorme capacidad de adaptación que demostró esta corriente filosófica, serán sus principales características.

De los autores de la Estoa Antigua y Media no se nos han conservado más que fragmentos y de los de la Estoa tardía (cuyos principales representantes son, junto a Epicteto, Séneca y Marco Aurelio) ninguna de las obras tiene pretensión de ofrecer la doctrina de modo sistemático. Por ello, en la reconstrucción que se hace de las teorías estoicas es difícil, en muchas ocasiones, atribuir los principios o las opiniones a uno u otro autor.

Como la mayor parte de las sectas filosóficas de la época helenística, el estoicismo pretende alcanzar dos objetivos fundamentales: de un lado, y siguiendo un camino acorde con el de los avances científicos que se producen en este período, intenta hacer de la reflexión filosófica un sistema coherente; de otro, se preocupa de un modo especial por el problema de la felicidad humana.

Para los estoicos la filosofía se dividía en tres partes: Lógica, Física y Ética. La Lógica— término que probablemente Zenón fue el primero en utilizar— debía de ser la primera materia estudiada por quien deseara acercarse a la filosofía. Los estoicos antiguos concedieron gran importancia a esta materia —en la que quedaban incluidas la teoría del conocimiento, la semántica, la gramática, la estilística y la lógica formal— y sus trabajos se hicieron clásicos para la escuela hasta tal punto que Epicteto nos dice en II 12, 1: «Lo que es preciso haber aprendido para saber usar el razonamiento ha sido ya minuciosamente explicado por los nuestros».

Rechazaban la teoría de las ideas innatas tal como había sido expresada por Platón y se inclinaban al empirismo. El hombre nace con la facultad discursiva —capaz de producir tanto el discurso verbal como el discurso racional—, pero esa capacidad no está dotada a priori de contenido, sino que lo irá adquiriendo con la experiencia, que será la que pueda hacer nacer en nosotros la opinión (dógma) o el conocimiento. Según Zenón, conocer algo es haberlo comprendido de tal manera que esa comprensión no pueda ser descalificada por ningún argumento. Los objetos exteriores actúan sobre los sentidos y causan las representaciones (phantasíai), cuyos efectos en nosotros serán expresados por la facultad lógica, es decir, la facultad de pensar y hablar. De esas representaciones pueden nacer los conceptos generales —aunque se puede llegar a ellos también por otros caminos— mas no son infalibles: sólo la representación comprensiva (phantasía kataleptiké) garantiza el acceso al conocimiento.

Los estoicos distinguían, además, entre lo «verdadero» (alethés) y la «verdad» (alétheia): lo «verdadero» es simple y se aplica a las proposiciones que reflejan una realidad, mientras que la «verdad» es algo complejo. El hombre ordinario puede pronunciar asertos «verdaderos» que será o no será capaz de probar contra toda objeción, mientras que la «verdad» es privativa del sabio, que sabe por qué cada uno de los juicios que la forman ha de ser verdadero.

Otros aspectos interesantes de la Lógica tal y como la concebían los estoicos son las teorías gramaticales y lingüísticas —que tanto influyeron en los gramáticos antiguos— y la lógica formal. En este último terreno contamos con el resumen de Diógenes Laercio, en donde se tratan principalmente cuatro cuestiones: las diferentes clases de enunciados; las reglas para deducir un enunciado de otro; verdad, posibilidad y necesidad aplicadas a los enunciados y, por último, los métodos de argumentación.

Esta materia tiene para Epicteto, como ya hemos señalado, el carácter de necesaria, pero siempre como instrumento, no como fin[26]. Da por sentado que el debate sobre cualquier tema carece de sentido si no se posee previamente la preparación lógica necesaria y, de hecho, emplea con relativa frecuencia términos técnicos de esta materia, pero sus inquietudes en este terreno son nulas y, más bien, como lo indican los pasajes II 12, 1, y II 19, 1-6, estas cuestiones son ya para Epicteto tópicos escolares carentes de significado propio en la búsqueda cotidiana de la felicidad.

En cuanto a la Física, los estoicos consideran que el mundo entero está regido y penetrado por un orden (el lógos) y que ese orden puede ser explicado racionalmente. Todos los objetos, así como sus cualidades, son materiales y están formados por unos elementos que, en último término, son un pneûma (soplo) que procede del pӯr technikón (fuego artístico) que es quien genera las cosas y las dota de sus cualidades. Ese fuego artístico es el principio cósmico primero, dotado de capacidad de movimiento que alternativamente lo lleva a la rarefacción —momento en el que genera el mundo que conocemos— y luego a la condensación —momento en el que todo lo existente vuelve a su principio en una conflagración universal—. Tras la conflagración, el fuego vuelve a generar de nuevo los objetos y el mundo exactamente tal y como eran una y otra vez en un eterno retorno. Ese principio primero que es el pӯr technikón, ordenador, generador, dotado de movimiento, sirve de vehículo y símbolo al lógos y por sus características se aproxima mucho a la divinidad, de modo que con frecuencia son mencionados como idénticos[27].

Si en la Física los estoicos se mostraban eminentemente realistas y materialistas, en la Ética, por el contrario, se adherirán al intelectualismo socrático: la bondad va unida al conocimiento, pues «Nadie obra el mal a sabiendas»; del conocimiento, por tanto, se sigue forzosamente una conducta correcta.

La conducta correcta, que, como vemos, procede del conocimiento, consiste en obrar cada uno lo adecuado a su propia naturaleza, que, en el caso del hombre, es la racionalidad. Las cosas que la sociedad considera bienes —la riqueza, la salud, el poder— carecen de valor. Estas ideas, tomadas de los cínicos, se ven complementadas por otra cuya importancia ha sido enorme para Occidente en los momentos de eclosión cultural, a saber, la de la participación del hombre por medio de su racionalidad en la naturaleza de la divinidad. Antecesor de esta idea había sido Aristóteles, para quien el intelecto humano es divino, pero Zenón va más allá aún, puesto que llega a afirmar que el intelecto humano es una porción, una chispa de la substancia divina.

El ideal de felicidad y la perfección moral consistían en la imperturbabilidad (ataraxía); esa imperturbabilidad le viene dada al sabio por su conocimiento de la verdad sobre la divinidad y la naturaleza: dado que la divinidad es providente respecto al mundo y la humanidad y, además, benévola, la vida y las circunstancias que nos toca vivir son las mejores posibles; por tanto, al sabio le corresponde adecuar su comportamiento a esa providencia divina y hallar en ese amoldarse imperturbable la felicidad; en la ética intelectualista de los primeros estoicos, tanto la felicidad como la perfección moral son independientes de la constitución natural de cada individuo y de la habituación; dependen exclusivamente del ejercicio de la razón. Por mediación de ella el hombre, sabedor por instinto de que la felicidad reside en el bien, aceptará el bien y rechazará el mal. Las pasiones no son tendencias naturales, sino meramente errores de juicio, que, una vez corregidos, cesarán automáticamente. A la vez, la oposición entre el sabio y el necio es absoluta: todo el que no pertenece a la categoría de los sabios como Sócrates o Diógenes pertenece a la de los necios, incapaces de alcanzar ni la felicidad ni la perfección moral.

El idealismo de estas teorías obligó a matizarlas desde fechas bien tempranas, y así hubo que reconocer que además de lo bueno y lo malo existe también lo indiferente y que además del sabio y el necio existe una figura intermedia, la del prokópton (el «adelantado» o «el que progresa») que, sin ser sabio —ni, por tanto, feliz—, al menos va en camino de llegar a serlo.

El que los primeros estoicos practicaran un racionalismo tan desmesurado en relación con los modelos de comportamiento les impidió acercarse de un modo realista a las cuestiones psicológicas y a la problemática real de la felicidad en la vida diaria, pero no impidió que procuraran amoldar sus posiciones poco a poco.

La divinidad, ese fuego inteligente creador del mundo, providente para con sus criaturas, no exige de los hombres actos de culto, sino que, como lógos y naturaleza que es, les exige un determinado comportamiento, consistente en utilizar la razón en aquello para lo que les fue concedida: para comprender el mundo y su naturaleza y actuar de acuerdo con ello. Los estoicos rechazan los templos, los sacrificios o las imágenes, pero dejaban un lugar para los dioses al reinterpretarlos como fenómenos naturales; así, al primero de ellos, Zeus, lo identificaban con la naturaleza.

5. La filosofía de Epicteto

Como muy acertadamente expresa Dodds (op. cit., pág. 232), en el siglo I a. C. empieza a perder terreno el movimiento racionalista que había predominado antes y en época imperial hacía mucho tiempo que la mayor parte de las escuelas habían dejado de valorar la verdad por sí misma y ahora abandonan con ciertas excepciones —Plotino, por ejemplo— toda pretensión de curiosidad desinteresada y se presentan francamente como tratantes en salvación. Múltiples pasajes de las Disertaciones vendrían, efectivamente, a darle la razón.

Epicteto, más que un filósofo, es un moralista y, como ya decía Pohlenz, un hombre volcado más a la práctica que a la teoría. El enfoque de los estoicos antiguos es mucho más teórico que el de Epicteto: a ellos les interesa muy especialmente arbitrar un sistema coherente que pueda substituir a las formas de pensamiento anteriores, más religiosas y desorganizadas; para conseguir esas abstracciones muchas veces prescinden de los datos de la realidad —por ej., en el racionalismo moral—, mientras que a Epicteto esas preocupaciones teóricas ya no le mueven en absoluto: son hallazgos válidos hechos por los maestros, pero lo que de verdad importa en el sistema es su práctica: no basta con las palabras hermosas, es decir, con conocer la terminología de la Lógica y con poder discutir sobre argumentos o sobre silogismos o sobre el deber o sobre cualquier otro tópico, sino que donde el hombre ha de probar su valía es en la vida cotidiana, en el contraste con la realidad.

Aun cuando Epicteto reconoce la clásica división tripartita estoica de la filosofía en Física, Lógica y Ética, bien porque no mencionara la Física en sus lecciones, bien porque fuera un tema que no despertara suficientemente el interés de Arriano cuando ordena las Disertaciones, el caso es que no encontramos ni un solo capítulo dedicado a ella y muy pocos dedicados en exclusiva a la Lógica.

Lo que Epicteto nos presenta en sus Disertaciones es una colección de sugerencias prácticas de comportamiento acordes con los principios estoicos —que aparecen explicados repetidamente— y tendentes a ofrecer a sus discípulos un camino adecuado para alcanzar la felicidad personal.

Los seres vivos venimos al mundo con capacidad de formarnos representaciones (phantasíai) sobre la realidad que nos rodea. Las representaciones pueden hacer nacer en nosotros el deseo (órexis) o el rechazo (ékklisis), el impulso (hormé) o la repulsión (aphormé) y —desde el punto de vista intelectual— el asentimiento (tò synkatathésthai), la negación (tò ananeûsai) y la suspensión del juicio (epoché).

Ahora bien, si en abstracto nuestra tendencia natural es al bien, en la realidad nuestras representaciones no siempre son acertadas (de ahí las diferencias de costumbres entre las diversas razas y las peleas entre los hombres); por eso el objetivo de la filosofía consiste en enseñar a los hombres a hacer un uso correcto de las representaciones. Todos sabemos, dice con frecuencia Epicteto, que hemos de aceptar el bien, rehuir el mal y despreocuparnos de lo indiferente. Pero el bien y el mal no son lo que como tal nos puedan indicar los sentidos, sino que el bien y el mal afectan a la parte más importante, mejor y más noble del ser humano, la proaíresis (albedrío).

El uso por parte de Epicteto del término proaíresis ha ofrecido y sigue ofreciendo dificultades a los traductores y tema a los comentaristas. Literalmente significaría «preelección»; Oldfather lo vierte al inglés por moral purpose y Souilhé lo expresa en francés como personne morale. Aquí lo hemos traducido por «albedrío» siguiendo a Jordán de Urríes y teniendo en cuenta que el significado de ese término en castellano se ha modelado en buena medida siguiendo tradiciones estoicas. Expresa, en último término, la capacidad íntima de elección que posee el ser humano, sobre la que nadie puede actuar y de la que, por tanto, somos únicos responsables. A la vez, es lo que pone a prueba las opiniones y lo que acepta o no acepta las representaciones. Puesto que la comprensión de las representaciones es la función natural del ser humano en el mundo (igual que la del caballo es correr o la del perro seguir rastros), acertar o fallar en eso es lo fundamental en la existencia humana, es lo que conduce a la felicidad… y es lo que nos puede procurar la filosofía, enseñándonos a razonar sobre esos temas y haciéndonos distinguir entre los bienes verdaderos (tener deseos, sentir impulsos y aceptar o negar racionalmente de acuerdo con el bien del albedrío) y los bienes aparentes (los reconocidos por gran parte de la sociedad: salud, riquezas, posición social, etc.).

El rechazo de esas opiniones comunes no ha de tener como resultado, sin embargo, el rechazo de los seres humanos: en primer lugar, venimos al mundo con una sociabilidad natural que emplean incluso quienes la niegan (ése es uno de los reproches que Epicteto dirige a Epicuro; ver, por ejemplo, I 23) y que no debemos destruir, puesto que ha sido la propia divinidad quien lo ha puesto en nosotros. Por esa sociabilidad es por la que no se han de rechazar el matrimonio ni los hijos ni los cargos públicos, puesto que todo ello es, a la postre, un servicio a la comunidad. Por ella se ha de procurar mantener las relaciones entre padres e hijos, entre vecinos, entre conciudadanos. Descendiendo como desciende a las minucias diarias, Epicteto no pasa por alto ni siquiera la cuestión de la higiene, respecto a la cual recomienda el ser siempre limpio, a la par que rechaza de la imagen tópica del filósofo el rasgo concerniente al descuido corporal e indumentario.

Para todas o casi todas las cuestiones que trata, Epicteto propone dos modelos: Sócrates y Diógenes. El primero es, con diferencia, el personaje más citado en las Disertaciones y al segundo le dedica íntegro el capítulo III 22, en donde, además de ensalzar su figura, se esfuerza por echar abajo todos los tópicos corrientes en su tiempo sobre los cínicos y, en general, sobre los filósofos. Esos dos personajes representan el modelo del sabio estoico, conocedor de la verdad, imperturbable, siempre acertado en sus juicios y sus comportamientos, modelo que Epicteto se considera incapaz de alcanzar y que difícilmente alcanzarán sus discípulos.

Esa humildad que hace a Epicteto decir en I 8, 14, «si yo fuera filósofo», junto con su humanidad y su sentido de la coherencia y de la independencia, son rasgos que proporcionan a las doctrinas que profesa y predica una calidez humana que es lo que probablemente, más que su originalidad, le ha conseguido el lugar que ocupa en la historia de la literatura y de la filosofía.

6. Epicteto y el cristianismo

En cuanto a las relaciones entre Epicteto y el cristianismo, como señala muy adecuadamente Spanneut[28], caben dos maneras de enfocarlas, a saber, comparando las enseñanzas de Epicteto con las de la Biblia, o bien investigando en qué medida utilizaron los escritores cristianos las enseñanzas de Epicteto.

Algunas similitudes en los planteamientos morales llevaron a determinados estudiosos y moralistas de los siglos XVII y XVII incluso a pensar que Epicteto podía haber sido un cristiano oculto. La comparación detallada entre los evangelios y las Disertaciones, llevada a cabo por buen número de estudiosos a fines del siglo pasado, condujo, como suele suceder cuando estos temas entran en discusión, a posiciones radicalmente enfrentadas: así, había quienes, como Th. Zahn, defendían que Epicteto había conocido el Nuevo Testamento y, especialmente, los evangelios de Mateo y Lucas, mientras que otros, como F. Mörth, negaban radicalmente su dependencia de la Biblia. Los exhaustivos estudios emprendidos por Bonhöffer en 1911, comparando estilo, terminología y enseñanzas del Nuevo Testamento y de Epicteto, zanjaron la cuestión al demostrar la independencia de ambos textos entre sí. Algunos estudiosos, no obstante, insistieron en el intento de probar que Epicteto había conocido el cristianismo o las enseñanzas de San Pablo, pero la tesis de Bonhöffer se instaló poco a poco y fue anulando las demás.

Entre los autores cristianos, los padres de la iglesia oriental se vieron influidos por Epicteto y no sólo por sus obras, sino también por su vida ejemplar. Para Orígenes, Gregorio Nacianceno y Juan Crisóstomo, Epicteto es un modelo de paciencia (modelo que las letras cristianas occidentales ignoran). Se le cita, sin embargo, muy pocas veces. Determinados temas de su obra —como los condicionamientos del comportamiento humano, la muerte, la relación del hombre con la creación— aparecen con frecuencia en los autores eclesiásticos, pero son temas demasiado frecuentes en la filosofía como para que podamos pensar que aparecen por influencia de Epicteto.

Venía siendo repetido con frecuencia durante los últimos años que el Manual de Epicteto había sido para los padres del desierto una especie de breviario. Según Spanneut, ésta es una afirmación errónea, pues sólo Atanasio parece haber experimentado su influencia. El papel de Epicteto en el florecimiento de la literatura monacal entre los siglos V y VII parece haber sido ínfimo, contra lo que se solía pretender. Es cierto, no obstante, que a partir de determinado momento el Manual y algo después las Disertaciones tomaron un puesto de importancia en la vida de los monjes: así surgieron la Exhortatio del Pseudo-Antonio y dos Paráfrasis del Manual.

Una de ellas (editada en la Patrologia Graeca 75, 1285-1312) se le atribuía a Nilo de Ancira, aunque los estudios de Lenain de Tillemont indujeron a Migne a incluirla en su Patrologia entre las obras espurias de ese autor; hoy se piensa que es posterior a él en varios siglos; la otra Paráfrasis, la llamada Paráfrasis cristiana (editada por Schweighäuser en sus Monumenta, tomo V, págs. 10-94), muy conocida durante la Edad Media, y que, en realidad, más que una paráfrasis propiamente dicha es un texto de Epicteto con interpolaciones, es en su concepción y desarrollo completamente independiente del texto de la Paráfrasis del Pseudo-Nilo. Este texto fue enriquecido posteriormente con un comentario que no llegó a ser tan conocido fuera de los claustros como la propia Paráfrasis.

Como apuntábamos más arriba, no podemos decir que Epicteto haya tenido papel alguno en el desarrollo y florecimiento del monacato, pero por razones que ignoramos y en un momento que no podemos precisar más que de modo aproximado, en torno al siglo VIII, su Manual pasó a formar parte de las bibliotecas monacales y ocupó en ellas un lugar de importancia, como podemos colegir del gran número de manuscritos en que estas obras se nos han conservado.

7. La lengua de Epicteto

El aticismo que rezuman las restantes obras de Arriano falta por completo en su versión de las Disertaciones de Epicteto, cuya lengua es considerada junto con la del Nuevo Testamento un reflejo fiel de la koiné popular de época imperial.

Como ha señalado L. Gil[29], el fenómeno que mayor repercusión tiene para la evolución del griego clásico a la koiné es la transformación del sistema vocálico clásico, que queda reducido a una serie de cinco vocales isócronas. Este hecho provoca múltiples confusiones fonéticas que conducen a la desarticulación tanto del sistema nominal como del verbal.

En las Disertaciones podemos constatar[30] fenómenos como la desaparición de las partículas y del dual, la alteración del sistema de las preposiciones, la confusión en el uso de las negaciones, la expansión del empleo de hína, la inestabilidad de las formas del futuro clásico sin que hayan aparecido aún otras que lo substituyan y la creación de mecanismos de refuerzo para la expresión de los valores modales del verbo, que serían las características fundamentales desde el punto de vista gramatical, a lo que hay que unir la introducción de latinismos, el empleo de adverbios desconocidos en ático y el uso abundante de diminutivos con carácter peyorativo.

Al haber conferido Arriano a sus notas la forma literaria de la diatriba, género en el que se recogen las conversaciones y enseñanzas de los filósofos —que son, a su vez, diatribas—, parte de las características de estilo de nuestro autor son, precisamente, las de ese género. Por estar en relación con la enseñanza, supone un auditorio que inquiere, solicita aclaraciones o muestra su conformidad o disconformidad con las palabras del maestro. Se presenta generalmente como un debate en el que un miembro del auditorio es tomado como interlocutor o, con más frecuencia, como adversario intelectual. Este personaje queda, en múltiples ocasiones, en el anonimato y, según algunos autores, esa impersonalidad del interlocutor es lo que distingue a la diatriba, desde el punto de vista literario, de los diálogos socráticos. En múltiples ocasiones el interlocutor no es un personaje real, sino un personaje mitológico, una divinidad, o, incluso, a falta de otro interlocutor, el propio filósofo, que actuará como supuesto interlocutor introduciendo argumentos en contra de sus propias tesis que él mismo refutará; otras veces, los temas serán debatidos por los personajes mitológicos introducidos por Epicteto para ejemplificar sus explicaciones y la diatriba, explicación del filósofo, tomará el aspecto de una escena teatral; otras, Epicteto partirá de citas de filósofos de otras escuelas para proceder a la refutación, tomando por interlocutor al autor del pasaje.

Evidentemente, las diatribas no representan la parte más formal de las enseñanzas del maestro, sino las conversaciones que seguían a las explicaciones diarias, como podemos comprobar por las referencias que encontramos en Aulo Gelio y Plutarco[31].

El tono de la conversación es siempre familiar, acompañado de multitud de exclamaciones e interrogaciones retóricas (como el «Entonces, ¿qué?», que tantas veces dará paso en Epicteto a la refutación por reducción al absurdo), sin impedir por ello la introducción de temas filosóficos que se desarrollarán mediante una sintaxis más formalizada y un vocabulario especializado característico.

8. La influencia de Epicteto

Long señala[32] que, a juzgar por el número de ediciones impresas de Séneca, Epicteto y Marco Aurelio, el período de mayor influencia del estoicismo en Francia, Italia y Alemania es el que transcurre entre 1590 y 1640: ese fenómeno es coincidente con lo que sucede en nuestra península. Si se tienen en cuenta, además, las enormes dificultades que había en la época para conseguir los libros, resulta evidente que la influencia de los autores sólo podía proceder de las ediciones o traducciones que de ellos se publicasen.

En España, además de la edición de Salamanca de 1555, que comentaremos más adelante (pág. 42), debió aparecer a principios del XVII una edición grecolatina del Manual preparada por Gonzalo Correas, de acuerdo con la noticia que él mismo nos da en la Introducción a su traducción de esas mismas obras[33]. Lamentablemente, no nos han llegado ejemplares.

Por esas mismas fechas y coincidiendo con el período en que más difusión alcanzaba en Europa la obra y el pensamiento de Epicteto, aparecen tres traducciones debidas a destacadas figuras de nuestras letras. La primera en el tiempo es la del Brocense, Doctrina del estoyco filosofo Epicteto, que se llama comunmẽte Encheridiõ, publicada en Salamanca en 1600, y que fue reimpresa en Pamplona en 1612, en Madrid en 1632 y en Ginebra en 1766. Este éxito una vez vista la luz contrasta con las dificultades de que estuvo sembrado el camino de su aparición, pues en la dedicatoria a D. Álvaro de Carvajal podemos leer: «Siete años hace agora que se comenzó a imprimir Epicteto, y por falta ahora de dineros, ahora de papel, ahora de oficiales, ha estado sepultado hasta que Dios fue servido traer a v. m. a Salamanca, donde informándose del pobre estado de Epicteto y aun de su traductor, acudió luego con su limosna, para que saliesse a luz después de tantas tinieblas…». La traducción es generalmente correcta, si bien no siempre se ajusta a la literalidad del original, como han hecho notar cuantos estudiosos se han aproximado a la obra, y en primer lugar, Gonzalo Correas, a quien debemos la segunda de estas traducciones hispanas del Manual, y que se expresa así en su introducción: «otro que se inprimio dias á en vulgar kon glosas, va tan apartado del orixinal Griego, iá añidiendo, iá kitando i trokando, ke no se parezca al verdadero Epiteto». No obstante este duro juicio de un contemporáneo, la traducción del Brocense va notablemente enriquecida con anotaciones con las que se propone hacer plenamente comprensible a sus contemporáneos, no sólo la literalidad de la obra, sino también su similitud con la doctrina cristiana.

La segunda en aparecer (Salamanca, 1630) fue la traducción de Gonzalo Correas, quien se sirvió de ella para ejemplificar su Ortografía kastellana que aparecía en el mismo volumen precediendo a las traducciones del Manual y la Tabla de Cebes. Es su traducción mucho más literal que la de su predecesor, hasta el punto de pecar de lo contrario que él: si el primero desvirtuaba el texto en su afán de hacerlo comprensible, el segundo es tan fiel, que donde el texto es oscuro en griego, sigue siéndolo en castellano; las notas, escasas, ofrecen sin embargo muestras de alguna inquietud filológica ausente de los comentarios del Brocense, como la discusión sobre el significado del término proaíresis.

La tercera de estas versiones castellanas es la debida a Quevedo, de la que se publicaron dos ediciones en 1635, una en Madrid y otra en Barcelona, y fue a menudo reimpresa[34]. Apareció bajo el título Epicteto y Phocílides en español con consonantes. Con el origen de los estoicos, y su defensa contra Plutarco, y la defensa de Epicuro contra la común opinión. Sin ser versión de filólogo, que no lo pretendía, puesto que Quevedo consideraba «privilegio, si no obligación del traductor la de mejorar el original»[35], sino más bien paráfrasis, es una versión cuidada, puesto que Quevedo hace referencia a las versiones latina, francesa e italiana, de las que dice haberse ayudado y comenta brevemente las traducciones castellanas de Sánchez de las Brozas y de Correas: «más rigurosa y menos apacible la de Correas, y la de Sánchez docta y suave, y rigurosa en lo importante, no en lo impertinente».

Quevedo se sabe atraído e influido por la filosofía estoica, como lo manifiesta él mismo en Nombre, origen, intento, recomendación y descendencia de la doctrina estoica[36], en donde leemos: «Yo no tengo suficiencia de estoico, mas tengo afición a los estoicos: hame asistido su doctrina por guía en las dudas, por consuelo en los trabajos, por defensa en las persecuciones, que tanta parte han poseído en mi vida. Yo he tenido su doctrina por estudio continuo: no sé si ella ha tenido en mí buen estudiante».

Hemos de tener en cuenta, no obstante, que esa atracción que siente hacia los estoicos no es ilimitada, puesto que en determinadas materias rechaza sus teorías —así, por ejemplo, en la cuestión del suicidio—. En general, acepta de ellos lo que no va en contra de la doctrina cristiana, como señala B. Marcos[37]. Por otra parte, el estoicismo que conoce Quevedo no lo ha aprendido sólo en Epicteto, sino también y en mayor medida en Séneca, mucho más difundido en España en su época.

Otro elemento indicador de la presencia de los filósofos estoicos en la vida cultural de la España del Barroco es el tema de la vida como comedia, que aparece en Manual 17 y se hizo especialmente conocido gracias a la obra de Calderón El gran teatro del mundo, pero que se repite con frecuencia en este período[38]. La relación concreta entre los textos de Epicteto, la versión quevedesca del Manual y el auto sacramental de Calderón ha sido estudiada por Á. Valbuena Prat, a cuyo trabajo remito[39].

Algo más adelante en el siglo verá la luz otra traducción del Manual acompañando al Theatro Moral de la vida humana en cien emblemas aparecido en Bruselas en 1669. Ambas obras van acompañadas de una dedicatoria con una supuesta autobiografía del autor que, probablemente, no pretende sino disimular el hecho de que el Theatro Moral… es, a su vez, traducción de la Doctrine des moeurs tirée de la philosophie des stoïques aparecida anónimamente en París en 1646 y que es, en realidad, obra del Sr. de Gomberville. Con frecuencia se ha pensado que el traductor anónimo del Manual podía ser Antonio Brum, al que se le atribuye en la edición de Aguilar.

En el siglo XVIII el jesuita P. Idiáquez recomienda el Manual de Epicteto como ejercicio de traducción para los estudiantes[40] y, dado su contenido moralizante y la sencillez del estilo, es probable que se siguiera utilizando más adelante, puesto que en 1816 aparece en Valencia el Enchiridion o Manual con texto griego y traducción castellana con notas a cargo de D. José Ortiz y Sanz.

El éxito del Manual en nuestra patria ha sido mucho mayor que el de las Disertaciones, puesto que, en los cuatro siglos que separan la edición salmantina de 1555 y la edición bilingüe de Jordán de Urríes de 1957, no se ha llevado a cabo ninguna traducción total ni parcial de la obra, ni tampoco edición alguna, mientras que del Manual en menos de diez años han aparecido dos traducciones, una al catalán, a cargo de J. Leita (Barcelona, 1983) y otra al castellano, preparada por J. M. García de la Mora (Barcelona, 1991), con una interesante introducción y bibliografía abundante.

9. La transmisión del texto de las «Disertaciones»: Manuscritos, ediciones y traducciones

Conocemos hoy en día veintiún manuscritos que nos conservan el texto de las Disertaciones (para la lista completa puede consultarse la edición de Souilhé, páginas LXXV-LXXX, en donde quedan brevemente descritos los propios manuscritos y las relaciones entre los mismos). Entre ellos se cuenta el arquetipo del que dependen los restantes, un códice conservado en la Biblioteca Bodleiana de Oxford (Cod. Graec. Miscellanei 251 = S), escrito a finales del siglo XI o principios del XII, con numerosas abreviaturas y escolios y mutilado en algunos pasajes que pueden ser en su mayor parte restituidos a partir de los demás manuscritos. Presenta correcciones —no siempre útiles o acertadas— procedentes de manos diversas. También es de utilidad para la fijación del texto el llamado Codex Uptonis, que no es otra cosa sino un ejemplar de la edición príncipe de Trincavelli en cuyos márgenes aparecen correcciones debidas a un escriba desconocido, de las cuales algunas no coinciden con ninguno de los demás manuscritos conservados.

La primera edición de las Disertaciones es la de Trincavelli, aparecida en Venecia en 1535, basada en un manuscrito que contenía múltiples errores —probablemente el Parisinus Suppl. gr. 65, según Souilhé—, por lo que carece de interés a efectos de la fijación del texto. En 1554 y 1560 aparecieron en Basilea dos ediciones importantes, debida la primera a J. Schegk —cuya versión latina corrigió o guió a los estudiosos que le siguieron para corregir múltiples pasajes— y la segunda a H. Wolf, en traducción latina con comentario (la ed. de 1595-96 incluye texto griego). En 1555 apareció en Salamanca la edición de Ferando, reproducción de la de Trincavelli, que contiene las Disertaciones y el Manual junto con la Tabla de Cebes y presenta como novedad las notas debidas a Pinciano y Ferando. La primera edición que podemos llamar crítica, preparada por J. Upton, apareció en Londres (1739-41); sus notas recogen el fruto de los trabajos de los editores y comentadores anteriores.

En 1799-1800 aparece en Leipzig la obra monumental de Schweighäuser, basada en tres manuscritos parisinos y que aún hoy puede ser consultada con provecho por sus extensos y acertados comentarios. A Schenkl le debemos dos ediciones más, una de 1894 y otra de 1898 (editio minor), en las que por primera vez es tenido en cuenta el texto del manuscrito bodleiano; tanto el texto como el aparato crítico pueden ser consultados aún hoy con garantías, sobre todo los de la segunda edición (1916), que corrige y mejora notablemente la primera. Cuenta con un completo Index verborum de gran utilidad.

Las ediciones más recientes son las de W. A. Oldfather, en la colección de la «Loeb Classical Library» (1925), con edición basada en la de Schenkl, sin apenas notas críticas y con una excelente traducción inglesa; la de J. Souilhé, obra póstuma en cuya aparición colaboraron Des Places, Meunier, Fontan y, muy especialmente, A. Jagu, publicada por la Asociación «Guillaume Budé» (1943-1965) y que, a pesar de ser la más cuidada desde el punto de vista crítico por el trabajo de colación y selección de manuscritos, ha recibido algunas críticas desfavorables; en el aparato crítico presenta la novedad de distinguir las cinco manos de correctores de S (man. ant., sa, sb, sc, sd) que Schenkl había denominado de modo genérico s; viene acompañada de traducción francesa y notas interesantes pero más bien escasas. La del español P. Jordán de Urríes y Azara, publicada en la «Colección Hispánica de Autores Griegos y Latinos» (1957-1973) se basa para el texto en la edición de Schenkl. El empeño de Jordán de Urríes por distinguir entre los interlocutores reales o supuestos en el diálogo que es recurso habitual en el género de la diatriba, si bien muy meritorio, merecería probablemente justificaciones más precisas antes de llegar a conclusiones definitivas para cada caso. Sus notas, abundantísimas, recopilan buena parte de los trabajos exegéticos anteriores y los enriquecen con observaciones aceptadas favorablemente por la crítica; cuenta, además, con un interesante aparato de referencias. La traducción, correcta en cuanto al significado, adolece de un estilo arcaico que contrasta no poco con la espontaneidad con que Arriano hace hablar a su maestro.

En fecha aún más reciente (1978) ha publicado M. Billerbeck en Leiden una edición griega de III 22, con traducción alemana y un amplísimo comentario bajo el título Vom Kynismus.

En cuanto a las traducciones, además de las ya mencionadas por acompañar a las ediciones, hemos de citar como más recientes la del libro I de H. W. F. Stellwag (al neerlandés), con comentario, y la de R. Laurenti, Le Diatribe e i Frammenti, Bari, 1960, bien acogida por la crítica italiana.

Para la presente traducción hemos seguido fundamentalmente el texto establecido por Jordán de Urríes, con la salvedad de que no reproducimos las distinciones entre interlocutores reales o supuestos.

DIVERGENCIAS RESPECTO DE LA EDICIÓN DE JORDÁN DE URRÍES

PASAJES | TEXTO DE J. DE U. | LECTURA ADOPTADA
I 1, 20 | τῷ κυρίῳ τοῦ Νέρωνος | τῷ ἀπελευθέρῳ N. (s, Old.)
I 23, 4 | Μῦν | μῦν (mss., Souilhé)
I 23, 5 | Μυίδιον | μυίδιον (mss., Souilhé)
II 1, 33 | ἡ ὁδὸς ἣν λέγω | «κἦ δ᾽ ὡς», «ἦν δ᾽ ἐγώ» (Old., auct. Kronemberg)
II 5, 6 | ταύτῃ [τὴν] παρὰ φύσιν | ταύτῃ παρὰ φύσιν (Old.)
II 5, 13 | αἰών (mss.) | Αἰών (Renehan)
II 9, 19 | Ἰουδαῖος ὧν “Ἔλληνα | Ἰουδαῖον ὧν Ἕλλην (Schenkl, Old.)
II 20, 11 | κατακοπησόμενα. | κατακοπησόμενα; (Old.)
III 10, 5 | ἐπιμελεῖσθαι | ἐπιμελεῖσθαι δεῖ (Old., según conjetura de Upton)
III 14, 1 | καλοί | κακοί (Souilhe, según conjetura de Wolf)
IV 1, 61 | [θεῖον… ὠφελείας] | secluido (Old.)
IV 7, 21 | δεῖ; <μή τι οὖν χρῆσθαι> ἐπαρχίᾳ; | δεῖ ἐπαρχίᾳ; (Old.)
IV 11, 19 | κἂν θερμῷ μὴ θέλῃς, ψυχρῷ | Old. lo traspone a IV 11, 32, siguiendo a Schweighaüser

BIBLIOGRAFÍA

1. REPERTORIOS BIBLIOGRÁFICOS

W. A. OLDFATHER, Contributions toward a Bibliography of Epictetus, University of Illinois Bulletin 25, Urbana, 1927.

—, Contributions toward a Bibliography of Epictetus. A Supplement, edit. por M. HARMAN, con un catálogo preliminar de manuscritos de Epicteto, por W. H. FRIEDRICH y C. U. FAYE, Urbana, 1952.

J. HERSHBELL, «The Stoicism of Epictetus: Twentieth Century Perspectives», en Aufstieg und Niedergang der Römischen Welt, ed. W. HAASE, Berlín-Nueva York, 1989, vol. XXXVI 2, págs. 2149-2163. (Sin ser una bibliografía exhaustiva, presenta breves reseñas de los trabajos más importantes, enmarcados en los temas que atañen a Epicteto y su obra.)

2. ESTUDIOS GENERALES SOBRE LA FILOSOFÍA EN ÉPOCA IMPERIAL Y SOBRE LA FILOSOFÍA DE EPICTETO

V. D’AGOSTINO, Studi sul neostoicismo, Turín, 1962.

J. M. ANDRÉ, «Les écoles philosophiques aux deux premiers siècles de l’Empire», en Aufstieg und Niedergang der Römischen Welt, ed. W. HAASE, Berlín-Nueva York, 1987, vol. XXXVI 1, págs. 5-77.

A. BONHÖFFER, Die Ethik des Stoikers Epictet, Stuttgart, 1894.

—, Epiktet und die Stoa, Stuttgart-Bad Canstatt, 1968 (reimp. de la ed. Stuttgart, 1890).

A. BRIDOUX, Le stoïcisme et son influence, París, 1966.

W. CAPELLE, Epiktet, Teles und Musonius, Wege zu glückseligem Leben, Zurich, 1948.

T. COLARDEAU, Étude sur Épictète, París, 1903.

E. CIZEK, «Épictète et l’héritage stoïcien», Studii Clasice 17 (1977), 71-87.

F. COPLESTON, A History of Philosophy, I, Londres, 1946 (= Historia de la Filosofía, I, Barcelona, 1986).

P. DE LACY, «The Logical Structure of the Ethics of Epictetus», Classical Philology 38 (1943), 112-125.

G. GERMAIN, Épictète et la spiritualité stoïcienne, París, 1964.

J. C. GRETENKORD, Der Freiheitsbegriff Epiktets, Bochum, 1981.

A. A. LONG, Hellenistic Philosophy, Londres, 1975 (= La filosofía helenística, Madrid, 1987).

M. POHLENZ, Die Stoa. Geschichte einer geistigen Bewegung, 2 vols., Gotinga, 1948-49.

J. M. RIST, Stoic Philosophy, Cambridge, 1968.

F. A. SANDBACH, The Stoics, Londres, 1975.

S. SAMBURSKY, Physics of the Stoics, Londres, 1959.

G. VERBEKE, «Le stoïcisme, une philosophie sans frontières», en Aufstieg und Niedergang der Römischen Welt, ed. H. TEMPORINI, Berlín-Nueva York, 1973, vol. I 4, págs. 3-42.

3. OTROS ESTUDIOS EN RELACIÓN CON EPICTETO

P. A. BRUNT, «From Epictetus to Arrian», Athenaeum 75 (1977), 19-48.

D. G. CASTANIEN, «Three Spanish Translations of Epictetus», SPh 61 (1964), 616-626.

M. DRAGONA-MONACHOU, «He proaíresis ston Aristotéle kai ston Epíkteto», Philosophia 8-9 (1978-79), 265-310.

B. L. HUMANS, JR., Askesis. Notes on Epictetus’ Educational System, Assen, 1959.

A. JAGU, Épictète et Platon, París, 1946.

—, «La morale d’Épictète et le christianisme», en Aufstieg und Niedergang der Römischen Welt, ed. W. HAASE, Berlín-Nueva York, 1989, vol. XXXVI 3, págs. 2165-2199.

C. P. JONES, «Sophron the Comoedos», Classical Quarterly 37 (1987), 208-212.

M. KOKOLAKIS, «Hermeneutiká eis ton Epíkteton», Athena 65 (1961), 11-24.

B. MARCOS, «Las deudas filosóficas de Quevedo», Letras de Deusto 10 (1980), 69-90.

F. MILLAR, «Epictetus and the Imperial Court», JRS 55 (1965), 141-148.

H. W. PLEKET, «Gorgós: A note on Epictetus III 12, 10», Mnemosyne 23 (1970), 304-306.

R. L. PURTILL, «The Master Argument», Apeiron 7 (1973), 31-36.

R. RENEHAN, «Some Greek Textual Problems», Harvard Studies in Classical Philology 67 (1963), 269-283.

O. SCHOENBERGER, «Ueber die Quelle eines Goethewortes», Gymnasium 62 (1955), 546-47.

P. M. SCHUHL, Le Dominateur et les possibles, París, 1960.

P. A. STADTER, Arrian of Nicomedia, Chapel Hill, N. C., 1980.

CH. G. STARR, «Epictetus and the Tyrant», Classical Philology 44 (1949), 20-29.

TH. WIRTH, «Arrians Erinnerungen an Epiktet», Museum Helveticum 24 (1967), 149-189 y 197-216.

DISERTACIONES

SALUTACIÓN DE ARRIANO A LUCIO GELIO[1]

Ni redacté yo los discursos de Epicteto como cualquiera 1hubiera podido redactar notas de ese tipo, ni fui yo, que afirmo no haberlos redactado, quien los dio al público. Sino 2que cuanto le oí decir intenté transcribirlo con las mismas palabras en la medida de lo posible, con el fin de conservar para mí mismo en lo futuro memoria del pensamiento y la franqueza de aquél. Por tanto, estas notas son, como es natural, 3del estilo de lo que uno podría decir a otro, movido por la espontaneidad y no como uno lo hubiera redactado para que más adelante otros lo leyeran. Siendo así, no comprendo 4cómo fueron a parar a manos del público contra mi voluntad y sin mi conocimiento.

Por lo que a mí toca, no tiene gran importancia si parezco 5torpe al escribir, y para Epicteto no tiene ninguna el que alguien desprecie sus discursos, puesto que era evidente que al pronunciarlos no deseaba cosa alguna que no fuera 6mover hacia lo mejor los ánimos de sus oyentes. Si estos discursos consiguieran al menos eso, tendrían, creo, lo que 7han de tener los discursos de los filósofos. Si no, sepan al menos quienes los lean que cada vez que él los pronunciaba, quienes le oían experimentaban por fuerza justamente lo 8que él quería que experimentaran. Pero si estos discursos no lo consiguen por sí mismos, quizá sea culpa mía, quizá sea forzoso que así ocurra.

Que sigas bien.

LIBRO I

CAPÍTULOS DEL LIBRO PRIMERO

1. Sobre lo que depende de nosotros y lo que no depende de nosotros. — 2. Cómo podría uno en cualquier situación salvaguardar su dignidad personal. — 3. Cómo se podrían obtener las consecuencias de que la divinidad sea padre de los hombres. — 4. Sobre el progreso. — 5. Contra los académicos. — 6. Sobre la providencia. — 7. Sobre el uso de los razonamientos equívocos, hipotéticos y similares. — 8. Que las capacidades dialécticas no carecen de riesgos para los no instruidos. — 9. De cómo llegaría uno a las consecuencias de nuestro parentesco con la divinidad. — 10. A los que se esfuerzan por hacer carrera en Roma. — 11. Sobre el cariño familiar. — 12. Sobre la satisfacción. — 13. Cómo es posible hacerlo todo de modo que agrade a los dioses. — 14. Que la divinidad contempla a todos. — 15. Qué promete la filosofía. — 16. Sobre la providencia. — 17. Que la Lógica es necesaria. — 18. Que no hay que enfurecerse con quienes se equivocan. — 19. Qué actitud hay que mantener frente a los tiranos. — 20. De cómo la razón es especulativa sobre sí misma. — 21. A los que quieren ser admirados. — 22. Sobre las presunciones. — 23. En respuesta a Epicuro. — 24. Cómo hay que luchar contra las circunstancias difíciles. — 25. Sobre lo mismo. — 26. Cuál ha de ser la norma de vida. — 27. De cuántas maneras se presentan las representaciones y qué ayudas hay que tener a mano frente a ellas. — 28. Que no hay que irritarse con los hombres y qué cosas son pequeñas y cuáles grandes entre los hombres. — 29. Sobre el aplomo. — 30. Qué hay que tener a mano en las dificultades.

I

SOBRE LO QUE DEPENDE DE NOSOTROS Y LO QUE NO DEPENDE DE NOSOTROS

1Entre las restantes facultades no hallaréis ninguna que especule sobre sí misma ni tampoco, por tanto, ninguna 2que sea capaz de aprobarse o reprobarse a sí misma. ¿Hasta qué punto alcanza la gramática lo especulativo? Hasta el de conocer las letras. ¿Y la música? Hasta el de conocer la melodía. 3¿Alguna de ellas especula sobre sí misma? De ninguna manera. Sino que si escribes a un amigo la gramática te dirá que necesitas tales letras; pero la gramática no te dirá si has de escribir o no has de escribir al amigo. Y lo mismo la música respecto a las melodías: no te dirá si ahora debes cantar y tocar la cítara o que ni cantes ni toques la cítara. 4Entonces, ¿cuál lo dirá? La que se estudia a sí misma y a todo lo demás. ¿Cuál es? La facultad racional. Pues sólo ella nos ha sido entregada como capaz de reflexionar sobre sí misma y sobre qué es, sobre cuál es su capacidad, sobre a qué grado de valía ha llegado, y sobre las demás ciencias. 5¿Qué otra cosa es la que dice que el oro es bello? Porque el 6propio oro no lo dice. Es evidente que quien lo dice es la capacidad de servirnos de las representaciones. ¿Qué otra cosa es la que juzga la música, la gramática, las otras facultades, poniendo a prueba sus usos y señalando las oportunidades que les son favorables? Ninguna otra.

Por consiguiente y como procedía, los dioses hicieron 7que dependiese sólo de nosotros lo más poderoso de todo y lo que dominaba lo demás: el uso correcto de las representaciones; mientras que lo demás no depende de nosotros. ¿Es 8que no querían? A mí me parece que, si hubieran podido, nos habrían confiado también las otras cosas; pero no podían de ningún modo. Y es que estando sobre la tierra y atados 9a un cuerpo como éste y con unos compañeros como éstos, ¿cómo sería posible que lo exterior no nos pusiera impedimentos respecto a eso?

Pero ¿qué dice Zeus? 10

«Epicteto, si hubiera sido posible, hubiera hecho tu cuerpecito y tu haciendita libres y sin trabas. Pero en realidad, 11no lo olvides, no es tuyo: es barro hábilmente amasado 12y puesto que no pude hacer aquello, te di una parte de nosotros mismos, la capacidad de impulso y repulsión, de deseo y de rechazo, y, en pocas palabras, la de servirte de las representaciones; si te ocupas de ella y cifras en ella tu bien, nunca hallarás impedimentos ni tropezarás con trabas, ni te angustiarás, ni harás reproches ni adularás a nadie. ¿Qué? 13¿No te seguirá pareciendo poca cosa?»

—¡Desde luego que no!

—¿Te basta con eso?

—Así se lo pido a los dioses.

Pero en vez de eso, aun pudiendo preocuparnos de un 14solo objeto y dedicarnos sólo a él, preferimos preocuparnos de muchos y encadenarnos a muchos: al cuerpo, a la hacienda, al hermano, al amigo, al hijo y al esclavo. Así, por estar 15encadenados a muchos objetos nos vemos oprimidos y arrastrados por ellos. Por eso, si la navegación es imposible, 16nerviosos, nos sentamos y estamos pendientes continuamente.

«¿Qué viento sopla?» «Del norte». «¡Ése qué nos importa!» «¿Cuándo soplará el céfiro?» Cuando le apetezca, amigo, a él o a Eolo. La divinidad no te hizo a ti administrador 17de los vientos, sino a Eolo. Entonces, ¿qué? Hemos de organizar lo mejor posible lo que depende de nosotros y servirnos de las demás cosas tal como vienen. ¿Y cómo vienen? Como la divinidad quiera.

18«¿Sólo a mí han de cortarme ahora el cuello?»

¿Qué? ¿Pretendías que cortasen el cuello a todos para 19que tú te consolaras? ¿No quieres presentar el cuello como hizo en Roma aquel Laterano[2] a quien Nerón mandó decapitar? Presentó la cabeza, recibió el hachazo y, como el golpe había sido débil, se retiró un poco y la volvió a presentar. 20Ya un poco antes Epafrodito[3], el liberto de Nerón, había ido a verle y a preguntarle por la razón de la desavenencia, y le había contestado: «Si quiero algo, se lo diré a tu amo».

21¿Qué hay que tener a mano en semejantes circunstancias? ¿Qué otra cosa sino saber qué es lo mío y qué no es lo mío, y qué me está permitido y qué no me está permitido? 22He de morir. ¿Acaso ha de ser gimiendo? Ser llevado a prisión. ¿Acaso ha de ser lamentándome? Ser exiliado. ¿Habrá quien me impida hacerlo riendo, de buen humor y tranquilo?

23«Dime lo que no debes decir». No lo diré, porque eso depende de mí. «Pues te encadenaré». ¿Qué dices, hombre? ¿A mí? Encadenarás mi pierna, pero mi albedrío ni el propio Zeus puede vencerlo. «Te meteré en la cárcel». A mi cuerpecito, será. «Te decapitaré». ¿Pero te he dicho yo que 24mi cuello sea el único imposible de cortar? Sobre eso convendría 25que reflexionaran los que filosofan; sobre eso habrían de escribir a diario; en eso tendrían que ejercitarse.

Trásea[4] acostumbraba a decir: «Prefiero verme hoy 26muerto que mañana en el exilio». ¿Y qué le respondió Rufo?[5] 27«Si lo eliges por ser más penoso, ¡qué locura de elección! Si por más leve, ¿quién te ha dado a elegir? ¿No quieres ejercitarte en que te baste con lo que te ha sido dado?».

¿Qué decía Agripino[6], también en ese sentido? «No 28quiero ser un impedimento para mí mismo».

Vinieron a decirle: «Se te está juzgando en el Senado».

—Sea enhorabuena. Pero ya es la hora quinta —a esa 29hora solía ir al gimnasio y tomar un baño frío—, ¡vayamos al gimnasio!

Mientras estaba en el gimnasio vino uno y le dijo: «Has 30sido condenado».

—¿Al exilio —preguntó— o a muerte?

—Al exilio.

—¿Y qué hay de mis posesiones?

—No han sido confiscadas.

—Nos iremos a Aricia[7] y comeremos.

31Eso es haberse ejercitado en lo que hay que ejercitarse, haberse provisto de unas facultades de deseo y rechazo que 32no pueden ser obstaculizadas ni echadas por tierra. ¿He de morir? Si ha de ser ahora mismo, moriré. Si falta un poco, de momento, comeré cuando llegue la hora, y luego moriré. ¿Cómo? Como conviene al que está devolviendo lo que no es suyo.

II

CÓMO PODRÍA UNO EN CUALQUIER SITUACIÓN SALVAGUARDAR SU DIGNIDAD PERSONAL

1Lo único insoportable para el ser racional es lo irracional, 2pero lo razonable se puede soportar: los golpes no son 3insoportables por naturaleza. ¿De qué manera? Mira cómo: los lacedemonios son azotados[8] porque han aprendido que es razonable. ¿No es insoportable ahorcarse? Pero cuando 4alguien siente que es razonable, va y se ahorca. Sencillamente, si nos fijamos, hallaremos que nada abruma tanto al ser racional como lo irracional y, a la vez, nada lo atrae tanto 5como lo razonable. Mas cada uno experimenta de modo distinto lo razonable y lo irracional, igual que lo bueno y lo malo y que lo conveniente y lo inconveniente. Ésa es la razón 6principal de que necesitemos la educación, que aprendamos a adaptar de modo acorde con la naturaleza el concepto de razonable e irracional a los casos particulares.

Para juzgar lo razonable y lo irracional cada uno de nosotros 7nos servimos no sólo del valor de las cosas externas, sino también de nuestra propia dignidad personal; para uno 8será razonable sostener el orinal, teniendo en cuenta simplemente esto: que si no lo sostiene, recibirá golpes y no recibirá comida, mientras que si lo sostiene no padecerá crueldades ni sufrimientos; pero a otro no sólo le parece intolerable 9el sostenerlo, sino también soportar que otro lo sostenga. Así que si me preguntas: «¿He de sostener el orinal o 10no?», te diré que más vale recibir alimentos que no recibirlos y que menos vale recibir golpes que no recibirlos, de modo que si mides lo que te interesa con esos parámetros, ve y sosténselo.

—¡Pero eso no sería digno de mí! 11

Eres tú quien ha de examinarlo, no yo. Eres tú quien te conoces a ti mismo, quien sabes cuánto vales para ti mismo y en cuánto te vendes: cada uno se vende a un precio.

Por eso, cuando Floro[9] se preguntaba si debía asistir al 12espectáculo de Nerón para hacer también él su papel, Agripino[10] le dijo: «Asiste»; y al preguntarle Floro: «¿Por qué 13no asistes tú?», le contestó: «Yo ni siquiera me planteo la cuestión». Porque el que se ha preguntado por estos asuntos 14una sola vez y ha comparado el valor de lo externo y ha hecho recuento de ello, está cerca de los que olvidan su propia 15dignidad. ¿Por qué me preguntas: «Es preferible la muerte o la vida?» Te digo: la vida. «¿El dolor o el placer?» Te digo: el placer.

16—¡Pero si no participo en la representación me cortarán el cuello!

17Entonces, ve y participa, pero yo no participaré. ¿Por qué? Porque tú piensas que eres como uno de los hilos de la túnica. ¿Y qué? Que deberías preocuparte de parecerte a los otros hombres, como el hilo, que no quiere tener nada que le 18distinga de los otros hilos. Pero yo quiero ser púrpura[11], eso brillante y minúsculo que hace que lo demás resulte elegante y hermoso. Así que, ¿por qué me dices: «Asimílate al vulgo»? ¿Cómo, entonces, voy a ser púrpura?

19Eso mismo vio Prisco Helvidio[12] y obró de acuerdo con lo que veía. Cuando Vespasiano le transmitió la orden de que no acudiera al Senado respondió: «Está en tu mano el no permitirme ser senador, pero mientras lo sea, debo ir».

20—¡Bien! Pero si vas —le dijo— calla.

—No me preguntes y callaré.

—¡Pero tengo que preguntarte!

—Y yo que decir lo que me parece justo.

21—Si dices algo, te mataré.

—¿Cuándo te he dicho que sea inmortal? Tú haz tu papel y yo haré el mío. El tuyo es matarme y el mío morir sin temblar. El tuyo, exiliarme; el mío, partir sin entristecerme.

¿De qué le sirvió a Prisco ser único? ¿De qué sirve la 22púrpura a la toga? ¿Hace más que brillar como púrpura y destacarse como hermoso ejemplo para el resto? Otro, al decirle 23el César en una circunstancia semejante que no acudiera al Senado, hubiera dicho: «Te agradezco que me lo evites». Pero a uno así no le habría impedido asistir, sino que 24habría sabido que o se sentaría allí como un pasmarote o, de hablar, habría dicho lo que sabía que el César quería e incluso habría exagerado.

Del mismo modo, también un atleta que corría el riesgo 25de morir si no lo castraban, cuando se le acercó su hermano —que era filósofo— y le dijo: «¡Ea, hermano! ¿Qué vas a hacer? ¿Amputamos el pene y seguimos yendo al gimnasio?», no pudo soportarlo, sino que persistió en su postura y murió.

Alguien le preguntó: «¿Cómo hizo eso? ¿Como atleta o 26como filósofo?»

—Como hombre —respondió—, como hombre cuyo nombre fue proclamado en Olimpia y que luchó allí y que en tal tierra pasó su vida, y no yendo a perfumarse a Batón[13]. Otro, en cambio, hasta el cuello se habría dejado cortar, 27si hubiera podido vivir sin cuello. Eso es la dignidad 28personal. Así es de fuerte para los que acostumbran a tenerla en cuenta en sus decisiones.

—Venga, Epicteto, aféitate.29

Si soy filósofo contesto: «No me afeito»[14].

—Pues te haré decapitar.

—Si te parece oportuno, decapítame.

30Uno preguntó: «¿Cómo reconoceremos cada uno nuestra dignidad personal?»

Respondió: «¿Cómo es el toro el único que, cuando ataca el león, se da cuenta de su propia fuerza y se adelanta en defensa de todo el rebaño? ¿O no es evidente que a esa posesión de la fuerza le acompaña también la conciencia de la 31misma? También entre nosotros el que tenga esa capacidad 32no dejará de conocerla. Pues ni el toro ni el hombre de nobleza se hacen de repente, sino que han de mantenerse en forma durante el invierno[15], han de prepararse y no precipitarse a la buena de Dios hacia lo que no conviene en absoluto.

33Fíjate sólo en una cosa: en por cuánto vendes tu albedrío. Si no otra cosa, hombre, al menos eso no lo vendas por poco. Lo grande y excepcional quizá esté bien en otros, en Sócrates[16] y los que se le parecen».

34—¿Por qué, entonces, si hemos nacido para eso, no nacen con ese carácter todos o la mayoría?

—¿Es que todos los caballos nacen veloces y todos los 35perros buenos para seguir pistas? Y entonces, ¿qué? ¿Habré de despreocuparme de ello por no estar bien dotado? ¡Desde luego que no! Epicteto no será superior a Sócrates, pero si 36tampoco es peor, con eso me basta. Tampoco seré Milón[17], 37y no por eso me despreocupo de mi cuerpo. Ni Creso, y no por eso me despreocupo de mi hacienda. Ni, en pocas palabras, nos despreocupamos del cuidado de ninguna otra cosa por renunciar a lo más alto.

III

CÓMO SE PODRÍAN OBTENER LAS CONSECUENCIAS DE QUE LA DIVINIDAD SEA PADRE DE LOS HOMBRES

Si uno pudiera captar con justeza este pensamiento, el 1de que todos, en última instancia, procedemos de la divinidad y que la divinidad es el padre de los dioses y los hombres, creo que nadie tendría ningún pensamiento innoble o miserable sobre sí mismo. Porque si el César te adoptara nadie 2te sostendría la mirada: ¿y no has de estar orgulloso sabiendo que eres hijo de Zeus? Pero en realidad no lo hacemos, 3sino que dado que en nuestro origen se mezclan estas dos cosas —de un lado, el cuerpo, común con los animales, y de otro la razón y el pensamiento, comunes con los dioses—, unos se inclinan hacia aquel parentesco, desdichado y mortal, y sólo unos pocos hacia el parentesco 4divino y bienaventurado. Puesto que es necesario que todo hombre se sirva de cada cosa de acuerdo con la idea que se haya formado de ella, aquellos pocos, los que creen haber nacido para la fidelidad y para el respeto y para la seguridad en el uso de las representaciones, no tienen ninguna idea vil o innoble sobre sí mismos, pero la mayoría tienen las ideas 5contrarias. «¿Qué soy? ¡Un pobre hombre desdichado!» y 6«¡Mi carne miserable!». Sí que es verdad que es miserable, pero tienes también algo superior a la carne. ¿Por qué entonces te consumes en ella y vas abandonando lo otro?

7Por causa del primer parentesco, los que de nosotros nos inclinamos hacia él, nos volvemos, unos, como lobos: infieles, pérfidos, dañinos; otros, como leones: salvajes, fieros, crueles; y la mayor parte de nosotros, como zorros o como 8cualquier animal despreciable; porque, ¿qué otra cosa es un hombre arrogante y malvado sino un zorro u otro ser aún 9más despreciable y vil? Fijaos, pues, y prestad atención, no sea que acabéis siendo uno de estos seres despreciables.

IV

SOBRE EL PROGRESO

1El que progresa, si ha aprendido de los filósofos que el deseo lo es de los bienes y que el rechazo lo es de los males, si ha aprendido también que la serenidad y la impasibilidad circundan al hombre sólo en el caso de que no se frustre en su deseo y de que no vaya a parar a lo que es objeto de rechazo, aparta de sí totalmente el deseo y se pone por encima de él, y se sirve del rechazo sólo en lo que depende del albedrío. 2Pues si rechaza algo que no depende del albedrío sabe que alguna vez le sobrevendrá algo ajeno a su inclinación y será desdichado. Y si la virtud promete precisamente 3concedernos la felicidad y la impasibilidad y la serenidad, con toda certeza que el progreso hacia ella es un progreso hacia cada una de estas cosas. Pues el progreso es siempre 4un acercamiento a aquello a lo que la perfección nos conduce de un modo definitivo.

¿Cómo entonces, si estamos de acuerdo en que la virtud 5tiene ese carácter, buscamos y exhibimos el progreso en otra parte? ¿Cuál es el resultado de la virtud? La serenidad. Entonces, 6¿quién progresa? ¿El que ha leído muchos tratados 7de Crisipo? ¿Pero verdad que la virtud no consiste en haber entendido a Crisipo? Porque si es eso, de acuerdo: el progreso no es otra cosa sino entender muchas obras de Crisipo. Pero, en realidad, reconocemos que la virtud produce 8una cosa, y declaramos el acercamiento a ella, el progreso, en otra.

—Ése —dice uno— ya es capaz de leer a Crisipo por 9sí mismo[18].

¡Bien progresas, por los dioses, hombre! ¡Qué progreso!

—¿Por qué te burlas de él? 10

¿Por qué le apartas de la consciencia de sus propias miserias? ¿No quieres mostrarle el efecto de la virtud, para que se entere de en dónde ha de buscar el progreso? Desdichado, 11búscalo en donde esté tu tarea. Y ¿dónde está tu tarea? En el deseo y el rechazo, para que no te frustres en lo primero y no te veas en lo segundo; en los impulsos y repulsiones, para no errar; en el asentimiento y la duda, para que no resultes engañado[19]. Pero los primeros y más necesarios son 12los primeros tópicos. Y si pretendes llegar a estar libre de desdichas llorando y lamentándote, ¿cómo vas a avanzar?

13«¡Tú, ven aquí! ¡Muéstrame tus progresos!» Como si habláramos con un atleta y al decirle: «Muéstrame tus hombros», me contestara: «¡Mira mis pesas!»[20]. ¡Allá os las 14compongáis las pesas y tú! Yo quiero ver los resultados de las pesas. «¡Coge el tratado sobre el impulso[21] y mira cómo me lo he leído!» ¡Esclavo! No busco eso, sino cuáles son tus impulsos y tus repulsiones, tus deseos y tus rechazos, cómo te aplicas a los asuntos y cómo te los propones y cómo te preparas, si de acuerdo o en desacuerdo con la 15naturaleza. Y si es de acuerdo con la naturaleza, muéstramelo y te diré que progresas; pero si es en desacuerdo, vete y no te limites a explicar los libros: escribe tú otros 16similares. ¿De qué te va a servir? ¿No sabes que el precio del libro entero son cinco denarios? ¿Te parece entonces 17que el que lo explica valdrá más de cinco denarios? No busquéis nunca en un sitio vuestra tarea y en otro vuestro progreso.

18¿Que dónde está entonces el progreso? Si alguno de vosotros se aparta de lo externo y centra el interés en su propio albedrío, en cultivarlo y modelarlo de modo que sea acorde con la naturaleza, elevado, libre, sin impedimentos, 19sin trabas, leal, respetuoso; si ha aprendido que el que desea o rehúye lo que no depende de él no puede ser ni leal ni libre, sino que por fuerza cambiará y se verá arrastrado a aquello y por fuerza él mismo se subordinará a otros, a los que pueden procurarle o impedirle aquello, y si entonces, al levantarse por la mañana, observa y guarda estos preceptos, 20se baña como persona leal, respetuosa, come del mismo modo, practicando en cualquier materia los principios que le guían, como se aplica el corredor a la carrera y el maestro de canto a cultivar la voz, ése es el que progresa de verdad y 21el que no ha salido de su casa[22] en vano. Pero si pretende la 22posesión del contenido de los libros, si se esfuerza por eso y por eso ha salido de su casa, yo le sugiero que se vuelva ahora mismo a casa y que no deje de ocuparse de lo de allí, porque aquello por lo que viajó no vale nada. Lo que vale es 23esto otro: esforzarse en hacer desaparecer de la propia vida los padecimientos y las lamentaciones, y los «¡ay de mí!» y los «¡qué desdichado soy!» y la desdicha y el infortunio, y 24comprender qué es la muerte[23], qué es el destierro, qué es la cárcel, qué es la cicuta, para que en la prisión pueda decir: «Querido Critón: si así les agrada a los dioses, que así sea»[24]. Y no aquello de «¡Pobre de mí, un anciano! ¡Para esto llegué a peinar canas!»[25] ¿Que quién habla así? ¿Os parece 25que voy a mencionar a alguien desconocido y humilde? ¿No habla así Príamo? ¿No habla así Edipo? ¡Cuántos reyes hablan así! ¿Qué otra cosa son las tragedias sino los padecimientos, 26contados en verso, de hombres que admiraban lo 27exterior? Y si hiciera falta estar engañado para aprender que lo exterior e independiente del albedrío no nos concierne, yo bien quisiera ese engaño, con el que podría vivir sereno e imperturbable; vosotros, ya veréis qué queréis.

28Entonces, ¿qué nos ofrece Crisipo?

Dice: «Para que te des cuenta de que no es mentira 29aquello de lo que nace la serenidad y por lo que alcanzas la impasibilidad, coge mis libros y comprenderás hasta qué punto es consecuente y acorde con la naturaleza lo que me 30hace impasible». ¡Qué gran suerte! ¡Qué gran bienhechor el que nos muestra el camino! Todos los hombres han hecho sacrificios y han dedicado altares a Triptólemo[26] por habernos 31dado el alimento diario, pero al que descubrió y sacó a la luz la verdad y nos la trajo a todos los hombres, y no la verdad sobre el vivir, sino la verdad sobre el vivir honestamente[27], ¿quién de vosotros le consagró un altar por ello, o le dedicó un templo o una estatua, o quién adora por 32ello a la divinidad? Por habernos dado la viña o el grano le hacemos sacrificios; y por haber ofrecido a la mente humana un fruto tal que gracias a él nos iba a revelar la verdad sobre la felicidad, ¿no hemos de dar gracias a la divinidad?

V

CONTRA LOS ACADÉMICOS

Si alguien —dice— se resiste a lo que es más que evidente, 1ante él no es fácil hallar un razonamiento por medio del cual se le haga cambiar de opinión. Y eso no se debe ni 2a la capacidad de aquél ni a la debilidad del maestro, sino que una vez que sigue obstinado tras haber sido arrinconado[28], ¿cómo va uno a seguir entendiéndose con él por medio de razonamientos?

Hay dos clases de obstinación: la obstinación intelectual 3y la obstinación moral, cuando alguien persiste en no admitir lo evidente y en no ceder en los puntos en disputa. Muchos 4de nosotros tememos la necrosis corporal y nos las apañaríamos de cualquier manera para no ir a parar a tal situación, pero la necrosis del alma no nos importa nada. Y, 5¡por Zeus!, en cuanto a la misma alma, si alguien estuviese en un estado tal que no fuera capaz de seguir ni comprender nada, pensaríamos de él que también está mal. Pero si son el sentido moral y el sentido del respeto lo necrosado, a eso incluso lo llamamos fortaleza.

—¿Tienes la certidumbre de estar despierto? 6

—No —responde—, no más que cuando en sueños me imagino que estoy despierto.

—Entonces, ¿no hay ninguna diferencia entre esta representación y aquélla?

—Ninguna.

7¿Y voy a seguir hablando con él? ¿Y qué fuego o qué hierro le aplicaré para que se dé cuenta de que está necrosado? 8¡Es dándose cuenta y finge que no! Es aún peor que un cadáver. Éste no ve la contradicción: mal está. Pero el otro, viéndola, no se mueve ni saca provecho: está aún peor. 9Tiene mutilados el sentido del respeto y el sentido moral, y la facultad de razonar no la tiene mutilada, pero la tiene embrutecida. 10¿Y a eso voy yo a llamarlo fortaleza? De ninguna manera, a menos que haya que llamárselo también a esa actitud de los libertinos por la cual hacen y dicen en público todo lo que se les ocurre.

VI

SOBRE LA PROVIDENCIA

1Es fácil alabar a la providencia por cada cosa de las que suceden en el mundo si uno posee estas dos cosas: la capacidad de comprender cada suceso y la del agradecimiento. 2Si no, uno no verá la utilidad de los sucesos, y el otro no lo agradecerá aunque lo vea.

3Si la divinidad hubiese creado los colores pero no hubiese creado la facultad de verlos, ¿de qué serviría? De nada 4en absoluto. Y al revés, si hubiese creado esa facultad pero no hubiese creado seres que cayeran dentro del terreno de la facultad visual, también en ese caso, ¿de qué serviría? De nada en absoluto. Y si hubiera creado ambas cosas pero no 5hubiera creado la luz, ¿qué? Tampoco así serviría de nada. 6Entonces, ¿quién adaptó aquello a esto y esto a aquello? ¿Quién adaptó la espada a la funda y la funda a la espada? ¿Nadie? Solemos demostrar por la propia disposición de las 7obras producidas que son, sin duda, obra de un artesano y que no están hechas al azar. Y entonces, ¿cada una de esas 8cosas evidencia al artesano, y lo visible y la vista y la luz no lo evidencian? El macho y la hembra y el ansia de cada uno 9de ellos por la mutua unión y la capacidad de usar las partes previstas para ello, ¿tampoco eso evidencia al artesano? Pero dejemos esto así. Y una disposición determinada del pensamiento, 10según la cual, al estar en el terreno de las cosas sensibles, no sólo somos marcados por ellas, sino que también elegimos, sustraemos, añadimos y hacemos ciertas combinaciones con las mismas, por Zeus, y vamos de unas a otras que les son próximas, ¿tampoco es esto bastante para mover a algunos y disuadirles de dar de lado al artífice? O 11que nos expliquen qué es lo que crea cada una de estas cosas o cómo es posible que algo tan admirable y lleno de arte se produzca al azar y espontáneamente.

Entonces, ¿qué? ¿Sólo en nosotros se producen esas cosas? 12Muchas sólo en nosotros, aquellas que necesitaba especialmente el animal racional; pero hallarás que otras muchas las tenemos en común con los animales. ¿Es que también 13ellos comprenden lo que sucede? De ninguna manera: una cosa es el uso y otra la comprensión. La divinidad necesitaba que ellos usasen de las representaciones y que nosotros comprendiéramos ese uso. Por eso a ellos les basta con comer 14y beber y descansar y reproducirse y todo cuanto lleva a cabo cada uno; pero a nosotros, a quienes ha sido dada la 15facultad de comprensión, ya no nos basta con eso, sino que, si no obramos del modo apropiado y ordenadamente y siguiendo cada uno su propia naturaleza y disposición, tampoco 16llegaremos a alcanzar cada uno nuestro objetivo. Porque aquellos cuyas disposiciones son distintas, también han 17de tener distintas tareas y finalidades. Aquel cuya disposición es sólo la de usar, basta con que use de la manera que sea. Pero quien tiene una disposición capaz de comprender el uso, si no añade a ello el «de modo adecuado», nunca alcanzará su objetivo. Entonces, ¿qué? Cada uno tiene una 18disposición: uno, la de ser comido; otro, la de ayudar en las tareas del campo; otro, la de producir queso; otro, otra utilidad semejante. Para eso, ¿qué utilidad tiene comprender las 19representaciones y ser capaz de discernirlas? Al hombre, por el contrario, lo ha traído aquí en calidad de espectador suyo y de su obra, y no sólo como espectador, sino también 20como intérprete. Por eso es una vergüenza para el hombre empezar y acabar donde los animales; mejor empezar ahí, 21pero acabar en donde acaba nuestra naturaleza. Y ésta acaba en la contemplación y la comprensión y la conducta acorde 22con la naturaleza. Fijaos, pues, no sea que os muráis sin haber visto esto.

23¡Sí que viajáis hasta Olimpia para ver la obra de Fidias[29], y cada uno de vosotros considera una desdicha morir 24sin haberla visto! Y a donde ni siquiera hay que viajar, sino que ya estáis allí y tenéis ante vosotros las obras, ¿no deseáis 25contemplarlas y comprenderlas? ¿No os daréis cuenta ni de quiénes sois, ni de para qué habéis nacido, ni de cuál es el fin para el que recibisteis la vista?

—¡Pero en la vida suceden cosas desagradables y difíciles! 26

—¿Y en Olimpia no suceden? ¿No se pasa calor? ¿No se aguantan apreturas? ¿No se lava uno con incomodidades? ¿No se empapa uno cuando llueve? ¿No se pasa por el tumulto y el griterío y las otras molestias? Yo más bien creo 27que soportáis y aceptáis todo eso contraponiendo a ello el valor del espectáculo. Ea, ¿no habéis recibido fuerzas con 28las que soportar todo lo que suceda? ¿No habéis recibido la grandeza de ánimo? ¿No habéis recibido el valor? ¿No habéis 29recibido la firmeza? Entonces, si tengo grandeza de ánimo, ¿qué me importa lo que pueda suceder? ¿Qué me hará perder la compostura, o qué me turbará, o qué me parecerá doloroso? ¿Es que no voy a utilizar mi capacidad para lo que la recibí, sino que voy a padecer y angustiarme por lo que suceda?

—Sí, pero tengo mocos. 30

¿Y para qué tienes manos, esclavo? ¿No será para limpiarte?

—¿Así que es razonable que existan mocos en el mundo? 31

¿Y no sería mucho mejor que te limpiaras en lugar de 32andar quejándote? ¿Qué piensas que habría sido de Heracles si no hubiesen existido el león y la hidra y la cierva y el jabalí y unos cuantos hombres malvados y salvajes, a los que aquél expulsó y de los que limpió el mundo? ¿Qué habría 33hecho si no hubiese existido nada de eso? ¿No es verdad que se habría dedicado a dormir, bien arropado? Así que, lo primero, no habría llegado a ser Heracles, toda la vida adormilado en tal molicie y tranquilidad; y además, aunque hubiera existido, ¿para qué habría servido? ¿Qué utilidad 34hubieran tenido sus brazos y el resto de su fuerza y su firmeza y su nobleza, si no le hubiesen movido y hecho actuar 35tales circunstancias y situaciones? Y entonces, ¿qué? ¿Hubiera él debido componérselas y buscar algún medio de traer a su propia tierra un león, un jabalí y una hidra? Eso 36habrían sido chiquilladas y locuras, pero una vez que existían y habían sido descubiertos, fueron útiles para señalar y hacer actuar a Heracles.

37¡Ea, pues! Date cuenta tú también y fíjate en las facultades que tienes y, al verlas, exclama: «Envía, Zeus, la circunstancia que quieras, pues tengo los recursos que tú me diste y los medios para señalarme por medio de los acontecimientos». 38Pues no, sino que seguís sentados, temiendo no sea que ocurran ciertas cosas, y lamentándoos y gimiendo y angustiándoos porque ocurren otras. Y después, os quejáis de 39los dioses. ¿Qué otra cosa puede seguirse de una tal bajeza 40sino la impiedad? Y sin embargo, la divinidad no sólo nos concedió esas capacidades con las que podemos soportar todo lo que suceda sin vernos envilecidos o arruinados por ello, sino que además, como correspondía a un rey bueno y a un verdadero padre, nos las concedió incoercibles, libres de impedimentos, inesclavizables, las hizo absolutamente dependientes de nosotros, sin siquiera reservarse a sí mismo ninguna fuerza capaz de obstaculizarlas o ponerles impedimentos. 41¿Y aun poseyendo estos dones libres y vuestros no os servís de ellos ni os dais cuenta de lo que habéis recibido 42ni de manos de quién, sino que seguís sentados padeciendo y angustiándoos, unos, ciegos para con el propio dador y sin reconocer al benefactor; otros, arrastrados por la bajeza a 43los reproches y las quejas contra la divinidad. Así y todo, yo te mostraré que dispones de medios y recursos para la grandeza de ánimo y el valor, pero para hacer reproches y reclamaciones, ¡muéstrame tú qué medios tienes!

VII

SOBRE EL USO DE LOS RAZONAMIENTOS EQUÍVOCOS, HIPOTÉTICOS Y SIMILARES

A muchos les pasa desapercibido que el objetivo de los 1razonamientos equívocos, los hipotéticos, los que proceden por medio de preguntas[30] y, sencillamente, de todos los similares está en relación con el deber[31]. Buscamos cómo el 2hombre de bien podría hallar en cualquier materia el camino y el modo de vida apropiados a ella. Así que, o que digan 3que el estudioso no se avendrá a las preguntas y respuestas, o que, si se aviene, se despreocupará de conducirse al azar y de cualquier manera en las preguntas y respuestas; y que los 4que no acepten ni lo uno ni lo otro, han de reconocer que hay que hacer un examen de los temas sobre los que principalmente se mueven las preguntas y respuestas.

¿Qué se requiere en un razonamiento? Establecer lo verdadero, 5suprimir lo falso, dejar en suspenso lo incierto. ¿Basta entonces con aprender esto sólo? 6

—Basta con eso —dice uno—.

—Entonces, ¿también le basta al que no quiere confundirse en el uso de la moneda con oír decir aquello de «por qué aceptas las dracmas legítimas y rechazas las falsas»? 7No basta. ¿Qué hay que añadir? ¿Qué otra cosa sino la capacidad de poner a prueba y distinguir las dracmas legítimas 8de las falsas? Entonces, ¿en el caso del razonamiento tampoco basta lo dicho, sino que es necesario llegar a ser capaz de poner a prueba y distinguir lo verdadero de lo falso y de lo incierto? Es necesario.

9—Además de esto, ¿qué se exige en el razonamiento? Que aceptes lo que se sigue de lo que tú hayas propuesto 10correctamente. Venga, ¿también ahí basta con saber eso? No basta, sino que además es necesario saber cómo una cosa se sigue de otras y que, algunas veces, una consecuencia lo es de una premisa y, otras veces, de muchas a la 11vez. ¿Y no será también necesario que añada esto el que quiera desenvolverse inteligentemente en el razonamiento y demostrar él mismo cada uno de los puntos propuestos y poder seguir a los que los demuestran y no ser engañado por los que usan sofismas como si estuvieran presentando pruebas? 12Como consecuencia de ello, nos ha llegado y nos ha parecido necesario el estudio y la práctica de los razonamientos deductivos y de las figuras lógicas.

13Pero hay veces que planteamos correctamente las premisas 14y de ellas se deduce tal cosa. No por ser falso deja de 15deducirse. ¿Qué debo hacer entonces? ¿Aceptar la falsedad? ¿Cómo va a ser posible? ¿O decir: «No admití correctamente las premisas»? Desde luego, eso tampoco está permitido. 16O que: «De acuerdo con lo admitido, no es así». Pero eso tampoco está permitido. ¿Qué hacer en esos casos? ¿No será que igual que no basta para estar aún en deuda haber pedido prestado, sino que se requiere también seguir uno con el préstamo y no haberlo saldado, de la misma manera, para admitir la consecuencia tampoco basta haber admitido las premisas, sino que es necesario seguir admitiéndolas? Y, 17ciertamente, si las premisas permanecen al final tal cual fueron admitidas, es de toda necesidad que sigamos admitiéndolas y aceptar su consecuencia***[32]. Porque para nosotros 19y según nuestra opinión, ya no se deduce esa consecuencia desde el momento en que hemos dejado de admitir las premisas. Esas cosas son las que hay que examinar en las 20premisas, y esos cambios y equivocidad que, al sufrir las premisas esas mutaciones en la propia pregunta o en la respuesta o en la conclusión o en alguna otra cosa, son causa de que se alteren los insensatos que no ven la consecuencia. ¿Para qué? Para que en ese terreno no nos comportemos inconvenientemente, 21ni al azar, ni de modo confuso.

Y lo mismo en el caso de las suposiciones y de los razonamientos 22hipotéticos. En efecto, hay veces que es necesario reclamar una suposición como medio de acceso al razonamiento siguiente. ¿Ha de ser admitida toda hipótesis 23propuesta o no? Y si no, ¿cuáles? ¿Hay que mantenerla una 24vez aceptada hasta el final de la investigación o en algunos casos puede uno rechazarla? ¿Hay que aceptar las consecuencias y no aceptar lo contradictorio? Sí.

Pero si alguien dice: «Si aceptas una hipótesis de lo 25posible, te llevaré a lo imposible», ¿dejará de admitir su compañía el hombre sensato y rehuirá la investigación y la discusión? ¿Y qué otro, aparte de él, es capaz de servirse del 26razonamiento y es hábil en las preguntas y en las respuestas y, por Zeus, es imposible de convencer con engaños y sofismas? 27¿Así que aceptará su compañía, pero no rechazará conducirse en el razonamiento al azar y de cualquier manera? Pero, entonces, ¿cómo va a seguir teniendo la categoría 28que le atribuimos? ¿Acaso sin tal ejercicio y preparación sería capaz de guardarse de lo que se deduzca en el debate? 29Que lo demuestren y sobran todas estas especulaciones: eran absurdas e incoherentes con la idea previa que teníamos del estudioso.

30¿Por qué entonces seguimos siendo perezosos, despreocupados e indolentes y seguimos buscando pretextos para no esforzarnos ni dedicar nuestras vigilias a cultivar nuestra propia razón?

31—Si me equivoco en eso, ¡no será como haber matado a mi padre!

—¡Esclavo! ¿Qué pintaba aquí tu padre, para que lo hayas matado? ¿Qué hiciste? Cometiste el único error que podías 32cometer en este terreno. Eso mismo le dije yo a Rufo[33] cuando me reprochaba no haber descubierto una omisión en cierto silogismo. «No es como si hubiera incendiado el Capitolio» —dije yo—; y él me respondió: «¡Esclavo!, en 33esto la omisión era el Capitolio». ¿O los únicos errores son incendiar el Capitolio y matar uno a su padre? Y servirse de las propias representaciones al azar y en vano y de cualquier manera y no captar el razonamiento ni la demostración ni el sofisma y, en pocas palabras, no ver en la pregunta y en la respuesta lo que está de acuerdo con la propia posición y lo que no, ¿nada de eso es un error?

VIII

QUE LAS CAPACIDADES DIALÉCTICAS NO CARECEN DE RIESGOS PARA LOS NO INSTRUIDOS

En los razonamientos es posible cambiar los epiqueremas[34] 1y los entimemas[35] de tantas maneras cuantas hay de intercambiar los términos equivalentes entre sí.

Toma esta figura como ejemplo: Si pediste prestado 2y no devolviste, me debes el dinero; no[36] pediste prestado y no devolviste, no me debes el dinero. Y a nadie conviene 3más que al filósofo hacer esto hábilmente. Pues si el entimema es un silogismo imperfecto, es evidente que quien se ha ejercitado en el silogismo perfecto sería no menos apto también en el silogismo imperfecto.

¿Por qué entonces no nos ejercitamos nosotros mismos 4y unos con otros en este aspecto[37]? Porque ahora, aun sin 5ejercitarnos en ello y sin distraernos, al menos yo, del estudio de la moral, con todo, no avanzamos en absoluto en la bondad y la honradez. ¿Qué cabría, pues, esperar si además 6asumiéramos esta ocupación? Y, sobre todo, que esta ocupación no sólo sería algo añadido que nos apartaría de lo más necesario, sino que además sería ocasión, y no pequeña, 7de presunción y vanidad. Pues la capacidad de argumentar y de persuadir es grande, y especialmente si se ejercita abundantemente y se le añade también cierta elegancia de 8lenguaje. Porque, además, en general, toda capacidad presente en los no instruidos y en los débiles conlleva cierto riesgo de que se envanezcan y se llenen de orgullo por ella. 9¿Por qué medio se podría aún persuadir al joven que se distingue en estas materias de que no es él el que debe estar al 10servicio de ellas, sino ellas al servicio de él? ¿No ocurrirá más bien que, envanecido e hinchado, se nos pasee despreciando todas estas razones sin admitir que nadie se le acerque y le recuerde lo que ha abandonado y dónde ha ido a parar?

11—Entonces, ¿qué? ¿No era Platón filósofo?

—¿Y no era médico Hipócrates? Y ya ves cómo se expresa 12Hipócrates. ¿Y verdad que Hipócrates no se expresa así por ser médico? Entonces, ¿por qué mezclas cosas que 13concurren en los mismos hombres por azar? Si Platón era guapo y fuerte, ¿tenía también yo que sentarme a hacer esfuerzos por ser guapo o por ser fuerte, como si esto fuera necesario para la filosofía, porque cierto filósofo era al 14mismo tiempo guapo y filósofo? ¿No quieres darte cuenta y juzgar de acuerdo con qué criterios los hombres llegan a filósofos y qué cosas existen en ellos por azar? ¡Vamos! Si yo fuera filósofo, ¿tendríais vosotros que ser cojos también? 15Entonces, ¿qué? ¿Suprimo esas capacidades? ¡Desde luego 16que no! Ni tampoco la de la vista. Sin embargo, si me preguntas cuál es el bien del hombre, no puedo decirte sino que cierto albedrío.

IX

DE CÓMO LLEGARÍA UNO A LAS CONSECUENCIAS DE NUESTRO PARENTESCO CON LA DIVINIDAD

Si es cierto lo que dicen los filósofos sobre el parentesco 1entre la divinidad y los hombres, ¿qué otra cosa les queda a los hombres sino lo que decía Sócrates: al que pregunta «¿de dónde eres?», no responderle nunca «ateniense» o «corintio», sino «ciudadano del mundo»?

¿Por qué dices que eres ateniense y no que eres sólo de 2aquella esquina a la que tu pobre cuerpecito fue arrojado al nacer? ¿O no es evidente que te llamas a ti mismo ateniense o corintio por el sitio más importante y que engloba no sólo 3aquella precisa esquina, sino también toda tu casa y, en pocas palabras, por el lugar del que procede el linaje de tus antepasados? Ahora bien, quien haya captado la administración 4del mundo y haya comprendido que «lo principal y lo más importante y lo que contiene todo lo demás es ese conglomerado que procede de los hombres y de la divinidad —de ella vino a parar la simiente no sólo a mi padre y no sólo a mi abuelo, sino también a todo lo engendrado y nacido sobre la tierra, y especialmente a los seres racionales, 5porque sólo ellos por naturaleza participan de la relación con la divinidad ligados a ella por la razón—»[38], ¿por qué 6no va a decir que es ciudadano del mundo? ¿Por qué no que es hijo de la divinidad? ¿Por qué va a temer lo que sucede 7entre los hombres? El parentesco con el César o con algún otro de los grandes poderosos de Roma es suficiente para proporcionarnos una vida en seguridad, libres de desprecios y sin temer nada en absoluto; ¿y el tener al dios por hacedor, padre y protector no nos librará de tristezas y temores?

8—¿Y de qué voy a comer, si no tengo nada? —dice uno—.

—¿Cómo lo hacen los esclavos y los fugitivos? ¿Con qué cuentan al abandonar a sus dueños? ¿Con campos, o 9con servidores o con vajillas de plata? Con nada, sino consigo mismos. Y sin embargo, no les falta el alimento. ¿Hará falta que nuestro filósofo emprenda su viaje confiando y apoyándose en otros y que no se ocupe de sí mismo y que sea inferior y más cobarde que las bestias irracionales, que se bastan cada una a sí misma y no les falta ni el alimento ni la morada ni medios de vida adecuados y conformes a su naturaleza?

10Yo creo que sería necesario que este anciano[39] se sentara aquí no a buscar un medio para que dejéis de envileceros, ni para que dejéis de andar en pensamientos viles e 11innobles sobre vosotros mismos[40], sino el medio para que no haya algunos jóvenes como esos que, sabiendo su parentesco con los dioses y que estamos sujetos por ciertas ataduras (el cuerpo y sus posesiones y cuanto por causa suya nos es necesario para nuestra organización y modo de vida), quieran rechazarlo como cosa pesada, inútil y molesta y volver con sus parientes[41].

Ésta sería la lucha que debería emprender vuestro maestro 12y educador si es que lo hubiera. Y vosotros habríais de venir diciendo: «Epicteto, ya no soportamos estar atados a este mísero cuerpo y alimentarlo y darle de beber y hacerlo descansar y limpiarlo y andar a vueltas con él por unas cosas y otras. ¿Verdad que esas cosas son indiferentes y que 13no tienen que ver con nosotros y que la muerte no es un mal? ¿Verdad que somos parientes de la divinidad y que procedemos 14de ella? Déjanos que vayamos al sitio del que vinimos y que nos veamos de una vez libres de estas ligaduras que nos atan y nos abruman. ¡Aquí piratas y ladrones y 15tribunales y los que llaman tiranos creyendo tener algún poder sobre nosotros por el desdichado cuerpo y sus posesiones! ¡Deja que les demostremos que no tienen ningún poder!»

Y entonces yo respondería: «Hombres, esperad a la divinidad. 16Cuando ella os dé la señal y os libere de este servicio[42], entonces id hacia ella en libertad; pero, de momento, soportad vivir en este lugar al que os destinó. Pues el 17tiempo de esta morada es breve y cómodo para quien tiene esa disposición de ánimo. ¿Qué tirano o qué ladrón o qué tribunales son de temer para quienes en nada valoran el cuerpo y sus posesiones? ¡Quedaos, no os vayáis sin razón!»

Tal debería ser la actitud del maestro para con los jóvenes 18bien dotados. Pero ¿qué sucede en realidad? El maestro 19es un cadáver y cadáveres sois vosotros. Cuando hoy os habéis hartado, os quedáis sentados llorando por qué comeréis 20mañana. ¡Esclavo! Si tienes, tendrás, y si no tienes, vete: la puerta está abierta[43]. ¿Por qué te lamentas? ¿Qué lugar hay aún para las lágrimas? ¿Qué pretexto aún para la adulación? ¿Por qué ha de envidiar uno a otro? ¿Por qué habrá que admirar a los que tienen grandes posesiones o a los que están en el poder y más si son fuertes y dados a la cólera? 21¿Qué van a hacernos? No nos preocuparemos de lo que pueden hacer: lo que nos importa, no lo pueden. ¿Quién podrá aún mandar sobre quien tiene esa disposición?

22¿Cuál era la actitud de Sócrates frente a esto? ¿Qué otra sino la que correspondía al que estaba convencido de su 23parentesco con la divinidad? Decía: «Si me dijerais ahora: ‘Te dejamos libre con esta condición: que nunca vuelvas a mantener las conversaciones que hasta ahora mantuviste, ni 24molestes a nuestros jóvenes ni a nuestros ancianos’, respondo que sois ridículos quienes consideráis que, si vuestro general me hubiera destinado a cierto puesto, sería necesario que yo lo vigilara y lo guardara y prefiriera diez mil veces la muerte antes que abandonarlo, y que, en cambio, si la divinidad nos ha destinado a cierto lugar y género de vida, 25hemos de abandonarlos»[44]. ¡Eso es un hombre verdaderamente 26emparentado con los dioses! Pero nosotros somos como vientres, como entrañas, como genitales; ésa es la opinión que tenemos de nosotros mismos, puesto que sentimos miedos y ansias. Alabamos a los que pueden favorecernos en esas cosas y a ésos mismos tememos.

Uno me pidió que escribiera en favor suyo a Roma, porque, 27en opinión del vulgo, había sido muy desdichado, y habiendo sido antes ilustre y rico, lo había perdido todo después y vivía aquí[45]. Y yo escribí en favor suyo en términos 28humildes. Y él, tras leer la carta, me la devolvió y dijo: «Yo quería que me ayudaras, no que me compadecieras. No me ha sucedido ninguna desgracia». Así también Rufo solía 29decir para ponerme a prueba: «Te pasará esto y lo otro a manos de tu dueño»[46]. Y yo le respondía: «Cosas humanas». 30«¿Pero qué le voy a pedir a él si de ti puedo recibir lo mismo?»[47] —decía. Porque, en realidad, es de inútiles y 31vanos aceptar de otro lo que uno tiene por sí mismo. Pudiendo 32tomar yo de mí mismo la magnanimidad y la nobleza, ¿voy a aceptar de ti un campo o dinero o algún cargo? ¡Desde luego que no! Así no seré inconsciente de mis propias 33posesiones. Pero cuando alguien es cobarde o vil, ¿qué otro remedio queda sino la necesidad de escribir cartas en favor suyo como si de un cadáver se tratara: «Concédenos, 34por favor, los restos de Fulano y una pinta de su sangre»? Pues en realidad ése es un cadáver y una pinta de sangre y nada más. Que si fuera algo más, se daría cuenta de que uno no es desdichado por causa de otro.

X

A LOS QUE SE ESFUERZAN POR HACER CARRERA EN ROMA

1Si nos esforzáramos tanto por nuestra propia tarea como los senadores de Roma por lo que les concierne, quizá también 2nosotros consiguiéramos algo. Me acuerdo de un hombre más anciano que yo que ahora es prefecto del trigo[48] en Roma, de cuando llegó aquí de retorno del exilio, y de lo que me dijo, maldiciendo de su vida anterior y prometiendo para lo porvenir que después que se embarcara no se esforzaría más que por pasar el resto de su vida en paz y tranquilidad: «Porque, ¿cuánto me queda todavía?»

3Y yo le dije: «No lo harás, sino que con sólo oler Roma te olvidarás de todo esto». Y que si le fuera dado algún medio de acceder a la corte, allí se precipitaría agradeciéndolo y bendiciendo a la divinidad.

4—Epicteto —dijo—, si ves que pongo un solo pie en la corte, da por apostado lo que quieras.

5¿Y qué hizo? Antes de llegar a Roma le salió al encuentro una carta del César, y él, al recibirla, se olvidó de todo aquello y a partir de entonces viene amontonando negocios 6uno tras otro. Me hubiera gustado que estuviera presente ahora para recordarle las palabras que pronunció al pasar por aquí y decirle: «¡Cuánto mejor profeta que tú soy!»

¿Y qué? ¿Digo yo que el ser vivo ha de estar en la inactividad? 7¡Desde luego que no! ¿Pero por qué no somos nosotros activos? Y yo el primero, cuando se hace de día repaso 8un poco la lección que he de explicar[49]. Y al punto me digo: «¿Y a mí qué me importa cómo lo explica Fulano? Lo 9primero, dormir». ¿Que en qué se parecen sus asuntos a los nuestros? Si os fijáis bien en qué hacen os daréis cuenta. ¿Qué hacen durante todo el día sino votar, discutir, deliberar sobre un poco de trigo, un poco de tierra o sobre otras cuestiones de la misma ralea? ¿Es lo mismo leer al recibir 10un escrito de alguien: «Te ruego que me permitas exportar un poco de trigo» que «Te ruego que examines cuál es, según Crisipo, la administración del mundo y cuál es el puesto que en él tiene el ser racional; examina también quién eres tú y en qué consisten tu bien y tu mal»? ¿Es lo 11mismo esto que aquello? ¿Son cosas que requieran la misma atención? ¿Es igual de bochornoso despreocuparse de lo uno que de lo otro?

Entonces, ¿qué? ¿Somos nosotros los únicos despreocupados 12y holgazanes? No, sino que lo sois mucho más vosotros, los jóvenes. Pero también a nosotros, los viejos, cuando 13vemos a los jóvenes jugueteando, nos entran ganas de juguetear. Pero si os viera despiertos e interesados, me entrarían muchas más ganas de interesarme con vosotros.

XI

SOBRE EL CARIÑO FAMILIAR

1Se acercó a él un personaje con un cargo público y Epicteto, tras informarse sobre algunos detalles, le preguntó 2si tenía mujer e hijos. Al contestar el otro que sí, le siguió preguntando: «¿Qué tal te va en eso?»

—Mal —dijo—.

3Y él: «¿Cómo es eso? Los hombres no se casan, y tienen hijos para ser desdichados, sino más bien para ser felices».

4—Pero yo —dijo— tengo tan mala suerte con mis hijos que, cuando hace poco estaba enferma mi hijita y parecía estar grave, no soporté ni siquiera presenciar su enfermedad, sino que me marché hasta que alguien me trajo recado de que estaba bien.

5—¡Pero, bueno! ¿A ti te parece que eso es obrar correctamente?

—De acuerdo con la naturaleza —dijo—.

—Pues convénceme tú —dijo— de que es conforme a la naturaleza y yo te convenceré de que todo lo que sucede conforme a la naturaleza está bien.

6—Pues eso nos pasa a todos o a la mayoría de los padres —dijo—.

Y yo tampoco digo lo contrario —respondió—, que no 7suceda, pero lo que está en discusión es si está bien. Porque si es por eso, hemos de decir que también los abscesos existen para bien del cuerpo, ya que existen y, en pocas palabras, que el equivocarse es conforme a la naturaleza, ya que casi todos, o al menos la mayoría, nos equivocamos. Muéstrame tú por qué es conforme a la naturaleza. 8

—No puedo —dijo—; mejor muéstrame tú por qué no es conforme a la naturaleza ni está bien.

Y él respondió: «Si investigáramos sobre lo blanco y lo 9negro, ¿qué criterio invocaríamos para reconocerlo?»

—La vista —dijo—.

—Y sobre lo caliente y lo frío y sobre lo duro y lo blando, ¿cuál?

—El tacto.

—Entonces, puesto que discutimos sobre lo que es conforme 10a la naturaleza y lo que está bien o no está bien, ¿qué criterio quieres que tomemos?

—No lo sé —dijo—.

—Ciertamente, desconocer el criterio relativo a los colores, 11olores o incluso los sabores no es un gran perjuicio, pero en lo relativo a lo bueno y lo malo y a lo conforme a la naturaleza y lo contra naturaleza ¿te parece que será poco peijuicio el del hombre que lo desconozca?

—El mayor, desde luego.

—Venga, dime: todo lo que les parece a algunos bueno 12y conveniente ¿se lo parece con razón? ¿Es posible que todas las opiniones sobre la alimentación —las de los judíos, los sirios, los egipcios y los romanos— sean correctas?

—¿Cómo va a ser posible?

—Entonces, creo que es de toda necesidad que si son 13correctas las opiniones de los egipcios, no lo sean las de los demás; y que si son correctas las de los judíos, que no lo sean las de los otros.

—¿Cómo no?

14—Donde hay ignorancia, hay también desconocimiento y falta de educación sobre materias necesarias.

Estuvo de acuerdo.

15—Tú, por tanto —dijo—, una vez que te des cuenta de estas cosas no te esforzarás por ninguna de las restantes ni tendrás que atener tu opinión a nada más, sino que tras haber aprendido el criterio de lo conforme a la naturaleza, sirviéndote de él juzgarás en cada caso particular.

16Pero en la presente circunstancia puedo ayudarte para lo 17que quieres con esto: ¿te parece que el cariño familiar es conforme a la naturaleza y bueno?

—¿Cómo no?

—Entonces, por un lado, el cariño familiar es conforme a la naturaleza y bueno y, por otro lado, lo razonable no es bueno.

—De ninguna manera.

18—Entonces, ¿no hay ninguna contradicción entre lo razonable y el cariño familiar?

—Me parece que no.

—Si no la hay, es necesario que de dos cosas que se contradicen, si la una es conforme a la naturaleza, la otra sea contraria a la naturaleza. ¿O no?

—Así es —dijo—.

19—Por tanto, ¿declararemos convencidos que es correcto y bueno lo que hallemos que es igualmente propio del cariño familiar y de lo razonable?

—De acuerdo —dijo—.

20—¿Y entonces? Dejar a una hija enferma y marcharse después no creo que no estés de acuerdo en que no es razonable. Nos queda por ver si es cosa propia del cariño familiar.

—Veámoslo.

—Acaso tú, si sentías afecto hacia la niña, ¿hiciste bien 21marchándote y dejándola? ¿La madre no siente afecto por su hija?

—Claro que lo siente.

—Entonces, ¿debía dejarla también la madre o no debía 22dejarla?

—No debía.

—¿Y la nodriza? ¿La quiere?

—Sí que la quiere —dijo—.

—¿También ella debía dejarla?

—De ningún modo.

—¿Y el pedagogo? ¿No la quiere?

—Sí que la quiere.

—¿También él debía marcharse y dejarla, y que así la 23niña se quedara sola y sin ayuda por causa del gran afecto que le tenéis vosotros, sus padres, y los que la rodean, o que muriera en manos de quienes ni la quieren ni se preocupan?

— ¡Claro que no!

—Entonces, lo que uno cree que es adecuado para sí 24mismo porque siente afecto, ¿no es injusto e irreflexivo no permitírselo a quienes igualmente sienten ese afecto?

—Es absurdo.

— ¡Ea! ¿Si tú estuvieras enfermo querrías que tus parientes 25y sobre todo tus hijos y tu mujer sintiesen tanto afecto por ti que te vieras abandonado por ellos y solo?

—De ninguna manera.

—¿Desearías ser tan querido por los tuyos que por su 26exceso de afecto te vieras siempre solo y abandonado en las enfermedades, o, más bien, para eso, pedirías, si fuera posible, ser querido por tus enemigos, de modo que te abandonaran? Si es así, resulta que lo que hiciste no es en modo alguno propio del afecto.

27Y entonces, ¿qué? ¿No era nada lo que te movía y te incitaba a dejar a tu hija? ¿Cómo sería posible? Esto sería como lo que movía a uno en Roma a cubrirse cuando corría un caballo que le interesaba y luego, una vez que ganaba inesperadamente, a necesitar de esponjas para recuperarse 28del desmayo. ¿Cuál es la razón? En este momento no hace falta entrar en detalles. Basta con que nos convenzamos de esto: de si es razonable lo que dicen los filósofos, que no hemos de buscar fuera la razón de que hagamos algo o no lo hagamos, de que digamos algo o no lo digamos, de que nos 29enardezcamos o nos reprimamos, de que rehuyamos algo o lo persigamos, sino que en todos los casos esa razón es la que precisamente ahora tenemos tú y yo, tú para venir a mí y estar ahora sentado escuchando y yo para decir esto. 30¿Cuál es esa razón? ¿Hay alguna otra excepto que nos pareció bien?

—Ninguna.

31—Si nos hubiera parecido de otra manera, ¿qué otra cosa habríamos puesto en práctica sino nuestro parecer? Por tanto, ésa fue la razón del padecimiento de Aquiles, no la muerte de Patroclo —pues ningún otro padeció eso por la 32muerte de un compañero— sino que a él le pareció. Y la de que tú entonces huyeras, lo mismo: porque te pareció. Y, al revés, si te hubieras quedado, también: porque te habría parecido. 33Y ahora vas a Roma porque te parece. Y si cambias de parecer, no irás. Y, en pocas palabras, ni la muerte, ni el destierro, ni el sufrimiento ni ninguna de esas cosas son la razón de que hagamos algo o no lo hagamos, sino que lo 34son nuestras suposiciones y opiniones. ¿Te convenzo de ello o no?

—Me convences —dijo—.

—Tal y como son nuestras razones en cada cosa, así son 35los resultados. Por tanto, cuando hagamos algo inconveniente, a partir de ese día no echaremos la culpa a otra cosa más que a la opinión por la que lo hicimos, e intentaremos suprimir y extirpar eso más que los tumores y abscesos del cuerpo. Así también reconoceremos que eso mismo es la razón 36de lo que hacemos correctamente. Y no echaremos la 37culpa ni al siervo, ni al vecino, ni a la mujer ni a los hijos como responsables de los males que nos acontezcan, convencidos de que si no nos hubiera parecido de esa manera, no habríamos obrado en consecuencia. De lo que nos parece o no nos parece somos dueños nosotros, y no lo exterior.

—Efectivamente —dijo—.

—Así que a partir del día de hoy no investigaremos ni 38examinaremos en qué consisten ni cómo son el campo, los esclavos, los caballos ni los perros, sino los pareceres.

—Eso deseo —dijo—.

—Ya ves que es preciso que te hagas discípulo —ese 39ser de quien todos hacen burla— si, en efecto, quieres practicar la observación de tus propias opiniones. Y que no es 40cosa de una hora o un día, tú mismo lo comprendes.

XII

SOBRE LA SATISFACCIÓN

Respecto a los dioses hay algunos que dicen que no existe 1la divinidad; otros, que existe, pero que no actúa y no se preocupa y que no existe providencia ninguna; los terceros, 2que existe y existe la providencia, pero para las cosas importantes y celestiales, y no para las terrenales; los cuartos, los que dicen que se preocupa de las cosas terrenales y humanas, pero sólo en general, y no también de cada uno en 3particular; los quintos, entre los cuales estaban Ulises y Sócrates, los que dicen

… y no te paso desapercibido

al moverme[50]

4Muy en primer lugar es necesario observar respecto a cada una de estas cosas si se dicen razonablemente o no. 5Pues, si no existen los dioses, ¿cómo ha de ser nuestro fin seguir a los dioses? Y si existen, pero no se preocupan de 6nada, ¿cómo va a ser esto razonable? Y aún más: si existen y se preocupan, si no hay ninguna comunicación entre ellos y los hombres y —¡por Zeus!— entre ellos y yo, ¿cómo va a ser esto razonable?

7El hombre honesto, tras examinar esas cuestiones, subordina su parecer al del que todo lo gobierna, como los buenos 8ciudadanos a la ley de la ciudad. Y el estudioso debe venir a la escuela con este propósito: ¿cómo podría yo seguir en todo a los dioses y cómo podría complacer al divino 9gobierno y cómo llegaría a ser libre? Pues es libre aquel a quien todo le sucede según su albedrío y a quien nadie puede 10poner trabas. Y entonces, ¿qué? ¿Es la libertad ausencia de razón? ¡Desde luego que no! Pues locura y libertad no van juntas.

11—Pues yo quiero que me suceda todo lo que se me ocurra, y tal y como se me ocurra.

Estás loco, desvarías. ¿No sabes que la libertad es algo 12bello y valioso? Pretender yo que de cualquier manera suceda lo que de cualquier manera se me ocurra corre el riesgo no sólo de no ser hermoso, sino incluso de ser lo más horrible de todo. ¿Cómo hacemos en lo que concierne a las 13letras? ¿Pretendo escribir como me apetezca el nombre de Dión? No, sino que me enseñan a querer escribirlo como se debe. ¿Y en la música? Igual. Y en todo aquello que rige un 14arte o una ciencia, ¿qué? Si no, de nada valdría saber algo, si cada uno lo amoldara a sus propias pretensiones. Entonces, 15¿sólo en lo mayor y lo más importante, la libertad, me está permitido querer a capricho? De ningún modo, sino que en eso consiste la educación, en aprender a querer cada una de las cosas tal y como son. ¿Cómo son? Como las ordena el que las ordenó. Ordenó que hubiera verano e invierno, fecundidad 16y esterilidad, virtud y maldad y todas las demás oposiciones de este tipo para armonía del conjunto y nos dio a cada uno de nosotros un cuerpo y los miembros del cuerpo y hacienda y compañeros.

Así pues, es preciso que vayamos a la educación teniendo 17presente esta ordenación, no para cambiar sus fundamentos —pues ni nos está permitido ni sería mejor— sino para que, siendo las cosas que nos rodean como son y como es su naturaleza, nosotros mismos tengamos nuestro parecer amoldado a los acontecimientos.

Y así, ¿qué? ¿Cabe huir de los hombres? ¿Y cómo sería 18posible? Entonces, ¿hacerlos cambiar, conviviendo con ellos? ¿Y quién nos lo concede? Entonces, ¿qué queda, o qué 19medio se encuentra para tratar con ellos? Pues uno tal que por él hagan ellos lo que les parece, y nosotros, en cambio, nos comportemos no menos conforme a la naturaleza. Tú 20eres un impaciente y un descontento y, si estás solo, a eso lo llamas soledad, y si entre los hombres, los llamas intrigantes y bandidos y te quejas de tus propios padres y de tus hijos y 21de tus hermanos y vecinos. Bastaría con que cuando estés solo lo llames tranquilidad y libertad y te consideres semejante a los dioses, y que cuando estés con muchos no lo llames muchedumbre, alboroto ni molestia, sino fiesta y romería, y así lo aceptes todo con gusto.

¿Cuál es el castigo para los que no lo aceptan? Ser como 22son. ¿Que a uno le desagrada estar solo? Que esté en soledad. ¿Que a uno le desagradan sus padres? Que sea mal hijo 23y padezca. ¿Que a uno le desagradan sus hijos? Que sea mal padre. «Mételo en la cárcel». ¿En qué cárcel? En la que está ahora. Está allí contra su voluntad. En donde uno está contra su voluntad, aquello es para él la cárcel. Por eso Sócrates no estaba en la cárcel, porque estaba a gusto.

24—¡Que esté yo cojo de una pierna!

¡Esclavo! ¿Por una mísera pierna te quejas del mundo? ¿No la entregarás al todo? ¿No la abandonarás? ¿No la cederás 25gustoso a quien te la dio? ¿Te indignarás y estarás descontento con lo ordenado por Zeus, con lo que él señaló y ordenó en presencia de las Moiras, que estaban presentes 26e hilaban tu nacimiento? ¿No sabes qué minúscula parte eres frente al todo? Ahora bien, eso en cuanto al cuerpo; porque en cuanto a la razón no eres en nada peor ni inferior a los dioses. Porque la grandeza de la razón no se juzga por 27la anchura o la altura, sino por las opiniones. ¿No quieres, entonces, poner tu bien en aquello en lo que eres igual a los dioses?

28—¡Pobre de mí! ¡Qué padre y qué madre tengo!

Y entonces, ¿qué? ¿Se te dio a ti el adelantarte a elegir y decir: «¡Que se junten ahora éste con ésta para que nazca 29yo!»? No se te dio, sino que era necesario que tus padres existieran antes que tú y que luego tú fueras engendrado. ¿De quiénes? De gentes tal cual ellos eran. Entonces, ¿qué? 30¿Siendo ellos así no te ha sido dado ningún remedio? Si no supieras para qué tienes la facultad de la vista serías desdichado e infeliz si cerraras los ojos cuando se te ofrecían los colores. ¿No eres más desdichado e infeliz por no saber que posees grandeza de alma y nobleza para cada situación? Se te ofrece lo adecuado a la capacidad que tienes. Y tú, precisamente 31entonces, es cuando más la rechazas, cuando convendría que la tuvieras abierta y vigilante. ¿No das más bien 32gracias a los dioses porque te pusieron por encima de cuanto no depende de ti, y sólo te hicieron responsable de lo que depende de ti? No te hicieron responsable de tus padres, 33no te hicieron responsable de tus hermanos, no te hicieron responsable de tu cuerpo, de tu hacienda, de tu muerte, de tu vida. ¿De qué te hicieron responsable? De lo único que está 34, 35en tu mano: del uso debido de las representaciones. Entonces, ¿por qué te agobias a ti mismo con aquello de lo que no eres responsable? Eso es buscarse uno problemas.

XIII

CÓMO ES POSIBLE HACERLO TODO DE MODO QUE AGRADE A LOS DIOSES

Le preguntó uno cómo se podía comer de modo que 1agradase a los dioses:

—Si se hace con justeza, con prudencia, e igualmente con moderación y orden, ¿no se está haciendo también de modo agradable a los dioses? Cuando al pedir tú agua caliente, 2no te hace caso el esclavo o, aun haciéndotelo, la trae tibia o no la encuentra en la casa, ¿no es agradable a los dioses el que tú no te enfades ni te pongas a gritar?

3—Pero ¿cómo puede uno soportar eso?

— ¡Esclavo! ¿No vas a soportar a tu propio hermano, que tiene a Zeus por padre, que como hijo nació de la misma 4simiente y del mismo principio superior, sino que, si te ves colocado en un lugar eminente, al punto te constituirás a ti mismo en tirano? ¿No te acordarás de qué eres y sobre quiénes gobiernas: sobre parientes, sobre hermanos de sangre, sobre descendientes de Zeus?

5—Pero yo a ellos los tengo por compra, y ellos a mí, no.

—¿Ves a dónde miras? A la tierra, al abismo, a esas desdichadas leyes de muertos; ¿y no miras a las de los dioses?

XIV

QUE LA DIVINIDAD CONTEMPLA A TODOS

1Al preguntarle alguien cómo podría uno convencerse de que la divinidad contempla cada una de las cosas que uno hace, dijo:

2—¿No te parece que todo está unido?

—Sí me lo parece —contestó—.

—¿Y qué? ¿No te parece que lo de la tierra actúa en simpatía[51] con lo del cielo?

—Sí me lo parece —contestó—.

—¿Cómo es que de un modo tan regular como si procediera 3de una orden divina, cuando aquél dice a las plantas que florezcan, florecen; cuando les dice que germinen, germinan; cuando que produzcan fruto, lo producen; cuando que maduren, maduran; cuando que se despojen y pierdan la hoja y que, recogidas en sí mismas, permanezcan en reposo y descansen, reposan y descansan? ¿Cómo es que se puede 4ver en el creciente y menguante de la luna y en el acercamiento y alejamiento del sol tal alternancia y tal mutación de las cosas de la tierra en sus contrarios? Las plantas y 5nuestros propios cuerpos están tan atados al conjunto y reaccionan por simpatía con él, ¿y no iban a hacerlo aún más nuestras almas? Y si las almas están tan atadas y unidas 6a la divinidad, por ser partes y fragmentos suyos, ¿no iba a percibir la divinidad cualquiera de sus movimientos como suyos y de su propia naturaleza?

Tú puedes reflexionar sobre el gobierno divino y sobre 7cada una de las cosas divinas, e igualmente sobre los asuntos humanos, y ser movido por miles de cosas al mismo tiempo sensorial e intelectualmente, a veces afirmativamente y otras negativamente o dejándolas en suspenso, y guardas 8en tu alma impresiones tan numerosas de muchísimos y muy variados asuntos y movido por ellos vas a dar en ideas semejantes a las que antes te impresionaron, y acumulas habilidades y recuerdos de miles de asuntos unos sobre 9otros. ¿Y la divinidad no es capaz de contemplarlo todo y de estar presente en todo y de mantener cierta comunicación 10con todo? El sol puede iluminar una gran parte del universo y dejar una pequeña parte sin iluminar, la que puede tener bajo su dominio la sombra que hace la tierra: y el que creó el sol y lo dirige como una parte de sí[52], pequeña en comparación al todo, ¿ése no iba a poder percibirlo todo?

11—Pero yo no puedo seguir al tiempo todos esos razonamientos —dice—.

12—¿Es que alguien te está diciendo además que tengas la misma capacidad que Zeus? Por ello puso nada menos que a cada uno un demon como protector personal[53] y le encargó que lo cuidase y que fuese incansable e imposible de engañar. 13¿A qué otro guardián mejor y más cuidadoso nos pudo entregar a cada uno de nosotros? Así que cuando cerréis las puertas y hagáis la oscuridad dentro, acordaos de no decir 14nunca que estáis solos, porque no lo estáis, sino que la divinidad está dentro y vuestro demon también. Y ¿qué necesidad 15tienen ellos de luz para ver lo que hacéis? A esa divinidad convendría que también vosotros le prestarais juramento, como los soldados al César. Y si aquéllos por cobrar una paga juran que honrarán por encima de todo la seguridad del César, vosotros, que habéis sido considerados dignos de tantos y tan preciosos dones, ¿no prestaréis el juramento, o, una vez prestado, no lo mantendréis? ¿Que qué 16vais a jurar? Que nunca desobedeceréis, ni os quejaréis, ni reclamaréis por ninguna de las cosas que él os dio, y que no haréis o soportaréis de mala gana lo forzoso. ¿Es acaso este 17juramento semejante a aquél? Allí juran que no honrarán a otro más que a él; aquí, que a nosotros mismos más que a todo.

XV

QUÉ PROMETE LA FILOSOFÍA

Al consultarle uno cómo convencería a su hermano de 1que no siguiera estando enfadado con él, le respondió:

—La filosofía no promete al hombre conseguirle algo 2de lo exterior; si no, estará aceptando algo extraño a su propia materia. Al igual que la materia del arquitecto es la madera y la del escultor el bronce, así la propia vida de cada uno es la materia del arte de la vida. Entonces, ¿qué? La 3vida de tu hermano es, de nuevo, cosa de su propia habilidad, pero externa a la tuya, como el campo, la salud y la buena fama. La filosofía no promete nada de esto. 4

«Velaré en toda circunstancia por que el principio rector[54] sea conforme a la naturaleza».

—¿El principio rector de quién?

—El de aquel en quien resido.

5—¿Y cómo haré para que no se enfade conmigo?

—Tráemelo y hablaré con él, pero a ti nada puedo decirte sobre su enfado.

6Y al decirle el que le consultaba: «Quiero saber, cómo podría yo actuar conforme a la naturaleza aunque aquél no cambie».

7—Nada importante se produce de pronto, ni siquiera la uva o el higo. Si ahora me dijeras: «Quiero un higo», te responderé que hace falta tiempo. Deja primero que florezca, 8luego que dé fruto, luego que madure. Si el fruto de la higuera no está a punto de inmediato y en un momento, ¿en tan poco tiempo y con tanta facilidad quieres tú conseguir el fruto del pensamiento humano? No lo esperes ni aunque te lo diga yo.

XVI

SOBRE LA PROVIDENCIA

1No os extrañéis de que los otros seres vivos tengan a su disposición lo relativo al cuerpo, tanto los alimentos y la bebida como la guarida, y que no necesiten calzado ni mantas ni vestido, mientras que a nosotros nos hace falta todo ello. 2Y es que no resultaba útil haber creado a los que han nacido no para sí mismos, sino para servir, necesitados de otras cosas. 3Además, mira qué pasaría si nos preocupáramos no sólo de nosotros mismos, sino también de las ovejas y los asnos, de cómo se vestirían y cómo se calzarían, cómo comerían, 4cómo beberían. Del mismo modo que el general tiene a los soldados dispuestos, calzados, vestidos, armados, pero si el quiliarca tuviera que ir de un lado a otro a calzar o a vestir a los mil sería espantoso, así también la naturaleza a los que han nacido para servir los ha creado ya dispuestos, preparados, sin que necesiten de ningún cuidado más. De esta manera, 5también un niño pequeño con un bastón conduce a las ovejas.

Entre tanto, nosotros, olvidando agradecer estos favores 6—el no haber de prodigarles los mismos cuidados que a nosotros mismos— nos quejamos a la divinidad. Sin embargo, 7¡por Zeus y los dioses!, uno de estos seres bastaría al hombre respetuoso y agradecido para percatarse de la providencia. ¡Y no me hables ahora de lo importante! El mismo hecho 8de que de la hierba salga la leche y de la leche el queso y de la piel la lana, ¿quién lo hizo, o quién concibió la idea?

«Nadie» —dicen—.

¡Qué gran falta de sentido y de vergüenza!

¡Ea! Dejemos a un lado las principales obras de la naturaleza 9y fijémonos en las secundarias. ¿Verdad que no hay 10nada más inútil que los pelos de la barba? ¿Y qué? ¿Verdad que también los usó del modo más conveniente que podía? ¿Verdad que distinguió por ellos al macho de la hembra? ¿Verdad que de lejos proclama a voces y de inmediato la 11naturaleza de cada uno de nosotros: «Soy un hombre, como a tal acércate a mí, como a tal háblame, no busques ninguna otra cosa: he aquí la señal»? Y a su vez, en el caso de las 12mujeres, igual que mezcló en su voz algo de más tierno, así también las despojó de pelos. No, sino que hubiera sido preciso dejar indistinguible al animal humano y que cada uno de nosotros hubiera tenido que proclamar: «Soy un hombre». ¡Qué signo tan hermoso y adecuado y venerable! 13¡Cuánto más hermoso que la cresta de los gallos, cuánto más noble que la melena de los leones! Por eso sería necesario 14conservar los signos que nos dio la divinidad[55], sería necesario no dejarlos perderse, no confundir, en cuanto depende de nosotros, la distinción de sexos.

15¿Son ésas las únicas obras de la providencia que nos conciernen? ¿Qué palabras serían suficientes no ya para alabarlas, sino hasta para exponerlas? Si fuéramos sensatos, ¿habríamos de hacer alguna otra cosa, tanto en público como en privado, más que alabar a la divinidad y bendecirla 16y enumerar sus favores? ¿No sería menester que al cavar y al arar y al comer cantásemos el himno dedicado a la divinidad? 17«Grande es la divinidad, que nos proporcionó estos medios para que trabajemos la tierra. Grande es la divinidad, porque nos dio manos, porque nos dio gaznate, porque nos dio un vientre, porque nos concedió crecer sin estar pendientes de ello, porque nos concedió el respirar mientras 18dormimos». Sería necesario cantar esto en cada ocasión y elevar el himno más grande y más divino porque nos concedió la capacidad de comprenderlo y de seguir el camino 19de la razón. Entonces, ¿qué? Porque la mayoría estéis ciegos, ¿ya no sería necesario que alguien ocupase ese lugar y 20cantase por todos el himno de la divinidad? ¿Qué otra cosa puedo hacer yo, un anciano cojo, más que cantar un himno a la divinidad? Si fuera un ruiseñor, haría lo propio del ruiseñor; 21si cisne, lo del cisne. Pero en realidad soy un ser racional: debo cantar el himno de la divinidad; ésa es mi tarea; la cumpliré y no abandonaré este puesto[56] en la medida en que me sea dado y a vosotros os exhorto a participar del mismo canto.

XVII

QUE LA LÓGICA ES NECESARIA

Puesto que lo que articula y lleva a cabo lo demás es la 1razón y que ella misma debería no ser inarticulada, ¿por quién sería articulada? Es evidente que o por ella misma o 2por otra cosa. Sin duda esa cosa es la razón, o existirá algo superior a la razón, lo cual es imposible. Si es la razón, de 3nuevo: ¿quién la articulará? Pues si se articula ella a sí misma, es que es capaz. Mas si hemos de necesitar de otra cosa, esto será ilimitado e inacabable.

«Sí, pero lo que más urge es curar» y objeciones similares. 4

¿Quieres, entonces, oírme sobre esos temas? Pues escucha. 5Pero si me dices: «No sé si me hablas con veracidad o con falsedad», y si al decir yo alguna expresión equívoca me dices: «Distingue», no te aguantaré, y te diré: «Pero es que urge más…» Así que por eso creo que anteponen la lógica, 6como se antepone la teoría de la medida a la medición del trigo. Porque si primero no determinamos qué es un 7modio[57] ni determinamos primero qué es una balanza, ¿cómo podremos medir o pesar nada? Por consiguiente, sin haber 8determinado ni definido en este punto el elemento de juicio de las demás cosas y por medio del cual se comprenden las demás, ¿podremos determinar y definir alguna de las otras? ¿Y cómo va a ser posible?

—Sí, pero el modio es un madero y estéril. 9

—Pero es medida para el grano.

10—También la lógica es estéril.

También deliberaremos sobre eso. Aun si alguien admitiera eso, basta aquello de que sea elemento de juicio y de examen y, como podría decirse, medida y pesa de las demás 11cosas. ¿Quién lo dice? ¿Sólo Crisipo y Zenón y Cleantes? 12¿Y no lo dice Antístenes?[58] ¿Y quién es el que escribió lo de «el examen de las palabras es el principio de la enseñanza»? ¿No lo dice Sócrates? ¿Y de quién escribe Jenofonte que empezaba por el examen de las palabras y de qué significa cada una[59]?

13¿Es esto acaso lo grande y admirable, entender a Crisipo o interpretarlo? ¿Y quién lo dice? Entonces, ¿qué es lo admirable? 14Entender la voluntad de la naturaleza. Entonces, ¿qué? ¿La entiendes tú por ti mismo? ¿Y qué otra cosa necesitas además? Pues si es cierto que «todos yerran a su pesar»[60] y tú has comprendido la verdad, es necesario que ya te corrijas.

15«Pero, ¡por Zeus!, no entiendo la voluntad de la naturaleza». 16Entonces, ¿quién la interpreta? Dicen que Crisipo. Voy y averiguo qué dice ese intérprete de la naturaleza. Empiezo por no entender lo que dice; busco quien me lo explique: 17«Mira, fíjate, ¿qué significa eso?» Como si estuviera en latín[61]. Así que, ¿qué orgullo le cabe aquí al intérprete? En justicia, ni al propio Crisipo, si se limita a explicar la voluntad de la naturaleza, pero él mismo no la sigue, ¡cuánto más al que le explica a él! Porque tampoco necesitamos a 18Crisipo por él mismo, sino para comprender la naturaleza. Ni tampoco al adivino por él mismo, sino porque creemos que por medio de él conoceremos el futuro y lo que quieren decirnos los dioses; ni tampoco necesitamos las entrañas 19por sí mismas, sino por lo que se expresa por medio de ellas; ni admiramos al cuervo o a la corneja, sino al dios que se expresa por medio de ellos.

De modo que voy a este intérprete y adivino y le digo: 20«Inspecciona esas entrañas, a ver qué me indican».

Él las toma, las extiende y explica: «Hombre, tienes un 21albedrío libre de impedimentos e incoercible por naturaleza. Eso está escrito aquí, en las entrañas. Te lo mostraré en primer 22lugar en el terreno del asentimiento: ¿puede alguien impedirte asentir a la verdad? Nadie. ¿Puede alguien obligarte a admitir la mentira? Nadie. ¿Ves cómo en este terreno 23tienes un albedrío libre de impedimentos, incoercible y libre de trabas? ¡Venga! ¿Es de otra manera en el terreno del deseo 24y del impulso? ¿Y quién puede vencer tu impulso sino otro impulso? ¿Y quién tu deseo y rechazo más que otro deseo y rechazo?

—Pero si me amenazan de muerte —dice— eso me 25obliga.

—No es la amenaza, sino que te parece que es mejor 26hacer una de esas cosas que morir. De nuevo, por tanto, te obligó tu opinión; es decir, tu albedrío forzó a tu albedrío. 27Pues, si esa parte suya que el dios nos dio desprendiéndola de sí pudiera ser sometida por él o por otro a impedimentos o coacciones, ya no sería un dios ni se estaría ocupando de nosotros del modo que corresponde.

28—Eso descubro en el sacrificio, dice. Eso se te indica. Si quieres, eres libre. Si quieres, no harás reclamaciones a nadie, no te quejarás de nadie, todo sucederá de acuerdo con el parecer tanto tuyo como de la divinidad.

29Por este oráculo voy al adivino y al filósofo, sin admirarle a él por su interpretación, sino porque admiro lo que interpreta.

XVIII

QUE NO HAY QUE ENFURECERSE CON QUIENES SE EQUIVOCAN

1Si es cierto lo que dicen los filósofos[62], que para todos los hombres hay una sola norma, como es sentir que es así en el asentimiento y sentir que no es así en la negación y, ¡por Zeus!, sentir que es incierto en la suspensión del juicio, 2e igualmente en el impulso hacia algo sentir que me conviene; y que es imposible juzgar conveniente una cosa y desear otra y juzgar debida una cosa y sentir impulso hacia otra, entonces, ¿por qué nos enfurecemos con el vulgo?

—Ladrones y descuideros es lo que son —dice uno—. 3

¿Qué es eso de ladrones y descuideros? Andan equivocados respecto a los bienes y los males. Por tanto, ¿hay que 4enfurecerse con ellos o compadecerlos? Muéstrales su equivocación y verás cómo se apartan de sus errores[63]. Pero mientras no lo vean, no tienen nada más importante que su propio parecer.

—Entonces, ¿no habría que matar al ladrón este y al 5adúltero aquel?

De ningún modo, que eso viene a ser más bien: «A ése 6que anda perdido y equivocado sobre lo más importante, y ciego no de la vista, que distingue lo blanco de lo negro, sino del entendimiento, que distingue los bienes y los males, ¿no hay que matarlo?» Si llegas a decirlo así, te darás 7cuenta de cuán inhumano es lo que dices y de que es parecido a aquello de «¿A ese ciego no hay que matarlo, ni al sordo?» Pues si el mayor daño es el de lo más importante, y lo 8más importante en cada caso es un albedrío como se debe, y alguien está privado de ello, ¿por qué te sigues enfadando con él? Hombre, si es preciso que, contra naturaleza, te 9afecten las desdichas ajenas, mejor que odiarle, compadécele. Deja ese talante agresivo y lleno de odio. Pero ¿tú 10quién eres, hombre, para decir esas palabras que acostumbra a decir el vulgo? «¡A esos malditos asquerosos…!» ¡Bien! ¿Acaso entonces te has hecho tú sabio de repente, que ahora te enfadas con los demás?

11Entonces, ¿por qué nos enfadamos? Porque nos admiramos con los objetos[64] de los que nos privan. Así que no te admires con tus vestidos y no te enfurecerás con el ladrón. No te admires con la belleza de tu mujer y no te enfurecerás 12con el adúltero. Date cuenta de que un ladrón y un adúltero no tienen lugar en tus asuntos, sino en los ajenos y en los que no dependen de ti. Si das de lado esas cosas y no las aprecias en nada, ¿con quién te enfadarás ya? Pero mientras te admires con esas cosas, enfurécete contigo mismo más 13que con aquéllos. Fíjate: tienes hermosos vestidos, tu vecino no los tiene. Tienes una ventana, quieres orearlos. Aquél no sabe qué es lo bueno para el hombre, pero se cree que es el tener hermosos vestidos, igual que te lo crees tú. ¿No vendrá, 14entonces, y se los llevará? Si estás mostrando un pastel a unos golosos y te lo estás comiendo solo, ¿pretendes que no te lo arrebaten? No los provoques, no tengas ventana, no orees tus vestidos.

15También yo, el otro día, tenía una lamparilla de hierro[65] junto a las imágenes de los dioses y al oír ruido en la ventana salí corriendo. Me encontré con que me habían robado la lamparilla. Anduve pensando que no era incomprensible lo que le había pasado al ladrón. Entonces, ¿qué? «Mañana 16—me dije—, hallarás una de barro». Y es que uno pierde lo que tiene. «He perdido el manto». Porque tenías manto. «Me duele la cabeza». ¿Verdad que no te duelen los cuernos?[66]. Entonces, ¿por qué te enfadas? Las pérdidas y los desvelos son de los que tienen posesiones.

«Pero el tirano me encadenará…». ¿El qué? La pierna. 17«Pero me cortará…». ¿El qué? El cuello. ¿Qué no te atará ni te cortará? El albedrío. Por eso nos exhortaban los antiguos al «Conócete a ti mismo». ¿Por qué? ¡Por los dioses! Era 18necesario que nos ocupásemos de las cosas pequeñas y, empezando por ellas, avanzar hacia las mayores. «Me duele la 19cabeza». Pues no andes diciendo «¡Ay!» «Me duele el oído». Pues no andes diciendo «¡Ay!» Y no digo que no te esté permitido quejarte, sino que no te quejes por dentro. Y si el esclavo te trae con parsimonia la venda, no grites, ni te crispes, ni digas: «¡Todos me odian!» ¿Quién no iba a odiar a alguien así?

En adelante anda erguido y libre confiando en estas opiniones 20y no en el vigor de tu cuerpo. Como un atleta, que no hay que ser invencible como un burro[67].

Por tanto, ¿quién es el invencible? Aquel a quien no 21saca de sus casillas nada ajeno al albedrío. Luego repaso y examino cuidadosamente cada una de las circunstancias como en el caso del atleta. «Ése se llevó la primera suerte. ¿Qué pasará con la segunda? ¿Y si hace calor? ¿Y en Olimpia?» Aquí, lo mismo: si le echas una monedilla la despreciará. 22Y con una muchachita, ¿qué hará? ¿Y en la oscuridad? ¿Y con la honrilla? ¿Y con la injuria? ¿Y con la alabanza? 23¿Y con la muerte? Todo eso puede vencerlo. El «¿y si hiciera calor?» consiste en esto: ¿qué pasaría si estuviese borracho? ¿Y si estuviese melancólico? ¿Y en sus sueños? Éste es para mí el atleta invencible.

XIX

QUÉ ACTITUD HAY QUE MANTENER FRENTE A LOS TIRANOS

1Si a alguien se le presenta una posición de preeminencia o le parece que se le presenta aun sin presentársele, es de toda necesidad que, en el caso de que sea una persona sin 2formación, se vuelva engreído por ello. El tirano dice de inmediato: «Soy el más fuerte de todos».

¿Y a mí qué puedes ofrecerme? ¿Puedes ofrecerme deseos libres de impedimentos? ¿De qué? ¿Acaso los posees? ¿Un rechazo libre de eventualidades? ¿Acaso lo posees? ¿Un 3impulso infalible? ¿Y qué parte tienes tú en eso? ¡Vamos! En un barco, ¿te fías de ti mismo o de quien entiende? En 4un carro, ¿de quién, sino de quien entiende? Y en las demás artes, ¿qué? Lo mismo. Entonces, ¿de qué eres capaz?

—Todos se ocupan de mí.

—También yo me ocupo del plato y lo friego y lo seco; y clavo un clavo para la aceitera. ¿Y qué? ¿Son superiores a mí esas cosas? No, sino que me reportan alguna utilidad. 5Por eso me ocupo de ellas. ¿Qué más? ¿No me ocupo del burro? ¿No le limpio las patas? ¿No lo cepillo? ¿No sabes que cualquier hombre se ocupa de sí mismo, pero de ti se 6ocupa como del burro? Porque, ¿quién se ocupa de ti como hombre? Muéstramelo. ¿Quién quiere ser como tú? ¿Quién se hace discípulo tuyo como de Sócrates?

—Pero puedo hacer que te corten el cuello.

—Dices bien. Se me olvidaba que a ti hay que cuidarte como a la fiebre y como al cólera y que hay que ponerte un altar, igual que hay en Roma un altar de la Fiebre[68].

Entonces, ¿qué es lo que turba y deja estupefacto al vulgo? 7¿El tirano y sus guardias? ¿De qué? ¡Claro que no! Lo que es libre por naturaleza no admite turbaciones o impedimentos de ningún otro más que de sí mismo. Pero le turban 8sus opiniones. Cuando el tirano le dice a alguien: «Te encadenaré la pierna», el que estima su pierna dice: «¡No, ten compasión!», pero el que estima su propio albedrío dice: «Si te parece más provechoso, encadéname».

—¿No cambias de opinión?

—No cambio de opinión.

—Te mostraré que soy tu dueño. 9

—¿Tú? ¿De qué? A mí Zeus me dejó libre. ¿O te parece que iba a permitir que esclavizaran a su propio hijo? Eres dueño de mi cadáver; tómalo.

—¿De modo que, cuando te me acercas, no te ocupas de 10mí?

—No, sino de mí mismo. Pero si quieres que diga que me ocupo de ti, te digo que de ti me ocupo tanto como de la olla.

Eso no es egoísmo. Es que el ser vivo es así. Todo lo 11hace por sí y para sí. También el sol lo hace todo en beneficio propio y también, por lo demás, el propio Zeus. Pero 12cuando quiere ser el Zeus de la Lluvia o de los Frutos y padre de los dioses y los hombres, ves que no puede conseguir esas obras ni esas advocaciones si no resulta beneficioso 13para el común. En resumen, que dio tal naturaleza al animal racional que no pueda conseguir ningún bien privado a menos 14que ofrezca algo beneficioso para el común. Así, el hacerlo 15todo en beneficio propio ya no es insocial. Porque, ¿qué esperas conseguir? ¿Que alguien renuncie a sí mismo y a su propia conveniencia? ¿Y cómo iba a seguir siendo aún un solo y único principio para todos la obtención de lo que les conviene[69]?

16Y entonces, ¿qué? Cuando se insinúan opiniones extrañas sobre lo que no depende del albedrío, como si pudieran ser cosas buenas o malas, es de toda necesidad cuidar a los 17tiranos. ¡Y ojalá fuese sólo a los tiranos, y no a sus servidores! Pero ¿cómo se va a hacer un hombre sensato de golpe 18al hacerle el César encargado de su retrete[70]? ¡Qué deprisa decimos: «Felición[71] me habló sensatamente»! ¡Quisiera que le retiraran del albañal para que de nuevo te pareciera 19insensato! Tenía Epafrodito un zapatero al que vendió porque era un inútil; éste, después, por obra de alguna divinidad, comprado por uno de los cesarianos[72] llegó a ser zapatero 20del César. ¡Si hubieras visto cómo le apreciaba Epafrodito…! 21«¿Cómo le va al buen Felición? ¡Mis saludos!» Luego, si alguien nos preguntaba: «¿Qué hace el amo?», se le respondía: «Está tratando cierto asunto con Felición». Pero, 22¿no lo había vendido por inútil? ¿Quién le hizo sensato de 23repente? En eso consiste estimar cosas distintas de las que dependen del albedrío.

«Ha obtenido un tribunado». Todos los que se le encuentran 24le felicitan; uno le besa los ojos, otro el cuello, los esclavos las manos. Va a su casa y encuentra las luces encendidas. Sube al Capitolio, ofrece un sacrificio. ¿Quién, 25hasta ahora, hizo un sacrificio por haber sentido un deseo honesto, por sentir un impulso conforme a la naturaleza? Y es que damos gracias a los dioses por aquello en lo que ponemos nuestro bien.

Hoy me hablaba alguien sobre un sacerdocio de Augusto[73]. 26Le dije: «¡Hombre, deja ese asunto! Gastarás mucho para nada».

—Pero los que inscriben las compras inscribirán mi 27nombre.

—Pero ¿estarás tú allí para decir a quienes lo lean: «Me han inscrito a mí»? Y aun si ahora pudieras estar 28siempre presente, ¿qué harás cuando mueras?

—Perdurará mi nombre.

—Escríbelo en piedra y perdurará. ¡Ea! ¿Qué recuerdo quedará de ti fuera de Nicópolis[74]?

—¡Pero es que llevaré una corona de oro! 29

—Si alguna vez tienes ganas de corona, coge una de rosas y póntela. Tendrás un aspecto más elegante.

XX

DE CÓMO LA RAZÓN ES ESPECULATIVA SOBRE SÍ MISMA

1Toda arte y facultad es especulativa sobre ciertos asuntos 2de importancia. Cuando ella misma es semejante a las cosas sobre las que teoriza, por fuerza ha de ser especulativa 3de sí misma. Cuando no es homogénea, no puede contemplarse a sí misma. Igual que el arte del curtido versa sobre las pieles, pero ella misma se aparta de la materia de las 4pieles. Por eso no es especulativa de sí misma. La gramática, a su vez, sobre la lengua escrita. ¿Verdad que ella no 5es lengua escrita? De ningún modo. Por eso no puede especular sobre sí misma. Por tanto, ¿para qué fue admitida la razón por la naturaleza? Para usar como es debido las representaciones. ¿Y qué es la propia razón? Un sistema de determinadas representaciones. Así, por naturaleza es contemplativa 6de sí misma. La sensatez, por su parte, ¿sobre qué viene a teorizar? Sobre lo bueno y lo malo y lo indiferente. ¿Y qué es ella misma? Un bien. ¿Y qué es la insensatez? Un mal. ¿Ves entonces que necesariamente especula sobre sí misma y sobre su contraria[75]?

7Por esto la mayor y primera tarea del filósofo es poner a prueba las representaciones y juzgarlas y no aceptar ninguna 8sin haberla puesto a prueba. Fijaos en lo que se refiere a la moneda: en lo que parece que nos concierne en algo, cómo hemos inventado un arte y de cuántos medios se sirve el perito para el contraste de las monedas: de la vista, del tacto, del olfato y, por último, del oído. Al hacer tintinear el 9denario atiende al sonido, y no le basta con hacerlo sonar una vez, sino que por su mucha atención llega a entender de música. Así, en lo que creemos que importa engañarse o no 10engañarse, ponemos mucha atención en el juicio de las cosas que nos pueden engañar, pero en lo que se refiere al 11desdichado regente, aceptamos sin miramientos, bostezando y dormidos, cualquier representación. Porque el castigo no se nos viene encima.

Así que cuando quieras saber en qué abandono estás respecto 12a los bienes y los males y en qué afán respecto a lo indiferente, entérate de cuál es tu postura ante el quedarte ciego y cuál ante el estar engañado y te darás cuenta de que estás lejos de sentir como se debe respecto a los bienes y los males.

—Pero hace falta mucha preparación y mucho esfuerzo 13y estudios.

¿Y qué? ¿Esperas que se pueda obtener con poco el arte más importante? Y, sin embargo, la doctrina más importante 14de los filósofos es bien breve. Si quieres conocerla, lee las obras de Zenón y verás. ¿Qué tiene de largo el decir: «El fin 15es seguir a los dioses, la esencia del bien es el uso como es debido de las representaciones»[76]? Pregunta: «Y entonces, 16¿qué es la divinidad y qué es una representación? ¿Y qué es la naturaleza de la parte y qué es la naturaleza del conjunto?» Eso sí que es largo.

17Y si viniera Epicuro[77] y dijera: «Es preciso que el bien resida en la carne», de nuevo es cosa larga y es fuerza oír qué es lo principal en nosotros, qué es lo substancial y lo esencial. Porque no es verosímil que el bien del caracol esté 18en la concha[78]; ¿y el del hombre sí? ¿Qué es lo que tú mismo, Epicuro, tienes de más importante? ¿Qué es en ti lo que delibera, lo que examina cada cosa, lo que juzga acerca de 19la propia carne, que es lo principal? ¿Por qué enciendes el candil y te afanas por nosotros y escribes tantos libros? ¿Para que nosotros no ignoremos la verdad? ¿Quiénes somos nosotros? ¿Qué somos para ti? Y así el discurso se va alargando.

XXI

A LOS QUE QUIEREN SER ADMIRADOS

1Cuando alguien ocupa en la vida la posición que debe, no aspira a otra cosa.

2—Hombre, ¿qué quieres que te suceda?

—Me basta con desear y aborrecer de acuerdo con la naturaleza; con servirme como conviene a mi naturaleza del impulso y la repulsión, del propósito, de la intención, del asentimiento.

—Entonces, ¿por qué andas por ahí como si te hubieras tragado un palo de escoba?

—Quería que me admiraran los que me salieran al paso 3y que me siguieran gritando: «¡Oh, qué gran filósofo!»

—¿Quiénes son esos por los que quieres ser admirado? 4¿No serán aquellos de quienes sueles decir que están locos? ¿Qué? ¿Quieres ser admirado por los locos?

XXII

SOBRE LAS PRESUNCIONES

Las presunciones son comunes a todos los hombres. 1Y una presunción no contradice a otra. ¿Quién de nosotros no sostiene que el bien es conveniente y que hay que preferirlo y que hay que ir en su busca y perseguirlo en toda circunstancia? ¿Quién de nosotros no sostiene que lo justo es hermoso y conveniente? Entonces, ¿cuándo surge la 2contradicción? Surge en relación con la adecuación de las presunciones a los objetos particulares, cuando uno dice: «Hizo bien, es un valiente». «No, sino un insensato». De ahí 3, 4surgen las disputas entre los hombres. Ésta es la disputa entre judíos y sirios y egipcios y romanos, no sobre si hay que venerar lo conforme a la ley divina por encima de todo y hay que perseguirlo en cualquier circunstancia, sino sobre si comer cerdo es conforme a la ley divina o contrario a ella. Hallaréis que ésta es también la disputa entre Agamenón y 5Aquiles. Llámalos y que vengan aquí en medio.

—¿Tú qué dices, Agamenón? ¿No debe suceder lo que debe y lo que está bien?

—Claro que debe.

6—¿Tú qué dices, Aquiles? ¿No te agrada que suceda lo que está bien?

—A mí, es lo que más me agrada.

—Entonces, adecuad vuestras presunciones.

7Éste es el comienzo de la disputa. «No tengo por qué devolver Criseida a su padre». El otro responde: «¡Claro que tienes que hacerlo!»

En cualquier caso, uno de los dos aplica mal la presunción del deber.

8De nuevo dice el uno: «Pues si tengo que devolver a Criseida, tengo que tomar la parte del botín de alguno de vosotros». Y el otro: «¿Y vas a tomar a mi amada?»

—La tuya —responde—.

—Entonces, ¿voy a ser yo el único…?

—¡Pues no seré yo el único que no tenga…!

Así empieza la disputa.

9Por tanto, ¿en qué consiste la educación? En aprender a adecuar las presunciones naturales a los objetos en particular según la naturaleza y, además, a distinguir que, de lo existente, unas cosas dependen de nosotros y otras no dependen 10de nosotros. De nosotros dependen el albedrío y todas las acciones del albedrío; no dependen de nosotros el cuerpo, las partes del cuerpo, la hacienda, los padres, los hermanos, los hijos, la patria y, sencillamente, quienes nos 11acompañan. Entonces, ¿dónde pondremos el bien? ¿Con qué objeto particular lo relacionaremos? Con lo que depende de nosotros.

12—Entonces, ¿no son un bien la salud, la integridad y la vida, y ni siquiera los hijos ni los padres, ni la patria? ¿Y quién te admitirá eso?

Cambiemos de localización el bien y pongámoslo en estas 13cosas: ¿Es admisible que sea feliz alguien que sufre perjuicios y carece de bienes? No es admisible. ¿Y que tenga un trato como se debe con los compañeros? ¿Cómo va a ser admisible? Porque yo por naturaleza me intereso por lo que me conviene. Si me conviene tener un campo, me conviene 14también arrebatárselo al prójimo. Si me conviene tener un manto, me conviene también robárselo a alguien en el baño. De ahí vienen las guerras, las revoluciones, las tiranías, las conspiraciones. ¿Cómo podré entonces cumplir con mi deber 15para con Zeus? Porque si me siento perjudicado y todo me sale mal, viene el «No se ocupa de mí»; y el «¿Qué relación va a haber entre Él y yo, si no puede socorrerme?»; y lo de «¿Qué relación va a haber entre Él y yo, si está dispuesto a que me vea en las que me veo?» A partir de ahí 16empiezo a odiarlo. ¿Por qué le hacemos templos, por qué le hacemos estatuas, como a los malos espíritus, como al Zeus de la Fiebre[79]? ¿Y cómo seguiremos considerándole Salvador y Zeus de la Lluvia y Zeus de los Frutos? Y desde luego, si ponemos en eso la esencia del bien, de ello se sigue todo esto.

Entonces, ¿qué haremos? Ésta es la búsqueda del que 17verdaderamente filosofa y sufre[80]: «En realidad, no veo qué 18es el bien y el mal: ¿no me estoy volviendo loco?»

Sí; pero si pongo el bien en lo otro, en lo del albedrío, se reirán todos de mí. Vendrá un anciano canoso con un montón de anillos de oro y después, sacudiendo la cabeza, me dirá: «Escúchame, hijo: en efecto, hay que filosofar, pero 19también hay que tener cabeza: eso son bobadas. Tú de los filósofos aprendes el silogismo; pero lo que tienes que hacer, mejor lo sabes tú que los filósofos».

20Hombre, ¿por qué me haces reproches, si lo sé? ¿Qué le 21voy a decir a este esclavo? Si me callo, revienta. Habrá que decirle aquello de «Perdóname como a los enamorados: no soy dueño de mí, estoy loco».

XXIII

EN RESPUESTA A EPICURO

1También Epicuro considera que somos sociables por naturaleza pero, una vez puesto nuestro bien en la concha[81], 2ya no puede decir ninguna otra cosa. Y, a continuación, sostiene firmemente que uno no debe admirar ni admitir 3nada apartado de la esencia del bien. Y lo sostiene con razón. ¿Cómo, entonces, podemos sospechar que no haya en nosotros un amor natural a los hijos?

¿Por qué desaconsejas al sabio criar hijos? ¿Qué temes? 4¿Que pase penas por ellos? ¿Pasa penas por el ratón[82] que se cría en su casa? ¿Qué más le da que un ratoncillo pequeño se le ponga a llorar en casa? Pero sabe que una vez 5que uno tiene un hijo, ya no está en nuestra mano el no amarlo ni el despreocuparnos de él. Por eso dice que tampoco 6ha de ocuparse de la política el que tenga sentido común; pues sabe las obligaciones que tiene el que se ocupa de la política. Ahora bien, si vas a comportarte como entre moscas[83] ¿qué te lo impide?

Mas, aun sabiendo eso, se atreve a decir: «No carguemos 7con hijos». Pero la oveja no abandona a su cría, ni el lobo, ¿y va a abandonarla el hombre? ¿Qué pretendes, 8que seamos simples como ovejas? Ni ellas las abandonan. ¿Que seamos feroces como los lobos? Tampoco ellos las 9abandonan. ¡Vamos! ¿Quién va a hacerte caso cuando vea llorando a su hijo que se ha caído al suelo? A mí me parece 10que tu padre y tu madre no te habrían abandonado ni aunque hubieran sabido por un adivino que ibas a decir esto.

XXIV

CÓMO HAY QUE LUCHAR CONTRA LAS CIRCUNSTANCIAS DIFÍCILES

1Las circunstancias difíciles son las que muestran a los hombres. Por tanto, cuando des con una dificultad, recuerda que la divinidad, como un maestro de gimnasia, te ha enfrentado a un duro contrincante.

2— ¿Para qué? —pregunta.

—Para que llegues a ser un vencedor olímpico. Pero no se llega a ello sin sudores. Y a mí me parece que nadie se ha visto en una dificultad mayor que en la que te ves tú si quieres 3servirte del contrincante como lo haría un atleta. Y ahora nosotros te mandamos a Roma como espía[84]. Pero nadie manda un espía miedoso para que, sólo con oír ruido y ver una sombra por alguna parte, se vuelva corriendo asustado y 4diciendo que ya está aquí el enemigo. Del mismo modo también, si tú ahora vienes y nos dices: «Es de miedo lo que pasa en Roma: la muerte es terrible, el destierro es terrible, 5la maledicencia es terrible, la pobreza es terrible. ¡Huid, hombres, aquí está el enemigo!», te diremos: «Vete y vaticina para ti mismo. Nosotros cometimos un solo error: haber enviado tal espía».

Antes que tú había sido enviado como espía Diógenes[85], 6pero nos trajo otras noticias: dice que la muerte no es un mal, pues no es cosa vergonzosa; dice que la mala reputación es un barullo de hombres enloquecidos. ¡Qué cosas 7dijo este espía sobre el trabajo, sobre el placer, sobre la pobreza! Dice que estar desnudo vale más que cualquier vestido de púrpura. Dice que dormir en el suelo sin mantas es el más blando lecho. Y ofrece como prueba de estas afirmaciones 8su propio coraje, su imperturbabilidad, su libertad e incluso su pobre cuerpo reluciente y enjuto. Dice: «No hay 9ningún enemigo cerca; todo está lleno de paz».

—¿Cómo, Diógenes?

—Mira —dice—, ¿verdad que no me han tocado, que no me han herido, que no he huido de nadie?

Eso es un espía como debe ser; pero tú, después de haber 10ido, nos cuentas cosas que no tienen nada que ver. ¿No volverás y mirarás con más atención y sin cobardía?

—¿Y qué he de hacer? 11

—¿Qué haces cuando sales del barco? ¿Verdad que no coges el timón y los remos? Entonces, ¿qué coges? Lo tuyo: el frasco del ungüento, la alforja. Y ahora, si tuvieras en mente lo tuyo, nunca disputarías la posesión del prójimo. Te 12dice[86]: «Quítate la laticlava». Ya estoy con la angusticlava. «Quítatela también». Ya llevo sólo la túnica. «Quítate la 13túnica»[87]. Ya estoy desnudo. «Pues me das envidia». Toma entonces todo mi cuerpo. Aquel a quien puedo arrojarle mi cuerpo, ¿he de temerle todavía?

14— ¡Pero no me dejará como heredero!

¿Y qué? ¿Se me había olvidado que nada de eso era mío? ¿Pero cómo llamamos a esas cosas «mías»? Como al jergón de la posada. ¿Acaso el posadero te va a dejar al morir sus jergones? Si se los deja a otro, él los tendrá, y tú te 15buscarás otro. Y si no lo encuentras, simplemente dormirás en el suelo confiado, roncando y acordándote de que las tragedias tienen lugar entre los ricos y los reyes y los tiranos, y que ningún pobre tiene papel en una tragedia si no es como 16coreuta. Los reyes, por su parte, empiezan bien:

Adornad el palacio con guirnaldas[88],

pero luego, en el tercer o cuarto episodio:

¡Oh, Citerón! ¿Por qué me acogiste?[89].

17Esclavo, ¿dónde están las guirnaldas, dónde la diadema?

18¿No te sirve de nada la guardia? Así que, cuando te acerques a alguno de aquéllos, acuérdate de esto, que te acercas a un héroe trágico: no al actor, sino al propio Edipo.

19«¡Feliz Fulano! Se pasea con muchos». Y yo también: me pongo entre la multitud y paseo con muchos.

Pero lo más importante: recuerda que la puerta está 20abierta[90]. No seas más cobarde que los niños, sino que igual que ellos cuando algo no les gusta dicen: «Ya no juego», tú también, cuando te parezca que las cosas están de esa manera, di «ya no juego» y márchate; pero si te quedas, no te quejes.

XXV

SOBRE LO MISMO

Si eso es cierto y no estamos diciendo insensateces ni 1fingiendo al decir que el bien del hombre y su mal residen en el albedrío y que todo lo demás no nos concierne en nada, ¿por qué nos seguimos perturbando, por qué seguimos teniendo miedo? Nadie tiene poder sobre las cosas por las 2que nos venimos esforzando. No prestamos atención a aquéllas sobre las que tienen poder los otros. ¿Qué más problemas tenemos?

—Pero dame instrucciones[91]. 3

¿Qué instrucciones voy a darte? ¿No te las ha dado Zeus? ¿No te concedió que lo tuyo careciese de trabas e impedimentos y lo que no es tuyo tuviese trabas e impedimentos? ¿Qué instrucción traías al venir, qué mandato? Vigila 4lo tuyo por todos los medios, no ambiciones lo ajeno. Tuya es la fidelidad, tuyo el respeto. Así que ¿quién puede arrebatártelo? ¿Qué otro sino tú te impedirá que te sirvas de ellos? ¿Que cómo lo harás? Cada vez que te afanes por lo 5que no es tuyo habrás echado a perder lo tuyo. Con esas reglas de conducta y órdenes de Zeus, ¿qué otras quieres aún de mí? ¿Soy yo mejor que él, más digno de confianza? 6¿Es que necesitarás algo más si las observas? ¿Es que no te tiene él dadas las instrucciones? Trae las presunciones, las demostraciones de los filósofos, lo que oíste muchas veces, lo que tú mismo dijiste, lo que leíste, lo que practicaste[92].

7¿Hasta cuándo estará bien observar eso y no estropear el 8juego[93]? Mientras se desarrolle convenientemente. En las Saturnales[94] le toca a uno ser rey, pues pareció bien jugar a ese juego. Manda: «Tú, bebe; tú, mezcla el vino; tú, canta; tú, vete; tú, ven». Obedezco para que el juego no se estropee 9por mí. «Y tú, admite que estás lleno de desgracias». No lo admito. ¿Y quién me va a obligar a admitirlo?

10Luego nos pusimos todos de acuerdo en jugar a lo de Agamenón y Aquiles. Al que le toca hacer de Agamenón 11me dice: «Vete a Aquiles y quítale a Briseida». Voy. «Vente.» Me vengo. Hemos de comportarnos en la vida igual que nos comportamos en los razonamientos hipotéticos.

—Supongamos que es de noche.

—Supongámoslo.

—¿Qué? ¿Es de día?

—No; acepté la hipótesis de que era de noche.

—Supongamos que admites que es de noche. 12

—Supongámoslo.

—Pues admite de verdad que es de noche.

—Eso no se sigue de la hipótesis.

Y lo mismo también en este otro caso: 13

—Supongamos que eres desdichado.

—Supongámoslo.

—¿Eres infeliz?

—Sí.

—¿Qué? ¿Te van mal las cosas?

—Sí.

—Pues admite de verdad que estás lleno de desdichas.

—No se sigue de la hipótesis; y otro me lo impide[95].

¿En qué medida, entonces, hay que someterse a esas cosas? 14En la medida en que sea provechoso, esto es, en la medida en que yo mantenga a salvo lo conveniente y lo comedido. Y luego, unos son muy austeros y tienen poco estómago 15y dicen: «Yo no puedo comer en casa de ése, para aguantarle a diario contando cómo luchó en Misia[96]: «Ya te expliqué, hermano, cómo subí a la colina; ahora empezaré con lo de mi asedio». Otro dice: «Yo prefiero comer y oírle 16hablar cuanto quiera». Pues tú compara esas opiniones; pero 17no hagas nada a tu pesar, ni agobiado, ni pensando que estás 18lleno de desgracias, porque nadie te fuerza a ello. ¿Han hecho humo en la habitación[97]? Si es una cosa comedida me quedaré; si es demasiado, me salgo. Esto es lo que hay que recordar y tener por cierto: que la puerta está abierta.

19Pero: «No vivas en Nicópolis». No viviré allí. «Ni en Atenas». Ni en Atenas. «Ni en Roma». Ni en Roma. «Vive 20en Gíaros[98]». Allí viviré. Pero a mí me parece mucho humo lo de vivir en Gíaros. Me marcharé a un sitio en el que nadie me impida vivir; porque aquella morada está abierta a 21cualquiera[99]. Y en cuanto a la última vestimenta, esto es, el 22cuerpecito, nadie puede hacerme nada más allá de ella. Por eso le respondió Demetrio[100] a Nerón: «Con la muerte me 23amenazas a mí tú, y a ti la naturaleza». Si entrego mi admiración al cuerpecito, me entrego a mí mismo como esclavo; 24si a la haciendita, esclavo. Porque al punto descubro yo contra mí mismo por dónde se me puede coger. Igual que si la serpiente encoge la cabeza digo: «Golpéala en la parte que se protege», date cuenta también tú que el amo te atacará 25precisamente por donde te protejas. Si te acuerdas de eso, ¿a quién adularás o temerás todavía?

—Pero quiero sentarme donde los senadores[101]. 26

—¿Ves cómo eres tú quien te buscas motivos de ansiedad, quien te agobias a ti mismo?

Entonces, ¿de qué otra manera voy a ver bien en el anfiteatro? 27

—Hombre, no lo veas y no te agobiarás. ¿Qué problema tienes? O espera un poco y, una vez que se acabe el espectáculo, siéntate en los lugares de los senadores y toma el sol. Pues, sobre todo, recuerda que nos agobiamos a nosotros 28mismos y nos angustiamos a nosotros mismos, o sea, que las opiniones nos agobian y nos angustian. Porque, ¿qué es 29lo de recibir insultos? Ponte junto a una piedra e insúltala. ¿Y qué harás? Si uno escucha como una piedra, ¿qué beneficio obtiene el que insulta? Pero si el que insulta cuenta con la debilidad del insultado como ayuda, entonces consigue algo.

—Despedaza a ése. 30

—¿Por qué dices «a ése»? Coge el manto, despedázalo[102].

—«Te he ofendido». ¡Que te sea de provecho! 31

Esto practicaba Sócrates, por eso vivió siempre con un solo rostro. Pero nosotros estamos dispuestos a ejercitarnos y practicar cualquier cosa antes que la manera de llegar a no tener trabas y ser libres.

—¡Qué paradojas dicen los filósofos! 32

¿Y en las otras artes no hay paradojas? ¿Qué paradoja hay mayor que punzarle a uno el ojo para que vea? Si se le contara eso a uno que no sepa de medicina, ¿no se reiría del 33que se lo contaba? Entonces, ¿qué tiene de admirable que también en la filosofía muchas de las verdades parezcan paradojas a los ignorantes?

XXVI

CUÁL HA DE SER LA NORMA DE VIDA

1Mientras uno leía su composición[103] sobre los hipotéticos[104], dijo él:

—También es una ley de los hipotéticos ésta: admitir lo que se sigue de la hipótesis. Pero mucho más importante es esta norma de vida[105]: obrar en consecuencia con la naturaleza. 2Pues si en toda materia y circunstancia queremos observar lo que es conforme a naturaleza, es evidente que en toda coyuntura hemos de tender tanto a no rehuir la consecuencia 3como a no admitir lo que la contradiga. Por tanto, primero los filósofos nos ejercitan en la teoría —lo más fácil— y luego nos llevan a lo más difícil. Pues allí no hay nada que nos aparte de seguir las enseñanzas, mientras que 4en las cosas de la vida son muchas las distracciones. Sería ridículo quien dijera que quiere empezar primero por éstos, porque no es fácil empezar por las cosas más difíciles.

5Y convendría ofrecer esta excusa a los padres que se enfadan porque los hijos filosofan. «Así que me equivoco, padre, y no sé lo que me incumbe y conviene. Si es que no es posible aprenderlo ni enseñarlo, ¿por qué me regañas? Y si es posible enseñarlo, enséñamelo. Y si tú no puedes, déjame 6que lo aprenda de quienes dicen saberlo. Porque, ¿qué crees? ¿Que voy a dar en el mal y no consigo el bien a propósito? ¡Nada de eso! ¿Cuál es la causa de que me equivoque? La ignorancia. ¿No quieres que aparte de mí la 7ignorancia? ¿A quién ha enseñado la ira el arte de pilotar o la música? ¿Y piensas que yo voy a aprender el arte de vivir gracias a tu ira?» Pero eso sólo puede decirlo el que tiene tal 8intención. Pero si uno lee esto y frecuenta a los filósofos 9con la única pretensión de demostrar en los banquetes que conoce los hipotéticos, ¿por qué lo hace sino para que le admire el senador que está a su lado? Pues allí es donde 10están de verdad las materias importantes, y las riquezas de aquí allí parecen juguetes[106]. Por eso es más difícil dominar las propias representaciones allí, en donde las agitaciones son grandes. Yo sé de uno que lloraba cogido a las rodillas 11de Epafrodito y decía que estaba en la miseria. Y es que no le quedaba nada más que un millón y medio. ¿Qué hizo 12Epafrodito? ¿Se echó a reír como vosotros? No, sino que completamente sorprendido le dice: «¡Pobre! ¿Cómo te lo callabas, cómo lo soportabas?»

Aquello desconcertó al que leía los hipotéticos y el que 13le había dado aquel tema de lectura se echó a reír[107].

«Te estás riendo de ti mismo —dijo—. No habías dado al muchacho ejercicios preparatorios ni sabías si era capaz de entender esto, ¡y lo usas de lector! Entonces, ¿qué? 14—dijo— ¿a una mente incapaz de seguir un juicio sobre un complejo[108] le confiamos el elogio, le confiamos la censura, el veredicto sobre lo que está bien o mal? ¿Se corregirá alguien si éste habla mal de él, o se envanecerá si le alaba, si ni siquiera halla las consecuencias en cosas de tan poca 15monta? Éste es el principio del filosofar: la percepción de cómo es el propio regente. Después de saber que es débil ya 16no se pretenderá usarlo en las cosas grandes. Pero algunos, incapaces de tragar un bocado, se compran un tratado y se lanzan a comer. Por eso lo vomitan o no lo digieren; luego 17vienen los cólicos, las diarreas y las fiebres. Hubiera convenido que se pensaran si podían. Pero en teoría es fácil refutar al que no sabe, mientras que en las cosas de la vida uno no se presta a la refutación y odiamos al que nos refuta. 18Sócrates, sin embargo, hablaba de ‘no vivir una vida no sometida a examen’»[109].

XXVII

DE CUÁNTAS MANERAS SE PRESENTAN LAS REPRESENTACIONES Y QUÉ AYUDAS HAY QUE TENER A MANO FRENTE A ELLAS

1Las representaciones se nos plantean de cuatro maneras: o algo existe y así parece; o, no existiendo, tampoco parece que existe; o existe y no lo parece; o no existe y lo parece. 2Por lo demás, en todos estos casos, acertar es tarea del instruido. A lo que nos agobie, a eso hemos de aplicar nuestros cuidados. Si lo que nos agobia son los sofismas de los pirrónicos y los académicos[110], a eso hemos de aplicar nuestros cuidados; si la seducción de las cosas, por la que 3parecen buenas algunas cosas que no lo son, busquemos allí el remedio; si es la costumbre la que nos agobia, para ello hemos de intentar encontrar remedio.

¿Que en qué consiste encontrar un remedio para la costumbre? 4En la costumbre contraria. Oyes a los particulares 5decir: «Pobre de él, ha muerto; su padre y su madre están deshechos; cayó, pero antes de tiempo y en tierra extraña». Escucha las razones contrarias, apártate de esas voces, opón 6a la costumbre la costumbre contraria. Frente a los razonamientos sofísticos, hay que tener los lógicos y el ejercicio y la práctica en ellos; frente a la seducción de los objetos, las presunciones claras, lustrosas y a mano.

Cuando la muerte parezca un mal, hay que tener a mano 7que conviene evitar los males y que la muerte es forzosa. Pues, ¿qué hacer? ¿Dónde escapar a ella? Pongamos que soy 8Sarpedón, el hijo de Zeus, para decir con la misma nobleza: «Al salir quiero destacarme yo o dar a otro oportunidad de destacarse. Si yo no puedo lograr nada, no envidiaré a otro por hacer algo noble»[111]. Pongamos que esto está por encima 9de nosotros ¿no está lo otro en nuestra mano? ¿Y dónde escapar a la muerte? Indicadme el país; indicadme los hombres a los que he de ir, a quienes no alcanza; indicadme un ensalmo. Si no lo tengo, ¿qué queréis que haga? No puedo 10escapar a la muerte. ¿No escaparé de temerla, sino que moriré padeciendo y temblando?

11Éste es el origen del sufrimiento, querer algo y que no suceda. Si puedo cambiar lo exterior de acuerdo con mis planes, lo cambio; si no, quiero sacarle los ojos al que me 12estorba. Porque el hombre es de tal naturaleza que no soporta verse privado del bien, que no soporta ir a dar en la desgracia. 13Luego, por último, cuando no puedo cambiar las cosas ni sacarle los ojos al que me estorba, me siento y gimo e insulto a quien puedo, a Zeus y a los demás dioses. «Si no se ocupan de mí, ¿qué más nos da a mí y a ellos?»

14—Sí, pero serás impío.

—¿Qué me pasará peor que lo que me pasa ahora?

En resumen, hay que recordar que si la piedad y la conveniencia no van juntas, la piedad no puede mantenerse a salvo en ninguna parte. ¿No te parece que eso urge?

15Que vengan y respondan un pirrónico y un académico[112]. Porque yo, por mi parte, no tengo tiempo para esas 16cosas ni puedo defender la costumbre. También si tuviera un problemilla por un terrenito, llamaría a otro para que me defendiera. ¿Con qué me basta? Con lo que corresponde a la 17ocasión. Cómo es la percepción, si del conjunto o parcial, quizá no sepa defenderlo, pero ambas cosas me hacen dudar. Pero que tú y yo no somos el mismo lo sé con toda 18certeza. ¿Que por qué lo sé? Porque cuando quiero comer no llevo allí el bocado, me lo traigo aquí[113]; cuando quiero coger el pan, nunca he cogido la escoba, sino que voy hacia el pan como a un blanco. Vosotros mismos, los que negáis 19las sensaciones, ¿hacéis otra cosa? ¿Quién de vosotros fue al molino cuando quería ir al baño?

Entonces, ¿qué? ¿No es necesario, en la medida de lo 20posible, sostener también la observancia de la costumbre, el cerrar filas frente a lo que va contra ella? ¿Y quién se 21opone? Pero eso el que pueda, el que tenga tiempo; pero el que está tembloroso y alterado y tiene roto por dentro el corazón ha de entregarse a alguna otra tarea.

XXVIII

QUE NO HAY QUE IRRITARSE CON LOS HOMBRES Y QUÉ COSAS SON PEQUEÑAS Y CUÁLES GRANDES ENTRE LOS HOMBRES

¿Cuál es la causa de asentir a algo? El que nos parezca 1que es. Por tanto, no es posible asentir a lo que parezca que 2no es. ¿Por qué? Porque ésta es la naturaleza del discernimiento: afirmar lo verdadero, rechazar lo falso, abstenerse ante lo indiferente. ¿Qué prueba hay de esto? «Siente ahora, 3si puedes, que es de noche». No es posible. «No sientas que es de día». No es posible. Siente o no sientas que el número de las estrellas es par». No es posible. Cuando alguien asiente 4a lo falso, sábete que no quería asentir a lo falso —pues toda alma se ve privada de la verdad contra su voluntad, 5como dice Platón[114]— sino que la mentira le pareció verdad. Vamos al caso de las acciones, ¿qué criterio tenemos, como aquí el de lo verdadero o lo falso? El deber y lo que no es el deber, lo conveniente y lo no conveniente, lo que tiene que ver conmigo y lo que no tiene que ver conmigo y criterios semejantes a éstos.

6Entonces, ¿no puede uno pensar que algo le conviene y 7no elegirlo? No puede. Como la que decía:

Me doy cuenta de qué maldades voy a cometer

pero mi pasión es más fuerte que mi voluntad[115].

Porque eso mismo, satisfacer la pasión y castigar a su marido, lo considera más conveniente que salvar a sus hijos.

8Sí, pero estaba engañada. Muéstrale claramente que está engañada y no lo hará; pero, mientras no se lo muestres, 9¿qué otra cosa ha de seguir sino la apariencia? Nada. Entonces, ¿Por qué enfadarse con ella porque la desdichada anda equivocada sobre lo más importante y se ha vuelto una víbora en vez de un ser humano? En todo caso, ¿no compadecerás más bien —igual que compadecemos a los ciegos, igual que a los cojos— a los que están ciegos y cojos en lo más importante?

10Cualquiera que recuerde esto claramente, que para el hombre la medida de toda acción es la apariencia (por lo demás, o la apariencia es acertada o desacertada; si acertada, es irreprochable; si desacertada, él mismo recibe el castigo, pues no puede ser uno el que anda equivocado y otro el perjudicado[116]), no se irritará con nadie, no se enfadará con nadie, a nadie insultará, a nadie hará reproches, no odiará, no se impacientará con nadie.

¿Así que incluso tan grandes atrocidades tienen como 11origen la apariencia?

Ése y no otro. La Ilíada no es otra cosa que una representación 12y un uso de las representaciones. A Alejandro se le representaba que había raptado a la mujer de Menelao, a Helena se le representaba que le seguía. Si Menelao hubiera 13tenido la representación de que sentía que era una ventaja verse libre de tal mujer, ¿qué habría sucedido? ¡Adiós la Ilíada, y no sólo ella, sino también la Odisea!

—¿De semejante minucia dependen tales cosas? 14

—Pero ¿a qué llamas «tales cosas»? ¿A las guerras y las revoluciones y la muerte de muchos hombres y a las destrucciones de ciudades? ¿Y qué tiene eso de grande?

—¿Nada?

—¿Qué tiene de grande el que mueran muchos bueyes y 15muchas ovejas y que se incendien y destruyan muchos nidos de golondrinas y cigüeñas?

—Entonces, ¿es lo mismo lo uno que lo otro? 16

—Completamente igual. Murieron cuerpos de hombres; y de bueyes y ovejas. Se incendiaron casuchas de hombres; y nidos de cigüeñas. ¿Qué hay de grande y atroz? O 17muéstrame en qué se distinguen como moradas una casa de hombre y un nido de cigüeña.

—Entonces, ¿es semejante una cigüeña a un hombre? 18

—¿Qué dices? En el cuerpo son de lo más semejante; excepto en que el uno construye las casitas con vigas y tejas y ladrillos y la otra con ramas y barro.

19—Entonces, ¿no difieren en nada el hombre y la cigüeña?

—¡Claro que sí! Pero en esto no son distintos.

—Entonces, ¿en qué son distintos?

20—Busca y hallarás que son distintos en otra cosa. Mira si no será en comprender lo que hace, mira si no será en la sociabilidad, si no será en la lealtad, en el respeto, en la cautela, 21en la inteligencia. ¿En qué reside el mayor bien y el mayor mal de los hombres? En donde reside la diferencia. Si salva eso y lo mantiene defendido y no destruye el respeto ni la lealtad ni la inteligencia, entonces se salva también él mismo. Pero si alguna de estas cosas se echa a perder y es conquistada, entonces también él se echa a perder. 22Y en esto radican los asuntos importantes. ¿El gran fracaso de Alejandro fue cuando llegaron los griegos y cuando tomaron 23Troya y cuando murieron sus hermanos? De ningún modo, pues nadie fracasa por labor ajena, sino que entonces se destruyeron nidos de cigüeñas. El fallo fue cuando perdió 24el respeto, la lealtad, la hospitalidad, la decencia. ¿Cuándo fracasó Aquiles? ¿Cuando murió Patroclo? Desde luego que no, sino cuando se encolerizó, cuando lloró por una muchacha, cuando olvidó que estaba allí no para conseguir amantes, 25sino para pelear. Ésos son los fracasos humanos, eso es el asedio, eso es la destrucción, cuando las opiniones correctas son echadas abajo, cuando se echan a perder esas cosas.

26—Entonces, cuando se llevan a las mujeres y esclavizan a los niños y cuando a ellos mismos los degüellan, ¿eso no son males?

—¿Por qué te imaginas eso? Explícamelo a mí también. 27

—No, sino que ¿por qué dices tú que no son males?

—Volvamos a las reglas, recurre a las presunciones. 28

Y por esto no hay quien se admire bastante de lo que sucede. Cuando queremos juzgar sobre pesos, no juzgamos al azar; cuando sobre lo derecho y lo torcido, tampoco lo hacemos al azar. En pocas palabras: en lo que nos importa 29conocer la verdad del caso, ninguno de nosotros hará nunca nada al azar. Mientras que en lo que reside la primera y 30única causa de acertar o equivocarnos, de llevar una existencia feliz o desdichada, de ser infortunado o afortunado, sólo allí actuamos al azar y a la ligera. Por ninguna parte nada parecido a una balanza, nada parecido a una regla, sino que me parece una cosa, y al punto hago lo que me parece. ¿Soy yo mejor que Agamenón o que Aquiles para que 31aquéllos, por seguir las apariencias, hiciesen y sufriesen tantos males y a mí me baste la apariencia? ¿Y qué tragedia 32tiene otro principio? ¿Qué es el Atreo de Eurípides? La apariencia. ¿Qué es el Edipo de Sófocles? La apariencia. ¿Fénix? La apariencia. ¿Hipólito?[117]. La apariencia. No hacer 33ningún caso de esto, ¿de quién os parece propio? ¿Cómo se llama a los que hacen caso de cualquier apariencia?

—Locos.

—¿Estamos nosotros haciendo acaso otra cosa?

XXIX

SOBRE EL APLOMO

1La esencia del bien es cierta clase de albedrío; la del 2mal, cierta clase de albedrío. Entonces, ¿qué es lo exterior? Materias para el albedrío, en cuyo trato alcanzará su propio 3bien o mal. ¿Cómo alcanzará el bien? Si no admira las materias. Pues si las opiniones sobre las materias son correctas, hacen bueno el albedrío, pero si son torcidas y desviadas, 4malo. La divinidad puso esta ley y dice: «Si quieres algo 5bueno, tómalo de ti mismo». Pero tú dices: «No, sino de otro». Entonces, cuando el tirano amenace y me llame, diré: «¿A quién amenaza?». Si dice: «Te encadenaré», digo: 6«Amenaza a mis manos y mis pies». Si dice: «Te haré degollar», digo: «Amenaza a mi cuello». Si dice: «Te meteré en la cárcel», digo: «A todas mis carnes». Y si amenaza con el destierro, lo mismo.

7—¿Así que a ti no te amenaza nada?

Si siento que esas cosas para mí no significan nada, no. 8Pero si temo alguna de ellas, me amenaza a mí. Luego, ¿a quién temo? ¿Al que es dueño de qué? ¿De lo que depende de mí? Nadie es dueño de lo que depende de mí. ¿De lo que no depende de mí? ¿Y a mí qué me importa?

9—Entonces, ¿vosotros, los filósofos, enseñáis a despreciar a los reyes[118]?

—¡Desde luego que no! ¿Quién de nosotros enseña a oponérseles en aquello sobre lo que tienen poder? Toma el 10cuerpecillo, toma la hacienda, toma la fama, toma a los que me rodean. Si convenciese a alguien de que les dispute esto, sí, que me lo reprochen. «Sí, pero también quiero gobernar 11tus opiniones». ¿Y a ti quién te ha dado ese poder? ¿Cómo puedes vencer una opinión ajena?

—Aplicándole el miedo la venceré —responde—. 12

No sabes que la opinión se vence a sí misma, que no es vencida por otra cosa; ni que al albedrío ninguna otra cosa puede vencerlo sino él a sí mismo. Por eso también la ley de 13la divinidad es la más poderosa y la más justa: que lo superior venza siempre a lo inferior. Diez son superiores a uno. 14¿Para qué? Para encadenarlo, para matarlo, para llevárselo a donde quieran, para arrebatarle sus bienes. Por tanto, los diez vencen al uno en esto, en lo que son superiores. Entonces, 15¿en qué son inferiores? Si el uno tiene opiniones correctas y los otros no. Entonces, ¿qué? ¿Pueden vencerle en eso? ¿De qué? Si lo ponemos en la balanza, ¿no habrá de arrastrarla el que más pese?

¿Y que Sócrates sufriera lo que sufrió a manos de los 16atenienses?

Esclavo, ¿por qué dices «Sócrates»? Di las cosas como son: «¿Que se llevaran el cuerpecillo de Sócrates y los más fuertes lo arrastraran a la cárcel y uno le diera la cicuta al cuerpecillo de Sócrates y éste se enfriara?»[119]. ¿Eso te parece 17sorprendente, injusto, por eso reclamas a la divinidad? ¿Es que Sócrates no tenía nada frente a eso? ¿Dónde estaba 18para él la esencia del bien? ¿A quién hemos de prestar atención? ¿A ti o a él? Y él, ¿qué dice? «A mí Ánito y Meleto 19pueden matarme, pero no perjudicarme»[120]. Y en otra ocasión: «Si así agrada a la divinidad, así sea»[121]. Pero demuéstrame que con opiniones inferiores se domina al que es superior en opiniones. No lo demostrarás ni de lejos. Pues ésta es la ley de la naturaleza y de la divinidad: Que lo superior venza siempre a lo inferior. ¿En qué? En lo que es 20superior. Un cuerpo más fuerte a otro cuerpo, los más al 21uno, el ladrón al no ladrón. Por eso precisamente perdí yo mi candil[122], porque el ladrón era superior a mí en estar despierto. ¡Lo que ganó él con el candil! Por un candil se hizo ladrón; por un candil, indigno de confianza; por un candil, brutal. Eso le pareció de provecho.

22De acuerdo, pero alguien me agarra de la túnica y me arrastra a la plaza y entonces chillan los demás: «¡Filósofo! ¿De qué te han servido las opiniones? ¡Mira, te arrastran a 23la cárcel! ¡Mira, van a degollarte!». ¿Y qué instrucción he tenido yo para que, si uno más fuerte me agarra de la túnica, no me arrastre? ¿Para que, si diez me meten en la cárcel a 24empujones, no me quede encerrado? ¿Es que no he aprendido ninguna otra cosa? He aprendido a ver que todo lo que sucede, si no depende del albedrío, nada tiene que ver 25conmigo. ¿Y eso no te sirve de ayuda en el caso presente? Entonces, ¿por qué buscas la ayuda en algo distinto de lo 26que aprendiste? Y luego, sentado en la cárcel, digo: «Ése, el que da esas voces, ni escucha lo que se le ordena ni entiende lo que se le dice ni le importa en absoluto saber de los filósofos qué dicen o qué hacen. ¡Déjale!»

27—Sí, pero ¡sal de nuevo de la cárcel!

Si ya no tenéis necesidad de mí en la cárcel, saldré; pero si volvéis a tenerla, entraré. ¿Hasta cuándo? Mientras la 28razón prefiera que yo conviva con el cuerpecillo. Cuando no lo prefiera, tomadlo y que os vaya bien. Lo único, que no 29sea irracionalmente, que no sea cobardemente, que no sea por cualquier pretexto. Y lo digo porque la divinidad no quiere eso: necesita un mundo como éste, personas en la tierra que se comporten como éstas. Pero si como a Sócrates, ordena la retirada, hay que obedecer al que la ordena como a un general[123].

Entonces, ¿qué? ¿Hay que decirle eso al vulgo? ¿Para 30qué? ¿No basta con obedecer uno mismo? Porque a los niños, 31cuando vienen dando palmas y diciendo: «¡Qué bien! ¡Hoy, las Saturnales!»[124], ¿les decimos: «Nada de ‘¡Qué bien!’»? De ninguna manera, sino que también nosotros nos ponemos a dar palmas. Así que tú también, cuando no puedas 32hacer cambiar de opinión a uno, piensa que es un niño y da palmas con él. Y si no quieres hacerlo, entonces cállate.

Eso hay que recordar y saber cuando a uno le llaman a 33una circunstancia semejante: que ha llegado el momento de demostrar si estamos instruidos. Pues el joven que sale de la 34escuela y va a dar en una circunstancia así es semejante al que ha estudiado cómo resolver silogismos y si alguien le propone uno fácil le dice: «Proponedme mejor uno bien complicado, para que me ejercite». También a los atletas les desagradan los contrincantes de poco peso: «No me levanta», dice. Ése es un muchacho bien dotado. Pues no, sino 35que cuando la ocasión le reclama ha de llorar y decir: «Quisiera aprender todavía». ¿El qué? Si no lo aprendiste como para demostrarlo con las obras, ¿para qué lo aprendiste? 36Yo pienso que alguno de los que están sentados aquí está sufriendo en sus adentros y diciéndose: «¡Y que a mí no me llegue una circunstancia como la que le llegó a ése! ¡Que yo ahora me consuma sentado en un rincón, pudiendo ser coronado en Olimpia! ¿Cuándo me traerá alguien la noticia 37de un certamen semejante?». Así debíais ser todos vosotros. Por otra parte, entre los gladiadores del César, los hay que se enfadan porque nadie los hace avanzar ni los empareja y ruegan a la divinidad y se acercan a los encargados para pedirles combatir; y entre vosotros, ¿ninguno se mostrará 38como ellos? Estaría dispuesto a hacerme a la mar sólo para ver qué hace mi atleta, cómo trabaja el supuesto[125].

39—Ése no lo quiero —dice—.

¿Está en tu mano tomar el supuesto que quieras? Te ha sido dado ese cuerpo, esos padres, esos hermanos, esa patria, ese lugar en ella; y ahora vienes y me dices: «Cámbiame el supuesto». ¿No tienes recursos para servirte 40de lo que se te ha dado? Lo tuyo es proponer, lo mío aplicarme a ello correctamente. Pero no, sino que «No me plantees esa figura, sino ésta otra; no me plantees esa conclusión, 41sino esta otra». Pronto llegará un momento en que los actores crean que ellos son máscaras y coturnos y colas de vestidos. Hombre, eso lo tienes como material y supuesto. 42Declama algo, para que veamos si eres un actor trágico o cómico. Pues lo demás lo tienen ambos en común. Por ello, 43si alguien le quita los coturnos y la máscara y le hace salir como una sombra, ¿se acabó el actor o sigue estando? Si tiene voz, sigue estando.

Y aquí: «Toma un cargo». Lo tomo y al tomarlo muestro 44cómo se comporta un hombre instruido.

«Deja la laticlava[126], toma unos andrajos y preséntate en 45tal papel». ¿Qué? ¿No me ha sido dado lucir una buena voz?

«Entonces, ¿como te presentas ahora?» «Como testigo 46llamado por la divinidad». «Ven tú y da testimonio en favor mío. Pues tú eres digno de que yo te presente por testigo. 47¿Acaso es un bien o un mal algo externo al albedrío? ¿Acaso perjudico a alguien? ¿Acaso puse el provecho de cada uno en otra cosa sino en sí mismo?»

¿Qué testimonio das en favor de la divinidad? «Estoy en 48una situación tremenda, Señor, y soy desdichado; nadie se ocupa de mí; nadie me da nada, todos me censuran y hablan mal de mí». ¿Vas a testificar eso y a poner en vergüenza el 49llamamiento que se te hizo, el que se te concediera tal honor y se te considerara digno de presentarte para un testimonio de tanta calidad?

Pero el que tiene la potestad declaró: «Juzgo que eres impío 50y sacrílego». ¿Qué te ha ocurrido? «Se juzgó que eras impío y sacrílego». ¿Nada más? Nada. Pero si hubiera juzgado 51sobre una proposición hipotética y dado la sentencia: «Juzgo que es mentira eso de que, si es de día, hay luz», ¿qué le habría sucedido a la proposición hipotética? ¿Quién es juzgado aquí, quién es condenado? ¿La proposición hipotética o el que se engaña sobre ella? Entonces, ¿quién es ese 52que tiene potestad para dar una sentencia sobre ti? ¿Sabe qué es lo piadoso y lo impío? ¿Se ha interesado por ello? 53¿Lo ha estudiado? ¿En dónde? ¿Con quién? Un músico no se interesa sobre si él declara de la nota más aguda que es la más grave, ni un geómetra si falla que los radios de la circunferencia 54no son iguales; ¿y el verdaderamente instruido se preocupará de un individuo ignorante que dé algún fallo sobre lo sagrado y lo sacrílego y lo justo y lo injusto?

¡Oh, la gran injusticia de los instruidos! ¿Eso aprendiste 55aquí? ¿No estás dispuesto a dejarles los argumentitos sobre esos asuntos a otros, desdichados hombrecillos, para que, sentados en su rincón, reciban sus suelditos o anden rezongando que nadie les da nada, mientras que tú, pasando de 56largo, te sirves de lo que aprendiste? ¡Que no son discursitos lo que nos falta ahora, que los libros de los estoicos están llenos de argumentitos! Entonces, ¿qué es lo que falta? Quien se sirva de ellos, quien dé testimonio de sus 57palabras con sus obras. Desempeña tú ese papel, para que ya no nos sigamos sirviendo en la escuela de ejemplos antiguos, sino que tengamos también algún ejemplo de nuestro tiempo.

58Entonces, ¿a quién le corresponde contemplar estas cosas? A quien tiene tiempo para dedicárselo. Y es que el ser 59vivo es amante de la contemplación. Pero es vergonzoso contemplarlas como los esclavos fugitivos; ahora hemos de sentarnos y escuchar atentamente al actor trágico, luego al citaredo[127], no como hacen aquéllos: está atento y alaba al actor y al mismo tiempo está mirando en torno suyo. Y luego, si alguien dice «amo», de inmediato se agitan, se alteran. Es vergonzoso que también los filósofos contemplen 60así las obras de la naturaleza. Pues, ¿qué es un amo? El hombre no es amo del hombre, sino que lo son la muerte y la vida y el placer y el esfuerzo[128]. Porque, sin eso, traedme 61al César y veréis cómo conservo el aplomo. Pero como venga tronando y relampagueando con esas cosas y yo tenga miedo de ellas, ¿qué otra cosa he hecho sino reconocer al amo, como el fugitivo? Y mientras me sienta 62retenido por ellas, estaré en el teatro igual que el esclavo fugitivo. Me baño, bebo, canto… todo con miedo y sufrimiento. Pero si me libero a mí mismo de los amos, es 63decir, de aquellas cosas por las que los amos son temibles, ¿qué problema seguiré teniendo, qué amo?

Entonces, ¿qué? ¿Hay que pregonar esto ante todos? 64No, sino que hay que saber tratar a los ignorantes y decir: «Éste me aconseja también a mí lo que cree que para él mismo es un bien. Le comprendo». Pues también Sócrates 65se mostró comprensivo con el lloroso carcelero, cuando estaba a punto de beber la cicuta, y dijo: «¡Qué noblemente llora por mí![129]». ¿Verdad que no le replica: «¿Para esto 66echamos a las mujeres?[130]». Eso a los conocidos, a los que podían escucharlo. Pero a aquél lo trata como a un niño.

XXX

QUÉ HAY QUE TENER A MANO EN LAS DIFICULTADES

1Cuando vayas a uno de los poderosos, recuerda que también otro[131] desde arriba mira lo que sucede y que tú has 2de agradar a éste más que a aquél. El primero, entonces, te pregunta:

—¿Cómo llamabas en la escuela al exilio y la prisión y las cadenas y la muerte y el descrédito?

—Yo, cosas indiferentes.

3—Y ahora, ¿cómo las llamas? ¿Verdad que no han cambiado en nada?

—No.

—¿Has cambiado tú?

—No.

—Entonces, di qué cosas son indiferentes, di también lo que sigue.

—Lo ajeno al albedrío; no tiene que ver conmigo.

4—Di también: ¿qué cosas os parecía que eran los bienes?

—Un albedrío y uso de las representaciones como se debe.

—Y por último, ¿qué?

—Seguirte.

5—¿También ahora dices eso?

—También ahora digo lo mismo.

—Vete entonces adentro confiado y acordándote de ello y verás qué es un joven que ha estudiado lo que debe en medio de hombres sin estudios.

Yo, ¡por los dioses!, me imagino que debes sentir algo 6así: «¿Por qué tener preparadas tantas y tan grandes cosas para nada? ¿Esto era el poder? ¿Esto la antesala, los camareros, 7la guardia? ¿Para esto escuché tantos discursos? No era nada y yo me preparaba como para algo grande».

LIBRO II

CAPÍTULOS DEL LIBRO SEGUNDO

1. Que no se contradicen la valentía y la precaución. — 2. Sobre la imperturbabilidad. — 3. A los que recomiendan a algunos a los filósofos. — 4. Al que había sido sorprendido una vez en adulterio. — 5. Cómo coexisten la magnanimidad y el cuidado. — 6. Sobre la indiferencia. — 7. Cómo se han de consultar los oráculos. — 8. Cuál es la esencia del bien. — 9. Sin ser capaces de cumplir la misión del ser humano añadimos la del filósofo. — 10. Cómo se pueden descubrir las obligaciones a partir de los nombres. — 11. Cuál es el principio de la filosofía. — 12. Sobre la Dialéctica. — 13. Sobre la angustia. — 14. A Nasón. — 15. A los que se mantienen inflexibles en lo que decidieron. — 16. Que no nos aplicamos en el uso de las opiniones sobre el bien y el mal. — 17. Cómo han de aplicarse las presunciones a los casos particulares. — 18. Cómo hay que luchar con las representaciones. — 19. A los que toman lo que dicen los filósofos sólo como palabras. — 20. Contra epicúreos y académicos. — 21. Sobre la incongruencia. — 22. Sobre la amistad. — 23. Sobre la facultad de hablar. — 24. A uno de los que no apreciaba. — 25. Que la Lógica es necesaria. — 26. Qué es lo propio del error.

I

QUE NO SE CONTRADICEN LA VALENTÍA Y LA PRECAUCIÓN

1Quizá parece a algunos paradójica esta afirmación de los filósofos, pero examinemos de todos modos en la medida de nuestras fuerzas si es cierto que hay que hacerlo 2todo valiente y precavidamente a la vez. Y es que en cierto modo la precaución parece lo contrario de la valentía, y los 3contrarios jamás coexisten. Pero me parece que lo que a muchos les parece paradójico en este asunto es algo de este tipo: si consideráramos que se ha de usar en lo mismo tanto la precaución como la valentía, con razón se objetaría que 4estábamos uniendo lo que no admite unión. Pero, en realidad, ¿qué tiene de extraño la afirmación? Porque si es cierto lo que muchas veces se ha dicho y muchas veces se ha demostrado, que la esencia del bien reside en el uso de las representaciones y lo mismo la del mal, y que lo que no depende del albedrío no admite ni la naturaleza del mal ni la 5del bien, ¿qué paradoja afirman los filósofos al decir que en lo que no depende del albedrío has de tener valentía, y en lo 6que depende del albedrío, precaución? Pues si el mal reside en el mal albedrío, sólo en ello merece ser usada la precaución. Y si lo que no depende del albedrío y no depende de 7nosotros no nos importa, en eso ha de usarse la valentía. Y así seremos al mismo tiempo precavidos y valientes y, ¡por Zeus!, gracias a la precaución, valientes. Pues por precavernos de lo verdaderamente malo nos ocurrirá que seremos más animosos en lo que no lo es.

Por lo demás, nos pasa lo que a los ciervos: cuando las 8ciervas se asustan y huyen de las plumas[1], ¿a dónde se vuelven y a dónde se retiran como lugar seguro? A las redes. Y así perecen por haber confundido lo temible y lo fiable. Y 9también nosotros, ¿en qué casos nos servimos del miedo? En lo que no depende del albedrío. Y a la vez, ¿en qué situaciones nos comportamos valientemente, como si no hubiera nada temible? En las que dependen del albedrío. Nos 10da lo mismo ser engañados o precipitarnos o hacer algo vergonzoso o desear algo con ansia inconfesable sólo con tal de alcanzar nuestro objetivo en lo ajeno al albedrío. Pero en los asuntos de la muerte o en el destierro, en las fatigas o en la mala reputación, ahí viene el retirarnos, ahí el desasosegarnos. Así que, como era esperable en quienes se equivocan 11en lo más importante, hacemos de la natural valentía osadía, insensatez, descaro, desvergüenza, y de la precaución y discreción naturales cobardía y ruindad, llenas de miedos e inquietudes. Pues si uno pone la precaución donde 12hay albedrío y obras del albedrío, al punto, junto con el querer precaverse y para ello tendrá a su disposición el rechazo. Pero si la usa donde las cosas no dependen de nosotros ni de nuestro albedrío, al experimentar rechazo de lo que depende de otros, por fuerza sentirá temor, agitación, inquietud. Pues 13no son la muerte o las fatigas lo temible, sino el temer a las fatigas o a la muerte. Por eso alabamos al que dijo:

No es morir lo terrible, sino morir de modo deshonroso[2].

14Convendría, por tanto, oponer a la muerte la valentía, y al miedo a la muerte la precaución. Pero, en realidad, sucede lo contrario: a la muerte oponemos la huida y a nuestra opinión sobre ella, el desdén, el desprecio y la indiferencia.

15A eso Sócrates lo llamaba —y hacía bien— «caretas». Pues igual que a los niños, por su inexperiencia, las máscaras les parecen terribles y espantosas, algo parecido nos pasa a nosotros con los asuntos no por otra razón, sino por 16lo mismo que a los niños con las caretas. ¿Qué es un niño? Ignorancia. ¿Qué es un niño? Incultura. Porque, cuando saben, 17no son en nada inferiores a nosotros. ¿Qué es la muerte? Una careta. Dale la vuelta y estúdiala. Mira cómo no muerde. El cuerpecito ha de ser separado del almita —como ya lo estuvo— o ahora o más adelante. ¿Por qué te 18enfadas si ha de ser ahora? Y si no es ahora, más adelante. ¿Por qué? Para que se cumpla el ciclo del mundo, pues 19necesita de lo presente, de lo porvenir, de lo pasado. ¿Qué son las fatigas? Una careta. Dale la vuelta y estúdiala. La carnecita se estimula con rudezas y luego de nuevo con dulzuras. Si no te viene bien, la puerta está abierta; si te 20viene bien, aguanta. Porque a todo hay que tener la puerta abierta y no tendremos problemas.

21¿Cuál es el fruto de estas doctrinas? El que ha de ser el más hermoso y conveniente para los verdaderamente instruidos: imperturbabilidad, ausencia de miedo, libertad. 22Pues en esto no hemos de hacer caso al vulgo, que dice que «sólo a los libres se les ha de permitir la instrucción», sino más bien a los filósofos, que dicen que «sólo los instruidos son libres».

—¿Cómo es eso? 23

—Así: en realidad, ¿es otra cosa la libertad más que poder vivir como queremos[3]?

—No.

—Entonces, decidme, hombres, ¿queréis vivir en el error?

—No queremos.

—Y es que nadie que vive en el error es libre[4]. 24¿Queréis vivir asustados, tristes, inquietos?

—De ningún modo.

—Porque nadie asustado, triste ni inquieto es libre, sino que el que se aparta de las tristezas, los miedos y las inquietudes, ése, por el mismo camino, se aparta también de ser esclavo.

Entonces, ¿cómo vamos a seguir confiando en vosotros, 25queridísimos legisladores? ¿Verdad que no permitimos que sean instruidos más que los libres? Pues los filósofos dicen: «No permitimos que sean libres más que los instruidos», esto es, que la divinidad no lo permite.

26Entonces, cuando uno ha hecho que su esclavo dé la vuelta ante el pretor[5], ¿no ha hecho nada?

—Sí que lo ha hecho.

—¿Qué?

—Ha hecho que su esclavo dé la vuelta ante el pretor.

—¿Nada más?

—Sí; también debe pagar por él la vigésima.

27—Entonces, ¿qué? ¿No es ya libre el que ha pasado por eso?

28—No más que imperturbable. Porque tú, que puedes hacer dar la vuelta a otros, ¿no tienes ningún dueño? ¿Ni el dinero, ni una muchacha, ni un muchacho, ni el tirano, ni un amigo del tirano? Entonces, ¿por qué tiemblas al ir a dar en una de esas circunstancias?

29Por eso digo muchas veces: meditad y tened a mano frente a qué cosas habéis de ser valientes y frente a cuáles mantener una postura precavida: en lo que no depende del albedrío, tener confianza; precaución, en lo relativo al albedrío.

30—Pero no te he leído la lección, ni sabes qué estoy haciendo[6].

31—¿En qué? ¿En palabrejas? Guárdate tus palabrejas. Muéstrame cómo estás en deseos y rechazos; si no echas a perder lo que quieres; si no caes en lo que no quieres. Y esos períodos, si tienes sentido común, un día los cogerás y los borrarás.

Entonces, ¿qué? ¿No escribió Sócrates[7]? ¿Y quién escribió 32tanto como él? Pero ¿cómo? Puesto que no podía tener constantemente quien refutara sus opiniones o a quien él refutase a su vez, se refutaba y examinaba a sí mismo y se ejercitaba constantemente en la práctica de alguna presunción. Esto escribe el filósofo: que las palabrejas y el «dijo 33él, dije yo» se los deja a otros, a los insensatos o a los benditos que disponen de ocio por su imperturbabilidad o a los que no calculan en absoluto las consecuencias por estupidez.

Pero ahora, si se presenta la oportunidad, ¿irás y mostrarás 34tus escritos y los leerás y te pavonearás: «Mira qué diálogos 35compongo»? No hombre, sino más bien lo otro: «Mira cómo no echo a perder lo que deseo. Mira cómo no voy a caer en lo que rechazo. Trae la muerte y te darás cuenta; trae fatigas, trae la cárcel, trae deshonras, trae la condena». Ése es el lucimiento de un joven que ha salido de la escuela. 36Lo demás déjaselo a otros, que nadie oiga nunca una palabra tuya sobre ello ni admitas que nadie te alabe por ello; piensa, por el contrario, que no eres nadie y que nada sabes. Muestra sólo que sabes cómo no echar a perder una 37cosa y cómo no ir a caer en otra. ¡Que se ejerciten otros en 38pleitos, otros en problemas, otros en silogismos! Tú, en morir, en ser encadenado, en ser atormentado, en ser desterrado. Y todo ello valerosamente, confiando en el que te 39ha llamado a esto, en el que te ha juzgado digno de esta tierra a la que has sido destinado y en la que demostrarás de lo que es capaz el regente racional cuando se opone a las fuerzas ajenas al albedrío.

40Y así aquella paradoja ya no parecerá imposible ni paradoja, porque al mismo tiempo hay que confiar y precaverse: en lo que no depende del albedrío, confiar, y en lo que depende del albedrío, precaverse.

II

SOBRE LA IMPERTURBABILIDAD

1Mira tú, que vas a un juicio, qué quieres conservar y a 2dónde quieres ir a parar. Pues si quieres conservar el albedrío conforme a naturaleza, tienes toda la seguridad, toda la 3comodidad, no tienes problemas. Si pretendes conservar lo que hay en ti libre e independiente por naturaleza y te basta 4con eso, ¿qué podrá apartarte de ello? ¿Quién es dueño de ello? ¿Quién puede arrebatártelo? Si quieres ser respetuoso y honrado, ¿quién no te lo va a permitir? Si quieres no verte obstaculizado ni forzado, ¿quién te forzará a desear lo que no te parece deseable, quién a rechazar lo que no se te 5muestra rechazable? ¿Y qué? Te amenazará con algo que se considere temible, pero ¿cómo puede conseguir que lo experimentes 6con rechazo? Por tanto, mientras esté en tu mano 7el desear y el rechazar, ¿de qué te preocupas? Para ti eso ha de ser el exordio, eso la exposición, eso la prueba, eso la victoria, eso el epílogo, eso la aprobación.

8Por eso respondió Sócrates al que le recordaba que se preparara para el juicio: «¿No te parece que me he estado preparando para ello toda la vida?».

—¿Con qué preparación? 9

—Guardé —responde— lo que dependía de mí.

—¿Cómo?

—Nunca hice nada injusto en público ni en privado[8].

Si quieres conservar también lo exterior, el cuerpecito, 10la haciendita y la honrilla, te digo: prepárate con toda la preparación posible y además observa tanto la naturaleza del juez como a tu oponente. Si hay que abrazarle las rodillas, 11abrázale las rodillas; si hay que llorar, llora; si hay que gemir, gime. Y cuando sometas lo tuyo a lo exterior, sé esclavo 12en adelante y no andes cambiando de idea, ahora queriendo ser esclavo, ahora no queriendo, sino simplemente 13y con todo tu discernimiento o lo uno o lo otro: o libre o esclavo, o cultivado o inculto, o gallo con raza o sin ella, o aguanta los golpes hasta morir o ríndete de inmediato. No sea que aguantes muchos golpes y al final te rindas.

Pero si esto te parece vergonzoso, haz ya mismo la distinción: 14¿en dónde reside la esencia de los males y los bienes? En donde esté también la verdad. En donde esté la verdad, allí también la naturaleza. Y allí está la precaución, en donde la verdad, y allí la valentía, en donde la naturaleza[9].

¿O te parece que si Sócrates hubiera querido conservar 15lo exterior habría comparecido a decir: «A mí Ánito y Meleto pueden matarme, pero no perjudicarme»[10]? ¿Iba a ser 1617tan insensato que no viera que este camino no conducía allí, sino a otra parte? Y entonces, ¿qué, que no presenta argumentos y encima los irrita? Como mi Heráclito[11], que tenía un asuntillo sobre un campito en Rodas y tras haber mostrado a los jueces que hablaba con justicia, al llegar al final del discurso dijo: «Pero ni os suplicaré ni me importa lo que 18vayáis a fallar: más sois vosotros los juzgados que yo». Y así echó a perder el asunto. ¿Qué necesidad había? Simplemente, no pidas y no añadas el «y no estoy pidiendo». A menos que sea una ocasión oportuna para irritar a los jueces, como en el caso de Sócrates.

19Y tú, si preparas un final de discurso semejante, ¿a qué vas? ¿Para qué compareces? Si es que quieres que te crucifiquen, 20espera y llegará la cruz, pero si la razón decide comparecer e intentar convencer de su postura, ha de obrar en consecuencia poniendo a salvo, en todo caso, lo suyo propio.

21De ese modo, también es ridículo decir: «¡Ponte en mi lugar!» ¡Qué voy a ponerme en tu lugar! Sino «Haz que mi pensamiento, resulte lo que resulte, se acomode a ello». 22Porque eso sería igual que si un iletrado dijera: «Dime qué 23he de escribir cuando me dicten un nombre». Y si digo que «Dión» y viene otro y le propone no el nombre de «Dión», sino el de «Teón», ¿qué pasará? ¿Qué escribirá? 24Pero si te has ejercitado en escribir, puedes también prepararte para todo lo que te dicten. Y si no, ¿en qué me voy a poner en tu lugar? Si los acontecimientos te dictan otra 25cosa, ¿qué dirás o qué harás? Acuérdate de este principio universal y conocerás la norma de conducta. Pero si te quedas con la boca abierta por lo exterior, será forzoso que ruedes arriba y abajo según la voluntad del amo. ¿Que quién 26es el amo? El que tiene poder sobre alguna de las cosas por las que te afanas o que rechazas.

III

A LOS QUE RECOMIENDAN A ALGUNOS A LOS FILÓSOFOS

Con razón respondió Diógenes al que le pedía que le 1diera cartas de recomendación: «De que eres un ser humano se dará cuenta al verte. De si eres bueno o malo se dará cuenta si es experto en distinguir a los buenos y a los malos, y si es inexperto, ni aunque se lo escriba mil veces». Es lo 2mismo que si una dracma quisiera ser recomendada a alguien para ser contrastada. Si tu aleación es la debida, tú misma te recomendarás.

Por tanto, convendría que nosotros tuviéramos en la vida 3algo parecido a lo que tenemos para el dinero, para que yo pueda decir, como dice el que contrasta las monedas: «Trae cualquier dracma y yo la calificaré». Pero en el caso 4de los silogismos, «Tráeme cualquiera y yo te haré la distinción entre quien los puede analizar y quien no»[12]. ¿Por qué? Porque sé analizar los silogismos; tengo la capacidad que ha de tener el examinador de correctores de silogismos. 5Y en el caso de la vida, ¿qué he de hacer? Tan pronto digo «bueno» como «malo». ¿Cuál es la causa? La contraria que en los silogismos: la ignorancia y la inexperiencia.

IV

AL QUE HABÍA SIDO SORPRENDIDO UNA VEZ EN ADULTERIO

1Una vez que él estaba diciendo: «El hombre ha nacido para la fidelidad y el que subvierte esto subvierte lo propio del hombre», llegó uno de los que eran tenidos por hombres de letras, que, en cierta ocasión, había sido sorprendido en 2adulterio en la ciudad. Y él: «Mas si dejando de lado la fidelidad para la que hemos nacido asechamos a la mujer del vecino, ¿qué estamos haciendo? ¿Qué otra cosa sino echar a 3perder y destruir? ¿A quién? Al fiel, al respetuoso, al piadoso. ¿Sólo esto? ¿Acaso no estamos destruyendo la vecindad y la amistad y la ciudad? ¿A qué puesto nos destinamos a nosotros mismos? ¿En calidad de qué voy a servirme de ti, hombre? ¿Como vecino, como amigo? ¿De qué clase? 4¿Como ciudadano? ¿Qué voy a confiarte? Si fueras un trasto viejo tan podrido que no se te pudiera usar para nada, te tirarían fuera, a la basura, y de allí no te recogería nadie. 5Si siendo hombre no eres capaz de desempeñar ningún cargo humano, ¿qué haremos de ti? De acuerdo, no puedes ocupar el lugar de un amigo. El de un esclavo ¿puedes? ¿Y quién confiará en ti? ¿No quieres tirarte tú mismo a la basura 6como un trasto inútil, como una porquería? Luego dirás: «Nadie se trata conmigo, un hombre de letras». Porque eres malvado e inútil. Como si se enfadaran las avispas porque nadie se trata con ellas, sino que todos las rehúyen y, si se puede, se las quita uno a golpes de encima. Tú tienes un 7aguijón tal que al que le piques le darás problemas y sufrimientos. ¿Qué quieres que hagamos contigo? No hay donde ponerte.

«Entonces, ¿qué? ¿No son las mujeres, por naturaleza de 8todos?»[13].

También yo lo afirmo. También el cochinillo es de todos los invitados. Pero, si te parece, cuando se hagan las porciones, vete y coge la ración del que se sienta a tu lado, róbala a escondidas o mete la mano y coge un poco y si no puedes coger la carne, mete los dedos y chúpatelos. ¡Buen compañero de bebida y socrático comensal[14]! ¡Venga! ¿El 9teatro no es para todos los ciudadanos? Cuando se sienten, si te parece, vete y echa a uno de ellos. En ese sentido son 10también de todos las mujeres. Cuando el legislador, como el que organiza un convite, las distribuye, ¿no quieres tomar también tú tu propia parte, sino que arramblas con la ajena y coges un poco?

«Pero soy hombre de letras y conozco a Arquedemo[15]».

11Pues si conoces a Arquedemo, sé adúltero y desleal y, en vez de hombre, lobo o mono. ¿Qué te lo impide?

V

CÓMO COEXISTEN LA MAGNANIMIDAD Y EL CUIDADO

1Las materias son indiferentes, pero el uso de ellas no es 2indiferente. ¿Cómo conservará alguien al mismo tiempo el equilibrio y la imperturbabilidad y a la vez el cuidado y 3el no obrar con negligencia ni con descuido? Imitando a los que juegan a los dados: las fichas son indiferentes, los dados son indiferentes. ¿Cómo sé qué va a salir? Pero usar cuidadosa 4y hábilmente lo que salga, eso ya sí es cosa mía. De la misma manera, por tanto, en eso consiste la tarea principal de la vida. Distingue las cosas y ponlas por separado y di: «Lo exterior no depende de mí, el albedrío depende de mí. 5¿Dónde buscaré el bien y el mal? En lo interior, en mis cosas». Pero no califiques nunca las cosas ajenas de «bien» ni de «mal», ni de «provecho» ni de «perjuicio» ni de ningún otro nombre de ese estilo.

6Entonces, ¿qué? ¿Han de ser usadas esas cosas descuidadamente? De ningún modo, pues eso, a su vez, es un mal 7para el albedrío y, en ese sentido, contra naturaleza. Sino que hay que hacerlo al mismo tiempo con interés, porque su uso no es indiferente y a la vez con equilibrio y serenidad, 8porque la materia es indiferente. Pues donde esté lo importante, en eso nadie puede ponerme impedimentos ni obligarme. En donde se me pueden poner impedimentos o se me puede forzar, la obtención de esas cosas no depende de mí, ni es un bien o un mal; su uso, por otro lado, es o un bien o un mal y, además, depende de mí.

Es difícil mezclar y ensamblar el interés del que se 9siente afectado por las materias y el equilibrio del indiferente, pero no imposible. Si no, sería imposible ser feliz. 10Vamos a hacer como si estuviéramos en una nave. ¿Qué puedo hacer yo? Elegir el timonel, los marineros, el día, la oportunidad. Luego cae una tormenta. ¿Qué más me incumbe? 11Mi parte está hecha. La tarea es de otro, del timonel. 12Pero es que, además, la nave se hunde. ¿Qué he de hacerle? Lo que puedo, sólo eso hago. Me ahogo sin miedo, sin gritar ni reclamar a la divinidad, sino sabiendo que lo que nace también ha de morir. No soy Eón[16], sino un ser 13humano, una parte del todo, como la hora del día. He de estar presente, como la hora, y pasar, como la hora. ¿Qué 14más da cómo pase, ahogado o consumido por la fiebre? Por un medio u otro he de pasar.

Verás que eso lo hacen los que juegan bien a la pelota: a 15ninguno de ellos les importa la pelota como un bien o un mal, sino que les importa tirarla y recibirla. En eso reside la 16armonía, en eso reside el arte, la rapidez, la maestría, en que yo ni estirando el torso puedo cogerla y él, si la lanzo, la recoge. Pero si la cogemos o la tiramos con inquietud y 17miedo, ¿qué juego va a haber, cómo podrá uno mantener la calma, cómo va uno a ver en la jugada la continuación? Sino que uno me dirá «¡Tira!», «¡No tires!», otro «¡No tires alto!». Eso es una pelea y no un juego.

18En ese sentido, Sócrates sabía jugar a la pelota. ¿Cómo? Sabía jugar ante el tribunal. «Dime, Ánito —decía—, ¿cómo dices que yo no creo en la divinidad? ¿Qué te parece que son los démones? ¿No son, sin duda, ciertos hijos mestizos 19de dioses o de hombres y dioses?» Al asentir el otro: «¿A ti quién te parece que puede pensar que hay mulos pero no asnos?»[17], como si jugara con una pelota. ¿Y qué pelota había allí en medio? El vivir, el ser encadenado, el ser desterrado, el beber el veneno, el verse privado de su mujer, 20el dejar huérfanos a sus hijos. Eso era lo que había por medio y con lo que jugaba, pero no por eso jugaba y manejaba la pelota con menos armonía. Así, tengamos también nosotros el interés como el del más hábil jugador y 21la indiferencia como la que tendríamos por la pelota. Pues, en cualquier caso, hay que hacerse hábil en alguna de las materias exteriores, pero no admitiéndola tal cual, sino mostrando nuestra habilidad en ella según como sea. De esa misma manera, el tejedor no produce la lana, sino que, 22según lo que recibe, en eso muestra su arte. Los alimentos y la hacienda te los da otro y puede quitarte eso mismo e 23incluso el propio cuerpecito. Así que tú toma la materia y trabaja. Si sales incólume, unos saldrán a tu encuentro y te felicitarán por haberte salvado, pero el que sabe escrutar tales cosas[18], si ve que te desenvolviste con decoro, te alabará y te felicitará; pero si te ve a salvo por algún medio indecoroso, al revés. Porque en lo que es de razón alegrarse, en eso cabe también el felicitar.

¿Cómo, entonces, se llama a algunas cosas exteriores 24acordes con la naturaleza y discordes con la naturaleza? Como si fuéramos algo absoluto. Pues en el pie llamaré conforme a naturaleza a que esté limpio, pero si lo tomas como pie y como no absoluto le tocará andar por barro y pisar espinas y a veces hasta ser amputado en beneficio del todo; y si no, no seguirá siendo pie. Algo así hay que pensar 25de nosotros. ¿Qué eres? Un ser humano. Si te ves como algo absoluto, será conforme a naturaleza vivir hasta la vejez, ser rico, tener salud. Pero si te ves como hombre y como parte de un todo, por ese todo te toca ahora estar enfermo, luego darte a la mar y correr riesgos, luego verte sin recursos y, a veces, hasta morir antes de tiempo. Entonces, ¿por qué te 26enfadas? ¿No sabes que igual que aquél no seguiría siendo pie tampoco tú seguirías siendo hombre? Porque, ¿qué es un hombre? Una parte de la ciudad, primero de la de los dioses y los hombres[19] y, después de eso, de la que te sea más cercana, que es un pequeño remedo de la universal.

—Así que ¿ahora me toca ser juzgado? 27

Así que ¿a otro le toca ahora tener fiebre, a otro navegar, a otro morir, a otro ser condenado? Pues es imposible que en este cuerpo, en esta circunstancia, con estos compañeros de vida no vayamos a caer cada uno en una cosa de éstas. Por tanto tu tarea es ir y decir lo que debes, exponerlo 28como corresponde. Y luego el otro[20] dice: «Juzgo que eres 29culpable». «Enhorabuena. Yo hice lo mío, tu verás si también tú hiciste lo tuyo». Porque también él corre un riesgo, que no se te olvide.

VI

SOBRE LA INDIFERENCIA

1La proposición hipotética es indiferente; pero el juicio sobre ella no es indiferente, sino que o es ciencia o es opinión o engaño. También la vida es indiferente, pero su uso 2no es indiferente. No sea que os volváis negligentes cuando os diga alguien que también esto es indiferente, ni miserables y fascinados por la materia cuando alguien os exhorte a la atención.

3También está bien conocer la propia preparación y capacidad para que, en las cosas en las que no estés preparado, te comportes con calma y para que no te enfades si otros 4son mejores que tú en esos temas. Pues tú te considerarás a ti mismo mejor en los silogismos y, si se enfadan, los 5consolarás: «Yo he estudiado, vosotros no». Así también en lo que se necesita de cierto entrenamiento, no pretendas la superioridad sin él, sino déjalo a los que han practicado de sobra, y que te baste con guardar el equilibrio.

6—Vete y saluda a Fulano.

¿Cómo? Sin bajezas. Pero me han cerrado la puerta. Pues no he aprendido a entrar por la ventana, sino que cuando encuentro la puerta cerrada es fuerza que me retire o que entre por la ventana.

7—¡Pero, háblale!

8Le hablo. ¿De qué modo? Sin bajezas. Pero no lo has conseguido. ¿Verdad que no era cosa tuya? No, sino de él. Entonces, ¿por qué te afanas por lo ajeno? Teniendo siempre 9presente qué es tuyo y qué ajeno, no te inquietarás. Por eso dice con razón Crisipo: «Mientras me parezcan inciertas las consecuencias sigo siempre lo más adecuado para conseguir lo acorde con la naturaleza. Pues la propia divinidad 10me hizo capaz de elegirlo. Y si supiera que ahora es mi destino enfermar, incluso me lanzaría a ello; pues también el pie, si tuviera seso, se lanzaría al barro».

Porque, ¿para qué nacen las espigas? ¡No será para que 11se sequen! Pero se secan. ¿No será para ser cosechadas? Es que no son absolutas de nacimiento. Si pudieran percatarse, 12¿deberían pedir no ser nunca cosechadas? Así, sabed que 13también en los hombres es una maldición el no morir. El no ser cosechado es como no llegar a la madurez. Pero nosotros, 14puesto que somos los mismos que hemos de ser cosechados y, a la vez, comprendemos eso mismo, que somos cosechados, nos enfadamos por ello. Y es que ni sabemos quiénes somos ni nos hemos ocupado de las cosas humanas como los entendidos en caballos de lo equino. Crisantas[21], 15sin embargo, cuando estaba a punto de asestar el golpe al enemigo, al oír que la trompeta tocaba a retirada, se contuvo. Hasta tal punto le pareció más conveniente seguir la orden del capitán que su propia intención. Pero ninguno de 16nosotros está dispuesto, ni siquiera cuando la necesidad lo exige, a obedecerla dócilmente, sino que pasamos por las que pasamos llorando y gimiendo y llamándolo «circunstancias». ¿Qué circunstancias, hombre? Si llamas circunstancias 17a lo que está a tu alrededor, todo son circunstancias; si se lo llamas a lo difícil, ¿qué dificultad hay en que muera lo nacido? Lo que mata es una espada o la rueda[22] o el mar o 18una teja o un tirano. ¿Qué más te da el camino por el que 19bajes al Hades? Todos son iguales[23]. Si quieres oír la verdad, el más corto es por el que nos manda el tirano. Nunca tirano alguno estuvo degollando a alguien seis meses, mientras que la fiebre muchas veces hasta un año. Todo eso es alboroto y estruendo de palabras vanas.

20—Pero arriesgo la cabeza ante el César[24].

¿Y no la arriesgo yo, que vivo en Nicópolis, donde hay tantos terremotos? Y tú mismo, cuando cruzas el Adriático, ¿qué arriesgas? La cabeza, ¿no?

21—Pero es que también arriesgo mis opiniones.

¿Las tuyas? ¿Cómo? ¿Quién puede obligarte a opinar lo que no quieres? ¿Las ajenas? ¿Qué peligro arrostras tú porque los otros opinen falsedades?

22—Pero es que me arriesgo a ser desterrado.

¿Qué es ser desterrado? ¿Estar fuera de Roma?

—Sí. Y entonces, ¿qué? ¿Y si me mandan a Gíaros[25]?

Si te hace, vas; y si no, tienes a dónde ir, en vez de a Gíaros: al mismo sitio al que irá, quiera o no, el que te manda a Gíaros.

23Así que, ¿por qué vas como a una gran empresa? No es tan grande como los preparativos; como diría un joven bien dotado: «No era para tanto, para haber escuchado tanto, para haber escrito tanto, para haber pasado tanto tiempo junto a un vejete[26] de no mucha valía».

Acuérdate sólo de la distinción aquella de acuerdo con 24la cual se separa lo tuyo de lo que no es tuyo. No te afanes 25por cosa alguna de lo ajeno. La tribuna y la cárcel son cada una un lugar; el uno, elevado; el otro, humilde; pero el albedrío es igual. Si quieres conservarlo igual en cada uno de esos lugares, puede ser conservado. Y entonces seremos 26discípulos de Sócrates, cuando seamos capaces de escribir peanes en la cárcel[27]. Pero tal y como somos hasta ahora, 27mira si en la cárcel soportaríamos que otro viniera a decirnos: «¿Quieres que te lea unos peanes?».

—¿Por qué vienes a meterme en líos? ¿No conoces las desgracias que se apoderan de mí? ¿En éstas voy yo a…?

—¿En cuáles?

—Estoy a punto de morir.

¿Serán inmortales los demás hombres?

VII

CÓMO SE HAN DE CONSULTAR LOS ORÁCULOS[28]

Por consultar inoportunamente los oráculos muchos dejamos 1de lado muchos deberes. ¿Qué puede ver el adivino 2más que la muerte o un peligro o una enfermedad o, en total, 3cosas semejantes? Si hubiera que arriesgarse por el amigo o incluso morir por él, ¿dónde está la oportunidad de consultar el oráculo? ¿No tengo dentro al adivino que me dice la esencia del bien y del mal, al que me explica los signos 4de ambos? ¿Qué necesidad voy a tener aún de las entrañas o de las aves? Pero ¿soportaré que me diga: «Te conviene»? 5¿Es que sabe qué es lo conveniente? ¿Sabe qué es el bien? ¿Ha estudiado, igual que los signos de las entrañas, también cuáles son los signos de lo bueno y lo malo? Pues si sabe los signos de eso, sabe también los de lo hermoso y 6lo feo y de lo justo y lo injusto. Hombre, dime qué se indica: ¿vida o muerte? ¿Pobreza o riqueza? Pero si 7conviene o es perjudicial, ¿te lo voy a preguntar a ti? ¿Por qué no hablas de asuntos gramaticales? Y, sin embargo, ¿lo haces en esto, en lo que todos los hombres andamos 8perdidos y nos disputamos unos con otros? Por eso hablaba con acierto la mujer que quería enviar a Gratila[29], que estaba exiliada, la nave con las provisiones mensuales en contra del que decía: «Se las quitará Domiciano». «Prefiero —decía—, que él se las quite a dejar yo de enviárselas».

9Entonces, ¿qué nos lleva a nosotros a consultar los oráculos con tanta frecuencia? La cobardía, el temer que se cumplan las profecías. Por eso adulamos a los adivinos.

—Señor, ¿heredaré a mi padre?

—Veamos. Hagamos el sacrificio.

—Sí, señor, según lo quiere la suerte.

Y entonces, si dice: «Heredarás», le damos las gracias como si hubiéramos recibido la herencia de sus manos. Por eso ellos al final se burlan de nosotros.

Entonces, ¿qué? Hemos de ir sin deseo ni rechazo, como 10pregunta el caminante a quien se encuentra cuál de los caminos le lleva, sin tener más deseo de que le lleve el de la derecha que el de la izquierda. Porque no quiere ir por uno de los dos, sino por el que le lleve. Así deberíamos también 11acercarnos a la divinidad como a un guía, igual que nos servimos de los ojos sin pedirles que nos muestren mejor tal y tal, sino aceptando las representaciones tal y como nos las muestran. Pero, en realidad, agarramos el ave temblorosos y 12le pedimos a la divinidad al invocarla: «¡Señor, apiádate! Permíteme salir de ésta». Esclavo, ¿quieres alguna otra cosa 13más que lo mejor? ¿Hay algo mejor que lo que a la divinidad le parezca? ¿Por qué corrompes al juez y desvías al 14consejero cuanto puedes?

VIII

CUÁL ES LA ESENCIA DEL BIEN

La divinidad es útil; pero también el bien es útil. Es verosímil, 1por tanto, que donde se encuentre la esencia de la divinidad, allí también se encuentre la del bien. Entonces, 2¿cuál es la esencia de la divinidad? ¿La carne? ¡De ninguna manera! ¿Un campo? ¡De ninguna manera! ¿La fama? ¡De ninguna manera! La mente, la ciencia, el pensamiento correcto. Así que, sencillamente, busca ahí la esencia del bien. 3Porque, ¿verdad que no la buscas en una planta? No. ¿Verdad que tampoco en un ser irracional? No. Entonces, si has de buscarla en el ser racional, ¿por qué sigues buscando todavía en otra parte más que en la diferencia con los seres 4irracionales? Las plantas ni siquiera son capaces de servirse de las representaciones; por eso dices que el bien no está en ellas. Entonces, el bien requiere el uso de las representaciones. 5¿Sólo eso? Pues si sólo es eso, di que el bien y la felicidad y la desdicha están también en los demás seres vivos. 6Pero, en realidad, no lo dices y haces bien. Pues si, en efecto, la mayor parte de las veces disponen del uso de las representaciones, no disponen, sin embargo, de la comprensión del uso de las representaciones. Y es normal. Son de nacimiento servidores de otros, no primordiales ellos mismos[30]. 7El asno, cuando nació, ¿verdad que no era lo primordial? No, sino que necesitábamos un lomo capaz de cargar con algo. Pero, por Zeus, también necesitábamos que anduviera; por eso recibió también el servirse de las representaciones, 8porque de otro modo no podría andar. Y, por lo demás, ahí se acaba. Pues si de algún modo hubiera recibido además la comprensión del uso de las representaciones, sería evidente también que, de acuerdo con la razón, ya no nos estaría subordinado ni nos ofrecería estas utilidades, sino que sería igual y semejante a nosotros.

9Por tanto, ¿no quieres buscar la esencia del bien, ya que no está en ninguno de los otros seres, allí donde estás dispuesto a afirmar que está el bien?

10«Entonces, ¿qué? ¿No son también ellos obra de la divinidad?» Lo son, pero no primordiales ni partes de la divinidad. Mientras que tú eres primordial, tú eres una chispa 11divina[31]; tienes en ti mismo una parte de ella. Entonces, ¿por qué no reconoces tu parentesco? ¿Por qué no sabes de 12dónde procedes? ¿No quieres recordar cuando comes quién eres al comer y a quién alimentas? ¿Al tener trato amoroso, quién eres al hacerlo? Cuando estás en compañía, cuando te entrenas, cuando charlas, ¿no sabes que alimentas a la divinidad, que entrenas a la divinidad? Llevas a la divinidad contigo de un lado a otro, desdichado, y no lo sabes. ¿Te 13parece que hablo de algo que por fuera es de plata o de oro? Lo llevas en ti mismo y no te das cuenta de que estás salpicándolo con pensamientos impuros, con acciones sucias. Si estuvieras ante una estatua del dios no te atreverías 14a hacer nada de lo que haces; y estando presente en tu interior la propia divinidad, que lo ve y lo escucha todo, ¿no te da vergüenza pensar y hacer esas cosas, ignorante de tu propia naturaleza, maldito de la divinidad?

Por tanto, ¿por qué, al enviar a un joven a algún asunto 15fuera de la escuela, tememos nosotros que actúe inapropiadamente, que coma inapropiadamente, que se meta en tratos amorosos inapropiadamente, que se avergüence por ir vestido con harapos, que se envanezca de sus lujosos vestidos? Ése no reconoce a la divinidad que hay en él, no sabe con 16quién va.

¿Y le toleramos que diga «Hubiera querido tenerte 17allí»[32]? ¿No tienes ahí a la divinidad? ¿Por qué buscas a otro teniéndola a ella? ¿O te dirá ése otras cosas más que 18éstas? Sin embargo, si fueras una estatua de Fidias —la Atenea o el Zeus[33]—, te acordarías de ti mismo y del artista y, si tuvieras algún sentido, intentarías no hacer nada indigno del que te fabricó ni de ti y no presentarte con aspecto 19indigno a los que te ven. Pero, en realidad, como te ha hecho Zeus, ¿por eso descuidas cómo te mostrarás tú mismo? ¿En qué se parece un artista al otro artista y una obra a la 20otra obra? ¿Y qué obra de un artista tiene en sí de inmediato las capacidades que hace ver por su composición? ¿No es piedra o bronce, oro o marfil? La Atenea de Fidias extendió la mano una sola vez y recibió en ella a la Victoria y permanece así para toda la eternidad, mientras que las obras de la divinidad se mueven, respiran, usan las representaciones, las ponen a prueba. ¿Siendo tú obra de ese demiurgo le 21pones en vergüenza? ¿Qué? ¿Ni siquiera te acordarás de que no sólo te fabricó, sino que además te confió sólo a ti mismo y te puso sólo en tus propias manos, y encima 22pondrás en vergüenza esa tutela? Si la divinidad te confiara 23un huérfano, ¿te despreocuparías de él de esa manera? Te ha entregado a ti mismo y te dice: «No encontré a nadie más digno de confianza que tú; guárdamelo tal y como nació: respetuoso, digno de confianza, elevado, impertérrito, impasible, imperturbable». ¿Y tú no lo guardarás?

24Pero dirán: ¿Por qué nos trae ese ceño y viene con esa cara de solemnidad? Menos de lo que debía, que aún no tengo confianza en lo que aprendí y admití, aún temo mi 25propia debilidad. Pero dejadme que tome confianza y entonces veréis una mirada como se debe y un aspecto como se debe; entonces os mostraré la estatua, cuando esté acabada, cuando esté reluciente. ¿Qué os parece? ¿Ceño? ¡Por 26supuesto que no! ¿Verdad que el Zeus de Olimpia no tiene el ceño fruncido, sino que tiene la mirada fija como ha de tenerla el que dice:

Que mi palabra no es revocable ni engañosa[34].

Así me mostraré ante vosotros: digno de confianza, respetuoso, 27noble, imperturbable. ¿Verdad que no libre de la 28muerte, de la vejez, de la enfermedad[35]? Pero al morir, divino; en la enfermedad, divino. Eso tengo, de eso soy capaz; lo demás ni lo tengo ni soy capaz de ello. Os mostraré el 29temple de un filósofo. ¿Qué temple? Deseo no frustrado, rechazo sin trabas, impulso adecuado, propósito cuidadoso, asentimiento reflexivo. Eso veréis.

IX

SIN SER CAPACES DE CUMPLIR LA MISIÓN DEL SER HUMANO AÑADIMOS LA DEL FILÓSOFO

El azar a secas no basta para cumplir la misión del ser 1humano. ¿Qué es un hombre? 2

—Un animal racional mortal —responde—.

—¿De quiénes nos distinguimos de inmediato por la racionalidad?

—De las fieras

—¿Y de quiénes más?

—De las ovejas y seres semejantes.

3Mira, pues, no sea que actúes como una fiera; de otro modo habrás echado a perder al hombre, no habrás cumplido tu misión. Mira no actúes como una oveja; si no, también así habrás echado a perder al hombre.

4¿En qué actuamos como ovejas? Cuando actuamos movidos por el estómago, cuando movidos por el sexo, cuando al azar, cuando suciamente, cuando con desinterés, ¿a qué 5tendemos? A las ovejas. ¿Qué echamos a perder? La racionalidad. Cuando pendencieramente y malévolamente y airadamente 6y violentamente, ¿a qué tendemos? A las fieras. Por tanto, algunos de nosotros somos grandes fieras; otros, fierecillas pequeñas y malvadas de las que se puede decir: «Si ha de comerme, que sea un león»[36].

7Por todas esas cosas se echa a perder la misión del ser 8humano. ¿Cuándo tiene validez un juicio copulativo? Cuando cumple su misión, de manera que la validez del copulativo consiste en estar formado por verdades. Y un disyuntivo, ¿cuándo? Cuando cumple su misión. Y las flautas, la 9lira, el caballo, el perro, ¿cuándo? Entonces, ¿qué tiene de sorprendente que el hombre tenga validez de la misma manera 10y de la misma manera la pierda? A cada uno le acrecientan y le dan validez las obras que le corresponden: al carpintero, las de carpintería; al gramático, las de gramática. Pero si se acostumbra a escribir sin normas gramaticales, 11por fuerza se corromperá y se echará a perder ese arte. Así, al respetuoso le dan valor las obras respetuosas y le echan a perder las desvergonzadas; y al digno de confianza las acciones leales; y las contrarias le echan a perder. Y, a su vez, 12a los opuestos los desarrollan las acciones contrarias: al desvergonzado, la desvergüenza; al desleal, la deslealtad; al que insulta, el insulto; al iracundo, la ira; al ansioso de dinero, los trapicheos.

Por eso exhortan los filósofos «a no contentarse sólo 13con aprender, sino a añadir además el interés y luego la práctica». Porque nos habíamos acostumbrado durante mucho 14tiempo a hacer lo contrario y tenemos en uso las suposiciones contrarias a las correctas. Por tanto, si no ponemos en práctica las correctas, no seremos más que intérpretes de doctrinas ajenas.

Porque, ahora mismo, ¿quién de nosotros no puede disertar 15sobre lo bueno y lo malo? Que de lo existente unas cosas son bienes, otras males y otras indiferentes; bienes son las virtudes y lo que participa de las virtudes; males, sus contrarios; indiferentes, la riqueza, la salud, la fama. Y si 16mientras estamos hablando crece el murmullo o alguno de los presentes empieza a burlarse de nosotros, nos azoramos. ¿Dónde está lo que decías, filósofo? ¿De dónde sacabas lo 17que proferías? De los mismísimos labios. Entonces, ¿por qué ensucias los recursos ajenos? ¿Por qué juegas como a los dados con lo más importante? Una cosa es poner en la 18despensa pan y vino y otra comer. Lo que se ha comido se cuece, se digiere, se hace nervios, carne, huesos, sangre, buen color, buena respiración. Las reservas puedes mostrarlas cuando quieras tomándolas de lo que tienes a mano, pero de eso no te vendrá beneficio ninguno excepto que parezca que las tienes. ¿En qué se distingue explicar eso de 19explicar lo de los de otra escuela?

Siéntate y diserta sobre Epicuro y quizá disertarás con más utilidad que él. ¿Por qué te llamas a ti mismo estoico, por qué engañas al vulgo, por qué te finges judío siendo 20griego? ¿No ves en qué sentido se les llama a cada uno judío, sirio, egipcio? Y cuando vemos a uno que actúa de modo ambiguo solemos decir: «No es judío[37], sino que lo finge». Cuando tenga en sí el sentimiento del bautizado y del que ha hecho su elección, entonces verdaderamente será 21y se le llamará judío. Así también nosotros somos falsos bautizados, judíos de nombre, pero en realidad otra cosa, sin sentir de acuerdo con nuestro discurso, lejos de servirnos de lo que predicamos, de lo cual nos envanecemos como si lo 22supiéramos. Así, sin ser capaces siquiera de cumplir la misión de hombre, asumimos la de filósofo, carga tan pesada como si alguien que no fuera capaz de levantar diez libras pretendiera cargar la piedra de Ayante[38].

X

CÓMO SE PUEDEN DESCUBRIR LAS OBLIGACIONES A PARTIR DE LOS NOMBRES

Piensa quién eres: lo primero, un hombre; es decir, que 1no tienes nada superior al albedrío, sino que a él está subordinado lo demás, y él mismo no puede ser esclavizado ni subordinado. Mira entonces de quiénes te distingues por la 2racionalidad. Te distingues de las fieras, te distingues de las 3ovejas. En estas condiciones eres ciudadano del mundo y parte de él, y no uno de los servidores, sino uno de los que lo dirigen[39], pues eres capaz de comprender el gobierno divino y de extraer consecuencias de ello. Por tanto, ¿cuál es 4la misión del ciudadano? No tener ningún interés personal, no deliberar sobre nada como un ser independiente, sino del mismo modo que si la mano o el pie tuvieran raciocinio y comprendieran la disposición natural, nunca se moverían o tendrían apetencias de otro modo más que con referencia al todo. Por eso, con razón dicen los filósofos[40] que si el hombre 5bueno y honrado supiera por anticipado lo que va a suceder, colaboraría con la enfermedad y con la muerte y con la mutilación, dándose cuenta, sin duda, de que eso se distribuye según la ordenación del todo[41] y de que el todo es superior a la parte y la ciudad al ciudadano. Pero, en realidad, 6como no lo sabemos por anticipado, conviene que en la elección nos atengamos a lo mejor por naturaleza, ya que, en efecto, para eso hemos nacido.

7Después de eso, acuérdate de que eres hijo. ¿Cuál es la misión de esa persona? Considerar que todo lo suyo es de su padre, obedecer en todo, no hacerle nunca reproches ante nadie ni decirle o hacerle nada perjudicial, apartarse y ceder en todo colaborando con él en la medida de sus fuerzas.

8Después de esto, sabe que también eres hermano. Y que para este papel se requiere ceder, ser dócil, hablar con corrección, no exigir nunca la posesión de nada ajeno al albedrío, sino dejar con gusto esas cosas para tener más de lo 9que depende del albedrío. Mira lo que significa a cambio de una lechuga —si tal fuera el caso—, o de un asiento conseguir su benevolencia; cuánta sería la ganancia.

10Después de esto, si eres senador de alguna ciudad, sabe que eres senador. Si eres joven, que joven; si eres anciano, 11que anciano; si padre, que padre. Pues siempre, al venir a cuento, cada uno de estos nombres indica las acciones correspondientes.

12Si vas y haces reproches a tu hermano, te digo: «Has olvidado 13quién eres y cuál es tu nombre». Además, si fueras herrero y usaras mal el martillo, te estarías olvidando de que eres herrero; y si te has olvidado de que eres hermano y te has vuelto enemigo en vez de hermano, ¿te parecerá no haber 14cambiado nada por nada? Y si en vez de hombre, animal manso y sociable[42], te has vuelto una fiera dañina, pérfida, mordedora, ¿no has echado nada a perder? ¿O es que para 15ser castigado necesitas perder dinero? ¿Ninguna otra pérdida castiga al hombre? Y si pierdes la gramática o la música, considerarías esa pérdida un castigo. Y si pierdes el respeto y la modestia y la mansedumbre, ¿lo consideras una nadería? Y, sin embargo, aquello se echa a perder por una 16causa exterior e independiente del albedrío, mientras que esto por causa nuestra; y aquello no es vergonzoso ni tenerlo ni perderlo, mientras que esto, tanto el no tenerlo como el perderlo es vergonzoso y reprobable, y una desgracia. ¿Qué 17echa a perder el que admite los manejos del marica? La virilidad. ¿Y el que lleva a cabo esas prácticas? La virilidad y muchas otras cosas. ¿Qué echa a perder el adúltero? Al 18hombre respetuoso, continente, decente, al ciudadano, al vecino. ¿Qué echa a perder el que se encoleriza? Otra cosa. ¿El cobarde? Otra cosa. Nadie es malo sin pérdida ni castigo. 19Por lo demás, si buscas el castigo en el dinero, todos ésos salen indemnes, sin castigo y, si tienen suerte, hasta beneficiados cuando por medio de alguna de esas acciones ven su dinero incrementado. Mira si todo lo refieres al 20dinerito, porque para ti no será perjudicial ni perder la nariz.

—Sí —dice—, le resulta una mutilación del cuerpo.

—Ea, el que ha perdido el propio olfato ¿no pierde nada? 21Entonces, ¿no hay ninguna capacidad en el alma, de tal modo que el que la consigue resulta beneficiado y el que la pierde castigado?

—¿A cuál te refieres? 22

—¿No tenemos por naturaleza el respeto?

—Lo tenemos.

—El que pierde eso, ¿no es castigado, no se ve privado de nada, no pierde nada de lo suyo? ¿No tenemos una cierta 23lealtad natural, un amor natural, una servicialidad natural, una mutua tolerancia natural? Entonces, el que se consienta a sí mismo ser castigado en esas cosas ¿ése va a salir indemne y sin castigo?

24—Entonces, ¿qué? ¿No he de peijudicar a quien me perjudica?

En primer lugar, mira en qué consiste el daño y acuérdate 25de lo que oíste a los filósofos. Pues si el bien está en el albedrío y el mal igualmente en el albedrío, mira si no es 26esto lo que estás diciendo: «Entonces, ¿qué? Puesto que aquél se peijudicó a sí mismo al hacerme a mí una injuria, ¿no me peijudicaré yo a mí mismo haciéndole alguna injuria 27a él?» ¿Por qué entonces no nos representamos algo de eso, sino que pensamos que donde hay detrimento corporal o de la hacienda, allí hay daño; y en donde detrimento del 28albedrío, no hay ningún daño? Porque al que está engañado o ha obrado injustamente no le duele la cabeza, ni el ojo, ni 29la cadera, ni pierde el campo. Y nosotros no queríamos nada más que eso; pero si tenemos un albedrío respetuoso y leal o desvergonzado y desleal no nos importa ni un poco, sino 30sólo en la escuela hasta llegar a los discursitos. Por eso avanzamos hasta los discursitos, pero fuera de ellos, ni lo más mínimo.

XI

CUÁL ES EL PRINCIPIO DE LA FILOSOFÍA

1El principio de la filosofía, al menos entre quienes la alcanzan como se debe y por la puerta, es la percepción de la propia debilidad e incapacidad respecto a lo necesario[43]. Pues venimos sin traer ninguna noción natural del triángulo 2rectángulo o del intervalo de semitono, pero aprendemos cada una de esas cosas por cierta tradición técnica y por eso los que no las saben tampoco creen saberlas. Sin 3embargo, del bien y del mal y de lo hermoso y lo feo y de lo decente e indecente y de la felicidad y de lo que conviene y de lo que se impone y de lo que hay que hacer y de lo que no hay que hacer, ¿quién no ha venido con una noción natural? Por eso todos nos servimos de las palabras e 4intentamos adecuar las presunciones a los seres en particular.

—«Hizo bien». 5

—«Como debía».

—«Como no debía».

—«Tuvo mala suerte».

—«Tuvo buena suerte».

—«Es injusto».

—«Es justo».

¿Quién de nosotros evita esas palabras? ¿Quién de nosotros retrasa su uso hasta haber aprendido, como hacen con los trazos de las letras o con las notas musicales los que no saben? La causa es ésta: que venimos ya como instruidos 6por la naturaleza de algunas cosas en ese terreno y, a partir de ello, añadimos también la opinión injustificada.

—¿Es que yo no conozco lo hermoso y lo feo? —dice 7uno—. ¿No tengo una noción de ello?

—La tienes.

—¿No la aplico a los seres particulares?

—La aplicas.

—¿Es, entonces, que no la aplico bien?

8Ahí está toda la cuestión, y ahí se suma también la opinión injustificada. Porque, a partir de lo que se ha convenido, pasan a lo dudoso dejándose arrastrar por la aplicación 9inadecuada. Porque si poseyeran esto además de aquello, 10¿qué les impediría ser perfectos? Ahora bien, puesto que te parece que incluso aplicas adecuadamente las presunciones a los seres particulares, dime de dónde te lo sacas.

—De que me lo parece así.

—Pero a alguno no le parece lo mismo, y también él cree aplicarlo correctamente, ¿o no lo cree?

—Lo cree.

11—¿Podéis entonces los dos estar aplicando correctamente las presunciones sobre aquello en lo que tenéis opiniones contradictorias?

—No podemos.

12—¿Puedes entonces demostrarnos que las aplicas mejor con algún argumento superior al de «que te lo parece»? ¿Hace otra cosa el loco sino lo que le parece bien? ¿También para él, entonces, basta ese criterio?

—No basta.

—Entonces, ve a algo superior al parecer. ¿Qué sería?

13Ahí está el principio de la filosofía: el sentimiento de la contradicción mutua entre los hombres y la búsqueda de dónde se originan la contradicción y el reproche y la desconfianza del simple parecer; cierta investigación sobre si el parecer es un parecer correcto y la invención de algún canon, como para los pesos hemos inventado la balanza y para lo derecho y lo torcido la regla.

Eso es el principio de la filosofía: ¿está bien todo lo que 14les parezca a todos[44]? ¿Y cómo es posible que esté bien lo que se contradice? Por tanto, no todo. Entonces, ¿lo que nos parece a nosotros? ¿Por qué mejor que lo que les parece a 15los sirios, por qué mejor que lo de los egipcios, por qué mejor lo que me parece a mí o a Fulano? Mejor en nada. Por tanto no basta con que a uno se lo parezca para que sea así. Tampoco en los casos de los pesos o las medidas nos basta con la simple apariencia, sino que hemos inventado cierto canon para cada caso. ¿Y aquí, entonces, no va a haber ningún 16canon superior al parecer? ¿Y Cómo es posible que lo más necesario entre los hombres no pueda ser definido y descubierto? Por tanto, puede serlo. ¿Y por qué no lo buscamos 17y lo inventamos y, una vez inventado, en adelante nos servimos de ello sin transgredirlo y no movemos ni un dedo sin ello[45]? Eso, creo, es lo que, una vez inventado, 18apacigua las locuras de los que se sirven sólo del parecer como medida de todo, para que, en adelante, a partir de ciertas cosas conocidas y bien examinadas nos lancemos a usar en los casos particulares presunciones sistematizadas.

—¿Qué materia nos toca investigar? 19

—El placer.

Sométela al canon, ponla en la balanza. ¿El bien ha de 20ser tal que confiar en él y hacerle caso merezca la pena?

—Ha de serlo.

—¿Merece la pena confiar en algo inseguro?

—No.

—¿Acaso es seguro el placer? 21

—No.

—Entonces tómalo y échalo fuera de la balanza y expúlsalo 22muy lejos de la región de los bienes. Y si no tienes buena vista y no te basta una balanza, trae otra: ¿merece la pena dejarse excitar por el bien?

—Sí.

—¿Merece la pena dejarse excitar por el placer presente? Mira, no digas que merece la pena; de otro modo, ya no te consideraré digno ni siquiera de la balanza.

23Así se juzgan y se pesan los asuntos: después de disponer 24los cánones; y en eso consiste el filosofar, en observar y 25asegurar los cánones; y luego, el servirse de lo conocido ya es tarea del hombre bueno y honrado.

XII

SOBRE LA DIALÉCTICA

1Lo que es preciso haber aprendido para saber usar el razonamiento ha sido ya minuciosamente explicado por los nuestros[46]. Pero estamos completamente desentrenados en 2el uso conveniente de ello. Danos a cualquiera de nosotros un profano como interlocutor. Y no halla modo de sacar nada de él, sino que, a poco que incite al individuo, si el otro le viene a contrapelo, ya no puede habérselas con él, sino que o se pone a insultarle o se burla de él y dice: «Es 3un profano; no se puede sacar nada de él». Por el contrario, el guía, cuando encuentra a uno que anda perdido, lo lleva al buen camino y no se marcha riéndose o insultándole. Muéstrale también tú la verdad y verás que te comprende. 4Pero mientras no se la muestres no te burles de él, sino sé consciente más bien de tu propia incapacidad.

Entonces, ¿cómo lo hacía Sócrates? Obligaba al propio 5interlocutor a testimoniar en su favor y no necesitaba ningún otro testigo. Por eso podía decir: «Los demás, a paseo; a mí me basta como testigo mi interlocutor[47]; y a los demás no les pido su aprobación, sino sólo a mi interlocutor». Dejaba tan claro lo que se desprendía de los 6conceptos que todo el mundo se percataba de la contradicción y se apartaba de ella.

—¿Acaso disfruta el envidioso? 7

—De ningún modo, sino que más bien sufre.

Mediante la afirmación contraria incitaba al prójimo.

—Entonces, ¿qué? ¿Te parece que la envidia es tristeza por los males? ¿Y en qué consiste la envidia de los males?

Por tanto, hacía decir al otro que la envidia es tristeza 8por los bienes.

—Entonces, ¿qué? ¿Envidiaría alguien lo que no tiene que ver con él?

—De ningún modo[48].

Y así, habiendo completado y articulado el concepto, se 9marchaba sin decir: «Defíneme la envidia» y luego, cuando ya la había definido: «La has definido mal; porque el elemento definidor no es consecuente con lo definido». Tecnicismos 10y, por ello, pesados e incomprensibles para los profanos e inseparables de nosotros. Sin embargo, en modo 11alguno somos capaces de mover al profano con los medios con los que el mismo profano, comprendiendo sus propias 12representaciones, podría aceptar algo o rechazarlo. Y entonces es normal que al percatarnos de esa incapacidad nuestra nos apartemos del asunto, al menos todos cuantos somos 13algo precavidos. Sin embargo, el vulgo, actuando al azar puestos en una situación así, confunde y se confunde y, al final, se marchan insultando e insultados.

14Por otra parte, el primer rasgo y el más característico de Sócrates era no excitarse nunca en la conversación, no proferir nunca un insulto, nunca nada injurioso, sino soportar a 15los que insultaban y parar la disputa. Si queréis saber cuánta habilidad tenía en ello, leed el Banquete de Jenofonte y veréis 16cuántas disputas resolvió. Por eso es normal que también entre los poetas se diga como la mayor alabanza lo de

al punto sabiamente ponía fin incluso a una gran disputa[49].

17Y entonces, ¿qué? El asunto no es ahora excesivamente seguro, y menos en Roma. Porque el que lo haga está claro que no habrá de hacerlo en un rincón, sino que, acercándose a un consular o a un rico, si se tercia, habrá de preguntarle[50]:

18—¿Puedes decirme, Fulano, a quién tienes confiados tus caballos?

—Desde luego.

—¿Acaso a cualquier ignorante de la hípica?

—De ningún modo.

—¿Y a quién el oro o la plata o los vestidos?

—Tampoco eso se lo he confiado a cualquiera.

—Y tu propio cuerpo, ¿has pensado ya en alguien a 19quien confiar su cuidado?

—¿Cómo no?

—Evidentemente, a un experto en masajes o medicina.

— ¡Claro!

—¿Acaso son para ti esas cosas lo más importante o posees 20además otra cosa mejor que todo eso?

—¿A qué te refieres?

—A lo que se sirve de esas cosas, ¡por Zeus!, y pone a prueba cada una y recapacita sobre ella.

—¿Acaso te refieres al alma? 21

—Supones bien. A ella precisamente me refiero.

— ¡Por Zeus! Me parece que eso es, con mucho, mejor que lo demás que poseo.

—¿Puedes decir entonces de qué modo te has ocupado 22de tu alma? Porque no es probable que un hombre como tú, que eres tan sabio y de los más famosos en la ciudad, vea con indiferencia, al azar y de cualquier manera, que lo más importante de lo suyo está descuidado y echado a perder.

— ¡De ningún modo!

—Pero ¿te has venido ocupando tú mismo de ello? 23¿Porque lo has aprendido de alguien o porque lo has descubierto tú mismo[51]?

Y entonces aquí está el peligro, no sea que diga al principio: 24«¿A ti qué te importa, buen hombre? ¿Quién eres tú? ¡Si sigues dando la lata, te cojo y te doy de puñetazos!»

Yo mismo fui una vez muy aficionado a este sistema, 25antes de venir a dar en éstas[52].

XIII

SOBRE LA ANGUSTIA

1Cuando veo a un individuo angustiado, me digo: «¿Qué querrá éste? Si no quisiera algo de lo que no depende de él, ¿cómo iba a estar angustiado?».

2Por eso el citaredo no se angustia cuando canta solo, pero sí al entrar en el teatro, aunque tenga muy hermosa voz y toque bien la cítara. Porque no sólo quiere cantar bien, sino también gozar de buena fama, y eso ya no depende de 3él. Por eso, cuando la ciencia le asiste, entonces tiene confianza; trae un profano, el que quieras, y no le importará; pero cuando no sabe ni ha estudiado, entonces se angustia. 4¿Por qué pasa esto? No sabe qué es la muchedumbre ni el elogio de la muchedumbre, sino que aprendió a pulsar los agudos y los graves; sin embargo, qué es la alabanza que viene del vulgo y qué poder tiene en la vida, ni lo sabe ni lo 5ha estudiado. Es forzoso, por tanto, que tiemble y palidezca. Así que cuando veo a uno atemorizado, no puedo dejar de llamarle citaredo y puedo llamarle otra cosa… y no sólo una, sino muchas.

6Y lo primero de todo, le llamo extranjero, y me digo: este hombre no sabe en qué sitio de la tierra está y, encima, estando aquí desde hace tanto tiempo, ignora las leyes y costumbres de la ciudad y no sabe qué es lícito y qué no es lícito. Y, además, tampoco recurrió nunca a un entendido en leyes que le dijera y explicara lo concerniente a las leyes. 7Pero no redacta un testamento sin saber cómo ha de redactarlo o consultar al que sabe; ni tampoco pone su sello a una caución de otro modo o da por escrito una promesa; sin embargo sin un experto en leyes usa el deseo y el rechazo y el impulso y el proyecto y el propósito. ¿Cómo sin un experto 8en leyes? No sabe que quiere lo que no le ha sido dado y que no quiere lo inevitable y que no conoce ni lo suyo ni lo ajeno. Si, efectivamente, lo supiera, nunca se vería con trabas, nunca se vería con impedimentos, no se angustiaría.

Pues, ¿cómo no? ¿Es que teme alguien por lo que no 9son males? No. Entonces, ¿qué? ¿Por los males, si está en su mano que no acontezcan? De ningún modo. Entonces, si 10lo que no depende del albedrío no son males ni bienes y lo que depende del albedrío está todo en nuestra mano y nadie puede arrebatárnoslo ni procurarnos lo que no queremos, ¿dónde hay aún lugar para la angustia? Pero nos angustiamos 11por el cuerpecito, por la haciendita, por el qué le parecerá al César, pero por nada de lo interior. ¿Y por no admitir la mentira, no? No, depende de mí. ¿Ni por sentir impulsos contra naturaleza? Tampoco por eso.

Cuando veas que uno está pálido, igual que el médico 12dice por el color: «Ése padece del bazo, ése del hígado», así también di tú: «Ése padece del deseo y del rechazo, no anda bien, tiene fiebre». Pues ninguna otra cosa cambia el color 13ni provoca temblor y rechinar de dientes ni

hace doblar las rodillas y apoyarse ora en un pie ora en otro[53].

14Por eso Zenón[54] no estaba angustiado cuando iba a encontrarse con Antígono. En efecto, éste no tenía poder sobre nada de lo que aquél admiraba, y las cosas sobre las que tenía 15poder no le importaban nada a aquél. Sin embargo, Antígono estaba angustiado al ir a encontrarse con Zenón, y es normal, pues quería agradarle y eso era ajeno a él. Sin embargo, aquél no pretendía agradar a éste, como tampoco cualquier otro experto al inexperto.

16—¿Que yo quiero agradarte a ti? ¿A cambio de qué? ¿Conoces las normas por las que un hombre es juzgado por otro hombre? ¿Te has aplicado a conocer qué es un hombre bueno y uno malo y cómo se llega a ser una de las dos cosas? ¿Por qué, entonces, tú mismo no eres bueno?

17—¿Cómo —responde— que no lo soy?

—Porque ningún hombre bueno padece ni se agobia, 18ninguno gime, ninguno palidece ni tiembla ni dice: «¿Cómo me recibirá? ¿Cómo me escuchará?» Esclavo, como le parezca. ¿A ti qué te importa lo ajeno? ¿Es que ahora no va a ser culpa suya el recibir mal lo que proceda de ti?

—¿Cómo no?

—¿Puede ser de uno la culpa y de otro el mal?

—No.

—Entonces, ¿por qué te angustias por lo ajeno?

19—Ya… Pero me angustio por cómo le hablaré.

—¿Así que no te está permitido hablarle como quieras?

—Pero temo ser rechazado.

20—¿Acaso al ir a escribir el nombre de «Dión» temes ser rechazado?

—De ningún modo.

—¿Cuál es la causa? ¿No será que has aprendido a escribir?

—¿Cómo no?

—Entonces, ¿qué? ¿Al ir a leer no te pasaría lo mismo?

—Lo mismo.

—¿Cuál es la causa? Que toda ciencia tiene cierta fuerza y seguridad en lo suyo. ¿Es que no has aprendido a hablar? 21¿Y qué otra cosa has aprendido en la escuela?

—Silogismos y equívocos.

—¿Para qué? ¿No era para hablar con habilidad? Pero ¿el hacerlo con habilidad no consiste en hacerlo con oportunidad, con seguridad y con sagacidad, y además sin tropiezos y sin obstáculos y, por encima de todo, con confianza?

—Sí.

—¿Te angustiarías siendo jinete al llegar al campo frente 22a uno de a pie, cuando tú te has entrenado mientras que él carece de entrenamiento?

—Ya… Pero tiene poder para matarme.

—Entonces, di la verdad, desdichado, y no andes presumiendo 23ni consideres que eres filósofo, ni ignores a tus dueños sino que, mientras te sigas aferrando al cuerpo, sigue a cualquiera que sea más fuerte. Se ejercitó en hablar Sócrates, 24el que dialogaba de aquel modo con los tiranos[55], con los jueces, en la cárcel. Se había ejercitado en hablar Diógenes[56], el que habló de aquel modo con Alejandro, con Filipo, con los piratas, con quien le compró…

25Deja esos asuntos a quienes se han preocupado de ellos, 26a quienes tienen confianza; tú anda a lo tuyo y no te apartes nunca de ello; vete a un rincón y siéntate y entrelaza silogismos y propónselos a otro,

27que no hay en ti un hombre que pueda servir de guía a la ciudad[57].

XIV

A NASÓN[58]

1Entró un romano con su hijo y estuvo escuchando una lección.

— «Ésta —dijo— es mi manera de enseñar» y se calló.

2Y al querer el otro averiguar lo que seguía dijo:

—Todo arte, cuando se enseña, es trabajoso para el profano 3y desconocedor de ella. Y los productos de las artes muestran en seguida el uso para el que nacieron y la mayor 4parte de ellos tienen algo de atractivo y gracioso. En efecto, es aburrido presenciar y seguir cómo aprende un zapatero y, sin embargo, el calzado es útil y, por lo demás, no desagradable 5de ver. Y es aburrido para el profano que anda por allí el aprendizaje del carpintero, pero la obra muestra la utilidad de ese arte. Lo verás mucho mejor en el arte de la música: 6si estás con el alumno, la lección te parecerá lo más aburrido del mundo; sin embargo, lo que surge de la música es placentero y agradable de oír para los profanos.

Y aquí imaginamos que la tarea del filósofo es algo de 7este tipo, que debe armonizar su propia voluntad con los sucesos, de modo que ni suceda en contra de nuestra voluntad algo de lo que sucede ni deje de suceder algo de lo que no sucede cuando nosotros queremos que sí. De lo que resulta, 8a quienes lo sostienen, el no fallar en lo que desean, el no ir a parar en lo que rechazan, el pasar la vida sin tristezas, sin miedos, sin perturbaciones, de acuerdo con uno mismo entre los compañeros, observando los comportamientos naturales e impuestos de hijo, de padre, de hermano, de ciudadano, de hombre, de mujer, de vecino, de compañero de viaje, de gobernante, de gobernado.

Imaginamos que la tarea de filósofo es algo de este tipo. 9Por tanto, después de esto investigamos cómo llegar a conseguirlo. Vemos, entonces, que el carpintero se hace carpintero 10tras haber aprendido ciertas cosas, que el timonel se hace timonel tras haber aprendido ciertas cosas. ¿No será que, también aquí, no basta con querer hacerse bueno y honrado, sino que también es necesario aprender ciertas cosas? Investiguemos, entonces, cuáles son. Dicen los filósofos 11que hay que aprender lo primero que la divinidad existe y que tiene providencia de todo y que no es posible pasarle desapercibido no sólo al obrar, sino tampoco al pensar o sentir; y, luego, qué características tiene. Pues es 12necesario que el que quiera agradarle y obedecerla intente, en la medida de lo posible, asemejarse a ella tal cual la halle. Si la divinidad es leal, también él ha de ser leal; si 13libre, también él libre; si bienhechora, también él bienhechor; si magnánima, también él magnánimo; en resumen, hacer y decir todo lo demás como partidario de la divinidad.

14—Entonces, ¿por dónde hay que empezar?

—Te diré, si te avienes, que, en primer lugar, has de comprender las palabras.

15—¿Ahora resulta que no comprendo las palabras?

—No las comprendes.

—Entonces, ¿cómo me sirvo de ellas?

—Como los iletrados de las palabras literarias, como el 16ganado de las representaciones; una cosa es el uso y otra la comprensión. Si crees que las comprendes, propón la palabra que quieras y nos pondremos a prueba a ver si la comprendemos.

17—Pero es molesto que se vea sometido a examen un hombre ya viejo, y más si da la casualidad de que ya ha hecho las tres campañas[59].

18—También yo lo entiendo. Ahora resulta que tú has venido a mí como quien no necesita nada. ¿Qué ibas a imaginar que te faltaba? Eres rico, tienes hijos, quizá también mujer y muchos servidores, el César te conoce, has hecho muchos amigos en Roma, cumples tus deberes, sabes corresponder a quien te hace un favor y hacer daño al que te 19hace daño. ¿Qué te falta?

Pues si yo te demuestro que te falta lo más necesario y más importante para la felicidad y que hasta ahora te has preocupado de cualquier cosa menos de lo que te convenía y añado el colofón[60]: no sabes qué es la divinidad, ni qué es el hombre; ni qué es el bien, ni qué es el mal; y lo de las demás 20cosas quizá sea soportable pero, además, te desconoces a ti mismo, ¿cómo podrás soportarme y sostener la refutación y aguantar? De ninguna manera, sino que de inmediato 21te alejarás indignado. Y, sin embargo, ¿qué daño te he hecho yo a ti? A menos que sea el del espejo al feo, que le muestra cómo es; a menos que sea que el médico ofende al enfermo cuando le dice: «Hombre, parece que no tienes nada, pero tienes fiebre; estáte hoy sin comer, bebe agua». Y nadie dice: «¡Qué terrible ofensa!». Pero si le dices a alguien: 22«Tus deseos son febriles, tus rechazos son viles; tus proyectos, incoherentes; tus impulsos, discordes con la naturaleza; tus opiniones, superficiales y falsas», al punto se va diciendo: «Me ha ofendido».

Así son nuestras cosas, como de feria: el ganado y los 23bueyes son llevados para ser vendidos y muchos hombres van, unos a comprar, otros a vender; son unos pocos los que van por ver la feria, cómo transcurre y por qué y quiénes la establecieron y para qué. Así es también aquí, en esta feria: 24unos, como ganado, no se preocupan de nada más que del pienso —pues cuantos andáis dando vueltas a la hacienda y a los campos y a los sirvientes y a las magistraturas, eso no es más que pienso—. Pocos son los hombres que asisten a 25la fiesta con ansias contemplativas: «¿Qué es, entonces, el 26mundo? ¿Quién lo administra? ¿Nadie? ¿Y cómo es posible que una ciudad o una casa no puedan permanecer ni un poco de tiempo sin el que las gobierna y se ocupa de ellas, y que una construcción tan grande y hermosa se administre 27ordenadamente al azar y de cualquier manera? Por tanto, hay quien la gobierne. ¿Quién y cómo es el que la gobierna? ¿Quiénes somos nosotros que hemos nacido de él y para qué tarea? ¿Tenemos acaso algún lazo y relación con él o ninguno?»

28Eso es lo que sienten esos pocos; y entonces sólo a eso dedican sus ocios, a examinar la feria antes de marcharse. 29Entonces, ¿qué? Reciben las burlas del vulgo. También allí las reciben los mirones por parte de los tratantes. Y si el ganado tuviera algún sentido, se burlaría de los que están pendientes de algo que no sea el pienso.

XV

A LOS QUE SE MANTIENEN INFLEXIBLES EN LO QUE DECIDIERON

1Algunos, cuando oyen estas palabras, que es preciso ser constante y que el albedrío es por naturaleza libre e incoercible, y lo demás sujeto a trabas, coercible, esclavo, ajeno, se imaginan que han de mantenerse inmutablemente en todas 2sus decisiones. Pero, en primer lugar, es preciso que la decisión sea saludable. Y es que quiero que haya vigor en el 3cuerpo, pero por saludable, por atlético. Si te me muestras con el vigor del que delira y te jactas de él, te diré: 4«Hombre, busca quien te cure. Eso no es vigor, sino otra forma de debilidad».

Algo así les pasa en el alma a los que malinterpretan estas palabras. Así, cierto compañero mío decidió, sin causa alguna, dejarse morir de hambre. Yo me enteré cuando ya él 5llevaba tres días de abstinencia y fui a informarme de qué pasaba.

—He tomado una decisión —dijo—. 6

—Pero, de todas maneras, ¿qué fue lo que te decidió? Si decidiste de un modo correcto, mira, estamos a tu lado y te ayudaremos a morir; pero si decidiste de un modo irracional, cambia de opinión.

—Hay que mantenerse en las decisiones. 7

—¿Qué haces, hombre? No en todas, sino en las correctas. Porque sientas ahora que es de noche, si te parece, no cambies de opinión, sino manténte y di que hay que mantenerse en las decisiones. ¿No quieres plantear el principio y 8los fundamentos, fijarte en si la decisión es saludable o no es saludable y así construir después sobre ella el vigor, la firmeza? Pero si debajo pones lo pútrido y decadente, no hay edificio. Entonces, ¿qué? Cuantas más cosas y más 9fuertes construyas sobre ello, tanto más rápidamente se vendrá abajo. Sin causa de ninguna clase nos arrebatas de la vida 10a una persona amiga y compañera, ciudadano de la misma ciudad, tanto de la grande[61] como de la pequeña; luego, 11mientras cometes el crimen y matas a un hombre que ningún mal ha hecho, dices que hay que mantenerse en las decisiones. Si por algo alguna vez se te ocurriera matarme, 12¿tendrías que mantenerte en tus decisiones?

A duras penas se le hizo cambiar de opinión. Pero algunos 13de los de ahora no hay manera de que cambien de opinión. De modo que me parece que ahora sé lo que antes ignoraba, qué significa el dicho corriente: «Al necio no lo puedes convencer ni hacerlo ceder». ¡Que no me ocurra tener 14por amigo a un sabio necio[62]! No hay cosa más intratable. «Lo he decidido». Los locos también. Y cuanto más firmemente deciden lo que no es, tanto más eléboro[63] necesitan. 15¿No quieres hacer como el enfermo y llamar al médico? «Señor, estoy enfermo; ayúdame, mira qué debo hacer, obedecerte es cosa mía».

16Aquí, igual: «No sé lo que debo hacer, pero vine para 17aprenderlo». Pues no, sino: «Háblame de otra cosa. Eso lo tengo decidido». ¿De qué otra cosa? Pues, ¿qué hay más importante o más útil que el convencerte de que no basta con haber juzgado y con no cambiar de opinión?

18Eso es el vigor de la locura, insano. «Quiero morir si me obligas a eso». ¿Por qué, hombre? ¿Qué ha pasado? «Lo he 19decidido». Me salvé, que no decidiste matarme a mí. «No acepto dinero». ¿Por qué? «Lo he decidido». Sábete que el vigor que ahora usas para no aceptarlo no es impedimento para que otra vez te inclines irracionalmente a aceptarlo y 20digas de nuevo: «Lo he decidido», como en un cuerpo enfermo y reumático el humor se corre unas veces para acá y otras para allá. Así también es incierto a dónde se inclina el alma débil. Pero cuando se añade el vigor a tal inclinación y tendencia, entonces el mal se hace irremediable e incurable.

XVI

QUE NO NOS APLICAMOS EN EL USO DE LAS OPINIONES SOBRE EL BIEN Y EL MAL

¿Dónde reside el bien? En el albedrío. ¿Dónde el mal? 1En el albedrío. ¿Dónde lo que no es ni lo uno ni lo otro? En lo que no depende del albedrío. Entonces, ¿qué? ¿Alguno de 2nosotros se acuerda de esas palabras afuera? ¿Se ejercita alguien a sí mismo en responder de este modo a los asuntos como a las preguntas?

—¿Así que es de día?

—Sí.

—En ese caso, ¿es de noche?

—No.

—En ese caso, ¿son pares las estrellas?

—No puedo decirlo.

¿Te has ejercitado, cuando se te muestra dinero, en contestar 3la respuesta adecuada: «No es un bien[64]»? ¿Te has entrenado en esas respuestas o sólo en los sofismas? Entonces, 4¿por qué te admiras de superarte a ti mismo en lo que te has ejercitado y seguir siendo el mismo en lo que estás desentrenado? ¿Por qué el orador, que sabe que ha escrito 5bien, que ha repasado el escrito, que pone una voz suave, se sigue angustiando, sin embargo? Porque no le basta con haberse 6ejercitado. Entonces, ¿qué quiere? Ser alabado por los presentes. Se ha entrenado en ser capaz de aplicarse, pero 7no se ha entrenado en la alabanza y la censura. ¿Cuándo oyó a alguien qué es la alabanza, qué la censura, cuál es la naturaleza de cada una, qué alabanzas hay que perseguir y cuáles hay que rehuir? ¿Cuándo se ejercitó en esta práctica 8consecuentemente con estos razonamientos? Entonces, ¿por qué te admiras de que se distinga de los otros en lo que aprendió, y de que sea igual que el vulgo en lo que no ha 9practicado? Igual que el citaredo: sabe tocar la cítara, canta bien, tiene una hermosa túnica recta[65] y, sin embargo, tiembla al salir; pues sabe todo esto, pero no sabe qué es el 10público, ni el clamor ni la burla del público. Ni siquiera sabe qué es el propio angustiarse, si es cosa nuestra o ajena, si es posible hacer que cese o no lo es. Por eso, si le alaban sale envanecido, hueco, y si se burlan de él, ese andar hueco se pincha y se viene abajo.

11Algo así nos pasa también a nosotros. ¿Qué admiramos? Lo exterior. ¿Por qué nos afanamos? Por lo exterior. ¿Y luego no sabemos qué hacer, por qué tememos o por qué 12nos angustiamos? Entonces, ¿qué cabe, cuando consideramos que lo que nos sobreviene son males? No podemos dejar 13de temer, no podemos dejar de angustiarnos. Y entonces decimos: «¡Ay, Dios y Señor! ¿Cómo no me voy a angustiar?» Insensato, ¿no tienes manos? ¿No te las hizo la divinidad? ¿Te vas a poner ahora a rezar para que no se te caigan 14los mocos? Mejor límpiatelos y no te quejes. Entonces, ¿qué? ¿Aquí no se te ha concedido nada? ¿No se te ha concedido la perseverancia, no se te ha concedido la magnanimidad, no se te ha concedido el valor? Teniendo esas manos, ¿todavía andas buscando quien te limpie los mocos?

Pero ni nos aplicamos a eso ni nos importa. Porque, 15dadme uno al que le importe cómo hará algo, que preste atención no a cómo conseguir algo, sino a la acción en sí. ¿Quién, al pasear, presta atención a la acción en sí? ¿Quién, al deliberar, presta atención a la deliberación en sí, y no a conseguir aquello sobre lo que delibera? (Y si lo consigue, 16se envanece y dice: «¡Qué bien hemos deliberado nosotros! ¿No te decía, hermano, que era imposible que, si nosotros examinábamos algo, no saliera a nuestro modo?». Pero si sale de otra manera queda humillado, el pobre, y no halla ni qué decir sobre lo sucedido.) ¿Quién de nosotros consultó 17para esto a un adivino? ¿Quién de nosotros durmió en un templo para decidirse sobre una acción[66]? ¿Quién? Dadme uno, para que vea al que busco desde hace mucho tiempo, al noble y bien nacido de verdad. Sea joven o viejo, dádmelo.

Entonces, ¿por qué nos seguimos admirando, si nos 18ejercitamos en las materias de estudio, de ser abyectos en las acciones indecentes, indignos de nada, cobardes, incapaces de soportar la fatiga, completas calamidades? En efecto, ni nos ha importado ni nos aplicamos. Pero si no temiéramos 19la muerte o el destierro, sino al miedo, ¿nos ejercitaríamos en no caer en aquello que nos parecen males? Pero, 20en realidad, en la escuela somos impetuosos y locuaces y, si acertamos en dar en cualquier cuestioncilla sobre algo de esto, capaces de llegar a las consecuencias. Pero sácanos a la práctica y hallarás unos pobres náufragos. Que vayamos a dar en una representación turbadora y te sabrás a qué nos 21aplicábamos y en qué nos ejercitábamos. Por lo demás, con nuestra negligencia vamos siempre añadiendo algo al montón[67] 22y haciendo las cosas mayores de lo que son. Por ejemplo, yo, cuando navego, inclinándome al abismo o mirando el mar en torno mío y al no ver tierra, me pongo fuera de mí y al imaginarme que habré de tragarme toda esa agua si naufrago, no se me ocurre que tres cuartillos me bastan. Entonces, ¿qué me inquieta? ¿El mar? No, sino la opinión. 23Igualmente, cuando hay un terremoto, me imagino que la ciudad va a caerme encima. ¿Es que no basta una piedrecilla pequeña para sacarme los sesos?

24¿Qué cosas son las que nos apesadumbran y nos sacan de quicio? ¿Qué otras, sino las opiniones? Al que sale y se aparta de sus conocidos y compañeros y de sus lugares y del 25trato, ¿qué otra cosa le apesadumbra sino la opinión? En efecto, los niños, cuando lloran, por ejemplo, porque se aparta un poco la nodriza, con tomar una galleta se les olvida. 26¿Quieres, entonces, que también nosotros seamos como niños? ¡No, por Zeus! No quiero que eso me ocurra gracias 27a una galleta, sino gracias a opiniones correctas. ¿Cuáles son ésas? Aquellas a las que un hombre ha de aplicarse todo el día sin sentir afición por nada de lo ajeno: ni compañero, ni lugar, ni gimnasios, ni aun siquiera por su propio cuerpo, 28sino recordando la ley y teniéndola ante los ojos. ¿Cuál es la ley? La divina: guardar lo propio; no reclamar lo ajeno, sino usar lo que nos ha sido dado; no ansiar lo que no nos ha sido dado y, cuando una cosa te es arrebatada, devolverla con facilidad y de inmediato, agradecido por el tiempo que la usaste, si no quieres estar llorando por la nodriza y por mamá. Pues, ¿qué diferencia hay entre ser inferior a algo y 29depender de algo? ¿En qué eres superior al que llora por una muchacha, si padeces por un gimnasito y por una estoíta y por unos jovencitos y por pasatiempos de esa índole?

Llega otro: Que ya no va a beber el agua de Dirce[68]. ¿Es 30que el agua Marcia es peor que la de Dirce?

—¡Pero estaba acostumbrado a aquélla!

Pues también te acostumbrarás a ésta y luego, si le coges 31afición, llora otra vez por ella e intenta hacer un verso como el de Eurípides:

las termas de Nerón y el agua Marcia[69].

Mira cómo surge una tragedia cuando a hombres insensatos les pasan cosas corrientes.

—¡Cuándo volveré a ver Atenas y la Acrópolis! 32

Desdichado, ¿no te basta lo que ves a diario? ¿Tienes algo mejor o mayor que ver que el sol, la luna, las estrellas, toda la tierra, el mar? Si de verdad comprendes al que lo 33gobierna todo y lo llevas en ti mismo, ¿vas a suspirar aún por unas piedrecillas y una hermosa roca[70]? Entonces, cuando vayas a dejar al propio sol y a la luna, ¿qué harás? ¿Te sentarás a llorar como los niños? Entonces, ¿qué hacías en 34la escuela? ¿Qué escuchabas? ¿Qué aprendías? ¿Por qué te dabas el título de filósofo, debiendo poner lo que eras: «Cursé unas introducciones y leí las obras de Crisipo; pero, 35de filósofo, ni me acerqué a la puerta». ¿Qué tienes que ver tú con ese asunto en el que participó Sócrates, que murió 36así, que vivió así? ¿Y en el que participó Diógenes? ¿Te imaginas a uno de ellos llorando o enfureciéndose porque no va a ver a Fulano ni a Fulana y porque no va a estar en Atenas o en Corinto, sino, si se tercia, en Susa o Ecbatana? 37El que puede marcharse cuando quiera del banquete y no seguir jugando, ¿aún se queja por quedarse? ¿No se queda 38como en un juego, mientras le apetezca? Pronto iba a soportar alguien así que le condenaran a un destierro perpetuo o a muerte.

39¿No querrás ya, como los niños, que te desteten y tomar alimento más sólido y no llorar por mamás ni nodrizas?

40¡Lamentos de viejas! «Pero les daré un disgusto si me marcho». ¿Que les darás un disgusto tú? De ninguna manera, sino que se lo dará, igual que a ti, el parecer. ¿Qué puedes hacer entonces? Líbrate de este parecer; del de ellas, si obran bien, ellas se librarán; si no, gemirán por su propia culpa.

41Hombre, lo del dicho aquél: «Olvídalo todo por la bienaventuranza, por la libertad, por la magnanimidad». Extiende una vez el cuello como liberado de la esclavitud; atrévete, 42levantando la mirada hacia la divinidad, a decir: «Úsame de ahora en adelante, como quieras; estoy unido a ti, soy tuyo, no me aparto en nada de lo que quieras, llévame adonde quieras, ponme el vestido que quieras. ¿Quieres que tenga cargos públicos, que lleve vida de particular, que me quede aquí, que sufra el destierro, que sea pobre, que sea 43rico? Yo te defenderé por todo ello ante los hombres; 44mostraré cómo es la naturaleza de cada cosa». Pues no, sino que sentado como un buey en su establo[71], espera a que tu mamá te eche de comer. Si Heracles se hubiera quedado con los de casa, ¿quién habría sido? Euristeo[72] y no Heracles. Y recorriendo el mundo, ¿cuántos amigos y conocidos hizo? Pero ninguno más querido que la divinidad: por eso era tenido por hijo de Zeus y lo era. En efecto, haciendo caso a éste, iba por ahí extirpando del mundo la injusticia y la ilegalidad. Pero tú no eres Heracles y no puedes extirpar los 45males ajenos; ni siquiera Teseo, para extirpar los del Ática[73]; extirpa los tuyos propios. A partir de aquí, expulsa de tu pensamiento, en vez de a Procrustes y Escirón, la tristeza, el miedo, el deseo, la envidia, la malevolencia, la avaricia, la molicie, la intemperancia. Eso no hay quien 46pueda expulsarlo más que mirando sólo a la divinidad, sintiendo afecto sólo por ella, consagrado a sus mandatos.

Pero si pretendes otra cosa, seguirás al más fuerte gimiendo 47y suspirando, buscando siempre fuera la bienaventuranza y sin poder nunca gozarla. En efecto, la buscas en donde no está y dejas de buscarla en donde está.

XVII

CÓMO HAN DE APLICARSE LAS PRESUNCIONES A LOS CASOS PARTICULARES

1¿Cuál es la primera tarea de quien filosofa? Expulsar la opinión injustificada. Pues es imposible empezar a aprender 2lo que uno cree saberse. Todos vamos a los filósofos hablando arriba y abajo de lo que ha de hacerse y lo que no ha de hacerse y de lo bueno y de lo malo y de lo hermoso y de lo feo, alabando, criticando, reprochando, censurando por ello, juzgando y distinguiendo entre prácticas honestas y 3viles. Pero ¿por qué vamos a los filósofos? Por lo que creemos no saber. ¿Qué es eso? Los principios básicos. Lo que dicen los filósofos estamos dispuestos a aprenderlo por ser elegante y sutil; ellos, en cambio, lo dicen para que se saque 4beneficio de ello. Es ridículo pensar que si uno está dispuesto a aprender unas cosas, aprenderá otras o, por tanto, 5que uno progresará en las materias que no estudia. Lo que engaña al vulgo es precisamente lo mismo que engaña al orador Teopompo[74], que en alguna parte reprocha a Platón 6el querer definirlo todo. Pues, ¿qué dice? «¿Ninguno de nosotros ha dicho antes que tú ‘bueno’ o ‘justo’? ¿O hemos pronunciado esas palabras vanamente y sin sentido, sin comprender qué es cada una de ellas?». Pues, ¿quién te 7dice, Teopompo, que no teníamos nociones naturales y presunciones de cada una de ellas? Pero no era posible aplicar las presunciones a las realidades correspondientes sin articularlas y sin estudiar qué realidad ha de quedar bajo cada una de ellas.

Porque, di eso mismo también a los médicos: «¿Quién 8de nosotros no ha llamado a algo sano o insano antes de nacer Hipócrates?» ¿O hacíamos sonar esas palabras vanamente? 9Y es que tenemos cierta presunción de lo sano, pero no somos capaces de aplicarla. Por eso uno dice «ayuna»; otro, «dale alimento»; y uno dice «sángrate», y otro, «ponte ventosas». ¿Cuál es la causa? ¿Qué otra cosa sino que no se sabe aplicar correctamente la presunción de lo sano a los casos particulares?

Así ocurre también aquí, en lo relativo a la vida. ¿Quién 10de nosotros no habla de lo bueno y lo malo y lo conveniente y lo inconveniente? ¿Y quién de nosotros no posee una presunción de cada una de estas cosas? ¿Acaso articulada y perfecta? Muéstramelo. «¿Cómo te lo mostraré?». Aplícala 11correctamente a los objetos en particular. De inmediato Platón subordina las definiciones a la presunción de lo útil, y tú a la de lo inútil. ¿Es posible que acertéis ambos? ¿Cómo va 12a ser posible? ¿No aplica uno la presunción de «bueno» al objeto «riqueza» y el otro no? ¿O al placer, o a la salud? Pues en general, a menos que los que pronunciamos los nombres 13nos los sepamos vanamente y no precisemos de ningún cuidado en la articulación de las presunciones, ¿por qué tenemos distintos pareceres, por qué nos peleamos, por qué nos hacemos reproches unos a otros?

¿Que por qué traigo ahora a colación esta misma disputa 14y la menciono? Si tú personalmente aplicas correctamente las presunciones, ¿por qué te incomodas, por qué sufres impedimentos? 15Dejemos ahora el segundo tópico[75] relativo a los impulsos y a la habilidad sobre el deber en relación con ellos. Dejemos también el tercero, el relativo a los asentimientos. 16Te perdono todo eso. Sigamos con el primero, que casi proporciona la prueba sensible de que no se aplican 17bien las presunciones. Ahora bien, ¿quieres tú lo posible y lo que a ti te es posible? ¿Qué te lo impide? ¿Por qué te incomodas? ¿Verdad que no rehúyes lo inevitable? ¿Por qué, entonces, vas a dar en una eventualidad, por qué eres desdichado? ¿Por qué, entonces, cuando tú quieres algo no sucede 18y cuando no lo quieres sucede? Ésta es la mayor prueba de desdicha e infelicidad. Quiero algo y no sucede. ¿Qué hay más desgraciado que yo? No quiero algo y sucede. ¿Y qué hay más desdichado que yo?

19Medea no lo soportó y llegó a matar a sus hijos. ¡Qué nobleza de alma, al menos en esto! Pues tenía una representación como es debido, la de no serle a uno posible lo que 20quiere. «Así, entonces, ¿castigaré al que me injuria y ofende? ¿Y yo qué gano con que sea tan desdichado? 21¿Cómo lo lograré? Mataré a mis hijos. Pero también me castigaré a mí misma. ¿Y qué me importa?»[76]. Eso es venirse abajo un alma de gran temple. Pues no sabía en dónde reside el hacer lo que queremos, que eso no hay que tomarlo 22de fuera ni transformando las cosas ni alterándolas. No quieras conservar a tu marido y nada de lo que quieres dejará de suceder. No quieras a toda costa que viva contigo, no quieras permanecer en Corinto y, en pocas palabras, no quieras nada más que lo que la divinidad quiere. Y ¿quién te impedirá a ti algo, quién te obligará a ti? No más que Zeus.

Cuando tengas tal guía y pretendas y quieras las cosas 23de acuerdo con él, ¿por qué habrás de seguir temiendo no acertar? Entrégate a tu deseo y tu aborrecimiento, a la pobreza 24y a la riqueza: fallarás, caerás. Entonces, a la salud: serás desafortunado; igual con los cargos, las honras, la patria, los amigos, los hijos; en pocas palabras: con lo que no depende del albedrío. Pero ponlos en manos de Zeus, de los 25demás dioses; entrégaselos a ellos, que los gobiernen ellos, que se alineen con ellos. ¿Y cómo seguirás incómodo? Pero 26si sientes envidia, desgraciado, y compasión y rivalidad y temor y no dejas pasar un solo día en el que no te lamentes para tus adentros y ante los dioses, ¿a qué sigues diciendo que has recibido una instrucción? ¿Qué instrucción, hombre? ¿Porque has hecho silogismos y argumentos equívocos? 27¿No quieres desaprender, si es posible, todo eso y empezar desde el principio a comprender que hasta ahora ni 28siquiera has rozado el asunto? Y luego, empezando por ahí, construir las consecuencias: que nada sucederá sin que tú quieras, ni nada dejará de suceder.

Dadme un joven que haya venido a la escuela con este 29proyecto, que se haya hecho experto en esta materia y que diga: «Por mí, que se vaya a paseo todo lo demás; me conformo con que alguna vez me sea posible pasar la vida sin impedimentos ni penas, y alzar la cabeza ante los asuntos como hombre libre y alzar la mirada al cielo como amigo de la divinidad, sin temor a lo que pueda suceder».

Que uno de vosotros me muestre que él mismo es así, 30para que le diga: «Ve, muchacho, a lo tuyo. Pues a ti te ha tocado en suerte ser adorno de la filosofía, tuyas son estas posesiones, tuyos los libros, tuyas las sentencias».

31Luego, cuando se haya esforzado y se haya entrenado en tal tópico, que venga de nuevo aquí y me diga: «Quiero ser impasible e imperturbable; quiero saber cuál es mi deber para con los dioses como piadoso y filósofo y estudioso, cuál para con los padres, cuál para con los hermanos, cuál para con la patria, cuál para con los extranjeros».

32Ve entonces al segundo tópico, que también es tuyo.

33—Pero es que también me he ejercitado ya en el segundo tópico. Y quisiera poseerlo con certeza y libre de sacudidas y no sólo despierto, sino también dormido y borracho y en plena melancolía.

¡Tú eres un dios, hombre, tú abrigas grandes proyectos!

34Pero, en vez de eso, «Yo quiero saber qué dice Crisipo en el tratado Sobre el Mentiroso[77]». ¿No irás a ahorcarte con ese propósito tuyo, desgraciado? ¿Y qué provecho obtendrás? Lo leerás entero sufriendo y se lo dirás a otros 35temblando. Así actuáis vosotros también: «¿Quieres que te lo lea[78], hermano, y tú a mí?» «¡Escribes estupendamente, hombre!» y «¡Tú magníficamente, en el estilo de Jenofonte!» 36«¡Tú en el de Platón!» «¡Tú en el de Antístenes!» Así, contándoos sueños unos a otros, volvéis otra vez a lo mismo: deseáis de la misma manera, rechazáis de la misma manera, tenéis impulsos, proyectos, propósitos semejantes, 37pedís lo mismo, os afanáis por lo mismo. Y, además, ni buscáis quién os pueda advertir, sino que os molestáis si los oís: «¡Viejo sin corazón! Cuando me fui ni lloró ni dijo “¡A qué situaciones te me encaminas, hijo! ¡Si sales con bien, encenderé candelas[79]!”». ¿Es eso lo propio de la persona con corazón? Gran bien será para ti si te salvas siendo como 38eres, y cosa digna de encender candelas. Porque para eso has de ser inmortal y sin enfermedades.

Así que hay que ir a la reflexión rechazando, como digo, 39esta opinión injustificada de creer que sabemos algo útil, igual que nos acercamos a la geometría, igual que a la música. Si no, ni siquiera estaremos cerca de progresar, aunque 40pasemos por todas las introducciones y tratados de Crisipo junto con los de Antípatro[80] y Arquedemo[81].

XVIII

CÓMO HAY QUE LUCHAR CON LAS REPRESENTACIONES

Todo hábito y facultad se mantiene y acrecienta por medio 1de las acciones correspondientes: la de pasear, por medio del paseo; la de correr, por medio de la carrera. Si 2quieres ser lector, lee; si escritor, escribe. Pero si durante treinta días no lees, sino que haces otra cosa, te darás cuenta de lo que pasa. Y lo mismo si estás tumbado diez días: al 3levantarte, intenta andar una distancia bastante larga y verás 4cómo te flaquean las piernas. Por tanto, en general, si quieres hacer algo, hazlo habitualmente. Si quieres dejar de hacer algo, no lo hagas, pero acostúmbrate a hacer otra cosa 5en lugar de aquélla. Así pasa también con lo anímico. Cuando te irrites, date cuenta de que no sólo te ha pasado esa cosa mala, sino que además has acrecentado el hábito y que 6es como haber echado broza al fuego. Cuando cedas a la relación amorosa con alguien, no la consideres una sola derrota, sino que además has alimentado tu incontinencia, la 7has acrecentado. Pues es imposible que dejen de nacer con los actos correspondientes los hábitos que antes no existían y que no se intensifiquen y fortalezcan las facultades.

8Así dicen los filósofos que también, sin duda, se van incubando las debilidades. Pues con una sola vez que ansíes el dinero, si se aplica la razón para traer la percepción del mal, cesa el ansia y nuestro regente se restablece en su posición 9primera. Si no empleas nada para el remedio, ya no vuelve a ser lo mismo, sino que, excitado de nuevo por la representación correspondiente, más rápidamente que antes se enciende hacia el deseo. Y si esto sucede con frecuencia, 10después se enquista, y la debilidad afianza la avaricia. Pues el que ha tenido fiebre, luego, cuando cesa, ya no está igual 11que antes de padecerla, a menos que se cure del todo. Algo así sucede también en los padecimientos del alma. Quedan en ella ciertas huellas y cicatrices que, si nadie las borra bien, al ser azotado de nuevo en las mismas, ya no se hacen cicatrices, sino llagas.

12Así que, si no quieres ser iracundo, no alimentes tu costumbre, no pongas en ella nada que la haga crecer. Manténte tranquilo el primer día y cuenta los días que no te 13enfadaste. «Solía irritarme a diario; ahora, un día sí y otro no». (Luego cada tres días, cada cuatro). Si lo dejas durante treinta, ofrece un sacrificio a la divinidad. Pues la costumbre al principio se debilita, y, luego, incluso desaparece por completo.

«Hoy no me entristecí (ni mañana, ni en dos meses seguidos, 14ni en tres); pero me mantuve en guardia al producirse ciertos enojos». Sabe que esas cosas están muy bien por tu parte.

«Hoy, al ver a un guapo o a una guapa no me dije para 15mí: «¡Quién se acostara con ella!» ni «¡Feliz su marido!» (pues el que dice eso dice también «¡Feliz su amante!») ni 16tampoco voy recreando la imagen: ella conmigo y desnudándose y echada a mi lado». Me paso la mano por la cabeza 17y digo: «¡Bien, Epicteto! ¡Sutil sofismita has resuelto, mucho más sutil que el Dominante!»[82]. Pero si aunque la 18mujercita esté dispuesta y me haga señas y me mande mensajes, si aunque me toque y se me acerque mucho me contengo y venzo, este sofisma está ya por encima del Mentiroso[83], por encima del Quiescente[84]. Por esto merece la pena enorgullecerse, no por proponer el Dominante.

¿Cómo llegará a suceder esto? Estáte dispuesto a agradarte 19alguna vez a ti mismo, estáte dispuesto a parecer honesto ante la divinidad. Desea llegar a ser puro con lo puro que hay en ti y con la divinidad. Y luego, cuando te venga 20una representación semejante, lo de Platón[85]: «Ve a los sacrificios expiatorios, ve como suplicante a los templos de los dioses que alejan los males». Basta con que te retires a 21la compañía de los hombres buenos y honrados y te compares con uno de ellos, ya tomes por modelo a uno de los 22vivos o de los ya muertos. Vete a Sócrates y míralo echado con Alcibíades y burlándose de su juventud[86]. Piensa qué victoria conoció entonces aquél, al haberse vencido a sí mismo, qué victoria olímpica, qué puesto llegó a ocupar entre los sucesores de Heracles[87], para que alguien, ¡por los dioses!, con justicia lo aclame con un «¡salud, campeón!» a él, y no a esos púgiles y pancratistas infectos, ni a los gladiadores, que son como ellos.

23Si opones esto, vencerás a la representación, no serás 24arrastrado por ella. Lo primero, no te dejes arrebatar por su intensidad, sino di: «Espérame un poco, representación; deja que vea quién eres y de qué tratas, deja que te ponga a 25prueba». Y después, no la dejes avanzar pintándote lo que sigue. Si no, te retendrá e irá adonde quiera; por el contrario, más bien introduce tú a tu vez alguna otra representación 26bella y noble y expulsa la inmunda. Y si te acostumbras a ejercitarte de este modo, verás qué hombros se te ponen, qué tendones, qué vigor; ahora sólo argumentitos y nada más.

27Ése es el que de verdad se ejercita, el que se entrena 28para enfrentarse a esas representaciones. ¡Aguanta, desdichado! ¡No te dejes llevar! La lucha es grande; la obra, divina: por un reino, por la libertad, por la felicidad, por la imperturbabilidad. 29Acuérdate de la divinidad, invócala como auxilio y sostén, como invocan en la tempestad a los Dióscuros los navegantes. Pues, ¿qué mayor tempestad que la de representaciones poderosas y que nos quitan la razón? ¿Y qué otra cosa es esta tempestad, sino una representación? Porque, quítale el miedo a la muerte y tráete los truenos y 30relámpagos que quieras y te darás cuenta de qué gran bonanza y qué gran calma hay en el regente. Pero si, derrotado 31una sola vez, dices que más adelante vencerás, y luego otra vez lo mismo, sábete que entonces estarás tan mal y tan débil que ni te darás cuenta de que fallas, sino que incluso empezarás a buscarte excusas por ese asunto; y entonces 32confirmarás que es verdad lo de Hesíodo:

que el hombre irresoluto lucha siempre con calamidades[88].

XIX

A LOS QUE TOMAN LO QUE DICEN LOS FILÓSOFOS SÓLO COMO PALABRAS

El argumento Dominante[89] parece haber sido planteado 1a partir de tres premisas semejantes a éstas, entre las cuales hay contradicción común y mutua[90]; a saber: que todo pasado verdadero es necesario y que de lo posible no se sigue lo imposible y que hay posible que ni es verdadero ni lo será; y al ver esta contradicción Diodoro[91], se sirvió de la verosimilitud de las dos primeras para establecer que nada 2hay posible que no sea verdadero o no llegue a serlo. Por lo demás, alguno se atendrá a estas dos, que existe algo posible que ni es verdadero ni lo será, y que lo imposible no se sigue de lo posible; pero no a que todo pasado verdadero es necesario, como parecen sostener los del círculo de 3Cleantes, con quienes tanto coincidía Antípatro. Otros, a otras dos: que hay posible que ni es verdadero ni lo será, y que todo pasado verdadero es necesario, pero, entonces, lo 4imposible se sigue de lo posible. Pero atenerse a las tres es imposible por haber contradicción común entre ellas.

5Si alguien me pregunta: tú, ¿a qué dos te atienes? Le respondo: no lo sé. Pero he recibido esta referencia: que Diodoro se atenía a tales; los del círculo de Pantoides[92], creo, y de Cleantes, a tales otras, y los del de Crisipo, a tales otras.

6—Y tú, ¿qué?

—Tampoco he nacido para eso, para poner a prueba mi propia representación y comparar lo que se dice y formar mi propia doctrina respecto a este tema.

Por eso en nada me distingo del gramático. 7

— ¿Quién era el padre de Héctor?

—Príamo.

—¿Quiénes sus hermanos?

—Alejandro y Deífobo.

—Y su madre, ¿quién?

—Hécuba. He recibido esa información.

—¿De quién?

—De Homero. Y también escribe sobre eso mismo, me parece, Helánico[93] y algún otro por el estilo.

Y yo, igual: ¿qué otra cosa puedo decir sobre el Dominante 8más allá de eso? Pero si soy un vacuo, sorprenderé a los presentes, sobre todo en el banquete, enumerando a los que han escrito sobre ello: «También Crisipo ha escrito 9admirablemente en el primer libro Sobre lo posible y Cleantes ha escrito sobre ello en particular y Arquedemo. Y también ha escrito Antípatro, y no sólo en los libros Sobre lo posible, sino también en los específicos Sobre el Dominante. ¿No has leído el tratado?» 10

—No lo he leído.

—Léelo.

¿Y qué beneficio sacará? Será más charlatán y más impertinente de lo que es ahora. ¿A ti qué te ha añadido su lectura? ¿Qué doctrina te has formado sobre ese tema? Pero nos hablarás de Helena y de Príamo y de la isla de Calipso, que ni existió ni existirá.

11Y en eso no es de gran importancia conocer la historia sin haberse formado ninguna opinión propia. Pero en los asuntos morales nos importa mucho más que en esto.

12—Háblame sobre lo bueno y lo malo.

—Escucha:

Desde Ilión llevándome el viento me acercó a los cícones[94]

13De lo existente, unas cosas son buenas, otras malas y otras indiferentes. Buenas son las virtudes y lo que participa de ellas; malas, las maldades y lo que participa de la maldad; indiferente, lo que está entre ambas: la riqueza, la salud, la vida, la muerte, el placer, el dolor.

14—¿Por qué lo sabes?

—Lo dice Helánico en las Egipcíacas.

¿Qué más da decir eso o que Diógenes[95] en la Ética, o que Crisipo o que Cleantes? ¿Has puesto a prueba algo de ello y te has formado tu propia doctrina? Muestra cómo 15sueles arrostrar la tempestad. Acuérdate de esta distinción cuando la vela haga ruido y, al ponerte tú a gritar, algún desocupado se te ponga al lado y te diga: «Repíteme, por los dioses, lo que decías antes: ¿verdad que no es ninguna cosa mala el naufragar, verdad que no participa de la maldad?» ¿Verdad que tú cogerás un palo y le sacudirás con 16él? «¿Qué nos importa a nosotros y a ti, hombre? ¡Nos estamos hundiendo y tú vienes con guasas!»

Y si el César te manda a buscar como acusado, acuérdate 17de la diferencia si, al entrar tú, a la vez pálido y tembloroso, alguien se te acerca y te dice: «¿Por qué tiemblas, hombre? ¿En qué te atañe el asunto? ¿Verdad que el César, ahí dentro, no da virtud ni maldad a los que entran?»

—¿Por qué me vienes con bromas también tú encima de 18mis desgracias?

—Sin embargo, filósofo, dime: ¿por qué tiemblas? ¿No es la muerte lo que te amenaza, o la cárcel, o un castigo corporal, o el destierro o el desprestigio? ¿Qué otra cosa? ¿Verdad que eso no participa de la maldad? Pues, ¿cómo llamabas tú a esas cosas?

—¿A ti y a mí qué nos importa, hombre? ¡Bastante tengo 19con mis desgracias!

Y dices bien. Bastante tienes con tus desgracias: la ruindad, la cobardía, la jactancia de que hacías gala sentado en la escuela. ¿Por qué te adornabas con lo ajeno? ¿Por qué te llamabas a ti mismo estoico?

Observaos así a vosotros mismos en lo que hacéis, y hallaréis 20de qué secta sois. Hallaréis que la mayoría de nosotros somos epicúreos y unos pocos peripatéticos, y éstos, relajados. Porque, ¿en dónde sostenéis vosotros de hecho 21que la virtud es igual a todo lo demás o incluso superior? Mostradme un estoico, si tenéis alguno. ¿Dónde o cómo? 22Pero que digan las frasecitas estoicas, millares. ¿Y es que esos mismos dicen peor las epicúreas? Y las peripatéticas, ¿no se las saben igualmente de memoria?

23Entonces, ¿quién es estoico? Igual que llamamos estatua fidíaca a la modelada según el arte de Fidias, así también mostradme uno modelado según las doctrinas de que habla. 24Mostradme uno enfermo y contento, en peligro y contento, muriendo y contento, exiliado y contento, desprestigiado y 25contento. Mostrádmelo. Por los dioses, deseo ver un estoico. Pero no podéis mostrarme a nadie modelado así. Mostradme, al menos, uno que se esté modelando, uno con inclinación a ello. Hacedme el favor. ¡No privéis a un anciano 26de ver un espectáculo que hasta ahora no vio! ¿Creéis que habéis de mostrarme el Zeus o la Atenea de Fidias, obras en marfil y oro? Que alguno de vosotros muestre un alma de hombre que quiere tener la misma opinión que la divinidad y no quiere ya hacer reproches a la divinidad ni a los hombres, ni fallar en nada, ni ir a caer en dificultades, ni enfurecerse, ni sentir envidia, ni rivalizar con nadie… ¿Para qué 27andar con ambages? Que ansíe transformarse de hombre en dios y que pretenda la compañía de Zeus en este cuerpecito 28mortal. Mostrádmelo. Pero no lo tenéis. Entonces, ¿por qué os burláis de vosotros mismos y ponéis en peligro a los demás? ¿Y vistiéndoos de la apariencia ajena vais por ahí como ladrones y descuideros de nombres y hechos que en nada os corresponden?

29Es que ahora yo soy vuestro educador y vosotros ahora os educáis conmigo. Y yo tengo este proyecto: haceros libres de trabas, incoercibles, sin impedimentos, libres, venturosos, felices, con la vista puesta en la divinidad para todo, lo pequeño como lo grande; y vosotros estáis aquí para 30aprender y ejercitaros en ello. ¿Por qué, entonces, no lleváis a cabo la tarea, si también vosotros tenéis un proyecto como es debido y yo poseo para ese proyecto una preparación como es debido? ¿Qué es lo que falta? Cuando veo al carpintero, 31cuando el material está dispuesto, espero el resultado. Y aquí está, en efecto, el carpintero, está el material. ¿Qué nos falta? ¿Es que no es enseñable el asunto? Es enseñable. 32¿Es que no depende de nosotros? Es lo único entre todo lo demás. Ni la riqueza depende de nosotros, ni la salud, ni la fama ni ninguna otra cosa, sencillamente, excepto el uso correcto de las representaciones. Eso es lo único por naturaleza libre de trabas, libre de impedimentos. Entonces, 33¿por qué no lo lleváis a cabo? Decidme la causa. Pues, en efecto, o procede de mí o procede de vosotros o de la naturaleza del asunto. El propio asunto es factible y depende sólo de nosotros. Por tanto, o procede de mí o procede de vosotros o, lo que es más cierto, de ambos. Entonces, ¿qué? 34¿Queréis que empecemos de una vez a ocuparnos de este proyecto? Dejemos lo que pasó hasta ahora. Simplemente, empecemos; creedme y veréis.

XX

CONTRA EPICÚREOS Y ACADÉMICOS[96]

1De lo cierto y evidente por necesidad se sirven aún los que lo contradicen. Y casi consideraría uno que esto es la mayor prueba de que algo es evidente, que se descubra que es necesario también para el que lo contradice servirse de 2ello. Igual que si alguien contradijera que exista un universal verdadero, estaría claro que ése debe hacer la declaración 3contraria: no hay universal verdadero. Esclavo, tampoco es eso. Pues ¿qué otra cosa es eso sino decir que si hay 4algún universal es falso? Luego, si alguien viene y te dice: «Date cuenta de que no hay nada cognoscible, sino que todo es incierto», o te viene otro con «Créeme y saldrás ganando: 5no hay que creer en ningún hombre»; u otro con «Aprende de mí, hombre, que no es posible aprender; yo te lo digo y te lo enseñaré, si quieres». ¿En qué difieren de éstos los que… —¿quiénes diría?— los que a sí mismos se llaman académicos: «Hombres, afirmad que nadie afirma; creednos que nadie cree a nadie»?

6Así también Epicuro, cuando pretende refutar la sociabilidad natural de los seres humanos, se sirve de lo que 7quiere refutar. Pues, ¿qué dice? «No os engañéis, hombres, ni os distraigáis ni os disperséis: no hay sociabilidad natural de los seres humanos. Creedme. Los que dicen otra cosa os engañan y se equivocan en sus razonamientos»[97].

¿Y a ti qué te importa? Deja que nos engañemos. 8¿Acaso te librarás de un mal mayor si todos los demás creemos que tenemos una sociabilidad común y que hay que preservarla por todos los medios? ¡Pues mucho mejor y más 9seguro! Hombre, ¿por qué te preocupas por nosotros, por qué velas por nosotros, por qué enciendes el candil, por qué madrugas, por qué compones tales libros? ¿Por si alguien se engañara respecto a los dioses, creyendo que se ocupan de los hombres, o por si alguien supusiera que hay otra esencia del bien distinta del placer? Pues si es así, échate a dormir y 10haz lo que el gusano, que es de lo que tú mismo te crees digno: come, bebe, fornica, caga y regüelda.

¿A ti qué te importa que los otros tengan ideas acertadas 11o desacertadas sobre eso? ¿Qué más nos da a ti y a nosotros? ¿Te importa de las ovejas que se nos ofrezcan para ser esquiladas, ordeñadas y, por último, degolladas? ¿No 12sería deseable que los hombres, seducidos y hechizados por los estoicos, pudieran adormecerse y ofrecerse a ti y a otros por el estilo para ser esquilados y ordeñados?

A tus compañeros de secta habrías de decirles eso y no 13ocultárselo a ellos, sino, mucho mejor, convencerles antes que a cualquiera de que somos por naturaleza sociables, de que la continencia es un bien, para que te hicieran caso en todo. ¿O ante unos hay que guardar esa sociabilidad y 14ante otros no? Entonces, ¿ante quién hay que observarla? ¿Con los que, a su vez, la observan o con los que la contravienen? ¿Y quiénes la contravienen más que vosotros, que discurrís esas cosas?

15¿Qué era, entonces, lo que le despertaba de su sueño y le obligaba a escribir lo que escribía? ¿Qué otra cosa sino lo más fuerte que hay en el hombre, la naturaleza, arrastrándolo hacia sus designios aun contra su voluntad y gimiendo? 16Puesto que tienes esas ideas antisociales, escríbelas y transmítelas a otros, vela por ellas y sé tú con tu acción el 17acusador de tus propias doctrinas. Decimos que Orestes despertaba del sueño movido por las Erinias. ¿No eran más duras las Erinias y las Penas de éste? Cuando dormía le despertaban y no le dejaban en paz, sino que le obligaban a notificar sus desdichas, como a los galos el furor y el vino[98]. 18Tan fuerte e invencible es la naturaleza humana. ¿Cómo puede la viña comportarse no como una viña, sino como un olivo, y, al revés, el olivo no como un olivo, sino como una 19viña? Imposible, impensable. Por tanto, tampoco es posible que el hombre haga desaparecer por completo su comportamiento humano y a los castrados no se les pueden amputar 20los deseos viriles. Así también a Epicuro le amputaron lo que tenía de viril y de cabeza de familia y de ciudadano y de amigo, pero los deseos humanos no se los amputaron; y es que no era posible, igual que los desdichados académicos no pueden rechazar ni cegar sus sensaciones aunque se hayan esforzado en ello por encima de todo[99].

¡Qué desgracia que alguien que ha recibido de la naturaleza 21medidas y cánones para el conocimiento de la verdad no se dedique a aplicarlos a estas cosas y a añadir lo que falta, sino, muy al contrario, intente destruir y echar a perder lo que pueda poseer de conocimiento de la verdad!

—¿Qué dices, filósofo? ¿Qué te parece que son lo piadoso 22y lo sagrado?

—Si quieres, afirmaré que son un bien.

—Sí, afírmalo, para que nuestros ciudadanos, convirtiéndose, honren lo divino y dejen de una vez de ser despreocupados en lo de más importancia.

—¿Has captado las razones para afirmarlo?

—Las he captado y te doy las gracias.

—Puesto que eso te agrada tanto, acepta también lo 23contrario: «Que los dioses no existen y, si existen, no se preocupan de los hombres ni hay nada en común entre nosotros y ellos, y que eso de la piedad y la santidad de que hablan la mayor parte de los hombres es una mentira de hombres fanfarrones y sofistas y, ¡por Zeus!, legisladores para temor y recato de malhechores»[100].

— ¡Bien, filósofo! Has beneficiado a nuestros ciudadanos; 24rescata ahora a los jóvenes que ya se inclinan al desprecio de lo divino.

—Entonces, ¿qué? ¿No te agrada? Acepta ahora que la 25justicia no es nada, que la modestia es estupidez, que un padre no es nada, que un hijo no es nada[101].

— ¡Bien, filósofo! Persiste, convence a los jóvenes, para 26que tengamos más que sientan y digan lo mismo que tú. A partir de esos razonamientos se engrandecieron nuestras ciudades bien gobernadas: Lacedemonia surgió gracias a esos razonamientos[102]; Licurgo les inculcó por medio de sus leyes y su educación ese convencimiento de que ni ser esclavos es más deshonroso que bello ni ser libres más bello que vergonzoso; los que murieron en las Termópilas murieron por esa doctrina; pero ¿por qué otros razonamientos abandonaron los atenienses su ciudad?[103]

27—Y luego, los que dicen esas cosas se casan y tienen hijos y participan en política y se hacen a sí mismos sacerdotes y profetas… ¿de qué? ¿De lo que no existe? Y consultan ellos mismos a la Pitia para enterarse de mentiras e interpretar los oráculos a los otros. ¡Que gran desvergüenza y charlatanería!

28—Hombre, ¿qué haces? ¿Te refutas a ti mismo todos los días y no quieres abandonar esos fríos epiqueremas[104]? Al comer, ¿a dónde llevas la mano? ¿A la boca o al ojo? Al 29lavarte, ¿dónde te metes? ¿Acaso llamas a la olla plato o a la cuchara asador? Si yo fuera esclavo de uno de ésos, aunque fuera menester que me desollara a diario, yo le atormentaría constantemente.

—Muchacho, pon aceite en el baño.

Yo cogería un poco de salmuera e iría y se la echaría por la cabeza.

—¿Y eso por qué?

—Me dio la impresión de que era indiscernible del aceite, parecidísima, ¡por tu suerte!

—Dame la tisana. 30

Y le llenaría un plato de encurtidos y se los llevaría.

—¿No te he pedido la tisana?

—Sí, señor. Esto es la tisana.

—¿No ves que son encurtidos?

—¿Por qué no tisana?

—Toma y huele, toma y pruébalo.

—¿Por qué lo sabes, si los sentidos nos engañan? 31

Si tuviera tres o cuatro compañeros de esclavitud de la misma opinión, le haría reventar y colgarse o cambiar. Pero, en realidad, se burlan de nosotros sirviéndose de todos los dones de la naturaleza, aunque de palabra los estén destruyendo.

¡Menudos hombres agradecidos y reverentes! Si no otra 32cosa, todos los días, mientras comen pan, se atreven a decir: «No sabemos si existe alguna Deméter, o Core o Plutón[105]». Por no mencionar que, disfrutando de la noche y del día, del 33cambio de las estaciones, de los astros, del mar y la tierra y de la cooperación humana, no se convierten ni un poco por ninguna de esas cosas, sino que sólo buscan vomitar su problemita y, una vez ejercitado el estómago, irse al baño. Lo que hablen y sobre qué o con quién y lo que saquen de 34esos razonamientos no les preocupa ni pizca: ni que algún joven bien nacido al oír esas palabras experimente algo bajo su influjo o que al experimentarlo eche a perder toda simiente de su nobleza, ni que ofrezcamos a algún adúltero 35ocasión para que deje de avergonzarse de sus obras, ni que alguno de los que roban al erario público saque algún pretexto de estas palabras, ni que alguno de los que se despreocupan de sus propios padres se envalentone con ellas.

36Entonces, ¿qué es, según tú, bueno o malo o hermoso? ¿Lo uno o lo otro? Entonces, ¿qué? ¿Todavía llevará alguien la contraria a uno de éstos o le dará razones o las recibirá 37o intentará hacerle cambiar de opinión? Mejor esperaría uno, ¡por Zeus!, hacer cambiar a los maricas que a los que se han vuelto tan sordos y tan ciegos.

XXI

SOBRE LA INCONGRUENCIA

1Los hombres confiesan algunos de sus defectos fácilmente, pero otros difícilmente. Y es que nadie reconocerá que es un insensato o un majadero, sino que, muy al contrario, a todos les oirás decir: «¡Ojalá tuviera tanta suerte como 2buen sentido!». Sin embargo, los tímidos fácilmente reconocen que lo son y dicen: «Yo soy bastante tímido, lo reconozco. Pero, por lo demás, no hallarás que yo sea un 3simple». Nadie reconocerá con facilidad ser incontinente ni injusto, en absoluto; envidioso o meticón, no con mucha 4frecuencia; misericordioso, los más. ¿Cuál es, entonces, la razón? La principal, la incongruencia y la inquietud en lo relativo a los bienes y los males, pero otros tienen otras razones y casi todo aquello que se imaginan que es deshonroso 5con frecuencia no lo confiesan. El ser tímido se imaginan que es propio de un carácter apacible, e igualmente el ser misericordioso; pero el ser estúpido, completamente de esclavos. Tampoco admiten las ofensas a la sociabilidad. La 6mayor parte de las faltas les lleva a reconocerlas el imaginarse que en ellas hay algo de involuntario, como en la timidez y en la misericordia. Y si alguien confiesa ser incontinente, 7pone por delante el amor, de modo que se le perdone como cosa involuntaria. Pero la injusticia jamás se la imaginan involuntaria. Hay algo también en los celos, según creen, de involuntariedad; por esa razón confiesan también eso.

Moviéndose entre individuos así, tan perturbados que 8ignoran por igual de qué defecto hablan como qué defecto tienen o, si lo tienen, en qué lo tienen o cómo dejarán de tenerlo, creo que incluso merece la pena que uno se plantee permanentemente: «¿Seré también yo uno de aquéllos? 9¿Qué representación poseo de mí mismo? ¿Cómo me uso a mí mismo? ¿Me estaré usando como persona sensata? ¿Me estaré usando como prudente? ¿Estaré diciendo que estoy preparado para lo porvenir? ¿Tengo la conciencia necesaria 10al que no sabe nada, la de que nada sé? ¿Acudo al maestro como el que acude al oráculo, dispuesto a obedecer? ¿O también yo voy a la escuela lleno de imbecilidad sólo a aprender la historia y a conocer los libros que antes no conocía y a explicárselos a otros si se tercia?»

Hombre, en casa te peleaste con el esclavo, pusiste la 11casa patas arriba, escandalizaste a los vecinos, ¿y vienes a mí haciendo gala de dignidad, como sabio, y te sientas a juzgar cómo expliqué la lección, cómo —¡en fin!— anduve diciendo las tonterías que se me ocurrieron? ¿Viniste 12envidioso, humillado porque de casa no te mandan nada[106], y te sientas mientras dicen las lecciones sin pensar más que 13en cómo estarán tu padre o tu hermano contigo? «¿Qué dice de mí la gente de por allá? Ahora estarán pensando que 14progreso, y dirán: «Aquél volverá sabiéndolo todo». Yo quisiera en cierto modo volver un día tras haberlo aprendido todo, pero hace falta mucho esfuerzo y nadie me envía nada y en Nicópolis los baños están de asco y… ¡en casa mal y aquí mal!»

15Luego dicen: «Nadie saca provecho de la escuela». ¿Quién viene a la escuela para remediarse? ¿Quién? ¿Quién para conseguir purificar sus pareceres, quién para hacerse 16consciente de qué le falta? Entonces, ¿de qué os admiráis si de la escuela volvéis a llevaros lo mismo que trajisteis? Porque, desde luego, no venís para despojaros de algo o para rectificarlo o para tomar otras cosas en lugar de aquéllas. 17¿De qué? Ni por asomo. Más bien mirad si habéis obtenido aquello por lo que vinisteis: queréis hablar sobre los preceptos. Entonces, ¿qué? ¿No os volvéis más charlatanes? ¿No os proporciona algo de materia para que os luzcáis con los preceptitos? ¿No resolvéis silogismos, equívocos? ¿No seguís premisas del Mentiroso[107], hipotéticos? ¿Por qué, entonces, os enfadáis aún si conseguís aquello para lo que asistís?

18—Sí, pero si se muere mi hijo o mi hermano o he de morir yo o sufrir tormento, ¿de qué me servirá todo eso?

19¿Verdad que tú no viniste para eso, que no te sentaste a mi lado por eso, que nunca encendiste el candil o estuviste en vela por esa razón? ¿O alguna vez, al salir de paseo, te propusiste a ti mismo una representación en vez de un silogismo y la examinásteis en común? ¿Cuándo? Luego 20decís: «Los preceptos son inútiles». ¿Para quién? Para quienes no los usan como es debido. Porque los colirios no son inútiles para quienes se los aplican cuando es debido y como es debido, las cataplasmas no son inútiles, las halteras no son inútiles, sino que son inútiles para unos y útiles para otros. Si ahora me preguntas: «¿Son útiles los silogismos?», 21te diré que son útiles y, si quieres, te demostraré cómo.

—¿Y a mí me han aprovechado algo?

Hombre, ¿verdad que no preguntaste si te son útiles a ti, 22sino en general? Que me pregunte el que padece disentería si es útil el vinagre: le diré que es útil. «Entonces, ¿a mí me es útil?» Diré: «No. Intenta primero detener la diarrea, cicatrizarte la ulcerita».

Y vosotros, hombres, curaos primero las úlceras, detened 23las diarreas, serenad la mente, traedla a la escuela sin distracciones, y comprenderéis cuánta fuerza tiene la razón.

XXII

SOBRE LA AMISTAD

Uno ama precisamente las cosas por las que se esfuerza. 1¿Verdad que los hombres no se esfuerzan por lo malo? De ninguna manera. ¿Verdad que tampoco por lo que no tiene nada que ver con ellos? Tampoco por eso. Resulta, por 2tanto, que sólo se esfuerzan por lo bueno. Y que si se han 3esforzado, lo estiman. Entonces, cualquiera que sea conocedor de lo bueno sabría también estimarlo. Pero el que no es capaz de distinguir lo bueno de lo malo, ni lo indiferente de las otras dos cosas, ¿cómo podría aún estimarlo? Pues amar es sólo propio del sensato.

4—¿Y cómo es eso? —dice uno—. Pues yo, aunque sea un insensato, amo a mi hijo.

5—Me admira, por los dioses, cómo, en primer lugar, has reconocido que eres un insensato. Pues, ¿qué te falta? ¿No usas los sentidos, no distingues las representaciones, no ofreces al cuerpo los alimentos convenientes, el vestido, la 6morada? Entonces, ¿por qué reconoces que eres un insensato? Porque, ¡por Zeus!, muchas veces te sacan de quicio las representaciones y te alteras y te vence su encanto; y a veces supones que tales cosas son bienes y, luego, que esas mismas cosas son males y, por último, que ni lo uno ni lo otro; y te entristeces por completo, temes, envidias, te alteras, 7cambias; por eso reconoces que eres insensato. ¿Y en el amor no cambias? Pero la riqueza y el placer y, sencillamente, esa clase de cosas supones unas veces que son bienes y otras que son males; y a los mismos hombres ¿no los tienes unas veces por buenos y otras por malos y unas veces los tratas familiarmente y otras con enemistad, y unas veces los ensalzas y otras los denigras?

—Sí, también me pasa eso.

8—Entonces, ¿qué? ¿Te parece que el que se engaña respecto a alguien es amigo suyo?

—No mucho.

—Y el que prefiere a uno sin constancia, ¿le tiene buena voluntad?

—Tampoco ése.

—¿Y el que tan pronto insulta a uno como le admira?

—Ése tampoco.

9Entonces, ¿qué? ¿No has visto nunca cachorrillos que se acariciaban y jugaban entre sí, que hubieras dicho: «Nada más cariñoso». Pero, para que veas en qué consiste la amistad, echa un trozo de carne en medio y te darás cuenta. Echa también entre tu hijo y tú una finquita y te darás 10cuenta de cómo, de pronto, le entran a tu hijo ganas de enterrarte y de que tú empiezas a rezar para que se muera tu hijo. Y luego tú, a tu vez: «¡Qué hijo he criado! ¡Hace 11tiempo que me quiere enterrar!». Echa una hermosa muchacha y que la quieran el viejo y el joven; o, si no, alguna honrita. Y si hubiera que arriesgar la vida dirías las palabras del padre de Admeto:

Te alegras de ver la luz. ¿Y crees que tu padre no se alegra?[108].

¿Crees que aquél no quería a su propio hijo y que, cuando 12era pequeño, no se angustiaba si tenía fiebre y que no decía muchas veces: «¡Ojalá tuviera yo la fiebre!»? Pero luego, una vez que viene el asunto y se acerca, ¡mira qué palabras dicen!

Eteocles y Polinices ¿no eran de la misma madre y del 13mismo padre? ¿No se habían criado juntos, no habían vivido juntos, no habían bebido juntos, no habían dormido juntos, no se habían besado muchas veces? De modo que si alguien los viera, creo yo, se reiría de los filósofos por las cosas increíbles que dicen sobre el cariño. Pero al caer entre 14ellos el poder como un trozo de carne, mira qué cosas dicen:

—¿En qué lugar te pondrás ante las murallas?

—¿Por qué me preguntas eso?

—Me pondré frente a ti para matarte.

—También a mí esa ansia me posee[109].

Tales plegarias elevan[110].

15Pues, en general, no os engañéis, cualquier animal a nada se habitúa tanto como a su propia conveniencia. Y lo que le parece que le estorba —sea ello un hermano, un padre, un hijo, un amado o un amante— lo odia, lo rechaza, lo 16maldice. Pues, por naturaleza, nada se ama tanto como la propia conveniencia. Ella es padre y hermano y parientes y 17patria y dios. Cuando nos parece que son los dioses los que ponen impedimentos, hasta a ellos los insultamos y derribamos sus estatuas y prendemos fuego a sus templos, como mandó Alejandro prender fuego a los templos de Asclepio 18cuando murió su amado[111]. Por eso, si uno pone en el mismo lugar la conveniencia y lo sagrado y la patria y los padres y los amigos, todo esto se salva. Pero si pone en un sitio la conveniencia y en otro los amigos y la patria y los parientes y la propia justicia, todo esto se va, hundido por el 19peso de la conveniencia. En donde uno ponga el «yo» y «lo mío» a ello es fuerza que se incline el ser vivo. Si en la carne, allí estará lo dominante; si en el albedrío, allí estará; si 20en lo exterior, allí. Por tanto, si yo estoy allí donde mi albedrío, sólo así seré amigo, hijo y padre como se debe. Porque me convendrá esto: observar la fidelidad, el respeto, la paciencia, la abstinencia, la colaboración, mantener las relaciones. 21Pero si en una parte me pongo a mí mismo y en otra la honestidad, así de firme será el discurso de Epicuro, al demostrar o que la honestidad no es nada o que, en todo caso, es el renombre.

Por ese desconocimiento tuvieron diferencias los atenienses 22con los lacedemonios, y los tebanos con ambos y el Gran Rey[112] con Grecia y los macedonios con ambos y, hoy en día, los romanos con los getas. Y aún antes por eso pasó 23lo de Troya. Alejandro era huésped de Menelao, y si alguien hubiera visto su mutua cordialidad no habría creído a quien le dijera que aquéllos no eran amigos. Pero alguien echó en medio un bocado, una hermosa mujercita; y, por ella, la 24guerra. Y, ahora, cuando veas amigos, hermanos, que parecen acordes, no te declares al punto sobre su amistad ni aunque juren ni aunque digan que les sería imposible separarse. El regente del hombre vil no es de fiar. Es incierto, 25indeciso, vencido cada vez por una representación distinta.

Pero no examines lo que los otros, si son hijos de los 26mismos padres y criados por igual y por el mismo pedagogo, sino sólo esto: en dónde ponen su conveniencia, si en lo exterior o en el albedrío. Si en lo exterior, no los llames 27amigos, y menos fieles, firmes o valerosos o libres, sino ni siquiera hombres, si eres sensato. No es opinión humana la 28que hace que se muerdan y que se insulten unos a otros y que asalten los lugares solitarios o las plazas como los salteadores los montes y que en los tribunales tengan maneras de bandidos. Ni la que los lleva a ser incontinentes y adúlteros y corruptores, ni a todas las demás cosas en las que los hombres actúan unos contra otros por esta sola y única opinión, la de ponerse ellos mismos y lo suyo en lo que no depende del albedrío.

29Si oyes que en verdad aquellos hombres creen que el bien reside sólo donde el albedrío, donde el recto uso de las representaciones, no andes metiéndote más ni en si son hijo y padre ni en si son hermanos ni en si se han tratado y sido compañeros durante mucho tiempo, sino que, sólo con saber esto, declara confiado que son amigos, igual que leales y 30justos. ¿En qué otra parte va a estar el cariño sino en donde la lealtad, el respeto, la entrega al bien y a ninguna otra cosa?

31—¡Pero me cuidó durante tanto tiempo! ¿Y no me quería?

¿Cómo sabes, esclavo, si te cuidaba tanto como limpiaba sus zapatos, como al burro? ¿Cómo sabes si, una vez que pierdas la utilidad como cacharro, no te tirará como un plato roto?

32—¡Pero es mi mujer y hemos vivido tanto tiempo juntos!

¿Y cuánto tiempo vivió Erifila con Anfiarao[113] y fue madre 33de sus numerosos hijos? Pero cayó en medio un collar. ¿Y qué es un collar? El parecer sobre esa clase de cosas. Aquello fue lo brutal, aquello lo que rompió el cariño, lo que no permitió a la mujer ser esposa, ni a la madre, madre. 34El que de vosotros se haya esforzado, bien por ser él mismo amigo de alguien, bien por hacer a otro amigo suyo, que destruya esos pareceres, que los odie, que los expulse de su alma. Y así, en primer lugar, no se estará insultando a sí 35mismo, ni contradiciéndose, ni arrepintiéndose, ni atormentándose; y luego también con el prójimo: con su igual, sencillo 36en todo; con quien no es su igual, paciente, manso con él, tolerante, comprensivo como con un ignorante, como con quien ha fallado en lo más importante; severo, con nadie, como quien sabe perfectamente lo de Platón, que toda alma se ve privada de la verdad involuntariamente[114]. Si no, 37en lo demás obraréis en todo como los amigos: beberéis juntos, viviréis juntos, navegaréis juntos e, incluso, seréis hijos de los mismos padres; eso también lo hacen las serpientes: y ni ellas ni vosotros seréis amigos mientras tengáis esas opiniones brutales y perversas.

XXIII

SOBRE LA FACULTAD DE HABLAR

Cualquiera leería con más agrado y facilidad un libro 1escrito con letras más claras. Por consiguiente, ¿también escucharía cualquiera con más facilidad los discursos expresados con palabras más elegantes y apropiadas? En ese 2caso, no ha de decirse que no existe la facultad de expresarse; pues eso es propio del hombre a la par impío y cobarde. Del impío, porque desprecia los favores de la divinidad, como si refutase la gran utilidad de la facultad de ver o de la de oír o de la propia facultad de hablar. ¿Por casualidad nos 3dio la divinidad los ojos, por casualidad puso en ellos un espíritu tan potente y hábil que alcanza de lejos a modelar las formas[115] de lo que vemos? ¿Qué mensajero hay más 4rápido y diligente? ¿Creó por casualidad entre medias un aire tan activo y elástico que a través de él, extendido, pase la vista? ¿Creó la luz por casualidad, de manera que si ella no existiera lo demás no tendría utilidad?

5Hombre, no seas ingrato ni tampoco olvidadizo de lo mejor, sino da gracias a la divinidad por la vista y el oído y, ¡por Zeus!, por la propia vida y lo que colabora en ella, por 6los frutos secos, por el vino, por el aceite. Pero acuérdate de que te ha dado algo mejor que todo eso, lo que lo usa, lo que lo pone a prueba, lo que calcula el valor de cada cosa. 7¿Qué es lo que pone de relieve en favor de cada una de esas facultades cuál es su valor? ¿Verdad que no es la propia facultad[116]? ¿Verdad que nunca oíste a la vista manifestar algo respecto de sí misma, ni al oído? ¿Verdad que tampoco al trigo, ni a la cebada, ni al caballo ni al perro? Sino que han sido dispuestas como ayudantes y siervas de la capacidad 8de servirse de las representaciones. Y si preguntas cuál es el valor de cada una, ¿a quién preguntas? ¿Quién te responde? ¿Cómo es posible que alguna otra facultad sea superior a ésta, que incluso se sirve de las demás como ayudantes y ella misma las pone a prueba y las pone de relieve? 9¿Cuál de aquéllas sabe quién es ella misma y cuánto vale? ¿Cuál de aquéllas sabe cuándo ha de ser usada y cuándo no? ¿Cuál es la que abre y cierra los ojos y los aparta de donde se debe y los dirige hacia otros objetos? ¿La facultad visual? No, sino la del albedrío. ¿Cuál es la que cierra y abre los oídos? ¿Por medio de cuál son curiosos e inquisitivos 10o, al revés, inconmovibles al discurso? ¿La facultad auditiva? No es otra sino la del albedrío. Y ésta, al ver que 11está entre todas las demás capacidades ciegas y sordas e incapaces de contemplar nada, excepto aquellas precisas obras en relación con las cuales han sido dispuestas para ayudarla y servirla, y que sólo ella ve con agudeza y hasta el fondo de cuánto es digna cada una de las otras y a sí misma, ¿nos pondrá de relieve que lo mejor es otra cosa distinta de ella misma? ¿Y qué otra cosa hace el ojo abierto sino ver? Pero si hay que ver a la mujer de Fulano y cómo hay que 12verla, ¿quién lo dirá? El albedrío. Si hay que dar crédito a lo 13que se dice o no dárselo y enfadarse con el que se lo cree o no enfadarse, ¿quién lo dice? ¿Acaso no es el albedrío? Pero 14esa facultad de elocución y de adorno de las palabras, si es que es una facultad propia, ¿qué otra cosa hace sino, cuando se presenta un discurso sobre alguna materia, adornar las palabras y componerlo como los peluqueros el cabello? Pero si es mejor hablar o callar y si es mejor de este modo 15que de aquél y si esto es conveniente o inconveniente y la oportunidad para cada cosa y su necesidad, ¿quién más lo dice sino el albedrío? ¿Quieres, entonces, una vez que se presente, condenarlo[117]?

16—Entonces, ¿qué? —dice uno—. Si así están las cosas, puede también lo que sirve ser superior a aquello a lo que sirve: el caballo al jinete o el perro al cazador o el instrumento al citarista o los ayudantes al rey.

17¿Quién es el usuario? El albedrío. ¿Quién se ocupa de todo? El albedrío. ¿Qué destruye al hombre íntegramente unas veces por hambre, otras por medio de la soga, otras por 18un despeñadero? El albedrío. Luego, ¿qué cosa hay en los hombres más fuerte que éste? ¿Y cómo es posible que lo coercible sea superior a lo incoercible? ¿Qué cosas pueden naturalmente estorbar la facultad visual? Tanto el albedrío 19como lo no sujeto al albedrío. La facultad auditiva, lo mismo; la capacidad de elocución, igual. Pero ¿qué cosa puede naturalmente estorbar el albedrío? Nada de lo extraño al albedrío, sino sólo él mismo cuando se desvía. Por eso se vuelve o sólo maldad o sólo virtud.

20¡Y que una vez que existe tal facultad y que está puesta a la cabeza de todas las otras, que venga y nos diga que lo mejor de todo es la carne[118]! Ni siquiera si la propia carne 21dijera de sí misma que es lo mejor lo aceptaría nadie. Entonces, ¿qué es, Epicuro, lo que reveló eso, lo que compuso un Sobre la finalidad, una Física, un Sobre el canon[119], lo que te hizo dejarte crecer la barba[120], lo que escribió al morir 22«pasando a la vez el día último y feliz»[121]? ¿La carne o el albedrío? Entonces, ¿puedes sostener sin estar loco que hay algo superior a éste? ¿De verdad eres tan ciego y sordo?

Entonces, ¿qué? ¿Desprecia alguien las otras facultades? 23¡Desde luego que no! ¿Dice alguien que no tenga ninguna utilidad o provecho el albedrío? ¡Desde luego que no! ¡Cosa insensata, impía, desagradecida para con la divinidad! Pero da a cada uno lo suyo. Y es que también el asno 24tiene su utilidad, pero no tanta como el buey; también la tiene el perro, pero no tanta como el sirviente; también la tiene el sirviente, pero no tanta como los ciudadanos; también la tienen éstos, pero no tanta como los gobernantes. 25Sin embargo, no por ser los unos mejores se ha de despreciar la utilidad que proporcionan los otros. También la facultad de elocución tiene cierto valor, pero no tanto como el albedrío. Cuando digo esto, que nadie crea que me parece 26oportuno que despreciéis la elocución; ni los ojos, ni los oídos, ni las manos, ni los pies, ni el vestido, ni el calzado. Pero si me preguntas qué es lo mejor de lo que existe, ¿qué 27decir? ¿La elocución? No puedo, sino que diré que el albedrío, si actúa rectamente. Porque éste es el que se sirve de 28aquélla y de todas las demás facultades tanto grandes como pequeñas. Si éste es correcto, el hombre bueno se hace bueno; si falla, el hombre se hace malo. Con él somos desdichados, 29dichosos, nos hacemos mutuos reproches, nos complacemos; simplemente, es lo que, si se olvida, procura la desdicha y, si se logra con esfuerzos, la felicidad.

Y el quitar la facultad de elocución y decir que, en verdad, 30no hay tal, no sólo es de ingrato para con quienes se la dieron, sino también de cobarde. Pues me parece que alguien 31así teme que, si en efecto existe alguna facultad respecto a eso, no podamos despreciarla. Así son también los 32que dicen que no hay ninguna diferencia entre la belleza y la fealdad. Entonces, ¿sería lo mismo conmoverse al ver a Tersites[122] que a Aquiles? ¿Lo mismo el ver a Helena que 33a cualquier mujer? Eso son tonterías y zafiedades, propias de quienes no conocen la naturaleza de cada cosa, sino que temen que, si se percata uno de la diferencia, haya de 34retirarse cautivado y vencido. Pero lo importante es admitir para cada cosa la propia facultad que tiene y, tras haberla admitido, ver el valor de la facultad y comprender qué es lo mejor de lo que existe y perseguirlo en todo y esforzarse por ello, considerando lo demás secundario con respecto a esto, 35pero también sin despreciarlo en la medida de lo posible. Y es que hay que ocuparse de los ojos, pero no como si fueran lo más importante, sino ocuparse de ellos por causa de lo más importante. Porque, de otro modo, aquello no será conforme a naturaleza, a menos que actúe con prudencia en estas cosas y prefiera las unas a las otras.

36Entonces, ¿qué es lo que sucede? Es como si uno, al ir a su patria y pasar por una buena posada, por gustarle la posada 37se quedara en la posada. Hombre, ¿has olvidado tu propósito? No es que vinieras aquí, sino por aquí. «Pero esto es bonito». ¡Cuántas otras posadas bonitas, cuántos 38prados! Pero simplemente como lugar de paso. Que el propósito era regresar a tu patria, librar a los tuyos de preocupaciones, hacer tú lo propio del ciudadano, casarte, tener 39hijos, desempeñar las magistraturas acostumbradas. No has venido a elegir los sitios más bonitos, sino a desenvolverte en aquellos en los que naciste y en los que se te tiene por ciudadano. Algo así es lo que también aquí sucede. Pero, 40puesto que por medio del discurso y de tal enseñanza se ha de ir hacia la perfección y a purificar el propio albedrío y a disponer correctamente de la facultad de usar las representaciones, y es necesario que la enseñanza de los preceptos tenga lugar por medio de determinada expresión y con cierta variedad y agudeza en las palabras, por su efecto algunos de 41éstos se quedan en eso, atrapados, uno por la elocución, otro por los silogismos, otro por los equívocos, otro por alguna otra de esas posadas y, al quedarse allí, se pudren como con las Sirenas.

Hombre, tu propósito era hacerte capaz de usar de 42acuerdo con la naturaleza las representaciones que te vinieran, sin frustrarte en tu deseo, sin caer en lo que aborreces, sin ser nunca infortunado, nunca desdichado, libre, sin trabas, incoercible, adecuándote al gobierno de Zeus, obedeciéndole, complaciéndole, sin hacer reproches, sin hacer reclamaciones, capaz de decir estos versos con toda tu alma:

Guíame, Zeus, y tú, Destino[123].

Luego, teniendo este propósito, si te agrada alguna frasecita, 43si te agradan algunos preceptos, allí te quedas y allí prefieres vivir, olvidándote de tu casa, y dices: «¡Qué bonito es esto!» ¿Quién dice que no sea bonito? Pero como lugar 44de paso, como las posadas. ¿Qué impide, aunque se hable como Demóstenes, ser infortunado? ¿Qué impide, aunque se resuelvan los silogismos como Crisipo, ser desdichado, padecer, envidiar; sencillamente, estar alterado, ser desventurado? 45Nada en absoluto. Ves, por tanto, cómo éstas eran posadas sin valor, y que el propósito era otro.

46Cuando digo estas cosas a algunos, piensan que yo rebajo el estudio de la elocución o de los preceptos. Y yo no desprecio ese estudio, sino el estar incesantemente con esas 47cosas y poner en ellas las propias esperanzas. Si alguien perjudica a sus oyentes con esta postura, contadme también a mí como uno de los que perjudican. No puedo estar viendo que una cosa es lo mejor y más importante y decir por agradaros que es otra.

XXIV

A UNO DE LOS QUE NO APRECIABA

1Al decirle una vez uno:

—Vine muchas veces deseoso de oírte y nunca me respondiste; y ahora, si es posible, te ruego que me digas algo.

2—¿Te parece —le respondió— que igual que existe un arte para ciertas otras cosas lo hay también para hablar, que quien lo tiene hablará expertamente, quien no lo tiene, inexpertamente?

—Me lo parece.

3—Por consiguiente, ¿el que con hablar se beneficia a sí mismo y es capaz de beneficiar a otros hablaría expertamente, mientras que el que más bien se perjudica y perjudica, ése sería inexperto en este arte de hablar? Hallarías que unos se perjudican y otros se benefician. Y los oyentes, 4¿se benefician todos de lo que oyen o también hallarías que entre ellos unos se benefician y otros se perjudican?

—También entre ellos.

—Por tanto, ¿también aquí cuantos escuchan expertamente se benefician y cuantos inexpertamente se perjudican?

Estuvo de acuerdo.

—Así que igual que hay una pericia del hablar, ¿también 5la hay del escuchar?

—Eso parece.

—Si quieres, míralo también así: tocar bien un instrumento, 6¿de quién te parece propio?

—Del músico.

—¿Qué? Hacer una estatua como es debido, ¿de quién 7te parece propio?

—Del escultor.

—El contemplarla expertamente, ¿te parece que no requiere ningún arte?

—También eso lo requiere.

—Por tanto, si ya el hablar como se debe es cosa del experto, 8¿ves que también el oír con provecho es cosa del experto? Y lo de hacerlo perfectamente y con provecho, si 9quieres, vamos a dejarlo de momento, porque ambos estamos muy lejos de tal cosa. Pero me parece que cualquiera 10estaría de acuerdo en que el que vaya a escuchar a un filósofo necesita cierta práctica en oír. ¿O no?

—¿Sobre qué he de hablarte? Dime, ¿sobre qué eres capaz 11de escuchar? ¿Sobre bienes y males? ¿De los de quién? ¿Acaso de los del caballo?

—No.

—Entonces, ¿de los del buey?

—No.

—Entonces, ¿qué? ¿De los del hombre?

—Sí.

12—En ese caso, ¿sabemos qué es un hombre, cuál es su naturaleza, cuál es su concepto? ¿Tenemos los oídos habituados a eso, aunque sea un poco? Pero ¿comprendes qué es la naturaleza o puedes, aunque sea en cierta medida, seguirme 13si te lo digo? ¿Usaré demostraciones contigo? ¿Cómo? ¿Comprendes esto mismo, qué es una demostración o cómo se demuestra algo o por qué medios? ¿O qué cosas son parecidas a una demostración, pero no son una demostración? 14¿O sabes qué es verdad y qué es mentira? ¿Qué cosa se sigue de tal otra, cuál se contradice con cuál o es 15incoherente o discorde? ¿Te moveré hacia la filosofía? ¿Cómo te mostraré la contradicción de la mayor parte de los hombres, por la que difieren sobre lo bueno y lo malo y sobre lo conveniente e inconveniente, cuando no sabes qué es la contradicción? Muéstrame, pues, qué obtendré hablando contigo.

16Haz que me entren ganas. Como cuando se le muestra a una oveja la hierba correspondiente le entran ganas de comer, pero si le pones al lado una piedra o pan no se mueve, así también hay en nosotros deseos naturales de hablar, cuando el que ha de escucharparece alguien, cuando él mismo nos estimula. Pero si está ahí puesto como una piedra o como heno, ¿cómo puede mover deseos en un hombre? 17¿Verdad que la viña no dice al labrador «ocúpate de mí»? Sino que, mostrando ella por sí misma que reportará un beneficio 18a quien se ocupe de ella, reclama el cuidado. Los niños zalameros y avispados ¿a quién no invitan a jugar con ellos y a andar por el suelo y a parlotear? Pero con un burro ¿quién desea jugar o rebuznar? Y es que, por pequeño que sea, sigue siendo un borriquete.

—Entonces, ¿qué? ¿No me dices nada? 19

—Sólo puedo decirte que el que ignora quién es, y para qué ha nacido, y en qué mundo está y con qué compañeros, y qué es lo bueno, lo malo, lo honesto y lo torpe, y no comprende un razonamiento ni una demostración, ni qué es verdadero o qué es falso, ni puede discernirlo, no deseará de acuerdo con la naturaleza, ni rechazará, ni sentirá impulsos, ni se aplicará; no asentirá, no negará, no suspenderá el juicio; en total, irá de un lado a otro sordo y ciego pareciendo ser alguien, pero sin ser nadie. ¿Es ahora la primera vez que 20las cosas son así? ¿No es desde que existe todo el género humano? ¿Acaso no han sucedido desde ese momento todos los errores e infortunios por esta ignorancia? ¿Por qué 21se pelearon Agamenón y Aquiles? ¿No era por no saber qué era lo conveniente y lo inconveniente? ¿No decía uno que era conveniente devolver a Criseida a su padre, mientras que el otro decía que no era conveniente? ¿No decía uno que él había de tomar el botín del otro, y el otro que no debía? ¿No olvidaron por ese motivo quiénes eran y a qué habían ido?

— ¡Venga, hombre! ¿A qué has venido? ¿A echarte 22amantes o a pelear[124]?

—A pelear.

—¿Contra quiénes? ¿Contra los troyanos o contra los griegos?

—Contra los troyanos.

23—¿Así que dejas a Héctor y desenvainas la espada contra tu propio rey? Y tú, excelente señor[125], ¿dejas las tareas de rey

a quien han sido encomendados los pueblos y conciernen asuntos de tanta importancia[126]

y por una muchacha te lías a puñetazos con el mejor guerrero de los aliados, a quien hay que mimar y guardar por todos los medios? ¿Y vas a ser menos que un elegante sacerdote del culto imperial[127], que trata a los buenos gladiadores con todas las atenciones?

¿Ves lo que hace la ignorancia acerca de lo conveniente?

24—Pero también yo soy rico.

—¿Verdad que no eres más rico que Agamenón?

—Y también soy apuesto.

—¿Verdad que no más apuesto que Aquiles?

—Y también tengo una elegante cabellera.

—¿Y Aquiles no la tenía aún más hermosa y rubia? Y eso que no andaba peinándola ni componiéndola.

25—Y también soy fuerte.

—¿Verdad que no puedes levantar una piedra tan grande como Héctor o Ayante[128]?

—Y también soy noble.

¿Verdad que no tienes por madre a una diosa ni por padre a un vástago de Zeus[129]? ¿Y de qué le servía a aquél, si se sentaba a llorar por la muchacha?

—Y soy orador.

—¿Y no lo era él? ¿No ves cómo trató a los más hábiles 26en discursos de entre los griegos, Ulises y Fénix, cómo los dejó callados[130]?

Sólo esto puedo decirte, y aun esto sin muchas ganas. 27

—¿Por qué?

—Porque no me estimulas. ¿Qué he de ver en ti que me 28estimule, como a los entendidos en caballos los buenos caballos? ¿Tu cuerpecito? Lo tienes feo. ¿Tu vestimenta? También la llevas afeminada. ¿Tu aspecto, tu mirada? Nada. 29Cuando quieras oír a un filósofo no le digas «¿no me dices nada?», sino, simplemente, muéstrate capaz de escuchar y verás cómo le mueves a hablar.

XXV

QUE LA LÓGICA ES NECESARIA

1Al decir uno de los presentes:

—Convénceme de que la lógica es necesaria.

—¿Quieres —le respondió— que te lo demuestre?

—Sí.

—Por tanto, ¿he de argumentar con un razonamiento demostrativo?

Y al estar el otro de acuerdo, dijo:

—¿Cómo sabrás si te engaño con sofismas?

Al quedarse callado el hombre, dijo:

—¿Ves cómo tú mismo reconoces que es necesaria, si fuera de ella ni siquiera puedes saber si es necesaria o no?

XXVI

QUÉ ES LO PROPIO DEL ERROR

1Todo error contiene contradicción. Puesto que el que yerra no quiere errar, sino corregirse, está claro que no hace 2lo que quiere. ¿Qué quiere hacer el ladrón? Lo que le conviene. Por consiguiente, si robar no le conviene, no hace lo 3que quiere. Toda alma racional rechaza por naturaleza la contradicción; y mientras no comprenda que está en contradicción, nada le impide hacer cosas contradictorias. Una vez que lo comprende es del todo necesario que se aparte de la contradicción y la rehúya, así como es absolutamente necesario que reniegue de la mentira el que se ha dado cuenta de que es mentira; mientras no se percate, asentirá a ello como si fuera verdad.

Por tanto, es hábil en el discurso y capaz de persuadir y 4de refutar él mismo el que puede mostrar a cada uno la contradicción por la que yerra y presentarle claramente cómo no hace lo que quiere y hace lo que no quiere. Y es 5que si alguien le demuestra esto, él por sí mismo se apartará de ello. Pero mientras no se lo demuestres, no te extrañes de que persista. Lo hace porque tiene la representación de que es correcto. Por esto también Sócrates, confiando en esta 6facultad, decía: «Yo no acostumbro a presentar ningún otro testigo de lo que afirmo, sino que me basta siempre con mi interlocutor y lo someto a su voto y le invoco como testigo y aun siendo uno me basta frente a todos»[131]. Y es que sabía 7qué mueve al alma racional en la balanza. La inclinará, quieras o no, el guía racional. Muéstrale la contradicción y se apartará; pero si no se la muestras, recrimínate a ti mismo más que al que no hace caso.

LIBRO III

CAPÍTULOS DEL LIBRO TERCERO

1. Sobre el adorno personal. — 2. En qué ha de ejercitarse el que progresa y que descuidamos lo más importante. — 3. Cuál es la materia del hombre bueno y en qué ha de ejercitarse más. — 4. Al que en el teatro demostró un interés descomedido. — 5. A los que abandonan por una enfermedad. — 6. Miscelánea. — 7. Al corrector de las ciudades libres que era epicúreo. — 8. Cómo hay que ejercitarse en las representaciones. — 9. A cierto rétor que iba a Roma por un pleito. — 10. Cómo hay que soportar las enfermedades. — 11. Miscelánea. — 12. Sobre el ejercicio. — 13. Qué es la soledad y quién el solitario. — 14. Miscelánea. — 15. Que a todo hay que acercarse con circunspección. — 16. Que al trato frecuente hay que condescender con precaución. — 17. Sobre la providencia. — 18. Que no hay que alterarse por las noticias. — 19. Cuál es la situación del particular y del filósofo. — 20. Que es posible sacar provecho de todo lo exterior. — 21. A los que se dedican a presumir de filósofos con facilidad. — 22. Sobre el cinismo. — 23. A los que dan lecciones y debaten por lucimiento. — 24. Sobre que no hay que aficionarse a lo que no depende de nosotros. — 25. A quienes se apartan de lo que se propusieron. — 26. A quienes temen la pobreza.

I

SOBRE EL ADORNO PERSONAL

1Una vez que entró a verle cierto joven rétor, con el cabello extremadamente compuesto y muy arreglado en el resto de su atuendo, le dijo:

—Dime si no te parecen hermosos algunos perros y caballos y lo mismo de cada uno de los otros animales.

—Me lo parecen —dijo.

2—Luego, ¿también los hombres son unos hermosos y otros feos?

—¿Y cómo no?

—¿Acaso llamamos hermoso a cada uno de ellos dentro de su propia especie por lo mismo o por algún rasgo peculiar? 3Así lo verás: puesto que vemos que el perro ha nacido para una cosa, el caballo para otra, el ruiseñor, si se tercia, para otra, no sería en absoluto absurdo que alguien declarase que cada uno es hermoso siempre y cuando sea excelente en lo relativo a su propia naturaleza. Y puesto que la naturaleza de cada uno es distinta, me parece que cada uno de ellos será hermoso de manera distinta. ¿O no?

4Estuvo de acuerdo.

—¿No será que lo mismo que hace hermoso al perro hace feo al caballo y que lo mismo que hace hermoso al caballo hace feo al perro, si, en efecto, sus naturalezas son distintas?

5—Así parece.

—Y es que, creo, lo que queda lucido en el pancraciasta[1] no queda bien en el luchador[2], y en el corredor incluso resulta ridículo. Y el que es lucido en el pentatlón[3], ése mismo es el más desmañado en la lucha.

—Así es —dijo—.

—Entonces, ¿qué hace al hombre hermoso sino aquello 6mismo que hace hermosos al perro y al caballo en su género?

—Eso mismo —dijo—.

—¿Y qué hace hermoso al perro? La presencia de la virtud propia del perro. ¿Y al caballo? La presencia de la virtud propia del caballo. ¿Y al hombre? ¿No será la presencia 7de la virtud propia del hombre? Así que también tú, si quieres ser hermoso, muchacho, esfuérzate en eso, en la virtud humana.

—¿Y cuál es ésa? 8

—Mira a quiénes alabas tú cuando alabas a alguien sin apasionamiento. ¿A los justos o a los injustos?

—A los justos.

—¿A los sensatos o a los licenciosos?

—A los sensatos.

—¿A los continentes o a los incontinentes?

—A los continentes.

9—Pues sabe que al hacerte como uno de ellos te harás hermoso; y que mientras descuides eso, por fuerza serás feo, por más que hagas de todo para parecer hermoso.

10A partir de aquí ya no sé cómo hablarte. Si te digo lo que pienso, te molestarás y te irás y quizá no vuelvas; y si no lo digo, mira qué voy a hacer, si tú vienes a mí buscando ayuda y en realidad no te voy a ayudar en nada; y si tú vienes a mí como filósofo y yo no te voy a decir nada como 11filósofo. Además, ¡qué crueldad para contigo, verte incorregido con indiferencia! Si un día, más adelante, tienes seso, 12con razón me reprocharás: «¿Qué vio en mí Epicteto, para que al ver cómo iba a él, en tan lamentable estado, me mirara con indiferencia y nunca me dijera ni una palabra? 13¿Tanto desesperaba de mí? ¿No era yo un muchacho? ¿No era yo oyente de sus palabras? ¿Cuántos otros muchachos, en la juventud, yerran muchas veces en cosas semejantes? 14He oído de un cierto Polemón[4] que, muy disoluto de joven, llegó a dar un gran cambio. Bien está; no creyó que yo fuera un Polemón. Podía corregir mi cabellera, quitarme los amuletos del cuello, pudo hacer que dejara de depilarme, pero al 15verme con pinta de… —¿cómo diría yo?— se calló». Yo no digo de qué es esa pinta; tú mismo lo dirás entonces, cuando vuelvas en ti, y te darás cuenta de cuál es y de quiénes suelen llevarla.

Si más adelante me lo reprochas, ¿cómo podré excusarme? 16Sí, pero si se lo digo no me hará caso. ¿Convenció Apolo a Layo[5]? ¿No se fue y se emborrachó y mandó a paseo el oráculo? ¿Y qué? ¿Dejó por eso Apolo de decirle la verdad? Sin embargo, yo no sé si me hará caso o si no; mientras que él sabía perfectamente que no le iba a hacer 17caso y, de todas maneras, se lo dijo. ¿Por qué se lo dijo? 18¿Por qué es Apolo? ¿Por qué da oráculos? ¿Por qué se dio a sí mismo ese puesto[6] en esta tierra, el de ser adivino y fuente de verdad y que vengan a él de todo el mundo habitado? ¿Por qué está escrito en la puerta el «Conócete a ti mismo», aunque nadie piense en ello?

¿Convencía Sócrates a todos los que se le acercaban de 19que se ocuparan de sí mismos? ¡Ni a la milésima parte! Pero, de todas maneras, dado que el demon —como él mismo dice— le había dado aquel puesto[7], ya no lo abandonó, sino que incluso ¿qué les dice a los jueces? «Si me 20soltáis con esa condición, la de que ya no siga haciendo lo que ahora, no me resignaré ni cejaré, sino que me acercaré al joven como al viejo y, sencillamente, a todo el que me encuentre, y les preguntaré lo mismo que les pregunto ahora, y muy especialmente —dijo— a vosotros, los ciudadanos, porque me sois más próximos por linaje»[8].

—¿Tan curioso eres, Sócrates, y tan entrometido? ¿A ti 21qué te importa qué hacemos?

—¿Qué estás diciendo? Siendo compañero y pariente mío, ¿te despreocupas de ti mismo y ofreces un mal ciudadano a la ciudad, un mal pariente a los parientes, un mal vecino a los vecinos?

22—Y tú, ¿quién eres?

Ahí, lo grande es decir: «Yo soy el que ha de ocuparse de los hombres». Que tampoco al león se atreve a enfrentársele cualquier novillo[9]. Pero si el toro avanza y se le enfrenta, dile, si te parece: «Tú, ¿quién eres?» y «¿A ti qué te importa?». Hombre, en toda especie nace algún individuo extraordinario: entre los bueyes, los perros, las abejas, los 23caballos. Así que no le digas al extraordinario: «Y tú, ¿quién eres?» Si no, te dirá, sacando voz de alguna parte: «Yo soy como la púrpura en el vestido[10]; no me creas semejante a los demás o insultarás a mi naturaleza porque me hizo diferente de los otros».

24Entonces, ¿qué? ¿Soy yo así? ¿De qué? ¿Y tú? ¿Eres capaz de oír la verdad? ¡Ojalá! Pero, de todas maneras, ya que estoy condenado a llevar barba canosa y manto[11] y que tú vienes a mí como filósofo, no te trataré con crueldad ni desesperando de ti, sino que te lo diré: muchacho, ¿a quién quieres embellecer? Conoce primero quién eres y adórnate 25de acuerdo con eso. Eres hombre, es decir, animal mortal capaz de servirse racionalmente de las representaciones. Ese «racionalmente» ¿qué significa? De modo acorde con la 26naturaleza y cumplidamente. ¿Qué tienes de extraordinario? ¿Lo animal? No. ¿Lo mortal? No. ¿La capacidad de servirte de las representaciones? No. Lo que tienes de extraordinario es lo racional: adorna y embellece eso. La cabellera, déjasela a Quien te la modeló como Él quiso. ¡Ea! ¿Qué otros apelativos 27tienes? ¿Eres hombre o mujer? Hombre. Embellece entonces a un hombre, no a una mujer. Aquélla es por naturaleza suave y delicada. Y si tuviera muchos pelos sería un monstruo y con los monstruos la exhibirían en Roma. Lo 28mismo es en el caso de un hombre el no tenerlos. Y si al no tenerlos por naturaleza es un monstruo, si él mismo se los afeita y arranca, ¿qué haremos con él? ¿Dónde lo exhibiremos y qué cartel le pondremos? Os mostraré un hombre que prefiere ser mujer a hombre. ¡Tremendo espectáculo! Nadie 29dejará de admirarse ante el cartel. Creo, ¡por Zeus!, que los mismos que se depilan hacen lo que hacen sin saber que consiste en eso. Hombre, ¿qué tienes que reprochar a tu 30naturaleza? ¿Que te engendró varón[12]? Entonces, ¿qué? ¿Era menester que a todas las engendrase mujeres? ¿Y qué ventaja sacarías tú con embellecerte? ¿Para quién te adornarías, si todo fueran mujeres? ¿Que no te agrada ese asunto[13]? Pues hazlo por completo. Quítate… ¿cómo decirlo?… 31la causa de los pelos. Hazte mujer en todo, para que no nos engañemos; no medio hombre, medio mujer. ¿A quién 32quieres agradar? ¿A las mujercitas? Agrádales como hombre. «Sí, pero les gustan imberbes». ¡Vete y ahórcate! ¿Y si les gustaran los maricas, te harías marica?

¿Ésa es tu tarea, para eso fuiste engendrado, para gustar 33a las mujeres licenciosas? ¿A uno como tú lo íbamos a hacer 34ciudadano de Corinto o, llegado el caso, pretor urbano o encargado de los efebos[14] o estratego o bien organizador de 35los juegos? ¡Vamos! Y, una vez casado, ¿vas a depilarte? ¿Para quién y para qué? Y una vez que tengas hijos, ¿también a ellos nos los traerás depilados a los asuntos de la ciudad? ¡Bonito ciudadano, senador y orador! ¡Jóvenes como ésos hemos de pedir que nos nazcan y poder criarlos!

36¡No, por los dioses, muchacho! Por el contrario, tras haber oído una vez estas palabras, vete y dite a ti mismo: «Esto no me lo ha dicho Epicteto —¿de qué se le iba a ocurrir?— sino alguna deidad benévola a través de él[15]. Porque a Epicteto ni se le ocurriría decir eso, que no tiene costumbre 37de hablar a nadie así. ¡Ea, pues! ¡Hagamos caso a la divinidad para no incurrir en su cólera!

Pues no, sino que, si un cuervo al graznar te indica algo, no es el cuervo quien lo indica, sino la divinidad por medio de él; pero si lo indica por medio de la voz humana, ¿pretenderás que es el hombre quien te lo dice, para ignorar la fuerza de la divinidad, porque a unos se lo indica de ésta manera, a otros de aquélla, y porque en los asuntos mayores y más importantes lo hace por medio del mejor mensajero?

38¿Qué otra cosa es lo que dice el poeta?

Que ya le advertimos nosotros,

39enviando a Hermes que ve de lejos, matador de Argos,

que ni le matara ni pretendiese a su esposa[16].

Hermes bajó a decírselo a Egisto y a ti ahora te dicen los dioses esto

mandándote a Hermes el que ve de lejos, matador de Argos:

que no revuelvas lo que está bien ni te metas en lo que no te concierne, sino que dejes al hombre, hombre y a la mujer, mujer, y al hombre hermoso como hombre hermoso y al feo como hombre feo. Porque no eres carne y pelo, sino albedrío. 40Si tu albedrío es bello, entonces serás bello. Que hasta 41ahora no me atrevo a decirte que seas feo; parece, en efecto, que estás dispuesto a oír cualquier cosa antes que esto. Pero, 42mira: ¿qué dice Sócrates al más bello y más apuesto de todos, a Alcibíades? «Así que, intenta ser bello[17]». ¿Qué es lo que le está diciendo? ¿«Arréglate el cabello y depílate las piernas»? Claro que no, sino: «Adorna tu albedrío, arranca 43las opiniones viles».

Entonces el cuerpo, ¿cómo? Como nació. De eso ya se ocupó otro; déjaselo a él. Entonces, ¿qué? ¿Hay que ser sucio? 44Claro que no, sino que sé limpio tal cual eres y naciste: que el hombre sea limpio como hombre; la mujer, como mujer; el niño, como niño.

No; pues entonces arranquemos la melena al león para 45que no sea sucio, y la cresta al gallo, pues también él ha de ser limpio. Pero como gallo; y el león, como león; y el perro de caza, como perro de caza.

II

EN QUÉ HA DE EJERCITARSE EL QUE PROGRESA Y QUE DESCUIDAMOS LO MÁS IMPORTANTE

1Hay tres tópicos en los que ha de ejercitarse el que haya de ser bueno y honrado: el relativo a los deseos y los rechazos, para que ni se vea frustrado en sus deseos ni vaya a 2caer en lo que aborrece; el relativo a los impulsos y repulsiones y, sencillamente, al deber, para que actúe en orden, con buen sentido, sin descuido; el tercero es el relativo a la infalibilidad y a la prudencia y, en general, el relativo a los asentimientos.

3De ellos el más importante y el que más urge es el relativo a las pasiones. Pues la pasión nace no de otro modo, sino al frustrarse el deseo o al ir a caer en lo que se aborrece. Ese es el que soporta inquietudes, turbaciones, infortunios, desdichas, padecimientos, lamentos, envidias; el que hace[18] envidiosos y celosos, cosas por cuya causa ni siquiera 4somos capaces de escuchar a la razón. El segundo es el relativo al deber; pues no es necesario ser impasible como una estatua, sino observar las relaciones naturales y adquiridas como persona piadosa, como hijo, como hermano, como padre, como ciudadano.

5El tercero es el que corresponde ya a los que progresan, el relativo a la certeza en estas cosas, para que ni en sueños ni bajo los efectos del vino ni estando melancólico se le escape una representación pasajera sin haberla contrastado.

—Eso está por encima de nosotros —dijo uno—.

Pero los filósofos de hoy, dejando el primer tópico y el 6segundo, se dedican al tercero: argumentos equívocos, conclusivos por medio de preguntas y respuestas, hipotéticos, mentirosos[19].

—Es que —arguye— una vez que se está en estas materias 7es preciso salvaguardar la infalibilidad.

¿Quién? El hombre bueno y honrado. Así que, ¿eso te 8falta? ¿Lo demás ya lo has trabajado suficientemente? ¿Eres infalible en lo menudo? Si ves una muchacha guapa, ¿resistes a la representación? Si tu vecino hereda, ¿no te reconcomes? 9¿Así que no te falta nada más que la certeza de juicio? Desdichado, hasta de eso mismo te enteras tembloroso y angustiado, no sea que alguien te desprecie, y te informas por si hay alguien que diga algo de ti. Y si alguien 10viene y te dice: «Había una discusión sobre quién era el mejor filósofo, y uno de los presentes dijo que no había más filósofo que Fulano», se te ensancha el alma de una pulgada a dos codos. Pero si otro de los presentes dice: «¡Eso no es nada! No vale la pena seguir las disertaciones de Fulano. Pues, ¿qué sabe? Tiene los primeros rudimentos, pero nada más», te pones fuera de ti, palideces y gritas al punto: «Yo le mostraré quién soy, que soy un gran filósofo». En eso 11mismo se ve. ¿Por qué quieres mostrarlo por otros medios? ¿No sabes que Diógenes señaló así a cierto sofista, extendiendo el dedo corazón[20], y que al perder el otro los estribos 12dijo: «Ése es el tal; ya os lo he mostrado»[21]? Porque a un hombre no se le señala con el dedo, como a una piedra o a un madero, sino que, cuando alguien muestra las opiniones de aquél, entonces es cuando lo ha mostrado como hombre.

13Veamos también tus opiniones. ¿Es que no está claro que no pones tu albedrío en nada, sino que miras afuera, a lo que no depende del albedrío, al qué dirá Fulano y al quién parecerás ser, si filólogo, si lector de Crisipo o de Antípatro? Si también pareces lector de Arquedemo, ya lo 14tienes todo. Entonces, ¿por qué te angustias por si no nos demuestras quién eres? ¿Quieres que te diga cómo te nos mostraste? Como un hombre que va envilecido, que se queja de su suerte, de carácter agrio, cobarde, que por todo se queja, que a todos reclama, que nunca está en paz, aturdido. 15Así te nos mostraste. Ahora, vete a leer a Arquedemo. Y si cae un ratón y hace ruido, te mueres. Tal muerte te espera, como a… —¿quién era aquél?— a Crinis[22]. También él estaba muy orgulloso porque entendía a Arquedemo. 16¡Desdichado! ¿No quieres dejar ya lo que no tiene nada que ver contigo? Esas cosas está bien que las aprendan quienes pueden hacerlo sin inquietarse, quienes pueden decir: «No me encolerizo, no me entristezco, no siento envidia, no sufro impedimentos, no estoy coaccionado. ¿Qué me falta? Dispongo de ocio, tengo tranquilidad. Veamos cómo hay que desenvolverse con las premisas equívocas de los razonamientos; veamos cómo, al aceptar una hipótesis, no será 17uno llevado al absurdo». Eso es cosa de éstos. Bien está que 18aquellos a quienes les va bien enciendan fuego, cenen y, si se tercia, también que canten y bailen; pero cuando está hundiéndose la nave, ¿me vienes tú desplegando velas?

III

CUÁL ES LA MATERIA DEL HOMBRE BUENO Y EN QUÉ HA DE EJERCITARSE MÁS

La materia del hombre bueno y honrado es su propio regente; 1el cuerpo es la materia del médico y del masajista; el campo lo es del campesino. Pero la función del hombre bueno y honrado es usar las representaciones conforme a la naturaleza. Toda alma, por naturaleza, igual que asiente a lo 2verdadero niega lo falso y ante lo incierto se abstiene, así también ante el bien reacciona con deseo; ante el mal, con rechazo; ante lo que no es malo ni bueno, de ninguna de las dos maneras.

Igual que el cambista o el vendedor de hortalizas no 3pueden rechazar la moneda del César, sino que si la presentas, quiera o no quiera ha de entregar la mercancía a cambio de ella, así pasa también con el alma. Cuando se presenta el 4bien, rápidamente se mueve hacia ello; cuando el mal, se aleja de ello. El alma nunca rechazará una representación clara del bien, igual que la acuñación del César. De ello depende todo movimiento, tanto del hombre como de la divinidad.

Por eso se prefiere el bien a todo parentesco. Nada tengo 5que ver con mi padre, sino con el bien. «¿Tan duro eres?» 6Así es mi naturaleza. Así me acuñó la divinidad. Por eso, si el bien es distinto de lo honesto y lo justo, se acabaron el 7padre y el hermano y la patria y todos los asuntos. «¿Que yo descuide mi bien para que lo tengas tú y que te lo ceda? ¿A cambio de qué?» «Soy tu padre». «Pero no eres el bien». 8«Soy tu hermano». «Pero no eres el bien». Pero si lo situamos en un albedrío correcto, ese mismo mantener las relaciones resulta un bien y, además, el que se aparta de ciertas 9cosas externas es el que consigue el bien. Tu padre se guarda el dinero. «Pero no me perjudica». Se quedará con la mayor parte del campo. «Con todo lo que quiera». ¿Verdad que no se quedará con la mayor parte del respeto, ni de la 10lealtad, ni del amor fraterno? De esa hacienda, ¿quién puede echarme? Ni siquiera Zeus. Y tampoco él lo pretendía, sino que lo puso en mis manos y me lo entregó tal cual él lo tenía: libre de impedimentos, incoercible, sin trabas.

11Como para cada uno es distinta la moneda, el que la ofrece obtiene lo que se vende a cambio de ella. Llega a 12la provincia un procónsul ladrón. ¿Qué moneda usa? El dinero. Ofréceselo y llévate lo que quieras. Llega un adúltero. ¿Qué moneda usa? Las muchachas. «Toma —dice uno— la 13moneda y véndeme el asuntillo». «Trae y llévatelo». Otro se interesa por los muchachos. Dale su moneda y coge lo que quieras. Otro, aficionado a la caza. Dale un buen caballito o un buen perrito: gimiendo y suspirando te venderá a cambio lo que quieras. Otro le obliga[23] desde dentro: el que le impuso esa moneda.

14Uno ha de ejercitarse sobre todo en este aspecto. Desde el alba, acercándote a quien veas, a quien oigas, examínale, responde como si te preguntasen: ¿Qué has visto? ¿Un hermoso o una hermosa? Aplícale la regla: ¿Ajeno al albedrío 15o sujeto al albedrío? Ajeno al albedrío: échalo fuera. ¿Qué has visto? ¿A uno de luto por su hijo? Aplícale la regla: la muerte es ajena al albedrío: apártalo de en medio. ¿Te has encontrado con un cónsul? Aplícale la regla: ¿cómo es el consulado? ¿Ajeno al albedrío o sujeto al albedrío? Ajeno al albedrío: aparta también eso, no es aceptable; échalo, no tiene nada que ver contigo. Y si hiciéramos esto y nos 16ejercitáramos en ello a diario desde el alba hasta la noche, algo saldría, por los dioses.

Pero, en realidad, cualquier representación nos coge 17pasmados y sólo en la escuela, si acaso, espabilamos un poco. Pero si al salir vemos a uno de luto decimos: «Está deshecho»; si a un cónsul: «¡Feliz él!»; si a un desterrado: «¡Infeliz!»; si a un mendigo: «Pobre, no tiene qué comer». Estas 18opiniones viles son las que hay que echar abajo, por esto hemos de esforzarnos. ¿Qué es el llorar y el gemir? Una opinión. ¿Qué es la desdicha? Una opinión. ¿Qué son la rivalidad, la disensión, el reproche, la acusación, la impiedad, la charlatanería? Todo eso son opiniones y nada 19más, y opiniones sobre cosas ajenas al albedrío como si se tratara de bienes y males. Que alguien lleve esa actitud a lo que depende del albedrío y yo le doy palabra de que se mantendrá en calma, sea como sea lo que le rodee.

El alma es como un barreño de agua; las representaciones, 20como el rayo de luz que incide sobre el agua. Cuando 21el agua se mueve, parece que también se mueve el rayo de luz y, sin embargo, no se mueve. Y cuando uno desfallece, 22no son las artes ni las virtudes las que se confunden, sino el espíritu en el que residen. Y una vez que se restablece, se restablecen también ellas.

IV

AL QUE EN EL TEATRO DEMOSTRÓ UN INTERÉS DESCOMEDIDO

1El procurador del Epiro había demostrado de un modo bastante descomedido su interés por cierto actor[24] y por eso fue insultado en público; y luego vino a contarle a él[25] que había sido insultado y se enfadaba con los que le habían insultado.

—¿Y qué mal hacían? —dijo—. También ellos, como tú, se lo tomaron con interés.

2Y al responderle aquél: «¿Ésa es manera de demostrar interés?», dijo:

—Viendo que tú, gobernador suyo, amigo y procurador del César, mostrabas tanto interés, ¿no iban a mostrar ellos 3otro tanto? Y es que si no hay que mostrar tanto interés, no lo muestres tú tampoco. Y si sí, ¿por qué te enfadas, si te imitaron? ¿A quiénes puede imitar el vulgo sino a vosotros, los que estáis por encima? ¿A quiénes observan cuando van 4al teatro, sino a vosotros? «Mira cómo atiende el procurador del César; ahora grita; pues yo también gritaré. Salta. También yo saltaré. Sus esclavos se colocan por aquí y por allá chillando. Yo no tengo esclavos, pero chillaré en lugar de ellos cuanto pueda». Y es que has de saber que, cuando entras 5en el teatro, entras como norma y modelo para los demás de cómo han de atender. ¿Que por qué te insultaron? 6Porque todo hombre odia lo que le estorba. Ellos querían que se coronase a Fulano; tú, que a otro. Ellos te estorbaban a ti y tú a ellos. Tú resultaste más poderoso. Ellos hacían lo que podían: insultaban al estorbo. ¿Qué quieres? ¿Hacer tú 7lo que quieres y que ellos ni siquiera digan qué quieren? ¿Qué hay de raro? ¿No insultan los labradores a Zeus cuando se ven estorbados por él? ¿No le insultan los marineros? 8¿Dejan de insultar al César? Entonces, ¿qué? ¿No lo sabe Zeus? ¿No le informan al César de lo que se dice? ¿Y qué hace? Sabe que si castiga a todos los que le afrentan no tendrá a quién gobernar.

Entonces, ¿qué? ¿Era necesario que al entrar en el teatro 9dijeras: «¡Venga! ¡Que coronen a Sofrón!»? ¿O más bien aquello de «¡Ea! Conserve yo mi propio albedrío en esta materia conforme a naturaleza; que junto a mí no tengo a 10nadie más querido que yo»? Sería cómico que para que otro gane el premio de comedia resulte yo perjudicado. ¿Quién 11quiero yo que gane? El ganador. Y así ganará siempre quien yo quiera.

Pero: «¡Quiero que se corone a Sofrón!» Celebra en tu casa los certámenes que quieras y proclámalo vencedor de los Nemeos, Píticos, Ístmicos, Olímpicos; pero en público no seas arrogante ni usurpes lo del común. Si no, aguanta 12que te insulten; porque cuando obras como el vulgo te pones tú a su misma altura.

V

A LOS QUE ABANDONAN POR UNA ENFERMEDAD

1—Aquí me pongo enfermo —dice uno— y quiero volver a mi casa.

2—¿En tu casa estabas libre de enfermedades? ¿No miras si aquí estás haciendo algo conveniente para tu albedrío, para corregirlo? Porque si no logras nada, está de más incluso 3que vinieras. Vete, ocúpate de las cosas de tu casa. Pues si no es posible mantener conforme a naturaleza tu regente, por lo menos será posible hacerlo con tu campo; acrecentarás tus dineritos, cuidarás a tu padre anciano, andarás por la plaza, desempeñarás magistraturas. Siendo tú vil, vilmente 4harás todo lo que surja. Pero si percibes en ti mismo que estás rechazando ciertas opiniones vanas y que, a cambio, estás adoptando otras y que de lo ajeno al albedrío has vuelto tu propia posición hacia lo sometido a él y que si alguna vez dices «¡ay de mí!» no lo dices por tu padre o por tu hermano, sino por «mí», ¿seguirás teniendo en cuenta la enfermedad?

5¿No sabes que tanto la enfermedad como la muerte deben sorprendernos haciendo algo? Al campesino lo sorprenden 6trabajando la tierra; al marinero, navegando. Tú, ¿qué quieres estar haciendo cuando te sorprenda? Porque ha de sorprenderte haciendo algo. Si puedes ser sorprendido haciendo algo mejor que esto, hazlo.

7¡Ojalá que a mí me sorprendiera cuando no me estuviera ocupando más que de mi albedrío, para que me sorprenda 8impasible, libre de impedimentos, incoercible, libre! Quiero ser hallado ocupándome de eso, para que pueda decir a la divinidad: «¿Verdad que no transgredí tus mandatos? ¿Verdad que no usé para otra cosa los medios que me diste? ¿Verdad que tampoco obré de otro modo con las sensaciones, verdad que tampoco con las presunciones? ¿Verdad 9que nunca te hice reproches? ¿Verdad que nunca censuré tu gobierno? Enfermé cuando quisiste; los demás también, pero yo de buen grado. Empobrecí cuando tú lo quisiste, pero contento. No ocupé cargos porque tú no quisiste; nunca deseé una magistratura. ¿Verdad que nunca me viste más triste por ello? ¿Verdad que nunca dejé de acercarme a ti con el rostro luminoso, dispuesto a lo que mandaras, a lo que indicaras? ¿Ahora quieres que me vaya de la feria[26]? 10Me voy y te doy todo mi agradecimiento porque me consideraste digno de participar en la feria contigo y de ver tus obras y de comprender tu gobierno». ¡Ojalá me sorprenda la 11muerte teniendo esto en el ánimo, escribiendo esto, leyendo esto!

«Pero, si me duele la cabeza, no estará mi madre para 12sostenérmela». ¡Pues vete con tu madre! Lo tuyo es que te sostengan la cabeza cuando te duela.

«Pero en mi casa me acostaba en una buena cama». 13¡Pues vete a tu camita! Desde luego que lo tuyo es, aun estando sano, acostarte en una así. No eches a perder lo que puedes hacer allí.

Pero ¿qué dice Sócrates? «Igual que uno —dice— disfruta 14mejorando su campo, otro su caballo, así yo disfruto día a día al percibir que me hago mejor»[27]. ¿En qué? ¿No 15será en palabritas? Hombre, habla con mesura. ¿No será en enunciaditos? ¿Qué estás haciendo?

16«Pues no veo en qué otra cosa se ocupan los filósofos». ¿Te parece que no es nada el no hacer nunca reproches a nadie, ni a la divinidad ni al hombre, el no censurar a nadie, 17salir y entrar siempre con la misma cara[28]? Esto era lo que sabía Sócrates y, sin embargo, nunca dijo saber algo o enseñarlo. Si alguien le pedía palabritas o enunciaditos le remitía a Protágoras, a Hipias[29]. Y, desde luego, si alguien hubiera ido buscando verduras, lo habría remitido al hortelano.

18¿Quién de vosotros tiene ese propósito? Porque, si en efecto lo tuviérais, no sólo enfermaríais con gusto, sino que 19incluso pasaríais hambre y moriríais. Si alguno de vosotros estuvo enamorado de una muchacha guapa, sabe que digo la verdad.

VI

MISCELÁNEA

1Al preguntarle uno cómo era que antes eran mayores los progresos en lógica a pesar de que ahora se trabajaba más, respondió:

2—¿En qué se trabaja y en qué eran mayores entonces los progresos? En lo que se trabaja ahora, en eso se hallarán también ahora progresos. Y ahora se trabaja en resolver silogismos 3y se hacen progresos; y entonces se trabajaba en procurar que el regente fuera acorde con la naturaleza y se hacían progresos. No hagas cambios ni pretendas avanzar 4en una cosa cuando trabajas en otra, sino que mira si alguno de nosotros estando en esto de actuar y vivir conforme a naturaleza no avanza. No hallarás ninguno.

El que se afana es invencible. Y es que, en efecto, no 5lucha en donde no es más fuerte, sino en donde es más fuerte. Normal. Por tanto, ¿quieres el campo? Tómalo. ¿Los 6siervos? Tómalos. ¿El poder? Tómalo. ¿El cuerpecillo? Pero no harás que rechace mi deseo ni que vaya a caer en el objeto de mi aversión. Sólo entra en esta lucha: en la de lo 7que depende del albedrío. ¿Cómo, entonces, no va a ser invencible?

Al preguntarle uno qué era el sentido común[30], respondió: 8

—Igual que se llamaría oído común al que distingue sólo los sonidos, pero al que distingue los tonos ya no se le llamaría común, sino experto, así también hay ciertas cosas que los hombres no del todo descarriados las ven por los medios comunes: a ese estado se le llama sentido común.

No es fácil animar a los jóvenes sin carácter, como no lo 9es coger queso con anzuelo[31]. Sin embargo, los bien dotados, aunque los apartes, se aferran aún más a la doctrina. Por eso Rufo los apartaba la mayor parte de las veces utilizando 10este medio de prueba con los bien y los mal dotados. Pues decía que la piedra, aunque la tires hacia arriba, será atraída hacia abajo a su propio estado y así también el bien dotado, cuanto más se le desaira, tanto más se inclinará a su natural[32].

VII

AL CORRECTOR[33] DE LAS CIUDADES LIBRES, QUE ERA EPICÚREO

1En una ocasión fue a visitarle el corrector (éste era epicúreo), y le dijo:

—Lo adecuado es que nosotros los particulares nos informemos por medio de vosotros, los filósofos —igual que los que van a una ciudad extranjera se informan por medio de los ciudadanos y de los que la conocen—, de qué es lo mejor en el mundo, para que también nosotros, tras informarnos, 2vayamos en busca de ello, como aquéllos en las ciudades, y lo contemplemos. Casi nadie contradice que lo que está en relación con el hombre son tres cosas: el alma, el cuerpo y lo exterior. Así que es cosa vuestra responder qué es lo mejor. ¿Qué diremos a los hombres? ¿La carne? ¿Y por ella navegó Máximo[34] hasta Casíope[35] en invierno, 3acompañando a su hijo? ¿Para dar gusto a la carne?

El otro lo negó y respondió: 4

—De ningún modo.

—¿No conviene esforzarse por lo más excelente?

—Es lo que más conviene de todo.

—En ese caso, ¿qué poseemos superior a la carne?

—El alma —dijo—.

—¿Son superiores los bienes de lo mejor o los de lo 5peor?

—Los de lo mejor.

—Los bienes del alma, ¿cómo son? ¿Dependientes o independientes del albedrío?

—Dependientes del albedrío.

—Entonces, ¿depende del albedrío el placer del alma?

Respondió que sí.

—Y éste, ¿para qué nace? ¿Quizá para sí mismo? ¡Pero 6eso es impensable! Pues ha de suponerse cierta esencia principal del bien con la cual, al alcanzarla, nos deleitaremos el alma.

7También en esto estuvo de acuerdo.

—¿En qué, pues, nos deleitaremos respecto a este placer del alma? Pues si es en los bienes, hallada está la esencia del bien; pues no es posible que una cosa sea el bien y otra aquello con lo que nos gozamos razonablemente ni que no siendo bueno lo primordial sea buena la consecuencia. Para que sea razonable la consecuencia es preciso que lo 8primordial sea bueno. Pero no lo diréis si tenéis seso: porque estaríais diciendo cosas inconsecuentes con Epicuro y 9con vuestras restantes doctrinas. Es evidente, por tanto, que el placer del alma se deleita en lo corporal. Y, a la vez, que aquello es lo primordial y la esencia del bien.

10Por eso, Máximo obró insensatamente si navegó por alguna 11otra razón distinta de la carne, o sea, de lo mejor. Y obra insensatamente si renuncia a lo ajeno siendo juez y pudiendo tomarlo. Pero, si te parece, miremos sólo esto: que lo haga ocultamente, que lo haga en seguridad, que nadie lo 12sepa. Porque ni el propio Epicuro declara que robar sea un mal, sino el ser atrapado. Y porque es imposible tener seguridad 13de no ser descubierto, por eso dice «No robéis». Pero yo te digo: «Si la cosa se lleva a cabo con finura y en secreto, no nos descubrirán» y luego lo de «Tenemos amigos poderosos en Roma, y hermandades» y «Los griegos son pusilánimes, ninguno se atreverá a ir allá[36] por esto».

14¿Por qué renuncias a tu propio bien? Eso es una insensatez, 15una imbecilidad. Pero ni aunque me digas que renuncias te creeré. Porque igual que es imposible asentir a lo que parece falso y rehusar lo verdadero, así también es imposible mantenerse apartado de lo que parece bueno. La riqueza es un bien y, como si dijéramos, la mayor hacedora de placeres. ¿Por qué no ibas a procurártela? ¿Por qué no podemos 16corromper a la mujer del vecino, si podemos no ser descubiertos, y al marido, si dice tonterías, le cortamos el cuello? Si es que quieres ser un filósofo como se debe, perfecto, 17consecuente con tus doctrinas. Si no, en nada te distinguirás de nosotros, los llamados estoicos. También nosotros hablamos de unas cosas, pero hacemos otras. Nosotros hablamos 18de lo bueno, pero hacemos lo malo. Tú te desviarás en sentido contrario, predicando lo malo y haciendo lo bueno.

¡Dios te valga! ¿Te imaginas una ciudad de epicúreos? 19«Yo no me caso». «Ni yo; no hay que casarse». Pero tampoco hay que tener hijos, ni participar en política. ¿Qué pasará? ¿De dónde saldrán los ciudadanos? ¿Quién los educará? ¿Quién será el prefecto de efebos[37]? ¿Quién maestro de gimnasia? ¿Y en qué los instruirán? ¿En lo que eran educados los lacedemonios o en lo de los atenienses? Toma a un 20joven, llévalo según tus doctrinas. Esas doctrinas son perniciosas, subversivas para la ciudad, funestas para las casas, no convienen ni a las mujeres. ¡Deja eso, hombre! Vives en 21una capital, debes gobernar, juzgar con justicia, renunciar a lo ajeno, no ha de parecerte hermosa ninguna mujer salvo la tuya, ningún muchacho guapo, ninguna vajilla de plata ni ninguna de oro hermosas. Busca doctrinas acordes con esto, 22que, partiendo de ellas, con gusto te apartes de cosas tan convincentes para atraer y vencer a uno. Si, además de su 23seducción, inventamos una filosofía como ésta que nos empuja y nos anima a esas cosas, ¿qué pasará?

24¿Qué es lo mejor en un vaso con relieves? ¿La plata o el arte? La carne es la esencia de la mano, pero lo principal 25son las obras de la mano. (Luego también los deberes son triples: unos, referentes al ser; otros, los referentes al modo de ser; otros, los propiamente primordiales)[38]. Del mismo modo no hay que estimar la materia del hombre, las carnecitas, 26sino lo primordial. ¿Qué es ello? La participación en la política, casarse, tener hijos, el culto a la divinidad, ocuparse de los padres[39]; en suma: deseo, rechazo, impulso, repulsión, cada uno de ellos como deba ser, conforme a naturaleza. 27¿Y cómo es nuestra naturaleza? De seres libres, nobles, 28respetuosos. ¿Qué otro ser vivo se sonroja? ¿Cuál se forma una representación de lo vergonzoso? Y subordinar el placer a estas cosas como servidor, como ayudante, para que provoque el anhelo, para que nos apoye en las obras conformes a naturaleza.

29—Pero yo soy rico y no tengo necesidad de nada.

—Entonces, ¿por qué finges estar filosofando? Te bastan las vajillas de plata y de oro. ¿Qué necesidad tienes de doctrinas?

30—Sí, pero también soy juez de los griegos.

—¿Sabes juzgar? ¿Qué te ha hecho aprender?

—El César me extendió un codicilo.

— ¡Que te lo extienda para que juzgues de música! ¿Y 31de qué te sirve? Pero, de todas maneras, ¿cómo llegaste a ser juez? ¿Qué mano besaste? ¿La de Sínforo o la de Numenio[40]? ¿Ante la cámara de quién dormiste[41]? ¿A quién enviaste regalos? ¿Aún no te das cuenta de que ser juez vale tanto como valga Numenio?

—Pero puedo mandar a la cárcel a quien quiera.

—Como podrías hacérselo a una piedra.

—Pero puedo moler a palos a quien quiera. 32

—Como podrías hacérselo al asno.

Esto no es un gobierno de hombres. Gobiérnanos como 33a seres racionales, mostrándonos lo conveniente, y lo seguiremos. Muéstranos lo perjudicial y nos apartaremos de ello. Haznos imitadores tuyos como Sócrates los hacía suyos. Él 34era el que gobernaba como se gobierna a hombres, el que hacía que le estuvieran sometidos el deseo, el rechazo, el impulso, la repulsión. «Haz esto; no hagas lo otro. Si no, te 35meteré en la cárcel». Esto no es ya gobierno de seres racionales; por el contrario: «Haz esto, como lo mandó Zeus; si 36no lo haces, serás castigado, te vendrán perjuicios». ¿Qué perjuicios? Ningún otro sino no haber hecho lo que debes. Destruirás al hombre leal, respetuoso, ordenado. No busques otros daños mayores que éstos.

VIII

CÓMO HAY QUE EJERCITARSE EN LAS REPRESENTACIONES

1Igual que nos ejercitamos en las cuestiones sofísticas, así también deberíamos ejercitarnos todos los días en las representaciones. 2También ellas nos plantean cuestiones. «Murió el hijo de Fulano». Responde: «Ajeno al albedrío: no es un mal». «A Fulano le ha desheredado su padre». ¿Qué te 3parece? «Ajeno al albedrío: no es un mal». «El César le ha condenado». «Ajeno al albedrío: no es un mal». «Por esto se entristeció». «Depende del albedrío: es un mal». «Lo sobrellevó noblemente». «Depende del albedrío: es un bien». 4Y si nos acostumbramos a ello, progresaremos. Pues nunca asentiremos sino a aquello de lo que nace una representación comprensiva[42].

5«Se ha muerto su hijo». ¿Qué ha pasado? Que ha muerto su hijo. ¿Nada más? Nada. «Se ha hundido la nave». ¿Qué ha pasado? Que se ha hundido la nave. «Le han metido en la cárcel». ¿Qué ha pasado? Que le han metido en la cárcel. Lo de «le van mal las cosas», cada uno lo añade de su cosecha.

6«Pero Zeus no lo hace correctamente». ¿Por qué? ¿Porque te hizo paciente, magnánimo, porque quitó a esas cosas el ser malas, porque puedes ser feliz aunque te pase eso, porque te abrió la puerta[43] para cuando no te cuadre? Hombre, sal y no te quejes.

Si quieres saber cómo tratan los romanos a los filósofos, 7escucha. Itálico[44], el que de ellos más parece ser un filósofo, estando yo presente, enfadado con sus amigos como si le pasara algo insufrible decía: «No puedo soportarlo, me estáis matando, haréis que me vuelva como ése». Y me señaló.

IX

A CIERTO RÉTOR QUE IBA A ROMA POR UN PLEITO

Le visitó uno que iba a Roma por un pleito sobre unos 1honores suyos[45]; se informó de la causa por la que iba, y el otro le preguntó qué opinión tenía sobre el asunto.

—Si me preguntas qué conseguirás en Roma —dijo—, 2si saldrás con bien o perdiendo, no conozco normas respecto a eso; si me preguntas cómo lo harás, he de decirte esto: que si tienes opiniones correctas, bien; si viles, mal. Pues la opinión es en todo la causa del obrar[46]. ¿Qué es lo que te 3hizo desear ser elegido Patrono de los de Cnosos[47]? La opinión. ¿Qué es lo que ahora te hace ir a Roma? La opinión. Y en invierno, y con peligros y gastos.

—Es que es imprescindible.

4—¿Quién te dice eso? La opinión. Por tanto, si las opiniones son causa de todas las cosas y alguien tiene opiniones 5viles, el resultado será como sea la causa. ¿Acaso tenemos todos opiniones razonables? ¿Incluso tú y tu oponente? ¿Y por qué tenéis diferencias? ¿Que tú más que él? ¿Por 6qué? Que te lo parece a ti. Y a él y a los locos. Éste es un mal criterio. Pero demuéstrame que ya has llevado a cabo alguna reflexión y prestado alguna atención a tus opiniones. Y ya que ahora navegas a Roma para ser Patrono de los de Cnosos y que para ti no es bastante quedarte en casa con las honras que tenías, sino que deseas algo mayor y más destacado, ¿cuándo navegaste de esta manera para reflexionar sobre tus propias opiniones y, si tenías alguna vil, desecharla? 7¿A quién acudiste por esta causa? ¿Qué tiempo le dedicaste, qué edad? Repasa tus años para tus adentros, si 8ante mí te da vergüenza. Cuando eras niño, ¿investigabas tus propias opiniones? ¿Verdad que hacías lo que hacías como lo haces todo? Cuando ya eras un muchacho y escuchabas a los rétores y te ejercitabas, ¿qué imaginabas que te 9faltaba? Y cuando ya eras un joven y participabas en la política y en juicios y tenías cierta fama, ¿quién te parecía igual a ti? ¿Cómo ibas a soportar que otro te examinara porque tienes pareceres viciados? Entonces, ¿qué quieres que te 10diga?

—Ayúdame en este asunto.

—No conozco normas para eso. Y tú, si has venido a mí por eso, tampoco has venido a mí como filósofo, sino como al verdulero o al zapatero.

—¿Para qué tienen preceptos los filósofos? 11

—Para esto: para tener y mantener nuestro regente conforme a naturaleza suceda lo que suceda. ¿Te parece esto poca cosa?

—No, sino la más importante.

—Entonces, ¿qué? ¿Es cosa de poco tiempo y es posible conseguirla de paso? Si puedes, tómalo.

Luego dirás: «Traté con Epicteto como con una piedra, 12como con una estatua». Me viste y nada más. Trata con un hombre como hombre quien comprende sus opiniones y, a su vez, muestra las suyas. Comprende mis opiniones, 13muéstrame las tuyas, y entonces di que has tratado conmigo. Examinémonos mutuamente; si tengo alguna opinión vil, destrúyela; si la tienes tú, ponla en medio. Eso es tratar con un filósofo.

Pues no, sino «Pilla de paso y, hasta que alquilemos una 14nave, podemos también ver a Epicteto. Veamos qué dice». Y luego, al salir: «Epicteto no es nada: comete solecismos y barbarismos». ¿Y de qué más venís como jueces?

«Pero si estoy en ésas —dice uno— no tendré campos, 15como tú; no tendré vajilla de plata, como tú; ni buenos ganados, como tú». A eso quizá baste responderle aquello de 16«Pero tampoco tengo necesidad de ello, mientras que tú, aunque poseas muchas cosas, tienes necesidad de otras. Quieras o no quieras, eres más pobre que yo».

—Pues, ¿de qué tengo necesidad? 17

—De lo que no hay en ti: de equilibrio, de pensamiento 18conforme a naturaleza, de imperturbabilidad. Patrono o no Patrono, ¿a mí qué me importa? Te importa a ti. Soy más rico que tú. No me angustio por qué pensará de mí el César. No adulo a nadie por ello. Eso tengo en vez de vajillas de plata o de oro. Tú, de oro la vajilla; pero de barro el raciocinio, las opiniones, los asentimientos, los impulsos, los deseos.

19Cuando ya tenga eso conforme a naturaleza, ¿por qué no voy a aficionarme también a la lógica? Tengo tiempo. No tengo el pensamiento distraído. ¿Qué haré sin distracción? 20¿Qué hay más humano que eso? Vosotros, cuando no os entretenéis con nada, os inquietáis, vais al teatro o de un lado a otro. ¿Por qué no iba a trabajar el filósofo su propia 21lógica? Tú, vajilla de cristal; yo, lo del Mentiroso[48]. Tú, vajilla de porcelana[49]; yo, lo del Detractor[50]. A ti te parece pequeño todo lo que tienes; a mí, todo lo mío grande. Tu 22ansia es insaciable; la mía está saciada. Eso les pasa a los niños que meten la mano en un cacharro de cuello estrecho para sacar higos con nueces: si se llenan la mano, no pueden sacarla y luego lloran. Suelta un poco y la sacarás. Y tú igual: suelta el deseo; no desees mucho y lo obtendrás.

X

CÓMO HAY QUE SOPORTAR LAS ENFERMEDADES

Cuando se presenta la necesidad de cada opinión hay 1que tenerla a mano. En la comida, la de la comida; en el baño, la del baño; en el lecho, la del lecho.

Y no admitir el sueño en los abatidos ojos2

antes de hacer recuento de las tareas diarias una por una:

¿Qué transgredí? ¿Qué llevé a cabo? ¿Qué obligación no 3he cumplido?

Tras empezar por ahí, prosigue; y, después,

si has llevado a cabo malas acciones, censúrate; pero si buenas, alégrate[51].

Y retener estos versos poniéndolos en práctica, no para 4ejercitarnos la voz con ellos como con el «¡Peán Apolo!». Y 5también en la fiebre lo propio, y no dejarlo todo y olvidarnos de todo si tenemos fiebre. «Si vuelvo a filosofar, que me pase lo que sea. Habré de marcharme a algún sitio a cuidar de mi cuerpecito». Si es que no va también la fiebre. ¿En qué consiste el filosofar? ¿Acaso no es un prepararse 6para lo que suceda? ¿No comprendes que es como si dijeras: «Si vuelvo a prepararme para soportar con mansedumbre lo que suceda, que me pase lo que sea»? Como si alguien renunciara al pancracio[52] por recibir golpes. Pero en ese caso 7es posible dejarlo y evitar la paliza, mientras que en éste, si dejamos de filosofar, ¿qué provecho hay?

¿Qué debe uno decir en cada dificultad? «En esto me 8entrenaba, para esto me ejercitaba». La divinidad te dice: «Muéstrame si luchaste según las reglas[53], si comiste lo que debías[54], si te entrenaste, si escuchaste al preparador». ¿Y luego en plena acción te vienes abajo? Ahora es el momento de pasar la fiebre: sea con nobleza; de pasar sed: pásala con 9nobleza; de tener hambre: tenla con nobleza. ¿Que no está en tu mano? ¿Quién te lo impedirá? El médico te impedirá beber, pero que pases sed con nobleza no podrá impedírtelo; y te impedirá comer, pero que pases hambre con nobleza no podrá impedírtelo.

—Pero no estudio.

10¿Y para qué estudias? Esclavo, ¿verdad que es para ser 11feliz? ¿Verdad que para vivir con equilibrio? ¿Verdad que para estar y comportarte conforme a naturaleza? ¿En qué te impide el tener fiebre mantener el regente conforme a naturaleza? Aquí está la confirmación del asunto, la prueba del que filosofa. Pues también esto es una parte de la vida; como un paseo, como una navegación, como un viaje, la fiebre 12igual. ¿Verdad que no lees mientras paseas? No. De la misma manera, tampoco cuando tienes fiebre. Sino que si paseas noblemente, consigues lo propio del que pasea; si pasas la fiebre noblemente, consigues lo propio del que pasa 13la fiebre. ¿En qué consiste pasar la fiebre noblemente? En no hacer reproches a la divinidad, en no hacérselos al hombre, en no atormentarte por lo que sucede, en aceptar la muerte apaciblemente, en llevar a cabo lo ordenado; en no sentir miedo por lo que vaya a decir el médico cuando venga, ni alegrarte en exceso si dice «estás bien», porque ¿qué te ha dicho de bueno? Cuando tenías salud, ¿qué bien suponía 14para ti? Y tampoco desanimarte si te dice que estás mal. Pues, ¿qué es el estar mal? Acercarse a la separación del alma y el cuerpo. ¿Qué hay de terrible? Si no te acercas ahora, ¿no te has de acercar más adelante? ¿Es que va a volverse el mundo del revés porque tú mueras? Entonces, 15¿por qué adulas al médico? ¿Por qué dices «Si tú quieres, señor, estaré bien»? ¿Por qué le das motivo para levantar una ceja? ¿No reconocerás al médico su competencia, como al zapatero respecto al pie, como al arquitecto respecto a la casa, igual al médico respecto al cuerpecillo que no es mío, que por naturaleza es un cadáver? De eso tiene oportunidad el que pasa la fiebre. Si cumple eso, consigue lo suyo propio. Pues no es tarea del filósofo el guardar lo exterior, ni 16el vinillo ni el aceitillo ni el cuerpecillo, sino ¿qué? El propio regente. Y lo de fuera, ¿cómo? Dedicarse a ello mientras no sea irracionalmente. ¿Dónde, entonces, seguirá habiendo 17ocasión de temer? ¿Dónde, entonces, habrá ocasión para la cólera? ¿Dónde para el temor por lo ajeno, por lo que no vale nada? Estas dos cosas hay que tener a mano: que fuera 18del albedrío no hay nada ni bueno ni malo y que no hay que adelantarse a los acontecimientos, sino seguirlos.

«Mi hermano no debía tratarme así». No, pero eso lo 19verá él. Mas yo, cuando le trate, me portaré con él como se 20debe. Esto es cosa mía; aquello, ajena; esto nadie puede impedirlo; aquello sí es impedido.

XI

MISCELÁNEA

1Hay, como ordenados por la ley, ciertos castigos para 2los que desobedecen al gobierno divino: «El que considere que es un bien algo distinto de lo que depende del albedrío que envidie, que ansíe, que adule, que se altere. El que considere que es un mal alguna otra cosa que se entristezca, 3que sufra, que se lamente, que sea desdichado». Y, sin embargo, aun castigados tan severamente, no somos capaces de apartarnos.

4Recuerda lo que dice el poeta[55] sobre el extranjero:

Huésped, no me es lícito, aunque viniera otro peor que tú,

despreciar a un extranjero. Pues de Zeus son todos.

5Y esto también para con el padre hay que tenerlo a mano: «No me es lícito, ni aunque viniera otro peor que tú, despreciar a un padre. Pues todos son de Zeus Paterno». Y para con el hermano: «Pues todos son de Zeus Frater 6no»[56]. E igualmente en todas las relaciones hallaremos a Zeus velando por ellas.

XII

SOBRE EL EJERCICIO

No conviene llevar a cabo los ejercicios en materias 1contra naturaleza o absurdas, pues en nada nos distinguiremos los que decimos filosofar de los titiriteros. Y es que es 2difícil andar sobre una cuerda, y no sólo difícil, sino también arriesgado. ¿Y por eso hemos de aplicarnos nosotros a andar por la cuerda, poner en pie la palma[57] o abrazar estatuas[58]? De ninguna manera. No es conveniente para el ejercicio 3todo lo difícil y peligroso, sino esforzarse por todo lo que hace avanzar hacia el fin propuesto. ¿Y en qué consiste 4esforzarse por el fin propuesto? En movernos sin trabas en el deseo y en el rechazo[59]. Y eso, ¿en qué consiste? En no frustrarnos en el deseo ni ir a caer en el objeto de rechazo. A 5esto ha de tender el ejercicio. Ya que tener un deseo infalible y un rechazo libre de eventualidades no es posible sin un ejercicio abundante y continuo, sabe que si les permites desviarse por fuera hacia lo que no depende del albedrío no tendrás ni un deseo que logre su fin ni un rechazo libre de 6eventualidades. Y puesto que la costumbre nos precede con firmeza, acostumbrados a usar del deseo y del rechazo sólo en ello[60], es preciso oponer a esta costumbre la costumbre contraria, y en donde haya grandes deslices de las representaciones, allí oponer el ejercicio.

7«Yo tengo inclinación al placer. Daré un bandazo hacia el lado contrario por encima de lo comedido para ejercitarme». «Tengo rechazo al trabajo. Me machacaré y entrenaré las representaciones en desviar el rechazo de toda esa 8clase de cosas». ¿Quién es el que se ejercita? El que se aplica a no utilizar el deseo y a utilizar el rechazo sólo en lo concerniente al albedrío y se aplica sobre todo a lo más difícil. Según esto, cada uno ha de aplicarse más a una cosa.

9Entonces, ¿qué pinta aquí el poner en pie la palma o el llevar de un lado a otro una tienda de piel y el mortero y la 10mano del mortero[61]? Hombre, si eres animoso y esforzado[62], ejercítate en soportar que te injurien, en no afligirte cuando te ultrajen. Así avanzarás tanto que, aunque uno te golpee, te dirás a ti mismo: «Piensa que has abrazado una estatua». Luego, también en usar con elegancia del vinillo, 11no para beber mucho (también en eso los hay bien torpes que se ejercitan), sino, en primer lugar, para abstenerte, y abstenerte de la muchachita y del pastelillo. Luego, un día, en una prueba, si llega, te harás entrar a ti mismo en liza en buena ocasión para saber si las representaciones te siguen venciendo igual. Pero, al principio, huye lejos de las más 12fuertes. ¡Desigual es la batalla entre una muchachita hermosa y un joven que empieza a filosofar! La olla y la piedra —dicen— no se llevan bien.

Después del deseo y del rechazo. el segundo tópico es el 13relativo al impulso y la repulsión: que obres sometido a la razón, que no lo hagas fuera de momento, fuera de lugar, fuera de cualquier otro comedimiento

El tercero es el que se refiere a los asentimientos, el relativo 14a lo convincente y atractivo. Igual que Sócrates proponía 15no vivir una vida sin examen[63], así también no admitir una representación sin examen, sino decir: «Espera, deja que vea quién eres y de dónde vienes». Como los guardianes nocturnos: «Muéstrame la contraseña». ¿Tienes la contraseña de la naturaleza, lo que ha de tener una representación para que se la admita? Y, en total, cuantas cosas aplican 16al cuerpo los que lo entrenan, si en algo se inclina a deseo o aborrecimiento, sea también eso materia de ejercicio. Pero, si es para lucimiento, eso es propio del que se inclina afuera y anda a la caza de otra cosa y a la búsqueda de espectadores que digan: «¡Oh, qué gran hombre!»

17Por eso, con razón decía Apolonio[64] que «Cuando quieras ejercitarte para ti mismo, un día que estés sediento y haga calor, toma un trago de agua fría y escúpelo y no se lo digas a nadie»[65].

XIII

QUÉ ES LA SOLEDAD Y QUIÉN EL SOLITARIO

1La soledad es el estado de quien no tiene ayuda. Pues no es que el que esté solo, de inmediato, sea un solitario, como tampoco es que no esté solo el que está en medio de la 2multitud. Cuando perdemos o un hermano o un hijo o un amigo con el que descansábamos decimos que nos hemos quedado solos, muchas veces estando en Roma, saliéndonos al paso tamaña muchedumbre y viviendo en compañía de tantos, a veces incluso teniendo buena cantidad de esclavos. Ser solitario requiere, de acuerdo con el concepto, estar sin 3ayuda y expuesto a quienes quieran perjudicarle. Por eso cuando estamos de viaje, cuando más decimos que estamos solos es al caer en manos de salteadores. Porque no aparta de la soledad la vista del ser humano, sino la del hombre 4leal, respetuoso y bienhechor. Que si el estar solo es bastante para ser solitario, di tú que también Zeus en la conflagración del mundo[66], está solo y se compadece a sí mismo: «¡desdichado de mí, que no tengo a Hera ni a Atenea ni a Apolo y ni siquiera un hermano o un hijo o un descendiente o un pariente!» Eso dicen algunos que hace cuando está 5solo en la conflagración, pues no conciben una vida a solas y eso impulsados por un principio natural: el de que somos por naturaleza sociables y amantes de la compañía y con gusto tenemos trato con los hombres.

Pero no ha de estar uno en absoluto menos preparado 6para poder bastarse a sí mismo, para poder uno convivir consigo mismo. Igual que Zeus convive consigo mismo 7y se mantiene en paz en sí mismo y medita cómo es su propio gobierno y se mantiene en meditaciones que le son adecuadas, así también seamos nosotros capaces de hablar con nosotros mismos, de no necesitar a otros, de no andar escasos de entretenimientos: examinar el gobierno divino, nuestra relación con los demás, observar cómo nos comportábamos 8antes frente a los acontecimientos y cómo ahora; cuáles son las cosas que aún nos atormentan, cómo podrían, también ellas, ser remediadas, cómo podrían ser extirpadas; y si alguna de estas cosas necesita perfeccionamiento, perfeccionarla según su razón.

Ved, pues, que nos parece que el César nos proporciona 9una gran paz porque ya no hay guerras ni batallas ni mucho bandidaje ni piratería, sino que en cualquier época se puede viajar, navegar de Oriente a Poniente. ¿Verdad que no nos 10puede proporcionar la paz frente a la fiebre, ni tampoco frente al naufragio, ni tampoco frente al incendio o al terremoto o al rayo? Ea, ¿frente al amor? No puede. ¿Frente al padecimiento? No puede. ¿Frente a la envidia? No puede. 11Simplemente, frente a ninguna de esas cosas. Mientras que el discurso de los filósofos promete proporcionarnos la paz también frente a eso. Y, ¿qué dice? «Si me prestáis atención, hombres, estéis donde estéis, hagáis lo que hagáis, no os entristeceréis, no os irritaréis, no os veréis coaccionados, no tendréis impedimentos, sino que viviréis impasibles y libres de todo».

12Uno que posea esta paz, promulgada no por el César (¿cómo, en efecto, iba a poder él promulgarla?), sino promulgada por la divinidad por medio de la razón, ¿no le 13bastará, cuando esté solo, con observar y meditar? «Ahora ningún mal puede sucederme, para mí no hay bandidos, para mí no hay terremotos, todo está lleno de paz, lleno de serenidad; cualquier camino, cualquier ciudad, cualquier compañero de viaje, vecino, socio es inocuo. Otro[67], a quien le corresponde, me proporciona el alimento, ese otro me proporciona el vestido, ese otro me dio los sentidos, ese otro 14me dio las presunciones. Cuando no me proporcione lo necesario toca a retirada, abre la puerta[68] y te dice: «Ven». ¿A dónde? «A ningún lugar terrible, sino a aquel de donde procedes, a donde los seres queridos y emparentados contigo, a 15los elementos. Cuanto había en ti de fuego irá al fuego; cuanto había de terreno, a lo terreno; cuanto de aéreo, al aire; cuanto de acuático, a lo acuático. No hay Hades, ni Aqueronte, ni Cocito ni Piriflegetonte[69], sino que todo está lleno de dioses y genios»[70]. Quien pueda pensar esas cosas 16y vea el sol, la luna y las estrellas y disfrute de la tierra y del mar, ¿se encuentra solo? No más que sin ayuda. («Entonces, 17¿qué? ¿Y si me ataca alguien cuando estoy solo y me degüella?» Bobo, no a ti, sino a tu cuerpecito.)

Por consiguiente, ¿qué soledad va a seguir habiendo, 18qué falta de recursos? ¿Por qué nos hacemos peores que los niños? Ellos, cuando los dejan solos, ¿qué hacen? Toman cascotes y ceniza y construyen cualquier cosa y luego la tiran y construyen otra vez otra cosa. Y así nunca les falta 19entretenimiento. Así que yo, si vosotros os embarcáis, ¿voy a sentarme a llorar porque me han dejado solo y solitario? ¿No tendré cascotes ni ceniza? Ellos lo hacen por falta de sentido, ¿y nosotros seremos desdichados por buen sentido?

Toda gran facultad es peligrosa para el principiante[71]. 20Por consiguiente hay que soportar ese tipo de cosas según la capacidad; algunas son acordes con la naturaleza, pero no para el débil. Vete aplicándote a un género de vida como 21de enfermo para que alguna vez vivas como persona sana. Ayuna, bebe agua, abstente alguna vez por completo del deseo, para que alguna vez desees razonablemente. Y si deseas razonablemente, cuando poseas en ti algún bien, desearás bien.

No, sino que de inmediato queremos vivir como sabios 22y ayudar a los hombres. ¿Con qué ayuda? ¿Qué estás haciendo? ¿Te has ayudado a ti mismo? Pero quieres exhortarles. ¿Te has exhortado ya tú? ¿Quieres ayudarles? Muéstrales 23en ti mismo cómo nos hace la filosofía y no digas tonterías. Ayuda mientras comes a los que comen contigo; mientras bebes, a los que beben contigo; transigiendo con todos, cediendo, aguantando; ayúdales así y no vomites en ellos tus humores.

XIV

MISCELÁNEA

1Igual que los malos actores trágicos son incapaces de cantar los solos, sino que han de cantar con el coro, así 2también hay algunos incapaces de andar solos. Hombre, si eres alguien, anda solo y habla contigo mismo y no te escondas 3entre el coro. Préstate a la broma alguna vez, mira en torno tuyo, sacúdete para que sepas quién eres.

4Cuando alguien bebe agua o practica algún ejercicio, con cualquier pretexto se lo cuenta a todos: «Yo bebo 5agua»[72]. ¿Para eso bebes agua, por beber agua? Hombre, si te resulta provechoso beberla, bébela; pero si no, estás haciendo 6el ridículo. Si te conviene y la bebes, cállatelo ante aquellos a quienes desagradan tales individuos[73]. ¿Qué? ¿A ésos es a los que quieres agradar?

7De las acciones, unas se llevan a cabo por su importancia; otras, por alguna circunstancia; otras, por economía; otras, por condescendencia; otras, a propósito.

Dos cosas hay que arrancar de los hombres: la opinión 8arbitraria y la desconfianza. Una opinión arbitraria es creer que a uno no le falta nada; desconfianza, el suponer que no es posible ser feliz entre tantas vicisitudes. La opinión arbitraria 9la destruye la refutación y eso es lo primero que hace Sócrates. Y que no es cosa imposible, fíjate e investígalo 10—esta investigación no te perjudicará en nada— y casi que en eso consiste el filosofar, en investigar cómo es posible usar sin trabas el deseo y el rechazo[74].

«Soy superior a ti[75]: mi padre es consular». Otro dice: 11/12«Yo he sido tribuno; tú, no». Si fuéramos caballos dirías: «Mi padre era más rápido», «Yo tengo mucho centeno y pasto» o «Yo tengo buenos collares». ¿Qué pasaría si al decir tú esto te contestaran: «De acuerdo; entonces, corramos»? ¡Ea! ¿En el caso del ser humano no hay algo de ese 13tipo, como en el del caballo la carrera, por lo que se pueda reconocer al peor y al mejor? ¿Acaso no existen el respeto, la lealtad, la justicia? Muéstrate tú superior en esto para ser superior como hombre. Si me dices: «Doy grandes coces», 14yo, a mi vez, te responderé: «Mucho presumes de acciones de burro».

XV

QUE A TODO HAY QUE ACERCARSE CON CIRCUNSPECCIÓN

1En cada cosa mira los antecedentes y las consecuencias y acércate a ello de acuerdo con eso. Si no, al principio irás animoso, como el que no ha tenido en cuenta nada de lo que va a venir; pero luego, al ocurrir algo, te apartarás bochornosamente.

2«Quiero vencer en Olimpia»[76]. Pues mira sus antecedentes y sus consecuencias. Y así, si te resulta provechoso, 3pon manos a la obra. Has de llevar una vida ordenada, someterte a un régimen alimenticio, abstenerte de dulces, entrenarte por fuerza a la hora señalada, con calor o con frío. Cuando toque, no tomar agua fría ni vino. Sencillamente: 4ponerte en manos del entrenador como de un médico. Y luego, en el combate, andar cogiendo tierra[77]; a veces, desencajarte la muñeca, torcerte un tobillo, tragar mucho polvo, ser azotado[78]. Y después de todo eso, a veces, ser vencido. 5Teniendo eso en cuenta, si aún sigues queriendo, ve a hacerte atleta. Si no, mira que te portarás como los niños, que tan pronto juegan a los atletas como a los gladiadores, como a tocar la trompeta, como a representar cualquier cosa que vean y les admire. Así también tú: tan pronto atleta como 6gladiador, luego filósofo, luego orador, pero nada con toda tu alma, sino que, como el mono, todo lo que ves lo imitas y siempre te gusta una cosa tras otra, pero lo habitual te desagrada. Porque en nada te metiste con reflexión, ni tras haber 7repasado y haber puesto a prueba todo el asunto, sino al azar y con deseo poco ardiente.

Así, algunos, al ver a un filósofo y al oír hablar a alguno 8como habla Éufrates[79] (aunque, ¿quién es capaz de hablar como él?), quieren también ellos filosofar. Hombre, 9mira primero en qué consiste el asunto, y luego qué puede soportar tu propia naturaleza. Si luchador, mira tus hombros, tus muslos, tu espalda. Cada uno ha nacido para una 10cosa. ¿Crees que haciendo lo que haces puedes filosofar? ¿Crees que puedes comer igual, beber igual, enfadarte de esa manera, contrariarte de esa manera? Es preciso velar, 11esforzarse, vencer ciertos deseos, apartarte de tus familiares, ser despreciado por un muchachito, ser objeto de burla para los que te salgan al encuentro, ser menos en todo: en gobierno, en honras, en tribunales. Una vez que hayas estudiado 12bien esto, si te parece, acércate si quieres obtener a cambio impasibilidad, libertad, imperturbabilidad. Si no, no te acerques, no sea que actúes como los niños: ahora filósofo, luego recaudador de impuestos, luego orador, luego procurador 13del César. Eso no concuerda. Has de ser un hombre o bueno o malo. Has de cultivar o tu propio regente o lo exterior. O pones tu esfuerzo en lo interior o en lo exterior. Es decir, o tener la disposición de un filósofo o la de un particular.

14Alguien le decía a Rufo[80] después de muerto Galba: «¿Así que ahora se gobierna el mundo con providencia?» Y él respondió: «¿Acaso hice innecesariamente de Galba argumento de que el mundo se gobierna con providencia?».

XVI

QUE AL TRATO FRECUENTE HAY QUE CONDESCENDER CON PRECAUCIÓN

1Por fuerza, el que condesciende con algunos más allá de la conversación o el banquete o, simplemente, la convivencia, o bien se hace semejante a ellos o bien los lleva a su 2terreno. Y es que si pones un tizón apagado junto al que está ardiendo, o aquél apagará a éste, o éste hará que aquél 3prenda. Siendo tal el peligro es preciso condescender con los particulares en tales tratos recordando que es imposible que el que trata con el tiznado no se pringue también él de 4tizne. ¿Qué harás si está hablando de gladiadores, si de caballos, si de atletas, si —lo que es aún peor— de los hombres: «Fulano es malo; Zutano, bueno; esto estuvo bien; lo otro, mal», y si además se burla, si hace bromas, si tiene 5mala idea? ¿Tiene alguno de vosotros alguna herramienta como el citarista cuando toma la lira, que tan pronto como toca las cuerdas conoce las desafinadas y afina el instrumento? ¿Como la capacidad que tenía Sócrates, que en todo trato llevaba a su terreno a los que estaban con él? ¿Vosotros? 6¿De qué? Sino que por fuerza seréis llevados de un lado a otro por los particulares.

Entonces, ¿por qué son ellos más fuertes que vosotros? 7Porque ellos dicen esas podredumbres por sus opiniones, mientras que vosotros decís lindezas de labios afuera. Por eso son cosas sin fuerza y muertas y es para dar asco el oíros vuestros protrépticos y lo de la desdichada virtud que siempre mentáis arriba y abajo. Así os vencen los particulares. Porque la opinión es fuerte, la opinión es invencible en 8todo. Hasta que cuajen en vosotros esos bonitos conceptos y 9os hagáis con cierta fuerza, para seguridad, os aconsejo que condescendáis con los particulares con precaución. Si no, cada día se fundirá como cera al sol lo que anotáis en la escuela[81]. Así que llevaos los conceptos a alguna parte lejos 10del sol mientras sean blandos como la cera. Por eso los filósofos 11aconsejan también apartarse de la patria. Porque los antiguos hábitos distraen y no permiten que tenga principio otro hábito y no soportamos que los que nos salen al encuentro nos digan: «Mira, Fulano filosofa, el que es tal y 12cual». Así también los médicos envían a otras tierras y otros aires a los que padecen una larga enfermedad; y hacen bien. Introducid también vosotros nuevas costumbres, haced que 13cuajen vuestros conceptos, ejercitaos en ellos.

No, sino que de aquí iréis a un espectáculo, a los gladiadores, 14al gimnasio[82], al circo. Y luego, de allí aquí y otra 15vez de aquí allí los mismos[83]. Y ninguna buena costumbre ni cuidado ni atención a sí mismo ni meditación sobre ¿cómo me serviré de las representaciones que me salgan al paso? ¿De acuerdo con la naturaleza o contra naturaleza? ¿Cómo respondo a ellas? ¿Como se debe o como no se debe? ¿Respondo a lo ajeno al albedrío que «nada tiene que 16ver conmigo»? Si aún no sois así, huid de vuestros hábitos anteriores, huid de los particulares si queréis empezar alguna vez a ser alguien.

XVII

SOBRE LA PROVIDENCIA

1Cuando estés reclamando a la providencia, reflexiona y te darás cuenta de que el asunto sucedió de acuerdo con la 2razón. «Sí, pero el injusto consigue más». ¿En qué? En dinero. En efecto, en eso es superior a ti, porque adula, no tiene 3vergüenza, pasa desvelos. ¿De qué te extrañas? Pero mira si consigue más que tú en ser leal, en ser respetuoso. Hallarás que no. Pero en lo que eres superior hallarás que consigue más.

4Ya le dije yo una vez a uno que estaba enfadado porque a Filostorgo[84] le iba bien:

—¿Querrías tú acostarte con Sura[85]?

—¡Que no llegue ese día! —dijo—.

—Entonces, ¿por qué te enfadas porque reciba algo a 5cambio de lo que vende? ¿O cómo consideras feliz a alguien que consigue lo otro por medio de lo que tú detestas? ¿O qué daño hace la providencia si da lo mejor a los mejores? ¿O no es mejor ser respetuoso que rico?

Estuvo de acuerdo.

—Entonces, ¿por qué te enfadas, hombre, si tienes lo mejor?

Por tanto, recordad siempre y tened a mano que esto es 6una ley natural: que el mejor tenga más que el peor en aquello en lo que es mejor. Y nunca os enfadaréis. «Pero mi 7mujer me maltrata». Bien. Si alguien te pregunta qué te pasa, responde: «Mi mujer me maltrata». ¿Nada más? «Nada». 8«Mi padre no me da nada». ¿Has de añadir «Es un mal» y engañarte en tu interior? Por eso no hay que rechazar la pobreza, 9sino la opinión sobre ella, y así viviremos tranquilos.

XVIII

QUE NO HAY QUE ALTERARSE POR LAS NOTICIAS

Cuando te den una noticia inquietante ten a mano aquello 1de que no cabe noticia sobre nada del albedrío. ¿Acaso 2puede alguien darte la noticia de que hiciste mal una suposición o deseaste torpemente? De ningún modo. Sino que «alguien murió». ¿Qué tiene que ver contigo? Que «alguien habla mal de ti». ¿Qué tiene que ver contigo? Que «tu padre 3prepara tales cosas». ¿Contra quién? ¿Verdad que contra tu albedrío no? ¿Cómo iba a poder? Sino contra el cuerpecito, contra la haciendita. Estás a salvo, no es contra ti.

4O que el juez sentencia que cometiste impiedad. ¿Acaso no sentenciaron los jueces sobre Sócrates? ¿Verdad que no 5es cosa tuya que aquél sentencie? No. Entonces, ¿qué te sigue preocupando aún? Hay cierta tarea de tu padre que, si no la cumpliera, se echa a perder como padre, como persona cariñosa, tierna. Pero no pretendas que por eso eche él a perder otra cosa. Porque nunca, si uno se equivoca en una 6cosa, sufre perjuicio en otra[86]. De nuevo, tu tarea es defenderte con calma, con respeto, sin ira. Si no, también tú te echas a perder como hijo, como respetuoso, como noble. 7Entonces, ¿qué? ¿El juez no corre riesgos? No, sino que también él arriesga lo mismo. ¿Por qué, entonces, sigues temiendo lo que él juzgue? ¿Qué tienes tú que ver con el 8mal ajeno? Tu mal es defenderte mal. Guárdate sólo de eso. Ser o no ser condenado, como es cosa de otro, también es mal de otro. «Fulano te amenaza». ¿A mí? No. «Te critica». 9Él verá cómo hace su propia tarea. «Va a condenarte injustamente». ¡Pobre!

XIX

CUÁL ES LA SITUACIÓN DEL PARTICULAR Y DEL FILÓSOFO

1La primera diferencia entre el particular y el filósofo: el uno dice: «¡Ay mi pobre muchachito, mi pobre hermano; ay, mi pobre padre!», mientras que el otro, si en algún caso se ve obligado a decir «¡ay!», tras esperar un poco añade «¡pobre de mí!». Y es que nada ajeno al albedrío puede poner 2impedimentos o perjudicar al albedrío, si no es él a sí mismo. Por tanto, si también nosotros nos inclináramos a 3esto, de modo que, cuando andamos por malos caminos, nos culpáramos a nosotros mismos y recordáramos que nada es responsable de la alteración y de la agitación sino la opinión, os juro por todos los dioses que progresaríamos.

Pero, en realidad, tomamos otro camino desde el principio. 4Ya siendo nosotros todavía niños, la nodriza, si alguna vez distraídos tropezábamos, no nos pegaba a nosotros, sino que golpeaba a la piedra. ¿Qué había hecho la piedra? ¿Había de apartarse por tu estupidez infantil? E, igualmente, 5si no hallábamos qué comer después del baño, el pedagogo nunca contenía nuestro deseo, sino que azotaba al cocinero. Hombre, ¿verdad que no te hemos puesto de pedagogo de ése, sino de nuestro hijo? Corrígele, ayúdale. De este modo, 6aun después de haber crecido parecemos niños. Que entre músicos es niño el ignorante de música; entre letrados, el iletrado; en la vida, el inculto.

XX

QUE ES POSIBLE SACAR PROVECHO DE TODO LO EXTERIOR

En las representaciones intelectuales casi todos pusieron 1el bien y el mal en nosotros, pero no en lo exterior. Nadie 2dice que el que sea de día es un bien, que el que sea de noche es un mal ni que el que tres sean cuatro es el mayor de los males. Sino, ¿qué? Que el conocimiento es un bien, que 3el engaño es un mal, de modo que incluso se constituye un bien en torno a la propia mentira, el del conocimiento de 4que es mentira. Debía ser así también en la vida. «La salud es un bien, la enfermedad un mal». No, hombre. Sino, ¿qué? El gozar honradamente de salud es un bien; vilmente, un mal.

¿De modo que también de la enfermedad se puede sacar 5provecho? «¡Dios te valga! ¿Es que de la muerte no? ¿Ni de una mutilación? ¿Te parece que sacó poco provecho Meneceo[87] cuando murió? ¡Ojalá sacara uno tanto provecho de hablar como sacó aquél de su acción! ¡Vamos, hombre! ¿No preservó su condición de patriota, de hombre generoso, leal, 6noble? ¿No habría echado a perder todo eso de conservar la vida? ¿No habría conseguido lo contrario? ¿No habría tomado la condición de cobarde, de innoble; de odiar a su patria, de aferrarse a la vida? ¡Vamos! ¿Te parece que obtuvo 7poco provecho al morir? No. ¡Pues sí que sacó mucho provecho el padre de Admeto[88] viviendo tan innoble y desdichadamente! 8¿Acaso no murió más tarde? Dejad, ¡por los dioses!, de admirar la materia, dejad de haceros a vosotros mismos esclavos, primero, de las cosas; luego, por causa de ellas, también de los hombres que pueden conseguíroslas o quitároslas».

9¿Se puede, entonces, sacar provecho de esto? De todo. ¿Y también del que insulta? ¿Cuánto aprovecha el entrenador al atleta? Muchísimo. Y éste se vuelve entrenador mío: entrena mi capacidad de aguante, mi docilidad, mi mansedumbre. No, sino que aquél, al cogerme del cuello y colocar 10mi espalda y mis hombros, me procura provecho, y el maestro de gimnasia hace bien al decirme: «Alza el tocón con las dos»[89], y cuanto más pesado sea, tanto más provecho saco yo. Si alguien me entrena en la docilidad, ¿no me aprovecha? Eso es no saber sacar provecho de los hombres. 11

¿Un mal vecino? Para sí mismo, pero para mí bueno. Entrena mis buenos sentimientos, mi ecuanimidad. ¿Un mal padre? Para sí, pero para mí bueno. Esto es la varita de 12Hermes[90]: «Toca lo que quieras —dice— y se convertirá en oro». No, pero «Venga lo que quieras y yo lo convertiré en un bien». Venga la enfermedad, venga la muerte, venga la pobreza, venga el insulto, la condena a la última pena. Todo eso con la varita de Hermes se convertirá en cosas provechosas. «¿Qué harás con la muerte?» ¿Qué otra cosa, 13sino que te sirva de ornato o que muestres de hecho por medio de ella qué es un hombre que comprende los designios de la naturaleza? «¿Qué harás con la enfermedad?» 14Mostraré su esencia, me luciré con ella, me mostraré equilibrado, sereno, no adularé al médico, no pediré a los dioses la muerte. ¿Qué más quieres? Todo lo que me des lo haré yo 15bienaventuranza, felicidad, venerabilidad, objeto de envidia.

No, sino «Mira no enfermes; es un mal». Es como si 16alguien dijera «Mira no admitas alguna vez la representación de que tres son cuatro: es un mal». Hombre, ¿cómo un mal? Si opino sobre ello lo que se debe, ¿cómo va entonces 17a perjudicarme? ¿No será más bien que incluso saque provecho? Pues si tengo la opinión que debo sobre la pobreza, sobre la enfermedad, sobre el no desempeñar cargos públicos, ¿no me basta? ¿No ha de ser provechoso? ¿Cómo, entonces, he de seguir buscando el mal y el bien en lo exterior?

18Pero ¿qué? Eso, mientras estáis aquí, pero nadie se lo lleva a casa. Sino que al punto se pelea con el esclavo, con 19los vecinos, con los que se burlan, con los que se ríen. Dios bendiga a Lesbio[91], porque él me echa en cara todos los días que no sé nada.

XXI

A LOS QUE SE DEDICAN A PRESUMIR DE FILÓSOFOS CON FACILIDAD

1Los que han recibido los preceptos pelados quieren vomitarlos inmediatamente como los enfermos del estómago 2el alimento. Primero digiérelos y luego no los vomites así. Si no, se transformarán de verdad en vómito, cosa impura 3e incomestible. Por el contrario, a partir de haberlos digerido, muéstranos algún cambio en tu regente, como los atletas los hombros según lo que se ejercitaron y comieron, como los que han recibido las artes según lo que aprendieron. 4El constructor no viene y dice: «Oídme hablar sobre construcciones», sino que, una vez que acuerda la construcción de una casa, haciéndola demuestra que posee el 5arte. Haz también tú algo semejante: come como hombre, bebe como hombre, arréglate, cásate, ten hijos, ocupa cargos; absténte de insultar, soporta al hermano insensato, soporta al padre, al hijo, al vecino, al compañero de viaje. Muéstranos eso, para que veamos que en verdad has aprendido 6algo de los filósofos.

No, sino «Venid y oiréis cómo comento». Vete y búscate contra quién vomitarlo. «Desde luego, yo os explicaré las 7obras de Crisipo como nadie, os analizaré su expresión clarísimamente y quizá añada también un algo de Antípatro y Arquedemo».

¿Así que para esto abandonan los jóvenes sus patrias y a 8sus padres, para ir a oírte a ti explicar palabrejas? ¿No debían 9volver pacientes, cooperativos, impasibles, imperturbables, con tales provisiones para la vida que, movidos por ellas, puedan soportar bien los acontecimientos y adornarse con ellos? ¿Y cómo vas a compartir tú lo que no tienes? 10¿Acaso tú hiciste desde el principio algo más que pasarte el tiempo en cómo se resuelven los silogismos, cómo los equívocos, cómo los razonamientos que proceden por medio de preguntas?

Pero «Fulano tiene escuela. ¿Por qué no voy a tenerla 11también yo?» Esto no sucede al azar, esclavo, ni por las buenas, sino que hay que tener la edad y medios de vida y a la divinidad por guía. No, sino que nadie sale del puerto sin 12haber hecho sacrificios a los dioses y sin haberlos invocado como protectores, ni tampoco siembran los hombres de otra manera, si no es tras haber invocado a Deméter. Y habiendo puesto mano a tarea tan importante, ¿lo hará alguien de modo seguro sin los dioses? Y los que se le acerquen, ¿se le acercarán con bien? ¿Qué más haces, hombre, que parodiar 13los misterios cuando dices: «En Eleusis, ciertamente, hay un templo»? Mira que aquí también. «Allí hay un hierofante». Yo haré de hierofante. «Allí hay un heraldo». Yo también pondré un heraldo. «Allí hay un portador de antorchas». También yo pondré un portador de antorchas. «Allí hay antorchas». Y aquí también. Las palabras son las mismas: 14¿en qué difieren estas ceremonias de aquéllas? ¡Hombre el más impío! ¿No difieren en nada? ¿Acaso aprovechan las mismas cosas por igual fuera de lugar y fuera de tiempo? Por el contrario, con sacrificios y con preces y purificado y con el ánimo preparado para acercarte a cosas sagradas y a 15cosas sagradas antiguas, así sí son provechosos los misterios, así llegamos a la representación de que todo eso fue establecido por los antiguos para educación y para elemento 16de corrección de la vida. Pero tú lo divulgas y lo parodias fuera de tiempo, fuera de lugar, sin sacrificios, sin purificación. No tienes el ropaje que ha de tener el hierofante, ni el cabello, ni ínfulas como se debe, ni la voz, ni la edad, ni te has purificado como aquél, sino que simplemente repites las mismas palabras que has recibido. ¿Son sagradas las palabras por sí mismas?

17Hay que ir hacia ello de otra manera. Es asunto importante, es un arcano que no se da de cualquier modo ni a 18cualquiera. Pero es que quizá no baste con ser sabio para ocuparse de los jóvenes. También es necesario tener cierta habilidad y cierta aptitud para ello, ¡por Zeus!, y un cuerpo de cierta clase y, ante todo, que la divinidad aconseje ocupar 19ese campo, como aconsejó a Sócrates que ocupara el campo de la refutación, como aconsejó a Diógenes el de la realeza y la crítica, como aconsejó a Zenón el de la enseñanza 20y la preceptiva. Pero tú abres consultorio médico sin tener nada más que medicamentos, sin saber ni ocuparte 21mucho de dónde o cómo hay que aplicarlos. «Mira, aquél tiene colirios; eso lo tengo yo también». ¿Verdad que lo que no tienes también es la capacidad de servirte de ellos? ¿Verdad que no sabes cómo y cuándo serán beneficiosos, ni a quién?

Entonces, ¿por qué jugueteas con lo más importante, por 22qué obras a la ligera, por qué intentas un asunto que no es nada adecuado para ti? Déjaselo a los capaces, a los que se adornan con ello. No acarrees también tú por ti mismo una vergüenza a la filosofía, ni formes parte de los que calumnian su tarea. Si te atraen los preceptos, siéntate y dales 23vueltas en tu interior. Pero no te llames a ti mismo filósofo ni admitas que otro te lo llame, sino di: «Está equivocado. Pues yo ni deseo de modo distinto a como lo hacía antes ni siento impulsos hacia otras cosas ni asiento a otras cosas ni he cambiado nada en absoluto en el uso de las representaciones desde mi situación anterior». Piensa y di de ti mismo 24eso si quieres pensar con propiedad. Si no, juguetea y haz lo que haces. Eso es lo que te cuadra.

XXII

SOBRE EL CINISMO[92]

Al preguntarle uno de sus conocidos, que parecía tener 1tendencia al cinismo, cómo había de ser el cínico y cuál era el concepto de ese asunto, dijo:

—Veámoslo con tranquilidad. Puedo decirte que el que 2se aplica a tal asunto sin la divinidad incurre en la cólera divina y no pretende nada más que faltar a la compostura en 3público. Pues al entrar en una casa bien gobernada no se dice uno a sí mismo: «Debería gobernarla yo». Si no, al volver el dueño y verle disponiendo insolentemente lo saca y lo 4hace pedazos. Así sucede también en esta gran ciudad[93]. 5Pues también aquí hay un amo que dispone todo. «Tú eres el sol: al recorrer tu camino puedes hacer el año y las estaciones y hacer crecer y alimentar los frutos y mover y calmar los vientos y calentar moderadamente los cuerpos de los hombres. Vete, recorre tu camino y pon así en movimiento 6de lo más grande a lo más pequeño. Tú eres un ternerito: cuando aparezca un león haz lo que te corresponde; si no, lo lamentarás. Tú eres un toro: acércate y lucha[94]. Pues a ti eso te toca y te corresponde y puedes hacerlo. 7Tú puedes guiar el ejército contra Troya: sé Agamenón. Tú 8puedes enfrentarte solo a Héctor: sé Aquiles. Si se acercara Tersites y te disputara el mando, o no lo conseguirá o, si lo consiguiera, faltaría a la compostura ante muchos testigos».

9Y tú piensa el asunto cuidadosamente: no es como te parece. 10«Ahora llevo un manto gastado y entonces también lo llevaré; ahora duermo en cama dura y entonces también dormiré en ella, añadiré una alforjilla y un palo y empezaré a dar vueltas por ahí pidiendo e insultando a los que me encuentre; y si veo a uno depilado se lo echaré en cara, igual 11que si le veo el pelito arreglado o vestido de púrpura». Si te 12imaginas así el asunto, apártate bien lejos de él. No te acerques, no es para ti. Si imaginándotelo como es no te consideras digno, mira qué gran asunto emprendes.

Primero, en lo relativo a ti, ya no has de seguir mostrándote 13igual en nada de lo que haces ahora, ni recriminando a la divinidad ni al hombre. Has de apartar de ti por completo el deseo, llevar el rechazo sólo a lo que depende del albedrío; que no haya en ti cólera ni resentimiento ni envidia ni compasión. Que no te parezca hermosa una muchachita ni una opinioncita ni un muchachito ni un pastelito[95]. Debes 14saber que los otros hombres se rodean de muros y casas y oscuridad cuando hacen una cosa de ésas y tienen muchas cosas que los oculten. Tiene la puerta cerrada, ha puesto a alguien ante la alcoba. «Si viene alguien, di que está fuera, que no tiene tiempo». El cínico, en lugar de todas esas cosas, 15ha de rodearse del pudor. Si no, perderá la compostura desnudo y en plena claridad. Eso es su casa, eso es su puerta, eso es quien guarda su alcoba, eso es la oscuridad. Pues ni ha de querer éste ocultar nada de lo suyo (si no, se 16acabó, se echó a perder su cinismo, su vivir al aire libre, su libertad; empieza a temer algo de lo externo, empieza a tener necesidad de algo que le oculte) ni podrá cuando quiera. ¿Dónde se esconderá o cómo? Si por azar cae[96] el educador 17común, el pedagogo[97], ¡qué no habrá de pasarnos! ¿Es posible, 18aun temiendo esto, confiar de todo corazón en ser el guía de los demás hombres? No hay medio, es imposible.

Por tanto, en primer lugar has de purificar tu regente y 19adoptar este planteamiento: «Ahora tengo por materia mi 20mente, como el carpintero la madera, como el curtidor las 21pieles; y por tarea, el recto uso de las representaciones. Pero el cuerpecito no me importa nada; sus partes no me importan nada. ¿La muerte? Que venga cuando quiera, ya la del 22todo, ya la de alguna parte. ¿El destierro? ¿Y adónde puede alguien desterrarme? Fuera del mundo no puede. Y vaya donde vaya, allí habrá sol, allí habrá luna, allí habrá estrellas, sueños, agüeros, trato con los dioses».

23Aun así preparado, no puede conformarse con eso el cínico de verdad, sino que ha de saber que ha sido enviado como mensajero de Zeus a los hombres, para hacerles ver que están engañados sobre los bienes y los males, pues buscan la esencia del bien y del mal en otra parte, donde no 24está, y que no se dan cuenta de dónde está; y que como Diógenes llevado ante Filipo después de la batalla de Queronea, han de saber ser espías[98]. Porque, en realidad, el cínico es espía de qué es lo amigo y qué lo enemigo de los 25hombres. Y debe, tras haberlo examinado minuciosamente, ir a anunciar la verdad sin aturdirse por el miedo al punto de señalar por enemigos a los que no lo son y sin alterarse o confundirse de ningún otro modo por las representaciones.

26Debe, por tanto, tendiendo las manos si se tercia y subiendo a la escena trágica, poder decir lo que Sócrates: «¡Ay, hombres! ¿Adónde sois llevados?[99]». ¿Qué hacéis, desdichados? Como ciegos vais de arriba abajo dando vueltas; seguís otro camino, tras abandonar el existente, buscáis en otra parte la serenidad y la felicidad, en donde no están, 27y ni siquiera dais crédito a quien os lo indica. ¿Por qué las buscáis fuera? No están en el cuerpo. Si no lo creéis, ved a Mirón, ved a Ofelio[100]. No están en las posesiones. Si no lo creéis, ved a Creso, ved a los ricos de ahora, de cuántas lamentaciones está llena su vida. No están en el poder. Si no, los que han sido dos y tres veces cónsules habrían de ser felices. Pero no lo son. ¿A quiénes daremos crédito en esto? 28¿A vosotros, que veis lo de éstos desde fuera y deslumbrados por la apariencia o a ellos mismos? ¿Qué dicen? 29Escuchadles cuando se lamenten, cuando giman, cuando por los propios consulados y la fama y el brillo crean que son más miserables y que están más en peligro. No están en la 30realeza. Si no, Nerón y Sardanápalo[101] habrían sido felices.

Es que, además, ni siquiera Agamenón fue feliz, a pesar de ser más admirable que Sardanápalo y Nerón, porque, mientras los otros roncaban, él ¿qué hacía?

Se arrancaba de raíz mechones de cabello[102]

Y ¿qué dice él mismo? Dice:

Voy de un lado a otro[103]

y

me siento inquieto y el corazón me salta fuera del pecho[104].

Desdichado, ¿cuál de tus cosas va mal? ¿La hacienda? 31No, que eres rico en oro y bronce[105]. ¿El cuerpo? No. ¿Qué va mal? Quizá aquello que tienes descuidado y estropeándose, con lo que deseamos, con lo que rechazamos, con lo 32que sentimos los impulsos y repulsiones. ¿Que en qué sentido está descuidado? Ignora la esencia del bien para la que nació y la del mal y qué es suyo y qué es ajeno. Y cuando algo de lo ajeno va mal dice: «¡Ay de mí, que los 33griegos están en peligro!» (¡Pobre regente, solo, descuidado y desatendido!). «Van a morir a manos de los troyanos.»

—¿Es que si no los matan los troyanos no han de morir?

—Sí, pero no todos a la vez.

—¿Qué más da? Pues si morir es un mal, igual es un mal si mueren de una vez que si de uno es uno. ¿Verdad que no ha de pasar nada más que separarse el cuerpo y el alma?

—Nada más.

34—Y una vez muertos los griegos, ¿tendrás tú la puerta cerrada[106]? ¿Ya no cabe la posiblidad de que mueras?

—Cabe.

—Entonces, ¿por qué sufres? ¡Vaya un rey con el cetro de Zeus! No hay rey desdichado[107]; no más que divinidad 35desdichada. Así que, ¿qué eres? En realidad un pastor, pues lloras como los pastores cuando el lobo les arrebata alguna 36de las ovejas[108]. Y ellos son ovejas, los que tú gobiernas. ¿A qué viniste? ¿Verdad que no estaba en peligro vuestro deseo, ni el rechazo, ni el impulso ni la repulsión?

—No —responde—, pero habían raptado a la mujercita de mi hermano.

—¿Y es que no es un gran provecho verse privado de 37una mujercita adúltera?

—¿Y que nos desprecien los troyanos?

—¿Cómo son? ¿Sensatos o insensatos? Si son sensatos, ¿por qué les hacéis la guerra? Si insensatos, ¿qué os importa?

—¿En dónde reside el bien, puesto que no reside en 38esas cosas? Dínoslo, señor mensajero y espía[109].

—En donde no os lo parece ni queréis buscarlo. Porque, si quisierais, hallaríais que está en vosotros y no andaríais descaminados afuera ni pretenderíais lo ajeno como propio. Volveos a vosotros mismos, enteraos bien de las presunciones 39que tenéis. ¿Cómo imagináis que es el bien? Sereno, feliz, sin trabas. Ea, ¿no lo imagináis naturalmente grande? ¿No lo imagináis valioso? ¿No lo imagináis indemne? En 40ese caso, ¿en qué materia hay que buscar la serenidad y la ausencia de trabas? ¿En la esclava o en la libre?

—En la libre.

—¿El cuerpo lo tenéis libre o esclavo?

—No lo sabemos.

—¿No sabéis que es esclavo de la fiebre, de la gota, de la oftalmía, de la disentería, del tirano, del fuego, del hierro, de todo lo que es más fuerte?

—Efectivamente, es esclavo.

41—Entonces, ¿cómo puede seguir siendo libre de trabas algo de lo del cuerpo? ¿Cómo va a ser grande o valioso lo 42que está por naturaleza muerto, la tierra, el barro? Entonces, ¿qué? ¿No tenéis nada libre? ¿Nada en absoluto? ¿Y quién puede obligaros a asentir a lo que parece falso?

—Nadie.

—¿Quién a no asentir a lo que parece verdadero?

—Nadie.

Aquí veis, por tanto, que en vosotros hay algo libre por 43naturaleza. ¿Quién de vosotros puede desear o rechazar o sentir impulso o repulsión o prepararse para algo o proponérselo sin haber tenido representación de ello como cosa útil o conveniente?

—Nadie.

Por consiguiente, también en eso tenéis algo no sujeto a 44impedimentos y libre. Desdichados, trabajad en eso[110], ocupaos de eso, buscad ahí el bien.

45«¿Y cómo es posible que uno viva serenamente sin tener nada, desnudo, sin casa, sin hogar, flaco y sucio, sin esclavos, 46sin patria?» Mira, la divinidad os ha enviado al que 47muestra con hechos que es posible. Miradme, no tengo casa ni patria ni hacienda ni esclavos[111]; duermo en el suelo; ni mujer, ni hijos ni un mal palacio del gobernador, sino la tierra 48y el cielo y un mal manto. ¿Y qué me falta? ¿No vivo sin penas, sin temores, no soy libre? ¿Cuándo vio alguno de vosotros que fallara en mi deseo, cuándo que fuera a caer en lo que rechazo? ¿Cuándo censuré a la divinidad o al hombre? ¿Cuándo hice reproches a alguien? ¿Verdad que ninguno 49de vosotros me ha visto con aire sombrío? ¿Cómo trato a esos a los que vosotros teméis y admiráis? ¿No los trato como a esclavos? ¿Quién, al verme, no cree ver a su propio rey y señor[112]?

Eso son las palabras cínicas, su carácter, su propósito. 50Pero no, sino una alforjita, un palo y grandes mandíbulas: tragar todo lo que le des o atesorarlo o insultar sin venir a cuento a los que se encuentra o enseñar un hermoso hombro[113]. ¿Ves cómo vas a emprender semejante negocio? Primero 51coge un espejo, mírate los hombros, fíjate en la espalda, en los muslos. Vas a inscribirte en los Juegos Olímpicos, hombre, no en cualquier combate insignificante y miserable. No se puede resultar vencido en los Juegos Olímpicos 52sencillamente y marcharse, sino que primero hay que hacer mal papel cuando todo el mundo está mirando, no sólo los atenienses o los lacedemonios o los nicopolitanos; y, además, el que se va de cualquier manera ha de ser azotado[114] y, antes de eso, pasar sed, pasar calor, tragar mucho polvo.

Piénsalo con más cuidado, conócete a ti mismo, interroga 53a tu genio, no lo intentes sin la divinidad. Y si te lo aconseja, sabe que quiere hacerte grande o que recibas muchos golpes. Y es que el ser cínico también conlleva esa 54ventaja: ha de ser azotado como un asno; y, azotado, querer a los que le azotan como padre de todos, como hermano. Pero no, sino que si alguien te azota, ponte en medio y grita: 55«¡César! ¡Lo que he de sufrir en tu paz! ¡Vayamos al procónsul!» Pero ¿qué es para el cínico el César o un procónsul? 56¿O cualquier otro, excepto el que le ha enviado y a quien sirve, Zeus? ¿A qué otro invoca, sino a él? ¿No está convencido de que si le pasa alguna de esas cosas es él[115] 57quien le pone a prueba? Sin embargo, Heracles[116], puesto a prueba por Euristeo, no creía ser desdichado, sino que cumplió todo lo ordenado diligentemente. Y, sin embargo, éste, entrenado y puesto a prueba por Zeus, ¿va a ponerse a gritar y a enfadarse, cuando es digno de llevar el cetro de Diógenes?

58Escucha lo que decía éste a los que pasaban por su lado cuando tenía fiebre: «¡Malas cabezas! —decía—, ¿no os detendréis? ¡Y para ver el combate de unos míseros atletas hacéis todo el largo camino hasta Olimpia! ¿No queréis ver 59la lucha entre un hombre y la fiebre?»[117]. Pronto iba a recriminar el tal a la divinidad que le había enviado porque no se servía de él según su valía; de él, que presumía de las dificultades y que se consideraba digno espectáculo para los transeúntes. ¿Por qué le iba a hacer reproches? ¿De qué le 60iba a acusar? ¿De mantener la compostura? ¿De mostrar con más brillo su propia virtud? Venga, ¿qué dice sobre la pobreza, sobre la muerte, sobre el trabajo? ¿Cómo comparó su felicidad con la del Gran Rey? Más bien pensaba que no era 61comparable. Pues donde hay inquietudes y penas y miedos y deseos sin cumplir y rechazos en los que se va a dar y envidias y celos, ¿cómo va a haber allí entrada a la felicidad? Y allí donde haya opiniones corrompidas, por fuerza ha de haber todo eso.

Y cuando el joven le preguntó si debía hacer caso a un 62amigo que le ofreció su casa para cuidarle en su enfermedad, contestó:

—¿Y dónde me hallarás un amigo del cínico? Pues es 63preciso que ése sea otro igual, para que sea digno de ser contado como amigo suyo. Ha de ser partícipe del cetro y de la realeza y servidor digno si va a ser considerado digno de amistad, como lo fue Diógenes por Antístenes, como Crates[118] por Diógenes[119]. ¿O te parece que porque le 64salude cuando se le acerca es amigo suyo y que él ha de considerarle digno de ir a su casa? De modo que si te parece 65así y piensas eso, mejor busca en torno tuyo un buen estercolero en el que pases la fiebre, resguardado del viento del norte para que no cojas frío. A mí me parece que lo que 66tú quieres es irte a casa de alguien por una temporada para hartarte. Entonces, ¿cómo se te ocurre emprender semejante asunto?

—¿Y el matrimonio y los hijos —preguntó— han de 67ser especialmente tomados en cuenta por el cínico?[120].

—Si me das —respondió— una ciudad de sabios, podría ser que nadie se metiera fácilmente a cínico. ¿Por qué 68razones iba uno a admitir esa forma de vida? Supongámoslo de todas maneras; nada le impedirá ni casarse ni tener hijos. Pues también su mujer sería otra igual y su suegro sería otro 69igual y sus hijos serían criados de esa manera. Pero en tal situación revuelta como la presente, como en orden de batalla, ¿no es preciso que esté el cínico libre de distracciones, todo él al servicio de la divinidad, capaz de frecuentar el trato de los hombres, no atado a deberes particulares ni implicado en relaciones que, al transgredirlas, ya no pueda preservar su papel de bueno y honrado y, por el contrario, manteniéndolas, eche a perder al mensajero y espía y heraldo 70de los dioses? Mira que tiene que cumplir en ciertas cosas con el suegro, corresponder con los otros parientes de su 71mujer, con su propia mujer; por lo demás, se ve impedido por el cuidado de los enfermos, por la búsqueda de recursos. Dejemos lo demás de lado: necesita una marmita en donde calentar agua para el niño, para bañarlo en un barreño; hilas de lana para la mujer recién parida, aceite, cama, vaso (yavan 72siendo más los cacharros). Y las demás ocupaciones, la distracción. ¿En dónde se me quedó ahora aquel rey, el que se entregaba a la comunidad,

a cuyo cargo están los pueblos y que de tantas cosas se ocupa[121],

el que debe vigilar a los otros, a los casados, a los que tienen hijos: quién trata bien a su mujer, quién mal; quién tiene disensiones, qué casa está en orden, cuál no, como un 73médico yendo de un lado a otro tomando los pulsos: «tú tienes fiebre, tú dolores de cabeza, tú la gota; tú ayuna, tú come, tú no te bañes, a ti hay que hacerte una amputación, a ti una cauterización?» ¿Dónde está el ocio para quien está 74atado a los deberes particulares? ¿No habrá éste de conseguir vestiditos para los niños? ¡Venga! ¡Y enviarlos al maestro con cuadernillos, punzones, tablillas, y prepararles una camita! Porque no pueden ser cínicos ya al salir del vientre materno (si no, más valía despeñarlos al nacer que no matarlos así). Mira a lo que reducimos al cínico, cómo le 75arrebatamos la realeza.

—Sí, pero Crates se casó[122]. 76

—Me hablas de una situación nacida del amor, y pones una mujer que era otro Crates. Pero nosotros buscamos en los matrimonios comunes y convencionales y buscando en ellos no hallamos en esta situación revuelta que sea asunto de interés para el cínico.

—¿Cómo, entonces, seguirá manteniendo a salvo la sociabilidad? 77

— ¡Dios te ayude! ¿Benefician más a los hombres los que traen en lugar suyo dos o tres críos malencarados que los que atienden según sus fuerzas a todos los hombres, mirando qué hacen, cómo viven, de qué se ocupan, qué descuidan contra lo conveniente? ¿También a los tebanos les 78ayudaron más cuantos les dejaron hijos que Epaminondas, que murió sin ellos? ¿Y aportó a la comunidad más que Homero Príamo, el que engendró cincuenta despojos, o Dánao o Eolo? Y además la milicia o un tratado impedirán a alguien 79el matrimonio o tener hijos y a ése no le parecerá haber trocado de balde la falta de hijos; ¿y la realeza del cínico 80no será digna de lo mismo? ¿Nunca nos daremos cuenta de la grandeza ni nos representaremos en su justo valor el carácter de Diógenes, sino que nos fijaremos en los de ahora, en esos gorrones guardapuertas[123] que no imitan a aquéllos en nada, sino, en todo caso, en tirarse pedos[124] y nada 81más? Que en tal caso no nos conmovería ni nos maravillaríamos de que no se casara o no tuviera hijos. Hombre, él ha engendrado a todos los seres humanos, tiene por hijos a los hombres; por hijas a las mujeres. Así se acerca a todos, así 82se ocupa de todos. ¿O a ti te parece que insulta a los que se encuentra por entrometimiento? Lo hace como padre, como hermano y como servidor del padre común, Zeus.

83Si te parece, pregúntame también si participará en la vida política[125]. Bobo, ¿buscas mayor participación en política 84que la que él tiene? ¿O se presentará a hablar con los atenienses sobre ingresos o impuestos quien ha de dialogar con todos los hombres, igual con atenienses que con corintios o romanos, y no sobre recursos o sobre rentas, ni sobre la paz o la guerra, sino sobre la felicidad y la desdicha, sobre la bienaventuranza y la desventura, sobre la esclavitud y 85la libertad? ¿Y tú me preguntas si ha de participar en política un hombre que desempeña tan gran actividad ciudadana? Pregúntame también si desempeñará cargos; de nuevo te responderé: simple, ¿qué cargo más importante que el que tiene?

Pero el tal tiene necesidad también de un cuerpo adecuado. 86Porque si se pone tísico, flaco y pálido, su testimonio ya no tiene el mismo énfasis. Y es que es preciso que haga 87ver a los particulares que es posible ser bueno y honrado sin lo que ellos admiran, mostrándoles no sólo lo del alma, sino que también ha de mostrarles por medio del cuerpo que la forma de vida sencilla y frugal y al aire libre no perjudica en absoluto al cuerpo. «Mira que de esto soy testigo no sólo 88yo, sino también mi cuerpo». Como hacía Diógenes: andaba por ahí reluciente y por su propio cuerpo hacía volverse al vulgo. Un cínico miserable parece un mendigo. Todos se 89apartan de él, a todos desagrada. Y es que tampoco ha de mostrarse sucio, para tampoco por ello espantar a los hombres, sino que su sobriedad ha de ser limpia y atractiva.

El cínico debe también añadir gracia natural y agudeza 90abundantes (si no, todo son aires y nada más), para que pueda salir al encuentro de lo que suceda adecuada y convenientemente. Como respondió Diógenes al que le decía: 91

—¿Tú eres Diógenes, el que no cree que existan los dioses?

—¿Y cómo, si pienso que tú les eres odioso?[126] 92

Y lo mismo a Alejandro, cuando parándose a su lado mientras dormía le dijo:

Que no ha de dormir toda la noche el hombre de consejo

y él, aún dormido, le siguió

a cuyo cargo están los pueblos y que de tantas cosas seocupa[127].

93Pero, ante todo, que sea su regente más limpio que el sol; si no, por fuerza actuará al azar y sin escrúpulos quien, 94atrapado él mismo en un vicio, reprenda a los demás. Mira cómo es esto: a estos reyes y tiranos, aunque fueran unos malvados, sus guardias y armas les permitían reprender a algunos y tener poder y castigar a los que obraban mal, pero al cínico esa potestad se la da la conciencia en vez de los 95guardias y las armas. Cuando vea que ha velado por los hombres y se ha esforzado por ellos y que se ha acostado limpio y que el sueño le ha dejado aún más limpio y que cuanto piensa lo piensa como amigo de los dioses, como servidor suyo, como quien participa del poder de Zeus, teniendo siempre a mano aquello de

Condúceme, Zeus, y tú, Destino[128]

96y que «Si así agrada a los dioses, así suceda»[129], ¿por qué no va a atreverse a ser franco con sus hermanos, con sus hijos y, simplemente, con sus parientes?

97Por eso el que está en esa disposición no es meticón ni entrometido. Porque cuando examina los asuntos humanos no se está metiendo en lo ajeno, sino en lo propio. Si no, llama también meticón al estratego cuando examina y pasa revista y vigila a los soldados y castiga a los desordenados. Pero si mientras escondes un pastel bajo el sobaco reprendes 98a otros, te diré: ¿No preferirías marcharte a un rincón a comerte lo que has robado? ¿A ti qué te importa lo ajeno? 99¿Quién eres? ¿Eres el toro[130] o la reina de las abejas? Muéstrame los signos de tu importancia, como los que ella tiene por naturaleza. Pero si eres un zángano que usurpa la realeza de las abejas, ¿no te parece que también a ti te expulsarán tus conciudadanos, como las abejas a los zánganos?

Y paciencia, tanta ha de tener el cínico que al vulgo le 100parezca desvergonzado y de piedra; nadie le insulta, nadie le da golpes, nadie le ofende; él mismo permite que su cuerpecillo lo trate quienquiera como quiera, porque tiene 101presente que por fuerza lo inferior ha de ser vencido por lo superior en lo que sea inferior —y el cuerpecito es inferior al vulgo— y lo más débil por lo más fuerte. Así que nunca 102llega a un combate en el que pueda resultar vencido, sino que al punto cede en lo ajeno, no reclama lo que es esclavo. Pero en el albedrío y el uso de las representaciones, allí verás 103cuánto ojo pone, que hasta dirás que Argos a su lado era ciego. ¿No habrá algún asentimiento precipitado, algún impulso 104imprudente, algún deseo inalcanzable, algún rechazo en el que pueda caer, algún propósito incumplido, algún reproche, alguna bajeza o envidia? En ello la gran atención y 105el esfuerzo; y, por lo demás, ronca a pierna suelta. Todo 106está en paz. No hay ladrón ni tirano del albedrío. ¿Y del cuerpo? Sí. ¿Y de la hacienda? Sí. Y también de las magistraturas y de las honras. ¿Y a él qué le importa? Cuando alguien le meta miedo con ello, le dirá: «Vete a buscar niños, que a ellos les dan miedo las máscaras, pero yo sé que son de arcilla y que dentro no hay nada».

107Sobre tal asunto deliberas, de modo que, si te parece, la divinidad sea contigo, aténte a ello y mira primero tu preparación. 108Mira qué le decía Héctor a Andrómaca. Le dice: «Mejor vete a casa y quédate hilando

que de la guerra se ocuparán los hombres todos y especialmente yo»[131].

109Así reconocía su propia preparación y la incapacidad de ella.

XXIII

A LOS QUE DAN LECCIONES Y DEBATEN POR LUCIMIENTO

1En primer lugar, dite a ti mismo quién quieres ser. Y, luego, de acuerdo con eso, haz lo que haces. Y es que en 2casi todas las demás cosas vemos que sucede así. Los atletas deciden primero quiénes quieren ser y, luego, de acuerdo con eso, obran en consecuencia. Si corredor de larga distancia, tal alimentación, tal paseo, tal masaje, tal ejercicio; si corredor del estadio, todo eso ha de ser distinto; si dedicarse 3al pentatlón[132], también distinto. Hallarás lo mismo también en las artes: si carpintero, harás tal; si herrero, cual. Cada una de las cosas que salgan de nosotros, si no las referimos 4a nada, las estaremos haciendo al azar. Y si las referimos a lo que no conviene, incorrectamente. Por lo demás, una es la referencia común y otra la particular. En primer lugar, como hombre. ¿Qué se contiene en eso? No 5obrar al azar, como oveja, ni dañinamente, como fiera. La referencia particular tiene que ver con la ocupación de cada uno y con el albedrío. El citaredo[133], como citaredo; el carpintero, como carpintero; el filósofo, como filósofo; el orador, como orador. Así pues, cuando digas: «Venid aquí y 6ved cómo os pronuncio una lección[134]», mira primero no lo hagas al azar. Si hallas que tienes una referencia, mira si es a lo que se debe. ¿Quieres ser de utilidad o ser alabado? De 7inmediato oyes que se te contesta: «¿A mí qué me importa la alabanza del vulgo?». Y está bien dicho. Tampoco es nada para el músico en cuanto músico, ni para el geómetra. Así que, ¿quieres ser de utilidad? ¿En qué? Dínoslo, para 8que también nosotros corramos a tu auditorio. Ahora bien, ¿puede ser de utilidad para los otros alguien que no es de utilidad para sí mismo? No. Como tampoco en la carpintería el que no es carpintero, ni fabricando calzado el que no es zapatero.

Entonces, ¿quieres saber si obtienes provecho? Trae tus 9pareceres, filósofo. ¿Cuál es el objetivo del deseo? No verse frustrado. ¿Cuál el del rechazo? No ir a caer en él. ¡Venga! ¿Cumplimos esos objetivos? Dime la verdad; si me engañas 10te contestaré: «El otro día, como los oyentes estuvieron más fríos que tú y no te aclamaron, saliste humillado; el otro, 11como te alababan, dabas vueltas por ahí y decías a todos:

—¿Qué te he parecido?

—¡Por mi salud! Admirable, señor.

—¿Cómo dije aquello?

—¿El qué?

—Cuando describí a Pan y las ninfas.

—¡Soberbio!

12¿Y luego me dices que en el deseo y el rechazo te desenvuelves 13conforme a naturaleza? ¡Vete a convencer a otro! ¿No alababas a Fulano el otro día contra tu parecer? ¿No adulabas a Mengano, el hijo del senador? ¿Querrías que tus hijos fueran como él?

—¡Claro que no!

14—Entonces, ¿por qué le alababas y le hablabas con tanto miramiento?

—Es un joven bien dotado y aficionado a escuchar discursos.

—¿De dónde sacas eso?

—Él me admira.

—Al fin lo has reconocido.

Además, ¿qué te parece? Estos mismos ¿no te desprecian 15en secreto? Entonces cuando un hombre consciente de no haber hecho ni pensado nada bueno halla que un filósofo le dice: «Muy bien dotado y honesto y puro», ¿qué otra cosa te parece que se dice de él sino «Ése me necesita para 16algo»? O dime, ¿qué prueba de buenas dotes ha dado? Fíjate que lleva contigo muchísimo tiempo, que te ha oído dialogar, que te ha oído dar lecciones. ¿Se ha hecho modesto, ha reflexionado sobre sí mismo? ¿Se ha dado cuenta de en medio de qué males está? ¿Ha rechazado la opinión arbitraria? ¿Busca a alguien que le enseñe?

—Lo busca —responde—.

17—¿A alguien que le enseñe cómo ha de vivir? No, necio, sino cómo hay que hablar. Por eso te admira a ti. Escúchale lo que dice: «Ese hombre escribe con mucho arte, mucho mejor que Dión[135]». Es completamente distinto. ¿Verdad que no dice: «Ese hombre es respetuoso, es fiel, es 18imperturbable?». Y si lo dijera habría que responderle: «Puesto que ése es fiel, ¿qué es ese “fiel”?». Y si pudiera responder, yo habría de añadir: «Primero entérate de qué dices y luego habla de acuerdo con ello».

¿Quieres ser de utilidad a otros en tan mala disposición 19de ánimo al tiempo que suspiras por admiradores y cuentas los que te escuchan?

—Hoy vinieron a escucharme muchos más.

—Sí, muchos.

—Nos parece que quinientos.

— ¡No dices nada! Pon mil.

—A Dión nunca fueron tantos a oírle.

—¿De qué?

—Y se percatan bien de los argumentos.

—Lo bello, señor, hasta las piedras puede mover.

Eso son las palabras de un filósofo, eso la disposición 20del que ha de ser útil a los hombres; eso es un hombre que escuchó a la razón, que leyó los textos socráticos como socráticos, no como de Lisias o Isócrates[136]. «Muchas veces me admiró con qué razonamientos…»[137]. «No, sino “con qué razonamiento”. Esto suena más suave que aquello». 21¿Verdad que nunca leísteis eso más que como una canción? Que si lo hubierais leído como se debe no estaríais en esas, sino que más bien atenderíais a aquello de: «A mí Ánito y Meleto pueden matarme, pero no peijudicarme»[138] y a lo de «que yo siempre he tenido tendencia a no aplicarme a ninguna de mis cosas tanto como al argumento que, tras examinarlo, 22me parece el mejor»[139]. Por eso, ¿quién oyó alguna vez a Sócrates decir: «Yo sé tal cosa y la enseño»? Sino que a cada uno lo mandaba a un sitio. Así iban a él a pedirle que él les recomendara a los filósofos y él iba y los presentaba[140]. 23No, sino que al enviarlos les decía: «Ve hoy a oírme hablar en casa de Cuadrato[141]».

— ¡Que he de ir a oírte! ¿Pretendes lucir ante mí lo bien que compones los discursos? Los compones, hombre. ¿Y qué te reporta de bueno?

24—Pues alábame.

—¿Qué quieres decir con «alábame»?

—Dime «¡bravo!» y «¡admirable!»

—Ya lo digo. Pero si la alabanza es aquello que a veces dicen los filósofos, uno de los atributos del bien, ¿por qué he de alabarte? Si el hablar correctamente es un bien, házmelo comprender y te alabaré.

25Entonces, ¿qué? ¿Hay que oír tales cosas con repugnancia? ¡Claro que no! Yo tampoco escucho al aedo con repugnancia. ¿Verdad que por eso no voy a levantarme a tocar la cítara? Escucha lo que dice Sócrates: «Y es que tampoco estaría bien, señores, presentarme ante vosotros a esta edad como un jovencito, modelando discursos»[142]. «Como un jovencito», dice. Linda es, en verdad, el artecilla de elegir 26palabrejas y componerlas y salir luego, donosamente, a leer o recitar y, al leer, dejar oír: «¡Esto no muchos pueden seguirlo, por vuestra salud!».

¿Invita un filósofo a una audición? ¿No será que igual 27que el sol atrae hacia sí su alimento[143] así también él atrae a quienes van a beneficiarse? ¿Qué médico invita a alguien a ser curado por él? (Y eso que ahora oigo que también los médicos mandan invitaciones en Roma; pero en mi tiempo se les pedía que vinieran). «Te invito a que vengas a oírme 28porque te va mal y te ocupas de todo menos de lo que debieras ocuparte y porque desconoces lo bueno y lo malo y eres desgraciado y desdichado». Bonita invitación. Y, sin embargo, si no tiene esos efectos el discurso del filósofo, está muerto, tanto el discurso como quien lo pronuncia. Rufo 29acostumbraba a decir: «Si os sobra tiempo para alabarme es que hablo en balde»[144]. Y es que hablaba de tal manera que cada uno de nosotros, sentado, pensaba que quién le habría denunciado. Tanto tocaba los hechos, tanto ponía a la vista los vicios de cada uno.

La escuela del filósofo, señores, es un hospital[145]: no habéis 30de salir contentos, sino dolientes; pues no vais sanos, sino el uno con luxación de hombro; otro, con un absceso; 31otro, con una fístula; otro, con dolor de cabeza. Entonces yo me siento y os digo unas reflexioncillas y unas maximitas para que vosotros salgáis alabándome: el uno, llevándose su hombro tal como lo trajo; el otro, con la cabeza igual; el 32otro, con su fístula; el otro, con su absceso. Así que ¿para eso dejan su tierra los jóvenes y abandonan a sus padres, a sus amigos, a sus parientes y su hacienda, para decirte a ti «¡bravo!» cuando pronuncias tus maximitas? ¿Eso hacía Sócrates, eso hacía Zenón, eso hacía Cleantes?

33Entonces, ¿qué? ¿No existe el género de la exhortación? Pues, ¿quién lo niega? Como el de la refutación, como el 34didáctico. ¿Pero quién, hasta ahora, contó como cuarto género entre ellos el epidíctico[146]? ¿En qué consiste el exhortatorio? En ser capaz de mostrar a uno y a muchos la contradicción en la que se desenvuelven y que se preocupan de todo menos de lo que quieren. Pues quieren lo que trae 35consigo la felicidad, pero lo buscan en otra parte. ¿Para que eso suceda hay que poner mil bancos e invitar a los oyentes y que subas tú con una hermosa estola o un manto a la cátedra a describir cómo murió Aquiles? Dejad, por los dioses, de poner en ridículo palabras y obras hermosas en cuanto 36dependa de vosotros. No hay mejor exhortación que cuando el que habla muestra a los que le escuchan que los necesita. 37O dime, ¿quién, al oírte dar una lección o dialogar, se angustió en su interior o volvió en sí mismo, o al salir dijo: «¡Bien me tocó el filósofo! ¡Ya no he de obrar así!»? Pero, 38¿verdad que si te destacas mucho le dice a uno: «¡Qué bien contó lo de Jerjes!» y el otro responde: «¡No, sino la batalla de las Termópilas!»? ¿Es eso una audición de un filósofo?

XXIV

SOBRE QUE NO HAY QUE AFICIONARSE A LO QUE NO DEPENDE DE NOSOTROS

Que no sea para ti un mal lo que haya en otro de contrario 1a la naturaleza. Pues no has nacido para humillarte con 2él ni para ser desdichado con él, sino para ser feliz con él. Si alguien es desdichado, acuérdate de que es desdichado consigo mismo. Porque la divinidad hizo a todos los hombres para ser felices, para vivir con equilibrio. Para eso nos dio 3recursos, entregando a cada uno unos como propios y otros como ajenos. Los que pueden ser impedidos y arrebatados y los coercibles no son propios, y son propios los libres de impedimentos. Pero la esencia del bien y del mal, como convenía que lo hiciera quien se preocupa de nosotros y nos guarda paternalmente, reside en los propios.

«Pero me he apartado de Fulano y le duele». ¿Y por qué 4consideró lo ajeno como propio? ¿Por qué, cuando se alegraba al verte, no tenía en cuenta que eras mortal, que podías marcharte? Por tanto, está pagando la pena de su propia 5insensatez. Y tú, ¿la de quién? ¿Lloras por ti mismo? ¿O tampoco tú estudiaste eso, sino que, como las mujerucas que no valen nada, te acompañabas con todo lo que te deleitaba como si siempre lo fueras a tener: los lugares, los hombres, los pasatiempos? Y ahora te has sentado a llorar porque no ves a los mismos ni pasas tu tiempo en los mismos sitios.

6Por esto mereces ser más desgraciado que los cuervos y las cornejas, que pueden volar a donde quieran y cambiar de sitio sus polluelos y atravesar los mares sin gemir ni anhelar lo anterior.

7«Sí, pero eso les pasa porque son irracionales». ¿A nosotros nos han dado los dioses la razón para la desdicha y el infortunio, para que pasemos la vida miserables y sufriendo? 8¿O que sean todos inmortales y que nadie se vaya ni tampoco nosotros vayamos a ninguna otra parte, sino que permanezcamos enraizados como las plantas y que si alguien de los conocidos se va nos sentemos a llorar y, luego, si vuelve, nos pongamos a bailar y dar palmas como los niños?

9¿No nos destetaremos ya de una vez nosotros mismos y 10recordaremos lo que hemos oído a los filósofos —si es que no los oíamos como quien oye a un charlatán—: que este mundo es una ciudad[147] y la sustancia de la que fue creado es una y es necesario que haya un cierto ciclo y que unas cosas hagan sitio a otras y que unas se disuelvan y otras nazcan después y que unas permanezcan en el mismo lugar 11y otras se muevan? Todo está lleno de seres queridos: en primer lugar, de dioses[148], y luego también de hombres íntimamente unidos unos a otros por naturaleza; y es preciso que unos se acerquen mutuamente y que otros se ausenten, deleitándose con aquellos con quienes conviven pero sin 12sufrir por los ausentes. El hombre, además de ser orgulloso por naturaleza y de despreciar lo que no depende del albedrío, tiene también en su haber el no estar enraizado ni apegado a la tierra, sino que va cada vez a sitios diferentes, unas veces porque le acucian ciertas necesidades, otras por la pura contemplación.

Algo semejante fue también lo que le ocurrió a Ulises: 13

de muchos hombres vio las ciudades y conoció el pensamiento[149].

Y aun antes le ocurrió a Heracles el recorrer todo el mundo habitado

contemplando la insolencia y la equidad de los hombres[150],

expulsando y purificando la una e introduciendo la otra en su lugar. Sin embargo, ¿cuántos amigos crees que tuvo 14en Argos, cuántos en Atenas, cuántos consiguió yendo por ahí? Él, que incluso se casó cuando se le presentó la oportunidad y que tuvo hijos y dejó a sus hijos sin gemir ni añorarlos, y no como el que los deja huérfanos. Porque sabía 15que ningún hombre es huérfano, sino que siempre y constantemente hay un padre que se ocupa de todos. Porque no 16había oído como meras palabras lo de «Zeus es el padre de los dioses y los hombres», sino que incluso le consideraba como tal y le llamaba «padre» y fijándose en él hizo lo que hizo. Por eso, en todas partes podía vivir feliz[151]. Nunca es 17posible que coincidan felicidad y deseo de lo ausente. Pues la felicidad debe apartarse de todo lo que apetece y parecerse a alguien saciado. No ha de estar unida a la sed ni al hambre.

18—Pero Ulises sufría por su mujer y lloraba sentado en las rocas[152].

¿Y tú en todo asientes a Homero y sus relatos? Que si en verdad lloraba, ¿qué otra cosa le pasaba sino que era desdichado? 19¿Qué hombre bueno es desdichado?[153]. En verdad qué mal gobernado está el mundo si Zeus no se ocupa de sus propios ciudadanos para que sean semejantes a él: felices. 20Pero pensar en estas cosas no es lícito ni piadoso. Luego Ulises si lloraba y se lamentaba, no era bueno. Pues, ¿qué hombre bueno hay que no sepa quién es? ¿Quién, que sepa esto, olvida que lo que nace es perecedero y que no es posible que un hombre conviva siempre con otro hombre? 21Entonces, ¿qué? De esclavos es desear lo imposible, estúpido, propio de un extranjero que se enfrenta a la divinidad de la única manera posible: con sus pareceres.

22—Pero mi madre se angustia si no me ve.

Pues ¿por qué no aprendió esas razones? Y no digo que no te haya de preocupar que se lamente, sino que no hay 23que querer lo ajeno a cualquier precio. La pena de otro es asunto ajeno; la mía, mío. Yo, por tanto, la mía la haré cesar por cualquier medio, pues depende de mí, mientras que la ajena lo intentaré en la medida de mis fuerzas, pero no por cualquier medio. Si no, me estaré enfrentando a la divinidad, 24me estaré encarando a Zeus, me estaré oponiendo a él en todo. Y el precio de este enfrentamiento con la divinidad y de esta desobediencia no lo pagarán los hijos de mis hijos[154], sino yo mismo de día, de noche, sobresaltándome con los sueños, inquietándome, temblando ante cualquier noticia, con mi impasibilidad pendiente de cartas ajenas. Llega de Roma una carta: «¡Mientras no sea alguna desgracia!» 25¿Qué desgracia puede ocurrirte en donde no estás? De Grecia: «¡Mientras no sea una desgracia!» Así para ti cualquier lugar puede ser causante de una desdicha. ¿No te basta 26con ser desdichado en donde estás, sino también más allá del mar y por carta? ¿Así de seguros están tus asuntos?

—Y si mueren mis amigos de allí, ¿qué? 27

Pues ¿qué va a pasar, sino que han muerto los mortales? ¿Cómo pretendes envejecer y, al mismo tiempo, no ver la muerte de ninguno de los que amas? ¿No sabes que en un 28tiempo largo es fuerza que sucedan muchas y muy variadas cosas: que a uno lo venza la fiebre, a otro un bandido, al otro un tirano? Así es lo que nos rodea, así los que viven 29con nosotros; fríos y calores y alimentos desproporcionados y viajes y navegaciones y vientos y circunstancias variadas. Al uno lo mataron, al otro lo desterraron, a otro lo mandaron a una embajada, a otro a una campaña. Ante todo esto, 30pues, siéntate aterrorizado, sufriendo, desdichado, desgraciado, pendiente de otra cosa y no de una ni de dos, sino de miles y miles.

¿Eso oíste a los filósofos, eso aprendiste? ¿No sabes que 31este asunto es una campaña[155]? Uno ha de vigilar; otro, salir a inspeccionar; otro, incluso, combatir. No es posible que 32todos estemos en lo mismo, ni sería mejor. Tú, tras dejar de cumplir las órdenes del estratego, reclamas cuando se te ordena algo más desagradable y no comprendes, según demuestras, cuánto depende de ti el ejército, porque si todos te imitaran, nadie cavaría una trinchera, nadie construiría una empalizada ni haría guardias ni se arriesgaría, sino que parecería 33inútil que estuviera en el ejército. Y también, si navegas como marinero en una nave, toma un sitio y manténte en él; si hay que subir al mástil, no quieras; si hay que correr a la proa, no quieras. ¿Y qué timonel te soportará? ¿Verdad que te echará fuera como un trasto inútil, un simple 34estorbo y un mal ejemplo para los otros marineros? Pues aquí, igual. La vida de cada uno es una campaña, y larga y variada. Tú has de mantener la actitud del soldado y hacerlo 35todo a una seña del estratego. Y si fuera posible, adivinando lo que quiere. Y eso que aquel general no es semejante a 36éste ni en fuerza ni en la excelencia del carácter. Ponte en una ciudad importante[156] y no en un puesto menor, sino como senador. ¿No sabes que alguien así poco ha de ocuparse de su casa, sino que la mayor parte de las veces estará fuera y se dedicará a mandar o a ser mandado, o a servir en cierta magistratura o en una campaña o a juzgar? ¿Y luego quieres quedarte fijo como una planta en los mismos lugares y echar raíces?

37—Pues es agradable.

¿Quién dice que no? También es agradable una comida jugosa y una bella mujer. ¿Qué otra cosa dicen los que hacen del placer un fin?

¿Como qué hombres estás hablando? ¿No te das cuenta 38de que como los epicúreos y los libertinos? Y después, mientras practicas las obras y sostienes las opiniones de aquéllos, ¿nos dices las palabras de Zenón y de Sócrates? ¿No arrojarás lo más lejos posible esas cosas ajenas con las que te adornas y que no te cuadran en absoluto? ¿O es que 39aquéllos pretenden algo más que dormir sin trabas ni coerciones y, al levantarse, bostezar con tranquilidad y luego lavarse la cara y escribir y leer lo que quieren y luego decir alguna simpleza y que los amigos les alaben, digan lo que digan, y luego salir de paseo y bañarse después de pasear un poco; luego comer, luego dormir en un lecho apropiado para gente así? —¿cuál diríamos?… Pero se lo puede uno imaginar[157].

Venga, tráeme tú también tu manera de pasar el tiempo, 40la que anhelas tú, partidario de la verdad y de Sócrates y de Diógenes. ¿Qué quieres hacer en Atenas? ¿Eso mismo? 41¿Verdad que otra cosa no? Entonces, ¿por qué dices que eres estoico? Después, los que se arrogan la ciudadanía romana son duramente castigados. ¿Y los que se arrogan empresa y nombre tan importantes y venerables han de escapar impunes? ¿Verdad que no es posible, sino que la ley que 42reclama los mayores castigos para los que han fallado en lo más importante es divina, poderosa e ineludible? ¿Y qué dice? «El que pretenda lo que nada tiene que ver con él sea 43fanfarrón, sea vacuo; el que desobedezca al divino gobierno sea vil, que sea esclavo, que esté triste, que padezca envidia, que se compadezca a sí mismo; en resumen, que sea desgraciado, que se lamente».

44Entonces, ¿qué? ¿Quieres que yo cultive la amistad de Fulano? ¿Que ande yendo a su puerta?

—Si la razón lo decide por la patria, por los parientes, por los hombres, ¿por qué no has de ir? ¿Verdad que no te da vergüenza ir a la puerta del zapatero cuando necesitas zapatos ni a la del verdulero cuando quieres lechugas ni a la de los ricos cuando necesitas algo de ese estilo?

45—Sí, pero al zapatero no le admiro.

—No admires tampoco al rico.

—Ni adularé al verdulero.

—No adules tampoco al rico.

46—Entonces, ¿cómo voy a conseguir lo que necesito?

—¿Te digo: «Vete a conseguirlo»? ¿No te digo sólo que hagas lo que es apropiado en ti?

47—Entonces, ¿para qué voy a seguir yendo?

—Para ir, para que cumplas con las tareas de ciudadano, 48con las de hermano, con las de amigo. Y, por lo demás, recuerda que has ido al zapatero y que has ido al verdulero que no tienen poder sobre nada grande ni venerable aunque lo vendan caro. Como vas por lechugas: valen un óbolo, 49pero no un talento. Igual en esto. El asunto merece que vaya a su puerta: sea, iré. También que se hable: sea, hablaré. Que también hay que besarle la mano y halagarle con alabanzas: ni hablar, eso es un talento. No es un beneficio para mí ni para la ciudad ni para mis amigos echarme a perder como buen ciudadano y amigo.

50—Pero parecerá que no tenías interés si no lo consigues.

—¿Otra vez olvidaste para qué has venido? ¿No sabes que un hombre bueno y honrado no hace nada para parecer, sino para que esté bien hecho?

—¿Y de qué le sirve obrar bien? 51

—¿Y de qué le sirve al que escribe el nombre de «Dión» escribirlo como ha de ser? Para escribirlo.

—Entonces, ¿no obtiene ninguna recompensa?

—¿Buscas para el hombre bueno una recompensa mayor que la de hacer lo bueno y lo justo? Pues en Olimpia 52nadie busca ninguna otra cosa, pero te parecerá bastante ser coronado con una corona olímpica. ¿Te parece que es tan poca cosa y de tan poca monta el ser honrado y bueno y feliz? Habiendo sido introducido en esta ciudad por los dioses 53para eso y debiendo ya entrar en obras de hombre, ¿quieres ahora a las nodrizas y a tu mamá y te doblegan y te afeminan unas mujerucas tontas llorando? Así, ¿nunca dejarás de ser un niño pequeño? ¿No sabes que el que hace cosas de niño, cuanto más viejo, más ridículo?

—¿En Atenas no veías a nadie cuya casa frecuentaras? 54

—A quien quería.

—Aquí también: quiere ver a ése y verás a quien quieras; pero no vilmente ni con deseo o rechazo y te irá bien. La cosa no reside en ir ni en estar a su puerta, sino en el interior, 55en las opiniones. Cuando hayas despreciado lo externo 56y lo que no depende del albedrío y no consideres tuya ninguna de esas cosas, sino sólo las que son tuyas: juzgar bien, comprender, sentir impulsos, deseos, rechazos, ¿en dónde habrá ya sitio para la adulación, dónde para la vileza? ¿Por qué añoras aún la tranquilidad de allí, los lugares habituales? Espera un poco y también te habrás acostumbrado a 57éstos. Luego, si eres tan poco noble, al marcharte de aquí llora y gime de nuevo.

—Entonces, ¿cómo llegaré a ser afectuoso? 58

—Como noble, como afortunado; pues la razón nunca decide que seas vil ni que te doblegues ni que estés pendiente de otra cosa ni que hagas reproches a la divinidad ni 59al hombre. Házteme afectuoso así, por observar eso. Si por ese afecto, sea lo que sea a lo que llames afecto, vas a ser 60esclavo y desdichado, no te beneficia ser afectuoso. ¿Y qué impide querer a alguien como mortal, como quien está de paso? ¿O Sócrates no quería a sus hijos? Pero los quería como libre, como quien recuerda que, en primer lugar, hay 61que ser amigo de la divinidad. Por eso no transgredió nada de lo que convenía a un hombre bueno ni al defenderse ni al proponer su propia pena ni tampoco antes, al participar en el 62consejo o en campaña. A nosotros, sin embargo, nos sobran toda clase de pretextos para ser innobles: unos por un hijo, 63otros por su madre, otros por los hermanos. Pero no conviene ser desdichado por culpa de nadie, sino ser dichoso gracias a todos y, especialmente, gracias a la divinidad, que 64para eso nos dispuso. ¡Ea! ¿No quería a nadie Diógenes, que era tan apacible y filántropo que aceptaba gustoso muchos esfuerzos y miserias del cuerpo por la comunidad de 65los mortales? Pero ¿cómo amaba? Como correspondía a un ministro de la divinidad, al mismo tiempo tomándose interés 66y sometido a ella. Por eso, sólo para él era su patria cualquier tierra, pero ninguna en especial. Y al ser hecho prisionero no añoraba Atenas ni a los habituales de allí ni a los amigos, sino que se habituó a los piratas e intentaba corregirlos[158]. Y, más adelante, vendido en Corinto, llevó la misma vida que antes en Atenas y si se hubiera ido entre los perrebios[159] habría sido igual.

Así nace la libertad. Por eso decía: «Desde que Antístenes 67me hizo libre ya no he vuelto a ser esclavo». ¿Cómo le hizo libre? Escucha qué dice: «Me enseñó lo que es mío y 68lo que no es mío: la hacienda no es mía; los parientes, los de casa, los amigos, la fama, los lugares habituales, los pasatiempos, todo eso es ajeno. Entonces, ¿qué es lo tuyo? El 69recto uso de las representaciones. Me mostró que eso lo poseo libre de impedimentos, incoercible; nadie puede ponerme obstáculos, nadie puede forzarme a utilizarlo de modo distinto de como quiero. ¿Quién va a tener aún poder sobre 70mí? ¿Filipo o Alejandro o Perdicas[160] o el Gran Rey? ¿De qué? El que va a ser vencido por un hombre mucho antes habrá de ser vencido por las cosas.

Aquel a quien no supera el placer ni el trabajo ni la gloria 71ni la riqueza y que puede, cuando le parezca, escupirle a alguien todo su cuerpecillo[161] y marcharse, ¿de quién va a seguir siendo esclavo, a quién estará subordinado? Pero si 72vivió a gusto en Atenas y fue vencido por este pasatiempo, sus asuntos estarían en manos de cualquiera y uno, el más 73fuerte, sería dueño de apenarle. ¿Cómo te parece que habría de adular a los piratas para que le vendieran a algún ateniense, para ver alguna vez el hermoso Pireo y los Muros 74Largos[162] y la Acrópolis? ¿En condición de qué los verías, esclavo? De siervo, de vil. ¿Y qué beneficio obtendrías?

75—No, sino como libre.

—Explícame eso de «libre». Mira que te coge por sorpresa uno que te saca de tu modo de vida habitual y te dice: «Eres mi esclavo; está en mi mano impedirte vivir como quieres; está en mi mano soltarte, humillarte. Cuando yo 76quiera, disfruta de nuevo y vete volando a Atenas». ¿Qué respondes al que te reduce a esclavitud? ¿Qué emancipador le ofreces? ¿O ni siquiera le miras de frente, sino que dejando a un lado los discursos extensos suplicas que te deje libre? 77Hombre, a la cárcel has de ir alegre, apresurándote, adelantándote a los que te llevan. ¿Y luego te me andas con miedos de vivir en Roma, añoras Grecia? ¿Y cuando hayas de morir también entonces nos vendrás llorando porque no vas a ver Atenas y no pasearás por el Liceo?

78¿Para esto dejaste tu tierra? ¿Para esto buscaste a alguien que te fuera de provecho con quien poder charlar? ¿Qué provecho? ¿Silogismos para que los resuelvas con más soltura o argumentos hipotéticos para que los estudies? ¿Y por esa causa dejaste hermano, patria, amigos, a los de casa, 79para volver después de aprender eso? ¿No dejaste tu tierra para encontrar el equilibrio y la imperturbabilidad y para, una vez vuelto tú incapaz de hacer como de sufrir daño, no reprochar a nadie, no reclamar a nadie, que nadie te injurie y así poner a salvo tus relaciones sin obstáculos? ¡Buena mercancía te llevaste! ¡Silogismos, equívocos e hipotéticos! 80Y, si te parece, siéntate en el ágora y ponte un cartel como los que venden remedios. ¿No negarás saber 81cuanto aprendiste para no desacreditar los preceptos como cosa inútil? ¿Qué daño te hizo la filosofía? ¿En qué te ofendió Crisipo para que refutes sus trabajos por inútiles con tu actitud? ¿No te bastaba con las desgracias de allí, con las que tenías por causa de tu tristeza y tu padecimiento, aun sin salir de tu tierra, sino que les añadiste otras más? Y si 82ahora tienes otra vez conocidos y amigos tendrás más razones para gemir, y lo mismo si le coges cariño a otra tierra. Entonces, ¿por qué vives? ¿Para añadir penas sobre penas por las que eres desdichado? ¿Y luego a eso me lo llamas 83afecto? ¿Qué afecto, hombre? Si es un bien, no es causa de ningún mal. Si es un mal, nada tengo que ver con ello. Yo nací para mi propio bien, para males no nací.

¿Cuál es, entonces, el ejercicio adecuado? En primer lugar, 84el más elevado y principal y, en pocas palabras, como de entrada, cuando tomes cariño a algo —no a nada inalienable, sino a algo del tipo de una olla o un vaso de cristal— que, cuando se rompa, te acuerdes y no te alteres. También 85así en esto: cuando beses a un hijito tuyo o a un hermano o a un amigo, nunca dejes ir del todo tu fantasía ni permitas que tu efusión vaya hasta donde ella quiera, sino tira de ella, conténla, como los que están en pie a espaldas de los que celebran el triunfo y les recuerdan que son humanos[163]. Tú 86también recuérdate a ti mismo algo así: que amas a un mortal, que no amas nada de lo tuyo; te ha sido dado para este momento, no como cosa inalienable ni para siempre, sino igual que un higo o un racimo de uva, en determinada estación del año; y si lo deseas en invierno eres un insensato. 87Así también, si añoras a tu hijo o a tu amigo cuando no te son dados, sabe que es como si desearas un higo en invierno. Lo que el invierno es para el higo, eso es cualquier circunstancia del universo para lo que en ella se nos arrebata.

88Y, por lo demás, en el momento en que disfrutes con algo, propónte las representaciones contrarias. ¿Qué mal hay en que, mientras besas a tu hijo, digas susurrando «mañana morirás»? Y lo mismo con el amigo «mañana te marcharás, o tú o yo, y ya no nos veremos».

89—Pero eso es de mal agüero.

Y también lo son algunos encantamientos, pero como son beneficiosos, no me echo atrás con tal de que sea de provecho. ¿Pero llamas tú de mal agüero a algo distinto de lo 90que señala algún mal? De mal agüero es la cobardía, de mal agüero es la falta de nobleza, el duelo, la pena, la desvergüenza; esas palabras son de mal agüero. Y, sin embargo, ni siquiera ésas hay que temer decirlas para salvaguarda 91de los asuntos. ¿Me dices que es palabra de mal agüero la que se refiere a cierto proceso natural? Di que es de mal agüero también segar las espigas: porque se refiere a la destrucción de las espigas; pero no a la del mundo. Llama también de mal agüero a la caída de la hoja y a hacerse el 92higo higo seco y pasas las uvas. Pues todo eso son transformaciones de las primeras cosas en otras. No es destrucción, 93sino cierta organización y gobierno ya dispuestos. Eso es el marcharse, un cambio pequeño. Eso es la muerte, un cambio mayor: de lo que existe ahora no a lo que no existe, sino a lo que no existe ahora.

—Entonces, ¿ya no existiré? 94

—No; existirás; pero al mundo le hace falta algo distinto de lo que eres ahora. Y es que tú naciste no cuando tú quisiste, sino cuando al mundo le hizo falta.

Por eso el hombre honrado y bueno, al acordarse de 95quién es y de dónde ha venido y por quién fue creado atiende sólo a esto: cómo cubrirá su puesto ordenadamente y en obediencia a la divinidad. «¿Aún quieres que permanezca? 96Como libre, como noble, como tú quisiste, pues tú me hiciste 97libre de impedimentos en lo mío. ¿Que ya no tienes necesidad de mí? ¡Que te sea para bien! También hasta ahora permanecí por ti, no por ningún otro y ahora, obedeciéndote, me marcho». «¿Cómo te marchas?» «De nuevo 98como tú quisiste: como libre, como sirviente tuyo, como quien es consciente de tus mandatos y prohibiciones. Pero, 99mientras pase el tiempo en tus asuntos, ¿qué quieres que sea? ¿Gobernante o ciudadano particular, senador o plebeyo, soldado o general, maestro o señor de mi casa? Cualquier puesto y lugar que me señales, como dice Sócrates, mil veces moriré antes que abandonarlo[164]. ¿Dónde quieres 100que esté? ¿En Roma o en Atenas o en Tebas o en Gíaros? Simplemente, acuérdate de mí allí. Si me envías a un lugar 101donde, según la naturaleza, no hay un modo de vida para los hombres, me iré sin desobedecerte como si me hubieras tocado a retreta. No te abandonaré, ¡lejos de mí!, sino que me haré cargo de que no tienes necesidad de mí. Si me fuera 102dada una vida de acuerdo con la naturaleza, no buscaré otro sitio más que aquel donde me hallo u otros hombres más que aquellos con los que estoy».

103Ten esto a mano de día y de noche; esto has de escribir, esto has de leer, sobre esto has de dialogar contigo mismo; a otro decirle: «¿No puedes ayudarme en esto?» y acercarte 104de nuevo a otro y a otro. Y luego, si sucede alguna cosa de las que se llaman indeseables, lo primero que te alivie al 105punto será que no era imprevisto. Pues en cualquier caso es importante «saber que se ha engendrado un mortal»[165]. Así, en efecto, dirás también: «Sabía que era mortal», «sabía que podía marcharme», «sabía que me podían desterrar», «sabía 106que me podían enviar a la cárcel». Luego, si te vuelves a ti mismo y buscas el lugar del que viene lo sucedido, rápidamente te darás cuenta de que «Viene de lo que no depende 107del albedrío, de lo que no es cosa mía. Entonces, ¿qué tiene que ver conmigo?». Luego, lo más importante: «¿Quién me lo envió?». El jefe o el general, la ciudad, la ley de la ciudad: «Dámelo, pues he de obedecer siempre en todo a la 108ley». Cuando te muerda la representación (que eso no está en tu mano), hazle frente con la razón, lucha contra ella, no dejes que cobre fuerzas ni que pase a lo siguiente imaginándose 109lo que quiera y como quiera. Si estás en Gíaros, no te imagines los pasatiempos de Roma y las diversiones que tenía quien pasaba la vida allí y las que tendría al volver, sino manténte allí como debe vivir quien pasa la vida en Gíaros: valientemente en Gíaros. Y si estás en Roma, no te imagines los pasatiempos de Atenas, sino ocúpate sólo de los de allí.

Y luego, a todas las demás diversiones opón ésta, la que 110procede de comprender que obedeces a la divinidad; que llevas a cabo no de palabra, sino de hecho lo propio del hombre honrado y bueno. Qué gran cosa poderse decir a uno 111mismo: «Lo que otros dicen con énfasis en la escuela —y creen que dicen cosas maravillosas— eso lo estoy haciendo yo. Y aquéllos, sentados, explican mis virtudes e investigan sobre mí y me elevan himnos; y el propio Zeus quiso que yo 112tuviese en mí mismo la demostración de ello y conocer también él si tiene un soldado como es debido, un ciudadano como es debido y proponerme a los otros hombres como testigo de lo que no depende del albedrío: «Ved que teméis sin razón, que en vano deseáis lo que deseáis. No busquéis el bien afuera, buscadlo en vosotros mismos. Si no, no lo hallaréis». «En esas condiciones me trae ahora 113aquí, me envía luego allí, me presenta a los hombres pobre, sin poder, enfermo; me envía a Gíaros, me mete en la cárcel. No por odio —¡desde luego que no! ¿quién odiaría al mejor de sus sirvientes?— ni por descuido —él, que ni siquiera se descuida de ninguna menudencia—, sino para hacer que me ejercite y servirse de mí como testigo ante los otros. Destinado a tal servicio, ¿aún me preocupo de dónde 114estoy o de con quiénes, o de qué dicen sobre mí? ¿Verdad que todo yo estoy destinado a la divinidad y a sus mandatos y órdenes?»

Si tienes siempre eso entre manos y lo practicas en ti 115mismo y lo tienes a mano, nunca necesitarás quien te consuele, quien te dé fuerzas. Y es que lo vergonzoso no es no 116tener qué comer, sino el no tener argumentos bastantes contra el temor, contra la tristeza. Si una sola vez consigues 117la ausencia de tristeza o de miedo, ¿seguirán existiendo para ti el tirano o el lancero o los cesarianos o te reconcomerá un nombramiento o los que sacrifican en el Capitolio para los auspicios[166] cuando has recibido tan gran poder de Zeus? 118Pero no lo andes ostentando ni te jactes de ello, sino demuéstralo con obras. Y si nadie se da cuenta, que te baste el estar sano y ser feliz.

XXV

A QUIENES SE APARTAN DE LO QUE SE PROPUSIERON

1Mira qué conseguiste de lo que te proponías al empezar, qué no, y cómo al recordarlo de unas cosas te alegras y por otras te apesadumbras y, si es posible, vuelve a tomar lo que 2se te escapó. Que no han de rehuir los luchadores el mayor 3combate, sino que han de encajar los golpes. Pues el combate no versa sobre la lucha y el pancracio[167], en lo cual con éxito y sin él cabe valer muchísimo y cabe valer poco y, ¡por Zeus!, cabe ser muy afortunado y muy desafortunado, sino sobre la misma felicidad y la bienaventuranza.

4Entonces, ¿qué? Aunque ahora renunciemos, nadie nos impide luchar de nuevo ni es preciso esperar otros cuatro años a que llegue otra olimpiada, sino que el que se ha recuperado y se ha rehecho y trae el mismo afán puede luchar. Y si otra vez renuncias, otra vez puedes intentarlo, y si vences una sola vez eres como el que nunca renunció. Lo único, 5que no empieces a hacerlo por gusto por la misma costumbre y, luego, como un mal atleta, vayas vencido recorriendo el circuito, semejante a las codornices que han sobrevivido[168]. «Me vence la imagen de un hermoso muchacho. ¿Y 6qué? ¿No me venció hace poco? Me entran ganas de criticar a alguien. ¿No critiqué hace poco?» Nos hablas como si 7hubieras salido impune, como si uno le contestara al médico cuando le prohíbe bañarse: «¿Es que no me bañé hace poco?» Si el médico pudiera responderle diría: «Ea, ¿y qué te pasó al bañarte? ¿No te dio fiebre? ¿No tuviste dolor de cabeza?». Y tú, al criticar hace poco a alguien, ¿no actuaste 8como un malvado? ¿Ni como un charlatán? ¿No alimentaste tu hábito dándole como alimento sus propias obras? ¿Vencido por el muchacho saliste impune? Entonces, ¿por 9qué mencionas lo de hace poco? Sería necesario —creo— que al recordar los golpes, como los esclavos, nos alejáramos de los mismos errores. Pero no es igual: allí, en efecto, 10el dolor produce la memoria, mientras que en los errores, ¿qué dolor hay, qué castigo? ¿Cuándo te acostumbraste a rehuir el obrar mal?

XXVI

A QUIENES TEMEN LA POBREZA

1¿No te da vergüenza ser más cobarde e innoble que los esclavos fugitivos? ¿Cómo abandonan aquéllos a sus amos al huir? ¿En qué campos confían, en qué sirvientes? ¿Verdad que tras sustraer un poco, justo para los primeros días, luego ya andan de un lado a otro por tierra y por mar apañándose 2un recurso después de otro para alimentarse? ¿Y qué esclavo fugitivo ha muerto de hambre hasta la fecha? Pero tú tiemblas, no sea que te falte lo necesario, y pasas las 3noches en vela. ¡Desdichado! ¿Tan ciego estás que no ves el camino, que no ves a dónde conduce la falta de lo necesario? ¿Que a dónde conduce? Al mismo sitio que la fiebre, al mismo que una piedra que te cae encima, a la muerte. ¿Pero no habías dicho tú eso muchas veces a los compañeros, no habías leído muchas cosas de ésas, no las habías escrito también? ¿Cuántas veces te jactaste de que estabas sereno ante la muerte?

4—Sí, pero también los míos pasarán hambre.

Y entonces, ¿qué? ¿Conduce su hambre a alguna otra parte? ¿No es también el mismo camino de bajada? ¿No es 5igual lo de abajo? ¿No quieres mirar confiadamente allí, a la completa necesidad y falta de recursos adonde han de bajar los más ricos y los que han ocupado las magistraturas más importantes y los propios reyes y tiranos y tú, hambriento, si se tercia, mientras que ellos reventando de indigestión y 6borrachera? Hasta ahora, ¿qué mendigo has visto normalmente que no fuera viejo? ¿Y cuál que no fuera rematadamente viejo? Y tiritando noche y día y tirados por el suelo y alimentándose justo con lo necesario llegan casi a no poder ni siquiera morir, mientras que tú, hombre sin defecto físico, 7con pies y manos, ¿tanto miedo tienes al hambre? ¿No puedes sacar agua, escribir, ser pedagogo, guardar la puerta ajena?[169].

—Pero es vergonzoso llegar a esa necesidad.

Aprende, entonces, lo primero, qué cosas son vergonzosas y luego dinos que eres filósofo. Pero, por ahora, ni siquiera consientas que otro te lo llame.

¿Es vergonzoso para ti lo que no es obra tuya, de lo que 8tú no eres responsable, lo que, simplemente, te ha salido al encuentro, como el dolor de cabeza, como la fiebre? Si tus padres fueran pobres —o fueran ricos, pero dejaran a otros por herederos y en vida no te ayudaran en nada— ¿sería eso para ti vergonzoso? ¿Eso aprendiste con los filósofos? 9¿Nunca has oído que lo vergonzoso es reprobable y que lo reprobable merece ser reprobado? ¿Pero a quién vas a reprobar por lo que no es obra suya, por lo que él no hizo? Entonces, ¿hiciste tú eso, que tu padre fuera como es? ¿O está en tu mano corregirle? ¿Te ha sido dado eso? Entonces, 10¿qué? ¿Es preciso que tú quieras lo que no te ha sido dado o que te avergüences de que no te tocara en suerte? ¿Tanto te 11has acostumbrado al filosofar a fijarte en los otros y a no esperar nada tú de ti mismo? Pues entonces, laméntate y 12gime y come con miedo, no sea que mañana no tengas alimento; tiembla por los esclavitos, no vayan a robar algo, a 13huir, a morir. Tú vive así y no lo dejes nunca porque te acercaste a la filosofía sólo de nombre y pusiste en vergüenza sus preceptos cuanto pudiste, mostrándolos como inútiles y perjudiciales para quienes los reciben. Nunca deseaste el equilibrio, la imperturbabilidad, la impasibilidad. Nunca adulaste a nadie por esto, pero a muchos por sus silogismos. Nunca pusiste a prueba tú en ti mismo ninguna de estas representaciones. «¿Puedo soportarlo o no puedo? 14¿Qué me queda?». Pero como todo te va bien y sin riesgos, te quedaste parado en el último tópico, el de la inmutabilidad, para tener inmutable… ¿el qué? La cobardía, la falta de nobleza, la admiración por los ricos, el deseo que no obtiene su fin, el rechazo fallido[170]. Te preocupabas de la seguridad de esas cosas.

15¿No sería necesario sacar primero algo en claro del razonamiento y luego poner en ello tu seguridad? ¿A quién has visto tú hasta ahora construir una comisa sin muro alguno al 16que rodear[171]? ¿Y qué portero se sienta donde no hay puerta? Pero tú te ejercitas en poder hacer demostraciones. ¿Cuáles? Te ejercitas en que no zarandeen tu opinión mediante 17sofismas. ¿Qué opinión? Muéstrame primero qué observancia guardas, qué mides o qué pesas. Y así muéstrame 18luego la balanza o el medimno[172]. ¿O hasta cuándo estarás midiendo ceniza? ¿No debías mostrar lo que hace a los hombres felices, lo que hace que sus asuntos avancen como quieren, aquello por lo que no hay que censurar a nadie ni que reprochar a nadie, atender al gobierno del universo? Muéstrame eso.

—Mira, te lo muestro —dice uno—, te resolveré unos 19silogismos.

Eso es lo que mide, esclavo, pero no es lo medido. Por 20eso pagas ahora la pena de lo que descuidaste: tiemblas, estás en vela, consultas con todos y, si tus deliberaciones no van a agradar a todos, crees haber consultado mal.

Y, luego, te aterra el hambre, según parece. Pero a ti no 21es que te aterre el hambre, sino que temes no tener un cocinero, no tener otro que haga la compra, otro que te calce, otro que te vista, otros que te den masaje, otros que te acompañen para que te den masaje aquí y allá en el baño, después de desnudarte y ponerte estirado como un crucificado; 22y que luego el que va a ungirte con aceites, poniéndose a tu lado, diga: «date la vuelta, trae el costado, cógele la cabeza, a ver el hombro»; y luego, al llegar del baño a casa grites: «¿nadie trae de comer?»; y luego: «quita las mesas, pasa la esponja». Eso te aterra, el no poder llevar 23una vida de enfermo; así que aprende la de los sanos, cómo viven los esclavos, cómo los obreros, cómo los genuinos filósofos, cómo vivió Sócrates —y éste, con su mujer e hijos—, cómo Diógenes, cómo Cleantes, asistiendo a la escuela y aguador al tiempo[173]. Si quieres tener eso lo tendrás 24siempre y vivirás con confianza. ¿En qué? En lo único que cabe confiar: en la lealtad, en las cosas libres de trabas, en lo que no se te puede arrebatar, esto es, en tu propio albedrío. 25¿Por qué te has hecho tan inútil y perjudicial que nadie quiere admitirte en su casa, que nadie quiere ocuparse de ti? Que un cacharro entero y útil tirado fuera lo recogerá cualquiera que lo encuentre y lo considerará de provecho, mientras que a ti nadie, sino que todos te tendrán por un 26castigo. Así, no puedes ofrecer siquiera la utilidad del perro ni del gallo. ¿Para qué, entonces, quieres aún vivir siendo así?

27¿Temerá algún hombre bueno que le falte el alimento? No les falta a los ciegos, no les falta a los cojos. ¿Le faltará al hombre bueno[174]? Al buen soldado no le falta quien le 28pague, ni al artesano ni al curtidor. ¿Y le faltará al bueno? ¿Así se despreocupa la divinidad de sus propias obras, de sus servidores, de sus testigos, los únicos de los que se sirve como ejemplo ante los ignorantes de que existe y gobierna bien todo y no se despreocupa de los asuntos humanos y de que para el hombre bueno no existe ningún mal, ni vivo ni después de la muerte[175]?

29—Y cuando no proporciona alimentos, ¿qué?

Pues, ¿qué otra cosa, sino que, como buen estratego, me llamó a retirada? Obedezco, le sigo; bendiciendo al que 30me guía, cantando sus obras. Y es que llegué cuando a él le pareció y de nuevo me voy cuando le parece y ésta fue mi tarea mientras viví: cantar a la divinidad para mí mismo tanto 31ante uno como ante muchos. No me proporciona muchas cosas, tampoco abundancia, no quiere que esté en la molicie; tampoco se las proporcionó a Heracles, su propio hijo, sino que otro reinó sobre Argos y Micenas mientras que él 32recibía órdenes y se esforzaba y se entrenaba. Y se trataba de Euristeo, que no es que no fuera rey ni de Argos ni de Micenas, sino que ni siquiera lo era de sí mismo, mientras que Heracles era gobernante y jefe de toda la tierra y el mar, extirpador de la injusticia y la ilegalidad, introductor de la justicia y la pureza; y eso lo hizo desnudo y solo. Y Ulises, 33cuando fue arrojado como náufrago, ¿verdad que no le humilló la falta de recursos, verdad que no le doblegó? Sino que mira cómo iba a las doncellas a pedir lo necesario, lo que parece vergonzosísimo pedírselo a otro,

Como un león criado en el monte[176].

¿Confiando en qué? No en la fama ni en el dinero ni en las 34magistraturas, sino en su propia fuerza, es decir, en sus opiniones sobre lo que depende de nosotros y lo que no depende de nosotros. Pues eso es lo único que hace a los libres, 35a los que no tienen trabas, lo que hace levantar el cuello a los humillados, lo que hace mirar directamente a los ojos de los ricos y los tiranos. Y ése era el regalo del filósofo. 36¿Y tú no saldrás con confianza, sino temblando por tu ropita y tus vajillitas de plata? ¡Desgraciado! ¿Así has perdido el tiempo hasta ahora?

—Y si enfermo, ¿qué? 37

—Enfermarás apropiadamente.

—¿Quién me cuidará?

—La divinidad, los amigos.

—Yaceré en cama dura.

—Pero como un hombre.

—No tendré una casa adecuada.

—¿En una adecuada no enfermarías?

—¿Quién me hará la comida?

—Quienes se la hacen también a los demás. Enfermarás como Manes[177].

—¿Cuál será el término de la enfermedad?

38—¿Cuál otro sino la muerte? ¿No te das cuenta de que lo capital de todos los males para el hombre y de la falta de nobleza y de la cobardía no es la muerte, sino más bien el miedo a la muerte?

39En eso, pues, ejercítateme, que a eso tiendan todos los discursos, los ejercicios, las lecturas, y sabrás que sólo así se liberan los hombres.

LIBRO IV

CAPÍTULOS DEL LIBRO CUARTO

1. Sobre la libertad. — 2. Sobre la condescendencia. — 3. Qué cosas han de ser substituidas por cuáles. — 4. A los que se esfuerzan por vivir en calma. — 5. Contra los pendencieros y feroces. — 6. A los que se afligen porque los compadecen. — 7. Sobre la ausencia de temor. — 8. A los que se apresuran a imitar el aspecto exterior de los filósofos. — 9. Al que se ha vuelto desvergonzado. — 10. Qué cosas hay que despreciar y por cuáles hay que interesarse. — 11. Sobre la limpieza. — 12. Sobre la atención. — 13. A cuantos fácilmente dan a conocer sus asuntos.

I

SOBRE LA LIBERTAD

Libre es el que vive como quiere, al que no se puede 1forzar ni poner impedimentos ni violentar, sin obstáculos en sus impulsos ni fallos en sus deseos ni tropiezos en sus rechazos. Entonces, ¿quién quiere vivir en el error? Nadie. 2¿Quién quiere vivir engañado, dejándose arrastrar, siendo 3injusto, incontinente, quejumbroso, vil? Nadie. Por tanto, ningún malvado vive como quiere. Ni tampoco, por consiguiente, 4es libre. Pero ¿quién quiere vivir entristecido, temeroso, envidioso, compadeciendo, deseando y fallando en 5el deseo, rechazando y yendo a caer en ello? Ni uno. ¿Tenemos algún malvado sin tristezas, sin temores, libre de eventualidades, libre de frustraciones? Ninguno. Por tanto, tampoco tenemos a ninguno libre.

6Si oyera esto uno que ha sido dos veces cónsul y si añades: «Pero tú, desde luego, eres sabio; nada de esto va contigo», 7te perdonará, pero si le dices las verdades: «En nada difieres de los que han sido vendidos tres veces en punto a no ser también tú un esclavo», ¿qué otra cosa has de esperar sino golpes?

8—¿Cómo que yo soy esclavo? —dice—. Libre mi padre, libre mi madre; por lo cual nadie puede hablar de compra. Y además soy senador y amigo del César[1] y he sido cónsul y tengo muchos esclavos.

9— En primer lugar, excelente senador, de la misma esclavitud que tú eran quizá esclavos tu padre y tu madre y tu 10abuelo y unos tras otros todos tus antepasados. Y además, si eran libres, ¿eso qué tiene que ver contigo? ¿Y qué si ellos eran nobles y tú innoble, si aquéllos valientes y tú cobarde, si ellos continentes y tú incontinente?

11—¿Y qué tiene que ver eso con ser esclavo? —dice.

¿Te parece que no tiene nada que ver con ser esclavo el obrar contra la propia voluntad, obligado, gimiendo?

—Sea —responde—, pero ¿quién puede obligarme 12sino el dueño de todos, el César?

—Por consiguiente, tú mismo reconoces que hay uno 13que es dueño tuyo. Que no te sirva de consuelo el que sea, como dices, dueño común de todos; date cuenta de que eres esclavo de casa grande. Eso suelen gritar también los nicopolitanos[2]: 14«¡Fortuna al César, somos libres!»

Sin embargo, si te parece, dejemos de momento al César 15y responde a esto: ¿nunca te enamoraste de nadie? ¿Ni de una muchacha, ni de un muchacho, ni de un esclavo, ni de un libre?

—Y eso, ¿qué tiene que ver con ser esclavo o libre? 16

—¿Nunca te mandó tu amada algo que tú no quisieras? 17¿Nunca adulaste a tu esclavito? ¿Nunca le besaste los pies? Sin embargo, si alguien te obligara a besar los del César lo considerarías una ofensa y un exceso de tiranía. ¿Y qué otra cosa es la esclavitud? ¿Nunca saliste por la noche a donde 18no querías? ¿Gastaste lo que no querías? ¿Dijiste algo gimiendo y suspirando, consentiste que te insultaran, que te cerraran la puerta? Pero si te avergüenza confesar lo tuyo, 19mira lo que dice y hace Trasónides[3], que tantas campañas llevó a cabo, quizá más que tú. En primer lugar, salió por la noche, cuando Getas[4] no se atrevía a salir, pero al verse obligado por él, aun dando muchas voces y renegando de la amarga esclavitud, salió. Y luego, ¿qué decía? Dice: 20

Una muchacha vulgar me tiene esclavizado

a mí, a quien nunca esclavizó un enemigo[5]

21Desdichado, que hasta eres esclavo de una muchacha, y de una muchacha vulgar. ¿Por qué sigues aún llamándote libre? 22¿Por qué sigues alardeando de tus campañas? Y luego pide una espada y se enfada con quien por benevolencia no se la da y envía regalos a la que le odia y le suplica y llora 23y, luego, si consigue algún pequeño progreso, se ufana. Pero aun entonces, ¿por qué?

Ni ansiar ni temer, eso es la libertad[6].

24Mira cómo nos servimos del concepto de libertad en el 25caso de los animales. Crían leones domesticados y los alimentan y algunos los llevan consigo. ¿Y quién dirá de ese león que es libre? ¿No será que cuanto más cómodamente viva, más esclavizado? ¿Qué león que cobrara sentido y raciocinio 26iba a querer ser uno de esos leones? ¡Venga! Y esos pájaros que cogen y alimentan en cautividad, ¿cuánto sufren intentando huir? Incluso algunos de ellos mueren de 27hambre antes que soportar tal género de vida; y los que sobreviven a duras penas y con dificultades y consumiéndose, sólo con que hallen un resquicio, se echan a volar. Tanto desean la natural libertad y el ser independientes y sin trabas.

28—¿Y qué encuentras de malo en ello?

— ¡Qué cosas dices! Nací para volar a donde quiera, para vivir al aire libre, para cantar cuando quiera. ¡Y tú me arrebatas todo eso y me preguntas que qué encuentro de malo en ello!

Por eso, sólo llamaremos libres a cuantos no soportan la 29captura, sino que en cuanto son apresados mueren y escapan. Así también dice Diógenes[7] en alguna parte que hay un 30medio para la libertad: morir apaciblemente; y escribe al rey de los persas[8]: «No puedes esclavizar a la ciudad de los atenienses; no más —dice— que a los peces». «¿Cómo? ¿Que no los capturaré?» «Si los capturas, te abandonarán y se 31irán, como los peces. Y es que, si coges un pez, se te muere. Y si los atenienses mueren al ser capturados, ¿qué beneficio sacas de tu expedición?» Eso es la voz de un hombre libre 32que ha estudiado el asunto con interés y, como es natural, lo ha desentrañado. Pero si buscas en un sitio distinto de donde está, ¿qué hay de admirable en que no lo descubras?

El esclavo al punto pide ser manumitido. ¿Por qué? ¿Os 33parece que tiene ganas de dar dinero a los cobradores de la vigésima[9]? No, sino que se imagina que ha sufrido trabas y vivido con dificultades por no haber alcanzado eso hasta ahora. «Si soy manumitido —dice—, al punto será todo 34placidez, no haré caso a nadie, hablaré con todos como igual y semejante, iré por donde quiera, vendré de donde quiera y a donde quiera». Luego le dejan libre e, inmediatamente, 35no teniendo dónde ir a comer, busca a quién adular, con quién cenar. Luego, o trafica con su cuerpo y soporta lo más tremendo —y aunque consiga un pesebre ha caído 36en una esclavitud mucho más dura que la primera— o, si le va bien, hombre sin gusto, se enamora de una muchacha; y si no le hace caso se queja y echa de menos la esclavitud. 37«¿Qué mal había en ello? Otro me vestía, otro me calzaba, otro me alimentaba, otro me cuidaba en la enfermedad, yo poco le servía. Mientras que ahora, desdichado, ¡lo que tengo 38que pasar sirviendo a muchos en vez de a uno! Sin embargo —dice—, si consigo los anillos[10], entonces sí que viviré con la mayor placidez y felicidad». Pero, primero, para conseguirlos, sufre lo que se merece. Y luego, después 39de conseguirlos, otra vez lo mismo. Entonces dice: «Si hago una campaña, adiós todos mis males». Hace una campaña, sufre como un condenado y no deja de pedir la segunda y la 40tercera campañas[11]. Y luego, cuando pone el colofón[12] y llega a senador, entonces se vuelve un esclavo que va al senado, entonces pasa por la más hermosa y brillante esclavitud. 41Para que no sea necio, sino que aprenda lo que decía Sócrates, qué es cada cosa[13] y no aplique al azar las presunciones a las materias particulares.

42Ésa es la causa de todos los males para los hombres: el no ser capaces de aplicar las presunciones generales a lo 43particular[14]. Pero nosotros pensamos cada uno de una manera. Uno piensa: «Está enfermo». De ninguna manera, sino que no aplica las presunciones. Otro: «Es pobre»; otro: «Tiene un padre o una madre de mal carácter»; y para otro «el César no le es favorable». Eso es simple y sencillamente no saber aplicar las presunciones. Porque, ¿quién no tiene 44del mal la presunción de que es perjudicial, que hay que rehuirlo, que hay que apartarlo por todos los medios? Una presunción no se contradice con otra sino cuando llega el caso de aplicarlas. ¿En qué consiste esa cosa mala, perjudicial 45y que hay que rehuir? Responde: «No ser amigo del César»[15]. Fue por mal camino, falló en la aplicación, se atormenta, busca lo que nada tiene que ver con lo propuesto. Porque consiguiendo ser amigo del César sigue sin haber conseguido lo que buscaba. ¿Qué es lo que busca cualquier 46hombre? Gozar de equilibrio, ser feliz, hacer todo como quiere, no tener impedimentos, no verse coaccionado. Y cuando llegue a ser amigo del César, ¿deja de tener impedimentos, deja de ser coaccionado, goza de equilibrio, vive en paz? ¿Por quién nos informaremos? ¿A quién tenemos más digno de confianza que a ese mismo que ha llegado a ser amigo del César?

—Ven aquí en medio y dinos: ¿cuándo dormías menos 47inquieto, ahora o antes de ser amigo del César?

Al punto oyes:

—Deja, por los dioses, de burlarte de mi suerte. No sabes lo que paso, desdichado de mí. Apenas ha venido el sueño cuando alguien viene a decirme: «Ya se ha despertado»; «ya sale». Y luego, las inquietudes, las preocupaciones.

—¡Ea! ¿Y cuándo comías más a gusto, antes o ahora? 48

Escúchale también qué dice sobre eso: si no le invitan, se aflige; si le invitan, come como un siervo junto a su amo, atento todo el tiempo a no decir o hacer ninguna simpleza. ¿Y qué crees que teme? ¿Que le azoten como a un esclavo? ¿Cómo le va a ir tan bien? Sino que, como corresponde a un 49hombre tal, amigo del César, teme perder el cuello. ¿Cuándo te bañabas menos inquieto? ¿Cuándo hacías ejercicio con menos preocupaciones? En conjunto, ¿qué vida prefieres 50vivir, la de entonces o la de ahora? Puedo jurar que no hay nadie tan insensato o tan falso que no lamente más sus desgracias cuanto más amigo del César sea.

51Así que cuando ni los llamados reyes ni los amigos de los reyes viven como quieren, ¿quiénes serán aún libres? Busca y hallarás. Que tienes recursos de la naturaleza para 52descubrir la verdad. Si tú mismo no eres capaz, moviéndote sólo con ellos, de sacar la conclusión, escucha a quienes ya la buscaron. ¿Qué dicen?

—¿Te parece que la libertad es un bien?

—El mayor.

—¿Puede ser desdichado o irle mal a alguien que consigue el mayor bien?

—No.

—Por tanto, afirma con seguridad que no son libres cuantos veas desdichados, intranquilos, padeciendo.

53—Lo afirmo.

—Por tanto ya nos hemos alejado de los temas de la compra y la venta y de esas maneras de pasar a formar parte de la hacienda[16]. Si estuviste de acuerdo acertadamente, el Gran Rey[17] no sería libre si fuera desdichado, y lo mismo un reyezuelo y un consular y el que ha sido dos veces cónsul.

—De acuerdo.

—Respóndeme aún a otra cosa más: ¿te parece que la 54libertad es algo grande, noble y valioso?

—¿Cómo no?

—¿Se puede alcanzar algo tan valioso y noble y ser ruin?

—No se puede. 55

—Entonces, cuando veas a alguien sometido a otro o adulándole contra lo que piensa, di convencido de él que no es libre. Y no sólo si lo hace por una cenita, sino aunque lo haga por ser prefecto o cónsul. Pero a aquéllos, a los que lo hacen por cosas pequeñas, llámalos esclavitos, mientras 56que a éstos, esclavazos, como se merecen.

—De acuerdo también en eso.

—¿Te parece que la libertad es algo independiente y autónomo?

—¿Cómo no?

—Entonces, cualquiera a quien otro pueda poner impedimentos o coaccionar, di convencido que no es libre. Y no 57me andes mirando sus abuelos y bisabuelos, ni busques compra y venta, sino que si le oyes que desde dentro y con pasión dice: «¡Señor!», aunque le precedan doce fasces[18], llámale esclavo. Y si le oyes decir «¡Pobre de mí, lo que paso!», llámale esclavo. Y si le ves gemir, hacer reproches, que no es feliz, llámale esclavo vestido de púrpura[19]. Y si 58no hace ninguna de esas cosas no le llames aún libre, sino entérate de sus opiniones, no estén en algo coaccionadas, con impedimentos, expuestas a la desdicha. Y si le hallas así, llámale esclavo en Saturnales[20]. Di que su dueño está 59fuera. Luego llegará y se dará cuenta de lo que pasa. ¿Quién vendrá? Todo el que tenga potestad para concederle o quitarle las cosas que él quiere.

—¿Así que tenemos muchos amos?

—Efectivamente. Y es que tenemos a las cosas por dueños anteriores a éstos. Y las cosas son muchas. Por eso es necesario que los que tienen potestad sobre alguna de estas 60cosas sean amos. Porque, en efecto, nadie teme al propio César, sino la muerte, el destierro, la confiscación de bienes, la prisión, la deshonra. Ni nadie ama al César, a menos que sea de mucha valía, sino que amamos la riqueza, un tribunado, una pretura, un consulado. Cuando es eso lo que amamos y odiamos y tememos, por fuerza los que tienen poder sobre ello son nuestros amos. Por eso también los veneramos 61como a dioses, porque pensamos que «lo que tiene poder sobre lo más beneficioso es divino». Y luego suponemos erróneamente: «Éste tiene poder en lo más beneficioso». Por fuerza lo que se deduzca de esas dos premisas resultará mal.

62¿Qué es lo que hace al hombre libre de impedimentos e independiente? No lo hace la riqueza ni el consulado ni la 63realeza, sino que ha de hallarse alguna otra razón. ¿Qué es lo que nos hace libres de impedimentos y trabas al escribir? El saber escribir. ¿Y qué al tocar la cítara? El saber tocar la cítara. Por tanto, también al vivir el saber vivir.

En general ya lo has oído. Medítalo también en los casos 64particulares. ¿Puede estar libre de impedimentos el que desea algo que depende de otros?

—No. 65

—¿Puede estar libre de trabas?

—No.

—Por tanto, tampoco puede ser libre. Mira, pues: ¿no tenemos nada que dependa sólo de nosotros? ¿O todo, o unas cosas dependen de nosotros y otras de los demás?

—¿Cómo dices? 66

—El cuerpo, cuando quieres conservarlo íntegro, ¿depende de ti o no?

—No depende de mí.

—¿Cuando quieres que tenga salud?

—Eso tampoco.

—¿Cuando quieres que sea hermoso?

—Eso tampoco.

—¿Que viva y que muera?

—Eso tampoco.

—Por tanto, el cuerpo es ajeno, sometido a todo lo que es más fuerte que él.

—De acuerdo. 67

—El campo, ¿está en tu mano tenerlo cuando quieras y cuanto quieras y como quieras?

—No.

—¿Y los esclavos?

—No.

—¿Y los vestidos?

—No.

—¿Y la casita?

—No.

—¿Y los caballos?

—Ninguna de esas cosas.

—Y si quieres por todos los medios que vivan tus hijos o tu mujer o tu hermano o tus amigos, ¿está en tu mano?

—Eso tampoco.

68—Entonces, ¿no tienes nada sobre lo que poseas dominio, que sólo dependa de ti, o tienes algo de ese tipo?

—No lo sé.

69—Entonces fíjate y piensa esto: ¿Verdad que nadie puede hacerte asentir a la mentira?

—Nadie.

—Entonces, al menos en el terreno del asentimiento estás libre de impedimentos y trabas.

—De acuerdo.

70—¡Ea! ¿Y puede obligarte alguien a sentir impulsos hacia lo que no quieres?

—Puede. Que si me amenaza con la muerte o las cadenas me obliga a sentir el impulso.

—Entonces, ¿le seguirás haciendo caso si desprecias la muerte y las cadenas?

—No.

71—Por tanto, ¿es cosa tuya despreciar la muerte o no es cosa tuya?

—Cosa mía.

—Por tanto, ¿también es cosa tuya el sentir impulso o no?

—De acuerdo, es cosa mía.

—¿Y el sentir repulsión hacia algo? También es cosa tuya.

72—¿Y qué, si cuando siento deseos de pasear alguien me lo impide?

—¿A qué te pondrá impedimentos? ¿Verdad que al asentimiento no? No. Entonces, ¿al cuerpecito? Sí; como si se los pusiera a una piedra.

—De acuerdo, pero ya no me paseo.

—¿Y quién te ha dicho que el pasear sea cosa tuya y sin 73impedimentos? Porque yo llamaba libre de impedimentos sólo a sentir el impulso. Donde haya una necesidad del cuerpo y de su cooperación, ya vienes oyendo que no es cosa tuya.

—De acuerdo también en eso. 74

—¿Y puede obligarte alguien a desear lo que no quieres?

—Nadie.

—¿Y a proponerte algo o a intentarlo o, sencillamente, a servirte de las representaciones que se te presenten?

—Tampoco a eso. Pero impedirá que yo, al desear, alcance 75lo que deseo.

—Pero si deseas alguna cosa de las tuyas y libre de impedimentos, ¿cómo te lo impedirá?

—De ninguna manera.

—Entonces, ¿quién te dice que el que desea lo ajeno está libre de impedimentos?

—En ese caso, ¿no he de desear la salud? 76

—De ninguna manera, ni ninguna otra cosa ajena. Y lo 77que no está en tu mano proporcionártelo o conservarlo cuando quieras, eso es ajeno. ¡Lejos de ello no sólo las manos, sino también el deseo! Si no, si admiras algo de lo que no es tuyo, si te aficionas a algo de lo sometido y mortal, te entregas tú mismo como esclavo, agachas la cabeza.

—¿No es mía la mano? 78

—Es una parte tuya, pero por naturaleza es barro, sujeta a impedimentos, coercible, sierva de todo lo que es más 79fuerte. ¿Y qué te digo de la mano? Es preciso que tengas de todo tu cuerpo el concepto de que es como un borriquillo aparejado mientras sea posible, mientras te sea dado; pero si hubiera una requisa y se apoderara de él un soldado, déjalo; 80no te resistas ni rezongues. Si no, perderás igual el burro y recibirás palos. Y si ese ánimo has de tener respecto al cuerpo, mira qué queda para con el resto de las cosas que uno se procura por causa del cuerpo. Si lo uno es un borriquillo, lo otro son las briditas del borriquillo, las albardas, las herraduritas, la cebada, la hierba. ¡Deja también eso! ¡Piérdelo antes y más dócilmente que el borriquillo!

81Y una vez que te hayas preparado con esta preparación y que te hayas ejercitado con este ejercicio de distinguir lo ajeno de lo propio, lo sujeto a impedimentos de lo libre de ellos, en considerar que lo uno tiene que ver contigo, que lo otro no tiene que ver contigo, en atenerte en ello[21] al deseo, 82en ello al rechazo, ¿verdad que ya no temerás a nadie? A nadie. ¿Por qué ibas a temer? ¿Por lo tuyo, en lo que para ti reside la esencia del bien y del mal? ¿Y quién tiene potestad sobre ello? ¿Quién puede arrebatártelo, quién estorbártelo? 83No más a ti que a la divinidad. Pero ¿por el cuerpo y la hacienda? ¿Por lo ajeno? ¿Por lo que no tiene nada que ver contigo? ¿Y qué otra cosa estudias desde el principio sino distinguir lo tuyo y lo que no es tuyo, lo que está en tu mano y lo que no está en tu mano, lo sujeto a impedimentos y lo libre de ellos? ¿Por qué acudiste a los filósofos? ¿Para 84ser igual de infeliz y desdichado? Por consiguiente, ¿así llegarás a ser impávido e imperturbable? ¿Qué tendrá que ver contigo la tristeza? Porque el miedo nace de lo que se espera, la tristeza de lo presente. ¿Qué vas a seguir ansiando? De lo que depende del albedrío, por ser cosa tuya y presente, tienes el deseo comedido y asentado; de lo que no depende del albedrío, ¿vas a desear nada, para hacer lugar a aquella irracionalidad y vehemencia y urgencia fuera de la medida?

Cuando sea ése tu estado de ánimo frente a las cosas, 85¿qué hombre podrá seguir siendo temible? Pues, ¿qué tiene de temible un hombre para otro hombre al ser visto o al hablar o, simplemente, en el trato? No más que un caballo para otro caballo o un perro para otro perro o una abeja para otra abeja. Pero son las cosas las que son temibles para cada uno, y cuando alguien puede proveérselas o arrebatárselas a uno, entonces es cuando ése se vuelve temible.

¿Cómo, entonces, se destruye una fortaleza[22]? No por el 86hierro ni por el fuego, sino por las opiniones. Y si destruyéramos la que hay en la «ciudad», ¿verdad que no habríamos echado abajo la de «fiebre», verdad que tampoco la de «mujeres hermosas», verdad que tampoco, sencillamente, habríamos echado abajo la fortaleza que hay en nosotros, ni a los tiranos que hay en nosotros, a los que tenemos sobre nosotros cada día, unas veces los mismos y otras veces 87otros? Pues por aquí hay que empezar y desde aquí hay que abatir la fortaleza; expulsar a los tiranos: dejar de lado el cuerpo, sus partes, las facultades, la hacienda, la fama, las magistraturas, las honras, los hijos, los hermanos, los amigos, considerar que todo eso es ajeno.

88Y si se expulsa de ahí a los tiranos, ¿para qué echar abajo las defensas de la fortaleza, al menos por mí? ¿Qué me importa que siga en pie? ¿Para qué voy a expulsar a la guardia personal? ¿En qué los noto? Contra otros llevan las 89varas, las lanzas y las espadas. Yo nunca hasta ahora sufrí impedimentos cuando quería algo, ni me vi obligado cuando no quería. ¿Y cómo es eso posible? Subordiné mi impulso a la divinidad. Quiere ella que yo pase fiebre: también yo quiero. Quiere que me impulse hacia algo: también yo quiero. Quiere que desee: también yo quiero. Quiere que consiga 90algo: también yo quiero. No quiere: no quiero. Por tanto, quiero morir. Por tanto, quiero ser torturado. ¿Quién podrá aún impedirme u obligarme contra lo que me parezca? No más a mí que a Zeus.

91Así hacen también los más prudentes de los caminantes: ha oído que en el camino hay ladrones. No se atreve a emprender viaje solo, sino que espera la compañía de un legado o de un cuestor o de un procónsul y se une a la comitiva 92y va seguro con ellos. Así actúa también el sensato en el mundo. «Hay muchos robos, tiranos, tempestades, dificultades, 93pérdidas de lo más querido. ¿Dónde puede uno encontrar refugio? ¿Cómo hará uno su camino sin que le 94asalten? ¿Qué compañía esperar para avanzar seguro? ¿A quién sumarse? ¿A Fulano, al rico, al consular? ¿Y de qué me sirve? También él es despojado, gime, sufre. «¿Y qué, si el propio compañero de camino se vuelve contra mí y se transforma en mi asaltante? ¿Qué hacer? Seré amigo del César; 95siendo amigo suyo nadie me ofenderá. En primer lugar, para llegar a serlo, ¡cuánto hay que aguantar y padecer, cuántas veces y por cuántos hay que ser asaltado! Y luego, si llego a serlo, también él es mortal. Pero si él, por alguna 96circunstancia se me vuelve enemigo, ¿a qué lugar más fuerte ir a refugiarme? ¿Al desierto? ¡Venga! ¿No llega allí 97la fiebre? Entonces, ¿qué pasa? ¿No se puede encontrar un compañero de camino seguro, leal, firme, que no me prepare trampas?». Así lo plantea y piensa que si se une a la divinidad 98avanzará seguro.

—¿En qué sentido dices «unirse»? 99

Para querer también él lo que quiera ella y lo que ella no quiera no quererlo él tampoco. Pero ¿cómo se llega a eso? 100¿De qué otra manera, sino meditando sobre los impulsos de la divinidad y su gobierno? ¿Qué me dio mío y con dominio propio? ¿Qué se reservó para sí misma? Me dio lo que depende del albedrío, lo puso en mis manos sin trabas, sin impedimentos. ¿Cómo podía hacer libre de impedimentos este cuerpo de barro? Sometió al giro universal[23] la hacienda, el ajuar, la casa, los hijos, la mujer. ¿Por qué, entonces, lucho contra la divinidad? ¿Por qué quiero lo que no hay que querer, 101tener a cualquier precio lo que no me ha sido dado? Pues, ¿cómo? Como ha sido dado y en la medida de lo posible. Pero el que lo da, lo quita. Entonces, ¿por qué me opongo? No digo que seré tonto intentando forzar al que es más fuerte, sino aún más que eso: injusto. ¿Por qué vine con 102esto? Mi padre me lo dio. ¿Y a él quién? ¿Y quién hizo el sol? ¿Y quién los frutos? ¿Y quién las estaciones? ¿Y quién la mutua relación y comunidad?

103Y luego, habiendo recibido todo de otro, incluso a ti mismo, ¿te enfadas y haces reproches al dador si te quita 104algo? ¿Quién eres y a qué has venido? ¿No te trajo aquél? ¿No te mostró aquél la luz? ¿No te dio colaboradores? ¿No te dio también sentidos? ¿No te dio raciocinio? ¿En calidad de qué te trajo aquí? ¿No fue como mortal? ¿No fue para que vivieras con esa poca carnecita sobre la tierra y contemplases su gobierno y le acompañases en la feria y participases 105en la fiesta un poco de tiempo? ¿No quieres entonces, mientras se te permita, contemplar la feria y la fiesta y, luego, cuando te saque de aquí, adelantarte a postrarte y bendecirle por lo que oíste y viste?

106No, sino: «Yo quería seguir aún la fiesta». Y los que se inician, seguir la iniciación, y quizá también los de Olimpia ver a otros atletas. Pero la fiesta tiene un término. Sal, márchate como agradecido, como respetuoso. Haz sitio a otros. Pues tienen que nacer otros igual que naciste tú y que, una vez nacidos, tengan tierra y moradas, lo necesario. Pero si los primeros no van saliendo, ¿qué les queda? ¿Por qué eres insaciable? ¿Por qué insatisfecho? ¿Por qué atormentas al mundo?

107—Sí, pero quiero que estén conmigo mis hijos y mi mujer.

—¿Es que son tuyos? ¿No son del que te los dio? ¿No son del que te hizo también a ti? ¿No te apartarás ya de lo ajeno? ¿No cederás a otro más poderoso?

108—Entonces, ¿para qué me trajo en estas condiciones?

—Pues si no te gusta, vete. No necesita espectador quejoso. Necesita a los que participan de la fiesta, a los que participan en los coros para que aplaudan más, para que estén inspirados por los dioses, para que entonen cánticos en la feria. Que no verá con disgusto que abandonen la fiesta 109los que no soportan la fatiga ni los cobardes. Que cuando estaban presentes tampoco se comportaron como en una fiesta ni ocuparon el lugar que les correspondía, sino que se dolían, hacían reproches a la divinidad, a la suerte, a los que estaban con ellos. Sin percatarse ni de lo que habían conseguido ni de sus propias facultades —que habían recibido para lo contrario—: la magnanimidad, la nobleza, el valor, la misma que ahora investigamos, la libertad.

—Entonces, ¿para qué las he recibido? 110

—Para usarlas.

—¿Hasta cuándo?

—Hasta que quiera el que te las cedió.

—¿Y si me fueran necesarias?

—No te aficiones a ellas y no lo serán. No te digas a ti mismo que te son necesarias y no lo serán.

Este ejercicio habrías de practicar desde el alba al ocaso. 111Empezando por las cosas más pequeñas, por las que antes se dañan, por una olla, por un vaso; y luego avanza al vestidito, al perrito, al caballito, al campito. De ahí, hacia ti mismo, al cuerpo, a las partes del cuerpo, a los hijos, a la mujer, a los hermanos. Mira a todas partes a tu alrededor y 112arrójalo de ti. Purifica tus opiniones, no se les pegue algo de lo que no es tuyo, no se te hagan de tu naturaleza, no te duela al arrancártelas. Y entrenándote a diario, como allí[24], 113di no que filosofas (sería un término pretencioso), sino que presentas un emancipador[25].

114En eso consiste la verdadera libertad. Con ésta fue liberado Diógenes por Antístenes[26] y dijo que ya no podría 115ser esclavizado por nadie. Por ello, ¿cómo fue apresado, cómo trató a los piratas? ¿Verdad que no llamó «Señor» a ninguno de ellos? Y no me refiero al nombre en sí, que no me da miedo la palabra, sino al sentimiento del que surge la 116palabra. ¡Cómo les afeaba que alimentaran mal a los prisioneros! ¡Cómo fue vendido! ¿Verdad que no buscaba un dueño, sino un esclavo? ¡Cómo se comportó con su dueño una vez vendido! Inmediatamente dialogaba con él sobre que no debía vestirse de aquella manera, que no había de afeitarse 117así; sobre los hijos, cómo debía conducirlos[27]. ¿Y qué hay de admirable? Si hubiera comprado un maestro de gimnasia, ¿le habría tratado como sirviente o como amo en lo relativo a los ejercicios físicos? Y lo mismo si hubiera comprado un médico o un maestro de obras. Y así en cualquier materia es de toda necesidad que el experimentado mande en el inexperto. 118El que domina por completo la sabiduría relativa a la vida, ¿qué más cabe sino que sea él el amo? Pues, ¿quién es el amo en la nave? El patrón. ¿Por qué? Porque el que le desobedece recibe su castigo.

119—Pero puede azotarme.

—¿Verdad que no impunemente?

—Así pensaba yo también.

—Pues porque no puede hacerlo impunemente por eso no le es lícito: ninguno queda impune al cometer injusticia.

—¿Y qué pena crees que hay para el que encadena a su 120propio esclavo?

—Encadenarle. Eso también lo reconocerás tú si quieres preservar lo de que «el hombre no es una fiera, sino un animal manso»[28]. Porque, ¿cuándo le va mal a una vid? Cuando 121actúa contra su propia naturaleza. ¿Cuándo a un gallo? 122Igual. Pues así también al hombre. ¿Cuál es, entonces, su naturaleza? ¿Morder y dar coces y meter en la cárcel y degollar? No, sino obrar bien, colaborar, elevar plegarias. Por tanto, entonces le va mal, quieras o no, cuando actúa de mala fe.

—¿De modo que a Sócrates no le fue mal? 123

—No, sino a los jueces y a los acusadores.

—¿Ni a Helvidio en Roma?

—No, sino al que le mató.

—¿Cómo dices? 124

—Igual que tú no dices que le haya ido mal al gallo que vence lleno de heridas, sino al que resulta vencido sin un golpe, ni consideras satisfecho al perro que ni sigue el rastro ni se esfuerza, sino cuando lo ves sudado, derrengado, reventado de la carrera. ¿Qué paradoja decimos, si afirmamos 125que en todo es malo lo contrario a su naturaleza? ¿Es eso una paradoja? ¿No lo dices tú en todas las demás cosas? ¿Por qué, entonces, en el caso del hombre, te comportas de otra manera? Y que digamos que la naturaleza del hombre 126es mansa y sociable y leal, ¿será otra paradoja? Tampoco. ¿Cómo, entonces, no saldrá dañado al ser azotado o encadenado 127o decapitado? ¿No será que el que lo sufre noblemente se aleja llevando ganancia y beneficio, pero sale perjudicado el que sufre lo más lamentable y espantoso, el que se vuelve en vez de hombre lobo o serpiente o tábano?

128Ea, revisemos lo acordado. Es libre el hombre sin impedimentos, el que tiene las cosas a mano como quiere. Aquél a quien se puede impedir, obligar o estorbar o empujarle 129a algo contra su voluntad es esclavo. ¿Y quién no tiene impedimentos? El que no desea nada de lo ajeno. ¿Qué es lo ajeno? Lo que no está en nuestra mano ni tenerlo ni no tenerlo, 130ni tenerlo de tal clase ni que sea de tal manera. Por consiguiente, el cuerpo es ajeno, sus partes son ajenas, la hacienda es ajena. Si te aficionas a alguna de estas cosas como propia pagarás la pena que merece el que desea lo 131ajeno. Este camino conduce a la libertad, sólo éste es el alejamiento de la esclavitud, el poder decir un día con toda el alma aquello de

Condúceme, Zeus, y tú, Destino,

al lugar que por vosotros tengo señalado[29].

132Pero ¿qué dices, filósofo? El tirano te llama para que digas algo que no está bien en ti. ¿Lo dices o no lo dices? Respóndeme.

—Deja que lo piense.

—¿Ahora lo vas a pensar? ¿En qué pensabas cuando estabas en la escuela? ¿No estudiabas qué cosas son buenas y cuáles malas y cuáles ni lo uno ni lo otro?

133—Sí lo pensaba.

—¿Y en qué cosas estabais de acuerdo?

—Lo justo y lo honesto es bueno; lo injusto y vergonzoso, malo.

—¿Verdad que el vivir no era un bien?

—No.

—¿Ni el morir un mal?

—No.

—¿Verdad que la cárcel tampoco?

—No.

—Y la palabra innoble y desleal y la traición al amigo y la adulación al tirano ¿qué os parecían?

—Males.

—Entonces, ¿qué? ¿No lo piensas? ¿No lo tienes ya 134meditado y deliberado? ¡Qué meditación, la de si me está bien a mí poder conseguir los mayores bienes y no conseguir los mayores males! ¡Meditación buena y necesaria, que exige mucha deliberación! ¿Por qué nos tomas el pelo, hombre? Nunca se produce semejante meditación. Ni siquiera 135si en verdad te representaras lo vergonzoso como malo y lo demás como indiferente llegarías a este estado, ni por aproximación. Sino que al punto podrías juzgar, como 136con la vista, con la inteligencia. ¿Cuándo has meditado si lo negro es blanco, si lo pesado es ligero? ¿No comprendes lo que se te muestra claramente? ¿Cómo dices ahora que has de examinar si hay que rehuir más lo indiferente que lo malo? Pero no tienes esas opiniones, sino que ni esto te parece 137indiferente, sino el mayor mal; ni aquello malo, sino que no tiene que ver con nosotros.

Así te acostumbraste a ti mismo desde el principio: 138«¿En dónde estoy? En la escuela. ¿Y quiénes me escuchan? Hablo con los filósofos». Pero salí de la escuela. «¡Fuera esas historias de escolares y necios!» Así testimoniá contra su amigo un filósofo, así gorronea un filósofo, así se alquila 139por dinero, así deja uno de decir en el Senado lo evidente[30]. Mientras en su interior la opinión vocea no un frío y pobre prejuicio de razones sin fundamento, como unidas por un 140cabello, sino fuerte y eficiente e iniciado por haberse ejercitado 141con obras. Ten cuidado con cómo escuchas —no digo ya el «Tu hijo ha muerto, ¿cómo a ti…?»— sino el «Tu aceite se derramó», el «Se agotó el vino», que alguien que 142esté a tu lado cuando pierdas la calma te diga: «Filósofo, en la escuela decías otras cosas». ¿Por qué nos engañas? ¿Por 143qué, siendo un gusano, dices que eres un hombre? Quisiera estar con uno de ésos cuando hace el amor para ver cómo pierde la calma y qué palabras se le escapan, si se acuerda de su nombre, de las palabras que escucha o dice o lee.

144—¿Y qué tiene que ver eso con la libertad?

—Pues no tiene que ver más que esto, queráis los ricos o no queráis.

145—¿Y qué te lo garantiza?

—¿Pues qué otra cosa sino vosotros mismos, que tenéis un gran señor[31] y vivís según su gesto y su movimiento y si mira a alguno de vosotros simplemente con ojos severos os quedáis helados; mimando a viejas y viejos y diciendo: «No 146puedo hacer eso, no me está permitido»? ¿Por qué no te está permitido? ¿No discutías conmigo hace un momento diciendo que eras libre? «Pero Aprila[32] me lo ha prohibido». Entonces di la verdad, esclavo, y no escapes a tus dueños ni los niegues ni te atrevas a presentar un emancipador[33] teniendo tantas pruebas de esclavitud. Sin embargo, al obligado 147por amor a hacer algo contra la evidencia y que, al tiempo que ve lo mejor, no tiene fuerza para seguirlo, aún se le juzgaría más bien digno de perdón, como dominado por algo violento y en cierto modo divino. Pero a ti, ¿quién te 148aguantaría que ames a viejas y viejos y les limpies los mocos y los laves y les andes regalando y que a la vez los cuides como esclavo cuando están enfermos y estés rogando que mueran y preguntando a los médicos si se mueren ya? ¿O, también, que por esas grandes y venerables magistraturas y honras beses las manos de los esclavos ajenos para no ser ni siquiera esclavo de libres? Y luego me andas por ahí 149lleno de dignidad con tu pretura, con tu consulado. No sé cómo llegaste a pretor, de dónde recibiste el consulado, quién te lo dio. Yo ni vivir quisiera si hubiera de vivir por 150Felición, soportando su gesto y su orgullo de esclavo. Porque sé qué es un esclavo aparentemente afortunado y lleno de orgullo[34].

—Entonces, ¿tú eres libre? —dice uno—. 151

—Por los dioses, lo quiero y lo pido, pero aún no puedo mirar cara a cara a los amos, aún honro al cuerpecito, y aprecio en mucho el mantenerlo intacto aun cuando ya no lo tengo intacto[35]. Pero puedo señalarte un hombre libre para 152que no sigas buscando el modelo. Diógenes era libre. ¿Que por qué? No porque fuera hijo de libres (que no lo era)[36], sino porque lo era él mismo, porque se había deshecho de todas las ocasiones de esclavitud y no había cómo acercarse 153a él ni por dónde cogerlo para esclavizarlo. Todo lo podía soltar, todo estaba sólo prendido. Si te apoderabas de su hacienda, te la hubiera dejado antes que seguirte por ella. Si te apoderabas de su pierna, su pierna. Si de todo su cuerpecito, todo su cuerpecito. Y lo mismo con los parientes, los amigos, la patria[37]. Sabía por qué lo tenía y de quién y para 154qué lo había recibido. Pero a sus verdaderos ancestros, los dioses, y a su verdadera patria nunca los hubiera abandonado ni hubiera cedido a otro en hacerles más caso y obedecerles 155ni hubiera muerto otro con más gusto por su patria. Y es que no pretendía parecer que hacía algo por el Universo, sino que tenía presente que todo lo que ocurre viene de allí 156y se hace por él y que lo manda su gobernante. Por tanto, mira qué dice y escribe él: «Por eso —dice— te está permitido, Diógenes, hablar como quieras con el rey de los persas y con Arquídamo, el rey de los lacedemonios». 157¿Acaso porque descendía de libres? ¿Es que todos los atenienses y todos los lacedemonios y corintios por proceder de esclavos no podían hablar con ellos como quisieran, sino que los temían y halagaban?

158—¿Por qué estaba permitido? —preguntó uno.

—Porque no considero mío mi cuerpo, porque no necesito nada, porque la ley es para mí todo y lo demás, nada.

Esto es lo que le permitía ser libre.

Y para que no pienses que te pongo el ejemplo de un 159hombre sin compromisos, que no tenía ni mujer ni hijos ni patria o amigos o parientes por los que pudiera ser doblegado o arrastrado, toma a Sócrates y míralo, con mujer e hijos, pero como cosa ajena; con patria, en cuanto debía y como debía; con amigos, con parientes, pero todo ello subordinado a la ley y a la obediencia para con ella. Por eso, 160cada vez que tuvo que servir en el ejército, iba el primero y allí se arriesgaba sin miramientos[38]; enviado por los tiranos a detener a León[39], como lo consideraba vergonzoso, ni lo pensó, sabiendo que habría de morir si era la hora. ¿Y a él 161qué más le daba? Otra cosa quería él mantener a salvo: no la carnecita, sino al hombre leal, honesto. Eso no puede ser atacado ni sometido. Y luego, cuando tuvo que defenderse 162para vivir, ¿verdad que no se comportó como quien tiene hijos, ni como quien tiene mujer, sino como quien está solo? Y cuando tuvo que beber el veneno, ¿qué? ¿cómo se comportó? Pudiendo salvarse, cuando Critón le dijo: «Vete, 163por tus hijos», ¿qué respondió? ¿Lo consideró una suerte? ¿De qué? Sino que mantuvo la compostura y no miró lo otro ni lo tuvo en cuenta. Pues no quería —dijo— salvar el cuerpecillo, sino aquello que con la justicia crece y se mantiene a salvo y con la injusticia disminuye y se estropea[40]. No se salva de manera vergonzosa Sócrates, el que no votó 164cuando lo mandaban los atenienses[41], el que despreció a los tiranos, el que tantas cosas dijo sobre la virtud y la honradez. 165Ése no puede salvarse de manera vergonzosa, sino que se salva muriendo, no huyendo. También el buen actor, callando cuando debe, sale mejor parado que recitando inoportunamente. 166¿Qué hará con sus hijos? «Si fuera yo a Tesalia, ocupaos de ellos; pero si parto para el Hades, ¿no habrá 167nadie que se ocupe?[42]». Mira con qué sencillez habla y cómo se burla de la muerte[43]. Si fuéramos tú y yo, rápidamente lo plantearíamos a la manera de los filósofos: «De los ofensores hay que defenderse con las mismas armas»; y añadiríamos: «Si me salvo, haré un servicio a muchos hombres, mientras que si muero, a ninguno»; y si tuviéramos 168que salir por un agujero, saldríamos. ¿Cómo íbamos a prestar un servicio a alguien?

—¿Y cómo íbamos a quedarnos allí?

—Si estando éramos útiles, ¿no beneficiaríamos mucho más a los hombres muriendo cuando debíamos y como debíamos? 169Y, efectivamente, muerto Sócrates, no es menos, sino incluso más beneficioso para los hombres el recuerdo de cuanto hizo o dijo en vida.

170Ejercítate en estas opiniones, en estos razonamientos, fíjate en estos ejemplos si quieres ser libre, si deseas eso en 171lo que vale. ¿Y qué hay de admirable en que tal cosa se compre a un precio tan elevado y costoso? Por ésta pretendida libertad unos se ahorcan, otros se arrojan a un precipicio 172y a veces incluso ciudades enteras perecieron. ¿Y por la libertad verdadera, inatacable y segura no renunciarás a lo que te dio la divinidad cuando te lo reclama? Como dice Platón[44], ¿no estudiarás no sólo el morir, sino también el ser torturado y el ser desterrado y el ser desollado y, sencillamente, el devolver todo lo ajeno? Serás entonces esclavo 173entre los esclavos, aunque seas cónsul mil veces, aunque vayas a palacio, igual. Y te darás cuenta de que quizás, como ya decía Cleantes[45], los filósofos dicen paradojas, pero no insensateces. Sabrás de hecho que es cierto y que de 174las cosas admiradas y ansiadas no hay ningún beneficio para quienes las consiguen. A los que aún no las han conseguido les da la impresión de que si las tuvieran junto a sí poseerían todos los bienes. Y luego, cuando las poseen, el mismo ardor, la misma agitación, el asco, el deseo de lo no presente. Que la libertad no se consigue con la saciedad de lo deseado, 175sino con la supresión del deseo. Para que veas que 176esto es cierto, igual que te esforzaste por aquello, traslada tu esfuerzo a esto otro. Quédate en vela para conseguir una 177opinión liberadora, halaga en vez de a un viejo rico a un filósofo, que te vean a las puertas de éste. No perderás la compostura porque te vean, no te marcharás vacío ni sin ganancia si vas como hay que ir. Si no, inténtalo; probar no es una vergüenza.

II

SOBRE LA CONDESCENDENCIA

1En este terreno has de ser cuidadoso sobre todo con no mezclarte con alguno de tus antiguos conocidos o amigos 2tanto que te rebajes a lo mismo que él. Si no, te echarás a perder a ti mismo. Pero si se te viene a la cabeza que «le pareceré torpe y no estará conmigo como antes», recuerda que nada es gratuito y que no es posible cuando no se hace lo 3mismo ser el mismo que en otro tiempo. Elige, pues, si quieres ser querido igual por los de antes siendo igual que 4eras antes o, siendo mejor, no obtener lo mismo. Pues si esto es mejor, afírmalo ahora mismo y que no te distraigan los otros razonamientos. Pues nadie puede progresar dedicándose a dos cosas. Pero si prefieres esto a todo, si quieres dedicarte sólo a esto, esforzarte por esto, deja todo lo demás. 5Si no, esa duplicidad te hará de las dos maneras: ni avanzarás en la medida adecuada ni conseguirás lo que antes conseguías.

6Antes, deseando claramente lo que nada valía, eras agradable 7a tus compañeros. Pero no puedes destacar en ambos aspectos, sino que, por fuerza, en la medida en que participes de lo uno abandonas lo otro. No puedes, si no bebes, parecer igual de agradable a aquellos con los que bebías. Por tanto, elige si quieres ser borracho y agradable a ellos o abstemio y desagradable. No puedes, si no cantas, ser igual de querido por aquellos con los que cantabas. Así que elige 8ahora cuál de las dos cosas quieres. Si es preferible ser honesto y decente a que alguien diga: «¡Qué hombre tan agradable!», deja lo otro, reniega, apártate, que no haya nada entre tú y ellos. Si no te agrada esto, vuélcate entero a lo 9contrario. Hazte uno de los libertinos, uno de los adúlteros y obra en consecuencia, y obtendrás lo que quieres. Y da saltos y aclama al danzante. Pero personas tan distintas no se 10mezclan. No puedes representar al tiempo el papel de Tersites, y el de Agamenón. Si quieres ser Tersites has de ser cheposo y calvo; si Agamenón, alto y guapo y amoroso con tus subordinados.

III

QUÉ COSAS HAN DE SER SUBSTITUIDAS POR CUÁLES

Ten presente qué conseguirás a cambio cuando pierdas 1algo de lo exterior; y si fuera más valioso, nunca digas: «He sufrido un castigo»; ni si a cambio de un asno obtienes un 2caballo, ni si a cambio de una oveja un buey, ni si a cambio de calderilla una buena acción, ni si a cambio de frías palabras una tranquilidad como es debido, ni si a cambio de palabras injuriosas respeto. Acordándote de esto pondrás a 3salvo en toda situación tu persona como has de tenerla. Si no, mira que el tiempo se echa a perder en vano y que vas a tirar y a poner patas arriba todo cuanto te dedicas ahora a ti mismo. Poco hace falta para tirar y poner del revés todo: 4una ligera distracción del raciocinio. Para que el piloto haga 5zozobrar la nave no le hacen falta los mismos preparativos que para mantenerla a salvo. Con que se vuelva un poco contra el viento, ya la ha perdido. Y aunque no lo haga a propósito, sino que haya sido una pequeña distracción, ya la 6ha perdido. Algo así pasa también en esto: si te adormilas 7un poco, se escapa todo lo reunido hasta ahora. Atiende pues a las representaciones, estáte despierto. Que no es cosa banal lo custodiado, sino la honestidad, la lealtad, el equilibrio, la impasibilidad, la ausencia de tristeza, de temor, la 8imperturbabilidad; en una palabra: la libertad. ¿A cambio de qué vas a vender esto? Mira cuánto vale.

—Pero no conseguiré nada semejante a cambio de ello.

9Mira, incluso si lo consigues, qué recibes a cambio. Yo, la decencia; aquél, el tribunado. Aquél, la pretura; yo, el respeto. Pero no daré voces donde no proceda; pero no me levantaré donde no deba. Pues soy libre y amigo de la divinidad[46] 10para hacerle caso voluntariamente. De lo demás, nada he de reclamar: ni el cuerpo, ni la hacienda, ni magistraturas ni fama; sencillamente, nada. Porque tampoco ella[47] quiere que lo reclame. Pues, si quisiera, los habría hecho bienes para mí. Pero, en realidad, no los hizo; por eso no puedo transgredir sus órdenes.

11Guarda tu propio bien en todo; el de los demás, según te fue dado mientras puedas usar la razón en ello, conformándote sólo con eso. Si no, serás desventurado, serás desdichado, 12sufrirás impedimentos, sufrirás trabas. Ésas son las leyes que se nos han enviado, ésas son las ordenanzas: de ésas hay que hacerse comentarista, ésas hay que acatar, no las de Masurio y Casio[48].

IV

A LOS QUE SE ESFUERZAN POR VIVIR EN CALMA

Recuerda que no sólo el ansia de poder y riqueza nos 1hace viles y subordinados a otras cosas, sino también el ansia de calma y ocio y viajes y letras. Sencillamente, sea lo que sea lo exterior, su aprecio nos subordina a otra cosa. ¿Qué diferencia hay entre desear ser senador y desear no 2serlo? ¿En qué difiere desear cargos o ausencia de cargos? ¿Qué diferencia hay entre decir «me va mal, no tengo qué hacer, sino que estoy atado a los libros como un muerto» y decir «me va mal, no tengo tiempo de leer»? Igual que los 3saludos y los cargos, un libro pertenece a lo exterior y no dependiente del albedrío. ¿O para qué quieres leer? Dime. 4Si lo haces para entretenerte o para enterarte de algo, eres un simple y un miserable. Pero si lo pones en relación con lo que debes, ¿qué otra cosa es esto sino serenidad? Si el leer no te procura serenidad, ¿de qué te sirve?

—Pero sí me la procura —dice—, y por eso me enfado, 5por perderla.

¿Y cuál es esa serenidad, que cualquiera puede estorbártela, no digo el César o un amigo del César, sino una corneja[49], un flautista, la fiebre, otras treinta mil cosas? La serenidad de nada tiene tanto como de continuidad y ausencia de trabas.

Ahora, cuando me llaman para hacer algo, voy a aplicarme 6a las maneras que hay que observar con respeto, con seguridad, 7sin deseo ni rechazo de lo exterior y después me aplicaré a los hombres: qué dicen, cómo se mueven… Y esto no por mala disposición o para poder hacerles reproches o burlarme, sino para corregirme a mí mismo si yo también fallo en lo mismo. ¿Cómo dejaré de actuar así? Entonces también yo fallaba, ahora ya no, gracias a la divinidad…[50].

8¡Venga! ¿Obrando así y dedicándote a eso has llevado a cabo peor tarea que leyendo mil líneas[51] o escribiendo otras tantas? ¿Pasas un mal rato cuando comes porque no estás leyendo? ¿No te basta con comer según lo que has leído? 9¿Cuando te bañas? ¿Cuando haces ejercicio? ¿Por qué entonces no permaneces ecuánime en toda situación, tanto cuando te acercas al César como cuando te acercas a uno cualquiera? Si proteges la impasibilidad, la imperturbabilidad, 10la calma, si miras más lo que sucede que a ti mismo, si no envidias a los que reciben más honras, si no te turban las 11materias, ¿qué te falta? ¿Los libros? ¿Cómo o para qué? ¿O es que no son una preparación para la vida? Pero la vida se colma con algo distinto de esto. Como si el atleta lloriqueara al entrar en el estadio porque no se entrena fuera. Para eso te entrenabas, para eso eran las halteras, el polvo[52], 12los criados. ¿Ahora los buscas, cuando es el momento de la 13acción? Como si en el tema del asentimiento a las representaciones que surgen, unas catalépticas, otras acatalépticas[53], no quisiéramos someter éstas a juicio, sino leer el tratado Sobre la comprensión.

¿Cuál es la causa? Que nunca leímos con este fin, que 14nunca escribimos con este fin, para usar en los hechos, de acuerdo con la naturaleza, las representaciones que nos surgen, sino que nos detenemos justo en aprender qué dice y poder explicárselo a otro, en resolver un silogismo y examinar un hipotético. Por eso, donde está el afán, allí está también 15el impedimento. ¿Quieres a toda costa lo que no está en tu mano? Entonces sufre impedimentos, sufre trabas, fracasa. 16Si leyéramos con ese fin el Sobre el impulso, no para ver qué dice sobre el impulso, sino para experimentar impulsos no frustrados; el Sobre el deseo y el rechazo para no fracasar nunca en el deseo ni ir a parar al objeto de rechazo; el Sobre el deber para, teniendo presentes las relaciones, no hacer nada de modo irracional ni contrario a ellas; entonces 17no nos enfadaríamos al vernos obstaculizados para la lectura, sino que nos contentaríamos con presentar las obras correspondientes y no tendríamos en cuenta eso que estamos hasta ahora acostumbrados a tener en cuenta: «Hoy leí tantas 18líneas y escribí tantas otras», sino «Hoy me serví del impulso como mandan los filósofos, no me serví del deseo; del rechazo, sólo para lo que depende del albedrío; hoy no perdí la calma ante Fulano; no me confundió Mengano; ejercité la paciencia, la abstinencia, la cooperación». Y así estaríamos agradeciendo a la divinidad lo que hay que agradecerle.

Pero, en realidad, no sabemos que también nosotros 19mismos somos, de otra manera, semejantes al vulgo. A uno le asusta el no desempeñar magistratura; a ti, el desempeñarla. De ningún modo, hombre. Sino que igual que te burlas 20del que teme no desempeñarla, búrlate también de ti mismo. Porque no hay ninguna diferencia entre tener sed como quien tiene fiebre y ser hidrófobo como el rabioso. ¿O 21cómo podrás seguir diciendo lo de Sócrates: «Si así agrada a la divinidad, así sea»[54]? ¿Te parece que si Sócrates hubiera deseado andar ocioso en el Liceo y la Academia y charlar a diario con los jóvenes, habría participado de buen grado en campaña tantas veces como participó? ¿No se habría lamentado y habría gemido: «Desdichado de mí, aquí estoy sin suerte, desgraciado, pudiendo tomar el sol en el 22Liceo»? ¿Era ésa tu tarea, tomar el sol? ¿No lo era el vivir plácidamente, el carecer de impedimentos, de trabas? ¿Y cómo seguiría siendo Sócrates si se lamentara por eso? ¿Cómo habría aún escrito peanes en la cárcel[55]?

23Sencillamente, acuérdate de que si estimas cualquier cosa fuera de tu propio albedrío, has echado a perder el albedrío. Fuera están no sólo el desempeñar cargos, sino también el no desempeñarlos; no sólo la ocupación, sino 24también el ocio. «¿Y ahora he de desenvolverme en semejante barullo?» ¿A qué llamas «barullo»? ¿Entre muchos hombres? ¿Y qué dificultad hay? Piensa que estás en Olimpia, considéralo una fiesta. También allí cada uno grita una cosa, cada uno hace una cosa, uno empuja a otro. También hay mucha gente en los baños. ¿Y quién de nosotros no se lo pasa bien con esa fiesta ni se marcha de ella 25apenado? No estés descontento ni te hagas mala sangre por los sucesos. «El vinagre está malo, es muy fuerte». «La miel está mala, me revuelve el cuerpo». «Legumbres no quiero». 26Así también: «No quiero ocio; es soledad». «No quiero muchedumbre; es barullo». Pero si las cosas vienen de tal modo que hayas de vivir sólo o con unos pocos, llámalo tranquilidad y úsalo para lo que se debe. Habla contigo mismo, ejercita las representaciones, trabaja las presunciones. Y si vas a parar a la muchedumbre, llámalo competición, 27procesión, fiesta, intenta celebrar la fiesta junto con los hombres. Pues, ¿qué espectáculo más agradable al filántropo que el de hombres numerosos? Nos gusta ver una manada de caballos o de bueyes; nos divertimos cuando vemos muchos barcos. ¿Se aflige alguien al ver muchos hombres? 28«Pero me ensordecen». ¿Así que te perturban el oído? ¿Qué tiene que ver contigo? ¿Verdad que la capacidad de uso de las representaciones no? ¿Y quién te impide servirte conforme a naturaleza del deseo y el rechazo, del impulso y la repulsión? ¿Qué alboroto sería bastante para ello?

Tú recuerda sólo los universales: ¿Qué es mío, qué no es 29mío? ¿Qué me ha sido dado? ¿Qué quiere la divinidad que haga yo ahora, qué no quiere? Hace un poco de tiempo 30quería que tú dispusieras de ocio, hablaras contigo mismo, que escribieras, leyeras, escucharas y te prepararas sobre esto; tuviste tiempo bastante para ello. Ahora te dice: «Vete ya a la competición, muéstranos qué aprendiste, cómo te entrenaste. ¿Hasta cuándo te ejercitarás a solas? Ya es tiempo de que te conozcamos, si eres uno de los atletas que merecen la victoria o de aquellos que van por el mundo de un lado a otro vencidos». Entonces, ¿por qué te enfadas? No 31hay ninguna competición sin alboroto. Tiene que haber muchos preparadores, muchos dando voces, muchos inspectores, muchos espectadores.

—¡Pero yo quería vivir en paz! 32

Entonces laméntate y gime como te mereces. ¿Qué castigo para el ignorante y desobediente a los divinos mandatos mayor que el de entristecerse, el de padecer, el de envidiar; sencillamente, el de ser desventurado y desdichado? ¿No quieres librarte de esto?

33—¿Y cómo me libraré?

¿No has oído muchas veces que el deseo has de arrancarlo por completo, el rechazo dirigirlo sólo a lo que depende del albedrío, que has de desprenderte de todo, del cuerpo, de la hacienda, de la fama, de los libros, del alboroto, de los cargos, de la ausencia de cargos? Pues te inclines a donde te inclines, te haces esclavo, te subordinas, te sometes a impedimentos, 34a coacciones, todo tú en manos de otros. Pero ten a mano lo que decía Cleantes:

Condúceme, Zeus, y tú, Destino[56].

¿Queréis a Roma? A Roma. ¿A Gíaros? A Gíaros. ¿A Atenas? A Atenas. ¿A la cárcel? A la cárcel. Pero si dices una sola vez: «¿Cuándo irá uno a Atenas?» estás perdido. 35Por fuerza, si ese deseo no se cumple, serás desdichado; si se cumple, vano, gloriándote de lo que no debes. Y a la vez, serás desdichado si encuentras obstáculos, yendo a dar en lo 36que no quieres. Deja, pues, todo eso. «Hermosa es Atenas». Pero mucho más hermoso el ser feliz, el ser impasible, imperturbable, 37el que de nada dependan tus asuntos. «En Roma hay alboroto y salutaciones». Pero la serenidad se cambia por todas las incomodidades. Por tanto, si es tiempo 38de eso, ¿por qué no apartas el rechazo de ello? ¿Qué necesidad hay de que lleves la carga como un burro apaleado? Si no, mira que siempre habrás de ser esclavo del que pueda abrirte la salida, del que pueda obstaculizarte cualquier cosa, y que habrás de cuidarlo como a un Genio Malvado[57].

Hay un camino para la serenidad —tenlo a mano al alba 39y durante el día y por la noche—: el apartamiento de lo que no depende del albedrío, el no considerar nada como propio, el entregar todo al Genio, a la Fortuna, poner a éstos por cuidadores de esas cosas, como ya los puso Zeus, y estarte 40tú a una sola cosa, a lo particular, a lo libre de impedimentos, y leer refiriendo a esto la lectura, y lo mismo escribir y escuchar.

Por eso no puedo llamar a alguien laborioso si sólo oigo 41que lee o escribe; y aunque alguien añada que todas las noches, aún no se lo llamo si no conozco la relación con lo otro. Pues tampoco llamas tú laborioso al que no duerme por una muchacha; así que yo tampoco. Sino que si lo hace 42por la buena fama, le llamo presuntuoso; si por dinero, avaricioso, no laborioso. Pero si pone su esfuerzo en relación 43con su propio regente, para tenerlo y llevarlo adelante conforme a naturaleza, sólo entonces le llamo laborioso. Nunca hagáis alabanzas ni reproches por lo que puede ser 44bueno o malo, sino por las opiniones. Esto es lo particular de cada uno, lo que hace las acciones feas o hermosas. Acordándote de eso alégrate con lo presente y ama aquello 45de lo que es momento.

Si ves que se te presenta la ocasión de hacer algo de lo 46que aprendiste y meditaste, deléitate con ello. Si has depuesto, si has aminorado la malicia y el insulto, la impetuosidad, la maledicencia, el actuar al azar, la negligencia, si no tiendes a lo mismo que antes, si no lo haces de la misma manera que antes, puedes celebrar fiesta a diario; hoy, porque te desenvolviste bien en tal asunto; mañana, porque en 47tal otro. ¡Cuánto mayor motivo para un sacrificio que un consulado o una prefectura! Esas cosas te nacen de ti mismo y de los dioses. Recuerda quién es el que lo da, y a quiénes 48y por qué. Alimentado en estas reflexiones, ¿aún importa dónde estés para ser feliz, dónde has de estar para agradar a la divinidad? ¿No están igual de lejos de todas partes? ¿No ven por igual lo que sucede en todas partes?

V

CONTRA LOS PENDENCIEROS Y FEROCES

1El hombre bueno y honrado ni disputa él mismo con nadie ni, en la medida de sus fuerzas, se lo permite a otro. 2Para nosotros es ejemplo también de esto, como de las demás cosas, la vida de Sócrates, que no sólo rehuyó la disputa en todas las situaciones, sino que además no permitía a 3los otros disputar. Mira en Jenofonte, en el Banquete, cuántas disputas aplacó; cómo, además, soportó a Trasímaco, cómo a Polo, cómo a Calicles[58], cómo soportaba a su mujer, cómo soportaba que su hijo le refutara con sofismas[59]. 4Recordaba con sobrada seguridad que «nadie es dueño 5del regente ajeno». No quería ninguna otra cosa más que lo suyo. ¿En qué consistía eso? <No en que aquél se comportara de acuerdo con la naturaleza>[60], pues eso era ajeno, sino en que, ocupándose ellos de lo suyo como les pareciera, se mantuviera y viviera no menos conforme a naturaleza, haciendo sólo lo suyo para que también aquéllos actuaran conforme a naturaleza. Esto es lo que siempre está a 6disposición del bueno y honrado. ¿Ser pretor? No; pero si se presenta, velar en esa materia por el propio regente. ¿Casarse? No; pero si se presenta la boda, velar por mantenerse uno en esa materia conforme a naturaleza. Pero si 7quiere que no se equivoquen el hijo o la mujer, quiere que lo ajeno no sea ajeno. Y en eso consiste la educación, en aprender qué es lo propio y qué es lo ajeno.

¿Dónde hay aún lugar para la disputa para quien es así? 8¿Verdad que no se asombra de nada de lo que suceda? ¿Verdad que no le parece nuevo? ¿Verdad que espera de los viles cosas peores y más penosas que las que le suceden? ¿Verdad que cuenta como beneficio lo que falta hasta el límite? «Fulano te insultó». Gracias que no me golpeó. 9«¡Pero si te golpeó!» Gracias que no me hirió. «Pero es que 10también te hirió». Gracias que no me mató. ¿Dónde o de quién aprendió que es animal manso[61], cariñoso, que la propia injusticia es un gran daño para el injusto? Sin haber aprendido ni estar convencido de eso, ¿por qué no iba a seguir lo que le parece conveniente? «El vecino ha tirado piedras». 11¿Verdad que tú no has obrado mal? «Pero destrozó lo que había en casa». ¿Eres tú una pieza de vajilla? No, sino 12albedrío. Entonces, ¿qué más te da eso? El tirar muchas más piedras sería igual que morder a un lobo como respuesta. Pero si buscas tratarle como hombre, revisa tu despensa, mira con qué capacidades llegaste. ¿Verdad que no con la 13fiereza? ¿Verdad que no con la mala intención? ¿Cuándo es desdichado un caballo? Cuando está privado de sus capacidades naturales. No cuando no puede piar, sino cuando no 14puede correr. ¿Y el perro? No cuando no puede volar, sino cuando no puede seguir un rastro. Y así también el hombre ¿verdad que es desdichado no el que no puede estrangular leones[62] o abrazar estatuas[63] —pues no vino con capacidades naturales para eso— sino el que ha echado a perder la 15generosidad, la lealtad? Por ése debíamos reunirnos a gemir, por las numerosas desgracias que le han sobrevenido. Pero no, ¡por Zeus!, por el que nace o por el que muere[64], sino por el que, vivo, le ocurre que pierde lo suyo, no los bienes paternos, el campito y la casita y la posada y los esclavitos —porque nada de eso es propio del hombre, sino todo ajeno, esclavo, entregado por los dueños[65] a la responsabilidad unas veces de unos, otras de otros— sino los bienes humanos, las marcas grabadas en su inteligencia con las que llegó, 16como las que buscamos en las monedas, que si las hallamos las damos por buenas y si no las hallamos las tiramos. 17¿De quién tiene la marca este sextercio? ¿De Trajano? Tráelo. ¿De Nerón? Tíralo fuera, no es bueno, ya no circula[66]. Así también en esto. «¿Qué marca tienen tus opiniones? ¿Manso, sociable, sufrido, cariñoso? Trae, lo acepto, a ése lo hago ciudadano, lo admito como vecino, como compañero de navegación.» Mira sólo que no tenga la marca de 18Nerón. ¿Verdad que no es irascible, colérico, quejoso? «Si le parece, aporreará las cabezas de los que se encuentre»[67]. ¿Entonces por qué decías que es hombre? ¿Verdad que no 19se juzga por su simple forma a cada uno de los seres? Pues 20si fuera así, di también que es una manzana la de cera. Y que ha de tener olor y sabor. No basta el contorno exterior. Por tanto, tampoco para el hombre basta con la nariz y los ojos, sino si tiene opiniones humanas. Ése no atiende a razones, 21no atiende cuando se le refuta. Es un asno. Su sentido del respeto está necrosado. Es inútil, cualquier cosa menos un hombre. Ése busca encontrarse a quién cocear o morder. De modo que no es ni una oveja ni un asno, sino una fiera salvaje.

«Entonces, ¿qué? ¿Quieres que me desprecien?» ¿Quiénes? 22¿Los que saben? ¿Y cómo han de despreciar al hombre manso, al respetuoso? ¿O los ignorantes? ¿Qué te importa? Como no le importan a ningún experto los inexpertos.

«¡Pero entonces se encarnizarán aún más conmigo!» 23¿Por qué dices «conmigo»? ¿Puede alguien dañar tu albedrío o impedir que uses como es natural las representaciones que se te presenten? No. Entonces, ¿por qué te turbas y 24quieres mostrarte temeroso? ¿Por qué no sales en medio a anunciar que estás en paz con todos los hombres, hagan lo que hagan, y que te burlas sobre todo de cuantos creen dañarte? «Esos esclavos no saben ni quién soy ni en dónde residen mi bien y mi mal. No tienen acceso a lo mío».

25Así también se burlan los habitantes de una ciudad bien fortificada de los que les asedian[68]: «Y ésos, ahora, ¿qué se traen entre manos para nada? Nuestra muralla es segura, tenemos alimentos para mucho tiempo y todos los demás preparativos». 26Eso es lo que hace bien fortificada e inexpugnable a una ciudad, y al alma de un hombre ninguna otra cosa sino sus opiniones. ¿Qué muro es tan fuerte o qué cuerpo tan resistente o qué hacienda tan imposible de arrebatar o 27qué dignidad tan libre de asechanzas? Por todas partes es todo mortal, fácil de coger, y el que de alguna manera preste su atención a eso, por fuerza ha de turbarse, esperar lo peor, temer, padecer, tener deseos frustrados, tener rechazos a los 28que va a parar. Así que ¿no queremos fortificar la única seguridad que nos ha sido dada? ¿Ni obtener por nuestro esfuerzo, apartándonos de lo mortal y esclavo, lo inmortal y libre por naturaleza? ¿Tampoco recordamos que uno no perjudica a otro ni le beneficia, sino que la opinión sobre cada una de estas cosas es lo que perjudica, es lo que arruina, 29es la disputa, es la revolución, es la guerra? Lo que hizo a Eteocles y Polinices[69] no fue otra cosa sino eso, la opinión sobre la tiranía, la opinión sobre el destierro, que lo uno era 30el último de los males y lo otro el mayor de los bienes. Y ésa es la naturaleza de todos los seres: perseguir el bien, rehuir el mal. Al que nos arrebata lo uno y nos rodea de lo otro hay que considerarle enemigo, intrigante, aunque sea tu hermano, aunque sea tu hijo, aunque sea tu padre. Pues nada nos es tan próximo como el bien. Así que si ésos son los 31bienes y los males, no hay padre querido para sus hijos, ni hermano para su hermano, sino que todo está por todas partes lleno de enemigos, de intrigantes, de delatores. Pero 32si hay un albedrío como es debido, ése es el único bien; y si como no es debido, ése es el único mal; ¿dónde va a seguir habiendo disputa, dónde insulto? ¿Sobre qué? ¿Sobre lo que nada tiene que ver con nosotros? ¿Contra quiénes? ¿Contra los ignorantes, contra los desdichados, contra los que están engañados respecto a lo más importante?

Teniendo esto presente, vivía Sócrates en su casa soportando 33a una mujer de lo más arisco[70], a un hijo sin sentimientos[71]. ¿Y en qué era arisca? En que le tiraba por la cabeza el agua que le daba la gana, en que pisoteaba el pastel. ¿Y qué tiene que ver conmigo si comprendo que eso no tiene que ver conmigo? Esto sí es cosa mía, y no me lo impedirá 34el tirano, si yo lo quiero, ni el amo, ni los muchos al uno ni el más fuerte al más débil. Pues la divinidad se lo ha dado a cada uno libre de trabas. Esas opiniones producen en 35la casa el afecto, en la ciudad la concordia, entre los pueblos la paz, le hacen a uno agradecido a la divinidad, confiado en toda situación como respecto a lo ajeno, como respecto a lo que no vale nada.

Mas nosotros somos capaces de escribir y de leer esas 36cosas y de alabarlas una vez leídas, pero de atenernos a ellas, ni de lejos. Por tanto, eso que se dice de los lacedemonios 37

en casa, leones; pero en Éfeso, zorros[72]

también a nosotros nos cuadraría: en la escuela leones; pero fuera, zorros.

VI

A LOS QUE SE AFLIGEN PORQUE LOS COMPADECEN

1—Me molesta que me compadezcan —dice uno—.

—¿Es cosa tuya el que te compadezcan o de los que te compadecen? ¿Está en tu mano el parar eso?

—Está en mi mano si les muestro que yo no soy digno de compasión.

2—¿Acaso lo posees ya, el no ser digno de compasión, o no lo posees?

—Desde luego que me parece que sí, que lo poseo. Pero ésos no me compadecen por las cosas por las que, si fuera el caso, correspondería, por los errores, sino por la pobreza y por no tener cargos y por las enfermedades y las muertes y cosas por el estilo.

3—Entonces, ¿estás preparado para convencer al vulgo de que, en efecto, ninguna de esas cosas es un mal, sino que es posible ser feliz pobre, sin cargos y sin honores, o para 4mostrarte a ellos rico y poderoso? Porque, de esos dos caminos, el segundo es propio de un fanfarrón, insignificante y que no vale nada. Y su consecución mira por qué medios llegaría: tendrás que usar esclavos y conseguir algo de vajilla de plata y, si es posible, mostrar la misma muchas veces donde se vea y procurar que no se note que es la misma, y vestimentas radiantes y las demás pompas y hacerte ver honrado por los notables e intentar cenar con ellos o, por lo menos, que parezca que lo haces; y en cuanto al cuerpo, buscarte alguna argucia para parecer más guapo y más noble de lo que eres. Eso es lo que has de planear si quieres 5seguir el segundo camino para no ser compadecido.

El primero —y también el inútil y el largo— intentar aquello mismo que Zeus no pudo hacer: convencer a todos los hombres de cuáles son los bienes y los males. ¿Verdad 6que eso no te ha sido dado? Sólo te ha sido dado el convencerte a ti mismo. Y aún no te has convencido. Así que ¿cómo me intentas ahora convencer a los demás? ¿Y quién 7pasa contigo tanto tiempo como tú mismo? ¿Quién es tan persuasivo contigo para convencerte como tú mismo? ¿Y quién está mejor dispuesto para contigo y te es tan familiar como tú mismo? ¿Cómo, entonces, aún no te has convencido 8de aprenderlo? ¿No está en realidad todo del revés? ¿Era esto lo que te esforzabas en aprender, para estar sin penas y sin turbaciones y sin humillaciones y libre? ¿No has 9oído sobre eso que uno es el camino que lleva a ello: dejar lo que no depende del albedrío y apartarse de ello y reconocerlo como ajeno? ¿A qué clase pertenece el que otro suponga 10algo de ti? A la de lo que no depende del albedrío. Por tanto, ¿nada tiene que ver contigo? Nada. ¿Crees estar convencido sobre los bienes y los males cuando aún estás recomido y turbado por eso?

¿No quieres, entonces, dejando a los demás, ser para ti 11mismo discípulo y maestro? Los demás verán si les beneficia estar y vivir contra naturaleza, pero a mí nadie me es más próximo que yo. ¿En qué consiste, entonces, que haya 12oído los discursos de los filósofos y haya asentido a ellos y no me haya hecho más ligero en las obras? ¿Verdad que no soy tan torpe? Y, en efecto, en las demás cosas que me propuse no resulté demasiado torpe, sino que aprendí deprisa las letras y la lucha y la geometría y a resolver silogismos. 13¿Será que no me ha convencido el razonamiento? Pero es que, muy desde el principio, no puse a prueba ni preferí ninguna otra cosa: sobre eso leo, eso escucho, de eso escribo. Hasta ahora no hemos encontrado ningún razonamiento 14más fuerte que éste. Entonces, ¿qué es lo que me falta? ¿Será que aún no he arrancado los pareceres contrarios? ¿Será que las propias ideas no están ejercitadas ni acostumbradas a tropezar con los hechos, sino que, como armas desechadas, están cubiertas de herrumbre y ya no 15puedo ni ajustármelas? Sin embargo, ni en la lucha ni en lo de escribir o leer me conformo con aprender, sino que pongo cabeza abajo los silogismos propuestos y compongo 16otros, y lo mismo con los equívocos[73]. Sin embargo, en los preceptos necesarios, a partir de los cuales se puede estar sin penas, sin miedos, impasible, sin trabas, libre, en ésos no me entreno ni practico de acuerdo con ellos los ejercicios 17correspondientes. ¿Y luego me importa qué dirán los otros de mí, si les pareceré digno de consideración, si les pareceré feliz?

18Desdichado, ¿no quieres ver qué estás diciendo sobre ti mismo? ¿Quién te pareces a ti mismo? ¿Quién en el pensar, quién en el desear, quién en el rechazar; quién en el impulso, en la preparación, en el intento, en las demás tareas humanas? ¿Y te importa si los demás te compadecen?

19—Sí, pero me compadecen sin merecerlo.

¿Así que por eso te afliges? ¿Y no es el afligido digno de compasión? Sí. Entonces, ¡que van a estar compadeciéndote sin merecerlo! En las mismas cosas en las que padeces por la compasión te haces a ti mismo digno de ser 20compadecido. ¿Y qué dice Antístenes? ¿Nunca lo oíste? «Ciro, es de reyes hacer buenas obras y oír malas palabras»[74].

Tengo la cabeza sana y todos creen que me duele la cabeza. 21¿Qué me importa? No tengo fiebre y se apiadan de mí como si la tuviera.

—¡Desdichado! ¡Hace ya tanto tiempo que tienes fiebre!

Y contesto con mala cara yo también:

—Sí, en verdad que hace ya mucho tiempo que estoy mal.

—¿Qué pasará?

—Lo que la divinidad quiera —y al mismo tiempo me río por lo bajo de los que me compadecen.

Entonces, ¿qué impide que también en aquello sea 22igual? Soy pobre, pero tengo una opinión correcta sobre la pobreza. Así que ¿a mí qué me importa que me compadezcan por mi pobreza? No desempeño cargos y otros sí. Pero pienso lo que hay que pensar sobre el desempeñar cargos y el no desempeñarlos. ¡Ellos verán, los que me compadecen! 23Que yo no paso ni hambre ni sed ni frío, pero ellos, porque pasan hambre y sed, se creen que yo también. ¿Qué voy a hacer con ellos? Iré dando vueltas por ahí a anunciarlo y decir: «No se engañen, señores, estoy bien. No presto atención ni a la pobreza ni a la falta de cargos ni, sencillamente, a nada más que a las opiniones correctas. Eso lo poseo sin trabas, no tengo que seguir preocupándome de nada». ¿Y 24qué es esa tontería? ¿Cómo voy a tener opiniones correctas cuando no me conformo con ser quien soy, sino que estoy ansioso por aparentar?

25—Pero otros conseguirán más y les honrarán más.

¿Qué hay más razonable que el que aquellos que se han esforzado por algo tengan más de aquello por lo que se esforzaron? Se han esforzado por los cargos: tú, por las opiniones. Y por la riqueza: tú por el uso de las representaciones. 26Mira si tienen más que tú de aquello por lo que tú te has esforzado y que ellos han descuidado: si sus asentimientos son más acordes a las medidas naturales, si sus deseos son menos frustrados que los tuyos, si van a parar menos a los objetos de su rechazo; si alcanzan mejor sus fines en el intento, en el propósito, en el impulso; si preservan lo que les corresponde como hombres, como hijos, como padres, y 27así sucesivamente en los demás tipos de relaciones. Y si aquéllos desempeñan cargos, ¿no quieres decirte tú la verdad a ti mismo, que tú no haces nada por eso y ellos todo y que sería lo más irracional que quien se preocupa de algo se lleve menos que el que no se ocupa?

28No, sino «Puesto que yo me preocupo de las opiniones correctas, lo más racional es que yo desempeñe cargos». De lo que te preocupas, de las opiniones. Pero en lo que otros se han preocupado más que tú, hazles sitio a ellos. Como si por tener opiniones correctas merecieras, al disparar con arco, dar en la diana más que los arqueros o, al trabajar los 29metales, más que los herreros. Deja, pues, tu afán por las opiniones y dedícate a lo que quieres conseguir y, entonces, 30llora si no avanzas. Porque es para llorar. Pero ahora dices que estás en unas cosas y que te ocupas de otras; y bien dice 31el vulgo sobre eso que «Tarea con tarea no van bien»[75]. El uno, desde que se levanta al alba, busca a quién saludar cuando salga de casa, a quién decirle una palabra amable, a quién enviar un regalo, cómo agradar al bailarín; cómo agradar a uno portándose mal con otro. Cuando reza, reza 32por eso. Cuando sacrifica, sacrifica por eso. Lo de Pitágoras:

No admitir el sueño en los suaves párpados[76] 33

lo aplica aquí: «¿Qué norma transgredí —de las de la adulación—? ¿Qué hice? ¿Verdad que no lo hice como libre, verdad que no como noble?». Y si encuentra que hizo algo así, se hace a sí mismo censuras y reproches: «¿Y a ti qué te importa decir eso? ¿Es que no podías mentir? Incluso los filósofos dicen que nada impide decir una mentira».

Pero tú, si de verdad no te has preocupado de ninguna 34otra cosa sino de un uso como se debe de las representaciones, al punto de levantarse al alba, piensa: ¿Qué me falta para la impasibilidad? ¿Qué para la imperturbabilidad? ¿Quién soy? ¿Verdad que no soy cuerpo, hacienda, fama? Ninguna de esas cosas, sino ¿qué? Soy un ser racional. Entonces, 35¿cuáles son las reclamaciones?». Repasa lo que has hecho: ¿Qué norma transgredí de las de la serenidad? ¿Qué hice de poco amistoso, o de insociable, o de ingrato? ¿Qué no llevé a cabo de lo necesario para eso?

Habiendo esa diferencia en lo que se desea, en las obras, 36en las plegarias, ¿quieres aún tener lo mismo que aquéllos en lo que ellos se han esforzado y tú no? ¿Y luego te sorprendes 37de que te compadezcan y te enfadas? Ellos no se enfadan si tú los compadeces. ¿Por qué? Porque ellos están convencidos de que consiguen los bienes y tú no estás convencido. Por eso tú no te conformas con lo tuyo sino que 38ansías lo de ellos, mientras que ellos se conforman con lo suyo y no ansían lo tuyo. Puesto que, si de verdad estuvieras convencido de que eres tú quien alcanza los bienes, mientras que ellos se engañan, ni siquiera te vendría a la cabeza qué dicen sobre ti.

VII

SOBRE LA AUSENCIA DE TEMOR

1—¿Qué hace temible al tirano?

—La guardia personal —responde— y sus espadas y el que vigila su cámara y los que rechazan a los que quieren entrar.

2Entonces, ¿por qué, si le acercas un niño cuando está con los guardias no se asusta? ¿O es que el niño no se da 3cuenta de su presencia? Y si uno se da cuenta de la presencia de los guardias y de que tienen espadas y se le acerca con intención, por alguna circunstancia, de morir y pretendiendo que eso le ocurra sin dificultades a manos de otro, ¿verdad que no teme a los guardias? Pues quiere aquello por 4lo que son temibles. Por tanto, si se le acerca uno que no quiere ni morir ni vivir a todo trance, sino como le venga 5dado, ¿qué le impide acercarse sin temor? Nada. Por consiguiente, si uno está en la misma disposición de ánimo para con la hacienda y para con los hijos y la mujer que aquél para con el cuerpo y, sencillamente, si por alguna locura y sinrazón estuviera en ese estado, de tal manera que en nada apreciara el tener eso o no tenerlo, sino que como los niños que juegan con conchas discuten por el juego, pero no se preocupan de las conchas, así también éste en nada estimara las materias, sino que se dedicara con ellas al juego y a su manejo, ¿qué tirano seguirá pareciéndole temible o qué guardias, o qué espadas de éstos?

Luego uno puede estar en esa disposición de ánimo respecto 6a esto por locura, y los galileos[77] por costumbre. ¿No puede nadie aprender por razonamiento y demostración que la divinidad creó todo lo existente en el mundo y al propio mundo entero sin trabas y perfecto, y sus partes para uso del todo? Todo lo demás está lejos de poder comprender su 7gobierno, pero el animal racional tiene recursos para reflexionar sobre todas estas cosas: que él es una parte y qué parte y que está bien que las partes cedan al todo.

Además de esto, ve que es por naturaleza noble y magnánimo 8y libre, porque de lo que le rodea unas cosas carecen de trabas y dependen de él; otras, están sometidas a trabas y son dependientes de otros. Libres de trabas, las del 9albedrío; sometidas a ellas, las que no dependen del albedrío. Y, por eso, si considerara que sólo en éstas residen el propio bien y conveniencia, en las que carecen de trabas y dependen de uno mismo, uno será libre, sereno, feliz, indemne, magnánimo, piadoso, agradecido a la divinidad por todo, sin hacer en modo alguno reproches a nadie por lo que sucede, sin reclamar a nadie; pero si pensara que en las externas 10y que no dependen del albedrío, por fuerza éste sufrirá 11impedimentos, trabas, servirá a lo que tiene poder sobre lo que admira y teme, y por fuerza será impío como el que cree verse perjudicado por la divinidad, e inicuo, procurando siempre más para sí, y por fuerza será vil y mezquino.

12Si uno se aferra a esto, ¿qué le impide vivir sin dificultades y dócilmente, aceptando mansamente todo lo que pueda suceder y sobrellevando lo ya sucedido?

13—¿Quieres pobreza?

—Tráela y conocerás qué es la pobreza que le toca como papel a un buen actor[78].

—¿Quieres cargos?

—Tráelos.

—¿Quieres no tener cargos?

—Tráelo.

—Y trabajos, ¿quieres?

14—Trae también trabajos.

—Pues el destierro.

—Vaya a donde vaya, me irá bien. Porque aquí no es que me fuera bien por el sitio, sino por los pareceres, que me los voy a llevar conmigo; y es que tampoco puede nadie quitármelos, sino que son sólo míos y no pueden serme arrebatados y me basta con tenerlos presentes esté donde esté y haga lo que haga.

15—Pero ya es momento de morir.

—¿Qué dices, morir? No dramatices el asunto, dilo como es: ya es el momento de que la materia se vuelva de nuevo a aquello de lo que vino. ¿Y qué hay de terrible? ¿Cuál de las cosas del mundo va a perecer? ¿Qué novedad o portento va a pasar?

Por eso es terrible el tirano. Por eso parece que los guardias 16tienen espadas largas y afiladas. Eso, a otros: yo he meditado sobre todas las cosas; sobre mí nadie tiene potestad. He sido liberado por la divinidad, conozco sus mandamientos, 17ya nadie podrá esclavizarme, tengo un emancipador[79] como es debido, unos jueces como es debido. ¿Que eres 18dueño de mi cuerpecito? ¿Qué tiene que ver conmigo? ¿De mi haciendita? ¿Qué tiene que ver conmigo? ¿Del destierro o las prisiones? También te cedo todo eso y el cuerpecito entero cuando quieras. Prueba en mí tu poderío y te darás cuenta de hasta dónde llega.

Entonces, ¿a quién puedo temer aún? ¿A los que vigilan 19la cámara? ¿Qué van a hacerme? ¿Negarme el paso? Que me lo nieguen si ven que quiero entrar.

—Entonces, ¿por qué vas a sus puertas? 20

—Porque me parece que conviene, mientras siga el juego, participar en él.

—Entonces, ¿cómo no te niegan el paso?

—Porque si alguien no me admite, no quiero entrar, sino que siempre prefiero lo que sucede.

Considero que es mejor lo que quiere la divinidad que lo que quiero yo. Me entregaré a ella como servidor y acólito, tendré sus mismos impulsos, sus mismos deseos; en suma, querré lo mismo. No pueden negarme el paso a mí, sino a los que lo pretenden por la fuerza. Entonces, ¿por qué no lo 21pretendo yo por la fuerza? Porque sé que dentro no se reparte ningún bien a los que entran; y cuando oigo que llaman bienaventurado a alguno porque el César lo aprecia, digo: «¿Qué le acontece? ¿Verdad que no es un parecer como se necesita para ser prefecto? ¿Verdad que tampoco como para 22ser procurador? Entonces, ¿por qué seguir empujando? Alguien tira higos secos y nueces[80]: los niños los cogen y se pelean entre ellos. Los hombres no, porque lo consideran poca cosa. Y si alguien tira tejuelos, ni los niños los cogen. 23Se reparten prefecturas: los niños verán. Dinero: los niños verán. Preturas, consulado: que lo cojan los niños. Que les nieguen el paso, que los golpeen, que besen la mano del que se lo da, de sus esclavos. Para mí son higos secos con nueces». 24¿Y qué, si al tirarlos aquél por azar te vienen al regazo unos higos secos? Los cojo y me los como. Hasta ese punto sí se puede apreciar un higo. Pero agacharme y tirar a otro o que otro me tire y hacer la rosca a los que lo lanzan, no lo vale ni un higo ni ningún otro de los bienes respecto a los cuales los filósofos me han convencido para no creer que son bienes.

25—Enséñame las espadas de los guardias.

—Aquí están; mira cómo son y qué afiladas.

—¿Y qué hacen estas espadas tan grandes y afiladas?

—Matan.

26—Y la fiebre, ¿qué hace?

—Nada distinto.

—Y una teja, ¿qué hace?

—Nada distinto.

—¿Quieres, entonces, que admire todo eso y que lo 27adore y que vaya por ahí como esclavo de todo ello? ¡De ninguna manera! Sino que, una vez que he aprendido que lo nacido también ha de morir para que el mundo no se paralice ni sufra impedimentos, ya no me importa si lo hace la fiebre o una teja o un soldado, sino que si hay que elegir sé que el soldado lo hará con menos dolor y más rapidez.

Así que, cuando ni tema ninguna de las situaciones en 28las que puede ponerme ni desee nada de lo que puede proporcionarme, ¿por qué voy a seguir admirándole, por qué voy a seguir quedándome estupefacto? ¿Por qué temer a los guardias? ¿Por qué alegrarme si me habla amablemente y me recibe y contar a otros cómo me habló? ¿Verdad que no 29es Sócrates ni Diógenes para que yo tenga su alabanza por un reconocimiento público? ¿Verdad que yo no he pretendido 30emular su carácter? Sino que, siguiendo el juego, voy a él y le sirvo mientras no mande nada estúpido o desproporcionado. Pero si me dice: «Vete a buscar a León de Salamina»[81], le digo: «Busca a otro, que yo ya no juego». «Deténlo»[82]. 31Sigo en el juego.

—Pues te cortarán el cuello.

—¿Y es que el de él se quedará siempre ahí, o los vuestros, los de los que le hacéis caso?

—Te tirarán sin enterrar[83].

—Si yo soy el cadáver, me tirarán; pero si soy otro distinto del cadáver, expón con propiedad cómo es el asunto y no me metas miedo.

Esas cosas dan miedo a los niños y a los insensatos. 32Pero si alguien que ha ido una sola vez a la escuela de un filósofo no sabe qué es él mismo, se merece tener miedo y adular a los que adulaba antes, si aún no ha aprendido que no es carne ni hueso ni nervios, sino lo que los usa y lo que los gobierna y lo que comprende las representaciones.

33—Sí, pero esos razonamientos hacen que se desprecien las leyes[84].

—¿Y qué razonamientos hacen a los que los usan obedientes a las leyes? La ley no es lo que depende de un loco. 34Y, sin embargo, mira cómo nos preparan para comportarnos como es debido incluso ante éstos, al enseñarnos a no disputarles la posesión de nada en aquello en lo que nos puedan 35vencer. Respecto al cuerpo nos enseñan a renunciar; respecto a la hacienda, a renunciar; respecto a los hijos, los padres, los hermanos, a ceder en todo, a desprendernos de todo. Sólo se exceptúan los pareceres, que Zeus quiso que fueran privilegio de cada uno.

36¿Qué violación de ley hay aquí, qué estupidez? En lo que eres mejor y más fuerte, en eso renuncio ante ti. Pero en 37donde, a mi vez, soy yo mejor, cédeme tú. Porque yo me he interesado por ello y tú no. Tú te ocupas de cómo vivir entre mármoles y de cómo te servirán muchachos de hermosa cabellera, de cómo llevar vestidos espectaculares, de cómo 38tener muchos perros de caza, citaredos, actores. ¿Verdad que no te disputo nada? ¿Verdad que tú nunca te has interesado por las opiniones? ¿Verdad que tampoco por tu propio raciocinio? ¿Verdad que no sabes de qué partes está compuesto, cómo se organiza, cómo se articula, qué facultades 39tiene y cuáles son? Entonces, ¿por qué te enfadas si otro, que se ha preocupado, te aventaja en ello?

—Pero esas cosas son las más importantes.

—¿Y quién te impide dedicarte a ello y preocuparte por ello? ¿Quién tiene mayor preparación en libros, en ocio, en cosas que le ayuden? Simplemente, inclínate alguna vez a 40eso, asígnale tiempo, aunque sea poco, a tu propio regente. Medita cómo es y de dónde ha venido lo que se sirve de todo lo demás, lo que pone a prueba todo lo demás, lo que elige, lo que rechaza. Pero mientras te dediques a lo exterior 41tendrás eso como nadie y lo otro como quieres tenerlo: sucio y descuidado.

VIII

A LOS QUE SE APRESURAN A IMITAR EL ASPECTO EXTERIOR DE LOS FILÓSOFOS

Nunca alabéis ni censuréis a nadie ni testimoniéis, sobre 1su habilidad o torpeza basándoos en lo que puede ser bueno o malo. Y os apartaréis al tiempo de la precipitación y de la maldad. «Ése se baña deprisa». ¿Es que hace mal? Desde 2luego que no. Sino, ¿qué? Que se baña deprisa. «Entonces, 3¿está todo bien?» De ningún modo, sino que lo que procede de opiniones correctas, bien, y lo que de malas, mal. Pero tú, hasta que te enteres de la opinión por la que alguien hace cada cosa, ni alabes la acción ni la censures. Un parecer no 4se juzga fácilmente por lo exterior.

—Ése es carpintero.

—¿Por qué?

—Usa la azuela.

—Y eso, ¿qué?

—Ése es músico, porque canta.

—Y eso, ¿qué?

—Ése es un filósofo.

—¿Por qué?

5—Porque lleva un manto raído y melena.

—¿Y qué llevan los charlatanes?

Por esto, si alguien ve a alguno de ésos perder la compostura, dice de inmediato: «Mira el filósofo, qué cosas hace»[85]. Más bien habría que decir que ése no es filósofo, 6puesto que pierde la compostura. Si consistiera en eso la noción de filósofo, y su misión en llevar manto y melena, habría hablado bien. Pero si consiste en no cometer errores, ¿por qué no le quitan el calificativo por no cumplir con su misión?

7Y lo mismo también en las demás artes. Cuando uno ve que alguien maneja mal el hacha no dice «¿Para qué sirve la carpintería? ¡Mira los carpinteros qué chapuzas hacen!», sino que, muy al contrario, dice: «Ése no es carpintero, que 8no sabe usar el hacha». Y lo mismo, si oye a alguien cantar mal, no dice: «¡Mira cómo cantan los músicos!», sino más 9bien «Ése no es músico». Sólo en el caso de la filosofía pasa esto. Cuando ven a alguien que no actúa según la misión del filósofo no le quitan el calificativo, sino que dando por supuesto que es filósofo y aceptando, por el propio suceso, que pierde la compostura, concluyen que el filosofar no sirve para nada[86].

10¿Cuál es, entonces, la razón? Que respetamos la noción de «carpintero» y la de «músico» y lo mismo con los demás artesanos, pero la de «filósofo» no, sino que como la tenemos confusa e inarticulada juzgamos sólo por lo exterior. ¿Y qué otra profesión se adopta por la manera de vestir y la 11melena y no tiene preceptos, materia y fin? ¿Cuál es, entonces, 12la materia del filósofo? ¿Verdad que el manto no? No, sino el raciocinio. ¿Cuál es su fin? ¿Verdad que no es el llevar manto? No, sino tener un raciocinio correcto. ¿Cuáles son sus preceptos? ¿Verdad que no versan sobre cómo hacer la barba larga o la cabellera espesa? Sino más bien lo que dice Zenón: conocer los elementos de la razón, qué cualidades tiene cada uno de ellos y cómo se adaptan unos a otros y cuanto se sigue de esto. Entonces, ¿no quieres ver primero 13si, al perder la compostura, cumple su tarea, y entonces censurar esa ocupación? Pero, en realidad, tú, cuando te comportas con sensatez, de lo que te parece que han hecho mal dices: «¡Mira el filósofo!» (en el sentido de que no procede llamar filósofo al que ha hecho esas cosas) y también: «¿Eso es un filósofo?». Pero no dices: «¡Mira el carpintero!» cuando te enteras de que alguien comete adulterio o ves que es un glotón, ni «¡Mira el músico!». Por tanto, tú 14también te percatas en cierta medida de la misión del filósofo, pero patinas y te confundes por descuido.

Pero es que los mismos que se llaman filósofos participan 15en el asunto a partir de lo que no es bueno ni malo. En cuanto se echan el manto y se dejan la barba dicen: «Yo soy filósofo». Nadie dirá: «Yo soy músico» si se compra un 16plectro y una cítara, ni «Yo soy herrero» si se pone gorro y mandil, sino que ajusta la manera de vestir al oficio y del oficio toman el nombre, no de la manera de vestir.

Por eso, con razón decía Éufrates: «Durante mucho 17tiempo intenté que no se notara que era filósofo, y aquello —dice— me resultaba beneficioso; pues, en primer lugar, sabía que cuanto hacía correctamente no lo hacía por los espectadores, sino por mí mismo: por mí mismo comía correctamente, 18tenía tranquila la mirada, los andares. Todo por mí mismo y por la divinidad. Luego, como luchaba solo, también solo corría el riesgo. Nada de la filosofía estaba en peligro porque yo hiciera algo vergonzoso o inconveniente, ni 19perjudicaba al vulgo al equivocarme como filósofo. Por eso, los que no conocían mi intento se admiraban de que, tratando y conviviendo con todos los filósofos, no filosofara yo 20mismo. ¿Y qué mal había en que se reconociera al filósofo en lo que obraba, y no en los signos?»[87]. Mira cómo como, cómo bebo, cómo duermo, cómo aguanto, cómo me contengo, cómo me abstengo, cómo colaboro, cómo uso del deseo y del rechazo, cómo mantengo las relaciones naturales o 21adquiridas sin confusiones ni trabas. Júzgame en eso si puedes. Si eres tan sordo y tan ciego que ni a Hefesto tendrías por buen herrero si no lo vieras con la cabeza cubierta por el gorro, ¿qué mal hay en no ser conocido por un juez tan simple?

22Así pasaba desapercibido Sócrates entre la mayoría e iban a él para pedirle que les recomendara a los filósofos[88]. 23¿Verdad que no se enfadaba, como nosotros, ni decía «¿Es que no te parezco filósofo?», sino que iba y los recomendaba, contentándose con una sola cosa: ser filósofo? Contento 24de no parecerlo, no se reconcomía. Y es que recordaba su propia tarea. ¿Cuál es la tarea del hombre bueno y honrado? ¿Tener muchos discípulos? De ninguna manera: allá los que se esfuerzan por eso. ¿Saber a la perfección difíciles 25enunciados? Allá otros con eso. ¿En dónde, entonces, era él alguien y quería serlo? En aquello en lo que residen el daño y el provecho. «Si alguien puede perjudicarme —dice— no hago nada. Si espero a otro para que me ayude yo no soy nada». Quiero algo y no sucede: yo soy un desdichado.

En ese terreno de lucha desafiaba a todos y no me parece 26que haya cedido a nadie. ¿Qué os creéis? ¿Que en pregonar y decir «Así soy yo»? Claro que no, sino en serlo. Y es que también es de insensato y fanfarrón aquello de «Yo soy 27impasible e imperturbable. No ignoréis, hombres, que mientras vosotros estáis revueltos y alborotados por cosas que no valen nada, sólo yo me aparto de toda esa turbación». ¿Así 28que no te conformas con que no te duela nada si no pregonas «Venid todos los gotosos, los del dolor de cabeza, los de la fiebre, los cojos, los ciegos y vedme sano de todo padecimiento»? Eso es vano y pesado a menos que, como 29Asclepio, puedas mostrar cómo, al cuidarse, también ellos estarán sin enfermedades, y de ello pongas como ejemplo tu propia salud.

Tal es el cínico[89] que mereció de Zeus el cetro y la diadema 30y que decía: «Para que veáis, hombres, que buscáis la felicidad y la imperturbabilidad no donde están, sino donde no están; he aquí que yo os he sido enviado por la divinidad 31como ejemplo no ya sin hacienda ni casa ni mujer ni hijos, sino incluso sin lecho ni ropa ni ajuar. Y ved qué sano estoy. Ponedme a prueba, y si me veis imperturbable, oíd los remedios gracias a los cuales sané». Esto ya es humano y 32noble. Y mirad de quién es la acción: de Zeus o de aquel a quien él juzga digno de ese ministerio, para que en ningún momento descubra al vulgo nada por medio de lo cual invalide él mismo su propio testimonio, el que presta en favor de la virtud y contra lo externo,

sin que palidezca su hermosa piel

ni se enjugue las lágrimas de sus mejillas[90].

33Y no sólo eso, sino que sin codiciar tampoco nada ni buscarlo —ni un hombre, ni un lugar, ni un pasatiempo como los niños las vendimias y los días de fiesta— siempre revestido de respeto, como los otros de muros y puertas y porteros.

34Pero, en realidad, no es más que esto: atraídos hacia la filosofía, como los enfermos del estómago a una comida que un poco después van a vomitar, en seguida van al cetro, a la realeza. Se dejó crecer el pelo, tomó el manto, muestra el hombro desnudo, discute con los que se topa y, si ve a 35alguien con capa de invierno, discute con él. Hombre, primero ejercítate un invierno[91], mira tu impulso, no sea el de un enfermo de estómago o el de una mujer con antojos. 36Ejercítate primero en que no se conozca quién eres. Filosofa para ti un poco de tiempo. Así nace el fruto. La semilla, para llegar a la madurez, ha de estar enterrada un tiempo, estar oculta, crecer poco a poco. Si echa la espiga antes de 37encañar, no llega a término, como de jardín de Adonis[92]. Tú eres uno de esos plantones; floreciste antes de lo necesario, 38te quemará el invierno. Mira qué dicen los campesinos de las plantas cuando llegan los calores antes de tiempo. Se angustian, no sea que las plantas se adelanten y luego las coja un hielo y se las lleve. Mira también tú, hombre: te has 39adelantado, has asumido la honrilla antes de tiempo. Crees ser alguien, bobo entre bobos. Te helarás o, más bien, ya estás helado en la raíz, aunque lo de arriba aún te florece un poco y por eso crees que aún estás vivo y pimpante. Déjanos 40por lo menos a nosotros madurar de acuerdo con la naturaleza. ¿Por qué nos despojas, por qué nos fuerzas? Aún no podemos soportar el aire. Déjanos crecer la raíz y luego que encañe el primer nudo, luego el segundo y luego el tercero. Y así luego el fruto empujará a la naturaleza aunque yo no quiera.

Tras concebir tales opiniones y llenarse de ellas, ¿quién 41no es consciente de su propia preparación y se dedica a las obras correspondientes? El toro no desconoce su propia 42naturaleza y preparación cuando aparece alguna fiera, ni espera a quien le anime; ni el perro, cuando ve algún animal del campo. Yo, si tuviera la preparación de un hombre bueno, 43¿aceptaría que tú me preparases para mis propias obras? Pero ahora aún no la tengo, créeme. Entonces, ¿por qué quieres que me agoste antes de tiempo como te agostaste tú mismo?

IX

AL QUE SE HA VUELTO DESVERGONZADO

Cuando veas a otro con un cargo, opón que tú tienes el 1no necesitar un cargo. Cuando veas a otro con riquezas mira qué tienes en lugar de eso. Pues si no tienes nada en su lugar, 2eres un desdichado. Y si tienes el no tener necesidad de riqueza, date cuenta de que tienes más y mucho más valioso. 3Otro tiene una mujer hermosa; tú, el no ansiar una mujer hermosa. ¿Te parece eso poca cosa? ¿Y cuánto apreciarían esos mismos, los que tienen riquezas y cargos y viven con mujeres hermosas, el poder despreciar la riqueza y los cargos y a esas mismas mujeres, a las que aman y obtienen? 4¿No sabes cómo es la sed del que tiene fiebre? No tiene ninguna semejanza con la del sano. Éste bebiendo se calma; el otro, en el momento se deleita, luego se marea, luego se le vuelve bilis en vez de agua, vomita, le dan retortijones, 5tiene aún más sed. Así es el ser rico con ansia, el tener cargos con ansia, el dormir con ansia con una hermosa. A eso se añaden los celos, el temor a verse privado de ello, las malas palabras, los malos pensamientos, las acciones indecorosas.

6—¿Y qué pierdo con ello? —dice uno—.

—Hombre, fuiste respetuoso y ya no lo eres. ¿No has perdido nada? En vez de a Crisipo y Zenón lees a Aristides y Eveno[93]. ¿No has perdido nada? En vez de a Sócrates y a Diógenes admiras a quien más mujeres es capaz de corromper 7y seducir. Quieres ser guapo y haces que lo parezcas sin serlo y quieres lucir un vestido radiante y hacer volverse a las mujeres y si en alguna parte encuentras un perfumito te 8crees feliz. Antes ni siquiera se te pasaba por la cabeza una cosa de ésas, sino dónde habría un razonamiento bien compuesto, un hombre de valía, un pensamiento noble. Por eso dormías como un hombre, andabas como un hombre, llevabas ropa de hombre, hablabas con palabras que convenían a un hombre bueno. ¿Y luego me dices: «No he perdido 9nada»? ¿Es que los hombres no pierden más que la calderilla? ¿No se pierde la vergüenza, no se pierde la compostura? ¿O es que no es posible que resulte perjudicado el que pierde eso? En efecto, a ti quizá ya no te parece perjuicio nada 10de eso. Pero hubo un tiempo en que lo considerabas el único perjuicio y daño, en que te angustiabas por si alguien te sacaba de esos razonamientos y acciones.

Pues mira, no te ha sacado ningún otro sino tú mismo. 11Lucha contigo mismo, recupérate a ti mismo para la compostura, para el respeto, para la libertad. Si en alguna parte 12alguien te dijera de mí que uno me obliga a cometer adulterio, a llevar semejante vestimenta, a perfumarme, ¿no irías y te convertirías en el asesino de ese hombre que tanto había abusado de mí? ¿Y no quieres ahora ayudarte a ti mismo? 13¡Y cuánto más fácil esta ayuda! No hay que matar a nadie ni encadenarlo ni ofenderlo ni llevarlo al ágora, sino que hables tú contigo mismo, que eres a quien más obedecerás, para quien nadie es más convincente que tú. Y, en primer 14lugar, condena lo sucedido y luego, tras haberlo condenado, no te desconozcas a ti mismo, ni te pase lo que a los hombres innobles que, una vez que se entregan, se abandonan para siempre y son arrastrados como por la corriente, sino 15apréndete lo de los entrenadores: si el muchacho cae, le dicen: «Levántate y pelea de nuevo hasta que te hagas fuerte». Ten un sentimiento semejante. Pues sabe que nada es más 16fácil de seducir que el alma humana. Es preciso que quiera y ya está hecho: se ha corregido. Como a la inversa: se adormila y está perdida. Pues la perdición y la ayuda están en su interior.

17—¿Y qué bien obtengo?

¿Y cuál buscas mayor que éste? Pasarás de desvergonzado a respetuoso, de desordenado a ordenado, de desleal a 18leal, de licencioso a sensato. Si buscas alguna otra cosa mayor que éstas, haz lo que haces: ni siquiera un dios puede salvarte.

X

QUÉ COSAS HAY QUE DESPRECIAR Y POR CUÁLES HAY QUE INTERESARSE

1Entre los hombres toda falta de recursos surge por lo exterior; toda falta de medios, por lo exterior. «¿Qué he de hacer?» «¿Cómo saldrá?» «¿Cómo resultará?» «¡Que no 2surja eso ni lo otro!» Todas esas expresiones son de los que andan de un lado a otro por lo ajeno al albedrío. Pues, quién dice: «¿Cómo no asentir a lo falso? ¿Cómo no negar 3lo verdadero?». Si fuese tan bien dotado como para angustiarse por esto le recordaré: «¿Por qué te angustias? Depende de ti: estáte seguro. No te precipites en el asentimiento antes de aplicarle el canon natural».

4También si se angustia por el deseo, por si no se le cumple 5y le resulta frustrado; por el rechazo, no vaya a dar en él, en primer lugar lo abrazaré, porque dejando aquello por lo que los otros se espantan y los miedos de ellos, se preocupa 6de sus propias tareas, en las que él está. Y luego le diré: «Si no quieres desear de un modo frustrado ni rechazar de manera que vayas a dar en ello, no desees nada de lo ajeno ni rechaces lo que no depende de ti. Si no, por fuerza te verás 7frustrado en lo uno e irás a dar en lo otro». ¿Qué apuro hay aquí? ¿Qué lugar hay para el «¿Cómo saldrá?» y para el «¿Cómo resultará?» y el «¡Que no surja eso o lo otro!»?

Ahora bien, ¿verdad que lo que haya de resultar no depende 8del albedrío? Sí. ¿Y la esencia de lo bueno y lo malo reside en el albedrío? Sí. ¿Te es posible, por tanto, usar cualquier resultado de acuerdo con la naturaleza? ¿Verdad que nadie puede impedírtelo? Nadie. Pues entonces no me 9sigas diciendo «¿Cómo saldrá?». Salga como salga, tú lo darás por bueno y el resultado será para ti motivo de felicidad. ¿Quién habría sido Heracles si hubiera dicho: «¿Cómo 10hacer para que no se me presenten un gran león o un gran jabalí o unos hombres fieros?». ¿Y qué te importa? Si se te presenta un gran jabalí, mayor hazaña llevarás a cabo; si hombres malvados, limpiarás la tierra de malvados.

«¿Y si así muero?» Habrás muerto siendo bueno, cumpliendo 11una noble tarea. Puesto que de todas maneras hay que morir, por fuerza ha de ser uno hallado haciendo algo, o labrando o cavando o comerciando o de cónsul o con dolor de estómago o con diarrea. ¿Qué quieres estar haciendo 12cuando te halle la muerte? Yo, mi parte: alguna obra humana, benéfica, útil para la comunidad, noble. Si no puedo ser 13hallado haciendo cosas tan grandes, por lo menos algo sin trabas, lo que se me ha dado, corrigiéndome a mí mismo, perfeccionando mi capacidad de uso de las representaciones, ejercitando la impasibilidad, rindiendo lo propio de mi condición natural. Si soy tan dichoso, también alcanzando el tercer tópico[94], el de la seguridad en los juicios.

Si la muerte me sorprende en eso, me basta con poder 14extender las manos hacia la divinidad y decir: «No descuidé las facultades que recibí de ti para percatarme de tu gobier 15no y comprenderlo. No te abochorné en lo que a mí tocaba. Mira cómo he utilizado los sentidos, mira cómo las presunciones. ¿Verdad que nunca te hice reproches, verdad que nunca me desagradó nada de lo que sucedía o pretendí que fuera de otra manera, verdad que nunca transgredí mi condición 16natural? Te agradezco que me engendraras, te agradezco lo que me diste. Me basta con cuanto me he servido de tus dones. Tómalos de nuevo y ponlos en el lugar que 17quieras. Todo era tuyo, tú me lo diste.» ¿No basta con marcharse así? ¿Y qué vida es mejor o más decorosa que la del que es así, qué final más dichoso?

18Para que esto suceda hay que aceptar cosas no pequeñas y a otras no pequeñas renunciar. No puedes querer ser cónsul y afanarte por tener campos y por ocuparte de los 19esclavitos y de ti. Sino que si quieres algo de lo ajeno, está perdido lo tuyo. Ésta es la naturaleza del asunto: nada es 20gratuito. ¿Y qué hay de admirable? Si quieres ser cónsul, has de estar en vela, correr de un lado a otro, besar manos, pudrirte ante puertas ajenas, decir y hacer muchas cosas serviles, enviar regalos a muchos, dar hospitalidad a unos 21cuantos cada día. ¿Y qué es lo que sucede? Doce haces de varas[95] y sentarte en la tribuna tres o cuatro veces y dar juegos 22circenses y ofrecer cenas en canastillos[96]. O que me muestre alguien qué es aparte de eso. Por la impasibilidad, por la imperturbabilidad, por dormir mientras duermes, por estar despierto mientras estás despierto, por no temer nada, por no angustiarte por nada, ¿no quieres gastar nada, no quieres esforzarte nada? Pero si se echa a perder algo de lo 23tuyo estando tú en ello o se gasta de mala manera u otro consigue algo que tú hubieras debido conseguir, ¿no te reconcomerás de inmediato por lo sucedido? ¿No compararás 24qué recibes a cambio de qué, cuánto a cambio de cuánto? ¿Sino que quieres recibir tales cosas gratuitamente? ¿Y cómo podrás? «Tarea con tarea…»[97].

No puedes tener por objetivo de tus cuidados lo exterior 25y tu propio regente. Si quieres aquello, deja esto. Si no, no tendrás ni esto ni aquello, distraído en ambas cosas. Si quieres esto, has de dejar aquello. Se verterá el aceite, se romperán 26los cacharros: pero yo estaré impasible. Habrá un incendio no estando yo allí y se quemarán los libros: pero yo me serviré de las representaciones de acuerdo con la naturaleza. No podré comer: si tan desdichado soy, la muerte será 27el puerto. Ése es el puerto de todo: la muerte; ése el refugio. Por eso ninguna de las cosas de la vida es difícil. Cuando 28quieras, te vas y no te ahúmas. Entonces, ¿por qué te angustias, por qué estas en vela? En vez de ponerte al punto a reflexionar dónde residen tu bien y tu mal y decirte: «Ambos dependen de mí. Nadie puede ni privarme del uno ni arrojarme al otro contra mi voluntad. Entonces, ¿por qué no me 29echo a roncar? Lo mío está seguro; lo ajeno, ello verá: como venga, como sea dado por quien tenga la potestad. ¿Quién 30soy yo para querer que esto sea así o de otra manera? ¿Verdad que no se me ha dado esa elección? ¿Verdad que nadie me ha puesto como administrador de ello? Me basta con aquello sobre lo que tengo autoridad. Eso es lo que he de preparar lo mejor posible; lo demás, como quiera el señor de ello».

31Teniendo esto ante los ojos, ¿estará alguien en vela y dando vueltas aquí y allá[98]? ¿Qué pretende o qué ansía? ¿A Patroclo o a Antíloco o a Menelao[99]? Pues, ¿cuándo tuvo por inmortal a alguno de sus amigos? ¿Cuándo no tuvo ante los ojos que mañana o al siguiente era preciso que muriera él o el otro?

32«Sí —dice—, pero creía que aquél me sobreviviría y criaría a mi hijo».

Pues eras tonto y te fiabas de lo incierto. Entonces, ¿por qué no te lo reprochas a ti mismo, en vez de sentarte a llorar como las niñas?

33«Pero él me daba de comer».

Porque estaba vivo, tonto. Ahora no puede. Pero te dará 34Automedonte[100]. Y si también Automedonte muere, hallarás a otro. Y si se rompe la olla en la que cocías la carne, ¿será preciso que mueras de hambre porque no tienes la olla de costumbre? ¿No mandas a comprar otra nueva?

35Pues nada peor pudo ocurrirme[101]

—dice—.

¿Es que eso es un mal para ti? Luego, en vez de dejarlo que desaparezca, ¿culpas a tu madre[102] porque no te lo advirtió, para que pasaras el tiempo lamentándote desde ese momento?

¿Qué os parece? ¿No habrá compuesto Homero eso a 36propósito para que veamos que a los más nobles, a los más fuertes, a los más ricos, a los más guapos, cuando no tienen opiniones como es debido, nada les impide ser los más míseros y desdichados?

XI

SOBRE LA LIMPIEZA

Dudan algunos sobre si en la naturaleza del hombre está 1contenida la sociabilidad[103]. Sin embargo, no me parece que éstos mismos duden de que, desde luego, la limpieza sí está contenida y de que si en algo se aparta de los animales es precisamente en esto. Cuando vemos a algún otro animal 2limpiándose solemos decir admirados: «Como un ser humano». Y también, si alguien regaña a algún animal, al punto solemos decir, como defendiéndolo: «Claro, no es un ser humano». Creemos que es tan especial en el hombre porque 3la ha recibido, en primer lugar, de los dioses. Puesto que también ellos son por naturaleza limpios y puros, en la medida en que los hombres están emparentados con ellos por la razón, en esa misma medida están también en relación con lo limpio y lo puro. Puesto que es imposible que su 4esencia sea completamente pura, mezclada con semejante materia, la razón recibida intenta hacerla pura en la medida de lo posible.

5La primera pureza y la más elevada es la que nace en el alma, y lo mismo la impureza. No podrías hallar la pureza del alma como la del cuerpo, sino que, como alma, ¿qué otra cosa podrías hallar sino lo que la hace sucia para sus propias 6obras? Las tareas del alma son sentir impulsos, sentir aversiones, desear, rechazar, prepararse, intentar, asentir. 7¿Qué es lo que en estas tareas puede hacerla sucia e impura? 8Nada más que sus juicios malignos. De modo que la impureza del alma son las opiniones malvadas y su purificación, la inserción de opiniones como es debido. Es pura la que tiene opiniones como es debido, pues sólo ésta es inconfundible e intachable en sus tareas.

9Es preciso hallar un medio semejante a éste también para el cuerpo en la medida de lo posible. Sería imposible que no tuviera mocos el hombre, que posee tal constitución. Por eso la naturaleza le hizo manos y las propias narices como conductos para expulsar los humores. Si uno se los 10sorbe, digo que no lleva a cabo acción humana. Sería imposible que los pies no se llenasen de barro o de polvo si andan por entre ellos. Para eso dispuso el agua, para eso las 11manos. Sería imposible que al comer no quedase alguna suciedad entre los dientes. Por eso dicen: «Lávate los dientes». ¿Por qué? Para que seas un ser humano y no una fiera 12o un cerdete. Sería imposible que del sudor y el contacto de la ropa no quede en el cuerpo algo de suciedad que necesite una limpieza. Por eso el agua, el ungüento, las manos, la toalla, la rasqueta, la sosa y, a veces, cualquier otro medio 13para limpiarlo. No, sino que el herrero quitará la herrumbre y tendrá preparados instrumentos para ello y tú mismo lavarás tu escudilla cuando vayas a comer si no eres impuro y sucio del todo, ¿y no lavarás ni limpiarás el cuerpo?

—¿Por qué? —dice—.

Te lo diré de nuevo: en primer lugar, para que lleves 14a cabo acciones humanas; luego, para no molestar a los que te encuentres. Algo por el estilo estás haciendo aquí y no te 15das cuenta. Tú crees que tienes derecho a oler: sea, lo tienes. ¿Y los que se sientan a tu lado, los que comparten el lecho contigo, los que te abrazan ¿no lo tienen? Ea, vete a 16algún lugar solitario si tienes derecho y pasa la vida solo oliéndote a ti mismo. Porque es justo que sólo tú disfrutes de tu suciedad. Pero estando en la ciudad, ¿de quién te parece propio un comportamiento tan desconsiderado y tan insensato? Si la naturaleza te hubiera confiado un caballo, 17¿verías con indiferencia que estuviera desatendido? Piensa que han puesto tu cuerpo en tus manos como un caballo: lávalo, límpialo, haz que nadie se vuelva, que nadie se aparte. ¿Quién no se aparta de un hombre sucio, que huele, 18de un olor más repugnante que si estuviera cubierto de estiércol? Este olor es añadido de fuera, mientras que el otro viene del descuido, de dentro y como de podredumbre.

—Pero Sócrates se bañaba pocas veces[104]. 19

Pero su cuerpo relucía; pero tenía tanta gracia y era tan agradable que los más hermosos y los más nobles se enamoraron de él y deseaban recostarse a su lado mejor que con los más bellos[105]. Él podía no bañarse ni lavarse, si quería. Sin embargo, también ese «pocas veces» podría servir[106].

20—Pero Aristófanes dice:

me refiero a los pálidos, a los descalzos[107].

Y también dice que andaba por los aires y que robaba la 21ropa en los gimnasios[108]. Sin embargo, todos los que han escrito respecto a Sócrates testimonian respecto a él todo lo contrario, que era agradable no sólo de oír, sino también de 22ver. También de Diógenes dicen lo mismo. Y es que tampoco hay que espantar al vulgo de la filosofía por la apariencia corporal, sino, igual que en lo demás, mostrarse uno confia 23do e imperturbable también en lo del cuerpo. «Ved, hombres, que nada tengo, nada necesito. Ved cómo sin casa, sin ciudad y desterrado, si así se tercia, y sin hogar, vivo con menos turbaciones y más seguridad que todos los patricios y ricos. Pero ved también el cuerpo, que no se empeora por la 24vida austera.» Si a mí me dice eso uno con pinta y rostro de hombre condenado, ¿qué dios me convencerá de que me acerque a un filósofo, que, sin duda, nos haría semejantes? ¡Que no! Ni aunque fuera a ser sabio estaría yo dispuesto.

25Pues yo, ¡por los dioses!, prefiero que el joven que se interesa por primera vez venga a mí con el pelo arreglado que no con él hecho una pena y sucio. Pues se ve en él cierta representación de lo bello, una tendencia a la compostura. 26Donde piense que está eso, a eso se aficionará. Por tanto, sólo hay que mostrárselo y decirle: «Muchacho, buscas lo bello y haces bien. Sabe que crece allí donde tienes la razón. Búscalo allí, donde los impulsos y las repulsiones, 27donde los deseos y los rechazos. Eso hay de especial en ti; el cuerpecillo es, por naturaleza, barro. ¿Por qué te esfuerzas en vano por él? Si no de otro modo, con el tiempo te darás cuenta de que no es nada». Pero si viene a mí manchado 28de estiércol, sucio, con el bigote hasta las rodillas, ¿qué puedo decirle? ¿Con qué comparación puedo atraerle? ¿Por 29qué cosa semejante a lo bello se ha esforzado, para que yo lo trasponga y diga: «No reside ahí lo bello, sino aquí»? ¿Pretendes que le diga: «Lo bello no reside en estar lleno de estiércol, sino en la razón»? ¿Es que desea lo bello? ¿Tiene alguna apariencia de ello? Vete y dile a un cerdo que no se revuelque en el fango. Por eso incluso a Polemón le impresionaron 30los discursos de Jenócrates, como a muchacho aficionado a la belleza. Entró con la chispa del afán por la belleza, pero buscándola en otra parte.

Pues, en efecto, ni siquiera a los animales que conviven 31con el hombre los hizo sucios la naturaleza. ¿Verdad que un caballo no se revuelca en el fango, verdad que un perro de raza tampoco? Mientras que el cerdo y los gansos asquerosos y los gusanos y las arañas son los que más alejados viven del trato humano. Y tú, siendo hombre, ¿no quieres ser 32ni siquiera un animal de los que conviven con el hombre, sino más bien un gusano o una araña? ¿No te bañarás alguna vez como mejor te parezca, no te lavarás? Y si no quieres con agua caliente, con agua fría. ¿No vendrás limpio para que tus compañeros disfruten de tu presencia? Sino que, encima, ¿vendrás así con nosotros a los templos, en donde no se permite escupir ni limpiarse los mocos, siendo todo tú escupitajos y mocos?

Entonces, ¿qué? ¿Estamos pensando en embellecernos? 33Desde luego que no, excepto en lo que somos por naturaleza: en el raciocinio, en las opiniones, en las facultades; y el cuerpo para que esté limpio, para que no ofenda.

34—Pero ¿de dónde sacaré un buen manto?

Hombre, tienes agua, lávalo. Y si oyes que no hay que llevar púrpura, vete y llena de porquería el manto o hazlo 35harapos. ¡Mira qué joven digno de amor! ¡Qué anciano digno de amar y de ser correspondido, a quien alguien le entregaría a su hijo para que aprenda, a sus hijas! ¡A quien los jóvenes se acercan para que, entre porquería, pronuncie 36sus lecciones! ¡Líbrenos la divinidad! Toda desviación nace de algo humano, pero ésta está cerca de no ser humana.

XII

SOBRE LA ATENCIÓN

1Cuando relajes un momento la atención, no te pienses que la recuperarás cuando quieras, sino ten a mano que, por el error de hoy, por fuerza tus asuntos irán peor en lo demás. 2Pues, en primer lugar, nace la peor de todas las costumbres, la de no poner atención; luego, la de diferir la atención. Sabe que constantemente estás retrasando para otro y otro momento la serenidad, la compostura, el estar y vivir conforme 3a naturaleza. Si el retraso es beneficioso, el apartamiento total será más beneficioso. Si no es un beneficio, ¿por qué no mantienes constante la atención? «Hoy quiero 4jugar». ¿Qué te impide que pongas atención? «Cantar». ¿Qué te impide que pongas atención? ¿Verdad que no se exceptúa ninguna parte de tu vida a la que no alcance la atención? 5¿Lo harás peor si atiendes y mejor si no lo haces? ¿Y qué cosa en esta vida hacen mejor los que no atienden? El carpintero, si no atiende, <¿construye mejor? El piloto, si no atiende>[109], ¿lleva el barco de modo más seguro? De las tareas más pequeñas ¿resulta mejor alguna otra por la falta de atención? ¿No te das cuenta de que, una vez que dejas 6libre el pensamiento, ya no está en tu mano el llamarlo a la compostura, ni al decoro, ni a la tranquilidad, sino que haces todo lo que se te ocurre y sigues tus apetencias?

—¿A qué, entonces, he de prestar atención? 7

En primer lugar a los universales, y tenerlos a mano, y sin ellos no dormir, no levantarte, no beber, no comer, no tratar con los hombres: que nadie es dueño del albedrío ajeno, y sólo en él residen el bien y el mal. Por tanto, nadie 8es mi dueño ni puede conseguirme el bien ni arrojarme al mal, sino que sólo yo tengo esa potestad sobre mí mismo. Cuando tenga eso seguro, ¿en qué puedo inquietarme por lo 9exterior? ¿Qué tirano será temible, qué enfermedad, qué pobreza, qué obstáculo?

—Pero no agradé a Fulano. 10

¿Verdad que no es cosa mía, verdad que no es decisión mía? No. Entonces, ¿qué me importa?

—Pero no parece un cualquiera.

Ya verán él y los que les parezca, que yo ya sé a quién 11he de agradar, a quién subordinarme, a quién obedecer: a la divinidad, y después de ella, a mí mismo. A mí ella me puso 12bajo mi propio gobierno y sólo a mí mismo subordinó mi albedrío, dándome normas para su correcto uso que, cuando las sigo, en los silogismos no atiendo a ninguno de los que me contradicen, en los razonamientos equívocos no me ocupo de nadie.

13¿Por qué, entonces, en las cosas de más importancia me molestan los que me censuran? ¿Cuál es la causa de esa perturbación? Ninguna otra sino que en ese terreno estoy sin 14entrenar. Puesto que, en efecto, toda ciencia desprecia la ignorancia y a los ignorantes, y no sólo las ciencias, sino también los oficios: trae a cualquier zapatero y se burlará del vulgo en lo relativo a su propio trabajo; trae a cualquier carpintero.

15En primer lugar, por tanto, hay que tener esto a mano y no hacer nada sin ello, sino dirigir el alma a este objetivo. No perseguir nada de lo externo, nada de lo ajeno sino, en cualquier situación, lo del albedrío, tal y como lo dispuso 16quien podía; lo demás, como venga. Además de esto, se debe recordar quiénes somos y cuál es nuestro título[110] e intentar amoldar nuestros deberes a las facultades de nuestra 17constitución. Cuál será el momento de cantar, cuál de jugar, en presencia de quiénes, qué resultará del asunto. Que ni nos desprecien los que están con nosotros ni nosotros a ellos. Cuándo hacer broma y de quiénes, cuándo hacer burla y de quién, cuándo mantener relaciones y con quién, 18y, por último, en el trato, cómo velar por lo propio. Cuando te apartes de alguna de estas cosas, inmediatamente vendrá el castigo, y no de nada de lo exterior, sino de la propia acción.

19Entonces, ¿qué? ¿Es posible que uno ya no se equivoque? Imposible; pero sí es posible tender constantemente a no equivocarse. Pues sería deseable que, sin relajar nunca esta atención, quedáramos aparte, al menos, de unos pocos 20errores. Ahora, cuando digas: «Mañana prestaré atención», sábete que lo que dices es esto: «Hoy seré desvergonzado, impertinente, malvado; dependerá de otros el entristecerme; hoy me irritaré, seré envidioso». Mira cuántos males vuelves 21contra ti. Pero si mañana va a estar bien, ¡cuánto mejor hoy! Si mañana va a ser conveniente, mucho más hoy, para que también mañana seas capaz y no lo retrases de nuevo a pasado mañana.

XIII

A CUANTOS FÁCILMENTE DAN A CONOCER SUS ASUNTOS

Cuando nos parece que alguien charla con sencillez sobre 1sus propios asuntos, alguna vez, de algún modo, nos veremos llevados también nosotros a darle a conocer nuestros secretos, y eso creemos que es sinceridad. En primer lugar, 2porque no parece justo escuchar uno lo del prójimo y, sin embargo, no hacerle también partícipe de lo nuestro. Luego, porque creemos que callando lo propio no les daremos la impresión de hombres sinceros. Sin duda, suelen decir muchas 3veces: «Yo te he contado lo mío, ¿y tú no quieres decirme nada de lo tuyo? ¿Cómo es eso?». Se añade también 4el creer que uno puede fiarse con seguridad del que ya se ha fiado de uno. Se nos mete la idea de que éste nunca contaría lo nuestro precaviéndose, no fuera que también nosotros contáramos lo suyo. Así también detienen en Roma los soldados 5a los atolondrados: se te sienta al lado un soldado vestido de civil y empieza a hablar mal del César, y luego tú, igual que si hubieras recibido de él como prenda de lealtad el que él comenzara las críticas, dices también cuanto piensas, y entonces te llevan atado. Algo así nos pasa 6también en general. Igual que aquél, seguro, me confió lo 7suyo, así también yo al que me tropiece. Pero yo tras oírlo me callo, si es que soy de esa manera, mientras que él, según sale, se lo cuenta a todos. Luego, si me entero de lo sucedido, si soy yo también parecido a él, pretendiendo defenderme contaré lo suyo, y armo un lío y me lo arman. 8Pero si recuerdo que uno no daña a otro, sino que son las propias obras las que a cada uno dañan o benefician, retengo esto: no obrar igual que él, y que por estupidez me ha pasado lo que me ha pasado.

9«Sí, pero es injusto que oigas los secretos del prójimo y no hacerle partícipe, a tu vez, de nada».

10«¿Verdad que yo no te lo pedí, hombre? ¿Verdad que no contaste lo tuyo con ninguna condición de que ibas a oír, a 11tu vez, lo mío? Si tú eres un charlatán y crees que todos los que te tropiezas son amigos, ¿quieres que también yo sea como tú? ¿Y qué? Si tú buenamente me has confiado lo tuyo, pero en ti no se puede confiar buenamente, ¿quieres 12que yo sea un atolondrado? Como si yo tuviera un tonel bien cerrado y tú uno agujereado y vinieras a confiarme tu vino para que yo lo echara en mi tonel y luego te enfadaras 13porque yo no te confío a ti mi vino. Y es que tú tienes un tonel agujereado. ¿Cómo va a ser lo mismo? Tú lo confiaste a alguien leal, a alguien con decoro, que sólo considera perjudiciales o beneficiosas sus propias actividades, y de lo 14exterior, nada. ¿Y quieres que yo te lo confíe a ti, a un hombre que deshonra su propio albedrío, que pretende conseguir una monedita o algún cargo o una promoción en la corte, aunque tengas que degollar a tus hijos, como Medea? 15¡Qué va a ser eso igual! Pero muéstrateme leal, con decoro, firme; muéstrame que tienes opiniones amistosas, muestra que tu tinaja no está agujereada y verás cómo no espero a que me confíes lo tuyo, sino que yo mismo voy y te pido que escuches lo mío. ¿Quién no quiere usar una buena tinaja, 16quién desprecia a un consejero bienintencionado y fiel, quién no aceptará con gusto alguien que comparta, como si fueran una carga, las propias dificultades, aliviándole a uno con ese mismo compartir?

«Sí, pero yo confío en ti y tú no confías en mí». 17

—En primer lugar, tampoco es que tú confíes en mí, sino que eres un charlatán y por eso no puedes contenerte en nada. Y si en efecto es como dices, confíamelo sólo a mí. Pero ahora te sientas al lado del que ves ocioso y le dices: 18«Hermano, no tengo a nadie más benévolo ni más querido, te ruego que escuches mis asuntos». Y eso lo haces con 19quienes apenas conoces un poco. Si, en efecto, confías en mí, está claro que por leal y decoroso, no porque yo te haya contado mis cosas. Deja, pues, que también yo piense lo mismo. Demuéstrame que, si uno cuenta a alguien sus cosas, 20es porque es leal y decoroso. Porque si fuera así, yo iría por ahí contando a todos los hombres lo mío, si por esto yo fuera a ser leal y decoroso. Pero eso no es así, sino que son necesarias opiniones, y no cualesquiera.

Si, en efecto, ves a alguien que se afana por lo que no 21depende del albedrío y que subordina a esto su propio albedrío, sabe que ese individuo tiene miles que le pueden obligar, que le pueden poner impedimentos. No necesita la 22pez ni la rueda[111] para contar lo que sabe, sino que un gesto de una muchacha, si así se tercia, le conmueve; la amabilidad de un cesariano[112], el deseo de un cargo, de una herencia, otras treinta mil cosas por el estilo. Por tanto, hay que 23recordar, en general, que las palabras secretas requieren lealtad y opiniones semejantes. Ahora bien, ¿dónde hallar 24eso fácilmente? O que alguien me muestre a uno así, que diga: «A mí me importa sólo lo mío, lo que no padece trabas, lo libre por naturaleza. Tengo esa esencia del bien; lo demás, sea como venga: no me importa».

Notas

[1] Los testimonios antiguos sobre Epicteto han sido recogidos por SCHENKL, Epicteti Dissertationes, Leipzig, 1916 (editio maior), págs. III-XV. <<

[2] Cf. SCHENKL, op. cit., testimonio XIX. <<

[3] Étude sur Épictète, París, 1903, pág. 6. <<

[4] En relación con Laterano y Felición, véanse notas a I 1, 9, y I 19, 17. <<

[5] En tradición recogida por ORÍGENES, Contra Celso VII 53, y confirmada por Gregorio Nacianceno y Cesario, hermano de este último. <<

[6] I 8, 14-15 y I 16,20. <<

[7] Podemos ver una discusión clara y concisa sobre el valor de estos y otros testimonios en W. A. OLDFATHER, Epictetus. The Discourses as Reported by Arrian, the Manual and Fragments with an English Translation, Cambridge (Massachusetts)-Londres, 1979 (reimpresión), pág. IX. <<

[8] Epicteto. Pláticas por Arriano, Madrid, 1957, vol. I, pág. XIII. <<

[9] O. HENSE, Musonii Rufi reliquiae, Leipzig, 1905. <<

[10] Sin embargo, en III 22, 67 y ss., se muestra partidario de que el verdadero cínico se aparte del matrimonio y la crianza de los hijos, que le distraerían de su tarea primordial de filosofar. <<

[11] Así lo supone R. RENNER, Zu Epiktets Diatriben, I, Epiktet und sein Ideal, pág. 24, n. 1 (citado por Souilhé). <<

[12] Cf. II 19. <<

[13] Cf. I 17 y II 25. <<

[14] Estudios de detalle sobre los visitantes ocasionales de Epicteto en Nicópolis pueden encontrarse en I. BRUNS, De schola Epicteti, Kiel, 1897; F. MILLAR, «Epictetus and the Imperial Court», JRS 55 (1965), 141-148; P. A. BRUNT, «From Epictetus to Arrian», Athenaeum 65 (1977), 19-48, esp. 20 y 21. <<

[15] Op. cit., pág. 22. <<

[16] F. MILLAR en «Epictetus and the Imperial Court», pág. 42, defiende el año 108 como fecha de estancia de Arriano en Nicópolis. Sostiene asimismo que ésa es la fecha de composición de las Disertaciones, pero otros autores presentan abundantes argumentos en contra de lo segundo. <<

[17] Recogido por SCHENKL, op. cit., pág. IV, como testimonio VI. <<

[18] J. SOUILHÉ, op. cit., págs. X-XX; M. SPANNEUT, Reallexikon für Antike und Christentum, Stuttgart, 1962, art. «Epiktet», vol. V, cols. 599-681, esp. cols. 601-603. <<

[19] En las obras citadas en la nota anterior se pasa revista a las diversas posiciones en relación con este tema. <<

[20] «Arrian und Epiktet», Neue Jahrbuch 15, 1905, 252 y ss. (tomo la referencia de OLDFATHER). <<

[21] Op. cit., pág. XIII. <<

[22] De diatribis Epicteti, Leipzig, 1911 (tesis doctoral), págs. 43 y ss. <<

[23] Op. cit., págs. X-XI y XXII-XXIII. <<

[24] «Arrians Erinnerungen an Epiktet», Museum Helveticum 24 (1967), 149-189 y 197-216. <<

[25] P. STADTER, en su obra Arrian of Nicomedia, Chapel Hill, 1980, opina que la verdad debe hallarse más bien en alguna postura intermedia entre las mantenidas por Hartmann y Wirth. <<

[26] Véase, por ejemplo, los capítulos I 17 y II 25. <<

[27] La relación entre el fuego creador y la razón es idea que aparece ya en Heráclito. Un ejemplo de la indistinción entre el pŷr technikón y la divinidad la tenemos en las propias Disertaciones III 6, 4. <<

[28] Reallexikon für Antike und Christentum, vol. V, art. «Epicteto» (cols. 599-681). <<

[29] «Ojeada a la koiné: Ensayo de caracterización periodológica», Minerva 1 (1987), 81-91. <<

[30] Los estudios más relevantes en relación con la lengua de Epicteto serían el de MELCHER, De Sermone Epicteteo, quibus rebus ab Attica regula discedat, Magdeburgo, 1905, y los de J. M. FLORISTÁN IMIZCOZ, «El tema de futuro en Epicteto», EECC 27 (1985), 111-32, y «Los modos verbales en Epicteto. Sus usos sintácticos a la luz de los textos contemporáneos», Minerva 1 (1987) 93-106. <<

[31] Respectivamente en Noches Áticas I 26, y en Sobre la cara de la luna 929B, 930A et passim. <<

[32] En su obra Hellenistic Philosophy, 1975 = La filosofía helenística, 1.a reimp., Madrid, 1987, pág. 232. <<

[33] Cf. E. DE ANDRÉS, Helenistas españoles del siglo XVII, Madrid, 1988, págs. 46 y 188-89. <<

[34] Cf. M. MENÉNDEZ PELAYO, Biblioteca de traductores españoles, vol. IV, Santander, 1953, págs. 97 y ss. <<

[35] D. G. CASTANIEN, «Three Spanish Translations of Epictetus», Studies in Philology 61 (1964), 616-626. La cita procede de la página 623. <<

[36] Obras completas. Estudio preliminar, edición y notas de FELICIDAD BUENDÍA. Obras en prosa, 6.a edic., 5.a reimp., Madrid, 1986, págs. 1084-1107. Sobre las relaciones entre Quevedo y el estoicismo, v. H. ETTINGHAUSEN, Francisco de Quevedo and the Neostoic Movement, Oxford, 1972. <<

[37] B. MARCOS, «Las deudas filosóficas de Quevedo», Letras de Deusto 20 (1980), 69-90. <<

[38] Así en Quijote II 12 o en el discurso fúnebre de Alonso de Cabrera en honor de Felipe II, a más de varios otros textos del propio Quevedo. Tomo las referencias de B. MARCOS, op. cit., págs. 81-82. <<

[39] P. CALDERÓN DE LA BARCA, Obras completas, tomo III: Autos sacramentales. Recopilación, prólogo y notas por Á. VALBUENA PRAT, 2.a reimp., Madrid, 1987, págs. 199-202. <<

[40] Cf. C. HERNANDO, Helenismo e Ilustración. (El griego en el siglo XVIII español), Madrid, 1975, pág. 99. <<

[1] MILLAR (art. cit., pág. 142) sugiere que podría tratarse de Lucio Gelio Menandro, destacado ciudadano corintio de época de Adriano, pero la evidencia parece insuficiente. <<

[2] Plautio Laterano, cuyo patriotismo es alabado por TÁCITO (Anales XV 49), fue un senador y cónsul romano ejecutado por orden de Nerón en el año 65 d. C. por haber participado en la conjuración de Pisón. <<

[3] Cf. «Introd.», págs. 8-10, e «Índice de nombres». <<

[4] Publio Clodio Trásea Peto, famoso por su rectitud y de tendencias republicanas en lo político y estoicas en lo filosófico. Denunciado a Nerón como enemigo del Estado, fue condenado a muerte junto con su compañero Barea Sorano. <<

[5] Maestro de Epicteto y citado repetidamente por éste. Cf. «Introd.», págs. 9-11 e «Índice de nombres». <<

[6] Fue cuestor de la Cirenaica en tiempos de Claudio. Su padre había sido acusado de delitos de lesa majestad en tiempos de Tiberio. Estoico y contrario a los manejos de Nerón, fue acusado en el año 66 de deslealtad heredada y exiliado fuera de Italia. <<

[7] Hoy La Riccia. Era una pequeña ciudad situada en la via Apia a unos treinta Kms. de Roma. <<

[8] En época clásica, según el testimonio de JENOFONTE (República de los Lacedemonios 2, 9), grupos de muchachos espartanos participaban en la competición ritual del robo de los quesos del altar de Ártemis Ortia, en la cual los vencedores azotaban a sus contrarios. En época romana esta costumbre había derivado en una flagelación pública que atraía a numerosos espectadores, hasta el punto de que se llegó a construir un teatro ante el templo de la diosa. <<

[9] Obligado por Nerón (véase infra, 16) a participar en una de sus representaciones teatrales. MILLAR (op. cit., pág. 141) sugiere que podría tratarse de L. Mestrio Floro, patrono de Plutarco. <<

[10] OLDFATHER identifica en su índice de nombres a este Agripino con el mencionado en I 1, 28. <<

[11] Alusión a la banda de púrpura con la que se adornaba la toga pretexta, propia de los magistrados romanos. <<

[12] Estudioso de la filosofía en su juventud, casado en segundas nupcias con Fania, hija de Trásea (véase n. a I 1, 26), fue desterrado por Nerón tras la condena de su suegro. Volvió a Roma en tiempos de Galba, pero su actitud crítica para con Vespasiano hizo que fuera desterrado de nuevo y ejecutado (75?). <<

[13] Parece haber sido un entrenador o masajista famoso en la época. <<

[14] Era costumbre de los filósofos llevar la barba crecida, en contraposición a la moda de la nobleza de la época, según podemos ver en los retratos y en ciertos testimonios literarios. En la época de las persecuciones de Domiciano, más de uno debió de renunciar a tal caracterización externa. Cf. más adelante I 16, 10-44, y II 23, 21. <<

[15] En la Antigüedad, las campañas militares se desarrollaban en verano, pero no por eso los soldados permanecían inactivos en los cuarteles de invierno. Ese modelo de ejercicio constante es el que Epicteto propone a su auditorio. <<

[16] Esta es la primera de las muchas veces a lo largo de la obra que Epicteto propone como modelo moral a Sócrates. <<

[17] Se refiere a Milón de Crotona, atleta del siglo VI a. C., que resultó vencedor de la prueba de lucha seis veces en los Juegos Olímpicos y otras tantas en los Píticos. <<

[18] Es decir, interpretarlo correctamente. <<

[19] Éstos son los tres terrenos en los que los estoicos hacen radicar el acierto o el desacierto del comportamiento moral: el deseo, el impulso y el asentimiento intelectual. <<

[20] Las halteras, de plomo o piedra, eran utilizadas por los saltadores de longitud para mejorar sus saltos y por otros atletas, según se deduce del pasaje, para desarrollar su musculatura. <<

[21] Probablemente se trata del título de una obra breve de Crisipo conocida sólo por esta referencia. El precio se menciona más abajo (16). <<

[22] Tanto para la filosofía como para la retórica o las ciencias los mejores maestros seguían siendo griegos, y el griego seguía siendo conocimiento indispensable para poder ser llamado culto. De ahí la necesidad de los «viajes de estudios» que emprendían la mayor parte de los jóvenes romanos como parte de su educación. <<

[23] Se refiere, como puede comprobarse más adelante, a la muerte de Sócrates. <<

[24] PLATÓN, Critón 43d. Citado también más adelante en I 29, 19. <<

[25] Verso trágico de procedencia desconocida. <<

[26] Triptólemo, héroe central de los misterios de Eleusis, recibió de Deméter el trigo y enseñó a los hombres la agricultura y era considerado, por tanto, uno de los grandes benefactores mitológicos de la humanidad. H.-I. MARROU, Histoire de l’éducation dans l’Antiquité (= Historia de la educación en la Antigüedad, 3.a ed., Buenos Aires, 1976, pág. 252), señala que en este período «la filosofía implica claramente un ideal de vida en oposición a la cultura común, y supone una vocación profunda, casi diría una “conversión”». En esa línea, Epicteto propone a Crisipo como nuevo modelo heroico en relación con nuevos planteamientos morales. <<

[27] PLAT., Crit. 48b. <<

[28] Los académicos admitían sólo la probabilidad del conocimiento, no su certeza, y centraban sus doctrinas epistemológicas en el principio de epoché o suspensión del juicio, lo cual, efectivamente, debía hacer de ellos adversarios muy correosos en las disputas, toda vez que ni siquiera admitían la evidencia de los sentidos. Cf. I 27, 15, y II 20, 4. <<

[29] Se refiere a la famosa estatua en oro y marfil que representaba a Zeus. <<

[30] Los razonamientos equívocos son aquéllos en cuyas premisas aparecen términos polisémicos; hipotéticos, los que contienen suposiciones o condiciones; los que proceden por medio de preguntas y respuestas son aquellos en los que a partir de una o varias preguntas hábilmente planteadas se llega a conclusiones inesperadas. <<

[31] Aquí, como en otros lugares del texto (p. ej., I 17, 16), se hace hincapié en el valor metodológico de la Lógica, necesaria (cf. I 17, 6-8), que no debe ser un juego ni un pretexto para el lucimiento personal en sociedad (cf. I 8, 4 y 9), pero tampoco un fin en sí misma. <<

[32] Texto mutilado. UPTON sugiere que se colme la laguna —que constituye el párrafo 18— de este modo: «pues si no permanecen tal cual se aceptaron, es también de toda necesidad que dejemos de aceptarlas y que admitamos la inconsecuencia con las premisas». <<

[33] Se refiere a Musonio Rufo. <<

[34] En la lógica de Aristóteles «silogismo dialéctico», por oposición al silogismo demostrativo (philosóphema), al silogismo erístico (sóphisma) y al silogismo dialéctico por contradicción (apórema); Tópicos 162a16. <<

[35] En la lógica de Aristóteles (Retórica 1355a6-7) es definido como una demostración retórica, es decir, expresada literariamente y no en el modo formal del silogismo. Más adelante (párr. 3) es llamado «silogismo incompleto». <<

[36] La negación se refiere a los dos predicados que siguen, y no sólo al primero. <<

[37] Se refiere al perfeccionamiento de las capacidades dialécticas. <<

[38] Podría ser una cita de Posidonio, pero ha sido atribuida también a diversos filósofos estoicos y, sobre todo, a Crisipo. <<

[39] Se refiere a sí mismo. <<

[40] Olvidando el parentesco del hombre con la divinidad. <<

[41] De acuerdo con el pasaje, Epicteto considera que más importante aún que su tarea como transmisor del pensamiento estoico es la de apartar a sus pupilos del suicidio, racionalmente admisible en determinadas circunstancias, según los postulados de la escuela, y defendido por algunos de sus miembros y por la escuela cínica. <<

[42] La señal sería la de retirada (cf. I 16, 21, y I 29, 29). Compara la obediencia que el hombre debe a la divinidad con la de los soldados a su general (cf. PLAT., Fedro 62b). <<

[43] Como ya había señalado más arriba, el suicidio, esa «puerta abierta», existe siempre, pero lo más razonable es esperar a que Zeus dé la señal (I 29, 29 y ss.; II 15, 5; III 24, 101; 26, 29, etc.). <<

[44] Paráfrasis muy libre de PLAT., Apología 29c y 28e. <<

[45] En Nicópolis, ciudad en la que Epicteto residió e impartió sus enseñanzas durante la última parte de su vida y en la que, evidentemente, transcurre la conversación. <<

[46] Epicteto había sido esclavo de Epafrodito en su juventud. <<

[47] Una vez que Epicteto manifiesta tan claramente su fortaleza interior y su desprecio de lo ajeno al albedrío, en efecto, no tiene sentido que Musonio Rufo implore del amo clemencia cuando Epicteto, el esclavo, tiene entereza sobrada. <<

[48] Cargo que aparece en la época de Augusto y cuyo cometido era regular el precio y organizar la distribución del trigo. Esta magistratura llegó a ser de las más importantes del orden ecuestre. En cuanto a la posibilidad de identificación del personaje, véase MILLAR, art. cit., págs. 145-146. <<

[49] El pasaje recibe diversas traducciones debido a que el sentido preciso de epanagnônai nos es desconocido. Unos traductores se inclinan por interpretar que Epicteto toma como su primera ocupación leer y preparar la explicación y comentario del texto objeto de la clase de ese día; otros, que Epicteto intenta recordar a quién de sus alumnos le corresponde presentar en clase su explicación y comentario de un texto propuesto previamente. <<

[50] HOMERO, Ilíada X 279-80. Cf. también JEN., Memorables I 1, 19. <<

[51] Encontramos aquí una descripción del «principio de simpatía» o interdependencia de todo lo creado, tan caro a los estoicos. Originalmente fue un intento de racionalización de procedimientos mánticos, como la astrología, que empezaron a ser conocidos en Grecia en la primera mitad del siglo IV a. C. En época de Epicteto, seguramente, este principio era sólo un elemento más de la filosofía de la escuela. En cualquier caso, la formulación estoica del principio favoreció más que impidió la propagación de la astrología y otras supersticiones proféticas. (Cf. L. GIL, Therapeia. La medicina popular en el mundo clásico, Madrid, 1969, págs. 405-409, y W. NESTLE, Griechische Geistesgeschichte (= Historia del espíritu griego, Barcelona, 1975, pág. 257.) <<

[52] Crisipo identificaba el universo, del cual el sol es sólo una parte, con la divinidad. <<

[53] Los griegos creían desde muy antiguo en la existencia de genios o démones interiores (cf. E. R. DODDS, The Greeks and the Irrational, 1951 = Los griegos y lo irracional, Madrid, 2.a ed., 1980, págs. 52-53); SÉNECA, Epístolas 41, 2, y MARCO AURELIO, V 27, repiten casi exactamente lo dicho aquí por Epicteto. <<

[54] Tò hegemonikón equivale, en general, a «el alma humana en cuanto sede del pensamiento y el sentimiento». <<

[55] Cf. n. a I 2, 29. <<

[56] Cf. I 9, 16, y I 29, 29. <<

[57] Medida para áridos equivalente a 8,7 litros. <<

[58] Zenón (335-263 a. C.) fue el fundador de la escuela estoica; Cleantes (301-232 a. C.) y Crisipo (280-207 a. C.) fueron sus inmediatos seguidores en la dirección de la Estoa. Antístenes (c. 445-c. 360 a. C.) era considerado en la Antigüedad el fundador de la secta cínica. Sostenía que la virtud se basa en el conocimiento y puede ser enseñada por medio del examen de las palabras. Dado que la lógica es el instrumento para ese examen, Epicteto extrae de la cita de Antístenes una defensa no expresada de la necesidad de la lógica. <<

[59] Cf. JEN., Mem. IV 6, 1. <<

[60] Cf. PLAT., Protágoras 345d-e. <<

[61] De este pasaje deducen algunos autores que la mayor parte de los discípulos de Epicteto no tenían el latín por lengua materna. En cualquier caso, avisa Epicteto, la búsqueda filosófica, necesaria para el conocimiento, y el propio conocimiento no son más que medios: el verdadero fin es poner en práctica lo que llegamos a conocer. Véase otra puntuación y, con ello, otra interpretación, en J. DE U. <<

[62] Expresión de la doctrina estoica según la cual el sentimiento es una forma de juicio u opinión. Cf. BONHÖFFER, I 265 y ss., y, sobre el tema general del capítulo, 276 y ss. <<

[63] Encontramos aquí y en el párrafo siguiente ecos del racionalismo de origen socrático y platónico según el cual nadie obra el mal a sabiendas, sino por ignorancia. Cf. PLAT., Prot. 345d-e, Gorgias 509e, y Leyes 731c. <<

[64] La admiración, que, según Platón (Teeteto 155d), está en el origen de la filosofía, puede también llevarnos a la sobrevaloración de lo externo y, por ello, al error. <<

[65] La anécdota de la lamparilla robada se menciona también en I 9, 10-11, y I 29, 21. <<

[66] Referencia al conocido silogismo llamado «el cornudo» y atribuido a Euclides de Mégara: «Si no has perdido una cosa, la tienes; no has perdido los cuernos; luego, los tienes». <<

[67] Es decir: ser invencible ha de estar fundado en aplicar en cada caso (cf. más adelante 22 y 23) las convicciones basadas en la razón, pero no en la obstinación y la tozudez. <<

[68] Existían en Roma, en el monte Palatino, un templo y un altar dedicados a la Fiebre. <<

[69] En el sentido de que cada ser vivo ha de hacer suyo lo que precisa para subvenir a sus propias necesidades. <<

[70] Existía, efectivamente, tal cargo y quienes lo desempeñaban recibían el nombre de lassanophori. Cf. más arriba I 2, 8. <<

[71] Lo que Epicteto critica no es tanto al propio Felición como las opiniones vanas que hacen que los hombres aprecien lo que nada vale. <<

[72] Este nombre hacía referencia en su origen a todos los pertenecientes a la casa del César y más tarde a los encargados de las confiscaciones y de los bienes que recaían en la corona. <<

[73] Cargo honorífico del culto imperial en las provincias a partir de la divinización de Augusto, que obligaba a gastos muy elevados. En las provincias griegas se les llamaba archiereús; en España y otras regiones flamen. Solían ser ciudadanos romanos nombrados por un año. <<

[74] Véase n. 45 a I 9, 27. <<

[75] Epicteto parece identificar aquí «sensatez» y «razón» (phrónesis y lógos). <<

[76] Epicteto contrapone aquí la brevedad y sencillez de sus doctrinas morales con otros temas de debate filosófico mucho más extensos, poniendo así de relieve que su interés está del lado de la moral práctica más que del de la elucubración teórica sobre la moral. <<

[77] No es la única vez que Epicteto hace notar la incoherencia de Epicuro, para quien el bien reside en el cuerpo, pero no hace más que escribir tratados para formar las almas. <<

[78] El bien del hombre no reside en lo exterior (los sentidos), sino en lo interior (el albedrío). Cf. infra, I 23, 1. <<

[79] Sobre la existencia de un altar dedicado a la Fiebre en Roma, cf. n. 68 a I 19, 16. <<

[80] Cf. PLAT., Teet. 151a. <<

[81] Véase n. a I 20, 17. <<

[82] A pesar de la conjetura de Bentley, aceptada por Oldfather y J. de Urríes, he preferido seguir el texto de los mss., respetado también por Souilhé: parece innecesaria para la comprensión del texto la transformación del nombre común mŷn en propio, sobre todo cuando la primera referencia textual a que Mŷn fuera el nombre de un esclavo de Epicteto procede de Diógenes Laercio, posterior a nuestro autor en siglo y medio. Por otra parte, los ratones debían de ser «huéspedes» frecuentes de las viviendas y los hombres debían de estar habituados a oír sus grititos en la noche, lo que hace comprensible la comparación entre el lloriqueo de los ratoncillos y el de un niño. <<

[83] El pasaje es oscuro, como lo muestran las distintas interpretaciones que se le dan: Oldfather traduce: «as though you were a fly among flies», y anota: «Puesto que las moscas carecen de organización y relaciones sociales y no hay nada que le obligue a uno a vivir como un hombre y no como un animal insocial excepto el propio sentido de la oportunidad de cada cosa». J. de U. traduce: «si has de desenvolverte como entre moscas», y anota: «¿Expresión proverbial? Si vas a cuidarte, a hacer caso de los hombres como de las moscas…». En mi opinión, la aclaración al sentido del pasaje la tenemos en II 4 6, en donde leemos: «Como si se enfadaran las avispas porque nadie se trata con ellas, sino que todos las rehúyen y, si se puede, se las quita uno a golpes de encima». Por ello, interpreto el pasaje de la manera siguiente: Epicuro desaconseja tener hijos y dedicarse a la política, es decir, anima a apartar de sí a los hombres lo más posible y sin contemplaciones: como se hace con las moscas, que se las quita uno de encima a manotazos. <<

[84] Pasar algún tiempo en Grecia estudiando filosofía o retórica formaba parte de la educación y preparación de los jóvenes del Imperio para su vida posterior y su carrera política. Epicteto dedica su disertación a curar de espantos a sus discípulos ante el contraste entre la existencia apacible de Nicópolis y el mundo de intrigas de Roma. <<

[85] Se refiere a Diógenes el Cínico (c. 400-325 a. C.), que es propuesto como modelo moral varias veces en el transcurso de la obra, especialmente en III 22. <<

[86] El tirano. Podría tratarse de una alusión a Domiciano y al terror que caracterizó los últimos años de su reinado. <<

[87] La túnica laticlava (con banda ancha de púrpura) era propia del orden senatorial, mientras que la angusticlava (con banda estrecha de púrpura) lo era del orden ecuestre. Sin esos adornos era la vestidura habitual del ciudadano común. <<

[88] De una pieza teatral desconocida. <<

[89] SÓFOCLES, Edipo Rey 1391. El Citerón es el monte en el que Edipo fue abandonado recién nacido. <<

[90] La imagen de la vida como una habitación llena de humo de la que uno puede salirse si el humo le molesta aparece en I 9, 20, y en I 25, 18. También se la compara con un juego que uno puede abandonar (I 25, 7 y ss.; II, 16 37; IV 7, 20, etc.). <<

[91] En el sentido de «normas de conducta». <<

[92] La idea parece ser que la instrucción de Zeus es ocuparse del albedrío y seguir las prenociones; el aplicarlas a los casos particulares, sin embargo, es cosa a la que se accede mediante la educación. <<

[93] La misma comparación de la vida con un juego aparece en I 24, 20. Cf. también I 9, 20. <<

[94] Constituían una de las más importantes fiestas del calendario romano. En esa fecha se intercambiaban regalos, los esclavos disfrutaban de una libertad temporal y se instituía un rey fingido (Saturnalicius princeps), que es al que hace referencia Epicteto. <<

[95] Ambos diálogos representan ejercicios escolares. Epicteto hace comprender a sus oyentes que, al igual que uno acepta las hipótesis sólo como tales hipótesis y las rechaza cuando repugnan a la razón, también en la vida uno acepta las circunstancias mientras no repugnen a su albedrío. La voz «otro» se refiere a la divinidad. <<

[96] Región interior en el N.O. de Asia Menor. <<

[97] Véase nn. a I 24, 20, y a I 9, 20. <<

[98] Isla griega del archipiélago de las Cíclades, a medio camino entre Ceos y Andros/Tenos y lugar de destierro en época imperial. Allí fue enviado Musonio Rufo por Nerón. <<

[99] La tumba. <<

[100] Demetrio fue el primero en ser tenido en Roma por cínico. Pertenecía al círculo de oposición a Nerón, en el que se encontraban también Trásea Peto y Prisco Helvidio (véase I 1, 26, y I 2, 19). Séneca lo presenta como hombre extraordinario, popular, de temperamento activo y combativo y dotado de talento pedagógico. Tácito, sin embargo, nos muestra otro aspecto de su carácter cuando cuenta su defensa de Egnatio Celer, delator de Barea Sorano. Fue desterrado a Grecia en época de Nerón (66 d. C.) y regresó a Roma en época de Vespasiano. <<

[101] Solían estarles reservados los asientos más cercanos a la arena o la escena. <<

[102] Como ya ha dicho antes (párr. 21), el cuerpo es la última vestimenta. <<

[103] Véase «Introducción», págs. 13-18. <<

[104] Véase n. a I 7, 1. <<

[105] Como en otras ocasiones, Epicteto pone la rectitud moral por encima del conocimiento de la lógica. <<

[106] Es decir: allí, en la vida mundana, es donde se presentarán las situaciones en las que un joven con educación filosófica deberá demostrarlo y no le bastará con hacer discursos sobre lógica, que pareceríah un juego, sino que deberá comportarse como persona sensata. <<

[107] Véase «Introducción», págs. 14-15. <<

[108] Aquel en que la premisa mayor es una oración hipotética compleja o afirmativa. <<

[109] PLAT., Apol. 38a. <<

[110] Que defendían la imposibilidad del conocimiento y negaban la evidencia de los sentidos frente a escuelas más dogmáticas. <<

[111] Cf. HOM., Il. XII 328. <<

[112] Es decir: discutir a ese respecto si lo percibido por los sentidos (conveniencia) se ajusta a la realidad o no, les corresponde a quienes niegan la veracidad de las sensaciones. Más adelante (18 y 19), aun negándose a hacerlo en detalle, continúa con su réplica a pirrónicos y académicos. Cf. I 5, 2, y II 20, 4. <<

[113] Y, al decir esto, Epicteto acompañaba probablemente con los gestos las palabras. <<

[114] Paráfrasis libre de PLAT., Sofista 228c. <<

[115] EURÍPIDES, Medea 1078-9. <<

[116] En el sentido estoico no hay otros males ni peijuicios que los tocantes al albedrío, y el error ajeno no atañe al propio albedrío. <<

[117] De las tragedias mencionadas, ni el Atreo de Eurípides ni el Fénix se nos han conservado. <<

[118] Los estoicos hubieron de defenderse de las acusaciones de lesa majestad y atentado contra la seguridad del Estado (SÉN., Epíst. 73). <<

[119] Cf. PLAT., Fedón 118. <<

[120] PLAT., Apol. 30c. <<

[121] PLAT., Critón 43d. <<

[122] Cf. I 9, 10-11, y I 18, 15. <<

[123] En cuanto a la imagen de la obediencia a Dios como la del soldado al general, cf. I 9, 16, y I 16, 21. <<

[124] Véase n. a I 25, 8. <<

[125] Para el discípulo el «supuesto», en este caso, serían las vicisitudes de la vida, que no son elegibles. Compara esta situación más adelante (párr. 40) con un alumno que le pidiera al maestro de lógica que le cambiara los ejercicios o con que alguien creyera ser actor por llevar coturnos y máscara sin tener la voz necesaria ni las habilidades pertinentes (41-43). <<

[126] Véase n. a I 24, 12. <<

[127] El citaredo es un artista que canta acompañándose él mismo con la cítara o el arpa. <<

[128] Así sucede a la mayoría de los hombres, critica Epicteto. Si hubieran aprendido qué es lo que importa, esas cosas —y lo mismo el poder político— les serían indiferentes. <<

[129] Cita no literal de PLAT., Fed. 116d. <<

[130] Cita no literal de PLAT., Fed. 117d. <<

[131] La divinidad. <<

[1] Se refiere a una trampa de caza consistente en una cuerda a la que se atan plumas coloreadas. Al moverlas el aire, los ciervos se asustan y en su huida van a parar a las redes tendidas previamente. <<

[2] Verso trágico de autor desconocido; aparece también entre las Máximas de MENANDRO (742 ed. Jaekel; 504 ed. Meineke) con ligeras variaciones. <<

[3] La libertad, que en época clásica se entiende fundamentalmente como libertad política (cf. ARIST., Política 1317b12, y PLAT., República 557b), en época de Epicteto se entiende sobre todo como libertad moral. Epicteto juega aquí con la interpretación de la cita. <<

[4] Se refiere a la paradoja estoica «Sólo el sabio es libre y todo insensato, esclavo» (CIC., Paradojas de los estoicos V). <<

[5] El gesto formaba parte del rito de la manumisión; la vigésima a la que se alude más adelante era la tasa del cinco por ciento que había que pagar al Estado. <<

[6] Interrupción de un discípulo que, probablemente, ha traído su tarea preparada y se encuentra con que a Epicteto, como siempre, le importa más la práctica que la teoría. <<

[7] El pasaje resulta llamativo, dada la tradición antigua de que Sócrates no escribió. Aquí parece una supuesta objeción derivada de la intervención anterior de un alumno a la que Epicteto responde en el sentido de que sí debió hacerlo, pero como ejercicio filosófico y no retórico. <<

[8] Paráfrasis de JEN., Apología 2 y ss. <<

[9] El texto, desde «En donde esté también la verdad…» resulta complejo por la escasa relación de lo que se dice con lo anterior y posterior. SCHENKL sugiere que podría tratarse de una sección del final del capítulo anterior que, por razones que se nos escapan, hubiese sido traspuesta a este lugar en el curso de la transmisión manuscrita. SOUILHÉ lo atetiza. <<

[10] PLAT., Apol. 30c, ya citado en I 29, 18. Aparece también más adelante en Manual 53, 4. <<

[11] OLDFATHER traduce «my friend Heracleitus» y SOUILHÉ «mon ami Héraclite». Ignoramos cuál pudo ser exactamente la relación entre Epicteto y «su» Heráclito. <<

[12] OLDFATHER y WOLF refieren analytikós a «silogismo» y no a «experto». Esa versión se acomoda mejor a la frase anterior; la nuestra (siguiendo a J. DE U. y otros), a la frase posterior. En ambas interpretaciones se percibe un cambio brusco en las referencias no infrecuente en el estilo epicteteo. <<

[13] Los estoicos se adherían a esta teoría social ya expresada por Platón (Rep. V 449 y ss.). También Epicteto, pero con ciertas limitaciones, como se ve a continuación. <<

[14] Epicteto compara al glotón mencionado poco antes con los comensales descritos por PLAT. y JEN. en sus Banquetes. <<

[15] Filósofo estoico natural de Tarso, discípulo de Diógenes de Babilonia o, tal vez, el estudioso que comentó la Retórica de Aristóteles, si es que no son un mismo personaje. El Arquedemo mencionado más adelante (II 17, 40) es, sin duda, el filósofo estoico. <<

[16] Eón es una divinidad menor, de origen probablemente oriental, que representa a la eternidad. Sobre la corrección al texto que hemos aceptado y su justificación, véase R. RENEHAN, art. cit., págs. 273-75. <<

[17] Cita aproximada de PLAT., Apol. 27d-e, con la particularidad de que en la Apol. el interlocutor de Sócrates no es Ánito, sino Meleto. <<

[18] La divinidad. <<

[19] La comparación del mundo con una ciudad aparece también en II 10, 5; III 22, 4; III 24, 10 y 43. <<

[20] Se refiere a aquel que tiene potestad sobre los alimentos, la hacienda o la vida. <<

[21] Relata la anécdota JEN., en Cirop. IV 1, 3, con la diferencia de que Ciro lo llamó por su nombre. <<

[22] Instrumento de tortura. <<

[23] Dicho atribuido a varios filósofos. <<

[24] La oposición a los consejos de Epicteto sería la de un alumno —real o fingido— que ha de ir a Roma. <<

[25] Cf. I 25, 19. <<

[26] Como en alguna otra ocasión, alude aquí Epicteto a su edad avanzada. <<

[27] PLATÓN pone esta afirmación en boca del propio Sócrates en Fed. 60c-d. El peán es un himno dedicado a Apolo. <<

[28] Epicteto no rechaza la práctica, muy habitual en su tiempo, de la mántica. Aparece como tema principal, además de en este capítulo, en Man. 18 y 32, y las pautas de conducta que sugiere Epicteto consisten en acudir a la consulta con ánimo sereno y en los casos en que ni la razón ni el sentido del deber indican con claridad el proceder más acertado (cf. también II 16, 17). Insiste en la supremacía del sentido del deber y en la inutilidad de consultar sobre lo que no depende de nosotros. <<

[29] MILLAR (art. cit., pág. 142) sugiere que posiblemente se trate de la esposa de Aruleno Rústico, Verulana Gratila. <<

[30] Afirmación clara del antropocentrismo estoico. Más adelante seña Epicteto la distinción entre los irracionales —«obra de la divinidad»— y el ser humano —«parte de la divinidad». <<

[31] La idea de que el hombre es una parte de la divinidad se repite con cierta frecuencia; la comparación con la «chispa divina» aparece también en I 14, 6. <<

[32] Es decir, que el discípulo pida para esos casos la presencia y el consejo del maestro. <<

[33] Se refiere a las estatuas criselefantinas de Fidias que eran veneradas en Olimpia y Atenas. De la representación de Atenea nos ofrece Epicteto el detalle de que sostenía en la mano una Victoria, completando con ello la descripción de PAUSANIAS, I 24. <<

[34] HOM., Il. I 526. <<

[35] Esas tres características distinguían a los dioses antropomórficos griegos de los seres humanos. En eso el hombre no puede asemejarse a la divinidad, pero sí en la dignidad y rectitud de su comportamiento. <<

[36] Se refiere a una máxima atribuida a ESOPO, Paroemiographi Graeci II 230. <<

[37] Según OLDFATHER, Epicteto tal vez se refiere a los cristianos, a los que en IV 7, 6, llama «galileos». El sentido del pasaje, bastante controvertido por causa de una corrupción textual, es, siempre según OLDFATHER, el siguiente: los judíos (es decir, los cristianos) son una clase de hombres bien caracterizada por la rigurosa coherencia entre su fe y su práctica. Pero hay algunos que, por una u otra razón (SCHWEIGHÄUSER sugiere que para beneficiarse de la caridad que los cristianos dispensan a los pobres), profesan una fe que no practican. Es en esa clase en la que Epicteto piensa cuando con amargura se llama a sí mismo y a sus discípulos «falsos bautizados». Otros autores, sin embargo, rechazan esta interpretación, dado que también entre los judíos existía la práctica del bautismo. <<

[38] Puede referirse a la que utilizó Ayante en su lucha contra Héctor (HOM., Il. VII 268). <<

[39] Cf. II 8, 6 y ss. <<

[40] Cf. II 6, 9-10. <<

[41] Cf. n. a II 5, 7. <<

[42] Referencia a PLAT., Sof. 222b. La cita aparece de nuevo en IV 1, 120, y en IV 5, 10. <<

[43] Epicteto, que en el capítulo anterior aplicaba la teoría de Antístenes de que al conocimiento se llega a través de la reflexión sobre los nombres, plantea aquí (como en otras partes, por ej., I 22, 1-4) los límites de esa teoría en el terreno de la moral: la dificultad no consiste en saber qué es lo bueno y lo malo, sino en aplicar esas nociones, o, mejor, esas prenociones, a los casos particulares. Percatarse de esa limitación es, según afirma aquí, el verdadero principio de la filosofía. <<

[44] El sentido no es generalizador, sino distributivo: «cualquier cosa que le parezca a cualquiera». <<

[45] Se trata de una expresión proverbial utilizada en la escuela, afirma J. DE U., quien apoya su aserto en CIC., Sobre los fines III 17. <<

[46] Los estoicos. <<

[47] Paráfrasis de PLAT., Gorg. 474a; véase también II 26, 6. <<

[48] Basado en JEN., Mem. III 9, 8, y PLAT., Filebo 48b y ss. <<

[49] HESÍODO, Teogonía 87. <<

[50] Todo el pasaje que sigue (hasta 23) está inspirado en los diálogos socráticos tal como nos los ha transmitido Platón. <<

[51] Cf. PLAT., Alcib. I 106d. <<

[52] Epicteto, que tantas veces propone a Sócrates como modelo, previene a sus discípulos: no es en la apariencia y las frases de ecos platónicos en lo que han de imitarle, sino en su talante moral. <<

[53] HOM., Il. XIII 281. <<

[54] Se refiere a Zenón de Citio, fundador de la escuela estoica, y a Antígono Gonatas, rey de Macedonia, unidos por la amistad. (Diógenes Laercio, VII 6). <<

[55] Se refiere a los Treinta Tiranos. <<

[56] Otras referencias a las anécdotas de Diógenes con los piratas y con su comprador en III 24, 66, y IV 1, 114-116. <<

[57] Verso de autor desconocido. <<

[58] Personaje no identificable con certeza. OLD. piensa que podría tratarse de Julio Nasón, hijo de un hombre de letras y mencionado con cierta frecuencia en la correspondencia de Plinio el Joven. MILLAR (art. cit., pág. 144) rechaza esa conjetura y opina que es más probable que se trate de C. Cornelio Raro Sextio Nasón, procónsul de África en torno al año 107, que, a la vez, podría ser el mismo personaje que el cónsul sufecto del año 93, hombre con cuyo status casan mejor las palabras que aquí le dirige Epicteto. <<

[59] Por ley municipal de César era necesario haber participado en tres campañas en caballería o en seis en infantería para ser elegible para el senado de un municipio. <<

[60] El término kolofÔna se emplea a veces al final de una obra para introducir el título y otros datos de interés. Aquí probablemente se refiere a «último toque». <<

[61] Se refiere al mundo. <<

[62] En el original la frase forma un trímetro escazonte, lo que ha hecho pensar que puede tratarse de una cita de algún poema satírico. <<

[63] Utilizado comúnmente en la Antigüedad como remedio de la locura. <<

[64] Todas las preguntas son ejemplos de ejercicios comunes en la escuela; las primeras, relativas a la lógica; la última, relativa a la moral; el discípulo debería dar a la última pregunta una respuesta tan pronta y convencida en la vida real como a las primeras en las clases. <<

[65] El statòs chitón del original griego se corresponde con lo que los latinos llamaban tunica recta, que se llevaba sin ceñir y caía en pliegues rectos; solían usarla las recién casadas y los jóvenes que debutaban en el foro tras haber tomado la toga viril. <<

[66] Igual que era costumbre dormir en los templos de Asclepio para hallar remedio a la enfermedad. <<

[67] Se sobreentiende: de temores. <<

[68] Dirce es una famosa fuente tebana mencionada muy frecuentemente en la mitología; el agua Marcia llegaba a Roma por un acueducto cuya construcción se atribuía —erróneamente— al rey legendario Anco Marcio. <<

[69] Parodia de EUR., Fen. 368: «los gimnasios en los que me eduqué y el agua de Dirce». <<

[70] La Acrópolis de Atenas y sus edificios. <<

[71] Proverbio citado por la Suda; suele aplicarse a personas holgazanas. La versión que presentamos procede de una corrección propuesta por SOUILHÉ. En nota a pie de página, OLDFATHER hace un intento de interpretación del texto de los manuscritos en boòs koilíai diciendo que podría tratarse de una expresión desdeñosa para referirse a la cuna. A pesar de lo sugestivo de la propuesta, como él mismo reconoce, no hay otros pasajes que apoyen la interpretación. <<

[72] Rey de Micenas que impuso a Heracles sus doce trabajos. <<

[73] Los trabajos de Teseo, menos conocidos que los de Heracles, fueron cumplidos por aquél durante su regreso de Trecén (en la península de Argos) a Atenas, y entre ellos se cuentan la muerte de Procrustes y la de Escirón, mencionadas algo más adelante. <<

[74] Teopompo (c. 378 a. C.), contemporáneo de Éforo y discípulo de Isócrates, fue un destacado historiador, profundo y crítico en sus investigaciones y severo en sus juicios. La presente cita podría proceder de su obra Contra la diatriba platónica mencionada por Ateneo y Diógenes Laercio. <<

[75] Los tres tópicos se refieren al deseo (órexis), el impulso (hormé) y el asentimiento (synkatáthesis). Cf. III, 2 y IV 10, 13. <<

[76] Resumen de las consideraciones que Eurípides pone en boca de Medea en la obra del mismo título (vv. 790 y ss). <<

[77] Es un sofisma que, analizado lógicamente, resulta incoherente, del tipo del aserto «estoy mintiendo». Según DIÓG. LAERC. (VII 196), Crisipo escribió seis libros sobre ese tema. <<

[78] Se refiere a las disertaciones que los discípulos debían preparar para leer en clase, por las que los dos personajes esperan ser alabados. <<

[79] En acción de gracias, según era costumbre (cf. I 19, 24). <<

[80] Antípatro de Tarso (s. II a. C.), filósofo estoico, sucedió a Diógenes de Babilonia en la dirección de la escuela en Atenas; sus puntos de vista diferían poco de los de Crisipo. <<

[81] Véase n. a II 4, 10. <<

[82] Cf. II 19, especialmente 1-9. <<

[83] Véase n. a II 17, 34. <<

[84] Es la solución propuesta por Crisipo a la falacia del sorites: al ser preguntado si dos granos de cereal son un montón o si lo son tres y así sucesivamente, mantenerse en silencio. <<

[85] PLAT., Leyes IX 854b, algo modificado. <<

[86] PLAT., Banquete 218d y ss. <<

[87] Cuando fundó los juegos Olímpicos, Heracles resultó vencedor en el mismo día en la lucha y en el pancracio; esa hazaña, que sólo se repitió siete veces más, hacía entrar a quienes la llevaban a cabo en la lista de los «sucesores de Heracles». <<

[88] HES., Trabajos y días 403. <<

[89] Atribuido a Diodoro Cronos (fl. c. 300 a. C.), nacido en Jaso, que fue uno de los principales representantes de la escuela de Mégara y maestro de Zenón de Citio y Arcesilao. Según testimonia el propio Epicteto un poco más adelante, el Dominante fue utilizado para establecer una teoría de lo posible según la cual no hay que admitir como tal más que lo que es verdadero o lo será. De semejante resolución del argumento se deriva una teoría determinista que, en último término, niega la contingencia y la libertad. De ahí tal vez su nombre, del hecho de que somete la actividad humana a la necesidad, si bien algunos autores consideran que el nombre le viene de su primacía entre los sofismas de la Antigüedad. Parece desechable, a la luz del propio texto de Epicteto, la suposición de que el nombre procede de que se mencione en la conclusión la palabra «dominación». P.-M. SCHUHL le ha dedicado un amplio estudio en Le dominateur et les possibles, París, 1960. <<

[90] Es decir, que cada una de las premisas queda excluida por la aceptación de las otras dos. <<

[91] Se refiere a Diodoro Cronos. <<

[92] Dialéctico, autor de un tratado Sobre lo ambiguo, criticado por Crisipo. <<

[93] Historiador contemporáneo de Heródoto nacido en la isla de Lesbos; escritor prolífico, dedicó una parte de su obra a aclarar las contradicciones de los relatos mitológicos tradicionales; en concepto de autoridad en esa materia lo cita aquí Epicteto; sobre sus trabajos de historia contemporánea, sin embargo, afirma Tucídides que presentan una cronología inadecuada. <<

[94] HOM., od. IX 39. Lo extemporáneo de la respuesta (como la referencia, un poco más adelante, a Helánico, que, ciertamente, no es el autor de la frase) pone de relieve lo absurdo que resulta el tratamiento erudito de las cuestiones morales. <<

[95] Diógenes de Babilonia (c. 240-152 a. C.), nacido en Seleucia del Tigris, sucedió a Zenón de Tarso a la cabeza de la escuela estoica. Sus trabajos ejercieron gran influencia en las doctrinas gramaticales desarrolladas por los estoicos. <<

[96] Anota OLDFATHER: «La posición esencial de los filósofos de la Academia Nueva y Media, representados por Arcesilao y Carnéades, y atacada aquí por Epicteto, era la negación de la posibilidad del conocimiento o de la existencia de ninguna prueba positiva y el mantener una actitud de suspender el juicio». <<

[97] EPICURO, fr. 523. <<

[98] Los sacerdotes de Cibeles (Gálloi) eran bien conocidos en Roma desde la época de la República, pues se les veía con frecuencia recorrer las calles vestidos de blanco y llevando en procesión la imagen de la diosa. Antes de entrar al servicio de la misma se autoemasculaban en señal de pureza. <<

[99] Crítica a las posturas epistemológicas de los académicos. Cf. n. a II 20, tít. <<

[100] EPIC., fr. 368. <<

[101] EPIC., fr. 511. <<

[102] Irónico, igual que las frases que siguen. <<

[103] Los atenienses abandonaron Atenas en 480 y 479 a. C. para no someterse a los persas. <<

[104] Véase n. a I 8, 1. Hasta aquí critica Epicteto el desprecio epicúreo de las normas morales y de la sociabilidad humana y a partir de aquí critica de nuevo la negación de la posibilidad del conocimiento que sostenían los académicos. <<

[105] Deméter dio a los hombres los cereales y les enseñó a cultivarlos. Su hija Core, raptada por Plutón, con el que se desposó, pasaba parte del año en el reino infernal de su marido y parte en la tierra, con su madre, lo que hace de ella una imagen mítica del grano de cereal. <<

[106] Los estudiantes dependían de esos envíos para su subsistencia. <<

[107] Véase n. a II 17, 34. <<

[108] Cita aproximada de EUR., Alcestis 691. Admeto, al que la muerte estaba dispuesta a perdonar si otro moría en su lugar, se lo había pedido a su padre. <<

[109] Cita aproximada de EUR., Fenicias 621-622. <<

[110] Cf. EUR., Fenic. 1365 y ss. y 1373 y ss. <<

[111] Hefestión. Cf. ARRIANO, Anábasis VII 14, 5. <<

[112] De los persas. <<

[113] Al casarse con Erifila el adivino Anfiarao se había comprometido a tomar a su mujer por árbitro en las disensiones que surgieran entre él y Adrasto, hermano de Erifila. Al pedirle Adrasto que tomara parte en la expedición de los Siete contra Tebas, Anfiarao se negó, sabiendo, como adivino que era, que iba a morir en la campaña. Erifila se dejó sobornar por Polinices, en cuyo favor se reclutaba el ejército, y envió a su marido a la guerra a cambio de un collar. <<

[114] Cf. I 28, 4 y n. <<

[115] Anota OLDFATHER: «En la fisiología estoica el espíritu de la visión conectaba el centro mental con la pupila del ojo y la visión se producía por la acción de ese espíritu sobre los objetos externos, no por la recepción pasiva de los rayos». Véase L. STEIN, Psychologie der Stoa (1886), páginas 127-129; Erkenntnistheorie der Stoa (1888), págs. 135 y ss.; A. BONHÖFFER, Epiktet und die Stoa (1890), pág. 123; y para los orígenes de esta teoría general, J. I. BEARE, Greek Theories of Elementary Cognition (1906), págs. 11 y ss. <<

[116] Sobre este tema véase I 1. <<

[117] La pregunta que sigue, un tanto intempestiva, ha hecho pensar a los editores que podría haber una laguna entre el párrafo 15 y el 16 o que todo el pasaje 16-19, que, de hecho, no hace más que repetir lo anterior, podría haber sido introducido aquí por algún lector o editor temprano. <<

[118] EPIC., fr. 408. <<

[119] De los escritos de Epicuro aquí mencionados —ninguno de ellos se nos ha conservado—, el primero estaba en relación con la moral y el tercero tenía por tema el criterio para distinguir las proposiciones verdaderas de las falsas. <<

[120] Es decir, «dedicarte a la filosofía». Cf. I 2, 29 y n. <<

[121] Según DIÓG. LAERC. (X 10, 22), en una carta a Idomeneo escrita en su lecho de muerte. <<

[122] Según HOM., Il. II 212-220, Tersites era el más feo y cobarde de los griegos que participaron en la expedición a Troya. Su figura miserable, tanto física como moralmente, se contrapone a la de los grandes héroes Agamenón, Ulises, Aquiles. <<

[123] Este verso, que Epicteto cita en otras cuatro ocasiones (III 22, 95; IV 1, 131; IV 4, 34; Man. 53, con otros tres versos más), procede de un poema de CLEANTES (Véase H. VON ARNIM, Stoicorum Veterum Fragmenta I, fr. 257). También menciona estos versos SÉN. (Epíst. 107, 11), quien añade un quinto verso con la característica concisión latina: Ducunt volentem fata, nolentem trahunt. <<

[124] Epicteto toma aquí por supuesto interlocutor a Aquiles. <<

[125] Se refiere a Agamenón. <<

[126] HOM., Il. II 25. <<

[127] De entre las diversas intepretaciones que se han dado a la mención del kompsoû archieréos considero la más acertada la de M. KOKOLAKIS, art. cit., págs. 17-19, y en ese sentido he traducido archieréos por «sacerdote del culto imperial», entre cuyas tareas figuraba la de organizar los espectáculos de gladiadores y caza de fieras. Otros comentaristas habían propuesto identificar al archieréos con Crises, Calcante, o con algún personaje anónimo concreto. <<

[128] HOM., Il. VII 268. <<

[129] Se refiere a Aquiles, hijo de la diosa Tetis y de Peleo, entre cuyos antepasados se contaba Zeus. <<

[130] Se refiere a los ardientes discursos de Aquiles en HOM., Il. IX 308-429, 607-619, y 644-655, en respuesta a las propuestas de Fénix y Ulises. <<

[131] Paráfrasis de PLAT., Gorg. 474a, como en II 12, 5. Véase dicho pasaje y nota al mismo. <<

[1] El pancracio (pankrátion) era el ejercicio más violento y brutal del atletismo antiguo: en un terreno previamente cavado y regado, los pancraciastas se asestaban golpes con puños y pies, podían hacer presas, recurrir a mordiscos y estrangulaciones. La única prohibición era hundir los dedos en los ojos o en los otros orificios faciales del adversario. El enfrentamiento concluía cuando uno de los pancraciastas perdía el conocimiento o se daba por vencido alzando el brazo. <<

[2] En la lucha (pále) resultaba vencido el contendiente que caía al suelo y lo tocaba con la espalda, el hombro o la cadera. Los luchadores podían hacer presa en el cuello, brazos o cuerpo de su adversario, pero no en las piernas. <<

[3] Prueba compleja que señalaba al atleta completo, constaba de carrera, salto de longitud, lanzamiento de disco, lanzamiento de jabalina y lucha. <<

[4] Polemón (m. en 270 a. C.), de conducta desordenada en su juventud, cambió radicalmente para dedicarse a la filosofía por influencia de su maestro Jenócrates, al que sucedió en la dirección de la Academia. <<

[5] El oráculo de Delfos había advertido a Layo que, si engendraba un hijo, éste le mataría y sería causa de desgracias espantosas que arruinarían su casa. A pesar de ello, Layo, borracho, engendró en Yocasta a Edipo. <<

[6] Sobre las resonancias militares del pasaje, cf. II 4, 3, y IV 10, 16. <<

[7] Basado en PLAT., Apol. 28e. <<

[8] Paráfrasis libre de PLAT., Apol. 29c y 30a. Cf. I 9, 23. <<

[9] Para esta comparación véase I 2, 30. <<

[10] Para esta comparación, véase I 2, 17. <<

[11] Características de los filósofos. <<

[12] Cita casi literal de Diógenes el Cínico; cf. ATENEO, XIII 565c. <<

[13] cf. n. a I 29, 16. <<

[14] El encargado de los efebos (ephébarchos) era un oficial, a veces elegido entre los propios efebos, normalmente subordinado a la autoridad del gimnasiarca, que asumía el mando de la tropa compuesta por los jóvenes efebos. Sobre la efebía en general y las magistraturas efébicas, cf. H.-I. MARROU, Historia de la educación… págs. 126-34, et alii. <<

[15] Cf. PLAT., Ión 534d. <<

[16] HOM., Od. I 37-39. <<

[17] Cita aproximada de PLAT., Alcib. I 131d. <<

[18] Expresión en anacoluto: evidentemente no es «el tópico» denotado por el demostrativo el que causa esos efectos. <<

[19] Cf., para los tres primeros, I 7, l, y n.; para el último, II 17, 34, y n. <<

[20] El gesto referido, apotropaico en su origen, podía utilizarse también como insulto. <<

[21] La anécdota la relata también DIÓG. LAERC., VI 34, 35, y afirma que fue a Demóstenes a quien señaló. Frente a la actitud impropia de un filósofo a la que aquí se hace referencia, cf. I 25, 31, y III 5, 16. <<

[22] Filósofo estoico, probablemente discípulo de Arquedemo de Tarso y que, por tanto, debió de vivir en la segunda mitad del s. II a. C. Se jactaba de haber comprendido muy bien a Arquedemo, pero murió de un susto al caer un ratón. <<

[23] Forma reverente de referirse a la divinidad, quien hace que el ser humano anteponga lo que considera el bien a las demás cosas. <<

[24] Sobre la identificación del procurador del Epiro con Cn. Cornelio Pulcro, véase MILLAR, art. cit., págs. 146-47; en cuanto al actor, de nombre Sofrón (infra 9), C. P. JONES ("Sophron the Comoedos", Class. Quart. 37, 1987, págs. 208-212) propone identificarlo —sobre una evidencia tal vez insuficiente— con M. Julio Sofrón, actor cómico nacido en Hierápolis de Frigia, al que sus conciudadanos dedicaron una inscripción honorífica. <<

[25] A Epicteto. <<

[26] Para esta comparación de la vida con una feria véase II, 14, 23, y IV 1, 105. <<

[27] Cf. JEN., Mem. I 6, 8, y ss.; el pasaje no recoge exactamente el sentido del texto de Jenofonte; según OLD. podríamos tener aquí, a través de Crisipo, un fragmento de uno de los diálogos socráticos perdidos. J.DE U. explica la falta de precisión por ser citas hechas de memoria. <<

[28] Sobre la compostura del gesto, cf. I 25, 31, y III 2, 11. <<

[29] Que Sócrates no admitía en su compañía a todo el que la pretendía podemos leerlo en PLAT., Teet. 151a-b, pero allí no se hace referencia ni a Protágoras ni a Hipias, sino a Pródico. <<

[30] Sobre el uso de koinòs noûs en Epicteto, cf. BONHÖFFER, Epiktet und die Stoa, págs. 121-124. <<

[31] Expresión proverbial. En DIÓG. LAERC. (IV 47) aparece también, pero con el adjetivo hapalós (blando) referido a queso. Debe referirse a «queso no curado» o a «requesón». <<

[32] Texto de Musonio Rufo recogido, como otros, por tradición oral. <<

[33] Los correctores son magistrados, generalmente del orden senatorial y con poderes especiales para intervenir en los asuntos de las ciudades libres (es decir, las que no dependen de los gobernadores). El cargo aparece frecuentemente en las ciudades de Oriente en el s. I d. C. <<

[34] En cuanto a la identificación del personaje, según el artículo de A. MOMIGLIANO en Oxford Classical Dictionnary, un Sextus Quinctilius Valerius Maximus, nacido en Alejandría de la Tróade, recibió la laticlava de Nerva (ILS 1018) y es probablemente el mismo que el amigo epicúreo de Plinio el Joven que sirvió como legatus Augusti ad corrigendum statum liberarum civitatium en Acaya, probablemente no más tarde de 108-109 d. C. A pesar de las dudas expresadas por OLD., y de la opinión de HARTMANN, «Arrian und Epiktet», Neue Jahrbücher XV (1905), pág. 275, MILLAR, art. cit., pág. 142, no encuentra argumentos concretos en contra de la identificación del Máximo mencionado por Epicteto con el personaje descrito. <<

[35] OLDFATHER y J. DE URRÍES coinciden en identificarlo antes con el puerto y la bahía al N. de Corcira que con la pequeña población próxima a Nicópolis. <<

[36] A Roma a reclamar. <<

[37] Sobre el «prefecto de efebos» véase más arriba, n. a III 1, 34; el gimnasiarca (que en Atenas llevaba el nombre de kosmétes) era el más alto magistrado encargado de la efebía en cada ciudad; era elegido entre los ciudadanos más influyentes y ricos y gozaba de especial consideración. <<

[38] Una clasificación de los deberes emparentada con ésta la encontramos en CIC., Sobre los fin. III 16 y 20. El tema es estudiado en profundidad por BONHÖFFER, en Die Ethik des Stoikers Epiktet, págs. 205-206. SCHWEIGH. y (quizás) BONHÖF., seguidos por OLD. y J. DE U. piensan que no era éste el lugar original de la frase, aun cuando proceda de Epicteto, sino que se introduce en el texto a partir de una nota marginal a proegoúmena (principal). <<

[39] Exhortaciones del mismo carácter pueden leerse en los Versos Áureos atribuidos a PITÁGORAS, 3-4. <<

[40] Según MILLAR, art. cit., pág. 145, se trata evidentemente de libertos imperiales, aunque no está claro si reales o imaginarios; en todo caso —añade— se tienen noticias de un M. Ulpius Sínforo, liberto de Trajano (ILS, 1684). <<

[41] Para ser el primero en saludarle. <<

[42] La «representación comprensiva» (phantasía kataleptiké) designa en la psicología de los estoicos la representación que es por sí misma criterio de verdad por proceder de un objeto real y ajustarse plenamente a él. <<

[43] Cf. I 9, 20, y II 6, 22. <<

[44] Para MILLAR, op. cit., pág. 143, no es del todo imposible —aunque tampoco especialmente probable— que se trate del poeta Silio Itálico. En todo caso, hay que tener en cuenta la peculiar visión de Epicteto sobre el filósofo, del que exige la coherencia entre las palabras y los hechos, ya que la crítica que aquí hace de Itálico la repite en otras ocasiones refiriéndose a otros: a los epicúreos (III 7, 8); al personaje innombrado de III 2, 11; a sus propios discípulos en varias ocasiones (p. ej. en III 26). <<

[45] Se mencionan más abajo, párr. 3 y 6. <<

[46] Cf. I 11, 33. <<

[47] El patrono de una ciudad defiende los intereses de sus habitantes y sirve de mediador suyo ante el emperador. El cargo —muchas veces puramente honorífico— se hizo común en época imperial y deriva probablemente de otra forma de patronazgo conocida en Roma desde fechas muy anteriores: el del general respecto de las ciudades por él conquistadas. <<

[48] Cf. n. a II 17, 34. <<

[49] Moúrrina era el nombre de un tipo de vajilla de procedencia oriental y muy cara. Podría tratarse de “porcelana” o tal vez estuviera hecha de ágata o de alguna imitación del cristal. <<

[50] Desconocemos en qué consistía exactamente este silogismo. DIÓG. LAERC. afirma (VII 197) que Crisipo escribió dos libros sobre este tema. <<

[51] Versos Áureos atribuidos a PITÁG., 40-44, con algunas variantes. <<

[52] Véase n. a III 1, 5. <<

[53] La comparación entre quien persevera en la bondad moral y el atleta aparece en PABLO, 2 Timoteo 2, 5. <<

[54] La dieta alimenticia era obligada, por ejemplo, en Olimpia, en donde los atletas debían seguirla desde un mes antes del comienzo de los juegos. <<

[55] El poeta por antonomasia es Homero. La cita que sigue procede de HOM., Od. XIV 56-58. <<

[56] «Paterno», «Fraterno» son algunos de los múltiples epítetos de Zeus, al igual que otros que ya han aparecido: Zeus de la Lluvia y Zeus de los Frutos en I 19, 12 y I 22, 16; Zeus Salvador en I 22, 16. <<

[57] La expresión phoínika histánein, que traducimos literalmente por «poner en pie la palma», hace referencia a un ejercicio acrobático. La mayor parte de los comentaristas se inclinan por pensar que se trataba de trepar por un tronco desnudo ayudándose sólo de las manos y los pies como quienes se suben a las palmeras (UPT. SCHWEIGH., OLD.), tal vez para plantar un ramo en lo alto (J. DE U.); SOUIL. cita un trabajo de M. J. MEUNIER (L’Antiquité Classique 21 [1952], 166) en el que relaciona esta expresión con la francesa «faire le poirier», que coincide con la española «hacer el pino». <<

[58] DIÓG. LAERC. (VI 23) cuenta que Diógenes solía ejercitarse abrazando las estatuas cubiertas de nieve en pleno invierno. Otra referencia a esta misma tradición la encontramos en IV 5, 14. <<

[59] Aparecen de nuevo los tres tópicos: aquí el primero, el segundo en 13 y el tercero en 14. Cf. n. a III 2, 1. <<

[60] En lo exterior. <<

[61] Oldfather piensa que se refiere a los cínicos, que hacían gala de su desprecio de las cosas yendo de un lado a otro con lo imprescindible: una tienda y el mortero para moler el grano. J. de U. lo interpreta más bien como otro ejercicio acrobático. <<

[62] Gorgós, que aquí traducimos por «animoso y esforzado», es un término procedente del vocabulario del mundo de los deportes que aparece en las inscripciones relativas a los efebos atenienses como epíteto laudatorio. Otra interpretación sobre el significado del término en este pasaje en H. W. PLEKET, art. cit. <<

[63] PLAT., Apol. 38a. <<

[64] J. DE U. se pregunta si podría tratarse de Apolonio de Tiana, filósofo neopitagórico (s. I d. C.). <<

[65] Esta misma anécdota la atribuye ESTOBEO (III 17, 35) a Platón. <<

[66] Para los estoicos, el mundo estaba sometido constantemente a cambios que se repetían cíclicamente. En esos ciclos, los períodos en los que predominaba el estado húmedo iban seguidos de otros en los que predominaba el estado ígneo. La conflagración (ecpýrosis) es el momento del ciclo cósmico en que el estado ígneo alcanza su plenitud. Cf. SAMBURSKY, op. cit., pág. 106. <<

[67] La divinidad. <<

[68] Para las imágenes del toque de retirada y de la habitación llena de humo, véase n. a I 9, 20. <<

[69] El Cocito y el Piriflegetonte son, al igual que el Aqueronte, ríos del Hades. <<

[70] Famoso dicho de Tales de Mileto. <<

[71] Brusca transición, no infrecuente en Epicteto. Suele atribuirse al desplazamiento del principio de la Miscelánea que sigue, que habría quedado erróneamente como final del presente capítulo. <<

[72] Abstenerse del vino era costumbre entre los cínicos. Cf. DIÓG. LAERC., VI 31 y 90. <<

[73] La ascesis tiene sentido como método, pero no ha de servir a quien la practica de pretexto para la vanagloria ni, menos aún, para granjearse desprecios o enemistades por esa vanagloria inútil. <<

[74] Parece extraño que no se mencione ya el tema de la desconfianza. REISKE y OLD. suponen que existe una laguna en el texto. <<

[75] La misma idea y expresada de un modo muy semejante aparece en fr. 18 y Man. 44. <<

[76] El pasaje 2-13 de este capítulo coincide casi literalmente con Man. 29, 2. <<

[77] Parorýssesthai, que aquí traducimos por «andar cogiendo tierra», es un término técnico (DIÓG. LAERC., VI 27) de significado incierto. Parece referirse a la costumbre de embadurnarse las manos de polvo para hacer presa en el adversario con mayor facilidad. <<

[78] En caso de contravenir los reglamentos. <<

[79] Filósofo estoico de la época de Trajano, tal vez discípulo de Musonio Rufo, que trabajó en Siria —en donde le oyó Plinio el Joven, que lo alaba en sus Cartas I 10— y en Roma. Epicteto recoge un fragmento suyo más adelante, IV 8, 17. <<

[80] Igual que en III 13, 20, encontramos aquí un cambio brusco de tema. El incidente relatado hubo de tener lugar el año 69 d. C. <<

[81] Tales anotaciones se hacían sobre tablillas enceradas. <<

[82] Xýstón: se refiere al pórtico cubierto de los gimnasios en el que los atletas se entrenaban durante el mal tiempo. <<

[83] Es decir, el mismo grupo de amistades. <<

[84] Desconocido salvo por esta referencia. <<

[85] Se trata probablemente de Palfurius Sura, expulsado del Senado en época de los Flavios (SUETONIO, Domiciano 13, 2, y JUVENAL, IV 53). <<

[86] El posible perjuicio del supuesto interlocutor de Epicteto no sería el que su padre no le diera nada, sino responder a esa situación actuando de modo impropio en la relación hijo-padre: eso sí depende del albedrío, mientras que el tener más o menos, no. <<

[87] Personaje de la leyenda tebana. Cuando la expedición de los Siete contra Tebas, el adivino Tiresias anunció que la ciudad no vencería a menos que fuera sacrificado Meneceo, el hijo del rey Creonte. Creonte propuso a Meneceo, sin explicarle las razones, que abandonara la ciudad; cuando Meneceo supo el porqué, prefirió sacrificarse por su patria. <<

[88] Véase n. a II 22, 11. <<

[89] No sabemos con exactitud a qué ejercicio o entrenamiento se refiere. <<

[90] La varita de Hermes es el caduceo, el cayado de oro que Apolo le entregó a cambio de la flauta que Hermes había inventado. La expresión debe de ser proverbial. <<

[91] Personaje desconocido, pero podría tratarse de un esclavo. <<

[92] Todo el capítulo es una loa de los cínicos que se contrapone firmemente a las ideas vulgares sobre la secta (recogidas en este mismo capítulo, 10-11 y 50). <<

[93] El mundo. Cf. n. a II 5, 26. <<

[94] Cf. I 2, 30. <<

[95] La alimentación del cínico debía ser extremadamente sencilla y componerse, según el antiguo ideal, sólo de altramuces. <<

[96] En la pérdida del pudor, en la falta de compostura. <<

[97] Compara al cínico con el esclavo que acompañaba a los niños y a cuyo cargo estaba su educación, sobre todo en cuestiones de comportamiento. <<

[98] Testimonios en DIÓG. LAERC., VI 43, y más arriba, I 24, 6. No obstante, el encuentro entre ambos personajes es considerado legendario. <<

[99] PLAT., Clitofonte 407a-b. <<

[100] Probablemente se trate de dos atletas conocidos en ese tiempo. <<

[101] Nombre dado por los griegos al poderoso rey asirio Assurbanipal (668-626 a. C.). <<

[102] HOM., Il. X 15. <<

[103] HOM., Il. X 91. <<

[104] HOM., Il. X 94. <<

[105] Expresión homérica; HOM., Il. XVIII 289. <<

[106] Sobre la metáfora de la muerte o el suicidio como una puerta abierta, véase n. a I 9, 20. Otras menciones están en I 24, 20; 25, 18; II 1, 19-20; 8, 6; 13, 14. <<

[107] SCHWEIGH. toma la frase como una alusión a la paradoja estoica «solum sapiens est rex» (CIC., Paradojas 5). <<

[108] Epicteto ironiza sobre la calidad y categoría del rey basándose en el epíteto homérico «pastor de pueblos», que suele aplicarse a los reyes. <<

[109] La imagen del cínico mensajero y espía de la divinidad aparece más arriba, 23-25, y en I 24, 6. <<

[110] Se refiere al albedrío. <<

[111] DIÓG. LAERC., VI 38. <<

[112] Referencia a la paradoja «solum sapiens est rex». <<

[113] Imagen vulgar del cínico, descrita ya en este mismo capítulo, 10-11. <<

[114] Si ha infringido las normas. <<

[115] Zeus. <<

[116] Heracles es el héroe del esfuerzo; los cínicos y después los estoicos lo tomaron como modelo y el propio Epicteto lo cita varias veces en ese mismo sentido (véase «Índice de nombres»). Cf. también DIÓG. LAERC., VI 2, 71. <<

[117] SAN JERÓNIMO, Contra Joviniano II 14. Un antiguo escoliasta (tal vez Aretas, según Schweighäuser) anota que Epicteto probablemente había leído los Evangelios y hace referencia a los textos «Si alguno te abofetea en la mejilla derecha, vuélvele también la otra» (MATEO 5, 39) y «Amad a vuestros enemigos» (MT. 5, 44). La referencia parecería más adecuada junto a 54. OLD. piensa que se trata de paralelos y no de fuentes. <<

[118] Nacido en Tebas, Crates (c. 365-285 a. C.) estudió en Atenas y allí fue convertido a la doctrina cínica por Diógenes. A partir de entonces llevó una vida errante predicando la pobreza voluntaria y la independencia, consolando a la gente de sus penalidades y reconciliando a los enemigos. <<

[119] Sobre estas amistades víase DIÓG. LAERC., VI 21 y 87. <<

[120] El tema del matrimonio era un tópico tratado en las escuelas de filosofía y retórica desde la época de la sofística. Para los estoicos, el matrimonio se contaba entre los deberes (kathékonta) relativos a las cosas indiferentes (adiáfora); Epicteto lo menciona entre los asuntos principales (proegoúmena) en III 7, 26; para el cinismo antiguo no es posible reconocer una doctrina concreta. <<

[121] HOM., Il. II 25. <<

[122] Con Hiparquia, hermana de Metrocles de Maronea, después de haber convertido a ambos a la doctrina cínica. <<

[123] HOM., Il. XXII 69. <<

[124] DIÓG. LAERC., VI 94, nos transmite la anécdota de que Metrocles, el hermano de Hiparquia, se encerró en su casa de vergüenza de haber dejado escapar una ventosidad. Crates le tranquilizó haciéndole ver que tales funciones corporales eran naturales y que nadie debía avergonzarse de ellas. Desde entonces Metrocles abrazó el cinismo. <<

[125] La participación en la vida política se cuenta, según la ética estoica, entre los asuntos principales (proegoúmena), según se dice en III 7, 26. <<

[126] DIÓG. LAERC., VI 42. La misma salida ocurrente en ARISTÓFANES, Caballeros 32-34. <<

[127] HOM., Il. II 24-25. El tan mencionado encuentro entre Diógenes y Alejandro es, al menos en ciertos detalles, falso. <<

[128] Véase n. a II 23, 42. <<

[129] PLAT., Crit. 43d. <<

[130] Cf. I 2, 30, y más arriba, párr. 6. <<

[131] HOM., Il. VI 492-3. <<

[132] Véase n. a III 1, 5. <<

[133] Véase n. a I 29, 59. <<

[134] Véase «Introd.», págs. 13-16. <<

[135] Puede referirse a Dión Crisóstomo, de Prusa (40-post 112), bien conocido en su tiempo como orador brillante. <<

[136] Famosos oradores áticos, incluidos ambos por los eruditos alejandrinos en el canon de los diez mejores oradores. <<

[137] JEN., Mem. I 1, 1. Los oradores pretenciosos criticados por Epicteto se estarían dedicando a corregir minucias de estilo, y no a aprender de lo que leen. <<

[138] PLAT., Apol. 30c. <<

[139] Cita aproximada de PLAT., Crit. 46b. <<

[140] Así en PLAT., Prot. 310e y ss. y Teet. 151b. <<

[141] La práctica de dar conferencias en casas particulares era común en época griega y romana. Respecto a Cuadrato, había varios personajes distinguidos con ese nombre en la época de Epicteto, pero todos ellos vivían en Roma, mientras que las lecciones de nuestro autor se impartían en Nicópolis. <<

[142] PLAT., Apol. 17c. <<

[143] Según la doctrina estoica, el sol se alimentaba de los vapores que su calor produce en el mar. <<

[144] Más extensamente en AULO GELIO, V 1, 1; SÉN., Epíst. 52. <<

[145] La comparación de Epicteto no es original, sino que, como señala E. R. DODDS, The Greeks and the Irrational = Los griegos y lo irracional (vers. esp. de María Araujo), Madrid, 1980, pág. 232, la mayor parte de las escuelas en época imperial «se presentan francamente como tratantes en salvación». En la misma obra, pág. 246, n. 79, indica fuentes a este respecto. <<

[146] Los tres primeros géneros sí parecerían adecuados en el filósofo, mas no así el género epidíctico o de aparato, en el que no se pretende persuadir o disuadir, sino que es valorado exclusivamente por el efecto artístico que produce en el público. <<

[147] Véase n. a II 5, 27. <<

[148] Véase n. a III 13, 15. <<

[149] HOM., Od. I 3. <<

[150] HOM., Od. XVII 487, ligeramente modificado. <<

[151] Visión altamente idealizada de Heracles, al que los cómicos nos presentan con una imagen muy alejada del ideal estoico: Cf. ARISTÓF., Ranas 503-576, Acarnienses 807, Avispas 60, Lisístrata 928, Paz 741; EUR., Alc. 787-802. <<

[152] HOM., Od. V 82. <<

[153] Según señala SOUIL. en nota a este pasaje, «Epicteto rechaza las fábulas de Homero por las mismas razones que Platón en la República». Cf. PLAT., Rep. 387d-e, 388a-b. <<

[154] Expresión Homérica: HOM., Il. XX 308. <<

[155] Cf. n. a I 9, 16. <<

[156] Véase n. a II 5, 27. <<

[157] En el «Jardín» de Epicuro eran admitidos hombres y mujeres y, entre éstas, no sólo legítimas esposas como Temista, esposa de Leonteo, sino también heteras como Hedeia de Cízico o la ateniense Leontión. Sin lugar a dudas esto debió ser motivo de escándalo en la época y para la posteridad, y Epicteto se hace eco del sentir de los maledicentes. <<

[158] Intraducible el juego de palabras entre peirataîs («piratas») y epeirâto («intentaba»). Sobre la anécdota de la captura y venta como esclavo de Diógenes, cf. DIÓG. LAERC., VI 29-30; 74-75. Véase también n. a II 13, 24. <<

[159] Tribus que habitaban la Perrebia, al N.E. de Tesalia, zona montañosa y escasamente poblada. <<

[160] Perdicas (m. en 321 a. C.), que acompañó a Alejandro en la expedición a Asia, llegó a ser su segundo tras la muerte de Hefestión; y, tras la muerte de Alejandro, se convirtió de hecho, si no de nombre, en regente del imperio (323-322 a. C.).

Respecto a las anécdotas sobre la independencia y dignidad que Diógenes conservaba ante los más poderosos o más fuertes, varias han sido ya mencionadas en III 22, 24; III 22, 92 y, más arriba, párr. 66. Cf. DIÓG. LAERC., VI 43 y ss. <<

[161] Puede referirse a la anécdota transmitida por DIÓG. LAERC., IX 59, sobre Anaxarco, el cual, cuando Nicocreonte ordenó que le cortaran la lengua, se la cortó él mismo con los dientes y se la escupió a Nicocreonte a la cara. <<

[162] Los que protegían el camino que unía la Acrópolis con el Pireo. <<

[163] Era costumbre que un esclavo acompañara en el carro al general que celebraba el triunfo; el rito tenía carácter apotropaico. <<

[164] Paráfrasis muy libre de PLAT., Apol. 28d-29a, contaminado con PLAT., Apol. 30c. <<

[165] Dicho atribuido a Solón, Anaxágoras y Jenofonte. <<

[166] Hemos traducido optikíois por «auspicios», de acuerdo con la interpretación de Wolf también seguida por OLD. y J. DE U. El término está testimoniado probablemente sólo en este pasaje. CHINNOCK (Class. Rev. 3 [1889] 70), piensa que se refiere a «officia» y así lo traduce SOUIL.: «pour leur entrée en charge»; entre las correcciones propuestas al texto se encuentra opphikíois (Coraes) que representaría la transcripción griega del latín officia y que, según OLD., es quizás la más plausible. <<

[167] Véanse nn. a III 1, 5. <<

[168] Al parecer, las codornices de pelea, una vez vencidas, quedan acobardadas de manera semejante a como les sucede a los gallos. Cf. POLLUX, IX 109. <<

[169] Oficios todos ellos más propios de esclavos que de hombres libres. No obstante, Cleantes regaba los huertos por la noche (véase más abajo, párr. 24, y DIÓG. LAERC., VII 168) y, tal vez, el propio Epicteto fue pedagogo en casa de Epafrodito. <<

[170] La expresión apoteuktikÈn ékklisin que aparece en la tradición manuscrita es un absurdo terminológico en Epicteto, ya que apoteuktiké suele ir referido al deseo (órexis) y no al rechazo (ékklisis). La corrección propuesta por SCHENKL, tÈn atelÈ órexin, apoteuktikén, <tÈn periptotikÈn> ékklisin, «el deseo fallido que no obtiene su fin, el rechazo en cuyo objeto uno va a dar», es introducida en el texto por SOUIL. y calificada de muy plausible por OLD. <<

[171] Reminiscencia de PLAT., Rep. 534e. <<

[172] La comparación de la lógica con una balanza u otro instrumento de medición aparece también en I 17, 7. <<

[173] Véase n. a párr. 7. <<

[174] Cf. MT., VI 31 y 33. <<

[175] PLAT., Apol. 41d ligeramente modificado. <<

[176] HOM., Od. VI 130. <<

[177] Es un nombre típico de esclavos. Probablemente hay una referencia al dicho de Zenón recogido por MUSONIO RUFO (fr. 18A, pág. 98, 4 y ss., ed. HENSE), según el cual, cuando el médico recetó a Zenón que comiera pichones, le respondió: «Trátame como a Manes». <<

[1] Título muy codiciado a pesar de no ser oficial y que se aplicaba a los senadores y caballeros admitidos en la corte imperial romana. <<

[2] De Nicópolis, donde Epicteto impartía sus enseñanzas. <<

[3] Nombre de un «soldado fanfarrón» de la comedia El odiado, de MENANDRO. <<

[4] Esclavo de comedia, con nombre, según era costumbre, del lugar de procedencia. <<

[5] Versos de El odiado, de MENANDRO (fr. 5 KOERTE, pág. 127). <<

[6] El pasaje está corrupto en los manuscritos. Las correcciones propuestas por otros editores presentan sentidos muy diversos del que aquí ofrecemos, ateniéndonos a la edición de J. DE U. <<

[7] A juzgar por esta cita y la de IV 1, 156 y de lo que se puede deducir de II 3, Epicteto habría manejado una colección de escritos de Diógenes mucho más amplia que la que se nos ha conservado. <<

[8] Según OLD. podría referirse a Artajeijes Oco, rey persa en guerra contra Atenas en 355 a. C. <<

[9] Se refiere a la tasa del cinco por ciento que se había de pagar al estado por la manumisión. <<

[10] De uso restringido a nobiles y equites al principio, fueron permitidos más adelante también a los libertos. <<

[11] Cf. n. a II 14, 17. <<

[12] Cf. n. a II 14, 19. <<

[13] Cita aproximada de JEN., Memor. IV 6, 1. <<

[14] El tema se trata ampliamente en II 17. <<

[15] Cf. n a IV 1, 8. <<

[16] Epicteto contrapone las características del esclavo moral a las del esclavo legal. <<

[17] De Persia, citado como ejemplo de hombre poderoso. <<

[18] Las que precedían a los cónsules. <<

[19] Cf. n. a I 2, 18. <<

[20] Durante las Saturnales, celebradas del 17 al 23 de diciembre, los esclavos disfrutaban de una libertad temporal, de modo que podían hablar a sus amos con toda franqueza y eran tratados por ellos en pie de igualdad. <<

[21] «Ello» se refiere a «lo propio, lo libre de impedimentos, lo que tiene que ver contigo». La abundancia de elementos deícticos en el pasaje dificulta la comprensión del mismo y ha llevado a algunos traductores a malinterpretar el texto: como bien señala J. DE U. —y tantas veces repite Epicteto—, el deseo y el rechazo sólo deben operar sobre «lo propio, lo libre de impedimentos, lo que tiene que ver contigo», y no el deseo sobre esto y el rechazo sobre sus contrarios. <<

[22] La metáfora que sigue es complicada: la «fortaleza» serían los recién mencionados hombres que pueden dar o quitar a otros hombres las cosas que éstos desean o rechazan. Pero, además, hay otra «fortaleza en nosotros», la de la vana opinión (dógma). Una vez destruida la fortaleza interior, la otra, la exterior, dejará de afectarnos desde el momento en que, guiados por opiniones correctas y confiados en la divinidad, hayamos puesto el deseo y el rechazo en lo que nos concierne. OLD. y J. DE U. interpretan diversamente el pasaje. En todo caso, parece adecuada la afirmación de J. DE U.: «Hay una protesta de conformismo político o indiferencia frente a las acusaciones de anarquía de que eran objeto los filósofos». <<

[23] Para los estoicos, el mundo estaba sometido a cambios cíclicos en los que participaba todo lo existente. <<

[24] Como solían entrenarse a diario en los gimnasios. <<

[25] La imagen de la filosofía como emancipadora se repite más adelante (146) y en IV 7, 17. <<

[26] Véase III 24, 67. <<

[27] Tras ser apresado por los piratas, Diógenes fue vendido como esclavo al corintio Jeníades, quien le encargó la educación de sus hijos. <<

[28] PLAT., Sof. 222b. La cita se repite, con otras referencias platónicas, en IV 5, 10. <<

[29] Véase II 23, 42 y n. <<

[30] Probablemente se refiera a un suceso contemporáneo: la falsa denuncia del senador estoico Egnatio Celer contra Barea Sorano, también estoico. <<

[31] El César. <<

[32] Nombre de una —real o supuesta— vieja rica. <<

[33] En el sentido que se le daba más arriba (113) de la filosofía como emancipadora de la esclavitud moral. <<

[34] Epicteto había conocido a Felición en casa de Epafrodito antes y después de su emancipación. Cf. I 17, 19-21. <<

[35] Referencia a su cojera. <<

[36] No consta que el padre de Diógenes fuera esclavo; más adelante (157), Epicteto parece contradecirse respecto a este punto. Por ello sospecha J. DE U. que el paréntesis podría ser una interpolación. <<

[37] El Universo, como se aclara más adelante. <<

[38] PLAT., Apol. 28e y 32c-d. <<

[39] León de Salamina, a quien los treinta tiranos pretendieron detener enviando para ello a Sócrates. Éste desobedeció la orden (PLAT., Apol. 32c). <<

[40] Paráfrasis de PLAT., Crit. 47d. <<

[41] En el juicio ilegal de la asamblea contra los generales que habían participado en la batalla de las Arginusas. Cf. JEN., Memor. I 1, 18, y PLAT., Apol. 32b. <<

[42] Paráfrasis de PLAT., Crit. 54a. <<

[43] Cf. PLAT., Fed. 116c. <<

[44] Fed. 64a; 67d-e; Rep. II 361e. <<

[45] Una frase semejante aparece atribuida a Zenón; el origen de estas paradojas se atribuía a Sócrates. <<

[46] Probablemente se inspira en este texto el epigrama de la Antologia Palatina (VII 676) que dice: «Esclavo fui yo, Epicteto, tullido, pobre como Iro y amigo de los inmortales». <<

[47] La divinidad. <<

[48] Ambos fueron importantes juristas de la primera mitad del siglo I. <<

[49] Cuyo vuelo indicaba buenos o malos agüeros. <<

[50] OLD. sospecha que en este punto se ha producido una laguna en el texto, dado que no aparece respuesta a la pregunta. <<

[51] En los manuscritos de la época, sobre rollos de papiro, se contaban las líneas, ya que no había páginas, tanto en poesía como en prosa. <<

[52] Véase n. a III 15, 4. <<

[53] Véase n. a III 8, 4. <<

[54] Cita ligeramente modificada de PLAT., Crit. 43d. <<

[55] Cf. PLAT., Fed. 60d. <<

[56] Verso procedente de un poema de Cleantes; véanse nn. a II 23, 4. <<

[57] Anota OLD.: «Sobre este raro espíritu del folklore, véase ARISTÓF., Caballeros 111-2, en donde se le llama el Daímon Kakodaímon. Se le opone el Agathòs Daímon (ibid. 106 y 108); la existencia del Genio Malvado, aunque raramente se la menciona (de hecho, muchas, si no todas, las obras de referencia más comunes la ignoran) es de suponer, dado que había una asociación de Kakodaimonistaí (LISIAS, fr. 53, 2 THALHEIM) y por la propia palabra kakodaímon. En relación con un culto del mal similar, cf. I 19, 6 sobre la Fiebre». <<

[58] Para el primero, véase PLAT., Rep. I; para el segundo y el tercero, véase PLAT., Gorgias. <<

[59] Habitualmente se supone que Epicteto se refiere a JEN., Mem. II 2; OLD. duda, sin embargo, sobre si no se tratará de una referencia a otro u otros diálogos socráticos perdidos, puesto que en el pasaje mencionado Sócrates es el refutador. <<

[60] Pasaje corrupto cuyo sentido colmamos según la conjetura de JORDÁN DE URRÍES. <<

[61] PLAT., Sof. 222b, ampliado por otros ecos platónicos. Véase también IV 1, 120 y n. <<

[62] Referencia a los trabajos de Heracles. <<

[63] Véase n. a III 12, 2. <<

[64] Cita, ligeramente modificada, de un pasaje del Cresfontes de EUR. (fr. 449 NAUCK). <<

[65] Los dioses. <<

[66] Del pasaje parece deducirse que las monedas de Nerón no tenían ya curso legal; sin embargo, ningún otro testimonio apoya esta frase de Epicteto, por lo que algunos comentaristas entienden que, en realidad, se refiere a las personalidades de los dos emperadores, y opone la bondad de Trajano a la maldad de Nerón. <<

[67] SUETONIO, Nerón 26. <<

[68] Podría ser una referencia a JEN., Cirop. VII 5, 13. <<

[69] Hijos de Edipo, cuyas disputas por el trono de Tebas originaron la expedición de los Siete y que murieron uno a manos del otro en esa lucha. Véase también II 22, 13-14. <<

[70] JEN., Banq. II 10. <<

[71] JEN., Mem. II 2. <<

[72] ARISTÓF., Paz 1189-90. <<

[73] Véase n. a I 7, 1. <<

[74] Lo cita también MARCO AURELIO, VII 36; DIÓG. LAERC., VI 3, pone por interlocutor de Antístenes a Platón. <<

[75] Proverbio al que se vuelve a hacer referencia en IV 10, 24. <<

[76] PITÁG., Versos Áureos 40. <<

[77] Ésta es la única mención indudable que hace de los cristianos Epicteto a lo largo de toda la obra (cf. II 9, 19 y n.). La expresión «por costumbre» es probablemente un eco de las numerosas persecuciones que padecieron los cristianos contemporáneos de Epicteto. <<

[78] En el fr. 11 vemos un paralelo que aclara bien el sentido de la expresión: ¿O no ves que Polo no representaba con mejor voz ni más a gusto al Edipo Rey que al Edipo en Colono, vagabundo y pobre? ¿Y va a ser peor que Polo el hombre noble, que no valga para representar cualquier papel que le asigne la divinidad? Polo era un famoso actor del siglo IV. <<

[79] Véase n. a IV 1, 113. <<

[80] Era costumbre arrojar nueces e higos secos en las bodas y aniversarios de nacimientos; se mencionan estos alimentos en calidad de golosina para los niños en III 9, 22. <<

[81] Véase n. a IV 1, 160. <<

[82] Al filósofo que se niega a cumplir la orden. <<

[83] Último desprecio al difunto. Podría tratarse también de una referencia a la anécdota relatada por Diógenes Laercio sobre Diógenes: a las protestas de sus discípulos cuando pidió que no le enterraran, respondió que sus sirvientes podrían quedarse al lado para espantar a los perros y aves de rapiña. <<

[84] Las persecuciones y destierros en masa de los filósofos en época de Nerón y Domiciano se fundaban en esa acusación. <<

[85] Véase III 2, 11 y n. <<

[86] Epicteto utiliza aquí la terminología de la lógica: théntes («dando por supuesto») para la premisa mayor; labóntes («aceptando») para la premisa menor observada de la realidad; epágousi («concluyen») para la conclusión. <<

[87] APOLONIO DE TIANA, Cartas 1. <<

[88] Véase n. a III 23, 22. <<

[89] Se refiere a Diógenes. El cetro y la diadema eran símbolos de la realeza. <<

[90] HOM., Od. XI 529-30. <<

[91] Véase n. a I 2, 32. <<

[92] En los jardines de Adonis se sembraban tempranamente en tierra porosa semillas de cereales, hortalizas y flores que, regados abundantemente con agua templada, germinaban y se hacían plantas lozanas en muy poco tiempo, pero, faltas de raíz, morían también pronto. Cf. PLAT., Fedr. 276b. <<

[93] Aristides (c. 100 a. C.) fue autor de unos Relatos milesios. Las referencias antiguas indican que se trataba de breves relatos de carácter erótico y, a menudo, obsceno. Wilamowitz propuso substituir «Eveno» por «Eubión», autor este último al que OVIDIO (Tristes 2, 416) llama impurae conditor historiae y lo menciona, como aquí, unido a Aristides. <<

[94] El primer tópico es el relativo al deseo y el segundo el relativo al impulso. Cf. II 17, 15-16, y III 2, 1-5. <<

[95] Las doce fasces que precedían a los cónsules. <<

[96] Se refiere a las sportulae que los patronos solían distribuir a sus clientes. <<

[97] Véase n. a IV 6, 30. <<

[98] Como Aquiles en su tienda tras la muerte de Patroclo: HOM., Il. XXIV 5. <<

[99] La mención de Menelao parece aquí fuera de lugar: ni era amigo de Aquiles, como lo eran Patroclo y Antíloco, ni murió en Troya como ellos. Por esa razón propone OLD. substituir su nombre por el de Protesilao, compañero de juegos de Aquiles cuando ambos.estaban bajo la tutela del centauro Quirón y que murió en Troya apenas desembarcado; cuando esto sucedió, Aquiles saltó a tierra para vengar su muerte. <<

[100] Camarada y auriga de Patroclo y Aquiles. <<

[101] HOM., Il. XIX 321. <<

[102] Tetis. <<

[103] Ésta es una de las críticas que con frecuencia hace Epicteto de las teorías de Epicuro. <<

[104] PLAT., Banq. 174a. <<

[105] Por ejemplo, Alcibíades: PLAT., Banq. 217 y sig. <<

[106] Cf. las «Divergencias respecto de la edición de Jordán de Urríes», página 45. <<

[107] ARISTÓF., Nubes 103 ligeramente modificado. <<

[108] ARISTÓF., Nubes 179 y 225. <<

[109] «¿construye… atiende»: el texto presenta una laguna que editores y traductores colman en este sentido. <<

[110] El de seres humanos (cf. II 10, 1). <<

[111] Medios de tortura. <<

[112] Véase n. a I 19, 19. <<