Un fantasma recorre el mundo, el fantasma del miedo. La sociedad del siglo XXI mira al futuro con inquietud. Los lazos afectivos y sociales se rompen, la guerra global es una amenaza permanente, el consumo preside nuestras vidas y los psicofármacos suplen, con los conocidos efectos secundarios, nuestras carencias debidas a las presiones del mundo laboral y emocional. Trabajando con datos reales, encuestas y estudios comparativos, González Duro expone cuáles son los principales males que nos asaltan, a la vez que demuestra que el modelo económico actual con la pérdida de valores y principios solidarios sólo puede conducir a la insatisfacción en todos los campos de la vida cotidiana. Esta Biografía del miedo pone de manifiesto la dificultad de vivir tal y como se nos exige. Sin embargo, pese al aparente caos, la humanidad progresa…

Enrique González Duro

Biografía del miedo

Los temores en la sociedad contemporánea

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Titivillus 17.09.18

Título original: Biografía del miedo

Enrique González Duro, 2007

Retoque de cubierta: Titivillus

Editor digital: Titivillus

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A los niños y a las viejas se les han dicho tantas cosas espantosas del diablo, se han forjado de él ideas tan horribles, figuras tan monstruosas, que serían capaces de asustarles, si él se encontrase en la oscuridad y se presentara a sí mismo bajo las diferentes formas que de él ha inventado la imaginación del hombre; pero, por otra parte, no creo que pareciera tan espantoso si se pudiera conversar con él cara a cara.

DANIEL DEFOE, Historia del diablo, 1726

En un momento dado, al propósito homicida se opone la consideración de que respetando la vida del enemigo, pero manteniéndolo atemorizado, podría empleársele para realizar servicios útiles. Así, la fuerza, en lugar de matarlo, se limita a subyugarlo. Éste es el origen del respeto por la vida del enemigo, pero desde ese momento el vencedor hubo de contar con los deseos latentes de venganza que abrigaban los vencidos, de modo que perdió una parte de su propia seguridad.

SIGMUND FREUD, Carta a Albert Einstein, 1932

INTRODUCCIÓN NECESARIA

¿Tiene sentido hacer una biografía del miedo? Desde una perspectiva academicista —«biografía», según los diccionarios al uso, es escuetamente la historia de la vida de una persona—, ciertamente no. Sin embargo, oficialmente se admite la palabra miedoso/miedosa, con la que se designa al/a la que tiene miedo de cualquier cosa, en el caso de que alguna vez hubiese existido alguien con miedo a cualquier cosa. De hecho, que se sepa, nunca se ha escrito la biografía o autobiografía de un miedoso: ni siquiera un paranoico, que está plenamente convencido de que es víctima de grandes e intangibles persecuciones, es un miedoso en el estricto y ambiguo sentido que le da el diccionario, porque siempre lucha contra sus todopoderosos e imaginarios enemigos, a veces se rebela y jamás se rinde. El equívoco —o manipulación ideológica— puede residir en que cuando se habla de miedo casi todo el mundo se refiere exclusivamente a quien lo padece como un sentimiento meramente personal e intransferible, además de vergonzante, y hay muy escasas referencias a los que tienen la fuerza o el poder suficiente para producirlo y mantenerlo, individual o colectivamente. Porque el miedo se contagia muy fácilmente y puede afectar a amplias poblaciones, que se vuelven susceptibles de ser dominadas, subyugadas. Aunque también, como contrapartida, el miedo colectivizado puede ser fuente de una solidaridad social que supere el miedo individual y genere la fuerza necesaria para oponerse a los «fabricantes del miedo». Entonces, el poder, que siempre es más vulnerable de lo que parece, puede amedrentarse a su vez y recurrir al uso de todas sus fuerzas para aniquilar a quienes se le oponen. De ello hay multitud de ejemplos históricos.

De modo que el miedo no puede ser considerado ingenuamente como un sentimiento propio de gente pusilánime. Hasta tal punto no es así que los propios «fabricantes de miedo» han procurado siempre asociarlo a la cobardía y al mal. Es algo ilógico, pero forma parte del sistema de creencias de la llamada civilización occidental, porque secularmente toda una literatura de ficción ha insistido machaconamente en la existencia de personajes malos, cobardes y miedosos, lo que ha sido reforzado en los últimos decenios por la denominada «cultura de masas». El círculo, pues, se cierra: el poder, que a menudo se disfraza de Dios o pacta con alguna Iglesia, produce el miedo, somete a los miedosos, los culpabiliza por ello y los castiga; piénsese, como ejemplo, en el personaje bíblico Caín, quien, sintiéndose postergado por Dios en su primogenitura en favor de su hermano menor Abel, lo asesinó. Cuando Dios lo supo, lo anatematizó y lo castigó: «Maldito seas, lejos de este suelo que abrió su boca para recibir de tu mano la sangre de tu hermano. Aunque labres el suelo, no te dará más su fruto. Vagabundo y errante serás en la Tierra». Caín se marchó lejos de Dios, pero no se convirtió en un fugitivo errante, sino que se estableció al este del Edén, construyó ciudades, se casó y tuvo una numerosa descendencia. Al cabo del tiempo, la raza maldita de Caín se extendió de tal manera que llegó a corromper a los Hijos de Dios, los descendientes de Set, el tercer hijo de Adán y Eva, que se casaron con las hijas de los Hombres, descendientes de Caín. Hubo un consenso general de pecar y de hundirse en el crimen, de tal modo que el Eterno se arrepintió de haber creado al Hombre y resolvió acabar con toda la raza humana por medio de una destrucción general: fue el Diluvio Universal.

Queda, pues, claro que el miedo no es simplemente un sentimiento que sólo afecta a quien lo padece, sino que a menudo resulta ser, además, una cuestión moral, religiosa, social, política y hasta económica. Y en este sentido, el miedo es susceptible de ser historiado, biografiado. Eso es lo que intenta hacer este libro, que, aunque se centra en el análisis de los temores contemporáneos, busca sus raíces, sus orígenes, sus causas y también sus consecuencias en los países que han completado el ciclo de la modernidad. Son países en los que el miedo —aún negado, disfrazado, reprimido, desplazado o proyectado— parece haberse instalado en una sociedad individualizada, en la que cada cual ha de resolver sus propios problemas día a día y sin conocer ni poder controlar las condiciones que los producen o propician. Se acabó el mito de la modernidad, la creencia en que el progreso de la razón, de la ciencia y de la tecnología resolvería algún día todos los problemas y dolencias de la humanidad. Es cierto que los avances científicos han convertido la Naturaleza en una fuente (¿inagotable?) de riqueza, pero esto no ha hecho sino aumentar las desigualdades sociales y, lo que es peor, ha desencadenado terribles fuerzas destructoras: la energía atómica, la contaminación del medio ambiente, el efecto invernadero, etcétera. En consecuencia, el futuro ya no es predecible y mucho menos asegurable, ni siquiera en el plano individual. La dominancia globalizadora del neoliberalismo económico ha supuesto el empobrecimiento progresivo —el hambre— de gran parte de la humanidad, la precariedad del empleo y la disminución de las prestaciones sociales en los países más ricos. Ante un pasado invalidado y un futuro incierto, la gente busca compulsivamente la felicidad banal e instantánea que ofrece el consumismo imperante, del que es difícil sustraerse. Es una felicidad que seduce a todos, pero que no impide el imparable aumento de las dolencias y las enfermedades. Nunca la sociedad ha estado tan medicalizada como ahora.

Como contraste, en la Baja Edad Media la gente era objetivamente más vulnerable y estaba sometida a mayores peligros, y sin embargo sentía menos miedo que ahora. El desarrollo de una extensa e intensa cultura popular conseguía frecuentemente neutralizar el «miedo oficial» que trataban de imponer los «poderes terrenales» (políticos y religiosos) a toda costa, tal como demostró el gran pensador soviético (fallecido en 1975) Mijaü Bajtin. Del miedo bajomedieval al miedo posmoderno trata este libro, que pretende dar un mínimo de coherencia histórica a un tema tan complejo y proclive a todo tipo de ramificaciones. En este sentido, al autor se reconoce deudor intelectual del ya citado Bajtin, de Jean Delumeau, Zygmunt Bauman, Ulrich Beck…

EL NACIMIENTO DEL MIEDO

¿Por qué ese silencio prolongado sobre el papel del miedo en la historia?, se preguntaba el conocido historiador francés Jean Delumeau en su libro El miedo en Occidente[1]. No se trata de que toda civilización sea el producto de una larga lucha contra el miedo, como alguien ha dicho, pero sí es cierto que el miedo ha sido —y es— un sentimiento permanente, recurrente o muy frecuente en la vida y en la obra de los hombres; un miedo mayor o menor, individualizado o colectivo, según los tiempos en que se viva. El miedo surge espontáneamente cuando algo o alguien nos amenaza con hacernos daño o destruirnos, haciéndonos reaccionar: la inhibición paralizante, la huida, la reacción catastrófica, la defensa o el ataque. El valor, cuando no es orgullo narcisista o pomposa vanidad, encubre el miedo o puede resultar suicida. Sin duda, hay una confusión ampliamente difundida que relaciona el miedo con la cobardía, el valor con la temeridad. Por verdadera hipocresía, siempre se ha pretendido camuflar toda reacción emocional que acompaña a la percepción del peligro tras la apariencia de actitudes llamativamente heroicas. Y durante mucho tiempo, los héroes han sido considerados los protagonistas de la historia, por más que, con mucha frecuencia, sus gestas fuesen nefastas para el pueblo, cuando no meras excentricidades quijotescas. «La palabra miedo está cargada de tanta vergüenza —escribió Guy Delpierre— que la ocultamos. Sepultamos en lo más profundo de nosotros el miedo, que se nos agarra a las entrañas»[2]. Sin embargo, cuando no es individualizado, no puede ocultarse ni disimularse, porque el miedo compartido une y da fuerza, o al menos consuela. En determinadas épocas y circunstancias hubo poblaciones que vivieron aterrorizadas y, no obstante, pudieron divertirse y hasta rebelarse.

Durante la Baja Edad Media y en el Renacimiento, cuando se iniciaba el ascenso de la burguesía mercantil, la poesía épica y la narrativa caballeresca, alentadas por la nobleza que se empobrecía y que se sentía amenazada, reforzó la exaltación de la temeridad: el caballero digno de tal título debía arrostrar todos los peligros y estar siempre dispuesto a luchar por amor a la gloria y a su dama idealizada. Ese caballero adquiría más honor y complacía más a la dama cuanto más arriesgase su vida en combates heroicos y desiguales: Amadís de Gaula, concretamente, hacía «temblar a los animales más feroces». Más imponente era el «Orlando furioso» de Ludovico Ariosto, «paladín inasequible al miedo», que despreciaba a la vil tropa sarracena que atacó en Roncesvalles. Asimismo, las crónicas de la época ensalzaban sin límite a nobles y príncipes, que eran impermeables a cualquier temor. El arquetipo de aquellos caballeros quedaba siempre muy por encima de una masa popular y villana, reputada como carente de valor y cobarde por naturaleza. Como había escrito antiguamente un Virgilio recuperado por la élite renacentista, «el miedo es una prueba de baja cuna»[3]. El humanista Michel de Montaigne atribuía a los humildes la propensión al espanto, incluso cuando eran soldados, que creían ver coraceros donde no había más que un rebaño de ovejas. Justamente lo contrario de lo que imaginaba Don Quijote, el desquiciado caballero de la triste figura, que arremetía en solitario y lanza en ristre contra un rebaño al confundirlo con un ejército enemigo. Una y otra vez la realidad le descabalgaba, al tiempo que le hacía salir de su locura, para terminar recuperando la total cordura al borde de la muerte.

La novela y el teatro subrayaban también la antítesis entre dos universos sociales: el de la voluntad individual de nobles y caballeros, y el de los campesinos y villanos, sometidos a las tropelías de los primeros. Este tópico se concretó aún más en la época renacentista: los hombres con poder actuaban de modo que el pueblo tuviese miedo. Es lo que el eminente Mijaíl Bajtin llamó el «miedo oficial», inducido por el poder para adquirir mayor dominio sobre sus súbditos, incluidos los propios caballeros, obligados a servir al príncipe, haciéndole la cama o cepillando su caballo.

El príncipe o señor, que ha conseguido el poder mediante la violencia, la guerra o la rapiña, debe mostrarse siempre firme y severo, porque por el pavor que la gente del pueblo les tenían a sus guerreros, cultivaron las tierras y aceptaron sus requisas sin rechistar. La violencia era algo natural e inherente en una sociedad estamentalmente jerarquizada, además de un ejercicio indispensable que fortalecía el cuerpo y evitaba el hastío de los señores: guerreando se divertían, destrozaban las cosechas y sumían al pueblo en la pobreza, lo que empeoraba su situación. Como dijo Tomás Moro, «la pobreza del pueblo es la defensa de la monarquía. La indigencia y la miseria privan de todo valor, embrutecen las almas, las acomodan al sufrimiento y a la esclavitud y las oprimen hasta el punto de privarlas de toda energía para sacudir el yugo»[4]. Desde la Antigüedad hasta fechas recientes, con un marcado auge en el Renacimiento, el discurso literario y la iconografía han realzado la valentía individual de los héroes. Era necesario que fueran exaltados, a fin de justificar a los ojos del pueblo el poder de que estaban investidos. Inversamente, el miedo era parte vergonzosa y causa del sentimiento de los villanos. Con la Revolución francesa, éstos conquistaron a brazo partido el derecho al valor. Pero el nuevo discurso ideológico copió al antiguo, y también tendió a camuflar el miedo para exaltar el heroísmo de los humildes. A su vez, el príncipe también tenía miedo, fundamentalmente miedo a la muerte y Juicio Final, pero procuraba ocultarlo al pueblo y ritualizarlo en el ars moriendi.

El miedo cósmico y el miedo oficial

Mijaíl Bajtin detectó el miedo en la misma cuna del poder. Lo llamó «miedo cósmico»: «El temor cósmico, miedo de todo lo que es inconmensurablemente grande y fuerte: firmamento, masas montañosas, mar y el miedo durante los trastornos cósmicos y las calamidades que se expresan en la mitología, las concepciones y sistemas de imágenes más antiguos, y hasta en los idiomas mismos y las formas del pensamiento que ellos determinan. Cierto recuerdo oscuro de los trastornos cósmicos pasados, cierto temor indefinible de los temblores cósmicos futuros se disimulaba en el fundamento mismo del pensamiento y de la imagen humana. En principio, este temor, que no es de ningún modo místico (es el miedo inspirado por las cosas materiales de gran tamaño y por la fuerza material invencible), es utilizado por todos los sistemas religiosos con el fin de oprimir al hombre, de abrumar su conciencia»[5].

Ese miedo cósmico sirvió de prototipo al poder mundano y terrenal, que lo redefinió y lo convirtió en un miedo oficial, el miedo a un poder humano que no es del todo humano, un poder hecho por el hombre pero más allá de la capacidad humana de oponerle resistencia. A diferencia del prototipo cósmico, el miedo oficial tenía que ser —y así fue— fabricado, diseñado, hecho a medida, como réplica a los cielos estrellados del mar embravecido y oscuro y de las montañas descomunales, porque tenía que ser distante e inaccesible al poder, aunque transmitía un mensaje claro y universal. En las leyes que Moisés trajo al pueblo de Israel, retumbaba el eco de los truenos en la cima del monte Sinaí, pero las leyes ofrecían respuestas, para que las preguntas no fuesen formuladas. El imperativo de obediencia de los «mandamientos» surgió como el exorcismo de una amenaza desconocida. El poder mundano convirtió el miedo primario, mediatizándolo, en horror de cualquier transgresión a las normas. No lo abolió, pero lo canalizó y en cierto modo lo domesticó. Antes, el miedo cósmico sobrevolaba libremente este valle de lágrimas, pero ahora se había establecido entre sus habitantes. Se había domiciliado en la Tierra, su nueva residencia podía estar en la cima de un monte y no en el cielo, pero el acceso a ese monte no era fácil porque estaba fuertemente custodiado.

A diferencia de los poderes cósmicos, sus réplicas terrestres, religiosas o políticas, hablaban, y hablaban para ser escuchadas y obedecidas. Era algo que, de alguna manera, aliviaba: ahora los seres mortales sabían, o creían saber, cómo aplacar la ira del poder y apaciguar el propio miedo. El acuerdo parecía bueno: tranquilidad relativa a cambio de sumisión y obediencia. Pero el «momento constitutivo», dice Bajtin, implicaba violencia, falsedad, alarma y miedo de los sometidos. La creación del miedo político era —y es— no tanto la preocupación frente a un peligro inminente y concreto como la sensación de absoluta vulnerabilidad. La misma vulnerabilidad que en el miedo cósmico, con la diferencia de que ahora era «fabricada» desde el poder. No basta con establecer las reglas que han de ser obedecidas, sino que también es necesario señalar el castigo que conlleva la desobediencia. El miedo que garantiza la obediencia ha de ser de tipo cósmico, conservando una semejanza con el horror prístino que se reconoce cotidianamente en la presencia de la vulnerabilidad última: la muerte. Y el poder no sólo oprime, sino que también puede matar. A diferencia del miedo cósmico, el miedo oficial no puede existir sin mediadores humanos, aunque las huellas humanas son difíciles de encontrar en las tablas de los mandamientos divinos. El poder inmutable de las fuerzas cósmicas y la fragilidad de los mediadores humanos se encuentran y se funden en la ley. Una ley que también es vulnerable, y el miedo oficial puede ser contrapesado por la risa. Los poderes terrenales no vienen a rescatar a los seres humanos presos del miedo, pero tratan de convencerlos de que sí, porque necesitan crear su propia clientela[6]. Contra esto, los sometidos sólo disponían de la risa, de las fiestas transgresoras, que en un principio hasta la Iglesia cristiana hubo de tolerar.

Hasta pasado el siglo XII, una vez alcanzada la fusión de las comunidades bárbaras por la presión de los poderes políticos, la Iglesia no pudo intervenir más directamente en la regulación de la vida de los hombres bautizados como cristianos, estableciendo en los restos del Imperio romano una red de parroquias. El cristianismo pasó entonces de ser un fenómeno típicamente urbano a rural, pero la conquista de las almas fue asombrosamente lenta. Mientras la parroquia fue un territorio enorme, mal administrado y mal dirigido por el obispo de la ciudad, la Iglesia sólo avanzó a duras penas en un «pueblo cristiano» que aún admiraba a los dioses paganos. El siglo IX, el del Imperio carolingio, fue el que estableció las reglas de comportamiento que había que imponer a los fieles, aplicando el bagaje cristiano de la Iglesia de Occidente a través de los penitenciales, los concilios y las colecciones canónicas. Pero su hora no llegó hasta la desaceleración y fragmentación del poder dominante, cuando se convirtió en el principal elemento de estabilidad de la sociedad. Sin embargo, la propia naturaleza de su reclutamiento jerárquico y la amplitud de su misión secular hicieron que se posicionara con la aristocracia, que asentaba su autoridad sobre la violencia guerrera. Entre ambos poderes quisieron hacer realidad el sueño de un verdadero «Imperio cristiano». Carlomagno estaba convencido de que cada cual había de ocupar un puesto para lograr la armonía social, y que cualquier cambio llevaría al desmoronamiento del ya de por sí destartalado Estado. Creía que la yuxtaposición de las clases sociales procedía de un mandato de la Providencia: Dios había asignado a cada individuo una tarea, y no se podía cambiar sin cometer sacrilegio. Por su parte, los eclesiásticos creían que el ideal era el orden monástico, hacia el cual todos debían tender. Era una concepción moral de las relaciones sociales que no se correspondía con la realidad social. Persistía la violencia guerrera, había hambrunas, surgían las epidemias y aumentaba el miedo. El pueblo se reunía en los cementerios, situados a los bordes de los caminos, por el temor a lo que representaban los muertos, almas en pena. Y cuando el cementerio entró en el mundo de los vivos, se aceptó la realidad de la muerte, la familiaridad con el más allá y la confianza en su Dios. Nada contribuyó más a que los hombres fijasen su residencia que el hecho de asentarse junto a los restos de sus antepasados[7].

La fragilidad de los estamentos religiosos y el bajo nivel espiritual de los fieles aconsejaban poner el mayor énfasis en la piedad, lo que introducía una cierta seguridad en las costumbres. El cristiano, en su paso por este mundo, debía seguir los designios de Dios, y se fomentaba la atención de las comunidades rurales, tolerando todas las particularidades. Los pobres, que no podían esperar nada de una economía anárquica e irracional y de los poderes políticos violentos y despóticos, hallaban asilo en la Iglesia, en la familia y en las comunidades establecidas, y la Iglesia presionaba a los poderosos para que practicasen la caridad. Durante los siglos XI y XII, la Edad Media pasó por un gran momento. Todos los hombres que hablaban latín y los que hablaban lengua vulgar, los que habían nacido en un lugar y trabajaban en otro, los poderosos y los miserables formaban parte de un «conjunto cristiano», primero románico y después gótico. Se fue extendiendo una trama sólida, un tejido sin costuras, aunque con cortes diferenciados en los estamentos sociales. Fue una época de expansión, de salto hacia delante, en la que se ampliaron los horizontes del campesino y del hombre de las ciudades, iniciando un nuevo orden que anunciaba el señorío rural, la comunidad de los oficios y la compañía mercantil y familiar, aunque persistía la visión jerárquica del universo. Había una relativa calma, aunque desigual: los reinos hispanos comenzaban la reconquista, Italia estaba desangrada por la ambición y la codicia de los poderosos y en cualquier momento podía saltar la chispa. En el mundo rural hubo un lento aumento de la producción y del nivel de vida. En la ciudad, el dominio de la fuerza de las aguas mediante máquinas alivió el esfuerzo personal de los hombres y trasladó sus relaciones del Plano espiritual al económico.

Hubo un aumento demográfico y cierta relajación de las costumbres sin que se modificara en absoluto la jerarquización del orden cristiano. El mundo cristiano seguía en manos de Dios: él había querido que girase la Rueda de la Fortuna; consecuentemente, aumentó la influencia de la Iglesia concebida como la asamblea de fieles y que en los siglos XII y XIII supo adecuar sus enseñanzas y adaptar su control a la multitud poco a poco liberada. En el siglo XIV, cuando ya no fuese capaz de hacerlo, la sociedad se le escaparía de las manos. El deber de los clérigos era apoyar al hombre en su búsqueda de la salvación, descubrir sus pecados y concederle el perdón. Estaban convencidos de que el mundo era bipolar y de que el diablo, omnipresente en los capiteles de las iglesias y en las miniaturas de los códices, acechaba a sus presas. Había que infundir valor a los fieles aquí abajo, de ahí la lenta emergencia en el siglo XII de la vía intermedia del Purgatorio y del culto a la Virgen, intercesora de los pecadores en el Día del Juicio. De esta forma se mitigaba el miedo a la muerte, convertida en tránsito a la verdadera vida, en un momento de júbilo para el moribundo. La Iglesia, con sus peregrinaciones, milagros, rezos consoladores y generosos perdones, presentaba a los hombres la idea de un Dios cuya ira se había aplacado.

La función de la Iglesia era entonces reunir los diversos elementos del pueblo cristiano. Hacía suya su unidad, afirmada anteriormente por los carolingios: la cristiandad no podía ser usurpada ni disuelta por nadie. Quizá los soberanos alemanes, dueños del Sacro Imperio desde el siglo X, trataron de confiscar el conjunto en beneficio de sus intereses, pero sus pretensiones no contaban con el apoyo popular y menos aún con el de los otros príncipes. Se consideró hasta cierto punto natural que el Papa, expulsado de Roma por los alemanes, se refugiara en Aviñón (Francia). El más humilde de los cristianos estaba convencido de pertenecer a un mundo propio, sin nacionalismos, cuyos únicos enemigos eran los infieles. La Iglesia, flexibilizando siempre su modo de actuar, conseguía crear una malla más fina para acoger a los hombres. Los grandes conjuntos parroquiales de la Alta Edad Media se fraccionaron en unidades aldeanas o en barrios urbanos. Los curas estaban cerca de los fieles, salían de sus filas y atendían sus necesidades, incluso si eran poco hábiles o habían sido nombrados por un señor. Cualquier abuso de la autoridad señorial era considerado como un ataque a la paz de las aldeas, y el señorío no suponía una sujeción insoportable para los campesinos.

Sin embargo, para la Iglesia la situación no era demasiado halagüeña, porque sabía que bajo la capa cristiana fluían corrientes de paganismo, que incluían creencias y ritos ancestrales. La Iglesia combatía contra eso, pero transigía con un más allá que se escondía en las conciencias: los poderes de la Luna, las cabalgadas nocturnas de hadas y brujas, los muertos asesinados por lobos devoradores, los niños protegidos por el diablo, etcétera. Por lo menos estas creencias se podían denunciar, extirpar y castigar. Pero ¿qué hacer ante los ritos vinculados a los ritmos de las estaciones, a la dominante naturaleza o a las fiestas de aniversario profanas que reflejaban las necesidades de la mayoría de los hombres? Lo que no se puede prohibir se sacraliza o se tolera: los bailes se celebran en las fiestas sagradas, las hogueras se encienden por San Juan y el desenfreno, a veces lúbrico, que altera el orden de Dios, se limita en el tiempo. Prevalece el anhelo de paz, porque favorece el trabajo de los hombres liberados de la servidumbre, y los hombres son libres precisamente porque trabajan. Trabajar con las manos ya no es el castigo impuesto al pecador por el Creador: ahora es la ociosidad la que puede inducir al pecado. El hombre ya no es un ser postrado por el terror que inspira un Dios omnipotente, sino alguien que trabaja y progresa en un oficio, y el propio Dios es el artífice del mundo que descansó al séptimo día. A finales del siglo XII existía la convicción de que todos los hombres debían ganarse la vida, al igual que se exaltaba para la aristocracia la hazaña individual del caballero andante. Cuando san Francisco y sus primeros frailes predicaron la pobreza, ofrecieron sus manos sin salario. Se reconocía lícito el trabajo entre los frailes, en los monasterios y también en el siglo. El trabajo proporcionaba paz y armonía al conjunto cristiano, y sólo los enfermos podían vivir sin trabajar como pobres legitimados por la caridad[8].

El aumento del trabajo coincide con el crecimiento de las ciudades medievales, que en principio eran poco propicias al esparcimiento y en las que la calle era sólo el lugar de encuentro. De pronto, la calle se ensancha y se convierte en plaza: foro o lugar de nacimiento de la cultura popular. Surgen las primeras manifestaciones festivas de la ciudad: los bailes populares, las hogueras, las cucañas, las carreras, las cabalgatas, los desfiles de las máscaras de carnaval, los misterios, los «gigantes» que se pasean en las fiestas del santo patrón, las danzas en las procesiones, etcétera. El regocijo popular ha de ser tolerado por el poder eclesiástico y por el poder político como necesario desahogo del pueblo sometido, aunque limitado en el tiempo y el espacio.

La cosmovisión carnavalesca

La cultura popular se desarrolló de forma considerable en la Baja Edad Media y en el Renacimiento: la risa era un elemento fundamental como contraposición al miedo. Tan importante llegó a ser la risa que diversos tratadistas médicos (Robert Burton, Laurent Joubert, Andrés Velásquez, Jacques Ferrand, Timothy Bright, etcétera) la consideraron inevitable —«A veces la risa se escapa tan repentinamente que parece llegar sin que lo sepamos»—, necesaria y eficaz remedio contra la melancolía. «Y como le convenía al hombre ser animal sociable, político y amable, con el fin de que su visión y convivencia con otros sea tranquila y agradable, Dios le dio la risa como recreo en sus preocupaciones, con el fin de soltar alguna vez cómodamente las riendas de su espíritu»[9]. El mundo infinito de las manifestaciones de la risa se oponía a la cultura oficial, al tono serio religioso y feudal de la época[10]. En su diversidad —las fiestas carnavalescas, los ritos y cultos cómicos, los bufones y «bobos», gigantes, enanos y monstruos, la literatura paródica, etcétera—, estas manifestaciones poseían una unidad de estilo y constituían partes unidas e indivisibles de la cultura cómica popular. Bajtin las subdividió en tres categorías: a) formas y rituales del espectáculo, festejos carnavalescos, obras cómicas representadas en las plazas públicas, etcétera; b) obras cómicas (incluidas las parodias) orales y escritas, en latín o en lengua vulgar, y c) diversas formas y tipos del vocabulario familiar y grosero (insultos, juramentos, etcétera).

Los festejos de carnaval ocupaban un lugar muy importante en la vida del hombre medieval. Además de los carnavales propiamente dichos, que iban acompañados de desfiles y de abigarradas procesiones que llenaban las plazas y las calles durante días enteros, se celebraban la «fiesta de los locos», la «fiesta del asno» y la «risa pascual». Por otra parte, casi todas las fiestas religiosas mostraban un aspecto popular y público: tal era, por ejemplo, el caso de las «fiestas del templo», que habitualmente eran seguidas por un rico cortejo de regocijos populares en el que se exhibían gigantes, monstruos, «bestias sabias», etcétera. La representación de los «misterios» religiosos acontecía en un ambiente de carnaval. Lo mismo ocurría con las fiestas agrícolas, como la vendimia, que también se celebraba en las ciudades. La risa acompañaba también los ritos civiles de la vida cotidiana: los bufones y los «tontos» asistían siempre a la funciones de ceremonial serias (proclamación de los nombres de los vencedores en los torneos, ceremonias de entrega del derecho de vasallaje, de los nuevos caballeros armados), parodiando sus actos. Ninguna fiesta se desarrollaba sin la intervención de elementos cómicos, tales como la proclamación de reyes y reinas de la risa. Estos ritos se llevaban a cabo en todos los países europeos, especialmente en los países latinos[11].

Todos estos espectáculos cómicos presentaban una notable diferencia de principio con las formas de culto y ceremonias oficiales de la Iglesia o del poder político. Ofrecían una visión del hombre, de las relaciones humanas y del mundo totalmente diferente, deliberadamente no oficial; parecían haber construido, al lado del mundo oficial, un segundo mundo, una segunda vida a la que pertenecían la mayoría de los hombres medievales y en la que vivían en unas fechas determinadas. Esto creaba una especie de dualidad del mundo. Los ritos carnavalescos estaban completamente exentos de todo dogmatismo religioso o eclesiástico, del misticismo, de la piedad; a veces eran una verdadera parodia del culto religioso. Todos eran decididamente ajenos a la Iglesia, a la religión. Por su carácter concreto, sensible y de juego, se realizaban preferentemente bajo la forma del espectáculo teatral, que se asemejaba en lo esencial a los carnavales populares, de los que solían formar parte. Sin embargo, el carnaval obviaba cualquier distinción entre actores y espectadores. Los espectadores no asistían al carnaval sino que lo vivían, ya que estaba hecho para todo el pueblo. Durante el carnaval no había otra vida que la del carnaval, de la que era imposible escapar. En el curso de la fiesta sólo podía vivirse de acuerdo con sus leyes, es decir, de acuerdo con las leyes de la libertad. Los demás regocijos de tipo carnavalesco eran limitados y menos puros, pero también significaban una huida provisional de la vida ordinaria, oficialmente codificada.

Los bufones y payasos eran los personajes característicos de la cultura cómica de la Edad Media, los vehículos permanentes y consagrados del principio carnavalesco en la vida cotidiana, en la que se desarrollaba fuera del carnaval. No eran actores cómicos que desempeñaban su papel en un escenario, sino que seguían siendo bufones y payasos en todas las circunstancias de la vida. Encarnaban una forma especial de vida, a la vez real e irreal, situados en la frontera entre la vida y el arte, pero no eran personajes excéntricos o estúpidos, sino gente muy apreciada por todos. Mantenían vivo el espíritu del carnaval, que era la segunda vida del pueblo, su vida festiva, basada en el principio de la risa y a menudo con alguna relación con las celebraciones religiosas. Incluso el propio carnaval, que no coincidía con ningún hecho de la vida sacra, con ninguna fiesta santa, se desarrollaba en los días que precedían a la gran Cuaresma de Semana Santa, en la que se prescribía el ayuno y la abstinencia para todos los cristianos.

Como fiesta popular, el carnaval siempre tuvo un contenido esencial, un sentido profundo que emanaba del mundo de los objetivos superiores de la existencia humana, del mundo de los ideales, una relación con la muerte y la resurrección, la sucesión y la renovación. Era, como ya se ha dicho, la segunda vida del pueblo, que temporalmente penetraba en el reino utópico de la universalidad, la libertad, la igualdad y la abundancia. En cambio, las fiestas oficiales de la Edad Media, políticas o religiosas, no sacaban al pueblo del orden existente, sino que, por el contrario, contribuían a consagrar, sancionar y fortificar el régimen vigente. La fiesta oficial era el triunfo de la verdad prefabricada, victoriosa, dominante, que asumía la apariencia de la verdad eterna, inmutable y perentoria. El carnaval era el triunfo de una especie de liberación transitoria, más allá de la órbita de la concepción dominante, la abolición provisional de las relaciones jerárquicas, los privilegios, las reglas y los tabúes. Se oponía a la perpetuación de cualquier perfeccionamiento o reglamentación, apuntaba a un porvenir aún incompleto. Como su carácter auténtico era indestructible, tenían que tolerarlo e incluso legalizarlo parcialmente en las formas exteriores y no oficiales de la fiesta y concederle un lugar en la plaza pública.

En el carnaval todos eran iguales y reinaba una forma especial de contacto libre y familiar entre individuos separados en la vida cotidiana por las barreras infranqueables de su condición, fortuna, trabajo, edad y situación familiar. Este contacto libre y familiar era vivido intensamente y constituía una parte esencial de la visión carnavalesca del mundo. El hombre establecía nuevas relaciones, de verdadera hermandad, con sus semejantes. Volvía a ser él mismo y se sentía como un ser humano entre sus semejantes. La alienación desaparecía provisionalmente. El auténtico humanismo que caracterizaba estas relaciones no era en absoluto fruto de la imaginación o del pensamiento abstracto, sino que se experimentaba concretamente, como un contacto vivo, material y sensible. En consecuencia, se creaba en la plaza pública un tipo particular de comunicación inconcebible en condiciones normales. Surgían formas especiales de lenguaje y de los ademanes, sin constricciones, que abolían cualquier distancia entre los individuos en contacto, liberados de las normas convenientes de conducta. Esto produjo una lengua propia de gran riqueza expresiva, capaz de transmitir la cosmovisión carnavalesca unitaria pero compleja del pueblo. Esta visión, opuesta a todo lo persistente y perfecto, se caracterizaba principalmente por la lógica original de las cosas «al revés», de los cambios constantes entre lo alto y lo bajo, entre el derecho el revés, y por las diversas formas de parodias, inversiones, degradaciones, profanaciones, conciertos y desconciertos bufonescos. El segundo mundo de la cultura popular se constituía como una parodia de la vida ordinaria, como un «mundo al revés»[12]. Algo así ocurría con la llamada «fiesta de los locos», que se celebraba a primeros de año, con la participación incluso de sacerdotes habitualmente piadosos y de gente seria, que se ponían máscaras obscenas, cantaban canciones desvergonzadas y mantenían despierto a todo el mundo. Los clérigos de las órdenes menores, con los rostros pintarrajeados, se contoneaban vistiendo los trajes de sus superiores y se burlaban de los propios rituales eclesiásticos y cortesanos. A veces era elegido un «rey de la risa» o un niño obispo. En algunos lugares, el Obispillo celebraba una parodia de misa. Durante «la fiesta de los locos», ninguna costumbre o convención quedaba libre del ridículo, y los más ilustres personajes podían reconocerse en las coplas satíricas[13].

Todo se basaba fundamentalmente en el humor festivo. La risa carnavalesca es ante todo patrimonio del pueblo; todos ríen, la risa es general, universal, contiene todas las cosas y el mundo entero es percibido y considerado en su aspecto jocoso. Es una risa ambivalente: alegre y llena de alborozo, al tiempo que burlona y sarcástica, que niega y afirma, amortaja y resucita a la vez, y escarnece a los propios burladores. El pueblo no se excluye a sí mismo del mundo en evolución. También él se siente incompleto, renace y se renueva con la muerte… La cosmovisión de esta risa festiva se complementaba con las obras orales en latín y en lengua vulgar, utilizando ampliamente el lenguaje de las formas carnavalescas y desarrollándose al amparo de los medios legitimados por el carnaval, cuya parte literaria solía representar. Las celebraciones carnavalescas ocupaban un importante lugar en la vida de las poblaciones medievales incluso en cuanto a su duración se refiere: en las grandes ciudades llegaban a durar hasta tres meses por año. De ahí que la influencia de la cosmovisión carnavalesca en el pensamiento de los hombres fuera radical: los obligaba a renegar en cierto modo de su condición oficial (como monje, clérigo o sabio) y a contemplar el mundo desde una perspectiva cómica. La literatura latina paródica o semiparódica estaba enormemente difundida. Se conserva una cantidad considerable de manuscritos en los cuales la ideología oficial de la Iglesia y sus ritos eran descritos desde el punto de vista cómico. Existieron numerosas liturgias paródicas, parodias de las lecturas evangélicas, de las plegarias, de las letanías, de los himnos religiosos, de los salmos, etcétera. Todo ello estaba consagrado por la tradición. Además, existían otras variedades de literatura cómica latina, como, por ejemplo, las disputas y los diálogos paródicos o las crónicas paródicas: eran los ecos de la risa de los carnavales públicos que resonaban en los muros de los monasterios, las universidades y los colegios. Esta literatura cómica latina de la Edad Media llegó a su apogeo en el Renacimiento, con el Elogio de la locura de Erasmo.

La literatura cómica en lengua vulgar era igualmente rica y aún más variada. Hubo escritos análogos a la «parodia sacra»: plegarias paródicas, sermones alegres, canciones de Navidad, leyendas sagradas, etcétera. Pero lo predominante eran las parodias e imitaciones laicas que satirizaban el régimen feudal y su epopeya heroica. Fue el caso de las epopeyas y de las novelas de caballería paródicas; además, se desarrollaron diferentes géneros de retórica cómica: debates carnavalescos, disputas, diálogos, elogios, ilustraciones o fábulas. Pero era la dramaturgia cómica medieval la que estaba más estrechamente ligada al carnaval: la risa se introducía en los «misterios», en los autos sacramentales, en las gangarillas, etcétera.

Y la tercera forma de expresión de la cultura cómica popular fueron las manifestaciones del vocabulario familiar y público de la Edad Media, derivadas de la comunicación que se establecía entre la gente durante el carnaval en las plazas públicas, con la abolición provisional de las diferencias jerárquicas entre las personas. Era un contacto familiar y sin restricciones que produjo nuevas formas lingüísticas. El lenguaje familiar de la plaza pública se caracterizaba por el uso frecuente de groserías, de expresiones y palabras injuriosas, a veces largas y complicadas, como fórmulas fijas del género del proverbio. Las groserías eran una clase verbal, destacando sobre todo las blasfemias ambivalentes, que degradaban y mortificaban, al tiempo que regeneraban y renovaban. Durante el carnaval estas groserías cambiaban considerablemente de sentido para convertirse en un fin en sí mismas y adquirir universalidad y profundidad. Gracias a estos cambios, las palabrotas contribuían a crear una plataforma de libertad en la vida secundaria carnavalesca. Algo similar ocurrió con los «juramentos», que, aunque inicialmente no tenían ninguna relación con la risa, al ser eliminados del lenguaje oficial no les quedó otro remedio que implantarse en la esfera libre del lenguaje familiar. Las demás formas verbales, como, por ejemplo, las obscenidades, corrieron una suerte parecida. El lenguaje familiar se convirtió en un receptáculo donde se recogieron las expresiones orales prohibidas y eliminadas de la comunicación oficial, asimilando la cosmovisión carnavalesca[14].

El cuerpo grotesco y la risa

Se suele destacar el predominio que tiene en la obra de Rabelais —y en menor medida en la obra de Boccaccio, Shakespeare y Cervantes— el principio de la vida material y corporal: imágenes exageradas del cuerpo, de la comida, de la bebida, de la satisfacción de las necesidades físicas. Algunos lo interpretaron como una «rehabilitación de la carne» típica de la época renacentista, surgida como reacción al supuesto ascetismo medieval. Sin embargo, esas imágenes referentes a la vida material y corporal presentes en Rabelais y los demás autores citados fueron la herencia de la cultura cómica popular bajomedieval: herencia de lo que Bajtin ha llamado «realismo grotesco», en el que el elemento material y corporal es un principio profundamente positivo que, por otra parte, no aparece bajo ninguna forma egoísta, ni separado de los demás aspectos de la vida. Por el contrario, surge de la forma universal de la fiesta utópica: lo cósmico, lo social y lo corporal están ligados indisolublemente con una totalidad viviente e indivisible. El principio material y corporal es percibido como universal y popular, y como tal se opone a toda separación de las raíces materiales y corporales del mundo, a todo aislamiento y confinamiento en sí mismo, a todo carácter ideal abstracto o intento de expresión separado de la tierra y el cuerpo. El cuerpo y la vida corporal adquieren a la vez un carácter cósmico y universal, porque todavía no está singularizado ni separado del resto del mundo.

El portador no es, pues, el ser biológico aislado ni el egoísta individuo burgués, sino el pueblo, un pueblo que crea y se renueva constantemente, con carácter positivo y afirmativo, alegre y festivo. El principio material y corporal es el principio de la fiesta, del banquete de la alegría, de la «buena comida». Este rasgo subsiste considerablemente en la literatura y el arte del Renacimiento, y sobre todo en Rabelais. Lo más sobresaliente del realismo grotesco es la degradación, o sea, la transformación al plano material y corporal de lo elevado, espiritual, ideal y abstracto: ésa es la función de los bufones durante los torneos, las ceremonias de los nuevos caballeros andantes y en otras ocasiones solemnes. Las parodias y demás formas del realismo grotesco tendían a degradar, corporizar, vulgarizar, lo que las separaba de las formas nobles de la literatura y el arte medieval. El resultado era la risa, una risa que degradaba y materializaba. La degradación de lo sublime tenía un sentido topográfico: lo alto era el cielo y lo bajo la tierra; la tierra era el principio de absorción (la tumba y el vientre), y a la vez de nacimiento y resurrección (el seno materno). Este era el valor topográfico de lo alto y lo bajo en su aspecto cósmico. En su faz corporal, que nunca estaba estrictamente separada de su faz cósmica, lo alto estaba representado por el rostro (la cabeza), y lo bajo por los órganos genitales, el vientre y el culo. El realismo grotesco y la parodia medieval se basan en estas significaciones absolutas. Rebajar consiste en aproximar a la tierra, entrar en comunión con la tierra concebida como principio de absorción y al mismo tiempo de nacimiento: al degradar se amortaja y se siembra a la vez. Degradar significa estar en comunión con la vida de la parte inferior del cuerpo, el vientre y los genitales, y, en consecuencia, con el coito, el embarazo, el alumbramiento, la absorción de los alimentos y la satisfacción de las necesidades naturales. La degradación cava la tumba corporal para dar lugar a un nuevo nacimiento. Es ambivalente, afirmación y negación a la vez. No es destrucción absoluta, sino también dominación en lo inferior productivo, donde se efectúa parcialmente la concepción y el renacimiento, donde todo crece profusamente[15].

La parodia moderna también degrada, sólo pero con un carácter negativo, carente de ambivalencia regeneradora. No puede conservar su extensa significación originaria: su naturalismo y su carácter festivo se van atenuando. En la vida cotidiana de los individuos aislados, las imágenes de lo «inferior corporal» pierden casi por completo su fuerza positiva y se rompe la relación con la tierra y el cosmos. En la conciencia artística e ideológica del Renacimiento, esta ruptura no ha sido aún consumada. Lo inferior corporal cumple aún sus funciones degradantes, devoradoras y regeneradoras a la vez. Los cuerpos individualizados y particulares se resisten a ser dispersados, desarmados y aislados; el realismo del Renacimiento no ha cortado aún el cordón umbilical que los une al vientre fecundo de la tierra y el pueblo. Lo conserva, tomando como base profunda la visión carnavalesca del mundo, aunque también expresa un modo de existencia preestablecido y fragmentario, típicamente burgués.

En la época de Rabelais, las groserías y las imprecaciones conservaban aún, en el dominio de la lengua popular de la que surgió su famosa novela Gargantúa y Pantagruel, la significación integral y sobre todo su polo positivo y regenerador. Eran expresiones profundamente emparentadas con las «degradaciones» heredadas del realismo grotesco, con los disfraces populares de las fiestas carnavalescas. Las imágenes grotescas conservaban una naturaleza original, pero se diferenciaban claramente de las imágenes de la vida cotidiana preestablecidas y perfectas, y, consideradas desde el punto de vista estético «clásico», parecían deformes, monstruosas y horribles. Representaban un cuerpo grotesco, concebido como lo inferior material aún no separado del mundo y de lo cósmico. La misma concepción presidía el arte pictórico de Jerónimo Bosch y de Brueghel el Viejo, la cual entraba en contradicción formal con los cánones literarios y plásticos de la Antigüedad clásica, que había sido la base estética del Renacimiento. Dentro de esos cánones, el cuerpo era ante todo algo significativamente acabado y perfecto, algo aislado, solitario, separado de los demás cuerpos y cerrado. La edad preferida era la que estaba situada lo más lejos posible del seno materno y de la tumba. El cuerpo individual era presentado como una entidad aislada del cuerpo popular que lo había producido. Según los cánones de la normativa corporal, era inadmisible que el cuerpo del realismo grotesco pareciera monstruoso, horrible y deforme.

Pese a ello, Rabelais tuvo un éxito popular inmediato, entusiasmó a sus contemporáneos, influyó en sabios, humanistas, historiadores, panfletistas políticos y religiosos y tuvo infinidad de imitadores. Fue acogido dentro del marco de una tradición todavía viva y potente, y sus imágenes grotescas fueron percibidas como festivas, hondamente influidas por el clima carnavalesco aún realmente existente. Para sus contemporáneos, Rabelais cumplía un importante papel de consejero y proporcionador de consuelo, porque todavía eran capaces de considerar alegremente, desde el punto de vista de la risa, la revelación de los problemas de la vida y la muerte. En el Renacimiento, la risa poseía un profundo valor de concepción del mundo: era una de las formas fundamentales a través de las cuales se expresaba el mundo, la historia y el hombre; era un punto de vista particular y universal sobre el mundo, percibiéndolo de forma diferente que bajo el punto de vista serio. Sólo la risa podía captar ciertos aspectos excepcionales del mundo. El Renacimiento expresaba su opinión sobre la risa por medio de la práctica literaria. Pero lo hacía también en sus juicios teóricos, fundados en fuentes de la Antigüedad clásica, en Hipócrates, Aristóteles y Luciano, que definían la risa como un principio de concepción del mundo que aseguraba la cura y el renacimiento, estrechamente relacionado con los problemas filosóficos más importantes, con los métodos que conducían «al bien vivir y al bien morir». Pero la práctica artística de la risa en el Renacimiento estaba ante todo sostenida por las tradiciones de la cultura popular de la Edad Media.

La riquísima cultura popular de la risa en la Edad Media vivió y evolucionó fuera de la esfera oficial de la ideología y la literatura serias. Por su existencia no oficial, la cultura de la risa se distinguió por su radicalismo y su libertad, por su despiadada lucidez. Al vedar a la risa el acceso a los medios oficiales, la Edad Media le confirió, en cambio, privilegios de licencia e impunidad fuera de esos límites: en la plaza pública, en las fiestas y en la literatura recreativa. La risa medieval se benefició de ello amplia y profundamente. Pero durante el Renacimiento, en su forma más radical, universal y alegre, se separó de las profundidades del pueblo y de la lengua «vulgar», y entró decisivamente en el seno de la gran literatura y de la ideología «superior», contribuyendo así a la creación de obras maestras como el Decamerón de Boccaccio, la obra de Rabelais, la novela de Cervantes y los dramas de Shakespeare. Y la cultura cómica medieval, que durante siglos había sobrevivido en las formas no oficiales de la creación popular y en la vida cotidiana extraoficial, llegó a la cima de la construcción de la ideología, a la que fecundó, para volver después a descender, a medida que se estabilizaba el absolutismo y se instalaba un nuevo régimen oficial, a los lugares inferiores de la jerarquía de los géneros, separándose en gran parte de las raíces populares, restringiéndose y degenerándose finalmente. Mil años de risa popular se incorporaron a la literatura del Renacimiento. Esta risa milenaria no sólo fecundó, sino que también fue fecundada. A través de Rabelais se incorporó a las ideas más avanzadas de la época, al saber humanista, a la alta técnica literaria. Con esta combinación, la risa de la Edad Media experimentó cambios notables. Su universalismo, su radicalismo, su atrevimiento pasaron del estado de existencia espontánea a un estado de conciencia artística. En otras palabras, la risa de la Edad Media, al llegar al Renacimiento, se convirtió en la expresión de la nueva conciencia libre, crítica e histórica de la época.

El siglo XVII se distinguió por la estabilización del nuevo régimen de la monarquía absolutista, lo que dio origen a una forma universal e histórica relativamente progresista que encontró su expresión en la filosofía racionalista de Descartes y en la estética del clasicismo. Estas dos escuelas reflejaron los rasgos fundamentales de la nueva cultura oficial, separada de la Iglesia y del clasicismo, aunque imbuidos de un tono serio, autoritario pero menos despótico. En los siglos XVII y XVIII, mientras el canon estético reinaba en los dominios del arte y la literatura, lo grotesco, ligado a la cultura cómica popular, estaba separado de esta última y se reducía al rango del cómico de baja estofa o caía en la descomposición naturalista. Se ha producido un proceso de reducción, falsificación y empobrecimiento progresivo de las formas de los ritos y espectáculos carnavalescos populares. Por una parte, hay una estatización de la perspectiva festiva, que pasa a ser una vida de gala, y, por la otra, se extiende a las fiestas de lo cotidiano, quedando relegada a la vida privada, doméstica y familiar. Los antiguos privilegios de las fiestas públicas se reducen cada vez más. La cosmovisión carnavalesca típica, con su universalismo, sus osadías y su carácter utópico, comienza a transformarse en simple humor festivo. Lo grotesco, al perder sus lazos reales con la cultura popular de la plaza pública y al convertirse en una tradición literaria, degeneró. Se produce cierta formalización de las imágenes grotescas carnavalescas, lo que permite utilizarlas con diversos fines: en la comedia dell’ Arte (que conserva su relación con el carnaval de donde provenía), en las comedias de Moliere, en las novelas filosóficas de Voltaire y Diderot, en las obras de Swift, etcétera. En estos casos, la forma de lo grotesco carnavalesco ilumina la osadía inventiva, permite asociar elementos heterogéneos, ayuda a librarse de las ideas convencionales sobre el mundo, propicia una mirada diferente hacia el mundo y ayuda a comprender la posibilidad de un mundo diferente[16].

La risa frente al miedo

La risa, separada en la Edad Media del culto y de la concepción oficial, formó su propio mundo casi legal, al amparo de unas fiestas que, además de su apariencia oficial, religiosa y estatal, poseían un aspecto secundario popular carnavalesco y público y cuyos componentes principales eran la risa y lo inferior material y corporal. Los curas de bajo rango, los escolares, los estudiantes, los miembros de corporaciones y las personas sin domicilio fijo y marginadas de la sociedad eran los participantes activos en las fiestas populares. Sin embargo, la cultura cómica medieval pertenecía en realidad a todo el pueblo. La concepción cómica abarcaba y arrastraba irresistiblemente a todos. La literatura paródica de la Edad Media es una literatura recreativa, escrita en los momentos de ocio y destinada a leerse durante las fiestas, en las que reinaba un ambiente especial de libertad y licencia. Esta alegre manera de parodiar lo sagrado se permitía solamente en esta ocasión, del mismo modo que durante la «risa pascual» se autorizaba el consumo de carne y la actividad sexual. Las recreaciones escolares y universitarias tuvieron gran importancia en la historia de la parodia medieval, circunscrita generalmente a las fiestas en las que gozaba de todos sus privilegios. Los jóvenes se desembarazaban momentáneamente del sistema de valores, de la sabiduría y los reglamentos escolares, que se convertían precisamente en el blanco de sus bromas, alegres y despiadadas. Se libraban sobre todo de las pesadas trabas de la piedad, de la seriedad y del temor de Dios, así como también del yugo de las simples categorías de lo eterno, lo inmutable y lo absoluto. A esto se oponía el lado cómico, alegre y libre del mundo abierto y en evolución, dominado por la alegría de las sucesiones y renovaciones. La misión de las parodias medievales era extrapolar los reglamentos y las leyes de la sabiduría al registro cómico y al plano material y corporal positivo, y al mismo tiempo aligeraban lo que incorporaban a su cosmovisión.

Para los parodistas, todo es cómico sin excepción; la risa es tan universal como la seriedad, y abarca la totalidad del universo, la historia, la sociedad y la concepción del mundo. Es una concepción totalizadora del hombre: el aspecto festivo del mundo en todas sus facetas, una especie de revelación a través del juego y de la risa. Convierte en un juego alegre y desenfadado los acontecimientos que la ideología oficial considera más importantes. Las parodias incluyen, en el dominio de lo cómico, todos los aspectos de la doctrina y el culto oficiales, y, en general, las formas de conducta serias en relación con el mundo. Se podría citar la liturgia de los borrachos, la liturgia de los jugadores, la liturgia del dinero. Existían también evangelios paródicos, y parodias de las reglas morales, de los decretos eclesiásticos y de las bulas conciliares, de los mensajes pontificios y los sermones religiosos, y además testamentos paródicos y parodias de las leyes jurídicas. Debía tomarse en cuenta el argot de los clérigos, de las monjas, de los colegiales, de los magistrados, así como también la lengua hablada popular. Todas estas formas lingüísticas estaban plagadas de imitaciones de textos religiosos, plegarias, sentencias, historias de santos y mártires.

Por otra parte, el lenguaje familiar de los clérigos y de la gente del pueblo estaba saturado de elementos tomados de lo inferior material y corporal: obscenidades y groserías, juramentos, textos y sentencias sagradas invertidas, sometidas a la forma rebajante y renovadora del principio inferior individual. El carácter universal de la risa era evidente. La burla medieval contenía los mismos temas que el género serio. Se dirigía contra lo considerado superior, y se orientaba hacia lo universal e integral, constituyendo un mundo opuesto al mundo oficial. La risa creaba una liturgia, hacía profesión de fe, unía los lazos matrimoniales, cumplía los sermones fúnebres, redactaba epitafios y designaba reyes y obispos. Las parodias eran fragmentos de un universo cómico unitario e integral. Este universalismo se reflejaba en los ritos, los espectáculos y las parodias carnavalescas. Aparecía también, aunque con menos brío, en los dramas religiosos, en los refranes, en las epopeyas animales, en las fábulas y en las bufonadas.

La cultura cómica de la Edad Media era en gran parte el drama de la vida corporal (coito, nacimiento, crecimiento, bebida, comida y necesidades naturales), pero no del cuerpo individual ni de la vida material privada, sino del gran cuerpo popular de la especie, para la cual el nacimiento y la muerte no eran el comienzo y el fin absolutos, sino la fase de un crecimiento y renovación ininterrumpidos. Este cuerpo colectivo era inseparable del mundo y del cosmos, y se asentaba en la tierra devoradora y engendradora. La libertad de la risa era muy relativa: sus dominios se agrandaban o se extinguían, pero nunca quedaba excluida por completo. Existía dentro de los límites de los días de fiesta y se expresaba en los días de júbilo. La fiesta interrumpía provisionalmente el funcionamiento del sistema oficial, con sus prohibiciones y divisiones jerárquicas. Por un tiempo breve, la vida salía de sus cauces habituales y penetraba en los dominios de la libertad utópica, intensificada precisamente por su carácter efímero[17]. La misma atmósfera de libertad efímera reinaba en la plaza pública y en las comidas de las fiestas domésticas. La tradición de los dichos de sobremesa, licenciosos y obscenos, se unía a la tradición local de los festines.

Los ritos cómicos de las fiestas de los locos y del asno y de las procesiones y ceremonias de las demás fiestas estaban hasta cierto punto legalizadas. Igual ocurría con las llamadas «diabluras», durante las cuales los diablos estaban autorizados a circular libremente por las calles varios días antes de las representaciones, creando a su alrededor un ambiente diabólico y desenfrenado. Los regocijos durante las ferias también estaban permitidos, de igual modo que el carnaval. Sin embargo, no faltaban las represiones y prohibiciones. Durante la Edad Media, el poder político y la Iglesia estaban obligados a hacer ciertas concesiones a las expresiones públicas, ya que no podían prescindir de ellas. Así se intercalaban los días de fiesta en el transcurso del año, en los que se permitía a la gente salirse de los modelos y convenciones oficiales, pero a través de las máscaras defensivas de la alegría. No había casi restricciones para las manifestaciones de la risa. La comicidad medieval tenía un vínculo esencial con una concepción del mundo popular y no oficial.

La seriedad es oficial, y se asocia a la violencia, a las prohibiciones y a las restricciones de los poderes terrenales. Éstas infunden el miedo y la intimidación que reinan en la Edad Media. La risa, por el contrario, implica la superación del miedo: no impone prohibiciones. El lenguaje de la risa no es empleado nunca por la violencia ni por la autoridad. El hombre medieval percibía con agudeza la victoria sobre el miedo a través de la risa, no sólo como una victoria sobre el temor místico (el temor de Dios) y el terror que inspiraban las fuerzas naturales, sino sobre todo como una victoria sobre el miedo moral que encadenaba, agobiaba y oscurecía la conciencia del hombre, un terror a lo sagrado y prohibido, al poder divino y humano, a los mandamientos y prohibiciones autoritarias, al castigo infernal de ultratumba, un miedo algo más terrible que lo terrenal. En realidad, era una victoria efímera que no sobrepasaba el límite de las fiestas, a las que sucedían los días habituales de temor y opresión. Sin embargo, gracias a los resplandores que vislumbraba la conciencia humana en esas fiestas, el ser humano lograba forjarse una concepción diferenciada sobre el mundo y el hombre, que preparaba la nueva conciencia renacentista.

El sentimiento de victoria efímera ganada al miedo se expresaba en innumerables imágenes cómicas: la representación de monstruosidades cómicas, de símbolos del poder y la violencia vueltos inofensivos y ridículos, las imágenes cómicas de la muerte, los alegres suplicios divertidos. Lo terrible se volvía ridículo. Se jugaba con lo que se temía, se le hacía burla: lo terrible se convertía en un «alegre espantapájaros», como la quema de un modelo grotesco denominado «infierno» en el apogeo del carnaval. Es importante decir dónde termina el temor vencido y dónde comienza la despreocupada alegría. El infierno carnavalesco en la Tierra devora y provoca; muy frecuentemente se convierte en cornucopia; el espantapájaros (la muerte) se convierte en una mujer embarazada; las deformaciones —vientres hinchados, grandes narices, jorobas, etcétera— son expresiones del embarazo y la virilidad. La victoria sobre la muerte no es sólo una eliminación abstracta, sino también su destronamiento y alegre transformación: el infierno estalla y se convierte en concepción[18]. Lo terrible terrenal se expande en voluptuosidades y nuevos nacimientos.

La comicidad medieval no es una concepción subjetiva, individual y biológica de la vida, sino una concepción social y universal. El hombre concibe la continuidad de la vida en las plazas públicas, mezclado con la muchedumbre del carnaval, donde un cuerpo entra en contacto con otros cuerpos; se siente partícipe de un pueblo en constante crecimiento y renovación. De ahí que la comicidad de la fiesta popular contenga no sólo un elemento de victoria sobre el miedo que inspiran los horrores del más allá, las cosas sagradas, la muerte, sino también sobre el miedo que infunde el poder, los monarcas terrenales, la aristocracia y las fuerzas opresoras y limitadoras[19]. La sociedad medieval descubrió osadamente la verdad del mundo y del poder. Se opuso a la mentira, a la adulación y a la hipocresía. La concepción cómica destruyó el poder a través de la boca del bufón.

La risa, sin duda, fue una fuerza defensiva exterior, relativamente legalizada y hasta cierto punto eximida de la censura. Pero también tenía otra función interior, que no podía sustituirse por la seriedad. La risa superó no sólo la censura exterior, sino sobre todo al gran censor interior, el miedo anclado en el espíritu humano desde hacía miles de años. La risa, que expresaba el principio material y corporal, permitió la visión de lo nuevo y lo futuro, contribuyendo positivamente a la concepción popular antifeudal, a descubrirla y a formularla interiormente. La risa concibió el mundo desde una perspectiva nueva, en su faceta más alegre y lúcida. Nunca pudo ser considerada un instrumento de opresión o de embrutecimiento del pueblo. Jamás pudo oficializarse, y siempre fue un arma de liberación en las manos del pueblo. A diferencia de la risa, la seriedad medieval estaba saturada intensamente de sentimientos de terror, de docilidad, de resignación, de mentira, de hipocresía, y si no de violencia, de intimidación, de amenazas y prohibiciones. En boca del poder, la seriedad trataba de intimidar, exigía, prohibía; en boca de los súbditos, por el contrario, temblaba, se sometía, adulaba y bendecía. Por eso aumentaban las sospechas del pueblo, pues en la seriedad reconocía el tono oficial. La seriedad oficial oprimía, aterrorizaba, mentía y destruía.

Pero en las plazas públicas, en las fiestas, frente a una mesa bien provista, la seriedad se derribaba como una máscara, y se expresaba entonces otra concepción del mundo a través de la comicidad, las burlas, las obscenidades, las groserías, las parodias, etcétera. El miedo y la mentira se disipaban ante el triunfo de lo material y lo corporal. Sin embargo, la seriedad influía en el pueblo. En tanto había razones para tener miedo y el hombre se sentía débil frente a la sociedad, la seriedad del miedo y del sufrimiento en sus formas religiosas, sociales, políticas o ideológicas tenía que influir fatalmente. La conciencia de la libertad era limitada y provisional, y por eso la desconfianza que el pueblo sentía por la seriedad y su preferencia por la risa no tuvieron siempre un carácter consciente, crítico y opositor. El hombre medieval era capaz de conciliar su presencia en la misa oficial con la parodia de la misma en la plaza pública. Una alegre concepción del mundo se afirmaba espontáneamente en la Edad Media en las imágenes de la cultura popular, a pesar de que la conciencia de los individuos estaba lejos de poder liberarse de una seriedad que engendraba miedo y debilidad. La libertad que ofrecía la risa era sólo un lujo que no podía permitirse más que en los días de fiesta. Por eso la concepción del «mundo al revés» no era incompatible con la sincera lealtad al poder[20]. La cultura cómica de la Edad Media estaba esencialmente restringida a las fiestas y recreaciones. Existía al lado de la cultura oficial y seria, manifestándose periódicamente en la plaza pública. Los embriones de una nueva concepción del mundo comenzaban a aparecer, pero al estar encerrados en las manifestaciones típicas de la cultura cómica no podían crecer y desarrollarse. Para llegar a desarrollarse plenamente, tenían que penetrar en la gran literatura. Fue a finales de la Edad Media cuando se inició el debilitamiento de las fronteras que separaban la cultura cómica de la gran literatura, y las formas llamadas inferiores se infiltraban cada vez más en los caminos superiores de la literatura. Comenzó a transponer los estrechos límites de las fiestas, y se esforzó por penetrar en todos los aspectos de la vida y de la ideología. Este proceso alcanzaría su apogeo en el Renacimiento, encontrando su mínima expresión en Rabelais. Pero la filosofía del Renacimiento no reflejaba la cultura cómica popular de la Edad Media, sobreviviendo durante algún tiempo y degenerando después, al consolidarse el absolutismo político y el racionalismo cartesiano.

EL MIEDO AL INFIERNO

A finales del siglo XII, las divisiones internas de la sociedad medieval crean una creciente separación entre los beneficiarios del poder y de la prosperidad y los demás. Se forman fronteras sociales cuya existencia es preocupante. La sociedad está regida por príncipes y ricos burgueses, y el miedo ya no es tanto moral como económico. Los mendigos, los enfermos, los infieles, los vagabundos errantes rechazados por la sociedad, se suman a los campesinos arruinados, a los parados de las ciudades y a los criados despedidos. La masa popular cuestiona a los dirigentes, altera el orden en las ciudades y crea mala conciencia a la Iglesia y a los más ricos. La aparición de los pobres en las ciudades no puede dejar indiferente a un poder que se relativiza y que ha de examinar la situación de sus súbditos. El Estado toma conciencia de unos problemas sociales que hasta ese momento sólo habían abordado desde el prisma de la caridad por interés político, buscando el apoyo de los obispos, de los nobles, de los ricos mercaderes y de los gremios de artesanos, tratando de controlarlos[21].

La población, sin el azote de la guerra, aumenta y envejece, y la producción alimenticia comienza a no ser suficiente para todos. En 1316 aparecen las grandes hambrunas. La Europa superpoblada, que ha llegado al límite de las roturaciones de tierras, no consigue obtener lo suficiente para alimentar a sus habitantes. Falta trigo, los precios se disparan y, por si fuera poco, las exigencias fiscales de los monarcas se elevan. Disminuía el número de trabajadores, y crecía el de los pobres, las «gentes sin amo» y los vagabundos, al tiempo que la Iglesia recomendaba a los ricos que les ayudasen, porque así podrían hacer obras de misericordia y salvarse, mientras que los pobres sólo se salvarían si aceptaban su suerte con resignación. En 1340, la guerra de los Cien Años se abate sobre Francia y sobre los Países Bajos con su séquito de tropas regulares, de mercenarios impagados, de aventureros, de malhechores y pillos de toda especie viviendo a costa del país. En 1348 hace su aparición la peste negra, que en tres años se lleva a un tercio de la población europea, mientras el clima sufre un descenso de las temperaturas: los inviernos se prolongan, los ríos se hielan durante meses. La peste, con su cohorte de muertos, reapareció a los diez años y quince años después. Presente todavía en el siglo XV, con brotes aislados como el de 1468, empezó a decaer. Asola ciudades y aldeas, afecta a los adultos primero y luego a los niños y a los pobres, terminando con los campesinos que la propagan con su huida. Las ridículas medidas profilácticas no eran capaces de detener las epidemias, ni tampoco la matanza de judíos, tomados como chivos expiatorios. Los que almacenaban el grano eran los primeros en morir.

Cundió el hambre y reapareció el miedo, el miedo a la muerte repentina, a la epidemia inesperada o al maleficio de cualquier tipo. Era una creencia ancestral: cualquier bruja o hechicero podía causar la muerte de personas o animales, producir enfermedades, impedir el acto sexual, esterilizar a las mujeres, dejar impotentes a los hombres, degollar rebaños enteros, destrozar las cosechas, provocar tempestades, etcétera. Y por si fuera poco, las guerras hicieron estragos casi sin interrupción durante casi todo el siglo XIV, aumentando el número de pobres, vagabundos y de gente «sin oficio y sin amo» que ocasionaban disturbios callejeros y desmanes en los caminos. La guerra, la peste, las actividades depredadoras de los nobles, que esquilmaban a los campesinos, y las malas cosechas hicieron que a las ciudades llegasen oleadas de gente hambrienta y ociosa. En consecuencia, la pobreza fue vista como un mal aborrecible, originado por el pecado implícito en la naturaleza «caída» del hombre. El teólogo franciscano Francesc Eiximenis (1340-1409), residente en Valencia, rechazaba agriamente a los pobres, cuya existencia justificaba únicamente como ejemplo negativo para los que realmente trabajaban, que debían dar gracias a Dios por haberles ayudado a adquirir y conservar sus bienes.

En muchos casos, los pobres son holgazanes que pueden generar violencia callejera, robar, organizarse en bandas, ponerse al servicio de «malhechores feudales» o de nobles que provocan revueltas, saqueos, etcétera. Los pobres, por tanto, son temidos, y contra ellos se piden y se recomiendan medidas de control y represión, o medidas hospitalarias para los llamados «pobres auténticos», enfermos e inválidos. Se exigen más y más medidas contra la pobreza, tal como hace el ya citado Eiximenis: «Los buenos regidores de la cosa pública deben reprimir fuertemente y castigar este vicio, si quieren que la cosa pública dure mucho y transcurra en paz; no deben perdonar a ninguno que no se esforzase en ejercitarse en cualquier trabajo honesto, siempre que la persona no esté tan enferma que no pueda hacer nada»[22].

Simultáneamente se había iniciado la decadencia de la Iglesia, coincidiendo con la formación de estados fuertes en Francia, Inglaterra y España. Los pontífices ya no podían intervenir arbitrariamente en los asuntos europeos como lo habían hecho durante el siglo XIII, y se dedicaban sobre todo al acrecentamiento de sus ingresos, promulgando nuevas contribuciones a cargo de los fieles y del clero, a cambio de bulas y dispensas[23]. Durante setenta años, los papas residieron en Aviñón, Francia, dependiendo de los reyes franceses. En 1378, el Papa entonces reinante resolvió regresar a Roma, esperando con ello fortalecer la vacilante autoridad papal, pero logró todo lo contrario. El clero francés eligió otro nuevo Papa, que siguió residiendo en Aviñón, comenzando así el Gran Cisma de la Iglesia católica, con dos papas en Roma y Aviñón reinando durante cuarenta años. Esto significó que, a los ojos de la población, la autoridad de la Iglesia se fue degradando precisamente cuando ésta necesitaba más apoyo y seguridad para reforzarse en su fe cristiana. El entusiasmo simplista del siglo XI y la piedad reflexiva del XII habían precedido al conformismo del siglo XIII: la rutina de la confesión, de la comunión, de la limosna. Entonces la fe era fácil y estaba presidida por una cierta comodidad y por la certidumbre. Pero en 1311, en el extraño Concilio de Vienne, el Papado cortó de raíz la renovación de la piedad y se replegó en la tradición, de modo que en el momento en que la cristiandad sufría grandes dificultades, la esperanza ya no pasaba por la Iglesia tradicional.

El clero, en su conjunto, no presentaba un panorama muy alentador: una buena parte de los sacerdotes no residía en las parroquias, y otros muchos vivían en el concubinato, incluido el estupro. Paulatinamente, el ámbito de las parroquias dejaba de ser lugar de reunión de los fieles, y se prestaba cada vez mayor atención a los consejos de los místicos (Eckhart, Ruysbroeck, etcétera), que preconizaban la vuelta a la interiorización. La Iglesia endureció su postura, y condenó a los franciscanos demasiado partidarios del evangelismo, afirmando que Jesús nunca fue pobre. Y el mediocre consuelo de la práctica rutinaria se interrumpió bruscamente. La gente se casaba, bautizaba a sus hijos y comulgaba sin saber si esos sacramentos eran válidos. Sus príncipes se lo ordenaban, pero luego dos e incluso tres papas se excomulgaban mutuamente. Durante esta crisis y después de ella, la Iglesia, enfrentada a varios reformistas (Wyclif, Juan Hus), no dejaba de vacilar. Wyclif recibió una condena moderada, y a Juan Hus le quemaron en la hoguera a traición, para luego conceder a sus discípulos la mayor parte de sus exigencias, al no poder someterlo por la fuerza[24]. La primera víctima de este confuso clima moral fue la noción de unidad cristiana. La interferencia contra la obediencia espiritual y las exigencias de los príncipes hicieron visible la idea de una Iglesia separada en «naciones» y la generalización de las lenguas vulgares.

En esta época, la cultura carnavalesca se expande, ajena a lo divino y al lado de una Iglesia vacilante y tolerante. La fe se tambalea en un siglo sin luces, en el que los valores cambian, haciendo del pobre un vago, del enfermo una boca inútil, y alimentando en sus miembros un miedo a la muerte apenas perceptible en los siglos precedentes: esos cuerpos ennegrecidos que yacen en plena calle, esas víctimas mutiladas por los soldados, esos cadáveres de niños que perecen de hambre hacen cotidiano el espectáculo de la muerte, que ya no es el más allá de una nueva vida y que la gente trivializa como puede. Frescos sin pistas, miniaturas de los libros de horas, danzas macabras, grandes cuadros sobre el infierno y sus suplicios marcan la tendencia hacia lo repulsivo. Y como la muerte no es igual para todos, el pueblo llano se ve alcanzado de pleno por su látigo. La Iglesia impulsa la importancia del pecado como estímulo para la contrición, convirtiéndolo en un elemento nuevo para su magisterio y para su enriquecimiento: los legados de los testamentos de los ricos aumentan a la par que el remordimiento. Hay que identificarse con el Cristo que padece para acercarse a la salvación y alejarse del demonio que acecha por todas partes[25].

La escolástica cristiana, elaborada en el siglo XIII por santo Tomás de Aquino, había traspasado a Satanás del mundo espiritual al mundo secular, entronizándolo como el causante de todos los males existentes en la Tierra y cabecilla de todos los enemigos de Dios, como los infieles, los blasfemos, las brujas, los magos y los hechiceros. Y había concebido el mundo moralmente dividido en dos partes antagónicas: los cristianos, cultivadores del bien y de las virtudes, y los que cultivaban el mal y los vicios, esclavizados por Satanás y sus demonios. Aunque la Iglesia se había mostrado tolerante, desde el siglo XIV cambió su postura radicalmente, volviéndose intransigente y beligerante contra cualquier indicio de idolatría o herejía, brujería, hechicería o magia, considerando a todos los sospechosos como adoradores del demonio. De esta forma, afirmaba la persistente presencia de Satanás en el mundo, con el consiguiente peligro para todos los creyentes, que debían estar permanentemente vigilantes contra sus tentaciones. Cooperar con los demonios siempre implicaba pactar con ellos: la Iglesia condenaba la magia en sus distintas formas y sin paliativos. En 1324, el papa Juan XXII publicó una bula pontificia proclamando que practicar, activa o pasivamente, la magia maléfica equivalía a rendir culto al diablo y calificando a magos, brujas y hechiceras —que a menudo eran simples sanadoras o curanderas— de herejes que debían ser castigados[26].

Hubo diversos procesos contra mujeres que ejercían el curanderismo y la hechicería, que supuestamente se reunían en conventículos secretos que inevitablemente acababan en orgías sexuales, en «festines sabáticos» en los que adoraban al diablo y fornicaban con él. Así se fue extendiendo la creencia popular en la existencia de las brujas satánicas, que ya no eran dirigidas por la diosa Diana como en la Antigüedad, sino que se «confesaban» devotas del demonio, el cual, en las orgías sabáticas, se presentaba bajo la forma de macho cabrío. Tal creencia arraigaba fácilmente en gentes amedrentadas, que se sentían indefensas como consecuencia de las hambrunas, las malas cosechas, las epidemias de peste negra, las plagas, las constantes guerras y las revueltas populares que, sobre todo en la segunda mitad del siglo XIV, asolaban la sociedad medieval. La Iglesia quiso ver en estas desgracias colectivas una conspiración satánica y arremetió contra cualquier forma de magia o hechicería, cuya práctica concebía como una renuncia a la fe cristiana y como consecuencia de un pacto con el demonio. Creía que Satanás contaba con una multitud de esbirros que entraban hasta en los lugares más remotos, en cualquier sitio donde hubiese curanderas o mujeres viejas, solas e insatisfechas, a las que fácilmente podían captar y seducir para convertirlas en brujas satánicas capaces de dañar a quien encontrasen a su paso. Recaía sobre las mujeres solas, tradicionalmente menospreciadas por la misoginia eclesiástica, el estigma de la brujería.

Teólogos y demonólogos fueron configurando a lo largo de los siglos XIV y XV a Satanás como señor de las sombras y las tinieblas, que congregaba a todos sus adoradores en las encrucijadas de los caminos y en los prados próximos a las aldeas, para celebrar misas negras, realizar conjuros y planear toda clase de maldades y fechorías. Se trataba de una vieja leyenda pagana, ahora renovada y satanizada, a la que las autoridades civiles y eclesiásticas daban crédito, estableciendo incuestionablemente que había hombres y sobre todo mujeres que pactaban con el diablo, se ponían a su servicio y atacaban a los creyentes de todas las formas imaginables. Los primeros procesos inquisitoriales confirmaban «documentalmente» la existencia real de las brujas satánicas. La creencia en la supuesta amenaza de las brujas, y el consiguiente pánico, fueron consolidados por el muy divulgado libro Malleus malejicarum, publicado por primera vez en 1484 por los dominicos alemanes Heinrich Kramer y Jacob Sprenger y avalado por la Iglesia romana, con el objeto de poner en guardia a todo el mundo sobre la supuesta conspiración diabólica de las brujas. Se constituía así todo un «cuerpo» teológico-moral que fabricaba y perfilaba incesantemente el estereotipo de la bruja satánica[27]. Era una especie de creencia cultural que se inició a finales del siglo XIV y se desarrolló en los dos siglos posteriores, y que muchas poblaciones hicieron suya, al encontrar en la bruja satánica el mejor chivo expiatorio para cargar con todas las culpas de sus constantes desgracias, en unos tiempos difíciles y miserables. Y, de hecho, miles de mujeres que «obligadamente» se confesaban brujas murieron en la hoguera en el marco de severas ceremonias, entre el miedo y el placer de los que lo contemplaban.

Una cultura del miedo

Satán apenas aparece en el arte cristiano primitivo, y los frescos de las catacumbas lo han obviado. Una de sus representaciones más antiguas data del siglo VI y lo muestra con los rasgos de un ángel, caído sin duda y con las uñas engarfiadas, pero sin fealdad y con una sonrisa algo irónica. Tentador que seduce y héroe abatido, Lucifer, inicialmente la criatura preferida de Dios, no es todavía un monstruo repulsivo, aunque sólo los «aparecidos» después de muertos dicen haberlo visto, describiéndolo de las más diversas formas y maneras. Hasta que la Iglesia, percatada del arma tan extraordinaria que puede llegar a ser el miedo al infierno como instrumento pastoral ante el pueblo, establece la doctrina oficial del infierno, concibiéndolo como un conjunto de suplicios ultraterrenos para los que habían pecado en la Tierra, inducidos por la seducción satánica. Consecuentemente, en los siglos XI y XII se produce en Occidente la primera «explosión diabólica», que ilustra el Satán de ojos rojos, de cabello negro y alas de fuego, el diablo devorador de hombres, los inmensos demonios, las criaturas infernales que tientan, poseen o trastornan a los humanos. Satán hace entonces su gran entrada en la civilización cristiana: abstracto y teológico con anterioridad, ahora se concreta y reviste los muros y capiteles de las iglesias bajo toda clase de formas y animales. A la vez seductor y perseguidor, el Satán de los siglos XI y XII seguramente asusta. Sin embargo, él y sus acólitos son a veces tan ridículos o divertidos como temibles, por lo que se van haciendo familiares a los ojos de los fieles.

Por el contrario, en el arte exclusivamente teológico del siglo XIII no se encuentra ninguna representación detallada del infierno, a pesar de que santo Tomás de Aquino afirmó que no hay que entender de forma simbólica lo que se cuenta de los suplicios de ultratumba[28]. Pero a partir del siglo XIV las cosas cambian, todo se vuelve agobiante en Europa y la contracción del diablo que había triunfado en la época de las catedrales da paso a una agresiva invasión demoníaca. La Divina Comedia (cuyo autor, Dante, había muerto en 1321) señala simbólicamente el paso de una época a otra y el momento a partir del cual la conciencia religiosa de la élite occidental deja de resistir a la pleamar del satanismo. Mucho antes de Dante, habían circulado por Europa algunos relatos fantásticos referidos a los tormentos del infierno; unos procedían de Oriente y otros se encontraban en las leyendas irlandesas, en particular en la Visión de Tungdal, cuyos horrores eran sobrecogedores. Pero los teólogos del siglo XIII habían rechazado cualquier complacencia con esas imágenes de pesadilla. Durante la época siguiente, por el contrario, estas imágenes fuerzan las barreras, adoptando dos formas esenciales: una aberrante imaginería infernal y la obsesión de las numerosas trampas y tentaciones que el gran seductor no cesa de inventar para perder a los hombres[29]. En los años posteriores a la peste negra, los suplicios del infierno aparecen, con toda suerte de alucinantes precisiones, sobre los muros de algunas iglesias italianas. En Francia, a partir de comienzos del siglo XV, los suplicios del infierno entran en la literatura y en el arte monumental: los diablos herreros que alzan pesados martillos hechos a base de cuerpos de hombres y mujeres, la horrenda rueda en la que están clavados los pecadores, etcétera.

Pero es en el universo enloquecido de Jerónimo Bosch donde las pesadillas infernales alcanzan su mayor violencia. En los Juicios Finales de Viena y Brujas y en el tríptico del Prado de Madrid, cuyas hojas representan el Paraíso terrestre, el Jardín de las Delicias y el infierno, la maldad diabólica aparece con el realismo más monstruoso. Los infiernos sucesivos del Bosco, por extraños que sean, se integran en una larga serie de obras poderosas que la pintura flamenca —los hermanos Van Eyck sobre todo— consagró a la descripción detallada del infierno, y esta producción artística se sitúa, a su vez, en un conjunto más vasto de la pintura de un siglo que incluye el grandioso fresco de Miguel Ángel al fondo de la Capilla Sixtina. El miedo desmesurado al infierno, al demonio y a sus tormentosas tentaciones está presente en todas partes, a menudo asociado con la espera del fin del mundo y el Juicio Final. No es, por tanto, casualidad que, por su parte, Lutero se viese dominado al mismo tiempo por el miedo al diablo y por la certeza de que el cataclismo final estaba ya en el horizonte. Cada vez que se encontraba con un obstáculo o combatía a un demonio o a una institución, tenía la certidumbre de hallarse ante el diablo. La polémica confesional desencadenada por Lutero y sus discípulos no pudo sino incrementar el miedo al diablo protestante, y teólogos y predicadores se convencieron de que, al acercarse el fin del mundo, Satán lanzaba contra ellos su última ofensiva.

La imprenta difundió el miedo a Satán y a sus secuaces mediante gruesos volúmenes y numerosas publicaciones populares. No fue en la Edad Media, sino al principio de los tiempos modernos, cuando el infierno y sus habitantes acapararon más la imaginación de los hombres de Occidente. En la primera mitad del siglo XVI y a principios del XVII aparecieron en diferentes países obras de importancia que aportaron, con todo lujo de detalles y explicaciones, todas las precisiones que una opinión ávida deseaba tener sobre la personalidad, los poderes y los rostros del Enemigo del género humano. Todas esas obras eran, por distintos motivos, productos de la cultura oficial de la época. Sin embargo, la representación popular de Satán era mucho menos trágica. Para la gran mayoría del pueblo, el diablo era una divinidad, susceptible de ser ablandada y hasta de ser bienhechora. Incluso se le hacían peticiones y se le presentaban ofrendas, sin perjuicio de excusarse luego ante la Iglesia oficial. El diablo podía ser también un personaje familiar, humano, mucho menos terrible de lo que aseguraba la Iglesia, y esto era tan cierto que podía engañársele fácilmente. La cultura popular se defendía así, y no sin cierto éxito, de la teología aterrorizadora de los clérigos[30].

El final de la Edad Media y el comienzo de los tiempos modernos fue una época en que el exceso de desgracias producía la desestabilización de la sociedad, resquebrajaba el barniz de la civilización y despertaba al demonio que dormitaba. La naturaleza, la política y la religión contribuyen a colmar de calamidades a la miserable humanidad, aunque no afectan a todos por igual. Durante este tiempo, los cismas y las herejías hieren a la Iglesia, los espíritus pierden la orientación, las apariciones se multiplican, los predicadores se exaltan y la Inquisición no cesa de quemar a herejes, judíos, moriscos, brujas, etcétera. Es una época desgraciada en la que el infierno parece irrumpir en la vida de los cristianos desorientados. Pero en no pocos aspectos, desde el siglo XIV al XVI, la Tierra no tiene mucho que envidiar al infierno que se desborda sobre Europa, donde Satanás se encuentra como en su casa. Se halla en todas partes, desde el más humilde rincón de cualquier aldea hasta la celda de Lutero. ¡Y no está solo! La cohorte de demonios íncubos y súcubos acude en tropel hacia la humanidad. Y cunde el miedo.

Al principio es un miedo que empuja a los campesinos a huir del campo, al artesano a cerrar la tienda cuando se corre la voz de que vienen los soldados, de que hay un rebrote de peste en la ciudad de al lado. Después es un miedo metafísico, un miedo sin pastores y que, siguiendo los pasos de afamados místicos, llama a muchas almas a la meditación. Los siglos XIV y XV son una época de pobreza teológica y de riqueza espiritual. La mística eclipsa la reflexión, lo mismo que el sentimiento ahoga la razón. Es una situación propicia para los desbordamientos infernales: los demonios se infiltran en la tierra por las resquebrajaduras del pensamiento racional y se alimentan de las catástrofes humanas. La piedad es enormemente emotiva y da pie a toda suerte de excesos: flagelantes, penitentes, «pobres de Dios», iluminados que van de ciudad en ciudad mostrando sus extravagancias y ridiculizando las ansiedades del mundo. Las grandes olas de espiritualidad, los impulsos a practicar la pobreza y el alejamiento del mundo han sido canalizados en parte por las órdenes mendicantes —dominicos y franciscanos—, reglamentadas y confirmadas por Roma, La fe, desvinculada de la razón por el nominalismo, busca otras garantías y otros consuelos, en los que al infierno le corresponde desempeñar un importante papel. En cierto modo, para los espiritualistas y los místicos va a ser un sustituto de la razón.

Esto se ve de manera clara en la Imitación de Cristo de Tomás de Kempis, la obra más célebre de la literatura espiritual de la época, que atribuye al infierno un doble papel: pensar en los tormentos que podemos evitar renunciando a nuestras pequeñas miserias presentes, y potenciar el miedo de caer en él, que nos ayuda a luchar contra el pecado. Piensa en el infierno y serás feliz. «Si más pensaras en la muerte que en vivir largos años, sin duda que con más facilidad te salvarías. Y si atentamente en tu interior consideras las penas que en el infierno y en el purgatorio habrá, creo que gustoso sufrirías trabajo y dolor sin temer ningún rigor»[31].

Por otra parte, «es bueno que si el amor no te aparta del mal, te contenga al menos el miedo al infierno. Mas quien descuida el temor de Dios no podrá permanecer mucho en el Bien, pues muy pronto en los lazos del diablo caerá». Por la misma época, otra mística, Catalina de Siena, invoca el desbordamiento del infierno sobre la Tierra. En una carta a una prostituta escribe: «Tú no piensas, hija mía, cuál es tu servidumbre y lo miserable y desgraciada que eres al tener ya en esta vida el infierno y la horrible compañía de los demonios. Sal, sal de esa horrible esclavitud, de esas tinieblas donde has caído». Que el miedo al otro infierno, el del más allá, te haga salir de tu pecado, porque, a tu muerte, el mundo, el demonio y la carne «te acusarían, manifestando públicamente para tu vergüenza y confusión las ofensas que has cometido contra Dios; te condenarían a la muerte eterna y te arrastrarían consigo a las llamas ardientes, la hediondez del azufre, el rechinar de dientes, el frío, el calor, el gusano de la conciencia que ríe constantemente y reprocha al alma el verse privada por su culpa de la visión de Dios y el haberse hecho merecedora de la visión de los demonios. Esto es lo que has conseguido sirviendo con tanta pena al mundo, al demonio y a la carne y probando el infierno ya desde esta vida»[32]. En algunos místicos, el miedo al infierno como estímulo de la virtud llega hasta la obsesión. Les sirve como baluarte contra el pecado y de exutorio a sus rencores, a su amargura, a sus frustraciones y a sus deseos reprimidos.

Otros pretenden imponer su ejemplo en la búsqueda de la pureza y de la postrimería colectiva espontánea, en la que hay que ver el rechazo del mundo «deteriorado» y perdido, una auténtica cultura del miedo que llevará a escenas de exaltación destructivas de los símbolos del poder jerárquico. La gente acudía al paso de los flagelantes como si se tratara de un espectáculo, al igual que oía a los predicadores, que fustigaban las conciencias, las aterrorizaban con los terribles castigos que les esperaban y hacían temblar a los chivos expiatorios que señalaban: los judíos, los herejes y los ricos. Las confesiones públicas en la plaza y en la calle, los sermones interminables de Vicente Ferrer o de Bernardino de Siena, santos varones a los que les arrancaban las ropas como reliquia, o las profecías de Catalina de Siena y de Brígida de Suecia, que hacían temblar a los príncipes rodeados de astrólogos, eran también signos del desorden espiritual. El infierno estaba omnipresente en los sermones de los predicadores, sobre todo en los de los monjes mendicantes. Franciscanos y dominicos manejaban hábilmente en sus sermones el palo y la zanahoria, y el infierno les parecía el arma más apropiada para alejar a los fieles del pecado: «Piensa que miles y miles de hombres están en el infierno y que quizá no han cometido tantas maldades como tú», decía el dominico Tauleno[33]. Su hermano de hábito Vicente Ferrer, llamado «el ángel del Apocalipsis», recorrió con su mística numerosas aldeas francesas y españolas, predicando contra toda suerte de vicios y pecados, y amenazando con el infierno a los codiciosos, a los injustos y a los disolutos. Encaramado en un escenario improvisado, en los cementerios o en las plazas públicas, bramaba contra los pecadores, amenazándolos con los suplicios y los horrores del infierno. Otros, lo mismo que él, imitaban los gritos del demonio y se mordían el brazo para ilustrar la palabra de Isaías: «Cada quien devora la carne de su propio brazo». Tras la condena, vendría el Juicio Final y la hora de angustiarse, porque serían muchos los que irían al infierno. A finales de la Edad Media, todo un ejército de monjes recorrían las poblaciones con el infierno en la boca.

Mediante una escenificación fantasmagórica, los gestos y los gritos que proferían, conseguían atraer, fascinar y, muy probablemente, atemorizar a los fieles que los escuchaban. Pero los efectos apenas eran duraderos entre el pueblo llano. Los predicadores conseguían los mejores resultados entre los más ricos e ilustrados de la población, que complementaban los sermones con lecturas piadosas, meditaciones y reflexiones. Pero los fieles ordinarios vivían al día, temblaban durante los sermones y después volvían a sus ocupaciones. Entregados de lleno tanto a sus placeres como a sus penas, pasaban de un extremo a otro sin dobleces ni remordimientos. Hervé Martin, que ha estudiado a fondo el ambiente de los predicadores a finales de la Edad Media, ha mostrado su desaliento al comprobar la inutilidad de sus sermones. El pueblo percibía lo bien que hablaban, pero creía que hablaban sobre todo contra los ricos y contra los codiciosos, aunque momentáneamente se sentía afectado: cada cual vivía el sermón al instante, pero después se iba y se olvidaba de todo lo visto y oído, como si hubiese acudido al teatro: el infierno era para los demás, no para la gente sencilla. Entre los predicadores parecía reinar el escepticismo en cuanto a los efectos de sus palabras, pero creían que debían cargar las tintas para hacer mella en los espíritus, cayendo a menudo en lo exageradamente grotesco, lo que no era sino una prueba de su impotencia para impresionar de forma duradera a la mayoría de los fieles. La omnipresencia del infierno en los sermones del siglo XV era más el reflejo de su ineficacia que una verdadera obsesión popular[34].

La literatura de la época confirma esa impresión. El temor al infierno se trata de un modo ambiguo, cuando no ironizante, traduciendo un cierto desinterés más o menos curioso por las amenazas de los clérigos. Los autores se toman cada vez más libertades, aunque el infierno es aún motivo de sus obras: es un tema como los demás. La rehabilitación de los infiernos paganos contribuye en gran medida a esta neutralización progresiva, al hacer perder a los lugares infernales una buena parte de su carácter de horror sagrado. En los «misterios» y en los autos sacramentales, de los que el siglo XV era tan ávido, se escenifican con frecuencia el infierno y los demonios. Lo mismo que en las danzas macabras, el tema es sobre todo la venganza social de los humildes: el infierno es para los demás. Rabelais fue aún más lejos en su impertinencia, considerando su visita al infierno como una verdadera irrisión, sin respetar a nada ni a nadie. El infierno de Rabelais 110 era más que «el mundo al revés», un tema que no era ajeno a la mentalidad medieval, un desahogo ante una religión tan atosigante.

El anticristo

Lo cierto fue que el desbordamiento de lo diabólico estuvo acompañado de un renacimiento del temor al infierno, del que se hablaba por todas partes. Era una de las grandes preocupaciones del hombre bajomedieval. Pero esta obsesión resultaba en realidad quizá mucho menos trágica de lo que parecía. El temor al infierno, a medida que se iba haciendo más familiar, perdía cada vez más su carácter espantoso. A fuerza de hablar de él, se conseguía exorcizarlo. Erasmo, en el Manual del caballero cristiano, escrito en 1504 y ampliamente leído por toda la cristiandad, pensaba que todas las penas del infierno, las llamas y los gusanos no eran más que alegorías imaginarias o incluso invenciones. El castigo sería puramente moral, pues el infierno era «la eterna angustia por el pecado»[35]. La Sorbona se alarmó, y en 1526 el humanista hubo de retractarse relativamente. Pero a finales de siglo, Jean Bodin arremetió contra la eternidad de las penas infernales por considerarlas como algo ajeno al ideal griego y al concepto de la misericordia divina. Bodin era un extraño personaje que puso el infierno en tela de juicio, pero que buscaba al diablo en este mundo a través de las brujas. Lo mismo que muchos de sus contemporáneos, constataba que desde hacía tres siglos el infierno se desbordaba sobre este mundo y que Lucifer se lanzaba a la conquista de la Tierra. La frontera entre los dos mundos se desdibujaba y las comunicaciones entre ellos se multiplicaban.

Eso era también lo que mostraba el arte. Al final de la Edad Media se multiplicaban por doquier las pinturas, los frescos y las esculturas que escenificaban el infierno. Las representaciones eran más precisas y detalladas que en épocas anteriores, pero apenas mostraban algo nuevo. El arte propio del siglo XV ilustraba para los fieles conceptos ya conocidos desde hacía siglos. La imaginería infernal, aunque extensa, estaba estancada, siendo las fauces del infierno el estereotipo más frecuente. El final de este siglo señaló la estabilización del infierno popular. Los suplicios, una vez inventariados, ordenados y clasificados, entraron en los manuales de la literatura piadosa, donde la pedagogía exigía orden y método. Esto supuso la formalización del infierno, pero señaló el comienzo del ocaso del infierno popular. En una época en que el diablo multiplicaba sus apariciones terrestres, el infierno ultraterreno dejó de renovarse y empezó a declinar. Se cambió de orientación, pasando a ser un infierno terrestre mucho más preocupante: las obras sobre brujería tomaron la delantera[36].

El infierno repertoriado, inventariado y clasificado se halla a la vez transfigurado en algunas grandes obras del Renacimiento, produciendo un efecto de anestesia. Todo lo que toca el gran arte queda metamorfoseado y ennoblecido por la belleza; el vicio pierde su maldad y se convierte en formas y colores. Desde el momento en que el espectador admira las escenas del infierno es que ya no tiene miedo. Las representaciones más hermosas del infierno y del Juicio Final son todas del siglo XV y XVI. Después de 1600, el arte infernal desaparece en beneficio de la mitología, de las escenas costumbristas y de los paisajes. Desaparece relativamente, porque la obra de la dinastía de los Brueghel está marcada por el infierno, pero es un infierno terrestre, un infierno de este mundo, un mundo que se ha hecho repugnante, sombrío, dominado por siniestras montañas, bajo un cielo negro, plomizo y atormentado, donde pululan pequeños seres horribles, deformes, ciegos o contrahechos, donde intervienen espantosas criaturas y máscaras diabólicas. ¿No es la imagen del desbordamiento del infierno sobre la Tierra? Brueghel el Viejo hace un despliegue de locuras diabólicas en muchos de sus cuadros, pero no pinta más que a sus contemporáneos. En este camino le precedió Jerónimo Bosch, pero de manera más alegórica, mezclando hombres y demonios en sus alucinantes obsesiones: la Tierra entera se había convertido en un infierno, lleno de todos los horrores imaginables. Entre los artistas italianos se muestran visiones más ortodoxas, pero su infierno transfigurado, literario y poético es menos creíble que el infierno terrestre y lleno de símbolos de los flamencos. En fray Angélico, Botticelli, Signorelli y Miguel Ángel reaparecen los elementos mitológicos. Sus infiernos son tremendamente humanos, demasiado humanos.

El miedo desmesurado al demonio se ha asociado, en la mentalidad humana, con el temor a la llegada del Anticristo y el fin del mundo, considerados desde siempre por los cristianos como certezas. A lo largo de toda la Edad Media, la Iglesia meditó sobre el fin de la especie humana, pero fue a partir del siglo XIV cuando difundió el miedo al fin del mundo. Según Huizinga, en el otoño de la Edad Media la impresión era que «el aniquilamiento general se acercaba»[37]. En los últimos años del siglo XV y en los primeros del XVI, el Apocalipsis se apoderó con mayor fuerza de la imaginación de los hombres. Reina entonces «una atmósfera de fin del mundo» y el temor al Juicio Final se difunde por todas partes. Se desarrollan dos grandes visiones escatológicas con significaciones bien distintas, según ha descrito Jean Delumeau. Una es la visión milenarista, que puede ser calificada como optimista, pues percibe en el horizonte un largo período de paz durante el cual Satán será encadenado en el infierno. La otra es mucho más sombría, pues afirma que en los últimos tiempos de la humanidad predominará la ira de Dios. Esta visión hace hincapié en el temor al Juicio Final, en el destino eterno de las almas, en la culpabilidad personal, en la necesidad de haber adquirido el ejemplo de Jesús y rechazado la felicidad terrenal. Esta segunda visión escatológica es la sostenida por la jerarquía eclesiástica, que creía que el temor a la última rendición de cuentas era el medio más eficaz para que la Iglesia hiciera volver a los cristianos desviados, como los herejes, al camino recto. Pero esta visión también se difundió entre los que estaban más preocupados por las aberraciones eclesiásticas, especialmente entre los grandes reformadores protestantes.

La lectura milenarista, que insistía en la promesa de mil años de felicidad, en una especie de paraíso terrestre provisional, creía que los justos resucitarían con Cristo y serían felices en la Tierra mientras Satán permanecería encadenado. Se basaba en diversas profecías que provenían del Apocalipsis de San Juan, y tomó cuerpo por vez primera en el siglo XII en las obras de Joaquín de Fiore, que anunció que en 1260 el mundo iba a entrar en el reino del Espíritu, gobernado por los monjes y con la humanidad convertida a la pobreza evangélica a mayor gloria de Dios, y que duraría hasta el Juicio Final. Estas predicciones, originalmente piadosas y pacíficas, constituyeron, sin embargo, fermentos de protesta. Los franciscanos «espirituales», que se decían seguidores de De Fiore, se opusieron a la riqueza y al poder de la Iglesia y fueron perseguidos por las jerarquías. Los flagelantes revolucionarios del siglo XIV, los extremistas de Tabor en 1420, los exaltados que siguieron a Thomas Münzer querían instalar por la fuerza el reino de la felicidad sobre la Tierra. A la promesa milenaria se le opuso la visión escatológica del Juicio Final, cuyas iconografía y literatura se expandieron a partir del siglo XIV, caracterizándose por lo espantoso de las pruebas que se abatirían sobre la humanidad, por la severidad del Dios justiciero y por las atrocidades de los tormentos infernales. Otro miedo terrible se añadía a los ya existentes, uno que en principio defendió el fraile Savonarola: que los vicios de la Iglesia anunciaban la proximidad del Juicio Final. Sin embargo, a partir de 1494, con el dominio de la ciudad de Florencia, Savonarola se deslizó hacia el milenarismo que los Fraticelli habían difundido en la misma ciudad desde el siglo XIII. Savonarola recuperó la concepción milenarista tradicional, refiriéndose a una época optimista y orientada, al menos parcialmente, a los bienes de la Tierra, al tiempo que inició un importante movimiento de reforma social, por lo que acabaría siendo quemado en la hoguera[38].

Las dos esperas escatológicas fueron con mayor frecuencia salpicadas por el miedo, pues las predicciones se dirigieron sobre todo a los augurios que debían acontecer, bien al milenio, bien al Juicio Final (éste singularmente terrible). Se esperase lo uno o lo otro, era raro que no se le atribuyese un lugar importante al Anticristo. Para algunos, su venida a la Tierra era inminente, y para otros ya había nacido, pero para todos era una figura siniestra que se haría dueña del mundo y se comportaría como si fuese Dios. La predicción, el teatro religioso, las múltiples vidas del Anticristo, los grabados de Signorelli y Durero propagaron el temor a este poderoso enemigo de Dios y de los hombres. Para Wyclif, Juan Hus y Savonarola, dicho enemigo era el Papa. Para la curia romana, lo fue Savonarola, y luego Lutero. Para Lutero, tenía dos caras: el Papa y el Turco. De cualquier modo, el futuro inmediato se presentaba muy sombrío para todos los hombres.

En el curso del siglo XV se había producido un aplazamiento relativo de la angustia mientras se extinguía la guerra de los Cien Años y se distanciaban los recuerdos del exilio de Aviñón y del Gran Cisma, pero los nuevos avances de los turcos, los escandalosos pontificados de Inocencio VIII y de Alejandro VI y la convicción difundida por todas partes de que la jerarquía eclesiástica se hundía cada vez más en la corrupción provocaron, en las postrimerías del siglo, un relanzamiento —duradero— de las obsesiones escatológicas. Estas invadieron la Italia del Renacimiento y encontraron su expresión más relevante en los sermones de Savonarola. Una vez quemado en la hoguera el profeta, discípulos o imitadores reanudaron los anuncios de su predicción milenaria en una Italia cada vez más pervertida. Las predicaciones y las profecías eran tantas que en 1526 el Concilio de Letrán prohibió a los predicadores anunciar fechas precisas para la llegada del Anticristo o el Juicio Final. Pero el clima de fin del mundo reinaba en toda Europa, y sobre todo en Alemania. Para Lutero estaba clara la inminencia del desastre final: si el Anticristo reinaba en Roma era porque la historia humana se acercaba a su término. Lutero se sintió dominado por la obsesión del último día. En 1530, en un momento en que la amenaza turca se agravaba, afirmó: «Todo está consumado, el Imperio romano está al cabo de su carrera y el Turco en la cima, la gloria del Papado está reducida a nada y el mundo cruje por todas partes»[39].

La Reforma protestante brotó de una profunda fermentación escatológica, y luego, ella misma contribuyó a incrementarla. La «espera de Dios» fue particularmente fuerte en la Alemania del siglo XVI, donde, en un clima de ansiedad, las conjunciones de planetas de 1529 y 1535 dieron lugar al pánico colectivo, sumamente alarmante tanto para Lutero como para Durero. Y no sólo en Alemania… La extraordinaria importancia concedida en la época al tema del Juicio Final y a los cataclismos que debían precederlo se explica por una teología del Dios terrible que reforzará las desgracias en cadena que se abatirían sobre Occidente a partir de la peste negra. La jerarquía de la Iglesia, aguijoneada por acontecimientos tan trágicos, se sintió más inclinada a aislar de los textos sagrados la idea de que la Divinidad castigaba implacablemente a los hombres culpables, a los pecadores, de tal suerte que la relación entre crimen y castigo divino se convirtió en una evidencia para unas muchedumbres inquietas. La peste, las hambrunas, las guerras, incluso la irrupción de los lobos, todo era visto por la Iglesia como castigos divinos: flechas aceradas enviadas del Cielo sobre una Humanidad pecadora. En la época de la gran caza de las brujas —siglo XVI y comienzos del XVII—, teólogos y juristas afirmaron que Dios catalizaba a los demonios y a las brujas como ejecutores de su justicia. Vengarse era propio de la Naturaleza de Dios, dado que era justo. Los que difundían los miedos apocalípticos aspiraban a una venganza cuyo ejecutor debía ser su Dios.

Durante la segunda mitad del siglo XVI y la primera parte del XVII, parece que el temor al Anticristo, difundido antes por toda la cristiandad latina, se mantuvo con más firmeza en tierras protestantes que en los países católicos. En Alemania, la guerra de los Treinta Años hubiera podido girar —y por un breve período giró— en ventaja de los Habsburgo católicos, cuya política y cuyos ejércitos amenazaban a la Reforma. En Francia, los protestantes, tranquilizados sólo a medias por el Edicto de Nantes, tenían motivos para temer la contraofensiva católica. Entonces, el protestantismo de la Reforma se aferraba más que nunca a la acusación tradicional —el Papa es el Anticristo— y a la convicción de que el fin del mundo pondría término a los momentáneos éxitos del enemigo de Dios. También en Inglaterra la religión anglicana se sentía rodeada por los peligros del exterior (la Armada Invencible en 1588) y del interior (la conspiración de la Paloma en 1605), y se identificaba al sumo pontífice con el Anticristo. A la inversa de lo que pasaba en Inglaterra y Alemania, se puso de manifiesto que la Contrarreforma católica suponía un reflujo de las angustias y de los temores apocalípticos. El catolicismo regenerado no podía aplacar unos miedos que el adversario utilizaba contra él. E insistió más en el juicio individualmente que en el Juicio Final[40].

El demonio barroco

La primera mitad del siglo XVII señaló una nueva orientación en las naciones occidentales. Se cedió el paso a una nueva mentalidad: la ciencia y la razón, el orden y el equilibrio, la técnica y la economía se convirtieron en valores esenciales. Y la fe, reconstituida por las reformas protestante y católica, se rehizo. Un nuevo dogmatismo basado en las ideas de orden y claridad sucedió a la decadencia de siglos anteriores. El Discurso del método fue la nueva Biblia de la nueva era y las autoridades religiosas adoptarían su espíritu. Nada sería más útil que el espíritu de la razón, que exigía que cada cosa fuese claramente definida y colocada en su lugar, comenzando por el infierno y los demonios que paseaban por las calles y se posesionaban de los humanos. A partir de 1640 fueron desapareciendo los milagros, los casos de posesión, los prodigios y los hechos sobrenaturales. Y el infierno inició su reflujo hacia sus límites naturales, bajo tierra. La fe oficial se colocó bajo la dirección de un alto deseo formado en el nuevo espíritu: no se habría de hablar del Juicio Final.

Pero el infierno no desaparece, porque aún se le asigna un papel bien concreto: el de atemorizar a los cristianos para apartarlos del mal y hacerlos avanzar en la vida religiosa. Se convierte en una necesidad práctica, lógica, indispensable para la muerte: el temor al infierno es sano, y si es preciso se puede exagerar. Es también una cuestión de justicia, porque supone un castigo para quienes no cumplen las leyes divinas y porque Dios actúa en legítima defensa: «Ved lo que os espera si continuáis pecando». Se trata de intimidar a los cristianos, poniéndoles ante los ojos los horrores del infierno, sin olvidar nunca la Eternidad. Es menester que el cristiano tiemble, porque si se mantiene siempre sereno se hace sospechoso: no es normal conservar la calma sabiendo que siempre se está en peligro de condenarse. Generalmente, se tiene miedo a causa de la persistente labor pastoral, aunque ésta no es tan eficaz como se pretende. El impacto del sermón, a menudo culpabilizante y culpabilizador, desaparece poco después de la misa y hay que volver a hacer las advertencias de siempre, una y otra vez. Es cierto que siempre queda algo en el pozo de la conciencia, pero la vida cotidiana, de ordinario, resulta poco afectada: se fornica, se miente, se tienen los mismos deseos, se blasfema, se cometen las mismas brutalidades tanto en tierras cristianas como no cristianas. Esto lleva a los confesores al borde de la desesperación. Los predicadores se lamentan de que los fieles, tras sus sermones sobre el infierno, siguen con las mismas inclinaciones. En no pocos casos, el mensaje del miedo no cala.

El nuevo infierno, con su procedimiento penal y su protocolo, es forzosamente demasiado humano para poder infundir miedo. Este infierno, explotado sistemáticamente por un clero que se repite siempre, corre el riesgo de no lograr su objetivo, lo mismo que cualquier arma que se usa en exceso[41]. El Juicio Final y el infierno ya no tienen secretos para el hombre. Todo está claro en el catecismo. La repetición, el exceso y la demagogia terminan por cansar. Los fieles comienzan a quedar saturados por los interminables sermones de la Cuaresma, por los de las misiones interiores, y la élite social e intelectual se plantea no pocos interrogantes sobre el fundamento de las imágenes tradicionales y sobre su grado de realidad objetiva. La crisis de conciencia europea, que hace su aparición justamente en 1680 y pone el infierno en tela de juicio, puede ilustrar la situación. Comienza el siglo XVIII, y el miedo experimenta un claro retroceso al ser criticado por todas partes. En todas partes menos en España, donde la temible Inquisición vela por la pureza ideológica de todo el sistema católico. En España todo es diferente.

En España, el siglo XVII se considera una época de declinación del supuesto esplendor del XVI: hubo retroceso y estancamiento en lo militar, en lo político, en lo social y en lo cultural. Malas cosechas, catástrofes naturales, epidemias, carestías de los precios, escaseces, hambrunas, guerras fuera y dentro de la península, agitación social, aumento de la mortalidad, descenso de la natalidad, despoblamiento, crecimiento del celibato religioso, aumento de las «manos muertas», etcétera; todo ello fue generando un sentimiento colectivo de fracaso y culpa, una conciencia de crisis y decadencia, desastre y demolición de los valores heroicos. En la sociedad española del siglo XVII prevalecían el desengaño y el pesimismo, así como un vacío en el imaginario popular que se fue llenando de supercherías, milagros y fenómenos maravillosos o sobrenaturales, apareciendo así un variopinto discurso de innumerables adivinos, pronosticadores, profetas y visionarios, con fantasías apocalípticas o de segunda redención. Y la cultura, desesperanzada por los numerosos desengaños, se hizo barroca o satírica[42].

Los valores renacentistas se habían diluido casi por completo, y el hombre del Barroco vio reflejada su desesperanza, como en un espejo, en el libro de Job: «Mi espíritu se extingue, mis días se acaban. Sólo queda el sepulcro… ¿Dónde está la esperanza?». Sin embargo, un humanismo tan desesperanzado no podía ser asumido por todo el mundo, y pronto se abrieron márgenes y fugas de esperanza que se buscaron casi desesperadamente más acá o más allá de la muerte, en la ilusión por encima del orden natural de las cosas y del mezquino sobrevivir cotidiano[43]. Así se fue forjando un dispar y disparatado sistema de creencias, una mezcla de categorías religiosas y mágicas en el que todo era posible, pero nunca era seguro. La sociedad barroca española adecuó su espiritualidad a sus angustiosas «necesidades» y las reflejó en una religiosidad que era una muestra del afán de omnipotencia de unos hombres abrumados por desastres de todo tipo. Era una religiosidad desmesurada, enfática y portentosa, que se situaba a caballo entre la escenografía y la superstición, y que había sido inducida por la didáctica de la Contrarreforma tridentina, por la dogmática de los manuales teológicos y morales, por el efectismo predicador de los sermones y por la repetitiva lectura de la vida de los santos. Y, mientras tanto, la mística, vigilada muy de cerca por la Inquisición, se había batido en retirada, dejando como residuo burdas imitaciones del amor a lo divino, el iluminismo, etcétera.

En el clima moral en que se vivía, cualquier cosa que se mostrase como novedosa o extraordinaria era de inmediato creída, porque excitaba los componentes más irracionales y emocionales de la gente. La búsqueda de emociones fuertes y de impactos que movían a la fe más crédula era como una vía de escape, el último recurso de la gente para salir del pesimismo cotidiano y afirmarse vitalmente. La exacerbada sensibilidad popular, desposeída ahora de las fiestas carnavalescas, estaba muy atenta a que cada día ocurriese algo espectacular, algún hecho mágico o maravilloso, que le proporcionase la esperanza de un mundo mejor. Y el poder —los poderes— lo fomentaba y en cierto modo se lo apropiaba, como un modo de controlar las emociones fuertes y las conciencias. De todos los poderes, el religioso fue el que determinó una dinámica más decisiva, conduciendo a las gentes en una dirección ortodoxa y evitando o persiguiendo las desviaciones heterodoxas. Y no le faltaban instrumentos para ello, desde el monopolio de la palabra escrita o hablada hasta el recurso del brazo secular de la Justicia, pasando por la Inquisición.

En el siglo XVII, muchos españoles trataban de vivir —o de sobrevivir— por encima de lo que la realidad les ofrecía, una existencia regida por el dramatismo de lo maravilloso, de lo trascendente, de lo grandioso imaginado o ilusorio: era el único antídoto para negar su inmenso miedo a la muerte, a la terrorífica muerte que Valdés Leal mostraba en sus pinturas. El futuro, carente de un pasado añorado como heroico, implicaba actuar, crear, imaginar y creer en una posesión ajena a la mente, con el consiguiente riesgo de ansiedad y de aproximación al mal, al demonio, al ángel malo de Dios. Se aspiraba a vivir mejor, de otra manera, iluminándose con el fuego de las creencias: los españoles de esta época fueron en su mayoría crédulos, y se dieron una «república de encantados que viven al margen del orden natural de las cosas», como dijo González de Cellórigo[44]. Para satisfacer el afán de vivir al margen del orden natural, proliferaron espontáneamente numerosos santos, frailes, monjas, beatas, brujas y magos diversos, que hicieron de la realidad un escenario repleto de milagros, profecías, visiones y revelaciones. Todo ello formaba parte de una tradición bajomedieval, que ahora se presentaba con mucho mayor dramatismo y más amplia parafernalia. La magia, la hechicería y la brujería eran prácticas consideradas como supersticiosas o diabólicas, pero no significaba que no pudieran ser verdaderas. A menudo, para quienes no acertaban a discernir entre la locura, la hechicería o la santidad, el demonio era el taumaturgo necesario que posibilitaba los anuncios o milagros deseados.

Todo el pensamiento mágico, que había reverdecido en el Renacimiento, alcanzaba ahora un enorme predicamento porque no era fácil deslindarlo de lo diabólico, de lo religioso en general. La propia Iglesia admitió la posibilidad real de la magia, y, aunque la condenó por diabólica, reconoció su eficacia, considerando que era el demonio quien realmente actuaba a través de ella. Según los teólogos de la época, los demonios tenían capacidad de conocer cosas escondidas u ocultas, y así se entendía que los magos y las hechiceras pudieran adivinar muchas cosas, porque se las decía el demonio. Si alguien recurría al demonio a través de un mago o un hechicero era para que le ayudase a arreglar cosas que las fuerzas humanas no podían corregir. Así pues, era posible la intromisión del demonio en la vida cotidiana de la gente a través de la intervención explícita o implícita de algún mago y para alterar el orden natural de las cosas. Tal acción diabólica podía ser benéfica para quien la solicitaba, o maléfica para quien la sufría. Similares efectos benéficos podían lograrse también por la intervención de la Divinidad o a través de los santos. Pero ¿cómo distinguir una intervención de otra? La solución siempre estaba en manos de la Iglesia, guardiana de la ortodoxia católica, lo que no excluía la interpretación satírica de escritores como Francisco de Quevedo[45].

La sociedad española del XVII vivía un tanto atemorizada, contribuyendo a ello los espeluznantes sermones de los predicadores, los manuales de teología y los libros sobre la vida de los santos. Elemento primordial de este artificio programado de un terror barroco fue el demonio, el príncipe de las tinieblas, uno de los dos contrarios en una concepción maniquea del mundo y atormentador de los réprobos. Salía de los infiernos y se transformaba en un ser físico y casi tangible que intervenía en los quehaceres de los hombres, incitándolos al pecado, dañándolos, maleficiándolos, poseyéndolos o pactando con ellos. El pueblo así lo creía, porque numerosos teólogos y moralistas lo habían acobardado. El poder del demonio era enorme, porque así se lo permitía Dios. Podía hacerse presente en cualquier momento y ante cualquier persona, en especial si era mujer, supuestamente por su complexión más débil. Incluso podía hacerse invisible y circular por donde quisiese para hacer todo aquello que se le ocurriese para dañar a los hombres, o para beneficiarles. Aunque la creencia de la intervención del demonio en la vida de los hombres procedía del Antiguo Testamento y había persistido durante siglos, la novedad del Barroco consistía en el énfasis desmesurado que le daba a esa creencia, y en la instrumentalización que de ella se hacía en una época de crisis, justificando toda suerte de desgracias personales, sociales o militares. Porque el demonio no era sólo lo que los teólogos decían, el ángel caído que ocupaba el peldaño inferior de la pirámide sobrenatural creada por Dios, sino que para el pueblo significaba, además, la cristalización de cualquier idea, actitud o conducta amenazadora o transgresora de la normativa social y religiosa; era el enemigo, el mal absoluto. En cualquier caso, estaba homologado oficialmente y entronizado en la estructura de la jerarquización barroca, formando parte de la ortodoxia establecida como elemento tentador o corrector de la conducta humana. Aunque, ante la gran variedad de poderes del «enemigo», se fue perfilando una visión vulgar del demonio en gran parte diferente a la conceptualizada por la teología, pero verificada empíricamente. Más que conocerlo, al demonio se le barruntaba como poder omnímodo y antitético de Dios, hacedor de maravillas, fuerza sobrenatural maligna e ilimitada. Tal había sido el énfasis de esta didáctica demonológica que, sin pretenderlo, terminaba por realzar la figura del Maligno.

Muchos de los que pasaban por santos resultaban ser fingidos, engañados, dominados o poseídos por el demonio, y de hecho, hubo más endemoniados, energúmenos o arrepticios que santos. La entidad de lo endemoniado se fue forjando, perfilando y codificando a través de todo un corpus doctrinal pacientemente elaborado por teólogos y tratadistas a lo largo de los siglos XVI y XVII. Que el diablo o los diablos poblasen el cuerpo de un hombre o de una mujer con absoluta facilidad, no podía extrañar a la teología, a una teología que afirmaba que el diablo había acompañado al hombre al nacer y que, aunque se había separado de él por la gracia del bautismo, mantenía siempre la propensión a tomar el cuerpo de dicho hombre y a ganar su alma para el infierno. De esta manera, los endemoniados pululaban por toda la sociedad española, y así lo confirmaban a diario los sacerdotes y toda suerte de conjuradores populares que los exorcizaban. Cualquiera que mostrase un comportamiento socialmente excéntrico podía ser tomado por un endemoniado, incluso con el visto bueno del médico. Pero también había energúmenos falsos a los que aparentaban conjurar ciertos exorcistas populares, haciéndoles perder el sentido, gesticular aparatosamente, gritar y desvariar.

La exorcización de los endemoniados, verdaderos o falsos, era un modo de controlar las conductas transgresoras por parte de la Iglesia, que arremetía contra los «sacadores de espíritus en las personas que están endemoniadas» y que no eran clérigos. Se reconocía implícitamente que tras el endemoniamiento podía haber una enfermedad de los humores, melancolía o hipocondría, pero, sobre todo, histeria, una enfermedad que entonces se creía de origen uterino y con una síntomatología multiforme. De hecho, los endemoniados creían estar poseídos por uno o por varios demonios, y actuaban en consecuencia, como si no pudieran controlar sus impulsos, diciendo y haciendo aquellas cosas que ellos no querían decir o hacer voluntariamente, como les sucede a los pacientes histéricos. Por esa razón no se sentían culpables: proyectaban toda la culpa sobre los demonios que supuestamente les hacían actuar así, o sobre la enfermedad que padecían.

Buscaban fuera de sí el origen de los impulsos que no habían podido sublimar o reprimir eficazmente y se comportaban según el estereotipo del endemoniado codificado por teólogos y exorcistas, que hacían decir a los pacientes lo que querían oír, tras vencer sus primeras resistencias y rebeldías (blasfemias, rechazo de símbolos sagrados, gritos, contorsiones, etcétera). No eran, por lo tanto, culpados ni perseguidos, porque supuestamente eran víctimas de una desgracia que podía sucederle a cualquiera, aunque habían de ser debidamente exorcizados. Los endemoniados o energúmenos fueron en aquellos tiempos símbolos corporeizados de la omnipresencia del demonio, con el permiso de Dios. Y Dios permitía que los demonios entrasen en los cuerpos y tratasen mal a los hombres, porque así era alabado y glorificado el Santo Nombre de Jesús. Los endemoniados engrandecían a Dios, porque gracias a ellos se sabía que los demonios podían salir de los cuerpos si eran exorcizados por auténticos sacerdotes.

El retroceso del diablo

Durante el siglo XVIII, el infierno es objeto de una polémica cada vez más intensa. Su misma existencia, aunque raramente puesta en duda, comienza a ser amenazada. Las críticas llegan de todas partes: creyentes, católicos, protestantes, heterodoxos y libertinos mezclan sus más o menos radicales argumentos. La situación es suficientemente seria como para que Bossuet y Leibniz acudan a defender la integridad del infierno. Los filósofos se hallan divididos: para algunos, el infierno es una institución bastante útil socialmente, mientras que otros dudan o niegan su existencia. Spinoza excluye cualquier idea de sanción tras la muerte. En un mundo donde todo está determinado, donde la acción moral consiste en la conformidad con la razón profunda de las cosas, no cabe ni la recompensa ni el castigo. Thomas Hobbes parece haber dudado durante mucho tiempo acerca del infierno, aunque un increíble miedo a la muerte le persigue: «Saltaré a la oscuridad con terror». Y se decide finalmente por la existencia del infierno. Bayle afirma que el infierno ni siquiera es indispensable en el plano de la moral social: «No es más extraño que el ateo viva de forma virtuosa que el que un cristiano se deje arrastrar a toda suerte de crímenes»[46]. Y Leibniz baja a la arena para defender al infierno: «El hombre, a caballo entre la tentación de excusarse acusando a Dios y la de excusar a Dios acusándose a sí mismo, jamás consigue descargar su razón de una ineluctable audacia: porque, de hecho, éste no necesita menos audacia para absolver a Dios ante su propio tribunal que para citarle a comparecer ante él. Porque si es culpable, es culpable; y si es inocente, también es culpable». Así pues, el infierno no es más que la consecuencia del famoso problema del mal. Leibniz reafirma la armonía universal, en la que cada cosa tiene su razón de ser, incluso el infierno. Negar el infierno es negar la existencia de Dios. Por su parte, Montesquieu no acepta la eternidad de las penas: «Cuando los bienaventurados ya no son libres para pecar ni los condenados para hacer el bien, ¿para qué sirven las penas y las recompensas?».

Para Voltaire, si Dios hubiera creado el infierno no sería más que un tirano cruel y sádico. Si el clero continúa atemorizando al pueblo con estas creencias, lo hace para garantizar su misión. Para el barón d’Holbach, no hay duda. En 1770 se alza contra la concepción cristiana de la muerte «como un momento temible que no sólo pone fin a nuestros placeres, sino que nos entrega indefensos a los inauditos rigores de un déspota despiadado cuyas decisiones nada ni nadie podrá detener»[47]. Y Diderot reúne todos los ataques posibles contra el infierno. Las críticas, cada vez más radicales, ponen en cuestión la existencia del infierno, y algunos clérigos incluso dudan de la realidad del mismo. Rousseau se muestra perplejo. El infierno es necesario para castigar a los malos, pero no puede aceptar las ridículas visiones del infierno de los predicadores: «Los devotos llenos de odio y de bilis no ven más que el infierno porque quisieran condenar a todo el mundo»[48].

En la segunda mitad del XVIII, el Siglo de las Luces, se tiene la impresión de que se ha producido un verdadero estallido del infierno. Al margen de la concepción tradicional, constantemente defendida por las iglesias oficiales, cada cual se fabrica un infierno personal según su sensibilidad. El movimiento apuntaba a una suavización, a su humanización. Casi todos esos infiernos individualizados se convierten en purgatorios, pero sin eternidad. Para la élite intelectual del siglo XVIII, el purgatorio ha matado al infierno. Llegará la hora del purgatorio, pero mucho más tarde. Philippe Aries, al final de su importante obra L’Homme devant la morí, escribe: «El primer muro que cae en el siglo XVIII es la creencia en el infierno y en el lazo entre el pecado y la muerte, o la pena espiritual, puesto que el mal físico no se ponía en tela de juicio. La corriente culta y la teológica plantean el problema al menos desde el siglo XVIII. A comienzos del siglo XIX era un hecho consumado tanto de las culturas católicas como de las protestantes: el temor del infierno había cesado»[49]. Pero lo que acababa de morir era el infierno de los intelectuales. El infierno popular, alentado por la Iglesia, aún seguía en pie, aunque su credibilidad estaba muy mermada, lo que cuadraba perfectamente con el clima optimista de la Ilustración. La civilización, el confort, el bienestar, la dicha progresaban; el mal se batía en retirada. El infierno era el mejor baluarte de la estabilidad, del poder, de la moralidad pública y privada, y por ello debía seguir existiendo.

A comienzos del siglo XIX, el infierno se disgrega y se desnaturaliza, negado por unos, cuestionada su eternidad por otros y reducido a simple espantajo por los gobernantes para garantizar el orden público. Los que piensan en destruir el infierno tradicional se hallan fuera de las iglesias. El infierno está integrado en la ortodoxia religiosa de tal forma que no puede ser criticado sin ser situado fuera de las estructuras cristianas. Los ateos y los agnósticos lo atacan, mientras que los predicadores continúan defendiéndolo. No se concibe una Iglesia sin infierno. Se puede no creer en el infierno y continuar creyendo en Dios, pero en ese caso ya no se forma parte de la Iglesia, porque el infierno es un dogma. Al principio, su retroceso provocó más bien un ocaso del cristianismo, o lo acompañó.

Pero la noción del infierno no evoluciona al ritmo de los acontecimientos políticos. Sin embargo, un cuarto de siglo de revoluciones que afectaron en gran medida a la vida cultural no lo dejaron intacto. El período revolucionario no alteró fundamentalmente el estatus de los infiernos, sino que aceleró su evolución, y esto se puso de manifiesto en la época de la Restauración, con el endurecimiento de las posiciones eclesiásticas. La Iglesia, violentamente sacudida por el choque, consolida sus fundamentos y se aferra a los dogmas de la tradición, rechazando cualquier novedad y endureciendo las características del infierno. El movimiento culmina un siglo más tarde, hacia la década de 1920. Pero la creencia popular en el infierno y el miedo que acompaña a esa creencia no cesan de reducirse. Cuanto más elabora la Iglesia la doctrina, menos adaptada se halla al mundo moderno. A comienzos del siglo, la creencia en el infierno cristiano se ha hecho más o menos formal. Décadas después, aparece un infierno laico, profano, terrestre, sin relación con la moral. Diversos filósofos y escritores, cuyo pensamiento contrasta con la ola de optimismo del siglo XVIII, tienen una visión sombría de la existencia, como un presentimiento de la pesadilla que podría ser el siglo. Para ellos, el infierno podría muy bien ser esta vida[50].

EN LOS COMIENZOS DE LA MODERNIDAD

La llegada del humanismo renacentista —que supuso la ruptura del molde de la tradición teocrática, la huida del estricto control de la parroquia, de la aldea o de la comunidad local y la liberación de los señores feudales— fue bien recibida por la minoría que pensaba, escribía, pintaba, esculpía, etcétera. Ahora el individuo ya no sería moldeado de manera inmutable por su nacimiento, ni mantenido a raya por el grupo o estamento al que había sido asignado. El nuevo sentimiento de libertad embriagaba y se disfrutaba: «El hombre es tan libre como el aire para hacer lo que desee», escribió Pico della Mirándola creyendo que Dios se había retirado de los asuntos humanos. De pronto, el propio destino pareció maleable en manos del hombre consciente e instruido. «El hombre puede hacer cualquier cosa si quiere», dijo León Bautista Alberti. En los umbrales de la Edad Moderna, los humanistas del Renacimiento trataron de sustituir a Dios por el hombre, colocándolo, al modo clásico, en el centro del Universo. Querían fundar en la Tierra un orden enteramente humano, saliéndose de la propia capacidad humana.

Pero no todos los seres humanos estaban igualmente dotados, por lo que los renacentistas celebraban sólo la libertad de unos pocos elegidos que podrían desplegar toda la capacidad humana al servicio de la libertad, la creación propia y el autocontrol. Separándose de un «rebaño crédulo y desdichado, destinado al servilismo», la élite intelectual se emancipaba de la «otra parte» de su ser, de la parte animal o no suficientemente humana, ignorante o dependiente, que se propagaba de inmediato en las masas vulgares y rústicas que recogían los horrendos y repugnantes síntomas de animalidad del ser humano. Rechazaba todo lo que le parecía sucio, salvaje y lascivo, con el propósito de vencer sus tentaciones innatas[51]. Tal vez a sus ojos, las masas populares resultaban cada vez más lejanas, atemorizantes e irreprimibles. La emancipación humanista de la minoría renacentista dio como resultado una ruptura permanente entre los dos sectores de la sociedad, guiados por dos principios totalmente opuestos: liberarse de cualquier control normativo extendido, o autodefinirse en contra de una existencia popular, ignorante y dominada por las pasiones, que daba miedo. Semejante oposición únicamente pudo conjurarse más tarde en el universo imaginario de los llamados «filósofos». En la práctica, la élite autoilustrada se enfrentaba a las masas no sólo como el abominable «otro» del que había que apartarse, sino también como el objeto al que había que imponer reglas, ambas tareas entrelazadas con la posición del liderazgo político.

El mundo, tal como se presentaba en los umbrales de la Edad Moderna, causaba miedo, miedo en todos los momentos y en todos los lugares[52]. Era un mundo aterrador y lleno de peligros para quienes ya no contaban con la seguridad del estático orbe medieval. Existía el perenne temor a la muerte, aún exacerbado por el vivo recuerdo de las guerras y de las pestes recurrentes; el miedo a la enfermedad, a la desventura personal, a pasar hambre o a sufrir humillación. Además, había surgido una nueva y creciente incertidumbre, proveniente de los márgenes de lo familiar y lo habitual. Esos márgenes presionaban con fuerza sobre los límites de la vida cotidiana, y estaban poblados de mendigos, vagabundos, enfermos, lisiados, ladrones, alborotadores, etcétera. Representaban una amenaza de la que la población no sabía defenderse, porque no podía absorberla, neutralizarla o ahuyentarla. La única forma de la que disponía para defender su seguridad y combatir el peligro era propia de épocas anteriores: la «sociabilidad densa», el complejo juego de las relaciones humanas. «Tanto los campesinos como los residentes de las ciudades tenían que depender de sí mismos para la protección de su seguridad, física lo mismo que psicológica. La seguridad pensaba alcanzarse a través de un conjunto de solidaridades sociales. De la misma forma que se cambiaban de ropa para protegerse de la congelación, se rodeaban de capas sucesivas de relaciones humanas a las que denominaban familia, parentela y comunidad rural o urbana […]. La comunidad urbana daba su forma última a las relaciones efectivas y reales de solidaridad, en todas sus dimensiones: familia, amistad, barrio, diversas corporaciones. Como las murallas, esos símbolos de la ciudad trazaban el horizonte y separaban el peligroso afuera del adentro, donde se tejían diferentes lazos de solidaridad […]. Esto significaba que la sociabilidad de la época necesitaba un espacio relativamente restringido, cerrado, y contactos frecuentes, ámbitos para el encuentro ni demasiado numerosos ni demasiado distantes, para expresarse en plenitud»[53].

Pero los medios disponibles de «producción de seguridad» reaccionaron mal a la ampliación del espacio que se produjo al comienzo de la Edad Moderna. La población estaba adaptada a un ámbito relativamente estable, en el que los puntos de referencia permanecían fijos durante un tiempo prolongado, y la seguridad basada en la «sociabilidad densa» no pudo trasplantarse a un marco social ampliado y fluido y fue incapaz de absorber al «otro», asimilarlo. Este pequeño mundo, estable y estrechamente controlado, sufrió una intensa presión en el siglo XVI, para ser inmediatamente destrozado en el siguiente. En el caso de Inglaterra, el comienzo de esa presión se situó en la primera mitad del siglo XVII, con el impacto de la carestía y la peste, junto con la pobreza y la vagancia, acentuadas por el crecimiento de la población. El reordenamiento de la propiedad de la tierra y una mayor eficacia de la tecnología impidieron que las comunidades rurales tradicionales absorbieran nuevos jornaleros y dieran de comer a más estómagos. Una cantidad creciente de hombres y mujeres quedaron social y económicamente desamparados. Consecuencia de ello fue la aparición repentina y la expansión continuada de los llamados «hombres sin amo», peligrosos dado que se mantenían (o, mejor, se movían) más allá del alcance de los métodos existentes de control y regulación social. Los «hombres sin amo» no pertenecían a ninguna parte, no tenían ninguna comunidad —aldea, parroquia o ciudad— que les exigiera obediencia a cambio de proporcionarles medios de subsistencia. Muchos se hicieron vagabundos, constituyendo una gran población nómada y sin hogar que afluía sin cesar al pequeño mundo de las comunidades locales. Los vagabundos eran personas apáticas y demasiado numerosas para ser amansados y domesticados por el método habitual de la asimilación. Aparecían y desaparecían sin previo aviso, permanecían obstinadamente ajenos y se desvanecían antes de que la comunidad pudiera someterlos a su mirada controladora.

Los vagabundos sin amo ponían al descubierto la obsolescencia de los mecanismos tradicionales de reproducción y control social, y en ellos se concentraba la ira y la angustia de una nueva incertidumbre. El miedo se confirmaba a sí mismo y era imposible de erradicar, pues los procesos en curso de roturación de las tierras y el acaparamiento de la producción arrojaban cada vez más gente a los caminos, además de que la constante movilidad de los «hombres sin amo» multiplicaba su verdadero número en la conciencia pública. La reacción ante el desmoronamiento del control social tradicional fue rápida y radical. El concepto tradicional de los pobres como bendecidos por Dios y objeto de la caridad cristiana fue sometido a una revisión total. Se desarrolló el estereotipo del mendigo revoltoso, que se diferenciaba rotundamente de la idealización franciscana de la pobreza y que fue consagrado por la ley: el indigente, desarraigado y sin amo, parecía formar parte de una conspiración para destruir la sociedad. La nueva definición socialmente aceptada de la pobreza se centraba en el oprobio moral asociado a la incapacidad para ganarse la vida trabajando. Lo que importaba era el hecho de que el trabajo siempre implicaba tener un amo, pertenecer a una comunidad y mantenerse siempre a la vista y, por tanto, bajo control. Por el contrario, estar marginado del trabajo significaba escapar del control social, ser socialmente «invisible».

El valenciano Luis Vives fue el primer pensador católico que, en 1525, cuestionó de raíz el concepto medieval de la caridad privada, que perpetuaba el problema de la pobreza sin solucionarlo. La limosna era insuficiente e incluso perniciosa, porque despertaba el afán de lucro entre los pobres y aumentaba el egoísmo de los ricos, que pensaban que aportando ciertas cantidades de dinero cumplían con sus obligaciones cristianas. Esa caridad sólo servía para tranquilizar las conciencias de los ricos y fomentar la ociosidad de los menesterosos, que, movidos por la codicia, recurrían a toda clase de trucos y malas artes para conmover a los privilegiados, simulando llagas, llevando a sus hijos a todas partes, fingiendo enfermedades, etcétera. De este modo, no hacían nada para salir de la miseria, y algunos, ya ricos, seguían pidiendo limosna y disfrazando su pobreza. Había quienes blasfemaban, y eran dignas de ver sus rabiosas riñas, maldiciones, perjuicios, golpes, muertes, siempre por dinero. Semejante modo de vida los hacía insaciables, desvergonzados, ladrones o incluso criminales en potencia, y a las muchachas, disolutas y torpes. No mostraban respeto alguno por las leyes, y si se levantaba algún tumulto, ninguno hacía más muertes que ellos. Más que regular o controlar la mendicidad, Vives pretendía suprimirla mediante una política a cargo de los magistrados y el Estado, que no podían seguir obviando el problema. No se podía menospreciar a los débiles y a los pobres sin peligro para los poderosos, pues, obligados por la necesidad, envidiaban a los ricos, se indignaban de que a éstos les sobrase para mantener bufones, perros y otros animales y, en definitiva, de que abusasen de las riquezas que les habían quitado a ellos y a sus semejantes. Por tales motivos podían ocasionarse hasta guerras civiles. Por eso el Estado no podía dejar que «tan grande parte de la ciudad sea no sólo inútil, perniciosa a sí y a otros, porque cerradas las entrañas de muchos, no teniendo los necesitados con qué sustentarse, unos se ven precisados a declararse ladrones en el poblado y en los caminos, y otros hurtan a escondidas; las mujeres que son de buena edad, desterrada la desvergüenza, destierran también la honestidad, vendiéndola en todas partes por el precio más vil, sin que sea fácil después apartarlas de tan maldita costumbre; las adelantadas de edad se entregan a punto al lenocinio o a tercerías, y al maleficio que suele acompañarlos». Por tanto, había que atajar el mal de raíz y cuanto antes. Las propuestas reformistas de Vives fueron aceptadas y parcialmente aplicadas en Brujas, donde él residía; inspiraron la legislación isabelina en Inglaterra y despertaron prolongados ecos en España. Pero aquí no hubo quien las apoyase con firmeza, y además, se toparon con los sectores más tradicionales de la Iglesia.

En Inglaterra y otros países europeos se llevaron a cabo una serie de iniciativas legales que a largo plazo fueron transformando el papel del Estado en la reproducción y el control de la sociedad. Como las comunidades locales, por falta de recursos económicos, no pudieron hacer frente a los nuevos problemas creados por los pobres, fue preciso un cambio de frente del poder social, posible por el absolutismo de los estados-nación. Con el absolutismo político emergió la «vigilancia» o el «poder disciplinario», el desarrollo de la mirada técnica del control social, el adiestramiento corporal y la reglamentación obligada de la conducta, según ha explicado Michel Foucault[54]. El proceso de confinamiento de la pobreza comenzó en Inglaterra en el siglo XVII (casas de corrección, casas de trabajo, etcétera) y culminó en Francia con el llamado «Gran Encierro» de 1656, que supuso el internamiento forzoso de los pobres (indigentes, mendigos, vagabundos, huérfanos sin medios de vida, viudas, ancianos, prostitutas, sifilíticos, lisiados, enfermos, locos, delincuentes, libertinos, jóvenes rebeldes, etcétera) en el Hospital General de París, y posteriormente en todas las ciudades importantes de Francia. La pobreza nacida en el campo pero manifestada en la ciudad por el éxodo de los rechazados en sus aldeas nativas creaba un problema de orden público, de abastecimiento y de salud pública, justificando el deliberado confinamiento vigilado creado artificialmente por el Estado.

Proliferaron las prisiones, los hospicios, los asilos para pobres, los hospitales, las casas de locos, etcétera, todo ello subproducto del mismo vigoroso impulso de hacer transparente lo socialmente oscuro e idear espacios para aplicar de manera eficaz el principio de la vigilancia y el control de los asociales. Lo que estaba en juego no era únicamente la solución de problemas sociales concretos, sino una reorganización fundamental de los ámbitos del poder social y un reajuste de los aparatos del control social. Esta universalidad oculta detrás de la especificidad aparente de las prisiones, los hospitales o los asilos será evidente más adelante con la idea del famoso panóptico de Jeremy Bentham: «Lo que Bentham propuso a los médicos, penalistas, industriales y educadores fue precisamente lo que éstos habían estado buscando. Inventó una tecnología del poder concebida para resolver el problema de la vigilancia. Debería señalarse un aspecto importante: Bentham creyó y dijo que su sistema óptico era la gran innovación necesaria para el fácil y eficaz ejercicio del poder. De hecho, fue empleado a fondo desde finales del siglo XVIII». El panóptico se basaba en la asimetría del control, separando a los vigilantes de los vigilados. Las instituciones panópticas fueron las primeras en aplicarse a escala masiva, como una tecnología «moral» del poder en la sociedad, una asimetría de vigilancia. Éstas pusieron a la mayoría de la población en la posición de objetos del poder, una situación permanente de «observada/vigilada», sin derecho ni esperanza realista de hacer alguna vez la recíproca o intercambiar lugares con sus vigilantes. Este cambio introdujo la división del poder en las instituciones, produciendo importantes innovaciones. En primer lugar, la continuidad absoluta de la vigilancia unidireccional significaba que el comportamiento de los sujetos no sólo podía modelarse de acuerdo con un plan determinado, sino que también podía registrarse todo su modo de vida, regularlo según el modelo deseado. Podía imponerse un ritmo repetitivo al movimiento de sus cuerpos, podía hacerse que la conducta fuese independiente de los motivos y de su voluntad, podían establecerse unos hábitos obtenidos desde el exterior. La continuación de la vigilancia unidireccional terminó por hacer la coerción aparentemente innecesaria: manifiesta en la etapa inicial del adiestramiento, luego su puesta en acción era cada vez menos precisa, hasta adoptar una presencia latente o meramente simbólica.

La segunda innovación fue la uniformización de la definición social de los vigilados; en tanto que definidos por sus relaciones con el poder, todos eran especímenes de la misma categoría. Su condición social quedaba determinada por el hecho de estar sometidos a la misma presión de vigilancia, que apuntaba a lograr la misma rutina universal del comportamiento. Se trataba de borrar las diferencias individuales, sustituyendo la variedad cualitativa por una uniformidad cuantificable. Esta tendencia se referiría más adelante a la «objetivación científica» de los objetos humanos en categorías estadísticamente procesables, en las que las referencias a la individualidad, a los significados personales y a las motivaciones no serían un factor necesario. La clasificación era un producto de la operación del poder. Otra consecuencia de largo alcance de la asimetría de la vigilancia fue la necesidad de contar con especialistas o expertos. Su misión era lograr una remodelación de los factores del comportamiento humano, que requería conocimientos técnicos y calificaciones especializadas para la educación de la mayoría de la población. Su espectacular ascenso fue el resultado de la comprensión de que la conducta humana adaptada al mantenimiento del orden social deseado no podía dejarse a la discrecionalidad individual. La institucionalización de la vigilancia asimétrica proporcionó una estructura arquetípica en la cual la compensación de la «insuficiencia o inmadurez instintiva» de los seres humanos podía reelaborarse a través de la educación. La educación se convertía entonces en un componente esencial del poder, que ahora debía saber qué era el bien común y qué patrón de conducta humana se adaptaba mejor a él. El poder era saber y el saber era poder.

El nuevo tipo de poder surgido de esta configuración tenía dos cualidades esenciales: era pastoral y proselitista. Según Foucault, el poder pastoral era el ejercido en beneficio de los súbditos, con los que se relacionaba a nivel individual y no colectivo, interpretando que el individuo era la unidad autónoma de la colectividad. Y el poder era también proselitista, porque se inclinaba a convertir a sus súbditos de una forma de vida a otra, ya que se veía a sí mismo como el practicante de una forma superior y a aquéllos como incapaces de elevarse por sí mismos a un nivel tan alto. Buscaba desesperadamente que los súbditos reconocieran la superioridad de la forma de vida que él representaba y de la que derivaba su autoridad. Tal aceptación era el acto decisivo de su salvación: al admitir que los caminos señalados por los dueños del poder eran superiores, atribuían superioridad al conocimiento que poseían sus gobernantes. Lo verdaderamente nuevo en la configuración moderna del poder fue la revalorización de las técnicas pastoral y proselitista, su emancipación del cuerpo jerárquico de la Iglesia y su despliegue al servicio del Estado-nación, que perseguía metas más ambiciosas. La fe ya no era la cuestión fundamental; el Estado se embarcó en una guerra contra todas las formas de vida que pudieran considerarse agrupaciones potenciales de resistencia contra su régimen. Tenía que admitirse que el Estado y los expertos legitimados por él sabían lo que era bueno para los súbditos y cómo debían éstos vivir sus vidas. A los súbditos se les negaba la capacidad de vivir una vida humana sin vigilancia, asistencia e intervención correctiva de quienes estaban verdaderamente informados. A cambio de su sumisión al Estado, los súbditos obtendrían una relativa seguridad.

El poder universal

En su exhaustivo estudio sobre la cultura del pecado y del miedo a comienzos de la Edad Moderna, Jean Delumeau descubrió que la obsesión por la vida ultraterrena y las exigencias de la piedad aumentaron hasta límites tan extremos como inaccesibles para personas dedicadas a las tareas normales de la vida cotidiana. Frailes y predicadores establecían criterios de piedad que chocaban con las inclinaciones «pecadoras» populares y con el mantenimiento de la vida como tal, situando las perspectivas de la vida eterna fuera del alcance de la gente, a excepción de unos cuantos santos. La preocupación por la salvación se convirtió en un lujo propio de unos pocos elegidos, capaces de alejarse de la vida normal y de practicar un ascetismo propio de otro mundo. Dejó de ser una opción viable para la gente corriente, que estaba obligada a preocuparse y ocuparse en los asuntos de la propia vida. La vida de autoinmolación, de mortificación del cuerpo y de rechazo de los placeres mundanos era lo que la salvación exigía. Como era de esperar, lo exorbitante de dichas exigencias tuvo unos resultados poco acordes con las intenciones de los predicadores. Uno de ellos fue el gusto enfermizo «por los espectáculos de sufrimiento y muerte, que produjo un deslizamiento gradual hacía el placer sádico». En sentido inverso, el memento mori mostró una parecida tendencia a convertirse en el memento vivere: «Dado que la vida es tan corta, apresurémonos a disfrutarla. Dado que el cuerpo muerto será repulsivo, apresurémonos a obtener de él todo el placer posible mientras todavía goza de una buena salud». La exacerbación del temor a la muerte y del sueño de la vida eterna demostró ser contraproducente. Produjo resultados completamente diferentes a los esperados, resultados que difícilmente se podrían relacionar con los propósitos religiosos y que eran completamente indeseados para su empleo al servicio del poder eclesiástico. Para que la vida continuase a este lado de la muerte, las preocupaciones por los honores, la riqueza y el deseo carnal tenían que imponerse a la salvación después de la muerte que exigía renunciar a ellas. La modernidad eliminó el largo gobierno que el cristianismo había establecido, centró la atención en la vida «aquí y ahora», reorientó las actividades vitales hacia objetivos y valores terrenales y, en general, intentó calmar el temor a la muerte. De ahí siguió la moderación del impacto de la convicción de la mortalidad, separándola al máximo del significado religioso.

Los expertos o filósofos vieron el mundo de manera diferente a sus predecesores, los humanistas del Renacimiento: no se enfrentaban a las masas como el «odioso y abominable otro» del que había que apartarse, sino como el objeto que había que cuidar imponiendo reglas desde una posición de liderazgo que restableciera los puentes de la comunicación interrumpida. Vieron el mundo compuesto de individuos librados a sus propios recursos que necesitaban la base del conocimiento para hacer frente a las tareas vitales y que esperaban que la sabiduría del Estado les proporcionase la guía apropiada. Para ello, era necesaria una redefinición del orden social como un producto de la innovación humana, como algo que ya no era «absoluto» ni estaba más allá del control del hombre. Pero para que dicha redefinición se planteara, había tenido que producirse una revelación en la manera en que ahora se reproducía el orden social. La nueva percepción del orden social (de hechura humana) y la naturaleza (incluida la naturaleza del hombre) encontró su expresión en la conocida oposición entre razón y pasiones. Estas últimas se veían cada vez más como el «equipamiento natural» de los hombres, que éstos adquirían al nacer, sin esfuerzo alguno por su parte ni la ayuda de otros hombres. Por el contrario, la razón llegaba con el conocimiento, debía ser transmitida por personas que conocían las diferencias entre el bien y el mal, la verdad y la falsedad. La diferencia entre razón y pasión fue, desde el comienzo, una teoría de la sociedad que articulaba la antítesis entre las «raíces» naturales e individuales de los fenómenos antisociales y el mecanismo organizado y jerarquizado del orden social, lo que hacía indispensable la existencia del poder supraindividual (el Estado) como protección de una relación ordenada entre los hombres, evitando los destructivos efectos de cualquier relajación del control de las «predisposiciones naturales» de los súbditos. Los filósofos se afanaban en la elaboración de la teoría y la práctica del poder, más que en el debate sobre la naturaleza humana.

El efecto sobre el discurso de la razón contra las pasiones fue la redefinición de los pobres y humildes como clases peligrosas, que tenían que ser guiadas e instruidas para impedir que destruyeran el orden social, así como la redefinición de su modo de vida como un producto de la naturaleza animal del hombre, inferior a la vida de la razón y en guerra contra ella. El dominio de lo popular era ahora el modo negativo de las prácticas ilícitas, una conducta excéntrica y errática, la expresividad irrestricta y el enfrentamiento de la naturaleza contra la cultura[55]. A partir de mediados del siglo XVII se produjo un proceso de reducción, falsificación y empobrecimiento progresivos de las formas de los ritos y espectáculos carnavalescos populares. Por una parte, hubo una estatización de la vida festiva, que pasó a ser una vida de sutil galanteo aristocrático, y, por otra, la fiesta quedó relegada a la vida privada, doméstica y familiar. Las fiestas públicas se fueron reduciendo, y a finales de siglo una coalición de clérigos secularizados, librepensadores, filósofos y científicos cerraron filas para liberar a la humanidad del pasmoso poder de la pasión y la superstición.

Todos afrontaron los problemas sociales de la época y rivalizaron entre sí ofreciendo sus servicios como los más expertos técnicos del control social, porque las demandas sociales crecían en importancia y urgencia. El proceso estaba sólidamente enraizado en la práctica estatal de cubrir todos los hechos heredados del viejo control comunitario. El Estado moderno inicial hizo grandes esfuerzos para ordenar la vida diaria de sus súbditos, ampliando su campo de acción con rapidez y celo. La intensidad de la represión política que barrió la Europa del siglo XVII, con el disfraz de cruzada cultural, no tuvo precedentes. En Francia, los reinados de Luis XIII y de Luis XIV fueron para las masas populares «un siglo de hierro: cuerpos encadenados y almas sometidas»[56]. No mucho tiempo antes, las personas corrientes eran «relativamente libres de usar sus cuerpos según les conviniera; no tenían que refrenar constantemente la expresión de sus impulsos sexuales y emocionales». Bajo el régimen de la monarquía absoluta, la conformidad social sufrió una completa transformación: «La sociedad cortesana, los hombres de letras, la nobleza, los habitantes ricos de las ciudades, en otras palabras, las minorías privilegiadas, elaboran el conjunto de un nuevo modelo cultural: el del “honesto hombre” del siglo XVII y el “hombre ilustrado” del siglo XVIII. Naturalmente, unos modelos inaccesibles para las clases populares, a las cuales, empero, se exhortaba a imitarlos»[57].

Hubo un vínculo íntimo entre la creciente adhesión de los gobernantes al modelo cultural uniforme y universalmente obligatorio, y el nuevo tema estadístico y demográfico de la política relacionada con las técnicas del poder absolutista. Súbditos y ciudadanos, todos eran elementos esencialmente idénticos; su exención de las restricciones locales exigía que los barnices localistas fuesen eliminados y cubiertos por la pintura universal de la ciudadanía. La unificación política se vio acompañada de una cruzada cultural, y la universalidad de los valores eran tanto su reflejo como su legitimación intelectual. Se criticaron y se persiguieron las viejas costumbres a causa de las ideas falsas o moralmente erróneas que propiciaban, contrarias a las verdades científicas o morales según las proclamaban los hombres de conocimiento. Más tarde, los argumentos se orientaron a la defensa de la racionalidad, y los festivales, juegos y diversiones fueron rechazados para reforzar la voz de la razón. Desde la Reforma y la Contrarreforma católica hasta el celo revolucionario de los jacobinos corrió una línea ininterrumpida de persecuciones, que ocasionó la completa desaparición cultural de las clases populares, rurales y urbanas. El resentimiento hacia los hábitos populares y el desprecio por lo irracional y grotesco, ahora identificado con lo campesino y la cultura «no educada», fueron tal vez los únicos puntos de acuerdo entre los representantes de las iglesias establecidas, los puritanos, los jansenistas, los libertinos, los filósofos cultos y los partidarios de la Revolución. El fin era reducir al pueblo a la condición de receptor pasivo de la acción, como un espectador de los acontecimientos públicos, que ahora se convertían en despliegues espectaculares del poder de los poderosos y de la riqueza de los ricos. Hacia el siglo XVIII, el esplendor y la magnitud de las festividades públicas habían aumentado en vez de disminuir. Sin embargo, «su composición era plenamente aristocrática; eran la obra de profesionales. No faltaban las audiencias populares, pero no se mezclaban con los espectáculos: tomar parte en la representación era indeseable. Su entusiasmo era bienvenido, pero su intervención sería considerada como una manifestación de estupidez o grosería»[58]. El espacio público se convirtió en un espacio controlado y ordenado, en un sistema seguro de fosos y murallas que protegían las fortalezas del nuevo poder social. La cultura popular, autónoma y que se reproducía en sí misma, quedó en ruinas. Fue el principal factor responsable de la nueva demanda de administradores, maestros y científicos sociales, expertos en convertir y culturizar almas y cuerpos humanos.

La educación del pueblo

Pese a su desacuerdo, los filósofos del siglo XVIII coincidían en la necesidad y la posibilidad de sentar bases sólidas e inamovibles, obligatorias para todos los seres humanos. Esas bases no debían contener ni rastro de Revelación cristiana, ni de ninguna tradición particular o local, sino atenerse únicamente a la «naturaleza del hombre». La moralidad de una verdadera sociedad humana debía comprometer a cualquier ser humano en tanto ser humano, y no responder a ninguna autoridad supra o extrahumana. Los ataques que emprendieron los filósofos en contra de la Revelación pretendían deslegitimar la autoridad clerical debido a su ignorancia de los atributos humanos universales, y justificar que este vacío fuera llenado por los representantes ilustrados de lo Universal, ahora a cargo de fomentar y vigilar la moralidad de las naciones. La tarea de la élite ilustrada era «instruir a las naciones» en los principios de la conducta moral. Su ética sustituiría a la Revelación de la Iglesia, y los filósofos sustituirían a los clérigos en su calidad de guías espirituales y guardianes de las naciones[59].

El código ético tenía que sustentarse en la «naturaleza del hombre», concebida como un potencial no empírico, pues una «versión democrática» de la naturaleza humana arruinaría la pretensión de los filósofos de ejercer el liderazgo espiritual y haría sus servicios completamente prescindibles. Preferían atemorizar a sus lectores describiendo imágenes sobre la amenaza al orden humano: si se permitía que la conducta humana siguiese sus inclinaciones espontáneas, no habría ningún orden donde el ser humano pudiera habitar. Según D’Alambert, la vida sería «desagradable, bestial y breve» porque la multitud era «ignorante y estúpida […] incapaz de ninguna acción decidida y generosa». Como los filósofos nunca habían mostrado ninguna estima por hombres y mujeres «empíricos», sólo se podía imaginar una solución: efectivamente, la naturaleza del Hombre proporciona el fundamento sólido y suficiente para un código ético de vigencia universal, pero no la «naturaleza de hombres y mujeres» tal como se encuentra en ese momento, ya que lo que se ve ahora no es la manifestación de la «verdadera naturaleza humana»; ésta no se ha desarrollado prácticamente en ningún lado. Existe hoy únicamente in potentia, como una posibilidad por nacer, a la espera de que la partera la alumbre con gran esfuerzo y agudos dolores de parto. La naturaleza humana «todavía» es sólo su potencial, un potencial inacabado pero inacabable por sí solo, sin ayuda de la razón y de quienes la poseen.

En consecuencia, era necesario revelar a los seres humanos su potencial moral oculto: la gente debía ser «iluminada» respecto de las normas que podían cumplir con su ayuda. También era preciso guiarla a seguir estas normas en un ambiente cuidadosamente diseñado para propiciar y recompensar una conducta genuinamente moral. Y ambas tareas requerían las habilidades profesionales de los maestros, en primera instancia, y luego de los legisladores. De su inteligencia y acciones dependía el destino de rehacer la realidad humana de acuerdo con la naturaleza humana. Pero ¿por qué había de atenerse la gente a los principios revelados por los maestros? En ausencia de sanciones divinas, debía existir un código ético que satisficiera las necesidades de aquellos a quienes se exhortaba a seguirlo. Era necesario demostrar que hacer el bien era bueno para quienes lo hacían; era deseable por los beneficios que aportaría. Debía justificarse como la «elección racional» para una persona que deseaba llevar una vida buena; y era racional porque recompensaba la bondad. Interés y amor propio eran las razones para someterse a los ilustrados morales y aceptar sus enseñanzas. Había que decirle a la gente cuáles eran sus verdaderos intereses, y si no escuchaba o fingía estar sorda, había que obligarle a comportarse como exigían sus verdaderos intereses, incluso, si era necesario, en contra de su propia voluntad.

Y el filósofo es la persona dotada del acceso a la razón, a la razón pura, a la razón despojada del interés mezquino. Por ende, su tarea es buscar el tipo de conducta que dictará la razón a una persona razonable. Una vez que lo encuentra, debe comunicar sus hallazgos a aquellos menos dotados, que no pueden encontrarlos por sí mismos, y hacerlo con la autoridad «del que sabe». A los otros, aquellos a quienes va dirigido su mensaje, esto les llega en forma de ley, una ley impuesta por una autoridad armada de los medios coercitivos para hacerla cumplir. Paradójicamente, la libertad de juzgar y de elegir necesitaba una fuerza exterior que obligase a una persona a hacer, el bien «por su propio interés». El código ético de los ilustrados se desplegaba como un instrumento de dominación social. Pero la pretensión de hacer a los individuos universalmente morales fracasó, al igual que la promesa de que en el porvenir todos serían libres.

Tras haber despojado al pueblo de los atavismos de la tradición, el hombre quedaba reducido al puro estado del «hombre como tal», ejemplar de la especie humana. Tendría un solo atributo: la capacidad infinita de ser influido, moldeado y perfeccionado por los que poseen la razón y saben lo que exige el bien común. El enorme potencial de la humanidad no puede realizarse sin la ayuda de mediadores que interpreten los preceptos de la razón y sirvan de guía a la gente. Pero la educación no se veía en modo alguno como un área separada en la división social del trabajo: era una función de todas las instituciones, un aspecto de la vida diaria, un efecto total de la planificación de la sociedad de acuerdo con la voz de la Razón. Si se admitía mínimamente la necesidad de cuadros especializados y educadores profesionales, era sólo como una medida provisional: para una generación determinada, envenenada en el pasado por las leyes erróneas e irracionales y las supersticiones que fomentaban, era necesario que fuera capaz de recibir las bendiciones de la Razón, para hacerla receptiva al nuevo orden social, y que participara en la construcción de un orden tal que haría superfluas las escuelas. Los filósofos preferían llamar instruction publique a esas medidas temporales, para distinguirlas mejor de la estrategia mucho más amplia de la educación pública. La educación representaba un proyecto para hacer que la formación del ser humano fuera de la total responsabilidad de la sociedad en su conjunto, y especialmente de sus legisladores. La idea de la educación significaba el derecho y el deber del Estado de formar a sus ciudadanos y guiar su conducta. Representaba el concepto y la práctica de una sociedad administrada.

En efecto, el discurso de la Ilustración alcanzó su plena madurez en la política de la Revolución; antes carecía de palancas suficientemente poderosas para elevar sus diversas técnicas a la práctica política. La política educativa revolucionaria fue modelada por el legado de la Ilustración, por el sentimiento de que la educación lo puede todo (Helvetius), que es posible producir una clase totalmente nueva de seres humanos, emancipados por completo de los «prejuicios», y que los límites al potencial educacional de la República los fijan los legisladores. La tarea consistía en cambiar las élites educativas, eliminando sacerdotes, vieilles dames y antiguos proverbios. El entusiasta bullicio legislativo del período revolucionario puede considerarse como la Ilustración en acción, aprovechando la larga práctica del período absolutista, en el que los ilustrados habían tenido bastante autoridad. Los participantes en el debate sobre la Instruction publique veían la educación como una metáfora de la sociedad. El cuidadosamente elaborado tema del debate era la propuesta de reglas para el comportamiento diario de los alumnos, y el método considerado con más amplitud fue el de la vigilancia, el de la «transparencia». El proyecto de educación nacional más general y conocido fue el presentado en la Convención Republicana por el propio Robespierre, caracterizando la escuela modelo como aquella en la cual todo sería visible, todo el mundo estaría bajo obediencia y ningún detalle escaparía a la regla. La disciplina austera iba a ser su principal rasgo, y consistiría en una completa exclusión de la conducta neutral en cuanto a las normas. El objetivo de la educación era enseñar a obedecer, porque la única capacidad que los individuos necesitarían para satisfacer el interés de la sociedad era la disciplina.

Desde el comienzo mismo de la Ilustración, los filósofos ilustrados habían concebido un orden social fundamentado en el poder pastoral sobre los individuos del déspota o de los legisladores ilustrados. Los filósofos se dirigían a los dueños del poder, y lo que les decían se refería al «pueblo», ignorante, voluble, imprevisible y objeto de tutela pastoral por compasión benevolente. En líneas generales, los filósofos habían heredado la imagen del «pueblo» tal como la había elaborado la acción política del Estado absolutista. Éste la había construido como un problema que requería medidas represivas y una política social. El pueblo se había problematizado como fuerza poco dócil y semilla de rebelión. Por eso era considerado como el objeto de cualquier acción orientada a la defensa y promoción del orden social. Cuando quedaba librado a sus propios recursos y se permitía que lo guiaran sus pasiones, era percibido como el portador de las tendencias más odiosas, repulsivas y nocivas, precisamente aquellas que el Estado ilustrado se proponía extirpar. «El pueblo —escribió Diderot— está constituido por los más necios y perversos de todos los hombres». Era simplemente una multitud, y como tal lo consideraron D’Alambert, Voltaire y Holbach: les unía el temor a la turba, a los «hombres sin amo» siempre en movimiento, que vagaban por las calles y los caminos, propensos a las explosiones de ira y de furia, erráticos e impredecibles. Por eso, el pueblo debía ser educado, aunque no ilustrado. La Ilustración era algo necesario para los gobernantes, y los súbditos sólo necesitaban capacitación, orientada a la disciplina.

Para la educación de la nueva sociedad surgida de la Revolución, en 1795 se fundó el Instituto Nacional, compuesto de sabios, herederos colectivos de la gloria que la práctica de la Revolución prodigó retrospectivamente a las teorías de los filósofos. El Estado revolucionario desarrolló el potencial de poder más allá de los logros de la monarquía absoluta, y tenía voluntad de movilizar los recursos al servicio del nuevo diseño de la sociedad, para lo que solicitó ayuda a los sabios ilustrados agrupados en el Instituto Nacional. Su director, Destutt de Tracy, llamó «ideología» al tipo de conocimiento que saldría del Instituto, que se fusionaría con el poder político, que sería poder. Se trataba de una ciencia consagrada a la generación de ideas, con la intención de reemplazar otras clases de trabajo intelectual que habían desarrollado antes de manera insatisfactoria, como la metafísica y la psicología. La ideología iba a ser la ciencia de la sociedad, o la ciencia de la sociedad podía ser la ideología. Por el mismo motivo, la sociedad se identificaba con la producción de ideas; estudiar estas ideas era saber todo lo que había que saber, todo lo de importancia práctica para cualquiera que viera la sociedad como objeto de su acción. La filosofía emanada y practicada por el Instituto Nacional no era contemplativa, sino política, con la intención de rehacerlo todo; de rehacer a los individuos y a la sociedad misma. El principio de una reflexión filosófica era su utilidad para promover, inducir y obtener el cambio, la transformación social. Era una filosofía activa, la filosofía como poder, que transformaba todo lo que tocaba: «Nos será fácil indicar al pueblo las reglas (de pensamiento y acción) que debe seguir»[60]. En un proyecto para un libro que pretendía dar los fundamentos para la filosofía de la acción, De Tracy se proponía apoyarse enteramente en la observación sistemática de los salvajes, los campesinos de aldeas remotas, los niños, los animales e incluso los dementes, objetos naturales de la domesticación, el amansamiento, el adiestramiento y la capacitación.

Ya no se trataba de llevar las «luces» al déspota o los legisladores, como querían los ilustrados del XVIII, pues los ideólogos centraban la educación en el hecho de que la responsabilidad de la producción y de la reproducción de la «buena sociedad» pasara de los dueños del poder político secular del Estado a los profesionales de la razón, que desplegaban su propia ciencia y su propia experiencia. El manifiesto de la ideología proclamaba que la función de administrar una sociedad civilizada, ordenada y feliz, correspondía a profesionales científicamente formados. Con el advenimiento de la nueva ciencia de la ideología, todas las leyes y tendencias anteriores del orden natural de las cosas se convirtieron en los productos del trabajo hecho científicamente y realizado de manera experta por especialistas en el cultivo de espíritus y cuerpos humanos. Contra esta retórica del poder intrínseca en el proyecto de la ideología, Napoleón lanzó finalmente sus andanadas, tras largos años de cortejo y de relaciones amistosas con los ideólogos, durante los cuales prodigó a los más destacados miembros del grupo distinciones de senadores y tribunos. Los ideólogos se convirtieron a los ojos de Napoleón en competidores por el poder estatal; tan radicalmente diferente era su concepción de la administración de la sociedad que en un momento determinado pasaron a ser el epítome mismo de las fuerzas políticas rivales. Napoleón los acusó incluso de ser moralmente responsables de la fracasada conspiración de 1812: «De los males que ha sufrido nuestra hermosa Francia debemos culpar a la ideología, esa metafísica sombría que busca sutilmente causas primeras en las que basar la legislación de los pueblos, en vez de hacer uso de las leyes conocidas por el corazón humano y de las lecciones de la historia. Estos errores deben conducir inevitablemente —y lo hicieron— al gobierno de los hombres sedientos de sangre. En efecto, ¿quién proclamó el principio de que la insurrección era un deber? ¿Quién educó al pueblo y le atribuyó una soberanía que éste era incapaz de ejercer?».

Lo que quedaba de la tajante acusación era una visión perspicaz del conflicto esencial e insoluble de dos campos de interés que competían por la administración de la sociedad: el conflicto entre los expertos y el político práctico, entre los que dicen que saben más y, por lo tanto, son también encargados de imponer a la fuerza sus principios a los gobernados, y los políticos pragmáticos por naturaleza, que se cuidan de avanzar con una rapidez excesiva para el pueblo que les sigue, y que ponen el arte de lo posible por encima de cualquier doctrina. Tras el enfrentamiento de Napoleón con los ideólogos, el conflicto iba a ser tratado recurrentemente por los dos bandos intervinientes a lo largo de un siglo, hasta que, al aumentar la confianza del Estado moderno en la eficacia de las técnicas de control, vigilancia, categorización y otros métodos de la administración burocrática moderna, dejó de tener sentido. Tras haber perdido toda pertinencia para la actividad práctica de la política, el problema pasó a ser una mera cuestión intelectual a debatir entre los filósofos.

La élite ilustrada europea había forjado la idea del progreso a partir de la inmaculada experiencia de su propia superioridad. En vez de extraer su celo misionero y proselitista de una creencia en la infinita perfectibilidad del hombre, acuñó la idea de la ductilidad de la naturaleza humana, su capacidad para ser moldeada y mejorada por la sociedad, a partir de la experiencia de su propio papel en el disciplinamiento, la capacitación, la educación, la curación, el castigo y la reforma de otras categorías. Su experiencia colectiva se reformuló como una teoría de la historia. Su forma de vida, llamada cada vez más «modernidad», llegó a denotar el indicador incesante y en constante movimiento de la historia; desde su punto de vista de observación privilegiada, todas las otras formas conocidas o conjeturadas aparecían como etapas pasadas o callejones sin salida. Las numerosas conceptualizaciones antagónicas de la modernidad, invariablemente asociadas con una teoría de la historia, estaban de acuerdo en un punto: la forma de vida desarrollada en el mundo occidental fue tomada como un elemento «dado», normal, de la oposición binaria que relativizaba el resto del mundo y de los tiempos pasados como el lado problemático retrasado, «anómalo», sólo comprensible en términos de distinción con respecto al patrón occidental de desarrollo, considerado como normal y racional. La época moderna se definió a sí misma como el reino de la razón y de la racionalidad. Esta conceptualización ya estaba implícita en los filósofos ilustrados del siglo XVIII. Encontró su plena expresión en los escritos de Condorcet y otros ideólogos, fue codificada por Comte y alcanzó su punto culminante y su más completa elaboración en la versión weberiana de la historia como una racionalización progresiva: la era del grandioso ritmo del desarrollo, la multiplicación de la riqueza material, el dominio creciente de la humanidad sobre el medio ambiente natural, la emancipación universal de todas las restricciones reales o imaginarias que limitaron u obstruyeron el potencial creativo humano durante una parte interminablemente larga de la historia. Esto era para Marx el efecto de la súbita erupción de los medios materiales del dominio de la naturaleza, junto con la capacidad y la voluntad de utilizarla, que derivó de la organización del esfuerzo productivo de la humanidad, una organización en la que las actividades productivas de los individuos fueron rutinizadas, coordinadas y sometidas a un plan intencional, supervisadas y destinadas a la tarea de operar con las herramientas. Para Marx, la Edad Moderna eliminaría finalmente los límites restantes del dominio de la naturaleza; los medios de producción ya eran «sociales» en su carácter, y la condición privada de la propiedad sería el último elemento «sólido» en desvanecerse en el aire. La «libertad humana» sería entonces completa.

Pero no todas las conceptualizaciones elogiaron a la modernidad. Hacia finales del siglo XIX, la era moderna parecía una bendición sólo a medias. Para la élite educada, resultó cada vez más claro que el previsto reino de la razón tardaba en materializarse, y cada vez era menos claro que pudiera alcanzarse alguna vez. La conceptualización «moderna» había adquirido tintes dramáticos; las imágenes del progreso histórico recordaban a una tragedia griega, donde nunca se conseguía nada sin sacrificio, un sacrificio que podía ser tan doloroso como deleitable el logro. El hombre fáustico de Nietzsche se talló a semejanza de la era moderna, orgullosa de su poder y superioridad. Pero el hombre fáustico tenía que llevar la modernidad, esa conquista máxima del género humano, sobre sus hombros. Era el hacedor de la historia, no su producto; tenía que hacer la historia contra todas las desventajas, obligarla a someterse a su voluntad y no contar con su disposición a rendirse. La historia seguía siendo el triunfo de los osados, los valientes, los profundos y los inteligentes sobre los sencillos, los cobardes, los supersticiosos, los aturdidos y los ignorantes. Pero ahora el triunfo no estaba garantizado y la lucha sería continua. El hombre fáustico debía reconciliarse con la necesidad de marchar por encima de los cuerpos de los débiles, y era un hombre fáustico porque lo hacía. Otra visión dramática de la modernidad fue la inspirada por Sigmund Freud[61]. El precio de la modernidad, basada en la dolorosa separación del principio del placer, era la elevada incidencia de trastornos nerviosos en la población, y la muerte como consecuencia del instinto tanático del hombre. Luego vino Hitler, el Holocausto judío y los millones de cadáveres de la Segunda Guerra Mundial. Los intelectuales o filósofos ya no eran los «legisladores del progreso», sino simples intérpretes de la realidad, y a menudo intérpretes equivocados.

A LA FELICIDAD POR EL TRABAJO

El principal problema con el que se enfrentaron los primeros empresarios de la modernidad era qué o cómo hacer para que la gente —habituada a darle sentido a su trabajo agrícola o artesanal y a fijarse sus propias metas— volcase todo su esfuerzo y habilidad en el cumplimiento de unas tareas que otros les imponían y que carecían de sentido para sí mismos. No resultaba nada fácil la rápida reconversión de los ahora obreros a la racionalidad del mercado —desprovista de toda emoción y regida por la relación coste-beneficio— tras el abandono de sus viejas costumbres, según las cuales se establecía un profundo compromiso del trabajador con el producto de su trabajo. La solución del problema fue la puesta en marcha de una instrucción mecánica dirigida a habituar a los obreros a obedecer sin pensar y a obligarles a cumplir unas tareas duras y rutinarias cuyo sentido se les escapaba. El nuevo régimen fabril sólo necesitaba partes de seres humanos, pequeños engranajes sin alma conectados a un mecanismo más complejo. Las demás partes resultaban ahora inútiles: intereses, ambiciones e ilusiones no importaban para el proceso productivo e interferían innecesariamente con las partes que sí participaban en la producción. A esto se le llamaba «ética del trabajo»: si se quiere lo necesario para vivir y ser feliz, hay que hacer algo que sea digno de pago, y es normalmente dañino y necio conformarse con lo conseguido y quedarse con menos en lugar de buscar más; no es necesario descansar, salvo para recuperar fuerzas y seguir trabajando; es decir, trabajar es un valor en sí mismo, una actividad noble y jerarquizadora. Trabajar es bueno… y normal.

Desde que irrumpió en la conciencia europea de los primeros tiempos de la industrialización —finales del siglo XVIII y comienzos del XIX—, la ética del trabajo sirvió a políticos, filósofos y predicadores para desterrar por las buenas o por las malas el difundido hábito de trabajar lo menos posible, considerado como principal obstáculo para el espléndido y nuevo mundo que pretendían construir: la generalizada tendencia a evitar las condiciones ofrecidas en las fábricas y a resistirse al ritmo fijado por el capataz, el reloj y la máquina. La ética del trabajo debía también combatir, destruir y erradicar la vieja tendencia de los trabajadores a limitarse a satisfacer sus necesidades básicas y nada más. Una vez cubiertas esas necesidades, los obreros «tradicionales» no encontraban sentido a seguir trabajando y ganar más dinero. Era posible vivir decentemente con muy poco y, una vez alcanzado el límite, no había prisa por ascender. Al menos así veían las cosas los empresarios de la época, los economistas y los moralistas, ansiosos por potenciar el crecimiento. Mediante la difusión de la ética del trabajo, se afanaban en vencer la resistencia de los obreros al progreso, lo que en cierto modo implicaba la renuncia a la libertad en favor del control y la subordinación. Había que luchar para obligar a los trabajadores a aceptar un modo de vida que ni era noble ni se ajustaba a los principios de su propia moral[62]. El objetivo era separar lo que la gente hacía de lo que consideraba digno de ser hecho; separar el trabajo mismo de cualquier sentido comprensible. Con razón, los críticos de la incipiente modernidad manifestaban su apoyo al «derecho a la pereza».

Según el relato de Joseph L. y Barbara Hammonds, «los únicos valores que las clases altas permitían a la clase trabajadora eran los mismos que los propietarios de esclavos apreciaban en sus esclavos. El trabajador debía ser diligente y atento, no pensar, deberle adhesión y lealtad sólo a su patrón»[63]. Así podría formar parte, según se decía, del progreso histórico, en su irrefrenable marcha hacia el dominio total de la naturaleza por el hombre. Todo lo que contribuyera a ese dominio era bueno, y resultaba, en última instancia, ético, porque a largo plazo servía al progreso de la humanidad. Así pues, cualquier resistencia que el trabajador presentara debía ser vencida sin remordimiento alguno. No obstante, «era difícil educar a los seres humanos para que renunciaran a sus desordenados e insuficientes hábitos de trabajo, para identificarse con la invariable regularidad de las máquinas automáticas». Esas máquinas sólo podían funcionar si eran vigiladas de forma constante; y la idea de pasar diez o más horas al día encerrados en una fábrica, mirando una máquina, no les hacía ninguna gracia a unos hombres y mujeres llegados del campo. La resistencia a sumarse al esfuerzo combinado de la humanidad era, en sí misma, la tan mencionada prueba que demostraba la relajación moral de los pobres y, al mismo tiempo, la virtud inherente a la disciplina implacable de las fábricas. El empeño en lograr que los pobres y los «voluntariamente ociosos» se pusieran a trabajar no era sólo una cuestión económica, sino también moral.

Quienes contribuían a la opinión ilustrada de la época coincidían en que los trabajadores manuales no estaban en condiciones de dirigir su propia vida: eran como niños caprichosos o inocentes que no podrían controlarse ni distinguir entre lo bueno y lo malo, y mucho menos eran capaces de prever qué cosas, a la larga, resultarían en su propio provecho. Sólo eran materia prima humana en condiciones de ser procesada para recibir la forma correcta: muy probablemente, y al menos por largo tiempo, serían víctimas del cambio social que se estaba produciendo en el llamado «proceso de civilización». La ética del trabajo era al mismo tiempo la fórmula para lograr un trabajo demoledor y una visión constructiva, porque no confiaba en las inclinaciones destructivas de los trabajadores. Libres para actuar como quisieran y abandonados a sus caprichos, se revolcarían en la inmundicia antes que trabajar para su autosuperación, se morirían de hambre y antepondrían una diversión momentánea a una felicidad segura aunque todavía muy lejana. Antes que trabajar, en general, preferirían no hacer nada. Esos impulsos incontrolados y viciosos eran parte de la «tradición» a los que la incipiente industria debía hacer frente, combatir y exterminar. La ética del trabajo suponía un ataque contra el «tradicionalismo de los trabajadores comunes», que «habían actuado guiados por una rígida visión de las necesidades materiales que les llevaba a preferir el ocio y dejar pasar las oportunidades de aumentar sus ingresos trabajando más o durante más tiempo»[64]. El tradicionalismo era menospreciado.

Se pensaba que la ética del trabajo resolvería la demanda laboral de la industria incipiente y se desprendería de una de las resistentes molestias con que iba a toparse la sociedad postradicional: atender a las necesidades de quienes, por una razón u otra, no se adaptaban a los cambios y eran incapaces de ganarse la vida en las nuevas condiciones. Había inválidos, débiles, enfermos y ancianos que en modo alguno podían resistir las severas condiciones del empleo industrial. Se fue imponiendo la idea de que se podría prescindir de ellos, fueran o no culpables de su situación, siempre que ello no aumentase los riesgos de la sociedad ni implicase un incremento de los impuestos. Thomas Carlyle, en un ensayo publicado en 1837, explicó esta estrategia alternativa: «Si se les hace la vida imposible, necesariamente se reducirá el número de mendigos. Es un secreto que todos los cazadores de ratas conocen: tapad las rendijas de los graneros, hacedlas sufrir con maullidos continuos, alarmas y trampas, y vuestros “jornaleros” desaparecerán del establecimiento. Un método aún más rápido es el del arsénico; incluso podría resultar más suave si estuviera permitido»[65]. La ética del trabajo afirmaba la superioridad moral de cualquier tipo de vida, con tal de que se sustentara en el salario del propio trabajo. Con otra regía ética, los reformistas bienintencionados podían aplicar el principio del «menor derecho» a cualquier asistencia no ganada mediante el trabajo, considerando tal principio como un paso hacia una sociedad más humanitaria. Se esperaba que, cuanto más se degradara la vida de los desocupados, más tentadora o menos insoportable les resultaría la vida de los trabajadores pobres, que habían vendido su fuerza de trabajo por un salario miserable.

Tales consideraciones se convirtieron en importantes sobre todo en las décadas de 1820 y 1830, cuando los reformistas de la Ley de Pobres llegaron a una conclusión prácticamente unánime: había que limitar la asistencia a los hospicios para pobres a los sectores indigentes de la sociedad, al «desecho» o «escoria» de la población, como decía Jeremy Bentham. Con ello se separaba a los «auténticos mendigos» de quienes se sospechaba se hacían pasar por tales para evitar las molestias de un trabajo estable, ya que las condiciones de los citados hospicios eran bastante horrendas; quien aceptara ser encerrado en un hospicio o asilo no debía contar con ninguna otra forma de supervivencia. La abolición de la asistencia externa obligaba a los pobres a pensárselo dos veces antes de decidir que no podían hacer frente a la carga de un trabajo regular; hasta los salarios más miserables y la rutina más extenuante dentro de la fábrica parecerían más soportables que los hospicios. Por último, la Ley de Pobres protegía a los pobres que trabajaban de contaminarse con los que no había esperanza de que lo hicieran, separándolos por medio de muros macizos e impenetrables.

Pero el proyecto de separar de una vez para siempre a los auténticos mendigos de los falsos nunca llegó a consumarse con éxito, y los pobres de ambas categorías se siguieron influyendo mutuamente. Aunque fue verdad que la creación de condiciones repulsivas para los que habían sido condenados al flagelo de la mendicidad hacía que los pobres adoptaran una actitud más receptiva hacia los escasos atractivos del trabajo asalariado y que así se fomentaría que fueran contaminados por la ociosidad, de hecho fueron contaminados por la propia pobreza, contribuyendo a perpetuar la existencia que supuestamente iba a ser eliminada por la ética del trabajo. Lo horrible de la vida en los hospicios o asilos, que servía de punto de referencia para evaluar la vida en la fábrica, permitió a los patrones bajar los salarios de los obreros sin temor a que se rebelaran o abandonaran el trabajo. Al fin y al cabo, el destino no les brindaba una gran diferencia. El propio Bentham no distinguía entre las diferentes «casas de industria»: asilos para pobres, hospicios y fábricas, además de las prisiones, manicomios, hospitales y colegios de internado. Insistía en que todos esos establecimientos se enfrentaban al mismo problema práctico: imponer un patrón único y regular de comportamiento predecible sobre una población de internos muy diversa y esencialmente desobediente. Por eso debían neutralizar o anular las diferentes costumbres e inclinaciones humanas y lograr un modelo de conducta único para todos. Todos, en todos los establecimientos, debían ser sometidos a un régimen de vida idéntico.

Bentham se hacía eco del pensamiento económico de su tiempo. Como habría de escribir poco después Stuart Mili, a la economía política no le interesan las pasiones y los sentimientos de los hombres, «salvo los que pueden ser considerados como principio fundamentalmente antagónico al deseo de riqueza, es decir, la aversión al trabajo y el deseo de disfrutar de inmediato de los bajos costes»[66]. De lo que se trataba era de consolidar la rutina regular basada en una disciplina incondicional, asistida y vigilada por una supervisión efectiva de arriba hacia abajo. Bentham no tenía tiempo de ocuparse de cuestiones morales y espirituales; no esperaba que los internos de las instituciones panópticas apreciaran sus ideas. Daba por sentada la incurable aversión al trabajo de esos internos, y si trabajaban, no sería como consecuencia de la conversión moral, sino por haber sido arrojados a una situación sin otra alternativa que actuar como si hubieran aceptado el mandato moral. En el panóptico, ya fuera un asilo para pobres o una fábrica, «si un hombre se niega a trabajar, no le queda otra cosa que hacer, de la mañana a la noche, más que roer su pan viejo y beber su agua, sin un alma con quien hablar. Este aliciente es necesario para que dé lo mejor de sí; pero no hace falta más que eso»[67].

Para promover la ética del trabajo se necesitaron innumerables sermones desde los púlpitos de las iglesias, se escribieron decenas de folletos moralizantes y se multiplicaron las escuelas dominicales para formar a los jóvenes en los valores adecuados, pero en la práctica fue más efectiva la radical eliminación de opciones para la mano de obra en activo y con posibilidades para integrarse en un mundo nuevo. El principio de negar cualquier forma de asistencia fuera de los asilos iba encaminado a instaurar una situación «sin elección». Otra manifestación de la misma estrategia era arrojar a los trabajadores a una existencia precaria, manteniendo el nivel de salario tan bajo que apenas alcanzaba para la supervivencia hasta un nuevo día de trabajo duro; de ese modo, el trabajo del día siguiente era una nueva necesidad: siempre una situación sin elección. Si esto no daba resultado, se adoptaban medidas adicionales de seguridad, incluida la coerción física. Se castigaba duramente la violación de cualquier regla, para que la miseria de los pobres se acercara más a una situación «sin elección».

La crueldad de las medidas adoptadas era vista como un aspecto indispensable de esa cruzada por la ética del trabajo, un elevado acto moral. Se elogiaba el trabajo duro como una expiación enriquecedora que elevaba el espíritu y prestaba un servicio incondicional al bien común. Si para obligar a la gente a trabajar duro y conseguir que ese trabajo se transformara en un hábito hacía falta causar dolor, era un precio razonable a cambio de los beneficios futuros, ganados a lo largo de una vida de esfuerzos. Ir a trabajar, tener un patrón, hacer lo que éste considerara útil, era el modo de transformarse en una persona decente, de recuperar la decencia perdida. Darles trabajo a todos, convertirlos en trabajadores asalariados, era la fórmula para resolver los problemas que la sociedad pudiera haber sufrido a causa de su inmadurez o imperfección. El pleno empleo, el empleo universal, era una meta no alcanzada todavía, pero representaba el modelo del futuro. Por el contrario, estar sin trabajo significaba la desorganización, la anormalidad, la violación de la norma. El trabajo era el eje de la vida individual y del orden social, así como la garantía de supervivencia para la sociedad en su conjunto.

Para la enorme y creciente mayoría de varones que integraba la sociedad moderna, el trabajo ocupaba el lugar central, tanto en la construcción de la identidad, desarrollada a lo largo de toda su vida, como en su defensa. El tipo de trabajo teñía la totalidad de la vida, determinando los derechos y las obligaciones, el estándar de vida, el esquema de la familia, las actividades colectivas y el entretenimiento, la propiedad y la rutina diaria. Puesto que la mayoría de los varones adultos pasaban la mayor parte de su tiempo en el trabajo, el lugar donde se trabajaba era el ámbito más importante para la integración social, para adquirir hábitos de obediencia a las normas y una conducta disciplinada. Junto al servicio militar obligatorio —otra de las grandes obligaciones modernas—, la fábrica era la principal institución panóptica de la sociedad moderna. Las fábricas producían numerosas y variadas mercancías, y además moldeaba a los sujetos dóciles y obedientes que el Estado necesitaba. La invalidez, la debilidad corporal y la deficiencia mental eran temidas como amenazas que colocaban a sus víctimas fuera de la sociedad. La gente sin empleo era gente sin patrón, gente fuera de control. No es de extrañar que el modelo de salud desarrollado durante el siglo XIX por la medicina fuera justamente el de un hombre capaz de realizar el esfuerzo físico requerido tanto por la fábrica como por el ejército.

Por último, se otorgó al trabajo un papel decisivo para la supervivencia y la prosperidad de la sociedad. El fundamento de la sociedad industrial era la transformación de los recursos naturales con la ayuda de las fuentes de energía utilizables; el resultado era la riqueza. Todo quedaba organizado bajo la dirección de los gerentes o los dueños del capital, pero se lograba gracias al esfuerzo de la mano de obra asalariada. El volumen de la producción dependía de que la mano de obra participara directamente del esfuerzo productivo y se sometiera a su lógica. El poder coercitivo del Estado servía para «mercantilizar» el capital y el trabajo, para que la riqueza potencial se transformase en capital, y la fuerza de trabajo pasara a ser trabajo con «valor añadido», lo que generaba conflictos, contradicciones y antagonismos: lucha sindical, huelgas, despidos, sanciones, etcétera. La ética del trabajo desempeñó un papel decisivo en la creación de la sociedad moderna. El compromiso recíproco entre el capital y el trabajo, indispensable para la conservación de la sociedad, era postulado como un deber moral de todos los miembros —varones— de la comunidad. La ética del trabajo convocaba a los hombres a ahorrar voluntariamente lo que surgía como una necesidad inevitable. Pero, al aceptar dicha necesidad por voluntad propia, se abandonaba toda resistencia a unas reglas que habían vivido como imposiciones extrañas y dolorosas. El objetivo de la prédica de la ética del trabajo fue vencer la resistencia de los nuevos obreros junto a la pérdida de su libertad. Pero lo más efectivo fue la reducción o la eliminación completa de la elección, que obligaba a los obreros a comportarse como si se hubieran convertido.

La ética del trabajo fue un invento básicamente europeo. En Estados Unidos, el espíritu de empresa y la movilidad social ascendente fueron el lubricante que engrasó los engranajes de la industria. La constante dedicación al trabajo fue considerada casi desde el principio como un medio antes que como un valor en sí mismo: el medio para hacerse rico y, de este modo, hacerse más independiente; el medio para deshacerse de la desagradable necesidad de trabajar para otros. No era preciso amar el trabajo ni considerarlo una virtud moral: se soportaban las condiciones más horrendas como precio transitoriamente pagado por una libertad no demasiado lejana. Este menosprecio por la ética del trabajo se consolidó y alcanzó un nuevo vigor a comienzos del siglo; importantes innovaciones gerenciales difundidas en esos años contribuyeron a destruir el compromiso moral con el esfuerzo en el trabajo. La tendencia culminó con el modelo de gestión iniciado por E W. Taylor: el compromiso positivo con el trabajo debía ser estimulado sobre todo con incentivos económicos cuidadosamente elaborados. La decisión de no confiar en que los obreros se ilusionaran con las cualidades supuestamente ennoblecedoras del trabajo resultó ser realista y cada vez más acertada, a medida que las desigualdades sociales se acentuaban y la disciplina en la fábrica se volvía cada vez más despiadada. Se hizo cada vez más evidente la necesidad de rebajar el llamado «sueño americano»: todos los sufrimientos de la fábrica serán una molestia, sólo un medio para, llegado el momento, hacerse independiente. La posibilidad de afirmar la propia independencia se fue haciendo cada vez más vaga y remota a medida que se estrechaban los caminos que conducían del trabajo manual a la libertad de trabajar por cuenta propia. Para asegurar la permanencia en el trabajo, eran precisas nuevas formas.

Y la forma se encontró con los «incentivos materiales al trabajo». Se promocionaba el trabajo como un medio para ganar más dinero. Sólo contaba el «más». Aquello que al principio de la sociedad industrial había sido un conflicto entre el trabajo asalariado y la libertad se transformó gradualmente en la lucha por una porción más grande del excedente. Se aceptaba tácitamente la estructura de poder existente, y se impuso la idea de que la habilidad para ganar más dinero era la única forma de restaurar la dignidad humana, perdida cuando los artesanos se vieron reducidos a mera mano de obra industrial. Y fueron las diferencias salariales la vara de medir que determinó el prestigio y la posición social de los trabajadores. La transformación del conflicto en la lucha por los ingresos económicos como el único camino hacia la autonomía y la autoafirmación tuvo una honda influencia en el desarrollo de la moderna sociedad industrial.

La población «sobrante»

Justamente antes de que comenzase el siglo XIX, Thomas Robert Malthus publicó su famoso Ensayo sobre el principio de la población, en el que afirmaba que el aumento de la población siempre dejaría atrás el crecimiento de la oferta alimenticia y que, al menos que se restringiese la fecundidad humana, no habría comida para todos. La tesis de Malthus fue refutada por los más eminentes mentores del espíritu moderno, joven y prometedor. En efecto, el «principio de la población» era contrario a todo lo que representaba el proyecto de la modernidad: que cualquier miseria humana era solventable, que con el transcurso del tiempo se hallarían y se aplicarían soluciones, que todas las necesidades humanas insatisfechas se atenderían y que la ciencia y la tecnología acabarían por elevar la calidad humana al nivel del potencial humano. En el siglo XIX se creía plenamente que mediante el poder industrial y militar se podría lograr y se lograría, de hecho, una mayor felicidad humana; la potencia y la riqueza de las naciones se medían por su número de productores y soldados. No habría, por tanto, problemas de subsistencia. La fuerza de trabajo y de combate, mejores cuanto mayores, parecían el antídoto más efectivo para el veneno de la escasez. Había tierras inmensamente grandes y ricas por todo el planeta, con muchos espacios en blanco y apenas poblados, amplios territorios presuntamente vacíos a la espera de conquista y colonización. Para invadirlos y conservarlos, se precisaban grandes plantas industriales totalmente guarnecidas de trabajadores, así como formidables ejércitos. Lo grande era hermoso y rentable: grandes poblaciones significaban grandes adquisiciones de tierras; grandes tierras significaban muchas riquezas, y tierras y riquezas significaban espacio para un gran número de gente. Así se podría solucionar el problema de la pobreza y la desocupación.

Así pues, la solución para el exceso de población —Bentham había propuesto la construcción de quinientos asilos para pobres para albergar a un millón de desocupados— consistía en más población y mayor espacio vital. Sólo las naciones más vigorosas y populosas tendrían la fuerza necesaria para controlar o apartar a empellones a los macilentos, retrasados e irresolutos ocupantes de gran parte de la Tierra, con resultados significativos. La congestión local podría aliviarse, y los problemas locales podrían resolverse globalmente. Mientras tanto, desde los incipientes sindicatos ingleses se criticaba el abarrotamiento del mercado laboral, con la consiguiente miseria de la población trabajadora, cuando, por la demolición de las pequeñas granjas y su absorción en grandes fincas, numerosos campesinos buscaban trabajo en las minas y en las fábricas. El modo de aliviar y mejorar las condiciones de vida de los trabajadores se buscó en la dispersión de las muchedumbres que se arremolinaban a las puertas de las empresas que ofrecían empleo. No faltaban lugares donde descargar de forma más o menos expeditiva el excedente de mano de obra, obligándola a la emigración o a la deportación. Esporádicos aunque reiterados tumultos urbanos llevaron a las autoridades a tomar cartas en el asunto. Después de la revolución de 1848, los distritos más conflictivos de París se limpiaron de «miserables» rebeldes que fueron deportados en masa a Argelia. Tras la Comuna de París, en 1871, se repitió la operación, si bien el destino elegido esta vez fue Nueva Caledonia.

La era moderna, casi desde sus comienzos, fue una época de frecuentes y grandes migraciones. Masas de población se movían por todo el planeta, abandonando sus países de origen, que ofrecían poco sustento, para establecerse en tierras extrañas que prometían mejor fortuna. Las trayectorias predominantes fueron cambiando con el tiempo y en función de las tendencias de la modernización, pero, por lo general, los emigrantes iban desde las regiones más desarrolladas y «modernizantes» del planeta a las áreas subdesarrolladas pero con una riqueza inexplotada. La población excedente, incapaz de encontrar empleo en sus países de origen pese a ser territorios en proceso de modernización, debía emigrar. Los países donde se producía el excedente de población activa contaban con una superioridad tecnológica y militar sobre los territorios no afectados por los procesos modernizadores, lo que les permitía concebir y tratar a tales territorios como «áreas vacías» (y vaciarlas en caso de que los nativos obstaculizasen el bienestar de los colonos) y, por lo tanto, prepararlas para la colonización masiva. Según cálculos incompletos, entre treinta y cincuenta millones de nativos de «tierras salvajes», alrededor del 80 por ciento de su población total, fueron exterminados en un período de tiempo que abarcó desde la primera llegada y asentamiento de soldados y comerciantes europeos hasta comienzos del siglo XX. Muchos fueron asesinados, otros muchos perecieron de enfermedades importadas y los demás se extinguieron al verse privados de sus formas de vida ancestrales. Tal como recriminó Charles Darwin, «allí donde el europeo ha puesto el pie, la muerte parece perseguir al indígena».

El exterminio de indígenas con el fin de despejar nuevos lugares para el excedente de población activa europea se llevó a cabo en nombre del mismísimo progreso, que reciclaba a los desocupados como inmigrantes o emigrantes económicos. Y así, por ejemplo, Theodore Roosevelt concebía el exterminio de los indios americanos como un servicio desinteresado a la causa de la civilización. El hecho era y siguió siendo que la causa de la civilización occidental llevaba implícito el «genoma» de la exclusión o el exterminio de todos aquellos a quienes se juzgaba ajenos o extraños a sus principios, tal como se volvió a ejercitar de forma horrorosa tiempo después con el Holocausto judío, que se ha pretendido presentar como un episodio aislado y excepcional. Se habla de una especie de mórbida filosofía maximalista —que únicamente se refería a la necesidad de ampliar el «espacio vital» de Alemania—, de las viscisitudes políticas de la historia reciente, incluso de la pertinaz perfidia de una pandilla de enloquecidos conspiradores, pero casi nunca se explica lo que hizo que órganos venerables de la opinión ilustrada francesa e inglesa acogieran con admiración a la nueva Alemania de los años treinta, considerándola como el arquetipo de Estado civilizado, de la prosperidad, de la paz social, de unos sindicatos dados a la obediencia, de la ley y el orden. Entonces se presentó a la nación alemana como ejemplo para las débiles democracias europeas en aspectos como el descenso de la tasa de criminalidad, la desaparición de la violencia callejera, la paz industrial y la seguridad de la vida cotidiana. Luego, la estrategia autodefensiva consistió en interpretar el Holocausto como una expresión rigurosa de las fuerzas perdedoras (sombrías e irracionales). Lo que la burguesía ilustrada europea no pudo perdonarle a Hitler no fue el crimen del genocidio, sino el haber llevado a cabo en Europa las «acciones colonialistas» que hasta entonces habían soportado los árabes, los africanos y los asiáticos.

El Estado moderno había surgido como una fuerza para la cruzada empeñada en someter a poblaciones diseminadas y transformarlas en sociedades ordenadas, de acuerdo con los preceptos de la razón, algo que requería una importante tarea de «ingeniería social», haciendo que la frontera de la «estructura orgánica» de la nación quedase nítidamente marcada, suprimiendo cualquier ambigüedad que comprometiera la distancia vital entre el adentro y el afuera, evacuando cualquier ambivalencia. En el campo político, evacuar la ambivalencia no era otra cosa que segregar o deportar a los extraños, a los asociales o anormales. El caso más extremo y mejor documentado de «ingeniería social» en la historia moderna no fue el estallido de la barbarie que no eliminó por completo el nuevo orden social de la civilización, ni el precio que debieron pagar las utopías ajenas al espíritu de la modernidad, a esa pulsión por acelerar el avance de la humanidad hacia la perfección que constituye el sello general de la era moderna. La visión nazi de una sociedad armónica, ordenada y exenta de desviaciones extrajo legitimidad y atractivo de las creencias profundamente atrincheradas en la conciencia pública durante un siglo y medio de historia posterior a la Ilustración, llena de propaganda científica y despliegue visual de la maravillosa potencia de la tecnología moderna[68]. El nacionalsocialismo sólo «llevó la creencia utópica en las soluciones finales, científicas, de los problemas sociales a su último extremo lógico». Hitler representó la determinación y la libertad de recorrer «todo el camino» y de llegar a ese último extremo, aunque la lógica implicada fue construida, legitimada y suministrada por el espíritu de la modernidad.

El principal antecedente de los principios del nacionalsocialismo surgió en el contexto de un movimiento orgulloso de su ideología científica y de su visión moderna del mundo. Este movimiento fue la famosa Sociedad Monista dirigida por Ernst Haeckel, reputado universalmente como uno de los científicos más influyentes del siglo XIX. Fue él mismo quien se refirió a los «intereses hereditarios» de la nación alemana: «Con la destrucción indiscriminada de todos los criminales incorregibles, las pautas óptimas de la humanidad tendrían más fácil la lucha por la existencia, y también se pondría en práctica un ventajoso proceso artificial, pues se eliminaría la posibilidad de que esos parias degenerados transmitieran sus características perniciosas»[69]. Si la corriente de «genes malos» se diluía gracias a la combinación de medidas «científicas» como la destrucción física y la manipulación reproductora, la nación se beneficiaría con la «reducción de los costes judiciales y de prisiones, y en los gastos de ayuda a los pobres». Eran tiempos en los que los límites entre la pobreza y la delincuencia apenas estaban definidos. Se afirmaba que los delincuentes incurrían en su abominable conducta debido a sus vicios morales, de manera que quitarles la libertad de elección era el único método para defenderlos de sus propios impulsos criminales y, a la larga, inculcarles obediencia y preceptos éticos. Clive Emsley ha reconocido con claridad la estrategia seguida: «Entre los años 1750 y 1900, la mayoría de los expertos y escritores hicieron lo posible por negar cualquier relación entre salarios bajos, pobreza y el alto índice de delincuencia. Afirmaban que las causas principales eran la debilidad moral, la negligencia paterna y la falta de educación […]. Se enviaba a la cárcel a todos aquellos que se encontraban en la resbaladiza cuesta de la perdición y, por consiguiente, necesitados de corrección: los que promovían el desorden, los haraganes, los vagos o incluso algunos a los que sencillamente se describía como rateros». La delincuencia y el encarcelamiento se reproducían en círculos viciosos.

La más siniestra de las expresiones de la grandiosa ambición de la ingeniería social, la eugenesia —«ciencia de la herencia humana y el arte del cultivo de los seres humanos»— nació fuera de Alemania, y gozaba del prestigio internacional mucho antes de que Hitler hiciera su aparición. Los inicios de la eugenesia se dieron simultáneamente en varios de los países europeos más adelantados. La Sociedad de Educación Eugenésica fue fundada en Gran Bretaña por Francis Galton, que en 1883 editó la exitosa publicación Eugenícs. Significó un estímulo tremendo por el pánico causado por el descubrimiento de la pobre calidad física y mental de los hombres reclutados por el ejército para la guerra anglobóer. El proyecto de administrar científicamente un acervo humano repentinamente defectuoso se debatió con toda seriedad en los círculos más ilustrados y distinguidos, participando en el debate médicos y biólogos de primera línea, así como psicólogos, sociólogos, economistas, políticos, escritores, etcétera. Conceptos tales como «cepa decadente», «casta degenerada», «subhombre» o «inadaptados biológicos» se convirtieron en temas básicos de un debate que daba por sentado que «la supervivencia de los inadaptados es una característica notable de la vida moderna» y que se prolongó durante las primeras décadas del siglo XX. El elogio de la eugenesia fue creado no sólo por intelectuales soñadores y por quienes se designaron a sí mismos como representantes de la ciencia, sino que también resonó de manera persistente en toda la sociedad moderna. En Estados Unidos, los estudios eugenésicos dirigidos por Terman, Yerkes y la prueba de coeficiente intelectual de Binet fueron empicados en la Ley de Inmigración de 1924 para separar a las «clases peligrosas» que estaban «destruyendo la democracia americana». Por consejos de científicos y presiones de políticos, las deficiencias genéticas, supuestamente latentes en el crimen y otras lacras sociales, se convirtieron en la causa para la esterilización obligatoria en los estados de Indiana, Nueva Jersey e Iowa; en este último estado, la ley incluía a criminales, violadores, idiotas, débiles mentales, imbéciles, lunáticos, borrachos, toxicómanos, epilépticos, sifilíticos, pervertidos sexuales y morales y personas enfermizas y degeneradas. Entre 1909 y 1928, en total veintiún estados norteamericanos promulgaron leyes para la esterilización forzosa. Más tarde, la esterilización forzosa se promulgó en algunos países nórdicos, y en 1933 fueron esterilizados todos los enfermos mentales de Alemania.

La contracultura del socialismo

Desde sus inicios, el socialismo fue la contracultura de la modernidad. Desempeñó una triple función en relación con la sociedad a la que se opuso y sirvió: expuso la mentira de representar el estado alcanzado por la sociedad como el cumplimiento y la satisfacción de una promesa; resistió a la supresión o el ocultamiento de la posibilidad de llevar a cabo esa promesa de mejor forma, y presionó a la sociedad para que diera cumplimiento a su potencial de mejor manera. El socialismo moderno perteneció a una forma histórica junto a la sociedad a la que se oponía. Esto se hizo patente en el servicio indispensable que el socialismo prestó al dinamismo y la durabilidad de la sociedad moderna. Mantuvo en movimiento a esa sociedad, y articuló el problema que debía solucionar para mantenerse vivo, respaldando y sosteniendo el atractivo de su promesa, afirmando así un apoyo perpetuo para sus obras, y mostrando también una confianza prácticamente absoluta en el programa establecido por la modernidad. El propio programa socialista fue una versión de la modernidad: acentuó y radicalizó la promesa que el conjunto de la sociedad moderna juró mantener. La valía y la deseabilidad del proyecto moderno ya habían sido completamente demostradas por la práctica y fijadas en la conciencia pública gracias a los elogios de sus paladines oficiales y oficiosos. De esta manera, Marx y Engels podían alabar con la conciencia tranquila el gran trabajo que ejecutaron los administradores capitalistas de la modernidad «al fundir todos los sólidos», profanar todos los sacramentos e impulsar la fuerza creadora de la humanidad. Y Lasalle agradecía a los capitalistas haber hecho el trabajo de los socialistas por allanar el terreno para el tipo de sociedad que habían prometido construir, pero que los socialistas, con toda certeza, erigirían.

Esa sociedad que debía construirse iba a ser diseñada y realizada artificialmente para liberar a la humanidad de las restricciones de la escasez, para acabar con la dependencia humana de los dones limitados de la naturaleza, para subordinar la avarienta naturaleza a las necesidades humanas y para obligarla a entregar más con la ayuda de la voluntad política, la ciencia y la tecnología. El socialismo no tenía más fines que aquellos que la sociedad moderna decía representar, al menos en público. Reafirmó el valor de esos fines para perseguirlos, y los valiosos medios para ser aplicados. Su originalidad consistía en promover la idea de que la calidad de la sociedad debía medirse de acuerdo con el bienestar de sus miembros más débiles. Según los parámetros socialistas, el desarrollo de la modernidad se encontró constantemente a la zaga de sus fines manifiestos y con que la eficiencia de sus medios era insuficiente. La modernidad capitalista fue acusada de insuficiencia y de que su desempeño era inferior a su capacidad. Bajo todos sus fracasos y falsas promesas yacía una espectacular ineptitud para transformar la naturaleza a fin de que pudiera satisfacer todas las necesidades humanas. Al hacer esas acusaciones, el socialismo fue mordaz e intransigente: cualquier cosa que los capitalistas habían hecho para conquistar la naturaleza, los socialistas la hubieran hecho mejor o podrían hacerlo mejor: más crecimiento, más máquinas, más operadores de máquinas y mejor reparto de la riqueza acumulada. En la administración capitalista, la modernidad había perdido la oportunidad de rehacer el mundo de arriba abajo, de volver más maleable a la naturaleza, más obediente a la voluntad humana. La propiedad privada, la limitación de recursos y la visión estrecha que las acompañaba empequeñecieron el potencial ilimitado de los instrumentos y técnicas que la modernidad hizo accesibles. Con el capitalismo, la modernidad fue ineficaz, desordenada y destructiva. El estilo moderno de administración podría ser más efectivo, razonable y productivo si el Estado controlaba los bienes de producción, poniéndolos al servicio de los trabajadores.

El socialismo no descubrió nada equivocado en el proyecto de la modernidad. Lo que salió mal fue consecuencia de la distorsión capitalista. A lo largo de su historia, el socialismo fue el paladín más vigoroso de la modernidad, y clamó por ser su único campeón verdadero. Por muy negativa que fuese en su edición capitalista, la modernidad no debía ser menospreciada: aún cabía esperar una versión socialista. Pero, al final, la versión alternativa no hizo demasiado por corregir los errores. Sucedió entonces que con los auspicios socialistas, que no capitalistas, el proyecto fue impulsado hasta sus límites radicales: diseños grandiosos, ingeniería social ilimitada, tecnología enorme y transformación total de la naturaleza, con efectos poco menos que catastróficos. Violada y baldada, la naturaleza no pudo entregar las riquezas que se esperaban de ella. Lo que siguió fue poca igualdad, y todavía menos libertad. Y en cuanto a la fraternidad, se marchitó.

El socialismo expuso a la modernidad a su prueba última, y fracasó. La crisis del socialismo, a finales de la década de 1980, fue como una forma distorsionada, y al final ineficaz, de la modernidad, así como el reflejo del fracaso de la propia modernidad. La contracultura socialista sobrevivió a la cultura a la cual se había opuesto. Permaneció por un tiempo en el campo de batalla, defendiendo las murallas abandonadas por las huestes del Estado-nación. Debido a la lógica de la memoria histórica, el socialismo continuó ofreciendo, sin pensarlo, sus servicios tradicionales como contracultura de la modernidad en una época en que el mundo en derredor cuestionó con ahínco los valores y las estrategias que sirvieron de rúbrica de la era moderna. Siguió librando batallas en un tiempo en el que, para muchos, ya estaba «todo perdido», mientras que, para la minoría pensante, ya no valía la pena luchar por dichos valores.

El comunismo, hermano más joven e impaciente del socialismo, compartía de todo corazón la confianza de su hermano mayor en la maravillosa promesa de la modernidad. Pero, a diferencia de éste, no confiaba en que la historia hallaría el camino alguna vez, y tampoco estaba preparado para esperar que la historia probara lo erróneo de dicha confianza. Su grito de guerra fue: «¡El reino de la Razón, ahora!». Como el socialismo, fue completamente moderno en su convicción apasionada de que una buena sociedad sólo podía ser una sociedad cuidadosamente diseñada, administrada racionalmente e industrializada por completo. En nombre de esos valores compartidos, el socialismo acusó a los administradores capitalistas del proyecto moderno de mala gestión, ineficacia y dispendio. El comunismo acusó, a su vez, al socialismo de fracasar a la hora de extraer las conclusiones de los cargos: detener la crítica, la denuncia, las zancadillas donde un cese inmediato de administradores ineptos y corruptos era lo apropiado. La redefinición leninista de la revolución como una sustitución, y no una continuación, de la revolución burguesa fue el acto fundacional del comunismo. De acuerdo con ese nuevo credo, el capitalismo significaba un crecimiento canceroso en el cuerpo sano del progreso moderno; ya no era una fase necesaria en el camino hacia una sociedad que realizaría los sueños modernos de felicidad. No se podía seguir delegando en los capitalistas el trabajo preliminar de despejar el terreno, como habían hecho los fundadores del socialismo moderno, Marx y Engels. No tenía sentido seguir esperando a que la sociedad fuera alcanzada mediante la acción de los trabajadores, harta ya de los sufrimientos causados por la pésima gestión capitalista del progreso.

Ya que se sabía cómo debía ser una buena sociedad, retrasar su construcción era un crimen imperdonable. La buena sociedad debía ser construida de inmediato, antes de que los capitalistas tuvieran la oportunidad de llevarla al caos o de controlar totalmente la administración social. El capitalismo fue una desviación innecesaria del camino de la razón; el comunismo era el camino recto hacia su reinado. El comunismo, diría Lenin, es el poder del soviet junto a la electrificación de todo el país, es decir, la tecnología moderna y la industria moderna bajo un poder consciente de antemano de su propósito y que no dejaba nada a la improvisación. El comunismo fue la modernidad encarnando su temperamento más decidido, y su práctica más resuelta; la modernidad purificada del último jirón de lo caótico, lo irracional, lo espontáneo, lo impredecible. El comunismo permitía (o amenazaba, según la mirada del observador) hacer lo que los demás ya hacían, pero con mayor velocidad. Las dudas reales surgieron cuando los demás se frenaron, mientras que el comunismo siguió en pos de unos objetivos ya abandonados; en parte por indolencia, pero principalmente debido al hecho de que no podía hacer otra cosa. Esto fue así hasta finales de la década de 1980, cuando no pudo igualar el desempeño de la sociedad capitalista orientada al mercado una vez que la sociedad había abandonado sus acerías y se había desplazado hacia la era posmoderna.

EN LOS UMBRALES DE LA POSMODERNIDAD

Es evidente que todo orden social tiende a negativizar la resistencia que se le opone, a proscribir a sus presuntos o verdaderos enemigos, pero son menos obvias las consecuencias radicales de ello. La modernidad vivía en un estado de guerra permanente contra la tradición, legitimada por su afán de llevar a un plano más elevado el destino humano, de sustituir el viejo orden por uno nuevo y mejor. Pero tenía que purificarse de aquellos que amenazaban con volver la irreverencia intrínseca de la modernidad contra sus propios principios: los revolucionarios, que no creían en la modernidad con menos fervor pero estaban aún más ansiosos por extraer las lecciones más radicales del mensaje moderno e impulsar el esfuerzo de construcción del orden más allá de los límites que se querían establecer. Y su lucha cotidiana por mantener «su pureza» se manifestaba con la acción punitiva contra las llamadas «clases peligrosas», potencialmente rebeldes e incluso revolucionarias. Nadie podía estar a salvo, en la medida en que todo el mundo era susceptible de ser acusado de intrusión o agresión. El Estado se consideraba guardián de la vida ordenada: era el dique que protegía el orden del caos, el creador del orden a partir de la legislación. Extremaba su celo con los «extraños», los inadaptados sociales, que no encajaban en el orden social. Contra ellos utilizaba dos estrategias: las antropofágicas (según la terminología de Lévi-Strauss), que devoraban a los extraños, asimilándolos y transformándolos metabólicamente en un tejido indistinguible del conjunto social, lo que significaba hacer semejante lo diferente, eliminar las tradiciones culturales y fomentar la conformidad, y la estrategia «antropoemética»: vomitar a los extraños, excluirlos, encerrarlos o incluso exterminarlos. Estas dos estrategias, que a veces entraban en conflicto, derivaban de la versión liberal o de la nacionalista-racista del proyecto moderno[70].

En su empeño de imponer orden, el Estado moderno se consagró a la tarea de desacreditar, rechazar y erradicar los poderes intermedios de las comunidades y tradiciones locales. De realizarse, esta tarea supondría el «desanclaje» de los individuos, concediéndoles el beneficio del comienzo absoluto de la libertad, de elegir el tipo de vida que deseaban llevar dentro de las normas legales dictadas por el Estado. El proyecto moderno prometía liberar al individuo de la identidad heredada, y ofrecerle la oportunidad de construir su propia identidad, una identidad concebida como un proyecto de vida responsable en un marco fiable. En general, así fue en la mayor parte de la historia moderna, pese a la aceleración de los cambios: era preciso quedarse sin aliento para lograr la propia identidad, una existencia verdadera y una tarea que cumplir. Para ello, no había que mirar atrás, sino permanecer en constante movimiento hacia delante. Para establecerse, había que ser un nómada y correr el riesgo de convertirse en un advenedizo sin residencia, o adquirir falsas identidades.

En un mundo basado en la libertad a largo plazo, la inevitabilidad de la muerte era la más permanente amenaza contra la credibilidad de su promesa. Por eso la práctica moderna, que siempre tendía a dividir las cuestiones más amplias y de difícil manejo en una serie de tareas más pequeñas y manejables, hizo que la muerte biológica fuese descentrada y dividida en multitud de pequeñas tareas y preocupaciones que llenaban todo el tiempo de la vida. La modernidad no abolió la muerte, pero sí trajo consigo grandes avances en el arte de luchar contra cada una de las causas de muerte y en la prevención de muchas de esas causas: observando todas las prescripciones y recomendaciones que la medicina establecía, se pensaba menos, o nunca, en el final de la vida. El resultado de esta «deconstrucción» fue que el enemigo invisible, la muerte, se desvanecía de la vista y del discurso. Al rechazar el enfrentarse a la muerte, los hombres se convierten al final en «inválidos que ven la vida desde la ventana de los hospitales». ¿Para ahora o para siempre? ¿Es probable que el conocimiento y la pericia médica avancen hacia la detención del proceso de envejecimiento, y llegue incluso a evitar la llegada de la desintegración de la vida? Ante la imposibilidad de responder, mejor no pensar en ello. Fuera de lo establecido por la modernidad, no hay lugar para la utopía. Además, los ancianos no desean seguir viviendo si han de depender de los más jóvenes, cuyo bienestar pueden perjudicar. La limitación de la vida es un valor culturalmente aprobado, e incluso promovido.

El efecto ascensor

A mediados de la década de 1980, el conocido sociólogo alemán Ulrich Beck mostró que en la República Federal Alemana, y en general en todos los países ricos e industrializados, se había consumado, tras la Segunda Guerra Mundial y en el marco del Estado del bienestar, un impulso a la individualización social de una intensidad desconocida hasta entonces. Sobre el trasfondo de un nivel de vida relativamente alto y de una seguridad social bastante avanzada, los ciudadanos habían sido desgajados —en una clara ruptura de la continuidad histórica— de las tradiciones de clase y de las referencias de aprovisionamiento familiar, y remitidos a sí mismos y a un destino laboral individual, con las consiguientes oportunidades, riesgos y contradicciones. Hasta ese momento, el acceso a la individualización había sido reclamado por y para la burguesía ascendente, pero ahora, y de otra forma, también era una característica del trabajador asalariado del capitalismo moderno, derivada de la dinámica del mercado laboral. El acceso de los trabajadores al mercado de trabajo se asociaba ahora a una liberación con respecto a sus viejos lazos familiares y profesionales, y con respecto también a sus lazos culturales, locales o regionales. Decaían los entornos sociales estamentalmente marcados y las formas de vida propias de la cultura de clase, lo que obligaba a los trabajadores a hacer de sí mismos el centro de sus propios planes de vida.

Pese a los cambios tecnológicos y económicos y a todas las reformas sociales, las relaciones de desigualdad entre los grandes sectores de la sociedad alemana no habían cambiado esencialmente, pero se habían removido los entornos relativos a esas desigualdades. No hubo protesta social, ni siquiera a la vista del desempleo masivo que se produjo entre los años setenta y ochenta. Parecía vivirse una situación más allá de la sociedad de clases, tal vez debido a la mejora de las condiciones de vida de la población, con la elevación de los salarios, la extensión de la educación, la movilidad social ascendente, el reconocimiento de más derechos y la aparición del consumo de masas. La sociedad de clases había sido llevada a un plano más elevado: era lo que Beck llamó «el efecto ascensor». En los años sesenta, los sueldos de los trabajadores industriales se duplicaron, librándose del yugo que hasta entonces había pesado sobre sus vidas. La expansión educativa de los años sesenta y setenta hizo que grandes sectores de la población, especialmente los situados en la base de la jerarquía social, adquiriesen mayor formación y mejores oportunidades. Simultáneamente, hubo una suerte de «democratización» de los bienes de consumo simbólicos, como la radio, el televisor, la nevera y el coche. Las viviendas se hicieron más grandes y confortables. Y los viajes de vacaciones, que antes sólo estaban al alcance de una burguesía adinerada, pudieron ser disfrutados por más de la mitad de los trabajadores, muchos de los cuales aumentaron sus cuentas de ahorro.

El aumento de la esperanza de vida, la disminución de la jornada laboral y el incremento de la renta del trabajo favorecieron el despliegue de muchas oportunidades. En Alemania, los sueldos siguieron aumentando, los trabajadores vivían más tiempo y gozaban de sustanciosas pensiones de jubilación o por accidente o enfermedad. Se transformó la relación entre vida y trabajo: el tiempo en que no se trabajaba se fue prolongando, lo que coincidía con el aumento de las tentaciones del consumo de masas, con la devaluación de las formas de vida tradicionales y con el plus del dinero ingresado. Seguía habiendo lugares donde «unos» se reunían y los «otros» no, pero aumentaban las zonas de solapamiento. Aparecían estilos desiguales de consumo (en el mobiliario, en el vestido, etcétera), pero se buscaban los atributos propios de las culturas de clase, por más que se diferenciaran. El auténtico salto en la movilidad social en el primer período de la posguerra, durante los años sesenta, se produjo en el sector servicios, traducido en una clara mejora del tercio inferior de la jerarquía social, conjuntamente con la ventaja de los hijos de las familias de obreros por las prestaciones de la seguridad social, gracias a los beneficios del Estado del bienestar. La movilidad social ascendente —que a menudo implicaba movilidad geográfica o distanciamiento del lugar de trabajo con respecto al domicilio— trastocó las formas de vida e intensificó el impulso a la individualización. Los caminos de la vida se fueron independizando de las condiciones de las que procedía, adquiriendo una realidad propia y visible como destino personal. El plus de dinero de que disponían las economías domésticas se debía en buena medida a que las mujeres fueron entrando progresivamente en el sector del trabajo productivo. Aunque anteriormente el porcentaje de mujeres entre la población activa era alto, una buena parte de ellas desempeñaba ahora un trabajo que ya no tenía el carácter de «ayudantes pagadas», y en relación con el matrimonio se hacían autónomas mediante el trabajo asalariado.

El «trabajo ganado por uno mismo» tenía no sólo un valor material, sino también un valor social y simbólico, pues contribuía a cambiar las relaciones de poder entre la pareja, amenazaba el funcionamiento del monótono trabajo del hogar y relajaba la vinculación de las mujeres trabajadoras a la familia y al matrimonio, logrando ésta una mayor expresión dentro de la familia y un impulso a la individualización. La exigencia de movilidad que iba unida al mercado de trabajo se revelaba también como un «veneno» contra la familia. Quedaba claro que la realización completa de la sociedad postindustrial amenazaba las bases mismas de la vida familiar, generando una «desigualdad estamental» en las relaciones entre la familia reducida. También en relación con la educación se ofrecía la misma imagen, debido a los grandes cambios derivados de la expansión educativa y a la elevación general del nivel educativo tanto en hombres como en mujeres. Pronto las mujeres igualaron a los hombres en la enseñanza básica, en la secundaria y en el acceso a la universidad. Sin embargo, la expansión educativa de las mujeres no cambió mucho su vinculación «feudal» al trabajo doméstico. De todos modos, el consumo masivo de la educación superior fue creando una grieta entre generaciones, así como un distanciamiento progresivo de los jóvenes de su medio de procedencia. La educación posibilitaba procesos de búsqueda de sí mismos, pues iba unida a la selección y exigía orientaciones para el ascenso individual. Los procesos educativos formalizados se encauzaban a través del canal individualizador de exámenes y tanteos, que a su vez condicionaban las posibilidades de acceso a títulos y carreras profesionales individualizadas. En relación con la clase obrera, esto significó una ruptura con la continuidad manifestada paulatinamente en el relevo generacional. El vínculo de experiencia y control de su medio social marcado por la cultura de clases se estaba quebrando de muchas maneras, y el individuo adquiría en su propia vida elementos para la creación de un destino personal.

En el caso de las mujeres, la equiparación de la educación hizo que surgiera una situación peculiar cuando el desempleo masivo que después se produjo afectó sobre todo a sus condiciones de vida, ya que tampoco podían volver fácilmente al camino de la familia y del matrimonio, teniendo en cuenta, además, el creciente índice de divorcios. La desigualdad entre hombres y mujeres era vista ahora de una manera irremediable. Las mujeres eran tan capaces como los hombres, si bien éstos no lo admitían. La desigualdad se volvió personal, cotidiana y sin legitimación, además de constituir una injusticia. La feminización de la educación había cambiado el mundo de la familia y del trabajo, pero el paro hizo más patente la desigualdad aún existente. Así pues, bajo las condiciones del Estado del bienestar, la realización del trabajo asalariado impulsaba la disolución de la sociedad de clases, y, paralelamente, la generalización de la individualización de los trabajadores, al menos hasta nuevo aviso, hacía patente la desigualdad aún existente entre hombres y mujeres, determinando el surgimiento del feminismo en el eclipse de la clase obrera.

Simultáneamente, las relaciones y estructuras tradicionales de residencia eran sustituidas cada vez más por las nuevas poblaciones urbanas, con una típica composición social mixta y unas relaciones de vecindad mucho más laxas. Se quiebra así la vecindad antes existente, y las relaciones sociales y redes de contacto emergentes han de ser generadas y conservadas individualmente, lo que puede significar «ausencia de relaciones» y aislamiento social, pero también redes de amistad elegidas y construidas por uno mismo, y hasta nuevas formas de asociación y familia. Por el efecto del paro masivo de los años ochenta se produjo un descenso colectivo y la entronización del empleo precario. Este «efecto ascensor» hacia abajo otorgaba un nuevo significado a los viejos criterios de selección profesional: el título ya no bastaba por sí mismo, debiendo añadirse otras nuevas cualidades, como «la buena presencia», «el don de gentes» o «estar bien relacionado», es decir, criterios extraprofesionales de pertenencia a «círculos sociales». Y la desigualdad de clases sociales aumentó: muchos tuvieron que vivir del subsidio de desempleo, de la asistencia social o del «trabajo negro». El desplazamiento de la función de atribución de estatus del sistema educativo al sistema de mercado conlleva serias consecuencias: los grupos que más problemas tienen en el mercado de trabajo y los más afectados por el riesgo del paro son las mujeres, sobre todo las mujeres con problemas de salud, además de los hombres mayores y los jóvenes sin estudios y de familias no pudientes.

La individualización también explica la peculiaridad de la nueva pobreza: los seres humanos han de cargar con el desempleo masivo como un destino personal, específico de una fase de la vida. Los afectados tienen que cargar por sí mismos con aquello para lo que antes existían formas de defensa y apoyo. El destino colectivo se ha convertido en destino personal, individual, ya no vivible y sólo percibido estadísticamente por la sociedad. El punto de referencia en que golpea el aumento del paro ya no es el grupo, el colectivo de parados, sino el sujeto individual de mercado en sus circunstancias especiales.

La clara estructuración del desempleo, que se agrava cada vez más, va acompañada de una amplia difusión del paro, la cual ya hace tiempo que le ha quitado al mismo el estigma de una experiencia de clase y lo ha normalizado. El aumento del desempleo coincide con su individualización durante la época de disolución de las clases sociales. Por otra parte, la constancia de las cifras no entra en la vida como un fatum duradero, sino a menudo con «los zapatos silenciosos de los pasajeros»: va y viene, y finalmente se establece en algún momento, instalándose en lo más íntimo de la persona con todo el peso de su superabilidad desengañada y culpabilizada. La gran mayoría de los desempleados permanece en la zona gris del ir y venir. El destino de clase se ha fragmentado en una unidad más pequeña, con «trazas de vida propia» que perfilan las biografías de casi toda una generación. Éste es el tipo de vida a la que conduce el desempleo masivo en condiciones de individualización, haciendo posible la contradicción: masividad e individualidad, cifras de vértigo constante que, sin embargo, se diluyen de alguna manera; un destino humano girando hacia dentro, que oculta al individuo su pertenencia a un colectivo de millones de personas y carga su conciencia con el estigma del fracaso.

La extensión del subempleo

Hasta mediados de la década de 1960, el trabajo y la familia eran los dos grandes ámbitos de seguridad que conservaban los hombres de la época moderna. Proporcionaban estabilidad a la existencia y garantizaban experiencias sociales básicas. Pero, a partir de entonces, la familia y la profesión fueron perdiendo sus viejas funciones de garantía y protección. El trabajo se ha vuelto precario, afectando al propio modo de vida derivado de la sociedad industrial, que era una sociedad de trabajo productivo incluso fuera del horario laboral, en el esquema de la vida, en las alegrías y las penas, por su noción del rendimiento, por su justificación de la desigualdad, por su derecho social, por su equilibrio de poder, por su política y su cultura. Si el sistema de trabajo productivo cambia, entonces habrá que enfrentarse a un cambio de sociedad, a una sociedad con una tasa cada vez mayor de paro estructural.

El sistema de trabajo industrial, surgido durante el siglo XIX a través de duros conflictos, crisis políticas y sociales, se fundaba en las progresivas estructuraciones del contrato, el lugar y el tiempo de trabajo. Para la incorporación y planificación de la fuerza de trabajo, se daba por supuesta la norma del «pleno empleo de por vida». Este sistema comenzó a tambalearse a mediados de la década de 1970, a partir de las sucesivas fases de racionalización y flexibilización laboral. Con ello, las fronteras entre el trabajo y la desocupación se hicieron fluidas, generalizándose formas plurales y flexibles de subempleo. La norma del empleo para toda la vida estaba siendo sustituida por múltiples formas de flexibilización del tiempo laboral. Y se comenzaba a tender a la desconcentración social del trabajo, que podía adoptar múltiples formas: desde la dispersión de la permanencia personal mediante redes distribuidas en distintos equipos, hasta el traslado de funciones parciales al propio domicilio mediante la tecnología. La relación entre procesos de producción y trabajo social se deslocaliza; la evidencia de que la cooperación directa significa «trabajar conjuntamente en un lugar» queda alterada. Y así, el sistema ocupacional varía su aspecto de manera esencial. En lugar de la configuración ocupacional del trabajo, desarrollado en grandes edificios y fábricas, aparece una organización de ocupación invisible. Se trata de transferir sólo la invisibilidad del entramado del capital al plano de la organización laboral, con ventajas similares a las posibilidades propias de las redes y organizaciones ocultas que se aplican al ámbito de la dirección del trabajo.

La flexibilización del tiempo laboral y la transformación de los empleos a tiempo completo en empleos temporales significa una redistribución de las ganancias, de seguridad social, de las oportunidades de promoción y de la posición en la empresa en el sentido descendente, de pérdida colectiva. En este aspecto, la política de tiempo laboral es siempre una política de reconversión que crea desigualdades y nuevas incertidumbres sociales. Esto tiene vigencia también para el caso en que las formas flexibles de subempleo presentan cada vez más interés para mujeres casadas y hombres especialmente jóvenes. Los trabajadores pueden incluso ganar más, pero se sienten más inseguros en muchos aspectos. Considerando conjuntamente las consecuencias de la estandarización del tiempo y del espacio, se puede decir que se está pasando de un sistema propio de la sociedad industrial, de trabajo unificado, organizado fabrilmente a lo largo de toda una vida, cuya alternativa radical era el desempleo, a un sistema lleno de riesgos de subempleo y más flexible, plural y descentralizado, que no reconoce el problema del paro. En este sistema, el paro está «integrado» en las formas de desempleo y se intercambia por una generalización de las inseguridades en el empleo. Los trabajadores cambian una parte de la libertad frente al trabajo por nuevos vínculos e inseguridades materiales. Desaparece el paro, pero emerge de nuevo al generalizarse las formas de subempleo con grandes riesgos. Las categorías hasta ahora básicas —fábrica, profesión, empleo— ya no sirven para la realidad emergente de la organización del trabajo, y se adaptan al sistema del subempleo que se está constituyendo. Las nuevas formas más flexibles y plurales de subempleo representan a la vez más trabajo que antes y, en general, también menos trabajo. Pero esta integración del paro mediante la diversificación de las relaciones de trabajo no estrangulará totalmente el sistema ocupacional conocido, sino que lo solapará y lo irá socavando y sometiendo a una constante presión de adaptación. De este modo, se creará una nueva escisión en el mercado de trabajo entre la parte «normal» propia de la sociedad postindustrial y otra correspondiente al mercado del subempleo, flexible, plural y expuesto a riesgos sociales.

Desde comienzos de la década de 1980, toda la política laboral se encuentra sometida a la ley de redistribuir el trabajo que se va originando de manera sistemática. En las últimas décadas, muchas empresas han aumentado sus beneficios y paralelamente han reducido personal, gracias a la intensiva incorporación de las tecnologías electrónicas y a las nuevas organizaciones del trabajo. Aunque aumenta la productividad, hay destrucción de empleo. Para evitarlo, se autorizan diversas formas de subempleo. Ante el miedo al paro generalizado y sus consecuencias, crecen las presiones para la flexibilización del empleo, incluso por parte de muchos trabajadores que pretenden conseguir mayor «soberanía» sobre su tiempo. Gracias a la tecnología, es posible incorporar tareas parciales de vigilancia, control y supervisión, concebidas como puestos de trabajo escasamente remunerados por la escasa cualificación profesional requerida, y lo mismo sucede en el sector servicios. La piedra angular del nuevo «taylorismo» en las relaciones laborales se encuentra en la limitación temporal, en la desprotección jurídica y en la diversificación contractual del trabajo. Por otra parte, empiezan a ensayarse los primeros modelos de deslocalización de formas parciales como tejido productivo… Y todo esto se está llevando a cabo sin ninguna protesta. El nuevo sistema de subempleo se está imponiendo en amplios sectores de la actividad laboral, probablemente porque sirve para encubrir la siempre latente amenaza del paro, y porque muchos trabajadores ven compensada la inseguridad que les produce el desempleo con la libertad y la «soberanía» que creen conseguir para su propia vida. Pero no por ello ha desaparecido el fantasma del paro, que para mucha gente constituye ya una nueva forma de pobreza, que a veces se oculta y otras no.

Narcisismo y riesgo

La agonía del mayo del 68 francés y de todos los movimientos contraculturales fue tal vez el fin de la esperanza de un mundo mejor, de la creencia en el progreso sin fin de la humanidad. La élite contestataria hubo de percatarse de que el fin de la modernidad había comenzado. Con el final de la utopía, cundió el pesimismo. En 1979, el sociólogo norteamericano Christopher Lasch publicó un lúcido análisis de esa época, condensado en su libro La cultura del narcisismo. Decía: «Tras el torbellino político de los años sesenta, los ciudadanos occidentales se repliegan a cuestiones meramente personales. Sin esperanza de mejorar su vida en ninguna de las formas que verdaderamente importan, la gente se convenció de que lo importante era la mejoría psíquica personal: contentarse con los sentimientos, ingerir alimentos saludables, tomar clases de ballet o de danza del vientre, imbuirse de la sabiduría oriental, caminar sin fin, trotar, aprender a relacionarse, superar el miedo al placer. Inofensivas en sí mismas, estas búsquedas, cuando son elevadas a la categoría de programa y se encumbran en la retórica de la austeridad y la apertura de la conciencia, implican un alejamiento de la política y un rechazo del pasado reciente»[71]. El desastre inminente se había convertido en una preocupación cotidiana, un lugar común tan habitual que ya nadie buscaba el modo de evitarlo: «La sensación terminal es endémica dentro de lo que llamamos modernidad»[72]. La gente dedicaba toda su energía a las diversas estrategias de supervivencia, a medidas diseñadas para prolongar la vida, o para asegurarse una buena salud, tranquilidad y bienestar personal.

Vivir el momento era la idea dominante: vivir al día y para uno mismo, perdiendo el sentido de la continuidad histórica y el sentimiento de pertenencia a una secuencia de generaciones originada en el pasado y que había de prolongarse en el futuro. Había que olvidar el pasado y no pensar en el futuro. En 1973, Tom Wolfe interpretó el nuevo narcisismo como «un tercer gran despertar, una inyección de religiosidad orgiástica y de perfiles extáticos»[73]. Y dos años más tarde, Jim Hoogan afirmaba que el narcisismo se había transformado en el «tópico de los setenta», y que el narcisismo colectivo era la actitud dominante: «Puesto que la sociedad no tiene futuro, tiene sentido vivir sólo el momento, fijar la mirada en nuestro desempeño particular, transformarnos en expertos de nuestra propia decadencia, cultivarnos una conciencia trascendental». La cosmovisión se cerraba en el sí mismo, considerando la supervivencia como su único fin. El clima dominante era terapéutico, no religioso: la gente se mostraba ávida de un sentimiento, de una ilusión momentánea de bienestar personal, de salud y seguridad psíquicas. En la busca de la autoidentidad narcisista se recurría a las nuevas terapias del potencial humano, que enseñaban que la voluntad era todopoderosa y determinaba absolutamente el destino de cada cual, exacerbando el aislamiento del «sí mismo». El individuo, al subordinar buena parte de su energía a la empresa en la que trabajaba, necesitaba la gratificante ayuda de expertos diplomados y de todos los que acudían a los «encuentros» programados los fines de semana.

El narcisismo representaba la dimensión psicológica de su negada necesidad de dependencia. Pese a sus ilusiones o fantasías de omnipotencia, la autoestima del narcisista depende de los «suministros narcisistas» de los otros. No puede vivir sin ser admirado. Su aparente liberación de nexos familiares e institucionales no llega al extremo de poder darse placer a sí mismo. Necesita la atención de los demás, a los que toma por espejos de sí mismo. A menudo se queja de insuficiencia para sentir, y por eso brisca compulsivamente vivir experiencias fuertes e intensas que le descubran la vitalidad. Sin embargo, frecuentemente siente un gran vacío interior, una ansiedad difusa que encubre la ira reprimida. Pretende estar en paz, pero en unas circunstancias contrarias a esa paz y un marco social que le empuja al ensimismamiento. El ensimismamiento define el clima moral de la sociedad contemporánea, y la búsqueda de la realización personal y de la satisfacción narcisista se convierte en el tema central de su cultura. Pero el narcisismo no implica autocomplacencia, sino más bien desesperanza, una desesperanza que en el fondo está bastante generalizada. La experiencia del vacío interior, la soledad y la inautenticidad, no obstante, no carecen de contenido social, sino que surgen de las condiciones hostiles que infunde el conjunto de la sociedad, de los riesgos y los peligros de la vida contemporánea, de la pérdida de la confianza.

Durante los años setenta, algunos psicoanalistas (Heinz Kouht, Otto Kernberg, etcétera) informaron de que atendían en sus consultorios a un creciente número de pacientes que no presentaban síntomas concretos ni específicos de ninguna dolencia determinada, sino que más bien expresaban un malestar continuado y ligado a su modo de ser: una incapacidad para sentirse estimulados por algo o por alguien, un cierto sentimiento de inestabilidad y una sensación de no importarle a nadie, de estar muerto para el mundo. Eran pacientes narcisistas, faltos de relaciones duraderas con otras personas: cuando se acercaban mucho a otra persona, sentían miedo y necesidad de alejarse inmediatamente, porque sus sentimientos no eran suficientemente fuertes para soportar la inquietud que esa aproximación les producía, o porque sentían un enorme vacío. Sus contactos sexuales, aun siendo frecuentes y físicamente correctos, les producían pena o hastío, lamentándose de no poder sentir o de que la otra persona no fuese capaz de hacerle sentir. El narcisista está necesitado de amor, pero ninguna persona que se le acerque le parecerá la adecuada, y así buscará a otra persona y a otra más, más o menos idealizada, que luego tampoco resultará ser la persona soñada. Se siente siempre irritado, insatisfecho y continuamente busca nuevas experiencias, nuevas imágenes, objetos de moda, que sólo le proporcionan una felicidad efímera, sin llenar jamás el vacío de su propio interior; un vacío que pretende llenarse como sea y con lo que sea, repitiendo experiencias similares, con el riesgo de hacerse adicto a ellas.

Para el narcisista, el mundo es un reflejo del yo, una superficie en la que uno proyecta sus propias necesidades, que siempre anhela satisfacer. «Pero —como escribió Richard Sennett— cuando se refleja detrás otra imagen, fuera de uno mismo, pero en dirección a uno mismo, toda su capacidad de desear, de imaginar y de dar cuerpo a los propios deseos se ve amenazada, como si, cuando se reflejan las imágenes en el espejo, éste fuera a romperse». A esta situación se refería el mito de Narciso. Es cierto que estaba enamorado de su propia belleza, pero no amaba su constante infelicidad. Se inclinó al borde del agua, indiferente a la voz que le pedía que retrocediera; quería acercarse más y más a la imagen de sí mismo reflejada en la superficie del agua; en el momento de la unión consigo mismo, se ahogó. Ese peligro estaba contenido en la metáfora de la muerte de Narciso: se acercó tanto al espejo de las aguas, su sentido del exterior estaba tan absorbido por el reflejo de sí mismo, que el yo desapareció, quedó destruido. En la vida ordinaria, tras la caída en el agua, el perfil clínico que presenta el paciente es de sentirse muerto interiormente, sentir que no vale nada y ver que en el exterior no hay nada que le atraiga lo suficiente. El «viaje interior» es sólo un descenso al vacío.

Por eso Sennett cuestionó el «privatismo», que percibe el ámbito público como reflejo del yo, con lo que la política se genera, no en pro del cambio político, sino por la autorrealización del yo, en la que la intimidad con otras personas es destructiva. Más que de egotismo se trata de un delirio de deseos: «Cuando los ámbitos de la actividad política y la comunicación dejan de ser lugares de encuentro, el yo ha de ansiar tareas que siempre deben realizarse con éxito y tiende a replegarse al ámbito de lo privado»[74]. Y corre el riesgo de caer en el narcisismo, que supone la búsqueda compulsiva del yo, de un yo fragmentado y mínimo, frente a un mundo exterior percibido como hostil y destructivo. Invirtiendo causa y efecto, Sennett culpaba del malestar contemporáneo al dominio de la ideología de la intimidad, que consideraba autodestructiva. Pero la sociedad, lejos de intensificar la vida privada a expensas de la vida pública, ha hecho que sea cada vez más difícil hacer amigos, encontrar amores profundos y establecer relaciones de pareja estables y duraderas. A medida que la vida social se torna cada vez más belicosa, las relaciones personales adoptan los caracteres de una lucha en una sociedad llena de riesgos.

En 1986, Ulrich Beck hablaba ya de la «sociedad del riesgo», precisamente como consecuencia de la producción social de riquezas y de los problemas surgidos de los avances científicos y tecnológicos. Este cambio categorial respecto a la «sociedad de la carencia» ha derivado en el crecimiento exponencial, un crecimiento que ha liberado y potenciado riesgos y contradicciones en una medida desconocida hasta el momento[75]. Como ejemplo de catástrofe histórica ponía el caso de Chernobil. Hasta entonces, todo el sufrimiento, la miseria y la violencia que los seres humanos podían causar se ejercían sobre los otros, sobre los enemigos y los extraños, y, por otra parte, había fronteras reales y simbólicas tras las cuales podían refugiarse quienes en apariencia no estaban afectados. Todo esto ya no existe desde Chernobil. Con la contaminación radiactiva se han anulado muchas sofisticadas posibilidades de distanciamiento. Se puede dejar fuera la miseria, pero no los peligros de la era atómica, que pueden afectar a todos. Su poder es el poder del peligro que suprime todas las zonas protegidas y todas las diferenciaciones y clasificaciones de la modernidad. Esta dinámica de un peligro que no respeta fronteras no depende del grado de contaminación ni del debate sobre las consecuencias de la misma. Sucede todo lo contrario: cualquier medición se hace siempre bajo la espada de Damocles de los efectos globales de la contaminación. El reconocimiento de una contaminación radiactiva peligrosa equivale a la confesión de falta de esperanza para regiones y países enteros: reconocer el peligro y seguir viviendo es una contradicción. Y la creencia en que el progreso humano solucionaría todos los problemas y que se establecería una época de prosperidad global ya no tiene ningún sentido. En la modernidad avanzada, que supuestamente iba a eliminar todas las limitaciones y permitir que algún día los hombres fueran libres y felices, aparece un nuevo destino de peligro del que el individuo no puede escapar.

Se difunde la noticia de que las fuentes de la riqueza están «contaminadas» por las crecientes amenazas de los efectos secundarios. Esto no es nuevo en absoluto, pero durante mucho tiempo no se percibió en medio del esfuerzo por superar la miseria en un contexto de fuerzas productivas subdesarrolladas. Pero en la medida en que el proceso de modernización avanzaba, quedaban liberadas más fuerzas productivas, lo que dejaba perpleja a la inteligencia humana. La ganancia de poder del progreso técnico-científico se ve cada vez más culpable por la producción de riqueza, sólo legitimada como efectos secundarios latentes en un temprano estudio, pero ilegitimables cuando al cabo del tiempo se hacen manifiestos. Son riesgos que se plasman en amenazas inconcebibles a la vida de las plantas, los animales y los seres humanos, y que no respetan las fronteras de los estados nacionales. En buena parte, son imprevisibles, y a veces irremediables. Podría decirse que las fuentes de riqueza están contaminadas de amenazas de efectos secundarios y colaterales, y por el desencadenamiento de fuerzas sumamente destructivas (catástrofes ecológicas, contaminaciones radiactivas, intoxicaciones por el uso de pesticidas, fertilizantes y residuos industriales) como consecuencia de la sobreproducción industrial y de los avances científicos-técnicos. Se crean situaciones de peligro no siempre previsibles e invisibles cuando aún son latentes. La preocupación por estos riesgos presupone un horizonte de seguridad perdida, de desconfianza mutua, de no fiabilidad de la ciencia.

Existe «un destino de peligro en una civilización desarrollada» del que no es posible escapar y que hace comprensible el sentimiento de ausencia de futuro en mucha gente, de indiferencia o de ignorancia interesada. Y, sin embargo, puede surgir el miedo, un miedo a todo, al aire que se respira, al agua que se bebe, a los alimentos que se consumen, a cualquier agresión imprevista. Se trata de un miedo de efectos disgregadores e individualizantes, que difícilmente genera solidaridad. La situación de peligro no deriva necesariamente de la toma de conciencia del peligro, pues suele suceder todo lo contrario: la negación del miedo. Incluso a mayor peligro, mayor posibilidad de negación o trivialización. Esto ocurre con la omnipresente amenaza de las armas nucleares —o de las armas de destrucción masiva bioquímicas o virales— que tanto inquietó a generaciones anteriores y que en la actualidad no preocupa a casi nadie. No es de extrañar, porque muchos de los riesgos —agua contaminada, sustancias nocivas en los alimentos, enfermedades de la civilización— se ocultan casi por completo a la percepción humana inmediata. A menudo los peligros no son perceptibles por los propios afectados, sino que han de ser descubiertos. Son peligros que para su «construcción objetiva» necesitan el juicio de los expertos y los signos establecidos por la ciencia, quedando a merced de los aciertos o errores de los científicos, cuya visión puede ser interesada o estar escotomizada. Pero siempre que no haya conciencia de peligro en la opinión pública, es inevitable la incertidumbre, tal como ocurrió en el caso de «las vacas locas».

El presente encubridor: la posmodernidad

La noción de posmodernidad fue divulgada en 1985 por el pensador francés Jean-Francois Lyotard y hacía referencia al intento de desplazar el fundamento de la epistemología en el progreso humanamente concebido. Se distinguía por una especie de negación de la «gran narrativa» mediante la cual se nos colocaba en la historia al modo de series que poseían un pasado determinado y un futuro predecible[76]. Fue, en principio, una noción un tanto confusa o ambigua: continuidad renovada de la modernidad o discontinuidad de la modernidad. Aparecía como una ola profunda y general a la escala del todo social, porque se vivía en unos tiempos en los que las oposiciones dirigidas se borraban, se difuminaban las preponderancias y se exigía poner de manifiesto las correlaciones y homologías. Los análisis de Daniel Bell en su libro Las contradicciones culturales del capitalismo llevaron al posmodernismo al rango de una hipótesis global que describía el paso lento y complejo a un nuevo tipo de sociedad, de cultura y de individuo, que nacía en la prolongación de la Edad Moderna[77]. Bell denominó «posmodernismo» a la fase de declive de la creatividad artística, cuyo único resorte era la explotación extremista de los principios modernistas: era una situación contradictoria, porque la cultura, queriendo crear algo distinto, terminaba repitiendo lo idéntico, el estereotipo, una monótona reproducción. El marasmo posmoderno era el resultado de la hipertrofia de una cultura cuyo objetivo era la negación de cualquier orden estable: la vanguardia estaba en un callejón sin salida, que ya no producía tensión entre los artistas innovadores.

Pero el posmodernismo significaba también la comprensión artística del placer y del estímulo de los sentidos como valores dominantes en la vida corriente, el fin del divorcio entre lo artístico y lo cotidiano, la democratización del hedonismo, la expansión generalizada de lo nuevo. En el curso de los años sesenta renovó sus características más importantes con su radicalismo cultural y político, su hedonismo exacerbado: revuelta estudiantil, contracultura, moda de la marihuana y del LSD, o liberación sexual, pero también películas y publicaciones pornográficas, aumento de la violencia y la crueldad en los espectáculos, etcétera. Aquellos días marcaron el fin del modernismo y el principio de la cultura posmoderna, sin innovación verdadera, que se contentaba con democratizar la lógica hedonista, tomando como epicentro el consumo que entonces comenzaba a despuntar. La era del consumo —que había llegado a Estados Unidos tras la Segunda Guerra Mundial— descalificó la ética protestante, negando el valor y la existencia de los controles y tradiciones, produjo una cultura a base de la solicitación de informaciones y novedades, y arrancó al individuo de la estabilidad de la vida cotidiana, del estancamiento de las relaciones con los objetos, con los otros, con el cuerpo y con uno mismo. Era la revolución de lo cotidiano: el individuo estaba abierto a las novedades, apto para cambiar sin resistencia su modo de vida y dispuesto a moverse. Con el universo de los objetos, de la publicidad y de los medios de comunicación de masas, la vida cotidiana y el individuo ya no tenían peso propio y habían sido incorporados al proceso de la vida y de la obsolescencia acelerada: la realización del individuo coincidía con su desustancialización, con la emergencia de individuos aislados y vacilantes, vacíos por la continua variación de los modelos. La era del consumo se inscribía en el vasto dispositivo de la emancipación del individuo, por una parte, y de la regulación total y microscópica de lo social, por otra.

El consumo obligaba al individuo a hacerse cargo de sí mismo, le responsabilizaba, y era un sistema de participación ineluctable, al contrario de las vituperaciones lanzadas contra la sociedad del espectáculo y la pasividad. La era del consumo se manifestaba, y se manifiesta, como un agente de personalización, de responsabilización de los individuos, obligándoles a escoger y cambiar los elementos de su modo de vida. La sociedad de consumo era —y es— un sistema de apertura y atención, un medio de instrucción flexible, digest sin duda, pero permanente: gozar de la vida, pero también mantenerse al corriente, «estar conectado», cuidar de la salud, la multiplicación de las obras de vulgarización y de las revistas de información, el éxito de los festivales, las masas de turistas cámara en mano desfilando por los museos y ruinas históricas. La era del consumo desocializaba a los individuos y correlativamente los socializaba por la lógica de las necesidades y de la información, socialización sin contenido, socialización con movilidad. El individuo se hacía responsable de sí mismo pero de un modo narcisista, pues perdía motivación por la cosa pública y su personalidad se desestabilizaba: relajamiento de las relaciones interpersonales, parejas libres, profusión de divorcios, aceleración en los cambios de gustos, valores y aspiraciones, culto al cuerpo y lo natural, pero también explosión de síndromes psicológicos, del estrés, de la ansiedad, de la depresión, de la paranoia. El neonarcisismo se define por el estallido de la personalidad, la diversificación, la coexistencia pacífica de los contrarios. En sus modos de ser y de hacer, liberado de la culpabilidad, el individuo narcisista es, no obstante, propenso a la angustia y la ansiedad: permanentemente cuidadoso de su salud pero arriesgando su vida en las autopistas o en la montaña; informado en un universo científico y, sin embargo, permeable al esoterismo, a la parapsicología, a los médiums; relajado respecto a la ideología, y al mismo tiempo perfeccionista con el bricolaje; alérgico al esfuerzo y a las normas coercitivas, pero autoimponiéndoselas con los regímenes para adelgazar, etcétera. Esa es la personalización narcisista: la fragmentación disparada del yo, la emergencia de un individuo que obedece a lógicas múltiples.

El consumo es una estructura abierta y dinámica: desembaraza al individuo de los lazos de dependencia social y acelera los movimientos de asimilación y de rechazo, produce individuos flotantes y cinéticos, universaliza los modos de vida a la vez que permite un máximo de singularización en los hombres. El balance que Lipovetsky hizo de la sociedad posmoderna en 1983 era moderadamente esperanzado, ciertamente optimista. Sin embargo, su visión cambiaría dieciocho años más tarde, al menos parcialmente: «En la actualidad, la obsesión por uno mismo no se manifiesta tanto en la fiebre del goce como en el miedo a la enfermedad y a la edad, en la medicalización de la vida. Narciso no está tan enamorado de sí mismo como aterrorizado por la vida cotidiana, por su cuerpo y por un entorno social que se le antoja agresivo […]. Narciso no es el individuo triunfante, es el individuo fragilizado y des estabilizado porque tiene que llevarse a cuestas y construirse completamente solo, sin el apoyo que constituían antaño los marcos colectivos y las normas sociales interiorizadas. La figura dominante del individualismo democrático fue durante un tiempo la euforia liberacionista, y ahora es, cada vez más, la dificultad de vivir, la inseguridad, el miedo ligado no sólo al terrorismo, sino a todo: la alimentación, el ámbito de lo relacional, la edad, el trabajo, la jubilación»[78].

En 1990, el conocido sociólogo inglés Anthony Giddens mostraba una visión mucho menos pesimista de la posmodernidad, que él consideraba entonces como una radicalización de la modernidad, que se estaba universalizando aunque ya podían percibirse las instancias de un nuevo orden. El desarrollo de las instituciones modernas y su expansión mundial ofrecía oportunidades por lo general mejores para que los seres humanos disfrutasen de una existencia más segura y recompensada que nunca, aunque la modernidad había traído un lado sombrío, tal como se había puesto de manifiesto durante casi todo el siglo XX. El fomento de la fuerza productiva había acarreado un enorme potencial destructivo en relación con el medio ambiente, así como un implacable poder militar, que había ocasionado la muerte de más de cien millones de personas. «El mundo en que vivimos es espantoso y peligroso. Esto nos ha obligado a algo más que suavizar o matizar la suposición de que el surgimiento de la modernidad nos conduciría a la formación de un mundo más feliz y más seguro. La pérdida de fe en el progreso es, desde luego, uno de los factores que subraya la disolución de la gran narrativa de la historia»[79]. Y, sin embargo, había crecido el ámbito de las libertades individuales, y sobre todo la globalización económica. De alguna manera, «la modernidad tardía» se ha constituido como la era del neoliberalismo, que se presenta como triunfante y sin alternativa posible, lo cual ha implicado riesgo y peligro: lo que el riesgo presupone es el peligro, pero más necesariamente el conocimiento del peligro mismo.

Pese a todo, Giddens no podía estar de acuerdo con el punto de vista, que él tachaba de apocalíptico, de Christopher Lasch. Reconocía que la vida social «empobrece la acción individual, pero incrementa la apropiación de nuevas posibilidades; es alienadora, pero al mismo tiempo, y de forma característica, los seres humanos reaccionan contra las circunstancias sociales que consideran opresivas. Las instituciones de la modernidad tardía crean un mundo en el que se mezclan la oportunidad y el riesgo de consecuencias graves»[80]. La expansión del sistema de expertos permitía, en muchos sentidos, posibilidades de reapropiación que iban mucho más allá de lo que estaba al alcance de culturas anteriores, dejando aparte a los habitantes de los países subdesarrollados. También Giddens estaba en contra de la teoría del narcisismo, que Lasch había entendido como una respuesta del individuo a los peligros que presentaba el mundo y al miedo de que «todo podía acabarse». Centrando la cultura del narcisismo en el culto al cuerpo, Giddens se refería a la observancia de un estilo de vida, una forma de vestir, la apariencia del rostro y otros factores que eran una cualidad común del modo de vida de la sociedad contemporánea, que no podía considerarse como un modo de vida narcisista. El cuerpo no puede ser ya objeto de simple aceptación ni ser alimentado ni adornado según un ritual tradicional; se ha convertido en una parte central del proyecto reflejo de la identidad del yo. Así pues, el interés constante por el desarrollo corporal en relación con una cultura del riesgo es parte intrínseca del comportamiento social moderno. La planificación de la vida con respecto al cuerpo no es, por tanto, necesariamente narcisista, sino una parte normal de las culturas sociales postradicionales, e incluso, a menudo, más un compromiso con el mundo exterior que una retirada a la defensiva de él. ¿Y por qué no una defensa encubridora de esa retirada hacia lo interior?

Eso no impediría que para mucha gente el culto al cuerpo se hubiese convertido en una parte importante de la identidad del yo, como tratando de compensar la fragilidad de un yo mínimo, propio del narcisista. De ahí que frecuentemente precise de la ayuda de un experto, de una terapia especializada: la bioenergética, la danza, el aeróbic, el yoga, etcétera. Con ello se trata más bien de combatir el vacío interior, la soledad, la insuficiencia de las relaciones personales y la ansiedad derivada de las incertidumbres de la vida contemporánea, que llevan al individuo a tratar de vivir plenamente el presente, aunque sólo sea en el plano corporal. Ciertamente, el «estar en forma» no basta para mantener una fuerte identidad del yo y construir un estilo de vida propio. Pero el narcisismo no es una simple cuestión corporal, sino sobre todo una forma de vida de la patología psiquiátrica, cuya generalización deriva de los muy específicos cambios acaecidos en la cultura contemporánea: en la burocracia, la proliferación de las imágenes, las ideologías terapéuticas, la racionalización de la vida interior, los cambios en la vida familiar y en las pautas de socialización. Aunque todo esto se pierde de vista si el narcisismo se percibe sólo como una metáfora de la condición humana. Es necesario, pues, presentar los rasgos de carácter asociados al narcisismo patológico, los cuales, en sus modalidades más extremas, aparecen con profusión en la vida cotidiana actual: la necesidad de dependencia de la calidez de otros, mezclada con el temor a dicha dependencia; la sensación de vacío interior, la ira sin límites y reprimida, los anhelos de satisfacción oral frustrados, así como el miedo a la vejez y la muerte, la percepción alterada del tiempo, la admiración por los famosos, el temor a la competencia, la falta de espíritu lúdico, el deterioro de las relaciones entre hombres y mujeres, etcétera. La insistencia de Freud en la continuidad entre la salud y la enfermedad psíquica hace posible considerar la neurosis, e incluso la psicosis, como expresiones exageradas de una cultura determinada.

En los últimos decenios se han hecho frecuentes en las consultas de los psiquiatras los pacientes con personalidad alterada al límite de la patología. Se quejan de una insatisfacción vaga y difusa ante la vida, de sentir que su existencia amorfa es inútil y carece de sentido, de sentimientos simultáneos de vacío y depresión, de frecuentes oscilaciones en la autoestima, de una incapacidad general para seguir adelante. Sólo se revitalizan en su autoestima asociándose a figuras fuertes, admiradas, cuya aceptación imploran y por las cuales necesitan sentirse apoyadas, gratificadas. Aunque consiguen buenos rendimientos sociales, la felicidad les es ajena y con frecuencia les parece que no merece la pena seguir viviendo. Intentan a menudo congraciarse con otros, pero tienden a la superficialidad en sus relaciones, rehuyendo el establecimiento de vínculos emocionales fuertes. Les falta capacidad para afligirse, pues la intensidad de su ira contra el objeto amado perseguido, y en particular contra sus padres, les impide vivir experiencias de felicidad. Evitan compromisos íntimos que podrían provocar esos sentimientos de ira. A menudo sufren de hipocondría, pero casi simultáneamente cultivan y muestran fantasías de omnipotencia con derecho a explotar a otros y a ser gratificados por ello. En su superyó predominan elementos arcaicos, punitivos y sádicos, pero se adaptan a las normas sociales más por temor al castigo que por sentimiento de culpa. Experimentan sus propias necesidades y deseos como peligrosamente amenazantes, levantando contra ellos fuertes barreras defensivas.

El narcisismo quizá sea la mejor forma de manejarse ante las incertidumbres de la sociedad contemporánea. Las condiciones sociales actuales hacen aflorar en muchas personas rasgos narcisistas en mayor o menor medida. Para compensar el vacío de la vida, el narcisista desarrolla una gran avidez de experiencias nuevas en las que busca el reflejo de su propio yo, y por ello esas experiencias tienden a ser repetitivas por muy nocivas que parezcan. Sus relaciones con los otros son superficiales, ya que les convierte en seres insuficientes que le aburren. Tiende a valorar el mundo y las personas que le rodean en la medida que se adecuan a las necesidades de su yo, de tal manera que percibe el exterior como un sinfín de expectativas y oportunidades de placer y gratificación, pero que en el terreno de la realidad le frustran casi siempre. Configura su mundo con unos límites significativos que no van más allá de la distancia que el espejo puede reflejar. Como las relaciones sociales sólo tienen significado en tanto las reciben como reflejo de su propio yo, las siente como fluctuantes y cambiantes, y entonces emerge la duda, la incertidumbre, la ansiedad, la paranoia. En la sociedad narcisista, las situaciones sociales o políticas aparecen sin significado objetivo, pues únicamente reflejan las fantasías del yo. Las cuestiones ajenas dejan de interesarle, aunque le afecten, y se ve abocado a soportarlas pasivamente.

En una sociedad temerosa de su propio futuro, los individuos sólo piensan en el presente, y probablemente den escasa importancia a las necesidades de la próxima generación, al futuro de los propios hijos. El constante interés de los padres por que los hijos reciban una buena formación y sean felices probablemente no va más allá del presente inmediato y encubre una frialdad de fondo, reflejando la actitud distante de quienes priorizan su propio presente y tienen muy poco que legar a las generaciones futuras. La mezcla del desapego emocional con los intentos de hacer creer al niño que ocupa una posición privilegiada en el hogar es propia de una estructura narcisista de la personalidad.

LA INDIVIDUALIZACIÓN INSTITUCIONALIZADA

La modernidad tardía, según escribió Giddens en 1991, se caracteriza por un escepticismo generalizado ligado al reconocimiento de que la ciencia y la tecnología tienen un doble filo y crean nuevos parámetros de riesgo y peligro, al tiempo que ofrecen posibilidades beneficiosas para la humanidad[81]. Vivir en la sociedad del riesgo significa vivir con una actitud de cálculo hacia nuestras posibilidades de acción, siempre susceptible de sucesos contingentes y de amenazas a menudo imprevisibles. De ahí la popularidad de la futurología, el constante incremento de los seguros y la frecuente consulta al experto, que es capaz de definir con claridad y precisión la cuestión planteada pero incapaz de prever las consecuencias de su aportación más allá del campo concreto de su aplicación. El experto es el depositario de una ciencia especializada a la que el lego no tiene acceso, razón por la cual éste ha de fiarse de su veredicto o consejo práctico. Lo curioso es que el experto no es definido tanto por sus conocimientos y actitudes como por la percepción que de su tarea tienen quienes reciben sus servicios. Pero lo que le define de lleno son los problemas que los receptores de su servicio le plantean, sancionando de un modo individual lo que es una cuestión social. Desde el punto de vista del usuario, ofrece soluciones para sus desasosiegos y ansiedades, tras haberlos calificado como problemas que requieren solución. Muy a menudo, la disponibilidad de soluciones precede a la articulación del problema. Lo importante es que el experto concibe al individuo como una entidad inherentemente autoinsuficiente; la autonomía del individuo se traduce al final como el deber de hallar una salida a su estado de insuficiencia, siguiendo las indicaciones del experto. En definitiva, el individuo debe descansar en fuerzas que no controla a fin de lograr un control satisfactorio de sí mismo.

En las condiciones de posmodernidad, los individuos tienen cada vez menos habilidades en el desempeño de tareas que no son de su especialidad o para resolver sus propias dificultades. El resultado es la elevación de una superestructura de toma de decisiones experta, por encima del nivel del desempeño real de tareas, a la vez que la confiscación de la toma de decisiones que exige habilidades a quienes las desempeñan, lo que significa la reducción de esas tareas a las operaciones más elementales y simples (como tragarse la píldora justa y prescrita por un experto a fin de resolver un complejo problema interpersonal). Tal reducción se experimenta como una liberación de las engorrosas obligaciones de la vida. Ya que la supuesta disponibilidad de soluciones hace incómoda la vida mientras haya problemas sin resolver, las soluciones se buscan activamente: encontrarlas, elegirlas y apropiárselas es un acto de emancipación y supone un incremento en el alcance de la libertad personal. Como las soluciones aparecen con la forma de implementos comercializables o asesoría experta, cada paso sucesivo en la infinita solución de problemas fortalece aún más la red de dependencia. La creciente sensación de estar incompleto y de deficiencia en el individuo y la compleja estructura de su dependencia son las consecuencias.

El influjo del experto y de los sistemas supraindividuales sobre el mundo de la vida del individuo se reproduce a sí mismo, creciendo ilimitadamente. Ya que se percibe como una condición de libertad y no de opresión, su expansión no topará con resistencias serias. Su autoridad ya no depende del éxito de su resultado. La falla de un implemento concreto o de la receta para cumplir sus promesas no produce desencanto en el cliente; muchas veces lleva a la autorrecriminación y a la búsqueda aún más frenética de los servicios de expertos.

Mejor y más eficaz, por otra parte, la especialización crea e incrementa la necesidad: la sustitución de las habilidades personales por las del experto implica la multiplicación ilimitada de nuevos problemas que vuelven indispensables los sistemas de expertos, que hacen del «mundo de la vida» de todos un territorio de ambivalencia e incertidumbres permanentes y agudas. A lo que hay que añadir que el estado de «ser lastimado» es definido por los expertos, y percibido como tal a raíz de esa definición; el hecho mismo de que haya una «mejor condición» que, según el experto, está al alcance del individuo moldea la experiencia de la condición del presente como dolorosa, y se crea la misma inseguridad para la cual ofrece remedio. Son los expertos quienes fijan los estándares de la normalidad, que siempre dejan fuera un sólido trozo de realidad que deviene una anormalidad que requiere tratamiento. La consecuencia es la progresiva medicalización de la vida social, que comenzó a finales del siglo XIX y ahora alcanza niveles extraordinarios[82].

Cuanto más se concentra, especializa y cobra autonomía un campo dado en un sistema de expertos, más oportunidades hay de que sean inventadas nuevas habilidades (nuevas facultades técnicas) que en un primer momento no tendrán una aplicación clara. Su presencia, sin embargo, destacará áreas de vida previamente inexploradas; redefinirá como malestar elementos de la rutina diaria antes neutrales o asumidos con facilidad, como factores opacos, ambiguos, deficientemente controlados y, por tanto, generadores de miedo; como problemas que necesitan ser “manejados”, borrados o eliminados. El refinamiento progresivo de las habilidades especializadas provoca la multiplicación de los problemas. Las habilidades que buscan aplicación se disfrazan de problemas que necesitan solución. La automultiplicación de problemas que exigen sistemas de expertos fue exhaustivamente analizada por Jacques Ellul[83]. La tecnología actúa por causalidad, nunca de un modo orientado por objetivos. Una vez que la autoridad ha sido obtenida y atrincherada, es dotada de significado mediante la aplicación tecnológica. La especialización y la tecnología se convierten en su propia legitimación. Ciertamente, la tecnología deviene una serie de «soluciones en busca de problemas». La tecnología avanza sólo porque es empujada a hacerlo. No existe una llamada hacia una meta: detrás hay un motor que no tolera que la máquina se detenga.

La confianza básica

¿Qué es lo que genera una sensación de inseguridad ontológica que lleva al individuo a mantener su identidad a pesar de los cambios y de las circunstancias de alto riesgo por las que ha de pasar? Según Giddens, la respuesta residía en la «confianza básica» adquirida en la infancia. Esa «confianza básica» fue definida por Erik Erikson como el marco original del que surgía una orientación hacia los demás, hacia el mundo objetivo y la identidad del yo[84]. La confianza básica, desarrollada por las atenciones afectuosas de los primeros cuidadores, vincula de manera decisiva la identidad del yo con nuestra estima hacia los demás. La reciprocidad con los primeros cuidadores es una forma de socialización fundamentalmente inconsciente que precede a la aparición de un yo y un no yo, y es la base previa a cualquier diferenciación entre ambos. La conciencia diferenciada de las figuras parentales tiene su origen en la aceptación emocional de la ausencia: la fe en que el cuidador o la cuidadora regresará, aunque no se encuentren ya en presencia del niño. La confianza básica se forja en lo que Winnicott llamó «espacio potencial», que relaciona, aunque los distancien, al niño y a su principal cuidador. El espacio potencial se crea como medio por el que el niño pasa de la omnipotencia a la captación del principio de la realidad. Hay pocas frustraciones en esta y en sucesivas etapas que el niño en crecimiento no pueda aceptar, si la frustración lleva a la experiencia siempre renovada de una mayor mismidad y una continuidad más marcada del desarrollo, a una integración final en el ciclo de la vida individual con algún sentimiento de pertenencia significativa más amplio. Los padres deben estar en condiciones de representar para el niño una convicción profunda, casi somática, de que todo lo que hacen tiene significado.

Desde los primeros días de la vida del niño, el hábito y la rutina tienen un sentido fundamental en el establecimiento del «espacio temporal» entre el niño y los demás, aunque al mismo tiempo las rutinas diarias expresan ambivalencias profundas presentes en su compromiso temprano con la disciplina. El mantenimiento de hábitos y rutinas es un baluarte contra la amenaza de la angustia, pero al mismo tiempo es un fenómeno cargado de tensión en sí y de por sí. El niño, según decía Winnicott, se encuentra siempre «al borde de una angustia impensable». El lactante no es un «ser», sino alguien que «va siendo», que ha de ser llamado a la existencia por el medio nutricio que le proporcionan sus cuidadores[85]. La disciplina de la situación ayuda a constituir un «marco formal» para la existencia mediante el cultivo de un sentimiento de «ser» y su distancia del «no ser», elemento esencial para la seguridad ontológica. Este sentimiento implica orientarse hacia aspectos del mundo objetivo, que introduce elementos simbólicos en la vida posterior del individuo.

La confianza básica es un dispositivo protector contra los riesgos y peligros de las circunstancias de acción e interacción. Es el apoyo emocional más importante, una «coraza protectora» que todas las personas llevan consigo —o deberían llevar— como medio que les permite seguir adelante en todos los asuntos de la vida cotidiana. El hecho de que la conducta humana se vea influida tan frecuentemente por la experiencia «mediada», unido a la capacidad de cálculo que poseen los seres humanos, significa que todo ser humano se siente abrumado por angustias diferentes a los riesgos implicados en la tarea de vivir. Ese sentimiento de «invulnerabilidad», que bloquea las posibilidades perjudiciales en favor de la esperanza, deriva de la confianza básica. La coraza protectora es en esencia un sentimiento que consiste en dejar en suspenso en la práctica posibles recursos capaces de amenazar la integridad corporal o psicológica del individuo. Allí donde los individuos no pueden vivir creativamente, debido a la ejecución compulsiva de rutinas o por ser incapaces de atribuir una «solidez» plena a las personas y objetos que los rodean, es probable que sufran la melancolía crónica o la tendencia a la esquizofrenia. Son casos extremos, en los que faltó la confianza básica durante la infancia. ¿Son sólo casos extremos? Como cuestión general, es bastante lógico preguntarse si todos los padres, en las condiciones de la modernidad tardía, por los riesgos y peligros a que están sometidos, pueden generar la confianza básica suficiente para la normal crianza y desarrollo de sus hijos. No son infrecuentes los casos en que el niño no logra reconocer claramente la autonomía de su principal cuidador y es incapaz de distinguir con nitidez sus propios límites psíquicos. En tales circunstancias, los sentimientos de omnipotencia alternan con sensaciones de vacío y desesperanza, como consecuencia de no sentirse suficientemente amado por sus principales cuidadores. Estos rasgos, llevados a la vida adulta, crean un tipo de individuos proclives a una dependencia ambivalente de los demás para el mantenimiento de su autoestima, pero carecen de la suficiente autonomía para comunicarse afectivamente con ellos. Tienen probablemente una personalidad narcisista.

En la sociedad contemporánea, no todos los padres han sido capaces de generar en los hijos la confianza básica necesaria para la construcción de la identidad del yo, de un yo que se mantenga persistentemente a lo largo de la vida. En 1990, la publicista norteamericana Susan Forward publicó un libro de gran éxito sobre los llamados «padres tóxicos», que tienden a sentir la rebelión o incluso las diferencias individuales de sus hijos como un ataque frontal contra ellos: «Se defienden a sí mismos mediante el refuerzo de la dependencia de su hijos y la desprotección. En lugar de promover su desarrollo sano, lo zapan muchas veces en la creencia de que están actuando por el bien de sus hijos». Con el pretexto de que necesitan aprender de sus errores, dañan ciertamente la maduración de sus hijos y frustran en ellos cualquier asomo de independencia. Forward describió una gran variedad de padres tóxicos: padres «emocionalmente inadecuados», que no asumen la responsabilidad de educar a sus hijos; «padres controladores», que subordinan a ellos los sentimientos y necesidades de sus hijos; «padres agresores físicos y verbales», que apalean a sus hijos bajo cualquier pretexto y sin justificación alguna, y padres que abusan sexualmente de sus hijos.

Según Giddens, la base parental tóxica evita que el individuo desarrolle en el futuro una narrativa del yo, alterando más o menos gravemente la identidad del yo. La falta de autoestima, que asume habitualmente la forma de un sentimiento inconsciente o de una vergüenza desconocida, condiciona la capacidad individual para relacionarse con otros adultos en pie de igualdad emocional. Los hijos deben huir de las bases parentales tóxicas y reexaminar sus experiencias infantiles, reconstruyendo narrativamente la identidad del yo[86]. Más grave es el abuso sexual de los niños llevado a cabo por los padres, y al parecer mucho más frecuente de lo que parece. A finales de la década de 1980 apareció en Estados Unidos como una epidemia desenfrenada de abusos sexuales durante la infancia. De unos seis mil casos de denuncias sobre abusos sexuales en 1976, se pasó a más de trescientos cincuenta mil en 1988, es decir, casi sesenta veces más en tan sólo doce años[87]. Tal vez fuera debido a los cambios culturales en materia de sexo en la sociedad norteamericana y a una mayor importancia atribuida a los niños, lo que posibilitó que se sintieran con capacidad suficiente para denunciar los abusos cometidos contra ellos.

Lo más significativo era que gran parte, por no decir la totalidad, del aumento de las denuncias era de adultos —en su gran mayoría mujeres— que de pronto recordaban hechos acaecidos muchos años atrás, especialmente experiencias infantiles de abusos, violencia e incesto. La recuperación de la memoria era siempre resultado de algún tipo de psicoterapia liberadora de la memoria reprimida. Pronto comenzaron las demandas judiciales, a cuál más escandalosa, tratadas con la mayor exageración por la prensa sensacionalista. Muchos sectores sociales abogaron por la persecución implacable de los padres y familiares que habían cometido abusos sexuales con sus propios hijos, con hijastros o con hijos de amigos. Surgieron toda clase de grupos denominados de «ayuda» y «autoayuda», y se publicaron libros sobre abusos sexuales reprimidos en la infancia que alcanzaron grandes ventas y multitud de artículos para la prensa femenina (Vogue, Cosmopolitan…) y en las de carácter general (Times, Newsweek…). La conclusión era que un porcentaje muy elevado de mujeres estadounidenses habían sufrido cuando eran niñas algún tipo de abuso sexual o vejación, pero que los recuerdos de esas dañinas experiencias yacían escondidos, reprimidos durante mucho tiempo. Una reputada psicoterapeuta neoyorquina escribió: «Literalmente, decenas de millones de secretas supervivientes cargan con el peso de sus escondidas historias de abusos». Se elaboraron estadísticas que dieron cifras muy abultadas de conductas incestuosas en un sentido muy amplio: «Algunos abusos no son físicos. Se puede haber permanecido en la puerta del cuarto de baño haciéndole a usted comentarios sugerentes o simplemente haberle echado una mirada lasciva cuando usted entraba en el servicio. Usted tuvo el sentimiento de que su padrastro era consciente de su presencia cada minuto del día, independientemente de lo callada o discreta que usted fuera»[88]. Se tomaba por experiencia subjetiva infantil lo que era más propio de los adultos. Dando por sentado que los abusos infantiles eran la plaga bíblica del siglo y que en la mayoría de los casos tienen profundamente escondida, casi olvidada, la memoria de esos actos, había que ayudar a que la gente recuperase esos supuestos recuerdos traumáticos. Para detectarlos mejor, la prensa femenina publicaba a menudo sorprendentemente vagos tests de autodiagnóstico: miedo a estar sola en la oscuridad por la noche, tener una mala imagen de su aspecto físico, dolores de cabeza, artritis, miedo a perder el control, culpabilidad, baja autoestima, sentirse diferente, etcétera.

A este respecto, la doctora Elisabeth Loftus, una minuciosa estudiosa de tan curiosa epidemia, escribió: «Vivimos tiempos extraños y precarios que recuerdan en el fondo el fervor histérico y supersticioso de los juicios contra las brujas de los siglos XVII y XVIII. Hombres y mujeres se ven acusados, juzgados y condenados sin más pruebas de su culpabilidad que la palabra del acusador». Nada de lo que había dicho Freud sobre las fantasías sexuales infantiles reprimidas debía de ser verdad, pues lo que ahora prevalecía era una nueva y estrafalaria psicoterapia ejercida por terapeutas de escasa formación —los llamados «traumatistas»—, que sometían a las pacientes a hipnosis para inducirlas a recordar supuestos traumas sexuales infantiles que tenían olvidados. Para la doctora Loftus, aquello no podía explicarse sin la cultura de la acusación y la litigación (propia de determinados sectores sociales norteamericanos) y la conversión de la psicoterapia en una nueva religión desacralizada: «¿Acaso las terapias mentales han acabado por reducir nuestros problemas a meros síntomas, estableciendo la equivalencia entre sufrimiento y abusos sexuales y ofreciendo una falsa esperanza de redención mediante la resurrección de la inocencia perdida?»[89]. Cuando una persona se decide a pedir ayuda psicoterapéutica por problemas propios de la vida en una sociedad como la estadounidense, agobiada y frustrada por todo tipo de cuestiones, es mucho más fácil culpar a un padre inocente o a una madre (o a ambos) por supuestos actos incestuosos que reconocer las propias contradicciones y limitaciones. Es más reconfortante recurrir al llamado «síndrome de la falsa memoria».

También en Gran Bretaña, en la década de 1990, hubo casi una epidemia de «explotación sexual de los niños». Fue una campaña que tuvo gran difusión, en la que trabajadores sociales, médicos y maestros acusaron a decenas de progenitores de agresiones sexuales contra sus propios hijos; las víctimas infantiles eran sacadas a la fuerza de sus casas mientras la prensa amarilla ofrecía historias espeluznantes. Sólo se llevaron a juicio unos pocos, que en su mayoría lograron probar su inocencia. Pero sucedió lo que era de esperar; la ternura de los padres perdió su inocencia. Se había creado la conciencia pública de que los niños son siempre objetos sexuales y que en la familia hay un trasfondo sexual potencialmente explosivo, de que cualquier caricia podía ocultar una aproximación sexual. Un muestreo estadístico indicó que seis de cada diez mujeres y la cuarta parte de los hombres habían sufrido algún tipo de agresión o interferencia sexual antes de los dieciocho años. El abuso sexual de los niños estaba mucho más extendido de lo que se creía, pero la palabra «abuso» se utilizó tan exageradamente que casi cualquier situación afectiva podía ser interpretada como una situación de abuso. Como comentaba Rosie Waterhouse: «Abrazar, besar, bañar, incluso dormir con ellos, ¿son patrones naturales del comportamiento de los padres o son actos de abuso, inapropiados y supersexualizados?»[90].

En cualquier caso, el escándalo de los «padres tóxicos» y de los abusos sexuales infantiles ha tenido efectos perversos. Si, como explicó Freud, la sexualidad del niño, manifiesta o latente, era un poderoso instrumento en la articulación de las relaciones familiares, en la actualidad la sexualidad de los niños —idealizados como entes asexuales— se está convirtiendo en un instrumento igualmente poderoso para debilitar los vínculos humanos, en el sentido de que conviene mantener la «distancia» entre padres e hijos. Hoy día, los temores emanan del deseo sexual de los padres, no del deseo del hijo; no es que los niños actúen siguiendo sus impulsos, sino que en lo que hacen o pueden hacer a instancias de los padres puede entreverse un trasfondo sexual; es lo que a los padres les gusta hacer con los hijos lo que atemoriza y reclama vigilancia, precaución, retraimiento de los padres y reticencia. Los niños son vistos ahora como objetos sexuales y víctimas potenciales de unos padres que actúan como sujetos sexuales. Para exorcizar esos temores, se hace preciso tener a los hijos a distancia, y que los padres se abstengan de cualquier intimidad o manifestación tangible de amor hacia ellos[91]. Pero ¿cómo se puede generar de este modo la necesaria confianza básica en el hijo? El hombre posmoderno ha de construir su propia identidad, pero ciertamente encuentra bastantes dificultades para hacerlo.

La vida propia

En la llamada «posmodernidad» o «modernidad tardía» se ha implantado la llamada «sociedad del riesgo», en la que los individuos, carentes de pautas tradicionales de comportamiento y con un futuro incierto, han de decidir el curso de sus vidas y elegir constantemente entre las múltiples opciones y ofertas que se les presentan y que no siempre pueden controlar. La posmodernidad es un orden esencialmente postradicional en el que la vida social se ha liberado de su dependencia de los preceptos y prácticas antes establecidos, y en el que ha aparecido una reflexividad que se refiere al hecho de que la mayoría de los aspectos de la actividad social están sometidos a continua revisión a la luz de nuevas informaciones y conocimientos. Dicha reflexividad alcanza el corazón del yo, que se convierte en «proyecto reflejo de identidad», de una individualidad que se ha de construir con decisiones tomadas diariamente para determinar el modo en que se ha de vivir. Pero hacerse con las riendas de la propia vida implica dificultad, pues significa encarar una multiplicidad de posibilidades abstractas sin que nadie sepa ciertamente la opción a escoger. Cada cual ha de constituirse su propia identidad y su estilo de vida sin modelos o guías enteramente fiables[92]. Ello no significa una lógica de acción sin cortapisas, que se desenvuelve en un espacio virtualmente vacío, ni tampoco la mera subjetividad que se niega a ver que bajo la superficie de la vida hay una sociedad institucional eficaz, regulada y densamente trenzada, cuyo fundamento es el liberalismo económico.

Según Ulrich Beck, la economía neoliberal descansa en la imagen de un yo autárquico, lo que presupone que los individuos pueden dominar, ellos solos, la totalidad de sus vidas, y que obtienen y renuevan su capacidad de acción de su propio interior. Sin embargo, dicha ideología choca frontalmente con la experiencia cotidiana del mundo del trabajo, de la familia y de la comunidad local, donde se percibe que el individuo no es autosuficiente y está cada vez más ligado a los demás, incluso a nivel de redes e instituciones globales. La noción ideológica del individuo no autosuficiente significa en última instancia la desaparición de cualquier obligación mutua, razón por la cual el neoliberalismo constituye inevitablemente una seria amenaza contra el Estado del bienestar. Hoy día, el individuo se siente quizá más libre que nunca al verse desprendido de muchas ataduras del pasado, pero su libertad es precaria porque está sometida a múltiples condicionamientos. «La vida contemporánea está convirtiendo cualquier aspecto que se considere —la religión, la naturaleza, la verdad, la ciencia, la tecnología, la moral, el amor, el matrimonio— en libertad precaria»[93].

En lugar de identidad del yo, Beck prefiere hablar de «individualización», un concepto con dos rasgos principales: por una parte, la individualización significa la desintegración de formas sociales antes establecidas, tal como se percibe en la creciente fragilidad de las estrategias de clase y el estatus social, de rol de género, de la familia, de la vecindad, etcétera, y, por otra, el colapso de marcos de referencia y de modelos sancionados por el Estado, que hace que los individuos deban enfrentarse solos a nuevas exigencias y controles. Desde el derecho a una pensión de jubilación, pasando por las becas de estudios y las tasas impositivas, todo son referencias institucionales que marcan el modo de vida del individuo. Pero estas referencias no tienen un carácter coercitivo, sino que tienden a presentar la forma de oferta de servicios o de incentivos para la acción. Más que nacer con ventajas sociales, debemos hacer un esfuerzo creativo y no limitarnos a seguir los dictados del poder. Tenemos que estudiar, trabajar, saber enfrentarnos a la competencia con unos recursos limitados, y ello no de una vez por todas, sino día a día. La biografía de cada cual se convierte en una biografía electiva, en una biografía de «Hágalo usted mismo». Es una situación de riesgo permanente, en parte abierta y en parte oculta. Esto no sucede necesariamente por elección, ni se saldará siempre con éxito. La fachada de prosperidad, brillo y consumo a menudo puede enmascarar un precipicio cercano. La elección equivocada de carrera, la desgracia privada, el divorcio, la enfermedad, la hipoteca que no se puede pagar, etcétera, todo es llamado simplemente «mala suerte». Y el éxito es siempre «hasta nuevo aviso», porque nada vale a largo plazo.

La gente quiere vivir y hacer según sus deseos, pero si fracasa será siempre por su culpa, aunque no controle las circunstancias que han determinado su fracaso. Los riesgos y las contradicciones siguen estando socialmente producidos, pero se carga al individuo con la responsabilidad y con la obligación de afrontarlos. Ser individuo significa tener que buscar las causas de los propios problemas en la propia insuficiencia, indolencia o molicie, y no tener más remedio que intentarlo una y otra vez. Con toda la atención puesta en el propio rendimiento y desviándola del espacio social donde las contradicciones sociales son producidas de manera colectiva, el individuo trata de reducir la complejidad de su situación convirtiendo las causas de sus desdichas en algo inteligible, tratable y remediable por la acción repetitiva. Como no existen soluciones biográficas efectivas a contradicciones sistémicas, la escasez de soluciones viables disponibles debe ser compensada con soluciones imaginarias. Sin embargo, para que resulten viables y sensatas, todas las soluciones —imaginarias o auténticas— han de estar alineadas e ir a la par de la individualización de las tareas y las responsabilidades. Hay mucha gente que se siente desdichada: como el sentimiento de ser desdichado suele ser difuso y vago, de contornos indefinidos y de raíces dispersas, el individuo trata de que se le dé forma y nombre, de que se le ayude. Por eso hay demanda de «perchas» individuales en las que los atemorizados individuos puedan colgar colectivamente, aunque no sea más que por un momento, sus miedos individuales. Y también hay demanda de expertos que nombren las causas de la desdicha y propongan un programa o tratamiento individualizado.

El yo es persistentemente invitado a presentarse como individuo, a planificarse, entenderse, concebirse y a actuar como individuo, y, en caso de fracaso, a yacer como individuo en la cama que se ha hecho para él mismo. Apartar la responsabilidad de las instituciones y situarla en la inadecuación del yo ayuda a desactivar la ira potencialmente perturbadora, o a refundirla en la autocensura y el desprecio de sí mismo. El hecho de recalcar que no hay «solución por parte de la sociedad», un fenómeno fácilmente identificable en la superficie de la vida, hace que el individuo se sienta abandonado en la solitaria lucha por una tarea que la mayoría no puede llevar a cabo por sí misma. La tendencia siempre es la misma: las condiciones en que los seres humanos construyen su existencia individual y las consecuencias de sus elecciones van más allá de los límites de su influencia consciente, mientras las referencias a ellas son arrojadas a un neblinoso segundo plano, raras veces explorado, de las versiones que los individuos dan de su vida en sus esfuerzos por descubrir su lógica. Las condiciones y las sanciones sufren igualmente un proceso implacable de individualización. Conforme a la «política de la vida», se puede decir que las personas hacen su vida, pero no las condiciones que las determinan. Las «condiciones» limitan las elecciones de las personas expulsándolas del juego de fines y medios de las acciones de la vida. La propia individualización no es una condición social alcanzable por la libre decisión del individuo, aunque exige una activa participación por parte de éste, que precisa iniciativa, tenacidad, flexibilidad y paciencia ante los fracasos. Las oportunidades, los peligros y las incertidumbres deben ser percibidos, interpretados y elegidos por el propio individuo, que a menudo se ve, por la complejidad de las relaciones sociales, incapaz de tomar las decisiones necesarias con el debido fundamento.

Sin embargo, el deseo más extendido en la sociedad posmoderna es el de «vivir la propia vida». Todo el mundo quiere ser el autor de su propia entidad individual, mantener el control de su vida, y, en pos del éxito, cada cual se esfuerza por mostrar un talante activo, inventivo y emprendedor, tratando de desarrollar día a día ideas más inteligentes y productivas que los demás. Pero más que un deseo, es una obligación, en la medida en que la sociedad no integra por completo a los individuos en sus sistemas funcionales, sino sólo parcial y temporalmente en diferentes mundos funcionales. Al estar cambiando constantemente a lógicas de acción diferentes, y en parte incompatibles, se ven forzados a hacerse cargo de eso que está en peligro de resquebrajarse: sus propias vidas. La propia vida no es privativa de cada cual, sino más bien lo contrario: es una vida estandarizada en la que el interés del individuo y de la sociedad racionalizada están estrechamente relacionadas. Las normas jurídicas del Estado del bienestar convierten a los individuos en receptores de sus beneficios, aplicándose, a la vez, la norma de que la gente debería organizar cada vez más cosas de su propia vida. En definitiva, la propia vida depende de las instituciones. En lugar de las viejas tradiciones vinculantes, aparecen en escena las directrices institucionales para organizar la propia vida. Unas directrices que, paradójicamente, inducen a la autoorganización y autorregulación de las biografías personales, exigiendo que el individuo tome las riendas de su propia vida. Vivir y tener una vida propia significa, pues, que las biografías tipo se convierten en biografías electivas, biografías de riesgo e incluso problemáticas. Detrás de una fachada de seguridad y prosperidad, las posibilidades de resbalar y venirse abajo están siempre al acecho. De ahí el aferrarse y el miedo, incluso en las capas medias de la sociedad, bajo su apariencia de prosperidad[94].

No es raro que, en una sociedad «atomizada» como consecuencia del pleno dominio del mercado neoliberal, el individuo se sienta solo ante el peligro y obligado a competir. El hecho de que la competitividad sea el criterio para distinguir entre acciones correctas y equivocadas contribuye a la incertidumbre y al «miedo ambiental». A los individuos se les ha ofrecido una libertad sin precedentes, pero al precio de una inseguridad también sin precedentes si no logran ajustarse a las nuevas reglas de una desregulada sociedad de mercado. El sentimiento de incertidumbre y de inseguridad aumenta en la población como si fuera algo epidémico. Pero el individuo está condenado a ser activo, incluso en el fracaso y en la estructuración de sus demandas. Los seres humanos luchan por vivir sus propias vidas en un mundo que cada vez se les escapa más de las manos, si bien está interconectado y «enredado» de un modo irrevocable y global, lo que lleva al concepto de «globalización de la biografía»: en la era global, la vida es viajera, una vida nómada, una vida que discurre a bordo de automóviles, aviones y trenes, al teléfono o en internet, practicada y reforzada por los medios de comunicación… una vida transnacional que atraviesa fronteras.

La vida propia es también una vida «destradicionalizada», lo que no significa que la tradición ya no desempeñe ningún papel —a veces, todo lo contrario—, sino que las tradiciones deben ser elegidas, renovadas y a veces inventadas. Se espera que la gente viva por su cuenta, con las más diversas identidades y toda clase de riesgos. Como ya no hay modelos históricos para vivir, la vida individual —en el matrimonio, en la familia, pero también en la política, en la actividad pública y en el trabajo remunerado— tiene que volver a un estado de armonía recíproca que no se sabe si es posible. La vida de uno es una vida reflexiva, porque la reflexión y la gestión activas son necesarias para vivir en un contexto de exigencias en conflicto y en un espacio de incertidumbre global. La autorrealización no es en absoluto una meta meramente individual; a menudo es también una relación pública, el lado inverso del problema que todos los sistemas parciales descargan en el individuo cuando de repente lo considera «maduro y responsable». La necesidad compulsiva de la autorrealización, ese viaje al continente extranjero de la propia vida, corre pareja con la integración en los contextos mundiales. En definitiva, la individualización, más que libre elección, es un destino. La autosuficiencia puede ser sólo una ilusión: que no tenga a quien culpar de sus frustraciones y desgracias, no significa que el individuo pueda defenderse o rebelarse por sí mismo, tirando de su propia coleta para salir adelante como hizo el barón de Münchausen. La culpa siempre será suya. Si enferma, es porque no ha sido constante en el cuidado de su salud; si no consigue trabajo, es porque no ha sabido aprender la técnica para pasar las entrevistas con éxito; si se siente inseguro en su carrera profesional, es porque no sabe ganar amigos o influencias, o ha fracasado en su tarea de impresionar a otros. Esto es lo que se dice, y lo que todos han llegado a creer. Y esto es así cuando lo que el individuo quiere es vivir al margen de roles predeterminados, expresarse en la libertad y dejarse llevar por deseos que antes estaban prohibidos y reprimidos. Pero querer no es poder…

Es preciso reconocer que la individualización posmoderna es producto del mercado de trabajo y se manifiesta con la adquisición, oferta y solicitud de calificaciones, lo que tiene que ver con la educación, la movilidad social y la competencia. La educación proporciona las credenciales individuales para acceder a las oportunidades individualizadas del mercado de trabajo. En cuanto entra en ese mercado, la gente experimenta una movilidad bastante alejada de los modelos tradicionales, viéndose obligada a tomar las riendas de su propia vida. Al emanciparse de los vínculos tradicionales, las vidas personales adquieren una cualidad que posibilita la experiencia de un destino personal. Por otra parte, la competencia las obliga a publicitar la singularidad de su trabajo y de sus logros. La creciente presión de la competencia lleva a la individualización de los iguales. Produce el aislamiento de los individuos dentro de los grupos homogéneos. Y como consecuencia del aumento salarial y del incremento del tiempo libre, la gente busca la plenitud personal, consume, viaja, renuncia o aplaza el matrimonio y los hijos, y busca toda clase de sensaciones nuevas y placenteras.

Todos estos cambios han generado también nuevas formas de individualización que afectan a modelos de intervención dependientes de la vivienda. Las modernas metrópolis, así como los desarrollos urbanos en poblaciones más pequeñas, están sustituyendo a los modelos de asentamiento tradicionales. Personas con distintas identidades culturales se mezclan entre sí, desapareciendo las formas tradicionales de vecindad y comunidad. Las relaciones y redes sociales, que antes nacían formadas, tienden ahora a ser elegidas individualmente. Los vínculos sociales se están volviendo reflexivos, de tal manera que han de ser establecidos, mantenidos y renovados por cada cual, corriendo el riesgo del aislamiento, del «privatismo político». Pueden significar el desarrollo de nuevas jerarquías y formas de estratificación social autoseleccionadas en las relaciones con los conocidos y con los amigos. Las relaciones con los demás ya no dependen primordialmente de la proximidad física.

Neotribalismo

Una de las características de la era posmoderna es que el Estado ya no tiene capacidad, necesidad ni voluntad de liderazgo espiritual. El Estado «deja ir», por decreto o por omisión, los problemas contractuales de la sociabilidad. Durante gran parte de la historia moderna, pretendió ser una «totalidad» viable, sustentada por un trípode económico-cultural-militar. Pero ese trípode se ha desmoronado. La globalización de la economía y de la oferta cultural, junto con la insuficiencia militar, ha significado el derrumbe del Estado-nación. En la medida en que ha perdido sus viejas funciones, atrapadas por instancias que escapan a la soberanía política, el Estado ya no necesita movilizar a sus ciudadanos como masas: es lo más adecuado para una población políticamente apática e inactiva. Se desinteresa por los sentimientos de sus ciudadanos, mientras no interfieran con «la ley y el orden». Ya no es necesaria la legitimación ideológica para otorgar al Estado el derecho de determinar los valores nacionales. Y menos aún cuando el número de seducidos supera al de los reprimidos, cuando la mayoría del electorado se conforma con su condición de gestores de sus destinos privados. Nadie desea el regreso al proyecto de fusionar «sociedad y comunidad» con los auspicios del Estado. El actual divorcio entre la política centrada en el Estado y la existencia moral de los ciudadanos, entre la socialización institucional, manejada por el Estado, y la socialidad comunitaria, parece irreversible. El campo de la sociabilidad se encuentra yermo, pero no podrá seguir así durante mucho tiempo. Las masas tienden a formar estructuraciones espontáneas que se disuelven una y otra vez.

Los breves e inquietos productos de tan espontánea estructuración son las llamadas «neotribus». «Tribu» porque su forma de existencia es la unificación de ciudadanos, la afirmación militante de la acción colectiva, y «neo» porque han sido privadas de los mecanismos de autoconservación y autorreproducción. A diferencia de las tribus clásicas, las neotribus no duran más que sus integrantes, por lo que su existencia es breve y fugaz[95]. Son especies pasajeras de sociabilidad. Ha sido el francés Michel Maffesoli quien ha introducido el término «neotribus» en el discurso actual: «Una vez que concluye la obra, lo que formaba un todo se diluye hasta que surge otra forma». Según Maffesoli, se trata de una tensión fundadora característica del final del siglo XX, que no responde a una lógica de identidad, carece de objetivos parciales y no es sujeto de una historia en marcha. Se da por supuesto que, así como las masas se hallan en perpetua ebullición, las tribus que se cristalizan en ellas no son estables y que las personas que las componen pueden pasarse de unas a otras. Existen únicamente por la decisión individual de unirse a los sueños de fidelidad tribal y permanecen gracias a su capacidad de seducción, pero su existencia es transitoria, fluida, e informa la imaginación. El tribalismo va siempre precedido de las formas de comunidad emocional, la potencia y la socialidad que lo fundan, y va seguido por las del policulturalismo y la proxemia, que son sus consecuencias[96]. No es una teoría para la acción, pues es una forma de quietismo, y se opone a la teoría del narcisismo individualista, que se refiere al repliegue sobre sí mismo y al final de los grandes ideales colectivos. Son numerosos los ejemplos de nuestra vida cotidiana que pueden ilustrar el ambiente emocional segregado por el desarrollo tribal, ejemplos que, como el de los punkis, han acabado formando parte del paisaje urbano.

La idea de extensibilidad del yo (un yo relativo y extensible) puede ser la palanca metodológica para la mejor comprensión del mundo contemporáneo, en el que se asiste a la sustitución de lo social por una sociedad de predominio empático, definida por el término inglés feeling. Es una actitud grupal en la que prevalece el gusto, el azar, la desindividualización, la comunidad emocional. Es en este marco en el que se expresa la pasión y se elaboran las creencias comunes, o simplemente se busca la compañía de «los que piensan y los que sienten como nosotros», sirviendo de matriz de todas las representaciones: tertulias de café, intercambio emocional, creencias populares, visiones del mundo y demás parloteos sin trascendencia. Lo que importa es la emoción colectiva que garantiza la solidaridad, la apertura a los otros, el vivir el presente en común, todos juntos. «La fusión de la comunidad —afirma Maffesoli— puede ser perfectamente desindividualizante; crea una unión en punteado que no implica la plena presencia ante el otro (lo que remite a lo político), sino que establece más bien una relación en hueco o lo que yo llamaría una relación táctil: en la masa nos conocemos, nos rozamos, nos tocamos, se establecen interacciones, se operan cristalizaciones y se forman grupos»[97]. Y sin embargo, estas relaciones táctiles no dejan de crear, mediante sucesivas sedimentaciones, un ambiente especial: una unión en punteado, una unión que es a la vez flexible y firme y que, en cualquier caso, garantiza la solidez del cuerpo grupal. La mensajería informática, las redes sexuales, las distintas solidaridades y las convocatorias deportivas y musicales son indicativos de un ethos en formación.

El neotribalismo, bajo sus distintas formas, tiene como única razón de ser la preocupación por un presente vivido colectivamente. A partir de los experimentos psicológicos llevados a cabo en los años setenta, Paul Watzlawick ha hablado del «deseo ardiente e inquebrantable de estar de acuerdo con el grupo»[98]. Más que de un deseo, se trata ya de un ambiente que nos impregna, algo que se ha convertido en realidad común en la vida de todos los días. El deseo apelaba todavía a un sujeto, que era su portador; pero esto ha dejado de ser el caso. El punto de conformidad es una consecuencia de la masificación, siendo en el interior de ésta donde se operan, de manera aleatoria, los distintos reagrupamientos. El vaivén masa-tribu es una perfecta ilustración de la «materialidad de estar juntos». La teoría de la identificación de la simpatía, que explicó hace tiempo Max Scheler, permite entender la situación de fusión y los momentos de éxtasis, que pueden ser puntuales, pero que pueden caracterizar el clima de una época. Esta teoría de la identificación de la simpatía, o de salida extática de uno mismo, se halla en consonancia con el desarrollo de la imagen, con el del espectáculo y con el de las muchedumbres deportivas, turísticas, etcétera. Se podría hablar de una «nebulosa afectiva», de una tendencia orgiástica o dionisíaca. Pero se trata menos de integrarse en una banda, en una familia o en una comunidad, que de revolotear de un grupo a otro. El neotribalismo se caracteriza por la fluidez de las convocatorias puntuales y por la dispersión. Sólo así se puede describir el espectáculo callejero de las megalópolis modernas. El practicante dejogging, el punk, el niño pijo, los saltimbanquis callejeros, todos ellos nos invitan a un creciente travélling. A través de sucesivas sedimentaciones, se constituye un ambiente estético donde se pueden operar «condensaciones instantáneas y frágiles, pero que en un momento preciso puede ser objeto de una fuerte implicación emocional». Es una sociedad donde la persona desempeña papeles tanto en el interior de su actividad profesional como en el seno de las distintas tribus en las que participa en los diferentes juegos del «teatro del mundo».

De ahí la importancia de la apariencia como vector de agregación, como un medio para reconocerse y sentir en común: el abigarramiento de la indumentaria, los cabellos multicolores, las manifestaciones punk sirven de argamasa. Lo propio del espectáculo es acentuar la dinámica sensible o táctil de la existencia social, como en los carnavales, en el resurgimiento de las fiestas populares. El paroxismo del carnaval, su teatralidad y tactilidad exacerbadas ponen de manifiesto con especial fuerza la marea de fondo de las multitudes, y, en el seno de éstas, las pequeñas nudosidades que se forman, actúan e interactúan unas con otras. Lo importante es estar juntos sin ocupaciones… El propio grupo tiende a restaurar la eficacia simbólica, viéndose cómo se está constituyendo, cada vez con mayor asistencia, una red mística de hilos sólidos que permite hablar del resurgimiento de lo cultural en la vida social: es lo que Maffesoli ha llamado «reencantamiento»[99]. Pero los grupos que se forman en las masas contemporáneas carecen de una visión de lo que debe ser la sociedad. Por su parte, la posmodernidad tiende a favorecer el encogimiento en el grupo y la intensificación de las relaciones en el interior de dicho grupo. Este encogimiento no es sinónimo de unanimidad, como prueba el hecho de que el conflicto desempeña también un papel importante en el grupo. Pero es la vida cotidiana, con su frivolidad y superficialidad, la condición de posibilidad de cualquier forma de agregación desindividualizante, aunque a veces deba imperar la ley del secreto en el «egoísmo del grupo»[100].

Las neotribus pueden tener un objetivo o finalidad, pero eso no es lo esencial. Lo importante es la energía gastada en la constitución del grupo en cuanto tal. Elaborar nuevas maneras de vivir es una creación pura: la constitución en red de los microgrupos contemporáneos es la experiencia de la creatividad de las masas. Hay experiencias de todo tipo, descentralizaciones, autonomías minúsculas, estallido de saberes, todo ello ajeno a la lógica individualista. Contrariamente a la organización social, en la que el individuo ha de bastarse a sí mismo, el grupo no se puede entender más que en el interior de un conjunto y desde una perspectiva relacional. Ser miembro de una tribu puede llevar a uno a sacrificarse por el otro, pero también a no desarrollar una gran apertura mental. De cualquier modo, el tribalismo está impregnando los modos de vida, convirtiéndose casi en un fin en sí mismo. Son múltiples y diversos los grupos cuyo objetivo es darse calor, objetivo que no deja de revertir sobre el conjunto social.

Es una red que une el grupo y la masa, y que remite a un ambiente o a un estado del espíritu, expresándose preferentemente a través de los estilos de vida que privilegian la apariencia y la «forma»[101]. En cierto modo, se trata de un inconsciente colectivo que sirve de matriz a la multiplicidad de las expresiones, situaciones, acciones y deambulaciones grupales. A este respecto, se observa cómo los ritos de masas contemporáneos son cosas de microgrupos que, por una parte, son muy distintos y, por la otra, forman un conjunto indistinto y un tanto confuso, que supera la identidad individual. El sentimiento de pertenencia grupal puede verse reforzado por el desarrollo tecnológico, por lo que alguien ha llamado «galaxia electrónica», que podría ser el modelo de una nueva «aldea global». Y ello gracias, principalmente, a la interactividad segregada por este modelo. De manera potencial, el cable, el correo electrónico, internet, el móvil, etcétera, crean una matriz comunicacional en la que aparecen y se consolidan grupos de configuraciones y objetivos diversos. Sin embargo, no parece que todo ello pueda contrarrestar los implacables efectos de la individualización que se nos han impuesto desde hace decenios. El neotribalismo tal vez no sea otra cosa que una reacción contra el aislamiento condicionado por la posmodernidad, para vivir el presente.

CONSUMISMO Y POBREZA

La nuestra es una sociedad de consumidores que ha destruido la esperanza de la acción colectiva y a largo plazo. Ser consumidor significa «apropiarse» de las cosas destinadas al consumo, comprándolas y pagando por ellas. Pero también significa destrucción: a medida que las consumimos, las cosas dejan de existir. A veces son «agotadas» hasta su liquidación total; otras, son despojadas de su encanto hasta que pierden la capacidad de satisfacer nuestros apetitos. Esas cosas dejan ya de ser aptas para el consumo. En las condiciones de posmodernidad, la sociedad impone a sus miembros la obligación de ser consumidores, así como en tiempos anteriores les obligaba a ser productores. Desde hace tiempo, la cultura de masas y la publicidad han liberado la conciencia individual y colectiva de cualquier sentimiento de culpa o pudor, tradicionalmente asociado a cualquier forma de placer inmediato —antes la satisfacción de los deseos e impulsos únicamente se consideraba buena si respondía a objetivos duraderos y socialmente aceptables—, para que el hombre contemporáneo se sienta libre de desear todo cuanto invasivamente se le presenta y libre de conseguirlo lo antes posible y al precio que sea. En este sentido, puede decirse que se ha producido cierta liberación de la libido, antes reprimida o sublimada hacia fines idealizados, para lograr una mejor adaptación social del individuo, para hacer innecesaria cualquier forma de protesta o rebelión. Ahora, el ideal de felicidad no se sitúa a largo plazo en un mundo mejor, y tampoco precisa de la solidaridad colectiva o la liberación social, pues la felicidad es como un señuelo que está al alcance de la mano, de casi cualquier mano, mediante la adquisición continuada y dirigida de los bienes de consumo. El individuo está plenamente convencido de que comprando mercancías será feliz, y consumiendo se concilia con la sociedad y se muestra conforme con el tipo de existencia que él ha elegido, aunque en realidad le ha sido impuesta[102].

Ya no se ha de preguntar qué es la felicidad, porque la felicidad es aquello que se ofrece a diario de un modo insistentemente repetitivo y presentado como muy apetecible. Y, sin embargo, el consumismo no proporciona otra cosa que meros placeres sustitutivos fugaces e incompletos que siempre frustran las expectativas generadas por la oferta de los productos. Por eso, el consumidor está permanentemente insatisfecho, pese a lo cual consume una y otra vez, de forma compulsiva. Acertadamente, se ha dicho que el consumo no satisface el deseo, sino que lo genera o incluso lo aumenta, de tal modo que el individuo no es capaz de liberarse o renunciar al deseo. Llega incluso a ocultar lo comprado, sobre todo cuando el gasto ha sido superfluo o excesivo. Y como el consumismo está muy generalizado en la sociedad de la abundancia, hay mucha frustración mal encubierta y un fondo de malestar generalizado. La compraventa de una felicidad instantánea y banalizada está modificando la relación del individuo con los objetos, unos objetos que parecen estar dotados de vida y que, de hecho, están desplazando a las demás personas, constituyéndose en dueños de sus propios compradores, excitando su imaginación y confirmándola. Estamos sometidos a un proceso de seducción continuada por la profusión lujuriosa de productos de consumo y por sus imágenes, en un medio euforizante modelado por las infinitas novedades y opciones que nos ofrece el mercado. La lógica del mercado de consumo destruye las pautas de sociabilidad e induce al retraimiento, al aislamiento, a la ausencia de compromiso con los demás y a volcarse sobre uno mismo, desarraigándose progresivamente de las referencias familiares, sociales y culturales.

Ya no somos una sociedad de soldados y productores: el trabajo se ha precarizado y a menudo no es a largo plazo, la gente no ahorra, gasta más de lo que puede e incluso paga a plazos o con tarjetas de crédito. Así, la gente se va empobreciendo e hipotecando su futuro; aumentan las desigualdades sociales mientras crece la economía. Pero eso no le importa a nadie con tal de seguir consumiendo. El buen consumidor no debe aferrarse a nada ni a nadie, y ninguno de sus deseos ha de ser el último. La satisfacción del consumidor ha de ser instantánea y suele terminar en el preciso momento en que concluye el tiempo necesario para el consumo; un tiempo que suele reducirse a la mínima expresión. Mejor es que el consumidor sea impaciente, le aterre el perder la oportunidad de comprar algo nuevo y sea susceptible a la tentación. El entusiasmo provocado por la sensación novedosa constituye el meollo del proceso del consumo: «El deseo no desea la satisfacción, pero el deseo desea el deseo». Por eso no se debe dar descanso al consumidor, exponiéndolo siempre a nuevas tentaciones, manteniéndolo en un estado de excitación permanente, de sospecha y recelo, seducido constantemente por nuevas sensaciones. El consumidor, a su vez, busca activamente la seducción, va de una atracción a otra, de tentación en tentación, creyendo que está ejerciendo libremente su voluntad, confirmando la identidad del yo y contribuyendo al crecimiento económico. No es solidario con el pueblo, y sólo aspira a que le bajen los impuestos. Por eso vota a políticos que prometen bajárselos.

La libertad de elección mide la estratificación en la sociedad de consumo, definiendo el ideal de una «buena vida». Cuanto mayor sea la libertad de elección —y, sobre todo, cuando puede ser ejercida sin restricciones—, más elevado será el lugar que se ocupe en la escala social, mayor el respeto público y más alta la autoestima. La riqueza y el nivel de ingresos son, desde luego, importantes; sin ellos, la elección será limitada o velada, pero el papel de la riqueza y los ingresos ocupará un plano secundario e inferior, si no desaparece totalmente de las perspectivas de la vida, entre otras cosas, porque no puede elegirse. El consumo, siempre más variado y rico, aparece entre los consumidores como un derecho a disfrutar y no como una obligación que cumplir. Los consumidores han de ser guiados por sus intereses estéticos y no por normas éticas. Pero no deben demorarse en la búsqueda de nuevas experiencias, porque podría significar la pérdida de oportunidades. Por eso han de permanecer siempre alerta, guiarse por la publicidad y, si es preciso, pedir consejo.

La estética predomina en el mundo del trabajo, el cual se regía antes por la ética. Ha perdido su privilegio, su condición alrededor de la cual giraban todos los esfuerzos del individuo para construirse a sí mismo, para construir su identidad del yo. Ha dejado de ser «interesante», variado, excitante y de dar espacio para la aventura. Las tareas monótonas, repetitivas, rutinarias, que no dejan margen a la iniciativa en las oportunidades de ponerse a prueba, son «aburridas». Ningún consumidor experimentado aceptaría realizarlas por voluntad propia, salvo que se encuentre en una situación sin elección. Sólo serán elegidos voluntariamente por gente aún no incorporada a la sociedad de los consumidores, y que se conforman con vender su mano de obra a cambio de poco más de la mera subsistencia (por ejemplo, los inmigrantes). Para que la gente ya convertida al consumismo acepte puestos de trabajo rechazados por la estética debe estar en una situación sin elección. Como la libertad de elección y la movilidad social, el valor estético del trabajo es un poderoso valor de estratificación social para la sociedad de consumo. Un trabajo «entretenido» y bien remunerado es el privilegio más codiciado. Incluso hay «adictos al trabajo» que se esfuerzan al máximo, que están disponibles las veinticuatro horas del día, en su afán de promocionarse en la empresa y ganar más dinero. No se consideran esclavos, pues se encuentran entre la élite de los afortunados. Y el trabajo como vocación se ha convertido en el privilegio de unos pocos, una marca distintiva, inalcanzable para la mayoría. Para la mayoría de la gente, el flexible mercado de trabajo no ofrece ni permite esa vocación en casi ninguna de las opciones actuales. El trabajador que se encariña con la tarea que realiza, que se enamora del trabajo e identifica su lugar en el mundo en la actividad que desempeña, se transforma en una suerte de rehén en manos del destino. No es posible ni deseable que eso suceda, dada la corta vida de cualquier empleo y el «hasta nuevo aviso» implícito en todo contrato. Salvo para unos pocos elegidos, en nuestro flexible mercado laboral, encarar el trabajo como una vocación implica riesgos enormes y puede terminar en graves desastres emocionales.

Durante mucho tiempo, la pobreza fue una amenaza para la supervivencia: el riesgo de morirse de hambre, la falta de atención médica o la carencia de techo y abrigo. Todavía en buena parte del planeta, esos peligros siguen a la orden del día. Pero, aunque la condición de ser pobre se encuentre por encima del umbral de supervivencia, la pobreza implicará siempre mala nutrición, escasa protección contra los rigores del clima y la falta de una vivienda adecuada: estar por debajo de los estándares de vida de una determinada sociedad. Ser pobre significa estar excluido de lo que se considera una vida normal, no estar a la altura de los demás, no tener acceso a las oportunidades para una «vida feliz», no poder aceptar los ofrecimientos constantes de la vida. La consecuencia es el malestar, el resentimiento, la culpa, la disminución de la autoestima. En la sociedad de consumo, la «vida normal» es la de los consumidores, siempre preocupados por elegir entre la gran variedad de oportunidades nuevas, de sensaciones placenteras que el mundo les ofrece. Los pobres de la sociedad de consumo no tienen acceso a una vida normal, y menos aún a una vida feliz. Son considerados consumidores defectuosos o parciales, excluidos o expulsados del mercado e incapaces de adaptarse al mundo. Viven en una especie de «exilio interior». Hay algo particularmente doloroso en quienes perdieron el trabajo y las consiguientes oportunidades de consumir: la aparición de un tiempo libre que parece no tener fin y la imposibilidad de aprovecharlo. Gran parte de su existencia diaria carece de «estructura», pues los desocupados no pueden rehacerla de forma razonable y sensata: una de las quejas más comunes de los desocupados es que siempre están encerrados en casa. El hombre sin trabajo se siente frustrado y aburrido, y el hecho de verse así lo convierte en «intocable».

Sobre todo, el desocupado se aburre: todo lo contrario de lo que le ocurre al consumidor. El mercado de consumo le ofrece un seguro contra el hastío, el spleen, el ennui, la melancolía, la flojedad, el hartazgo o la indiferencia, todos los males que en otro tiempo amenazaban a las vidas repletas de abundancia y de confort. El mercado de consumo creó, como por arte de magia, un estilo de felicidad —en el que Freud nunca creyó—, y lo hizo encargándose de que los deseos surgieran antes del tiempo que llevaba saciarlos, y que los objetos del deseo fueran reemplazados con más velocidad de la que se tarda en acostumbrarse y aburrirse de ellos. No estar aburrido es la norma de vida de los consumidores, y es una norma realista, un objetivo alcanzable para la mayoría. Pero hace falta dinero, mucho dinero, si se quiere alejar el fantasma del aburrimiento de una vez para siempre y alcanzar el «estado de felicidad». Desear es gastar, pero para desear de forma realista hay que tener recursos. Probablemente, por conformar el hecho psicológico de la estratificación social, el aburrimiento sea sentido con más dolor y rechazado con más ira por quienes han alcanzado una posición menos adelantada en la carrera del consumo. Es probable también que el desesperado deseo de escapar al aburrimiento sea el principal acicate para su acción.

Si en el sufrimiento de los pobres el rasgo constitutivo es el de ser un consumidor defectuoso, quienes viven en un barrio deprimido no pueden hacer nada colectivamente por encontrar formas novedosas de estructurar su tiempo de un modo significativo y gratificante. Nada puede hacerse contra el estigma y la vergüenza de ser un consumidor incompleto, ni siquiera en el barrio compartido con sus iguales, pues el estándar es otro y se eleva continuamente, lejos del barrio, a través de la lujuriosa publicidad televisiva, que continuamente promociona las bendiciones del consumo. Como recuerda Seabrook, el secreto de nuestra sociedad reside en «el desarrollo de un sentido subjetivo de insuficiencia creado de forma artificial», ya que «nada puede ser más amenazante» para los principios de la sociedad que el hecho de que la «gente se declare satisfecha con lo que tiene». Las posesiones de cada cual quedan empequeñecidas al exhibirse de forma ostentosa el desmesurado consumo de los ricos: «Los ricos se transforman en objetos de adoración universal»[103]. Los pobres no poseen una cultura aparte de los ricos; deben vivir en el mismo mundo, diseñado a la medida de los que tienen dinero. A lo que se añade la creciente desigualdad social.

Durante décadas, la indigencia de los pobres ha sido mitigada por el llamado «Estado del bienestar», surgido en los países occidentales para ayudar a cada integrante de la comunidad a paliar el desgaste de una economía sin apenas control político. En 1981, Claus Offe aseguraba que el Estado benefactor se había convertido en «una estructura invencible, cuya evolución exigiría nada menos que la abolición de la democracia política y de los sindicatos, así como cambios fundamentales en el sistema de partidos»[104]. De hecho, las posibilidades de vivir fuera de un Estado benefactor le parecían prácticamente imposibles: «Sin una política de subsidio de la vivienda a gran escala, sin educación pública, servicios sanitarios y seguridad social obligatoria, el funcionamiento de una economía industrial será sencillamente inconcebible». Menos de dos décadas después, tras el martilleo constante de Margaret Thatcher y Ronald Reagan y tras el triunfo neoliberal de Milton Friedman y Friedrich Hayek, el sistema de seguridad social para todos comenzó a desmoronarse, y si no «se hizo más» fue por el mantenimiento de la paz social. Fue perdiendo apoyos cuando ya no fue necesario mantener «un ejército de reserva de mano de obra» para el desarrollo del capitalismo; creció el desempleo y se fue perdiendo la calidad del trabajo con la extensión del llamado «trabajo basura». Se hizo cada vez más innecesaria una mano de obra estabilizada, al tiempo que aumentaba la libertad de las empresas multinacionales, reduciendo plantillas laborales y buscando siempre trabajadores más baratos y sumisos. El Estado del bienestar tenía menos partidarios, porque se decía que lo mismo o mejor podría obtenerse a un precio mucho más bajo: las prestaciones debían reducirse a quienes más las necesitaban. El veredicto indigno y moralista —«Se les saca el dinero a los enérgicos, exitosos y previsores para dárselo a los ociosos, fracasados e indolentes»— encontraba cada vez más adhesiones. Los gobiernos que insistían en mantener intactas las prestaciones sociales se veían asolados por el temor de que aumentase el número de desocupados y el éxodo masivo de capitales. Para convencer a los empleadores de que se queden, deben reducir el coste de los servicios sociales. La consecuencia ha sido el empobrecimiento de la política y la desaparición del interés en la política por parte de la ciudadanía en general. Junto con la reducción del Estado benefactor, se ha marchitado y reducido la ciudadanía políticamente activa.

En un país tras otro, la mayoría de los votantes apoyan a partidos que reclaman explícitamente la reducción de las prestaciones sociales o prometen reducir los impuestos de la renta individual. Hoy, la mayor parte de los votantes de clase media parecen sentirse más seguros si ellos mismos administran sus propios asuntos. Suponen que el tipo de seguros que pueden comprar de forma privada les ofrecerá más y mayores beneficios que los servicios de baja calidad que el Estado les proporciona. La asistencia del Estado «no rinde el dinero que cuesta». La perspectiva de solicitar beneficio no resultaba atractiva, y esto hacía que cualquier alternativa pareciera más deseable y razonable. Por otra parte, influía cada vez más el auge de la cultura de consumo. El consumismo buscaba, más que nada, la elección: elegir pasaba a ser un valor en sí mismo, tal vez el único valor que no requiere justificación. Inversamente, una situación sin posibilidad de elección —la de no tener voz en las decisiones— es, en consecuencia, el contravalor en la sociedad de consumo. Estar incapacitado para elegir, resulta en sí mismo degradante y humillante, independientemente de los efectos que tenga sobre el bienestar de quien sufre dicha situación. En suma, el Estado del bienestar estaba en contradicción con la cultura del consumo, y el que llevaba todas las de perder era el Estado benefactor: la presión ejercida por la mentalidad del consumidor era y es abrumadora. Los servicios ofrecidos por el Estado tenían siempre una falla fundamental: les faltaba la supuestamente libre elección de los consumidores.

Los servicios sociales a cargo del Estado no llegaron a realizar el sueño de sus fundadores: eliminar de una vez por todas la pobreza, la humillación y el desaliento. Pero surgió una generación educada, con buena salud, confiada en sí misma y celosa de su nueva independencia; y esta generación rechazó la idea de que es deber de quienes han triunfado ofrecer ayuda a quienes han fracasado.

Trabajo: éxito y fracaso

La apoteosis del consumo corre paralela con la creciente precariedad del empleo. Según Richard Sennett, el signo más tangible del mercado laboral podría ser el lema «Nada a largo plazo». La carrera laboral que avanza paso a paso se está debilitando. Lo mismo ocurre con el despliegue de cualificaciones a lo largo de una vida de trabajo[105]. Actualmente, un joven norteamericano con al menos dos años de universidad puede cambiar de trabajo, cuando menos, once veces en el curso de su vida laboral, y cambiar su base de cualificaciones tres veces durante cuarenta años de trabajo. En Estados Unidos, el sector de la fuerza de trabajo que crece más deprisa está formado por personas que trabajan para agencias de trabajo temporal. «La gente está ávida de cambio, afirma James Champy, porque el mercado puede llegar a ser orientado al consumidor como nunca lo había sido antes»[106]. Bajo este punto de vista, el mercado es demasiado dinámico para permitir hacer las cosas del mismo modo año tras año, o simplemente hacer la misma cosa. Se dice que parte de dicha avidez de cambio es el deseo de rendimiento rápido, y el mercado cree que el rendimiento rápido se genera mejor si se instaura un rápido cambio institucional. ¿Cómo puede un ser humano desarrollar un relato de identidad o historia vital en una sociedad compuesta de episodios y fragmentos? Las condiciones de la nueva economía se alimentan de una experiencia que va a la deriva en el tiempo, de un lugar a otro, de un empleo a otro.

El sociólogo inglés Anthony Giddens no lo ha justificado, como cabía esperar, señalando el valor fundamental de la costumbre en las prácticas sociales y en la autocomprensión; se prueban alternativas sólo en relación con hábitos que ya se han dominado. Porque imaginar una vida de impulsos momentáneos, de acciones a corto plazo, desprovistas de una rutina sostenible, una vida sin hábitos, es, en el fondo, imaginar una existencia sin sentido[107]. Y, sin embargo, el nuevo lenguaje de la flexibilidad implica que la rutina está desapareciendo de los sectores más dinámicos de la economía, aunque la mayor parte del trabajo sigue aún las pautas del fordismo y se realiza a largo plazo. La flexibilidad significa adaptabilidad a las circunstancias cambiantes, aunque sus prácticas se centran principalmente en pruebas que doblegan a la gente. Se trata de una «reingeniería», cuyo resultado básico es la reducción de puestos de trabajo. Las estimaciones de cifras de trabajadores norteamericanos despedidos por reducción de plantilla de 1989 a 1995 varían de los trece a los treinta y nueve millones. Estas reducciones han supuesto un aumento de la desigualdad social, pues sólo un mínimo de trabajadores adultos despedidos ha conseguido otro trabajo con salario igual o menor. Así pues, reingeniería significa hacer más con menos[108]…

El riesgo tiende a volverse una necesidad diaria sostenida por las masas. La teoría es que asumir riesgos rejuvenece, y las energías se recargan sin cesar. No moverse es sinónimo de fracaso. Cuando la gente cambia de trabajo cree que va a ganar, por lo menos a medio plazo, más dinero, pero la mayoría pierde al cambiar de trabajo. Pese a ello, la estabilidad parece una muerte en vida. El destino importa menos que el partir. Quedarse quieto equivale a quedarse fuera de juego. En la vida real, el riesgo avanza de una manera elemental llevado por el miedo a dejar de actuar. En una sociedad dinámica, la gente se marchita. Pero las nuevas condiciones del mercado de trabajo obligan a un gran número de personas a asumir riesgos muy pesados aunque los «jugadores» sepan que las posibilidades de recompensa son escasas. El exceso de cualificaciones universitarias hace que sea difícil obtener un puesto de trabajo altamente remunerado: un gran número de personas creen que serán unas de las pocas escogidas, pero luego los ganadores se lo llevan todo, mientras que la masa de los perdedores ha de conformarse con las migajas. Pero no apostar significa aceptar el propio fracaso. La mayoría de las personas que entran en el mercado de los ganadores conocen la posibilidad del fracaso, pero la dejarán en suspenso. El «imperativo» de arriesgarse está ampliamente divulgado y arraigado en la sociedad contemporánea. El riesgo es una prueba de carácter: lo importante es hacer el esfuerzo, aprovechar la menor oportunidad, aunque a veces se produzca el dolor, el estancamiento, el no saber qué hacer; hay que suspender la atención focal: «no llegar nunca a ninguna parte», volver siempre a empezar de nuevo. La persona atrapada en este atolladero se vuelve prisionera del presente, queda fijada en sus dilemas. En el polo opuesto, los trabajadores de más edad abandonan la escena antes de estar física o mentalmente incapacitados —se jubilan lo antes posible—, tienen modos de pensar inflexibles y son reacios al riesgo. Los trabajadores mayores, susceptibles de ser despedidos, tienen en su contra un prejuicio: a medida que acumulan experiencia en una determinada formación, pierden valor. Lo que han aprendido en el curso de los años acerca de una profesión puede ser un obstáculo para los nuevos cambios dictados por sus superiores. Para la estrategia de la empresa, la flexibilidad de los jóvenes los hace más maleables en términos de riesgo y de sumisión más directa: «El paso del tiempo parece vaciarnos», piensan los mayores.

Aunque un fracaso es algo que puede obsesionar intensamente, rara vez se comenta con los demás. Hoy, el fracaso ya no es una perspectiva a la que se enfrentan sólo los desfavorecidos; se ha hecho común en la vida de la clase media. El tamaño cada vez menor de la élite hace que el éxito sea cada vez más difícil de alcanzar. Las reconversiones y reducciones de plantilla imponen a la clase media desastres que en el capitalismo anterior estaban casi limitados a las clases trabajadoras. El tabú que rodea al fracaso significa que es una experiencia vergonzante y mal definida. A veces, el fracasado o perdedor adopta el rol del superviviente, que pierde toda iniciativa en la interacción social y se victimiza; sintiéndose víctima de un mundo que es así, puede eludir tranquilamente cualquier riesgo, cualquier responsabilidad o compromiso hacia los demás. Se libra del dolor, pero se queja de sufrimiento, sobre el que fundamenta una demanda perpetua. La victimización es la variedad fraudulenta de ciertos privilegios: reclamar los derechos, obviar las obligaciones, ocupar el lugar de los humillados. La dificultad de vivir engendra comprensión, compatible con el conformismo del infortunio: «El infortunio es el equivalente de una elección, ennoblece a quien lo padece y reivindicarlo significa desgajarse de la humanidad corriente».

En tiempos pasados, el capital estaba tan fijado a un lugar —la fábrica— como los trabajadores que contrataba. «En la actualidad, el capital viaja liviano, con equipaje de mano, un simple portafolios, un teléfono móvil y una computadora portátil. Puede hacer escala en cualquier parte, y en ninguna se demora más de lo necesario. El trabajo, por otro lado, sigue tan inmovilizado como en el pasado, pero el lugar al que antes estaba fijado ha perdido solidez; buscando asentarse en un fondo firme, las anclas caen todo el tiempo sobre la arena, que no las retiene. Algunos de los residentes del mundo no cesan de moverse; para el resto, es el mundo el que no se queda quieto»[109]. Lo que ha acaecido durante el paso de la «modernidad pesada» a la «modernidad líquida» (en la terminología de Bauman) es que han desaparecido los invisibles dueños del capital, capaces de hacer absolutos los valores de las cortes supremas autorizadas a emitir veredictos inapelables sobre el objetivo perseguido. El tema de los objetivos está ahora sobre el tapete, aumentado a causa de grandes dudas y vacilaciones, debilitando la confianza de la gente y generando un sentimiento de incertidumbre irremediable, de perpetua ansiedad, en la incierta situación de no saber cuáles son los objetivos y de tener que decidir, ante los riesgos conocidos o sospechados, cuál de los muchos fines posibles ha de ser el prioritario, teniendo en cuenta los medios disponibles o que disponer.

Ir de compras

En tales circunstancias, lo más probable es que casi todas las personas tengan que vivir atormentadas por la tarea de elegir los fines, en vez de preocuparse por encontrar los medios para conseguir los fines que antes estaban establecidos. Como ya nadie es capaz de delimitar la frontera entre lo correcto y lo incorrecto, lo bueno y lo malo, el mundo se ha convertido en una elección infinita de posibilidades, de innumerables oportunidades que deben buscarse o que ya se han perdido. Vivir en un mundo lleno de oportunidades —cada una más seductora que la anterior— ha de ser estimulante para el individuo que ha de elegir constantemente, Nada está predeterminado, y menos aún es irrevocable. Para que las posibilidades sigan siendo infinitas, hay que evitar que ninguna de ellas se petrifique cobrando realidad para siempre. Sólo así, el individuo podrá ser libre de convertirse en «alguien». Esta grata sensación, sin embargo, deja un regusto amargo, ya que el «ser alguien» que esa conversión promete augura el final. El estado de incompletud e indeterminación implica riesgo y ansiedad, pero su opuesto tampoco produce placer, ya que cierra todo aquello que la libertad exige que se mantenga abierto. La conciencia de que todavía pueden ocurrir muchas cosas es muy satisfactoria y agradable, pero la sospecha de que nada de lo que ha sido probado y conseguido ofrece garantías de duración es angustioso. Y así, la vida está condenada a vivirse entre dos aguas, y nadie cuenta con un itinerario seguro y libre de riesgo.

Los invitados a elegir son los consumidores, que deben establecer prioridades y optar entre muchas probabilidades sin tener nunca la certeza de no haber errado. El precio es una constante incertidumbre y un deseo nunca saciado, y el resultado, una intermitente ansiedad. Para superarla, se puede contar con la ayuda individual de un experto, asesor o consejero. En un exitoso libro de autoayuda, Melody Beattie advierte y aconseja a sus numerosísimos lectores: «El medio más seguro de volverse loco es involucrarse con otras personas, y la manera más rápida de volverse una persona cuerda y feliz es ocuparse de sus propios asuntos». Tratar de resolver los problemas de los otros nos hace dependientes, y ser dependientes nos hace rehenes del destino, de cosas y personas que no podemos controlar. De modo que lo mejor será ocuparse únicamente de uno mismo, de los propios asuntos. Por eso, es frecuente que, al final de una sesión de orientación con un asesor, la persona «orientada» esté tan sola como antes, incluso más, con la sensación de estar abandonada a sus propios recursos. La orientación siempre se refiere a cosas que la persona debe hacer por sí misma, aceptando toda la responsabilidad de hacerlas correctamente y sin culpar a nadie de las consecuencias desagradables, sólo atribuibles a su propio descuido.

El asesor es consciente de que sus potenciales aconsejados desean recibir una enseñanza objetiva, siempre que el problema, por naturaleza, sea susceptible de ser resuelto mediante esfuerzos individuales. La persona que busca consejo también necesita saber lo que han hecho otros que se han enfrentado a un problema similar. De ahí la existencia de grupos de autoayuda, donde hay gente capaz de identificar y nombrar las causas de su desdicha. La observación de la experiencia ajena, la posibilidad de atisbar las tribulaciones de otros, despierta la esperanza de descubrir los problemas causantes de la propia desdicha y aprender a combatirlas. Buscar ejemplo, consejo y guía es casi una adicción: cuanto más se hace, tanto más se necesita y tanto más desdichada se siente la persona privada de la indispensable droga. El ejemplo y la receta casi nunca cumplen la promesa, ni producen la satisfacción que auguraban. Incluso si alguno funciona de la manera esperada, la satisfacción que produce es de corta duración, ya que en el mundo de los consumidores las posibilidades son infinitas y es imposible agotar la cantidad de objetivos seductores. Las recetas para lograr una buena vida tienen fecha de caducidad, y casi todas dejarán de ser utilizables antes de dicha fecha, devaluadas por la competencia de cosas mejores. En la carrera del consumo, la línea de llegada siempre se desplaza más rápido que el corredor más veloz, pero seguir corriendo, la gratificante sensación de seguir en carrera, se convierte en la verdadera adicción y no en el premio que aguarda en la meta. El deseo se convierte en el objetivo, y seguir en carrera es el medio más importante, el medio de mantener viva la confianza en otros medios, que siempre tendrán demanda.

El arquetipo de la carrera que corre cada miembro de la sociedad de consumidores es la actividad de comprar. Seguiremos en carrera mientras compremos, y no sólo hacemos compras en comercios, supermercados, grandes almacenes o centros comerciales. Si ir de compras significa examinar el conjunto de posibilidades, tocar, palpar, sopesar los productos exhibidos, comparar su precio con el límite de la tarjeta de crédito, entonces compramos tanto dentro de los comercios como fuera de ellos; compramos en casa y en la calle, en el trabajo y en el ocio, despiertos y soñando. Hagamos lo que hagamos, es en realidad una actividad semejante a ir de compras. El código que determina nuestra «política de vida» deriva de la praxis de ir de compras. Ir de compras no atañe solamente a la comida, la ropa, los zapatos, etcétera. La ávida e interminable búsqueda de nuevos y mejores ejemplos y recetas de vida es otra variedad del hecho de ir de compras. Salimos a comprar la capacitación necesaria para ganarnos la vida y los medios de convencer a nuestros potenciales empleadores; a comprar la clase de imagen que nos convendrá usar; a comprar maneras de conseguir los nuevos amigos que deseamos y de librarnos de amigos que ya no deseamos, maneras de extraer la mayor satisfacción del amor y de no volvernos «dependientes» del amado o amante; a comprar la mejor manera de ahorrar dinero y de gastarlo antes de ganarlo; a comprar los alimentos más exquisitos y la dieta más efectiva para librarnos de las consecuencias de haberlos consumido… La lista de la compra es interminable, y nunca excluye la opción de no ir de compras. Hay que ser un comprador diestro e infatigable.

Pero el consumismo no tiene como objeto satisfacer las necesidades, ni siquiera las necesidades «artificiales», «imaginarias» o «derivativas», es decir, las necesidades de identidad o del grado de adecuación. Se ha dicho que el objetivo principal del consumidor no es otro que el deseo, una entidad mucho más volátil y efímera, evasiva y caprichosa, mucho más vaga que las necesidades, un motivo autogenerado y autoimpulsado que no requiere justificación ni causa. Y, sin embargo, a pesar de las ventajas sobre las necesidades, el deseo limita la disposición del consumidor al comprar: despertar el deseo y canalizarlo en la dirección correcta lleva tiempo, esfuerzo y un considerable desembolso financiero. Por eso, el consumismo actual, como lo expresó Harvie Ferguson, «no se hará con la regulación (estímulo) del deseo, sino con la liberación de fantasías y anhelos. El anhelo reemplaza al deseo como fuerza motivadora de consumo». La historia del consumismo es la historia del descarte de los sucesivos obstáculos «sólidos» que limitan el libre curso de la fantasía y reducen «el principio del placer» al tamaño impuesto por «el principio de la realidad». Ahora, al deseo le toca el turno de ser desechado, porque ha dejado de ser útil. Se necesita un estímulo más poderoso y sobre todo más versátil para mantener la demanda del consumidor al mismo nivel que la oferta. El anhelo es el reemplazo necesario, pues completa «la liberación del principio del placer», eliminando los últimos residuos de los impedimentos del «principio de la realidad»: «La compra es casual, inesperada y espontánea. Tiene una cualidad onírica».

Por otra parte, la sociedad de consumidores ensalza entre sus miembros el ideal de «estar en forma». Mientras «estar sano» significa en la mayoría de los casos «ser empleable», llevar la carga del trabajo que rutinariamente pondrá a prueba la tolerancia física y psíquica del empleado, «estar en forma» es un estado que no puede ser definido ni descrito con precisión. Su verdadera prueba está siempre en el futuro: «estar en forma» significa tener un cuerpo flexible y adaptable, preparado para vivir sensaciones no experimentadas e imposibles de anticipar. Implica una tendencia a «hacer más», un ilimitado potencial de expansión. La vida organizada en torno del propósito de «estar en forma» promete muchos alicientes exitosos, pero nunca el triunfo final: es un estado de perpetuo autoescrutinio, autorreproche y autodesaprobación y, por lo tanto, de ansiedad constante. Pero bajo la égida de la modernidad líquida, la salud también se ha convertido en una asociación de posibilidades indefinidas e infinitas, lo que la ha tornado vacilante y frágil. Lo que ayer se consideraba normal y satisfactorio, hoy puede resultar preocupante y hasta patológico, y requerir una cura. La idea de enfermedad, antes claramente circunscrita, hoy se vuelve cada vez más vaga y brumosa. La otra cara de la salud es una amenaza siempre presente, que requiere vigilancia y control día y noche. El cuidado de la salud se convierte en una incesante guerra contra la enfermedad, descubriéndose a veces que las terapias y los regímenes dietéticos resultan iatrogénicos. El cuidado de la salud se vuelve pavorosamente similar al esfuerzo por «estar en forma», igualmente insatisfactorio y generador de una profunda ansiedad.

Podría suponerse que los temores que acosan al «dueño del cuerpo», obsesionado por la salud y por estar en forma, impulsarían a la cautela, a la moderación y a la austeridad, actitudes contrarias a la lógica del consumo. Pero no es cierto: la actitud «Mi cuerpo es una fortaleza asediada» no conduce al ascetismo, la abstinencia o el renunciamiento, sino más bien a consumir más, especialmente «comida sana», abastecida por el comercio… En suma, hay razones más que suficientes para «salir de compras». Más que otra cosa, la compulsión a comprar es una encarnizada lucha contra la aguda y angustiosa incertidumbre, contra el embrutecedor sentimiento de inseguridad, contra el hastío de vivir y contra la monotonía cotidiana. Los consumidores corren detrás de sensaciones placenteras, aseguradas por los coloreados y centelleantes objetos exhibidos, o tras las sensaciones más profundas y consoladoras prometidas por un asesor experto. Pero también tratan de escapar de la angustia o la depresión causadas por la inseguridad cotidiana. Pretenden sentirse seguros, confiados y confirmados, y en los productos de consumo creen hallar una promesa de certeza. La compra compulsiva es siempre un ritual diario destinado a exorcizar la inseguridad de los consumidores.

En una sociedad de consumo, compartir la dependencia del consumo es la condición sine qua non de toda libertad individual, de tener una identidad. Una identidad que sólo puede hallarse en las sustancias materiales abastecidas por el mercado. El carácter genuino de la libertad de elección del consumidor, especialmente su libertad de autoidentificarse por medio del uso de productos masivos y comercializables, es discutible. Pero, dado que es así, ¿hasta qué punto es amplio el espectro de fantasía y experimentación de los felices compradores? Su dependencia no se limita al acto de comprar, sino que, además, está sometida al enorme poder que los medios de comunicación social ejercen sobre la imaginación popular. La vida deseada tiende a ser como la vida que se ve en la televisión, y desconfía de los propios juicios de los consumidores. Hoy, la obediencia al estándar tiende a lograrse mediante la seducción, y no por la coerción, y aparece bajo el disfraz de la libre voluntad. La elección del consumidor es ahora un valor por derecho propio: la libertad de elegir importa más que lo que se elige, y las situaciones son elegidas o censuradas, disfrutadas o castigadas según el rasgo de elección disponible. Por añadidura, el equilibrio entre el gozo y la desdicha de los consumidores depende no solamente de las opciones ofrecidas, sino sobre todo del volumen de los recursos de que dispone el que elige. Cuando los recursos son abundantes, uno puede pensar que se mantendrá por encima o por delante de las cosas, que será capaz de alcanzar unos objetivos en constante movimiento. En ese caso, se tiende a disminuir los riesgos y la inseguridad, suponiendo que la profusión de opciones compensa por la penuria que implica vivir en la oscuridad, sin estar seguro de cuándo y dónde termina la lucha y ni siquiera de si tendrá algún fin. Peor será la situación de los menos ricos: cuanto más numerosas son las opciones de los ricos, tanto menos soportable resulta para los pobres una vida sin suficiente capacidad de elección.

Pobres y delincuentes

El aumento del consumismo en la posmodernidad o modernidad líquida es paralelo al crecimiento de la pobreza, al aumento incesante de los nuevos pobres, cuya supervivencia física depende de los subsidios del «bienestar social». Son rechazados o excluidos, considerados discapacitados o socialmente discapacitados, al haber sido despojados de toda función económica tras la reciente revolución tecnológica. No son explotados, pero son políticamente ineficaces y económicamente no rehabilitables. Su marginalidad, que hace que la pobreza actual sea nueva, parece ser consecuencia de la emancipación del capital con respecto al trabajo. El capital reduce la mano de obra productiva, y asigna al resto de la sociedad el papel de consumidores, que más que reprimidos son seducidos, guiados por la publicidad. Pero los nuevos pobres no pueden ser consumidores, o bien su nivel de consumo es tan bajo que no importa mucho para la creciente reproducción del capital, que no trata de seducirlos. No son considerados miembros de la sociedad de consumo, y en consecuencia tienen que ser disciplinados por la acción combinada de la represión, la vigilancia policial, la regulación normativa y la asistencia benéfica. Sobreviven gracias a la seguridad social y otras prestaciones complementarias. «La relación de don que existe en la prestación complementaria es la de un intercambio de dinero en efectivo de origen público por la humillación personal […]. El postulante tiene que admitir el papel de suplicante, como un leproso medieval que exhibiera sus llagas».

Esa humillación existió desde el principio, incluso cuando el Estado del bienestar estaba en su apogeo. De acuerdo con los hallazgos de Joe R. Feagin, «las agencias del bienestar social [de Estados Unidos] no sólo controlan a menudo la vida conyugal y sexual de sus beneficiarios, sino que también supervisan otros aspectos de su existencia. Los asistentes sociales podrán acudir sin necesidad de invitación a sus hogares, para examinar sus métodos de manejo de la casa y cómo crían a sus hijos. Otro ejemplo de intromisión estatal en las vidas de los beneficiarios es la presión extrema en favor del control de la natalidad»[110]. Hubo incluso prácticas de esterilización de madres sin recursos económicos propios. La clasificación se concebía como un proceso que se autoperpetuaba, y la práctica burocrática rechazaba cualquier pretensión de rehabilitación. La asignación y el aprendizaje de los roles de los nuevos pobres podían destruir la voluntad de la persona de encarar una acción positiva. Se trataba de incapacitarles e impedirles que volvieran a unirse a las filas de los miembros de la sociedad de consumo, y se alzaban voces contra la extensión de la asistencia social, considerándola disfuncional al sistema, un factor ajeno a la sociedad de los consumidores. Lo funcional para el mercado de consumo era esa creencia. La «desnaturalización» de los pobres era una condición indispensable de la «naturalización» del consumismo. El mantenimiento de la identidad de los consumidores requería que los no consumidores se constituyesen como su oposición repugnante y detestable, como una amenaza contra la que había que estar alerta.

De hecho, los nuevos pobres son producto del mercado de consumo, de su modo de existencia y reproducción. La sociedad de consumo crea sus propios pobres al situar al rico, consumidor ostentoso, no en la posición de explotador enemigo, sino como un ejemplo a seguir, como un pionero en el camino que todos deben recorrer. Como dijo Seabrook en 1985: «Nuestra pobreza ha sido redefinida de tal manera que todos los intentos de establecer cuánto se necesitaría para levantar a la gente y sacarla de las privaciones parecen inconcluyentes e inalcanzables y son desesperada y alarmantemente costosos; y esto se debe a que la pobreza no se ha cotejado con la necesidad, sino con la capacidad ilimitada de producir y vender. De este modo, se ha convertido en un problema insoluble o, más bien, su solución no se encuentra en acciones reparadoras para compensar a los pobres, sino en los ricos, a cuya imagen se ha reelaborado la de los pobres»[111]. La contradicción de la sociedad de consumo consiste en que no puede reproducirse sin aumentar las desigualdades sociales y sin insistir en que todos los problemas sociales deben traducirse en necesidades individuales susceptibles de ser satisfechas a través del consumo individual de mercancías comercializables. Y los nuevos pobres son tristes copias del consumidor dominante, de cuya ideología quisieran participar.

De modo que los «consumidores defectuosos» son como la «suciedad» de la sociedad de consumo, de la que necesita deshacerse para mantener su pureza. Son incapaces de ser individuos libres en el sentido definido por la libertad del consumo. La eliminación de este desecho del consumismo se ha regulado y privatizado. Los centros comerciales y los supermercados cargan con los gastos que suponen impedir la entrada a los «consumidores defectuosos», rodeándose de cámaras de vigilancia, alarmas electrónicas y guardias privados; lo mismo hacen las barriadas residenciales donde los felices consumidores parecen gozar de sus libertades. Hay que mantener a raya a los que no gozan de las facultades del consumidor, al menor coste posible y excluyéndolos. Nils Christie dibujó un panorama de pesadilla: «Existen grandes riesgos de que aquellos considerados como miembros principales de la población peligrosa pueden verse encerrados, metidos en depósitos, puestos en la reserva y forzados a vivir sus años más activos como consumidores de control»[112]. Nadie ya creía en su cura, y sencillamente se les inhabilitaba… Diez años después, Christie constató que en Estados Unidos había ya ciento diez presos por cada cien mil habitantes, y dos millones de presos en cifras absolutas, además de más de cuatro millones de personas en libertad bajo fianza o bajo palabra[113]. La búsqueda se efectuaba cotidianamente contra residentes en calles y barrios peligrosos, contra vagabundos y holgazanes.

El progresivo aumento de los nuevos pobres coincidió, y no casualmente, con el desmoronamiento del Estado del bienestar, que recibió un golpe mortal de la primera ministra británica Margaret Thatcher y del presidente norteamericano Ronald Reagan. Crecieron los «consumidores defectuosos», se hicieron más visibles y se percibieron como peligrosos sociales, como delincuentes o criminales en potencia. Las cárceles fueron ocupando el lugar de las instituciones benéficas que se iban desmantelando, lo que no constituyó ningún obstáculo para la plena universalidad de la sociedad consumista, sino todo lo contrario. Los excluidos del «juego consumista» encarnaban los «demonios internos» específicos de los felices pero asustados consumidores. Su criminalización y su encarcelamiento masivo fueron las dos formas de exorcismo y de quema en efigie de tales demonios internos. Los márgenes criminalizados servían de cloacas hacia las que se evacuaban los efluvios inevitables de la resaca consumista, de modo que la mayoría de la gente permaneciese en el «juego del consumo» y no tuviese que preocuparse por nada. Consecuentemente, crecía la industria penitenciaria. Sin embargo, el miedo a los supuestos delitos de los excluidos no disminuyó, sino todo lo contrario, pues ese miedo venía de atrás.

En las décadas posteriores a 1960 hubo un crecimiento sostenido de las tasas de delincuencia registradas en Estados Unidos, Gran Bretaña y en la mayoría de los países occidentales. En Estados Unidos, las tasas de delincuencia alcanzaron un pico a mediados de los años ochenta, llegando a multiplicarse por tres la de veinte años atrás. Esto produjo una creciente susceptibilidad de la sociedad con respecto a la delincuencia, atribuyéndola a los cambios que se iniciaban en la modernidad tardía: más oportunidades para cometer delitos, escasos controles situacionales, incremento de la población de riesgo y reducción de la eficiencia del control social. El espacio social se hizo más extenso, más anómico y menos rígido en el momento en que se iniciaban las tentaciones consumistas y las oportunidades delictivas[114]. Y mientras tanto, el Estado del bienestar comenzaba a desplomarse, tras la crisis del petróleo de 1973. Amplios sectores de la clase trabajadora habían experimentado una considerable mejora en su situación económica habiendo dejado de apoyar al Estado del bienestar, por las cargas impositivas que suponía. Además, temían que su éxito, logrado con tantos esfuerzos, pudiera verse socavado por la dinámica de cambio generada por la crisis económica. En Gran Bretaña, el consenso socialdemócrata se mantuvo intacto hasta la elección de Thatcher en 1979, y lo mismo sucedió en Estados Unidos, con la elección presidencial de Reagan de 1981. Ambos culpaban a los pobres de «victimizar» a la sociedad decente y acusaban a las élites liberales de haber consentido una cultura permisiva y la conducta antisocial que ésta alentaba. Y rápidamente declararon que no iban a garantizar el pleno empleo y la prosperidad general. En efecto, dejaron que el libre mercado actuase sin control, al tiempo que imponían grandes recortes en el gasto público, lo que significaba la aparición del desempleo estructural, la devolución del poder al capital y el retroceso del Estado del bienestar.

La nueva política económica neoliberal mantenía una fe incuestionable en la libre expansión del mercado, así como en los efectos saludables de la desigualdad social y la exposición al riesgo. Se desequilibraron las finanzas, se extendió la competencia del mercado, se comenzó la privatización del sector público, se redujeron los costes laborales, se bajaron los impuestos a los más ricos y se rebajaron los beneficios del Estado del bienestar. El resultado fue el incremento de las desigualdades y del paro, y la vuelta a los valores tradicionales, sobre todo en los sectores más desfavorecidos: la pobreza era una conducta criminal. El retorno a la disciplina se tradujo en un mayor control social de los pobres, pero apenas afectó a las demás capas sociales. Las regulaciones morales más duras se impusieron a la conducta de los trabajadores desocupados, a las madres solteras, a las divorciadas, a los inmigrantes y a los consumidores de drogas. La paradoja fue que, a pesar de unos beneficios menos generosos y más restrictivos, el desempleo masivo hizo que el gasto social fuera mayor al final de los períodos de Reagan y Thatcher que al inicio. Por otra parte, el desempleo crónico se cebaba en los sectores más débiles de la fuerza laboral, y producía una sensación de creciente inseguridad en el resto. Se acentuó la división social: la sociedad dual, los consumidores y los nuevos pobres, los seducidos y los reprimidos, etcétera.

Problemas sociales como la violencia callejera, la delincuencia y el abuso de drogas aumentaron considerablemente. Si bien los delitos contra la propiedad en Estados Unidos comenzaron a descender tras el pico de 1982, los homicidios y los delitos violentos aumentaron considerablemente en la segunda mitad de los años ochenta, en particular entre los jóvenes y a menudo en relación con el mercadeo en expansión de las drogas duras. En Gran Bretaña, bajo el mandato de la Thatcher, la tasa de delincuencia se duplicó en tan sólo una década. Pero lo peor fue que el delito —junto al abuso de drogas, el embarazo adolescente, las madres solteras y la dependencia de los servicios sociales— comenzó a funcionar como un legitimación retórica de las políticas sociales y económicas que castigaban efectivamente a los pobres, así como una justificación para el desarrollo de un fuerte Estado disciplinario. El delito pasó a ser considerado un problema de indisciplina, de falta de autocontrol o de control social, como un asunto propio de individuos malvados que debían ser castigados. O como una cuestión de elección racional frente a una laxa aplicación de la ley y a regímenes de castigo blandos. La efectividad del control del delito dependía de imponer más controles, incrementar los desincentivos y, si fuera necesario, segregar al sector peligroso de la sociedad. Y la imagen recurrente del delincuente se hizo más amenazante —criminales profesionales, asesinos en serie, adictos al crack, violentos y depredadores sexuales— y al mismo tiempo más racista. Además, la sensibilidad compasiva, que antes atenuaba el castigo, ahora lo refuerza cada vez más, dado que la simpatía invocada o la retórica política se centran exclusivamente en la víctima, y nunca en el delincuente. Ante el temor del público, se esgrime el eslogan de «tolerancia cero».

Como consecuencia de todo ello, en el último cuarto del siglo XX surgieron mecanismos nuevos y más efectivos de control de la delincuencia en el ámbito penal y penitenciario: la reintroducción de la cadena de forzados, el resarcimiento a las víctimas, la privatización de las prisiones, la policía comunitaria, las condenas obligatorias para reincidentes y depredadores sexuales, las notificaciones a la comunidad de la liberación de agresores sexuales, las muy elevadas tasas de encarcelamiento… A pesar de ello, las tasas de delincuencia registradas a comienzos de los años noventa eran diez veces mayores que las de cuarenta años antes. Paralelamente se desarrollaba un difuso miedo al delito y una generalizada «conciencia del delito». A finales de la década de 1990, a pesar de los muy publicitados descensos, las tasas de delincuencia y violencia seguían siendo históricamente muy elevadas y eran ampliamente percibidas de esta forma, sobre todo por las personas mayores de edad. El delito es ahora experimentado como un principio organizador de la vida cotidiana, y el miedo al delito se mantiene en niveles sin precedentes, más allá de los éxitos policiales. El delito es ahora considerado como un hecho prominente de la vida contemporánea. La amenaza del delito se ha transformado en una parte rutinaria de la conciencia moderna, una posibilidad cierta que ha de tenerse en cuenta. Desde 1970, las encuestas de opinión muestran que la mayoría de las personas creen que el problema es grave, que está empeorando y que las tasas de delincuencia continuarán aumentando en el futuro; una creencia presente incluso en los períodos en que las tasas se encuentran controladas o están descendiendo.

Durante la década de 1980 y a comienzos de la década de 1990 se observa una clara sensación de fracaso de la justicia penal, y una afirmación mucho más restringida del poder del Estado para regular las conductas y prevenir el delito. Esta opinión tiene un ruidoso eco en la opinión pública, que se ha vuelto extremadamente crítica con el sistema penal, considerándolo demasiado indulgente y poco preocupado por la seguridad pública. Esta sensación de impotencia del Estado frente al delito se encuentra firmemente arraigada en las últimas décadas, y se ha hecho cada vez más creíble. En consecuencia, los responsables políticos, que se mueven en el marco del horizonte de la competencia electoral, toman decisiones que están fuertemente determinadas por la necesidad de acometer medidas efectivas y populares que no sean percibidas por los ciudadanos como signos de debilidad o como abandono de las responsabilidades estatales. Las actitudes del político frecuentemente se caracterizan por una concepción «absolutista», que demanda justicia, castigo y protección a cualquier precio. Los delincuentes deberán ser perseguidos con toda la fuerza de la ley, el culpable deberá ser castigado, los individuos peligrosos jamás deberán ser liberados, los presos deberán cumplir la totalidad de su condena y la condena del delincuente deberá reflejar precisamente su delito; y todo ello manteniendo los gastos dentro de los límites razonables. Tanto el poder político como los ciudadanos ven el sistema judicial con escepticismo y desconfianza, a menudo incluso como fuente de peligro e inseguridad, lo que puede llevar a los legisladores a aprobar medidas apasionadas o inadecuadas para un Estado de derecho, sobre todo cuando los temas relativos al delito se politizan y son materia de reñida contienda electoral y de una intensa atención de la opinión pública. Esto explica que el sistema judicial se politizara cada vez más en los años ochenta y noventa, desplazándose a un estilo más populista y más represor.

Por otra parte, se ha desarrollado una relación preferente con el movimiento organizado de las víctimas, que adquirió una presencia cada vez más importante en el escenario político de los años ochenta y noventa. Se le ha reconocido una serie de derechos y se le ha dado participación en los procesos penales. Y, sin embargo, paradójicamente, se ha demostrado que el miedo que los ciudadanos tienen al delito es independiente de las tasas de delincuencia y victimización. ¿Cómo se puede combatir ese miedo?

Ley y orden

Las instituciones del Estado del bienestar están siendo progresivamente desmanteladas mientras se eliminan todas las restricciones previamente impuestas al libre mercado. Al reducir las formas proteccionistas del Estado a una minoría de inútiles e incapacitados para el trabajo, a menudo esa incapacidad tiende a criminalizarse, pasando de ser una cuestión de asistencia social a otra de «ley y orden». Habiendo reducido su pasada intervención para paliar la inseguridad producida por el mercado, habiendo proclamado incluso que la perpetuación de dicha inseguridad era un propósito esencial de todo poder político, el Estado contemporáneo ha tenido que hallar otras variables —no económicas— de vulnerabilidad e incertidumbre para justificar su legitimidad. Al parecer, una de esas variables se ha localizado en la cuestión de la seguridad personal: amenazas y miedos derivados de las actividades criminales, la conducta antisocial de la nueva pobreza y, en fechas más recientes, el terrorismo global. A diferencia de la inseguridad surgida del mercado, todas esas inseguridades deben plantearse públicamente y dramatizarse al máximo, con el fin de inspirar una espiral de terror lo suficientemente grande para eclipsar las preocupaciones relativas a la inseguridad generada por la economía neoliberal, sobre la cual el Estado no ha de intervenir.

A medida que el delito y su castigo se transforman en cuestiones socialmente importantes, los partidos políticos comienzan a competir para ser reconocidos como «duros» con todo lo supuestamente delictivo, preocupados por la seguridad pública y capaces de restablecer el orden, la moralidad y la disciplina entre los «consumidores defectuosos y marginales». Así, en las décadas de 1980 y 1990 se practicó una política neoconservadora que pretendía «restablecer la confianza pública en la justicia a través de la afirmación de los valores de la disciplina moral, la responsabilidad individual y el respeto a la autoridad». Se trataba de recomponer el control punitivo entre la población compuesta por los pobres, los inmigrantes y la juventud marginada de la clase trabajadora. Había que castigar sin limitaciones, aunque eso supusiera un enorme incremento de la población penitenciaria, con el consiguiente aumento del coste económico. En Estados Unidos se declaró la «guerra a las drogas», que en poco tiempo llenó un sistema penitenciario gigantesco con un número desproporcionado de negros pobres. Desechando cualquier evidencia empírica sobre la inutilidad de encarcelar a los consumidores de drogas, el gobierno norteamericano se empeñó durante años en mantener esa guerra. ¿Por qué? Porque los grupos más afectados no tenían poder político y eran considerados socialmente peligrosos y no necesitados de ayuda.

Se promulgaron diversas medidas legislativas muy restrictivas, y se hizo de una forma un tanto impulsiva e irreflexiva: algunas eran medidas catárticas y expresivas, con el fin de denunciar el delito y la conducta antisocial y hacer que el ciudadano volviese a sentirse seguro, aunque su capacidad para prevenir la delincuencia fuese más que dudosa. Pero se trataba de calmar a una ciudadanía indignada y deseosa de venganza. La preocupación más apremiante para los legisladores fue hacer algo «decisivo», responder de inmediato a la indignación popular, demostrar que el Estado estaba dispuesto a usar todos sus poderes para mantener la ley y el orden y proteger a una ciudadanía respetuosa con las normas. Algunas de estas medidas —el encadenamiento de los presos, los campos de trabajo y los castigos humillantes— parecían pensadas para proporcionar un espectáculo televisivo[115]. Otras —las condenas obligatorias, la pena de muerte— tenían un carácter absolutista, para que el ciudadano desconfiado confiase en que el sistema no le iba a traicionar. Y otras más —la ley sobre los depredadores sexuales, las prisiones de mínima seguridad, etcétera— involucraban elementos de seguridad pública de dudosa eficacia y con tal punitividad que podían violar los derechos civiles de los presos. Dichas políticas públicas fueron una especie de actos vengativos para tranquilizar a una opinión pública traumatizada por algún acontecimiento o situación especial, más allá de la inadecuación para afrontar el problema subyacente. El resultado era siempre el tremendo aumento de la «producción penitenciaria».

Estas políticas de control social proporcionan imágenes del criminal antisocial. Los delincuentes son vistos como «delincuentes de carrera», «adictos a las drogas», «jóvenes rudos y agresivos» o «violentos con pocas posibilidades de redimirse y escaso valor social». Comunidades enteras son anatematizadas, hablándose de una underclass, una infraclase encerrada en un modo de vida tan extraño como amenazante. Esos extraños no son personas reales, ni siquiera categorías criminológicas, sino figuras imaginarias que operan como símbolos en un proceso político que explota en lo que Mary Douglas ha llamado «los usos políticos del peligro»[116]. Los signos que se percibe que plantean, las ansiedades que generan, la sensación de desamparo que producen, todo ello refuerza la necesidad sentida de imposición del orden y la importancia de una respuesta estatal firme. Estas figuras tampoco son representativas de los peligros que el delito indudablemente implica, ya que su inventario de riesgos se concentra casi exclusivamente en el delito callejero, olvidando los serios daños que producen las organizaciones delictivas, los delincuentes de cuello blanco, los grandes estafadores, etcétera. Cada figura, en cambio, es seleccionada por su utilidad como «enemigo conveniente», como especies diferentes de individuos violentos y amenazadores por quienes no es posible sentir simpatía y a quienes no se puede ayudar efectivamente. Aunque no hayan cometido delito alguno, hay que segregados o eliminarlos para proteger a la sociedad. El público sabe, sin necesidad de que se lo digan, que estos «superdepredadores» son jóvenes varones pertenecientes a la minoría negra atrapados entre el mundo del delito, las familias desestructuradas y la dependencia del «bienestar social» típica de la underclass.

A medida que se concibe al delincuente —o al predelincuente— como un ser superfluo económicamente y carente de valor social, los intereses de las víctimas, reales o potenciales, se extienden para llenar este vacío. Es algo que se observa a simple vista en el cambio de actitud hacia los delitos menores y hacia lo que antes solía llamarse «delitos sin víctimas». Hoy ya no existen los delitos sin víctimas: si nadie en particular es dañado, se invoca a una víctima colectiva y a la comunidad de consumidores, que sufren los efectos nocivos que siempre emanan de cualquier conducta prohibida, por trivial que ésta sea. La ingesta de bebidas alcohólicas en lugares públicos, las drogas blandas, los graffiti, el merodeo, la vagancia, la mendicidad, el dormir en la calle, etcétera, todas estas conductas están dejando de ser toleradas para convertirse en la «materia desordenada» de la que se alimenta el delito grave. Actualmente, el delito menor, como cualquier acción desordenada cometida en público o tenida como tal, deteriora la calidad de la vida social y se estima que la colectividad es la víctima universal. La colectividad es la víctima de los «otros peligrosos» que se derivan de la existencia de una underclass, sobre la que debe ejercerse el poder estatal represivo.

Como justificación teórica, ha surgido la criminología del «otro peligroso», un eco de la guerra contra las drogas, o contra lo que sea, y de la política neoconservadora. Con tintes melodramáticos y catastrofistas, conceptualiza el delito como un problema de defensa de la «buena sociedad». Considera que ciertos delincuentes son simplemente malvados y, por lo tanto, intrínsecamente diferentes a «nosotros». Debemos dejar que se pudran. Tratar a los delincuentes como sujetos a los que es posible entender, es ubicarlos dentro de nuestra esfera, humanizarlos, y eso es ofender a sus víctimas reales o potenciales. La criminología del «otro peligroso» nos alienta a estar siempre vigilantes y, como dijo el premier británico John Major en 1997, dispuestos «para condenar más y perdonar menos». Nos incita a tratar a los delincuentes como «criaturas opacamente monstruosas que se muestran más allá de nuestra capacidad de comprensión, lo cual ayuda a calmar la conciencia de aquellas personas que podrían sentir remordimientos por que se incapacite a millones de personas». Esta criminología, sabiendo quizá que el encarcelamiento masivo depende de nuestro rechazo hacia los seres humanos que tanto odiamos, resucita la vieja concepción metafísica del delincuente perverso y del acto delictivo como una elección igualmente perversa. Ya sea el carácter delincuente consecuencia de genes malignos o de haber sido criado en una cultura antisocial, el resultado es el mismo: una persona indeseable, irrecuperable y ajena a la comunidad civilizada. La infraclase es inmoral, y requiere formas de excluirla y vigilarla. De igual modo, los consumidores felices ven la pobreza como una falta de esfuerzo, como una irresponsabilidad fruto de una cultura extraña, ajena a la sociedad de consumo.

Así pues, en tiempos de posmodernidad el delito se asocia a la llamada underclass, que corresponde a una sociedad de consumo que ha renunciado a incluir a todos sus integrantes y que ahora es más pequeña que la suma de sus partes. La clase marginada es una categoría de personas que están por debajo de las clases sociales, fuera de cualquier jerarquía y sin oportunidad para ser readmitida en la sociedad organizada. Hay gente pobre sin función y sin esperanza de redención cuyo inventario hizo Herbert J. Gans: «En función de su comportamiento social, se denomina “gente pobre” a quienes abandonan la escuela y no trabajan; si son mujeres, a las que tienen hijos sin el beneficio del matrimonio y dependen de la seguridad social. Dentro de esta clase marginal así definida, están también los sin techo (homeless), los mendigos y pordioseros, los pobres adictos al alcohol y a las drogas y los delincuentes callejeros. Como el término es flexible, se suelen adscribir también a esta clase los pobres que duermen en los albergues subvencionados por el Estado, a los inmigrantes ilegales y a los miembros de las pandillas juveniles»[117]. Hay un rasgo común que todos comparten: los demás no encuentran razón para que existan y posiblemente piensan que sería mejor que no existiesen. Y puesto que todos son inútiles, los peligros que encarnan dominan la percepción que de ellos se tiene. Esos peligros van desde la violencia abierta, el asesinato y el robo, hasta la molestia y la vergüenza que produce el panorama de su miseria, sin olvidar la carga que significa para los recursos comunes. Y allí donde se sospecha un peligro, no tarda en aparecer el miedo: los excluidos son temidos.

En esta sociedad convulsionada por tantas ansiedades e incertidumbres, la peligrosidad de la «clase marginada» ayuda a encontrar una causa común para esas ansiedades. Es como el enemigo en casa, una válvula de seguridad para aliviar los temores originados por la inseguridad social. Con su conducta, los marginados ofenden los valores apreciados por la mayoría, pero al mismo tiempo se aferran a ellos, y pretenden disfrutar de los mismos placeres de que gozan quienes se lo han ganado trabajando. Al fin y al cabo, también ellos son producto de la sociedad de consumo, por la que no pueden ser seducidos: son consumidores frustrados. Desarmar, degradar y suprimir a los «jugadores frustrados» es, en una sociedad de consumidores regida por el mercado, parte indispensable de la integración a través de la seducción. Los «jugadores» impotentes e indolentes deben ser excluidos. Son productos del desecho del juego, que hay que descartar a toda costa. Considerada la naturaleza del juego, la miseria de los excluidos —que en otro tiempo fue entendida como una desgracia— sólo puede ser redefinida como un delito individual. Considerados los excluidos como clase peligrosa, las cárceles pasan a desempeñar las funciones que antes tenían las ya casi desaparecidas instituciones del «bienestar social». La creciente multiplicación de comportamientos delictivos no es obstáculo para el desarrollo de una sociedad consumista, que no deja resquicio para los consumidores defectuosos, los cuales suelen ser excluidos. Para ello, fueron precisos también la inseguridad, el enojo y la furia de la mayoría silenciosa —o no tan silenciosa— de los consumidores. Cuanta más fuerza tomaban los «demonios interiores» de éstos, más insaciable era el deseo de castigar el delito, de que el Estado mostrase mano dura. Según Herbert J. Gans, «los sentimientos que las clases más afortunadas albergan hacia los pobres son una mezcla de miedo, enojo y condena; pero es probable que el miedo sea el componente más importante».

Pero cuando a la idea de los pobres inactivos se agregan alarmantes noticias sobre la criminalidad en alza y de la violencia contra la vida y la propiedad de la población decente, la condena deja paso al terror a la «clase marginada». La cuestión deja de ser un tema de política social para convertirse en un asunto de justicia penal. Y los pobres se convierten en enemigos de la sociedad, como los traficantes de drogas, los atracadores y los asesinos[118]. Pero nivelar la pobreza con la criminalidad ayuda a desterrar a los pobres del mundo de las obligaciones morales. Al convertirse en criminales, reales o probables, los pobres dejan de ser un problema ético y liberan a los demás de cualquier responsabilidad. Ya no hay obligación de defenderles de la crueldad de su destino; se impone el imperativo de defender a las personas decentes contra los ataques que se están tramando en callejones y zonas marginales. La sociedad puede librarse de responsabilidades hacia esa gente sin sentirse culpable de faltar a sus deberes morales. Pero, aunque se silencien las conciencias con el continuo bombardeo de informaciones sobre la depravación moral y las inclinaciones delictivas de los pobres sin trabajo, siempre queda algo de piedad. No es posible reprimir por completo el imperativo moral, aunque sus residuos encuentran una vía de escape: las tómbolas, las fiestas de caridad, etcétera. En el mejor de los casos, los pobres resultan ser una preocupación, una molestia. Pero no tienen nada que ofrecer a cambio del desembolso realizado por los contribuyentes. Son una mala inversión, que probablemente jamás será devuelta ni proporcionará ganancias, un agujero negro que absorbe todo lo que se le da y no devuelve nada a cambio, salvo quizás problemas. La sociedad no quiere ni espera nada de ellos. Son totalmente inútiles, nadie los necesita: tolerancia cero. Y ya hay poco lugar para ellos en el Estado del bienestar.

Según Loïc Wacquant, la política social estadounidense ya no se propone hacer retroceder la pobreza, sino sólo reducir el número de pobres con derecho a recibir ayudas: «Así como en otros tiempos un buen indio era un indio muerto, un buen pobre actualmente es el que se comporta como si no existiese»[119]. Puede suponerse que si los pobres intentaran defender lo poco que les queda de aquel escudo protector forjado por los legisladores del Estado del bienestar no tardarían en darse cuenta de que carecen del poder negociador necesario para hacerse escuchar e impresionar a sus adversarios. Pero sería más difícil aún sacar de su serena imparcialidad a los ciudadanos comunes, a quienes el coro de políticos exhorta continuamente a votar con el bolsillo. Los pobres sufren, desde luego, pero no pueden ni intentan hacer de su sufrimiento una cuestión de interés público. Los pobres no unen sus sufrimientos para formar una causa común. Cada consumidor expulsado del mercado hace su vida en soledad. Los consumidores fracasados están solos, y suelen volverse solitarios.

No deseados, innecesarios, abandonados… ¿Cuál es su lugar? La respuesta es: fuera de nuestra vista, fuera de nuestras calles y de los espacios públicos que usan los felices habitantes del consumo. Si son recién llegados al país y no tienen todos sus papeles en regla, mejor así: pueden ser deportados. Si no hay excusa para su deportación, queda el recurso de encerrarlos en prisiones lejanas, o en naves carcelarias, o en cárceles de alta seguridad, donde no puedan ver a nadie y probablemente nadie les vea la cara demasiado tiempo seguido. Al mismo tiempo que se les expulsa de las calles, también se les puede desterrar de la comunidad de los seres humanos, del mundo de los deberes éticos. Para esto, hay que reescribir la historia: hay que poner «depravación» donde antes se leía «privación». Y los pobres serán los sospechosos de siempre, a quienes se cercará cada vez que aparezca un fallo que altere el orden público. Y se pintará a los pobres como vagos, pecadores, carentes de valores morales. Los medios de comunicación colaboran alegremente con la policía para presentar al público ávido de sensaciones las imágenes turbulentas de «elementos criminales» que se relacionan con el delito, la droga y la promiscuidad, algo que no es del todo falso: convertidos en los parias de una sociedad floreciente de consumidores seducidos, transformados en infraclase sin lugar en la sociedad y privados de las vías legalmente reconocidas de acceso a los bienes estimados como creadores supremos de la buena vida, los pobres tienen que recurrir a las drogas, al robo de la propiedad ajena o al desorden público.

LA CIUDAD ASEDIADA

Todas las sociedades producen sus propios extraños. Si los extraños son las personas que no encajan en el mapa cognitivo, moral o estético del mundo; si, por consiguiente, con su mera presencia oscurecen lo que debía ser transparente, enturbian lo que debía ser una fórmula clara para la acción; si contaminan el gozo de ansiedad, al mismo tiempo que vuelven tentador el fruto prohibido; si ensombrecen y eclipsan la línea fronteriza que se debería percibir con nitidez; si, al haber hecho todo esto, generalizan la incertidumbre que a su vez engendra malestar por sentirse perdido, entonces toda sociedad produce este tipo de extraños[120]. Al tratar de trazar sus fronteras, no se puede incubar en su seno a personas que ocultan las líneas divisorias consideradas esenciales para la vida ordenada y a las que se acusa de hacer de la experiencia de malestar la más dolorosa y la menos soportable.

En tiempos de modernidad, con el fortalecimiento del Estado-nación y la delimitación de sus fronteras, los extraños resultan más soportables, porque están localizados y clasificados y porque no se presentan como transgresores de ninguna norma. Los extraños se niegan a irse —aunque en el fondo se espera que lo hagan a la larga—, mientras tercamente mantienen sus costumbres y siguen permaneciendo extraños. No son visitantes, no parecen ocultar nada y no se comportan como enemigos que obligan a ponerse en guardia, pero tampoco son como los vecinos. No es posible evitar su presencia porque van y vienen y se les ve, se les huele, se les escucha, se les habla y se hacen transacciones con ellos, aunque los encuentros son breves y exentos de afectividad. Los extraños son socialmente distantes pero están físicamente cercanos. Habitantes en una tierra de nadie, el intercambio con ellos es siempre poco soportable, y para muchos es mejor no toparse con ellos. Pero, como no es posible estar lejos del espacio que ocupan, lo mejor es propiciar un encuentro con ellos, que no es otra cosa que un desencuentro. Vivir con extraños exige dominar el arte del desencuentro, que relega al otro a un segundo plano, pero no le hace desaparecer. Su existencia o no es del todo admitida, o se les hace un vacío emocional, los extraños forman un territorio inexplorado, una reserva de vida silvestre dentro de un mundo donde se desarrolla la vida ordinaria de la gente. Bajo la pasión del afán moderno de controlar el orden, los extraños viven en una situación de «existencia condicional». Los extraños son una anomalía que hay que rectificar en el futuro. Pero por el momento no hay por qué hacer nada contra ellos. Sin embargo, al cabo del tiempo las cosas han ido cambiando en las condiciones de posmodernidad[121].

La imagen del mundo generada día a día por las preocupaciones de la vida actual está desprovista de la solidez y de la autoridad de otros tiempos. Actualmente, el sentir dominante es un nuevo tipo de incertidumbre que atañe a la configuración del mundo, a la forma adecuada de vida y a los criterios para forjarse la propia vida. La existencia se ha vuelto precaria para casi todos: junto a la ruptura entre la verdad y la representación, llegó el desdibujamiento ante la diferencia entre lo normal y lo anormal, lo esperado y lo inesperado, lo corriente y lo nuevo, lo familiar y lo no familiar, los extraños y «nosotros». Ya no hay una clasificación, definición y segregación normalizada de los extraños como la que solía existir a la espera de los programas coherentes y garantizados por el Estado para la construcción de un orden. Los extraños son ahora tan cambiantes y proteicos como la propia identidad; son tan erráticos y volátiles como los demás ciudadanos. La diferencia entre «nosotros» y «ellos» ya no viene condicionada por la configuración predeterminada del mundo: hay que construirlo y reconstruirlo, y construirlo de nuevo y volver a construirlo, por ambos lados al mismo tiempo. Los extraños de hoy son su producto, pero también medios de construcción del constante proceso de desarrollo de la identidad. En tanto ensombrecen las líneas fronterizas, determinados extraños son inquietantes, desconcertantes y desagradables.

Construirse una identidad y una actividad alentada por todos, poseer una identidad con una base sólida y capaz de resistir la corriente, «tenerla de por vida», es una desventaja para quienes no controlan en suficiente medida las circunstancias de su itinerario vital, una carga que obstruye el movimiento, un lastre del que hay que deshacerse a fin de mantenerse a flote. Se puede afirmar que ésta es una característica universal de nuestro tiempo, y que por eso la ansiedad ligada a los problemas de identidad y la inclinación a inquietarse por todo lo que nos es extraño y hacia lo cual podemos dirigir la ansiedad dotándola así de sentido son potencialmente universales, aunque la gravedad de esta característica no es idéntica para todo el mundo. El extraño es detestable del mismo modo que lo viscoso. La viscosidad que regula la constitución de indignantes extranjeros, de los extraños como personas ante las que hay que sentir indignación, aumenta con nuestra impotencia relativa y disminuye con el aumento de la libertad relativa. Cabe esperar que cuanta menos gente pueda controlar su vida y su identidad, mayor será la percepción de los otros como viscosos y mayor será el frenesí con el que intentarán despegarse de los extraños. En la ciudad posmoderna, los extraños significan una cosa para quienes «zona de tránsito desaconsejado» quiere decir «No entraré», y otra cosa distinta para quienes «de tránsito desaconsejado» quiere decir «No puedo salir»[122].

Para algunos residentes de la ciudad moderna, protegidos en sus casas a prueba de robos en frondosas áreas residenciales, con sus edificios fortificados y con sus coches cerrados a cal y canto, el extraño puede ser agradable y no resulta en absoluto viscoso. Los extraños regentan restaurantes que prometen experiencias inhabituales, venden objetos misteriosos y atractivos, ofrecen servicios que otra gente no se rebajaría o dignaría hacer. Los extraños son gente a quienes se paga por los servicios que ofrecen, pero en ningún momento comprometen la libertad del consumidor. El consumidor de servicios es siempre el que manda, y los extraños son inequívocamente quienes producen los placeres. Su presencia supone un respiro en medio del tedio. ¿A qué viene, pues, tanto alboroto y tanta protesta? El alboroto y la protesta provienen de otras zonas de la ciudad, que los consumidores que persiguen el placer nunca visitan y en las que ni mucho menos viven. Estas áreas están pobladas por gentes que no pueden elegir a quiénes encontrar y por cuánto tiempo; gente sin poder que vive el mundo como una trampa y no como un parque de aventuras; gente semiencarcelada en un territorio del que no tienen escapatoria, pero en el que otros pueden entrar y salir a su voluntad. Esta gente tiene que echar mano a los únicos recursos que posee en cantidades lo suficientemente grandes como para impresionar: defienden el territorio asediado con «rituales y extrañas vestimentas, adoptando actitudes chocantes, rompiendo ventanas o lanzando desafíos retóricos a la ley». La viscosidad de los extraños también constituye el reflejo de su propia impotencia[123]. El miedo a lo viscoso, precipitado por la propia impotencia, constituye siempre un arma tentadora para sumar al arsenal de los ávidos de poder. Algunos de éstos provienen de las filas de los atemorizados, y podrán intentar condensar el resentimiento difuso de los débiles en un ataque contra extraños igualmente débiles, transformando así el miedo y la cólera en la base de su propio poder, mientras proclaman sin descanso que defienden a los débiles de sus opresores y que no pueden superar el racismo, la xenofobia.

No se precisan grandes habilidades para liderar el movimiento racista. No hace falta más que recordarles a los ciudadanos débiles y frustrados la viscosidad de los extraños. La odiosa viscosidad del extraño amenaza con la disminución de la libertad de los individuos que se ven en la obligación de autoafirmarse contra otros. El escenario posmoderno no produce tanto un aumento del volumen total de la libertad individual como una restauración cada vez más falsificada de ésta: amplía la libertad entre los que están gustosamente seducidos, mientras que la reduce entre los que están agobiados y llevan una existencia superflua. Y la política del poder establecerá un cortocircuito entre los dos extremos: los consumidores felices asumen la dominación a través del miedo de los consumidores defectuosos. La viscosidad de los extraños y la política de exclusión proceden de la lógica de la polarización, que activa el proceso de individualización para los oprimidos a los que se les han negado los recursos para la construcción de la identidad y, por consiguiente, las herramientas para la evitación.

Del gueto a la cárcel

«Ellos» son demasiados: debería haber menos, o, mejor, ninguno. «Nosotros» somos la gente que debería proliferar. En una sociedad de consumo, «los otros» son los consumidores defectuosos y los inmigrantes, puesto que lo que ganan trabajando les alcanza apenas para la propia supervivencia y para enviar dinero a la familia. En el mejor de los casos, son «gorrones intrusos» y, sin embargo, prestan a la sociedad servicios indispensables: asistencia doméstica, cuidado de ancianos y enfermos, peonaje en la agricultura, peonaje en la construcción, etcétera, además de incrementar la natalidad y engrosar las arcas de la seguridad social. Las corrientes migratorias hacia los países ricos no cesan de aumentar, y eso preocupa a los políticos, que no saben cómo contener la avalancha. Los inmigrantes, y sobre todo los recién llegados, exhalan ese leve olor a vertedero de basuras que, con sus muchos disfraces, ronda las noches de las víctimas potenciales de una creciente vulnerabilidad. Para quienes les odian y detestan, los inmigrantes encarnan el inarticulado, aunque hiriente y doloroso, presentimiento de su propia desechabilidad, al tiempo que proporcionan a los gobiernos un «otro desviado ideal» para su incorporación a unos temas de campaña electoral cuidadosamente seleccionados.

En cuanto a los «solicitantes de asilo», acusados ya de ser parásitos y portadores de malos hábitos y credos, no logran ahora librarse de la sospecha de conspiración terrorista que cae de forma masiva sobre ellos, que son como los desechos de las mareas planetarias de residuos humanos. Las imágenes de los inmigrantes económicos y de los solicitantes de asilo reflejan «humanos residuales», objetos del resentimiento y objetos sobre los que descargar la ira. Refugiados, desplazados, solicitantes de asilo, emigrantes sin papeles… todos ellos son residuos de la globalización. Los consumidores de la sociedad posmoderna necesitan recogedores de basura, pero no están dispuestos a realizar ellos mismos los trabajos de los basureros. Después de todo, les han preparado para disfrutar de las cosas, no para sufrirlas. Se les ha educado para rechazar el aburrimiento, el trabajo pesado y los pasatiempos tediosos. Se les puso a punto frente al mundo del «listo para usar» y el mundo de la satisfacción inmediata. En esto consisten los deleites de la vida del consumidor. En esto consiste el consumismo, que no incluye, desde luego, el desempeño de trabajos duros, penosos, pesados o simplemente poco divertidos. Cada triunfo sucesivo del consumismo crea la necesidad de basureros y disminuye el número de personas dispuestas a engrosar sus filas. Por eso son necesarios los extraños.

Sobre todo, tienden a ser rechazados los refugiados y los solicitantes de asilo, blanco fácil y claramente visible para el excedente de angustia. Además de representar a esos grandes «desconocidos» que encarnan todos los extranjeros entre nosotros, los refugiados traen a casa ruidos distantes de guerras, así como el hedor de hogares deshechos y aldeas arrasadas, que no pueden por menos de recordar a los instalados que nuestra felicidad puede horadarse y aplastar el capullo de su rutina segura y familiar, y qué engañosa debe ser la seguridad de nuestro asentamiento. El refugiado es el mensajero de la desgracia. Así, los límites entre «nosotros y ellos» se están volviendo a trazar con más rigidez que nunca. Los límites se han convertido en lo que podría llamarse «membranas asimétricas», que permiten la salida pero «protegen contra la entrada no deseada de elementos del otro lado». En este sentido, el primer ministro británico, Tony Blair, sugirió al alto comisario de las Naciones Unidas el establecimiento de «refugios seguros» para futuros solicitantes de asilo, cerca de sus hogares, es decir, a una distancia segura de Gran Bretaña y de los demás países ricos[124].

En cuanto a las «soluciones locales a problemas globales» que los rezagados de la modernidad se ven forzados a practicar, figuran las guerras y las masacres tribales, la proliferación de guerrillas, ocupadas en diezmar mutuamente a sus tropas, si bien absorbiendo y aniquilando el excedente de población (sobre todo a los jóvenes incapacitados para trabajar en casa y sin perspectivas de futuro). En definitiva, un «colonialismo de vecindario» o un «imperialismo de los pobres». A centenares de miles de personas se las expulsa de sus casas, se las asesina o se las obliga a buscarse la vida fuera de las fronteras de su país. Quizá la única industria propia de los países rezagados sea la producción de refugiados, que han de ser alojados en gigantescos campamentos situados en los países limítrofes. Paralelamente al problema de los refugiados, hay una emigración económica, una auténtica marea imposible de detener pese a los esfuerzos realizados. La miseria prolongada provoca la desesperación de millares de personas que, como emigrantes, deambulan por caminos antes recorridos por la población excedente de los países más desarrollados de la modernidad. Pero son pocos los que llegan a los países ricos.

La historia es diferente con los extraños que ya están dentro y seguirán permaneciendo dentro y que no por ello se libran de ser excluidos. Ante la falta de lugares vacíos a los que poder ser deportados o viajar por voluntad propia en busca de sustento, la situación por destrucción de las raíces humanas termina por dispararse en ese interior que les ha convertido en seres superfluos y supernumerarios. Tales sitios emergen en las grandes ciudades: son los guetos urbanos, los hiperguetos y las cárceles. Algo así ha ocurrido en Estados Unidos con los afroamericanos. Según Loïc Wacquant, desde 1989 y por primera vez en la historia nacional, los afroamericanos constituyen la mayoría de aquellos que ingresan en prisión[125]. El índice de encarcelamiento de afroamericanos ha alcanzado límites astronómicos: a partir de 1999, había aproximadamente ochocientos mil hombres negros en penitenciarías federales, prisiones estatales y cárceles del condado. Estas cifras correspondían a un hombre negro por cada veintisiete habitantes, y uno de cada nueve tenía de veinte a treinta y cuatro años. Además, había veintiocho mil mujeres negras encarceladas. Varios estudios revelan que más de un tercio de los hombres afroamericanos de entre veinte y treinta años están en prisión a la espera de juicio, con sentencia en suspenso, condenados o en libertad bajo fianza. Y en el centro de las antiguas ciudades industriales del norte, cuna de los grandes guetos del país, esta proporción sobrepasa con frecuencia los dos tercios. En la última década se ha ensanchado la brecha entre los índices de encarcelamiento de negros y blancos, al parecer como consecuencia de la «guerra contra las drogas» lanzada por Ronald Reagan y continuada por la administración de George Bush y Bill Clinton.

Wacquant ha explicado la súbita «racialización» del encarcelamiento en Estados Unidos como resultado de la caída en descenso del gueto en tanto que instrumento de control de castas, y la necesidad de un aparato sustituto para mantener a los afroamericanos no cualificados «en su sitio», en la cárcel, es decir, en una posición subordinada y confirmada en el espacio físico, social y simbólico. Tras la conquista social de los derechos civiles en los años sesenta, los restos del gueto negro y el sistema carcelario de Estados Unidos, en rápida expansión, se han vinculado estrechamente por medio de la equivalencia funcional, la homología estructural y el sincretismo cultural. Esta triple relación ha generado un continuum carcelario que atrapa en sus mallas a una numerosa población de hombres negros jóvenes, que o bien rechazan o son rechazados por un mercado laboral desregulado y con bajos salarios, en un círculo sin fin de las dos instituciones. Este ensamblaje carcelario se ha fraguado porque, por una parte, poderosas fuerzas económicas y políticas han remodelado la estructura y la función del «cinturón negro» urbano de mediados del siglo XX para hacer del gueto algo cada vez más parecido a una cárcel, y, por otra parte, porque la sociedad de internos que pobló el sistema penitenciario norteamericano durante la posguerra se ha descompuesto de tal forma que hace que la cárcel se parezca cada vez más a un gueto[126].

El aumento del encarcelamiento para reforzar la frontera de castas en la sociedad estadounidense es la base de un movimiento más amplio de crecimiento del sector penal norteamericano, que, junto a la drástica reducción de la asistencia social, trata de imponer el trabajo asalariado desocializado como norma de ciudadanía para los sectores no cualificados de la clase trabajadora postindustrial. Este nuevo gobierno de la miseria, que une «la mano invisible» del mercado laboral desregulado con el «puño de hierro» de su aparato punitivo, se afirma por medio de un complejo carcelario-asistencial que cumple su misión de supervisar, capacitar y neutralizar a las poblaciones recalcitrantes o superfluas para el nuevo régimen económico y social según una división de trabajo por géneros: los hombres son controlados por el componente penal, mientras que sus mujeres e hijos son controlados por un renovado sistema de asistencia diseñado para mantener el empleo temporal. Esta transición del tratamiento social de la pobreza a un tratamiento penal y sus correlatos al final de la estructura de clases y castas han vuelto a poner la cárcel en el centro de la escena social. Si la cárcel apareció como un vehículo viable para la resolución de la «cuestión negra» después de la crisis del gueto, se debe sin duda a que Estados Unidos es la sociedad que ha dado mayor impulso a la lógica de la mercantilización de las relaciones sociales y al deterioro progresivo del Estado del bienestar. Pero si, a la inversa, Estados Unidos aventaja en mucho a las naciones avanzadas en cuanto a la tendencia general hacia la penalización de la inseguridad social, es porque el «gran confinamiento» de los rechazados por la sociedad de mercado, los pobres, los enfermos mentales, los sin techo, los desempleados, los sin papeles y los incapacitados, puede describirse como un rudo «puñetazo» contra ellos, esos delincuentes de piel oscura surgidos de un grupo paria que sigue siendo considerado extraño al cuerpo de la nación.

El hipergueto de fin de siglo presenta unas características básicas que le diferencian claramente del gueto «comunitario» de los años sesenta; estas características convergen para hacer su estructura social y su clima cultural más afines a los de la cárcel. El gueto negro de mediados del siglo XX albergaba un espectro completo de clases sociales, por la sencilla razón de que incluso la burguesía afroamericana no podía escapar de su populoso y compacto perímetro, mientras que la mayoría de los adultos estaban trabajando como asalariados en una amplia gama de profesiones. La distancia social entre las clases estaba limitada entonces por la cercanía física y la densidad de los estrechos lazos familiares. El poder económico de la burguesía negra estaba en el suministro de bienes y servicios a sus hermanos de las clases populares; y todos los residentes llamados «morenos» de la ciudad estaban unidos por su rechazo común a la subordinación de su casta y por su decisión compartida de «promover la raza». Como resultado de todo ello, el gueto de la inmediata posguerra estaba unificado tanto social como estructuralmente.

Hoy, la burguesía negra sigue sometida a una estricta segregación residencial, pero se ha acrecentado considerablemente la distancia física que la separa del corazón del gueto, y su base económica ha pasado del servicio directo de la comunidad al del Estado, al tiempo que se debilitan sus lazos con los negros pobres. Además, el centro del gueto ha sufrido un despoblamiento y una desproletarización masivas, de tal manera que la gran mayoría de sus residentes ya no tienen empleo. La marcada homogeneización de la composición social del gueto lo asemeja a la prisión bajo el prisma de la uniformación de su reclutamiento de clase, en el que predominan los parados y los trabajadores temporales sin instrucción. Los residentes del hipergueto y los internos de la institución penitenciaria presentan perfiles similares, caracterizados por la marginalidad económica y la desafiliación social. La demanda de mano de obra negra hace tiempo que cayó en picado, haciendo temblar hasta sus cimientos todas las estructuras de la comunidad afroamericana. Los efectos de los cambios tecnológicos de la producción se multiplicaron por la inflexible segregación residencial, el hundimiento del sistema de enseñanza pública y la renovación de la inmigración obrera procedente de América Latina, de tal modo que la gran mayoría de los negros no instruidos se vieron condenados a la «redundancia» económica. El hipergueto tiene ahora la función económica negativa de almacenamiento del exceso de población sin utilidad de mercado, y en este aspecto se parece también cada vez más al ámbito carcelario.

A principios de los años ochenta, la ecología organizativa del gueto había sido modificada radicalmente por el deterioro de las instituciones públicas y de los establecimientos comerciales del centro urbano, así como por el sucesivo decaimiento de las asociaciones de negros provocado por el retroceso del mercado de trabajo y la reducción de las prestaciones sociales, mientras que el componente más fuerte del gueto comunitario, la Iglesia, perdió su capacidad de organizar la vida social. El vacío creado por la disolución de las organizaciones propias ha sido ocupado por las burocracias estatales del control social, cuyo personal proviene de la nueva clase media negra, asumiendo el ambiguo papel de tutor del subproletariado negro en nombre de la sociedad blanca. Desde la década de 1980, las instituciones que marcaban la pauta de la vida diaria y determinaban la suerte de la mayoría de los residentes eran los programas de ayuda social, austeros y humillantes, reforzados y luego reemplazados, después de 1996, por «dispositivos de trabajo forzado» diseñados para restringir el acceso a los listados de la ayuda social y empujar a quienes la recibían al mercado laboral de bajo salario. Además, había que tener en cuenta otras circunstancias: un parque de viviendas públicas decrépitas que exponían a sus habitantes a niveles increíbles de inseguridad criminal, unos servicios de salud y unas escuelas públicas en permanente decadencia, y la presencia de la policía, los tribunales y los agentes encargados de la supervisión de las personas en libertad provisional, así como los miles de «soplones» reclutados por la policía.

El hipergueto se ha convertido en un almacén humano para arrumbar aquellos componentes de la sociedad urbana considerados desviados, depravados y peligrosos. Una delincuencia pandémica ha acabado por hundir la economía local y deshacer el tejido social. El miedo y el peligro contaminan todo el espacio público; las relaciones sociales están enturbiadas por la sospecha y la desconfianza, lo que lleva a la gente a evitarse mutuamente y a refugiarse en el espacio privado propio; por otro lado, recurrir a la violencia es el mejor medio para hacerse respetar y controlar su territorio, y las relaciones con las autoridades son de una enorme animosidad y desconfianza. Dos ejemplos ilustran la creciente similitud del hipergueto con el modelo carcelario. El primero es la «carcelización» de la vivienda social, así como de las residencias para jubilados, de los hogares de acogida para trabajadores indigentes y de los albergues para gente sin hogar, que tienden a funcionar como centros de detención: se han vallado muchos de estos establecimientos, y su perímetro es vigilado por patrullas de seguridad y sometido a controles por parte de la autoridad (verificaciones de identidad, registros de visitantes, vigilancia electrónica, infiltración policial, registros sorpresa, recuento de residentes, etcétera). Por otra parte, las escuelas públicas funcionan como instituciones de confinamiento, cuya principal misión es asegurar la custodia y el control de los alumnos. Al igual que los presos, estos niños son hacinados en instalaciones insalubres construidas como búnkeres, en los cuales maestros poco capacitados y mal preparados se esfuerzan por mantener el orden y minimizar los incidentes violentos. En realidad, parece que el propósito fundamental de estas escuelas sea neutralizar a los jóvenes considerados indignos o indisciplinados, manteniéndolos bajo control durante el día, de tal modo que al menos no se involucren en delitos callejeros[127].

Europa se sitúa por detrás de Estados Unidos en cuanto a la práctica de excluir a los extraños, aunque se vislumbra una tendencia similar. En casi todos los países opera la exclusión de la «diferenciación», tendente a situar al margen a una población considerada indeseable, compuesta en su mayoría por inmigrantes ilegales. A comienzos del siglo XXI parece predominar la enorme influencia del encarcelamiento, potencial o real, que es utilizado en las sociedades como instrumento de intimidación para la seguridad ciudadana y como castigo para las conductas de riesgo. Los códigos penales son cada vez más duros y restrictivos.

Los espacios públicos

La ciudad siempre se ha considerado como un lugar de encuentro, pero ahora se ha consolidado como un lugar de desencuentro. El espacio físico está tan organizado que los encuentros no buscados pueden evitarse, e incluso los que resultan inevitables pueden seguir siendo de escasa importancia. El individuo siente cada vez menos interés por los otros, por muy falto de comunicación que se encuentre. Sus palabras, gestos y expresiones van perdiendo significación colectiva, carecen de valor simbólico y se convierten en rituales superficiales y estereotipados, con lo que la comunicación se reduce a lo meramente formal e inevitablemente se empobrece. Estamos asistiendo a una progresiva masificación de la ciudad por la influencia que sobre la población ejercen los medios de comunicación y la publicidad, que convierten a los individuos en simples receptores pasivos y acríticos; las aglomeraciones urbanas amontonan a las personas, convirtiéndolas en seres anónimos y hasta hostiles entre sí. La masificación pulveriza el tejido social y hace que el hombre de hoy, marginado en las barriadas periféricas, enlatado en los transportes públicos o emparedado en los atascos automovilísticos, se sienta solo en medio de la multitud. El espacio público se ha ido vaciando de contenido y ha llegado a hacerse inhospitalario para casi todos: las calles se han transformado en vías de tránsito enloquecido, ruidosas, inseguras y generadoras de ansiedad, las plazas son inexistentes o se han convertido en zonas de aparcamiento, etcétera. No es raro que el individuo se encuentre aislado en el espacio público, inseguro, visible para los demás y hasta vigilado. Y todo eso no le ocurre sólo en la calle, pues es igual en las fábricas, en las zonas acristaladas de las grandes oficinas de planta abierta, en los grandes almacenes, etcétera.

La organización espacial de la ciudad como un todo, con grandes vías rápidas, trenes subterráneos y automóviles herméticamente cerrados, podría concebirse como una instalación para hacer un «viaje», para romper la continuidad entre los lugares, aislando los puntos acogedores de la selva urbana que aún existen. Hay una pronunciada tendencia a segregar clases y grupos étnicos, con el propósito de que puedan aplicarse tácticas de desencuentro. «Lo más importante es que la segregación multiplica extensas zonas protegidas de la ciudad —las cuales son las que solemos visitar más a menudo—, ya que la amenaza que conlleva la relación no solicitada en el tipo de extraños que suelen estar aquí se siente menos oprimida que en otros lados; de hecho, conocer extraños —aunque sea por cambiar— se percibe como una oportunidad emocionante más que como un peligro»[128]. En otros casos, la defensa del espacio social se reduce a la lucha por el derecho a movilizarnos y por restringírselo a otros considerados peligrosos. La policía fue una invención de la época moderna, cuyo propósito original era defender el espacio público urbano de intrusos, ya que su molesta curiosidad privaba a los otros de la protección del anonimato[129]. La «vagancia» siempre ha sido una ofensa típicamente urbana.

En la década de 1990, concretamente desde enero de 1989 y cuando ya se había producido un descenso de la violencia criminal, el alcalde de Nueva York, Rudolph Giuliani, puso en marcha un plan de «limpieza» de gente peligrosa de las calles de la ciudad. Las fuerzas policiales aumentaron casi en un 50 por ciento y se introdujo la tecnología informática. Una política de arresto por delitos menores proporcionó a la policía un aumento de su poder de vigilancia: la campaña de «calidad de vida» fue una acción legitimada para detener, registrar y cachear a individuos que eran sospechosos de cometer delitos menores; de 1993 a 2000, el número de detenidos se incrementó en un 75 por ciento por cargos relacionados con las drogas. Se detuvo y cacheó a cerca de cuarenta y cinco mil jóvenes. Era la política de «tolerancia cero» aplicada de inmediato a todo el que mendigase por la calle o vagase por la ciudad, que llevase la radio a un volumen excesivo, que ensuciase la vía pública o que hiciese pintadas; y eso bastaba para ponerlo a uno entre rejas. Como declaró el jefe de la policía: «Se acabaron los simples controles en las comisarías. Si orina en la calle, será detenido. Estamos decididos a reparar los “cristales rotos” (es decir, los mínimos indicios exteriores de desorden) y a impedir que cualquiera los rompa de nuevo»[130]. «De romper los cristales a romper las pelotas» era una idea que, en virtud de una política de tolerancia cero, era considerada responsable del éxito policial en Nueva York. Se basaba en una teoría criminológica supuestamente científica, la célebre «teoría de los cristales rotos», que defendía que la represión inmediata y contundente de las infracciones menores en la vía pública atajaba el desencadenamiento de graves delitos, restableciendo en la calle un saludable clima de orden. Ahora bien, ese supuesto teórico carecía de base científica y de pruebas empíricas suficientes: había sido formulado veinte años antes por el politólogo ultraconservador James Q. Wilson y por su colega George Kelling en un breve texto que se publicó en un semanario cultural de gran tirada. En realidad, la política de hostigamiento policial permanente contra los pobres de Nueva York no tenía, según confesaron quienes la propiciaron, ningún vínculo con teoría criminológica alguna. La expresión «cristales rotos» había sido invocada y descubierta por policías neoyorquinos a posteriori, a fin de disfrazar, con algunos adornos racionales y con medidas populares, a una población predominantemente blanca. Respondía a la clásica concepción del transgresor marginal, joven, la mayoría de las veces de color y con una clara propensión a cometer delitos y promover disturbios: son los jóvenes amenazadores, desafiantes, sospechosos, que llevan una indumentaria distintiva. O el vagabundo, el limpiaparabrisas, el mendigo, el sin techo, el que se cuela en los transportes públicos, el borracho callejero. O como escribió James Q. Wilson en 1968: «El adolescente que haraganea en la esquina de una calle a altas horas de la noche, sobre todo el que se viste de un modo excéntrico, un negro que lleva un turbante (un trozo de tela atado a la cabeza para mantener el pelo previamente alisado), chicas con minifalda, chicos con el pelo largo en coches horteras hablando a voces con los amigos en la acera, o parejas mixtas; para muchos agentes de policía, todos ellos son personas que muestran un comportamiento poco convencional e indecente». Todo ello se refleja en la conciencia norteamericana del vandalismo, del crimen y del castigo. «Hay un sentido por el que todos conocemos a los transgresores cuando los vemos». Por su indumentaria, su estridencia, su olor, su aspecto. «¿De verdad los conocemos? —se pregunta Bernard E. Harcourt—. En realidad, ¿cuál es exactamente la diferencia entre excentricidad, inconformismo, no convencionalismo, diferencia, desorden y criminalidad? ¿Por qué es transgresión la vestimenta distintiva, la exuberancia juvenil o el deambular? ¿Por qué el mantenimiento del orden se centra tan duramente en determinados tipos de desórdenes callejeros y no en otros? La brutalidad policial, por ejemplo. O la evasión de impuestos, la corrupción, las cuentas falsas, el nepotismo, etcétera»[131].

Si la limpieza de las calles de Nueva York tuvo éxito no fue como consecuencia de la teoría de los «cristales rotos». Fue consecuencia del aumento de la vigilancia policial: más contacto policial, más comprobación de antecedentes y mayor número de huellas dactilares dieron como resultado una mayor y mejor detección del delito. «Tolerancia cero» no fue otra cosa que una «limpieza de casa» efectuada en barrios y poblaciones sospechosas de antemano. Descendió efectivamente la delincuencia menor, pero no los homicidios por armas de fuego. Nueva York siguió siendo una ciudad insegura, aunque aparentemente más tranquila. Y a ello contribuyó el descenso del paro entre la población juvenil, la estabilización del tráfico masivo de crack en los barrios desheredados, el descenso del consumo de heroína, etcétera.

Pero el problema principal de la sociedad actual no es eliminar a los extraños, sino cómo vivir con ellos, en su constante compañía, en condiciones de insuficiencia cognitiva, indeterminación e incertidumbre. Hay que confinar y reglamentar la libertad de los extraños y «mantenerlos, de un vez por todas, donde les corresponde», porque no se puede prescindir de ellos. Surgen constantemente en el curso de la vida: son producto del mismo espacio social que busca asimilar y domesticar el mundo en que vivimos. La solución de la «ambivalencia», esa condición que no tiene solución, se busca desesperadamente proyectando su incongruencia interna sobre el blanco social específico y haciendo un esfuerzo continuo por «quemar» el germen de la ambivalencia en esa efigie. Son esfuerzos interminables, ineludibles e inconclusos[132]. La vida posmoderna significa vivir con extraños, y de eso resulta siempre una vida precaria, enervante y llena de pruebas. Porque la principal característica de los extraños es la ambivalencia, que desafía la universalidad de la rutina y «fabrica» los estereotipos del marginado: escasamente fiable, de conducta errática, sucio, moralmente laxo, sexualmente promiscuo, deshonesto en sus tratos comerciales, incapaz de hacer un juicio sereno, ingrato e impredecible en sus reacciones. Los marginados son el punto de convergencia de los riesgos y temores que trufan el espacio urbano. Son el epítome del caos que el espacio social intenta en vano sustituir por orden.

Un grupo de psiquiatras australianos descubrió en 1999 que «cada vez más gente ha denunciado, formalmente, ser víctima de acechos y persecuciones, erosionando la credibilidad y provocando un gasto del dinero público, dinero que debería ser empleado en las verdaderas víctimas». Algunas de estas falsas víctimas fueron investigadas desde el punto de vista psiquiátrico y resultaron estar afectadas de severos trastornos mentales, ya que se creían perseguidas y que todo el mundo conspiraba contra ellas. Ciertamente, ser paranoico no es nada nuevo, pero lo verdaderamente novedoso es que ahora se inculpa a los merodeadores, que no pertenecen al lugar donde aparecen y representan al diablo o a duendes peligrosos. Si estas falsas víctimas se aprovechaban de la credibilidad pública era porque los merodeadores se habían convertido en personajes reales del «miedo ambiental» que impregnaba el mundo contemporáneo. De modo que la presencia ubicua de los merodeadores se ha vuelto creíble, y el miedo a ser acechado se ha convertido en un sentimiento común. Incluso se han destinado grandes sumas de dinero para localizar y atrapar a los merodeadores, a los vagabundos y otras versiones actualizadas del miedo posmoderno. Se ha extendido el miedo al «hombre móvil», que se filtra donde sólo la gente corriente tiene derecho a estar. Y la defensa de las calles ha sido reconocida como la manera adecuada de proteger a los que necesitan protección de los temores y peligros que les ponen nerviosos, les inquietan, les hacen susceptibles y les atemorizan.

Lo cierto es que los residentes de la ciudad necesitan y piden más seguridad, desde que el miedo fue institucionalizado en los países anglosajones durante las décadas de 1960 y 1970. Los votantes pidieron cada vez mayor protección, exigieron de los políticos el endurecimiento en la aplicación de la ley y estimularon el crecimiento de la seguridad privada, cada vez más potente. Y el peligro más tangible que conoce la «cultura pública» es la política del miedo cotidiano. El estremecedor y perturbador espectro de las calles inseguras aleja a la gente de los lugares públicos y le impide promover los actos necesarios para compartir la vida pública. Diversos espacios públicos están siendo privatizados.

Los esfuerzos por mantener a distancia al otro, al extraño, al extranjero, aparecen como la respuesta que se espera a la incertidumbre existencial a la que ha dado lugar la nueva fragilidad y la fluidez de los vínculos sociales. Es una decisión que encaja perfectamente con nuestra excesiva preocupación contemporánea por identificar el peligro con la invasión de «cuerpos extraños» y la seguridad con la pureza. Sin duda, se trata de una patología que intenta en vano dar sentido a un mundo desprovisto de significado y que da como resultado una patología de la política: la decadencia del arte del diálogo y la negociación, la sustitución del compromiso público por la tendencia al escapismo o a la evasión. «No hables con extraños» se ha convertido ahora en un precepto estratégico de la normalidad adulta. Este precepto da nueva forma, una forma de prudencia, a la realidad de una vida en la que los extraños son personas con las que rechazamos hablar. Los gobiernos, impotentes para modificar la raíz de la inseguridad y la angustia existenciales, respaldan con gusto este precepto.

Los humanos residuales

Vivir en la ciudad es vivir en compañía de extranjeros. Nunca dejaremos de ser extranjeros: nos mantendremos como tales, sin interés por interactuar, por ser vecinos, por enriquecernos recíprocamente. En la ciudad se produce una furiosa actividad de trazar y alterar las fronteras entre las personas. Pero las fronteras no se trazan para separar las diferencias, sino que, por el contrario, cuando se trazan es cuando surgen de improviso las diferencias, cuando tomamos conciencia de su existencia. Si miramos a nuestro alrededor, veremos otros individuos iguales que nosotros, aunque todos somos diferentes. Existimos porque tenemos diferencias, y, sin embargo, algunas de estas diferencias nos molestan y nos impiden interactuar, ser amigables, mostrar interés por los demás, preocuparnos los unos por los otros, ayudarnos. Pero ¿a qué obedece esta obsesión por trazar fronteras? Hoy día, esta obsesión deriva del deseo, consciente o inconsciente, de procurarnos un rincón confortable, acogedor y seguro, en un mundo que se nos antoja salvaje, imprevisible y amenazador; resistir a la corriente, protegernos de fuerzas externas que parecen invencibles, que no podemos controlar ni detener. Sea como fuere la naturaleza de esas fuerzas, las conocemos por un nombre que ilusiona y confunde: la globalización. Actualmente en nuestro planeta todos dependemos de los demás, y, sin embargo, no hay nadie que ejerza control sobre aquello que se denomina «espacio global», tierra de frontera.

Las diferencias que acaban siendo significativas o importantes son las atribuidas a las personas que tienen la «indecente» tendencia a cruzar las fronteras y aparecer por sorpresa en sitios donde no se las espera. Imponiendo la rápida modernización de lugares muy lejanos, el gran mundo de la libre circulación financiera ha creado una enorme cantidad de gente superflua que ha perdido sus medios de sustento y no puede seguir viviendo como sus antepasados en sus países de origen. Son individuos forzados a desplazarse y a convertirse en inmigrantes económicos. Vienen a la ciudad y se convierten en símbolos de esas fuerzas misteriosas de la globalización. Vienen de no se sabe dónde y se convierten en mensajeros de desgracias, representando nuestra peor pesadilla al recordarnos que nosotros mismos podemos acabar siendo superfluos, que podemos perder nuestros medios de supervivencia y nuestra posición social. Representan la fragilidad y la precariedad de la condición humana. Por eso nos molestan tanto.

Pero no son los únicos. Desde el principio, la modernidad ha producido «gente superflua», gente inútil que sería mejor que desapareciera. Se trata de gente que no tiene expectativas, que son un residuo de la tecnología moderna y que no tienen dónde emigrar, como antes lo hicieron sus antepasados, cuando había «tierras salvajes» y sin explorar. Nuestra gente superflua ya no puede ir a ningún sitio, porque el planeta, en gran parte esquilmado, está lleno y no quedan «espacios vacíos». Nuestra gente superflua se halla todavía entre nosotros. No es gente desempleada «provisionalmente», sino gente que sobra, que ha sido clasificada como supernumeraria y situada fuera del sistema de clases, y cuya única alternativa es caer en la marginación social. No compran mercancías que pueden producir beneficios, sino que más bien las requieren sin ofrecer ganancias. «Superfluidad» comparte espacio semántico con personas o cosas rechazadas, basuras, desperdicios, residuos. El destino de estos residuos es el basurero, el vertedero. La gente superflua ha de ser «provista», alimentada, calzada y cobijada, porque no sobreviviría por sí misma. Su necesidad de ayuda permanente encuentra la dificultad de que no existe ningún departamento o sección de la sociedad ocupada de los «residuos humanos», de los humanos residuales. Es la experiencia vital de una generación aún joven, nacida en la década de 1970, mal acogida, tolerada a lo sumo, tratada en el mejor de los casos con benevolencia, caridad y piedad, pero no objeto de ayuda fraternal, y acusada de indolencia y de intenciones delictivas.¹⁶ No tienen cabida en la sociedad de los consumidores, y no saben cuándo pueden ser declarados criminales o delincuentes. La intrincada volatilidad de su ubicación social, sus sombrías perspectivas vitales, el vivir al día sin ninguna seguridad de un asentamiento duradero, la cantidad de habilidades que han de aprender para arreglárselas por sí mismos: todos estos son factores que generan ansiedad, pérdida de autoestima y sentimientos de incapacidad. Diríase que el mundo ha dado otro salto, y que la mayoría de sus ocupantes, incapaces de soportar la velocidad, se ha caído del vehículo en plena aceleración y muchos no han conseguido correr hasta alcanzarlo y volver a montarse en marcha.

Buena parte de la sociedad siente que ha sido abandonada y dejada atrás, entre la confusión, el desconcierto y la perplejidad. Hoy, las dificultades han cambiado y están más vinculadas a los fines que a los medios. Se trata ahora del carácter evasivo y con frecuencia ilusorio de unos fines que se desvanecen y se disuelven a más velocidad de lo que cuesta alcanzarlos, siendo como son indeterminados, inestables y vistos como indignos de compromiso. Y lo que es más importante, no se encuentran sendas evidentes para recuperar la condición de miembros con pleno derecho de la sociedad. Tampoco existen caminos alternativos, oficialmente aprobados, que cupiera seguir hacia un título de pertenencia alternativo. Diríase que las raíces de la dificultad se han desplazado más allá de su alcance. No constituyendo una actividad suplementaria de la producción y del consumo, los residuos humanos tienen todo el aire de algo impersonal y puramente técnico. Los actores principales del drama son las exigencias de los «términos del intercambio», las «demandas del mercado», las «presiones de la competencia», la «productividad» o la «eficiencia», todo ello encubriendo cualquier posible conexión con las intenciones, la voluntad, las decisiones y las acciones de seres humanos reales.

Pero los humanos residuales, enfrentados a la amedrentadora tarea de proveerse los medios de subsistencia, al tiempo que despojados de la confianza en sí mismos, no tienen motivo alguno para contemplar y saborear las sutiles distinciones entre el sufrimiento intencionado y la miseria por defecto. Cabe dispensarlos por sentirse rechazados, por su cólera y su indignación, por su afán de venganza, de revancha; aun habiendo aprendido la inutilidad de la resistencia y habiéndose rendido a su propia inferioridad, apenas pueden hallar un modo de transformar sus sentimientos en acción efectiva y colectiva. La gente superflua no está en situación de victoria. Si intentan alinearse con modos de vida de algún modo encomiados, se les acusa de arrogancia, de albergar falsas pretensiones y de reclamar ventajas inmerecidas, cuando no de tener intenciones criminales. Si rechazan honrar las formas de vida que los ricos pueden disfrutar, esto se considera inmediatamente como prueba de lo que la opinión pública viene repitiendo: que los superfluos son un cuerpo extraño, un brote canceroso que corroe el tejido de la sociedad y enemigos declarados de nuestra forma de vida.

LA MUJER, EL AMOR Y LA FAMILIA

En la segunda mitad del siglo XX se produjeron cambios muy rápidos en el contexto de las vidas de las mujeres, generando un movimiento general que pasó del «vivir para los demás» a «vivir un poco la propia vida». Su entrada masiva en el mercado laboral supuso una oportunidad para liberarse de la sujeción de la familia, experimentando un fuerte impulso individualizador y el paso de unos roles tradicionalmente adscritos a otros adquiridos. Se abrió para ellas un campo de nuevas oportunidades y decisiones que tomar, con el inevitable cortejo de nuevas incertidumbres, conflictos y presiones. Efectivamente, las mujeres tenían que enfrentarse a riesgos que antes sólo habían experimentado los hombres, agravado por el hecho de que para ellas el proceso de individualización era incompleto. Si bien ya no se definían en términos de vida familiar y de su dependencia con respecto al hombre, también era cierto que aún cargaban con mayores responsabilidades que los hombres en el ámbito de la familia y estaban menos protegidas por su situación en el mercado laboral. Esto les supuso ambivalencias y contradicciones, aunque sin impedir el creciente progreso en el campo de la realización personal, de su emancipación social[133].

Influyó, sin duda, el gran cambio que se produjo en la expansión educativa en la década de 1960, cuando el período de enseñanza obligatoria se amplió considerablemente para las mujeres, así como el acceso pleno a la enseñanza secundaria y a la universidad. De modo que a finales del siglo XX las oportunidades de acceso al sistema educativo eran prácticamente iguales en los dos sexos, al tiempo que la coeducación estaba implantada y no había diferencia alguna en los planes de estudio. Con el ascenso del nivel educativo, la mujer pudo desarrollar una nueva conciencia personal de índole privada y política, convirtiéndose en algo tangible como consecuencia del constante debate promovido por el feminismo, que difundió el discurso sobre la necesidad de la emancipación de la mujer. En muchos aspectos, las mujeres han dejado atrás el horizonte de experiencias y expectativas de los roles femeninos antes en vigor, y sus proyectos vitales son ahora muy diferentes a los de sus padres, y especialmente a los de sus madres. Tienen más posibilidades en el sistema de empleo y en las jerarquías profesionales, y en gran medida ya no se subordinan a la supuesta superioridad masculina. Las mujeres ya no ven incondicionalmente el matrimonio como una meta que hay que alcanzar lo antes posible, pues tienen mejores oportunidades para encontrar una actividad intrínsecamente satisfactoria con la que ganarse el propio sustento; aunque las mujeres sin estudios, condenadas al extremo más bajo del escalafón laboral, ven todavía en el matrimonio el único escape posible a un trabajo monótono y mal pagado.

El hecho es que en los países desarrollados cada vez hay más mujeres que trabajan, incluso después de casadas y de ser madres. Esperan más tiempo para casarse y para tener hijos y no suelen dejar el trabajo ni durante la crianza de sus hijos. Una razón es la mejora del nivel educativo: cuanto más elevado es el curriculum profesional, mayor es la motivación en el trabajo. Otra razón es la equiparación de derechos en la legislación matrimonial y familiar. Y una tercera razón es el hecho de que las mujeres jóvenes suelen buscar trabajo a largo plazo, salvo algunas interrupciones con vistas a ocuparse mejor de los hijos pequeños y algunos casos de aceptación de trabajos temporales o a tiempo parcial. Consiguientemente, cada vez son más las mujeres que tienen dinero que han ganado ellas mismas. En los últimos decenios, los ingresos reales de las mujeres han aumentado considerablemente, aunque aún están por debajo de los de los hombres. El trabajo no sólo aporta hoy a las jóvenes más dinero, sino también más «dinero propio». Ese dinero ganado proporciona autoafirmación, autoconfianza y reconocimiento por parte de los demás, así como capacidad para afirmarse en el entorno inmediato. Las mujeres que contribuyen decisivamente a la economía familiar tienen mayor peso a la hora de configurar un estilo de vida. La importancia del dinero se revela aún mayor en el caso de producirse conflictos familiares enconados, pues permite a las mujeres sobreponerse a las disputas que brotan en la casa paterna o en el seno del propio matrimonio. El dinero ganado por las mujeres actúa contra los viejos lazos de dependencia y les da mayores posibilidades de afirmar sus derechos y exigencias.

El trabajo remunerado establece una frontera clara entre el tiempo de trabajo y la vida privada. Esta situación introduce al menos la posibilidad de un período de tiempo que pertenece a la mujer como tal, un tiempo personal a su exclusiva disposición. La configuración del tiempo de ocio tiene lugar en un espacio «desprovisto de metas», donde es posible descubrir los aspectos de la propia personalidad sin correr ningún riesgo serio, además de adentrarse en rincones desconocidos del mundo exterior. En conclusión, el trabajo propio implica unas libertades que, si bien todavía pueden ser objetivamente modestas, son muy importantes en la vida de la mujer y la impulsan a tener iniciativas independientes. Además, el trabajo fuera de casa es una puerta abierta al mundo: incrementa las oportunidades de nuevos contactos y experiencias, y genera nuevas esperanzas y deseos. Y suele producir un efecto politizador y una brecha experiencial entre la familia y el mundo exterior. Sin embargo, las viejas estructuras se mantienen al lado de las nuevas. El mercado de trabajo sigue alentando las consabidas formas de discriminación de la mujer: salarios más bajos, menos oportunidades de promoción, mayor inseguridad en el empleo, etcétera. A las personas que trabajan se les suele exigir movilidad geográfica, pero se constata que, en casi todos los casos, es la mujer la que sigue al marido. De las personas que trabajan se espera asimismo que tengan personalidad y ganas de triunfar, pero si una mujer destaca más que su marido, su relación de pareja puede correr peligro.

Por otra parte, las transformaciones económicas y empresariales han agravado los riesgos del mercado laboral para las mujeres: el desempleo, el subempleo y los contratos basura tienen más incidencia que entre los hombres. En el mundo académico, las jóvenes se enfrentan a las mismas exigencias que los hombres, pero no por ello tienen las mismas perspectivas profesionales que ellos. En sus primeros pasos en el mundo laboral, sienten la incertidumbre de sus proyectos vitales al descubrir las grandes dificultades para encontrar una formación y un trabajo idóneo, o al percatarse de la realidad de que los trabajos femeninos no ofrecen un modo de vida seguro y no permiten ilusionarse con ellos: «Durante los estudios, a las chicas se les abren las puertas que luego se les cierran en el mercado laboral»[134]. Esta brecha entre los proyectos vitales de las mujeres y sus pocas posibilidades de llevarlos a cabo suele significar en general inseguridad, ansiedad y desencanto. Y, dada la falta de modelos, se ve a las jóvenes replegarse sobre sí mismas para tratar de superar de la mejor manera posible las contradicciones de su situación laboral, y no es raro el regreso o la retirada al hogar familiar, con la consiguiente frustración.

Las últimas décadas del siglo XX han asistido también a un cambio decisivo en las «consecuencias del sexo». Los métodos anticonceptivos se han vuelto más fiables y más fácilmente accesibles, y en muchos países la legislación ha permitido la interrupción voluntaria del embarazo. Pero también en esto se da una cierta ambivalencia en lo que se refiere a la vida de la mujer. Las mujeres se han vuelto más «disponibles», mientras que los hombres se ven liberados de responsabilidad, incluso más que antes. La contracepción exige una conducta no romántica, conscientemente planificada, que a la vez entra en conflicto con el ideal espiritual del amor implantado mediante la socialización femenina y puede interpretarse como un signo de frío cálculo que contradice la pasividad que tradicionalmente se esperaba de la mujer. Objeto de expectativas diversas y ambiguas, a la mujer se le exige que tome una decisión que sea, en última instancia, inequívoca: a favor o en contra de la contracepción. Pero con ello aprende también una nueva autocomprensión y una nueva relación con su pareja: autorresponsabilidad en vez de dependencia de un hombre. Por otra parte, la contracepción implica escindir la reproducción de la sexualidad de la mujer, que puede expresarse de un modo más libre en un espacio más abierto y con menos tabúes, dentro y fuera del matrimonio. Aunque siguen pesando las restricciones y las contradicciones, la mujer ha conseguido un mayor derecho a la autonomía, y no sólo sobre su propio cuerpo, sino también sobre la configuración de su vida y su futuro. Esto es patente en la frecuente decisión de querer «vivir en pareja», sin certificado de matrimonio, y en el aumento del número de divorcios, solicitados en su mayor parte por la mujer. El matrimonio se orienta cada vez más hacia una relación de pareja estable mientras el amor dure, disociada de metas objetivas: conseguir un buen partido, tener hijos, lograr mayor estabilidad económica. La forma de pareja que está emergiendo se sustenta en una reivindicación de la vida propia, aunque la relación sea más vulnerable que antes y hasta más propensa a la ruptura.

La guerra de los sexos

Las mujeres, escribía Christopher Lasch en 1979, han desechado buena parte de sus temores sexuales. A los ojos de los varones, esto las vuelve más accesibles como compañeras sexuales, pero a la vez amenazantes. Antes los hombres se quejaban de la falta de respuesta sexual de la mujer, pero ahora esa misma respuesta deseada los intimida y hace que se preocupen de su capacidad para satisfacerla. El famoso informe de Masters y Johnsons sobre la sexualidad femenina, biológicamente multiorgásmica, contribuyó no poco a esa ansiedad del varón, que algunas feministas ridiculizaban. Así, el «desempeño sexual» se convirtió en un arma de lo que se denominó la «guerra de sexos»; las inhibiciones sociales no impedían, a estas alturas, que las mujeres explotasen la ventaja táctica que la obsesión por el rendimiento sexual les daba, aunque más a un nivel teórico que práctico.

Ambas partes consideraban arriesgado implicarse emocionalmente en las relaciones sexuales, y procuraban no comprometerse. Consecuentemente, cultivaban la superficialidad en las relaciones personales, un cierto desapego no del todo sincero, aunque, contradictoriamente, en la práctica de la sexualidad se exigiera la intensidad de una experiencia religiosa más o menos voluntarista. La consecuencia era que hombres y mujeres se encontraban con suma frecuencia, pero hallaban dificultades para situar la relación en la perspectiva adecuada. La gente recurría a la excitación sexual para satisfacer sus necesidades emocionales. Y había una aceptación relajada de las limitaciones del sexo opuesto[135].

El culto del «compañerismo sexual» y el feminismo llevaron a las mujeres a formular nuevas exigencias a los hombres y a detestarlos cuando no conseguían estar a la altura de esas exigencias. Cuando las mujeres cuestionaron la inevitabilidad de su subordinación al varón, ya no podían sentirse cómodas pensando que todos los hombres eran unos brutos, y les exigían que se comportasen como seres humanos. Sufrían con ello cada vez más desengaños, en especial porque a los hombres la exigencia de ternura les parecía tan amenazante como la de la satisfacción sexual. La pasión frustrada cedía paso entonces a una intensa ira contra el hombre, considerando el matrimonio como la expresión última de una trivialidad rutinizada. Las feministas reconceptualizaron al hombre como un enemigo de clase, atrapado involuntariamente en la defensa de los privilegios masculinos aunque personalmente libre de culpa. El «enemigo de clase» se presentaba a diario como amante, esposo o padre, a los que la mujer hacía exigencias que los hombres por lo general no conseguían satisfacer. El modo en que la sumisión dañaba a la mujer y empobrecía la vida afectiva del hombre hacía casi imposible que los varones cumplieran las exigencias eróticas y emocionales de la mujer. A pesar de ello, el feminismo confería a tales exigencias todo su apoyo doctrinal. Era una contradicción sin solución: no se podía tratar como compañero a quien se consideraba un opresor. Una solución de compromiso era responsabilizar a los condicionamientos sociales de la situación, y no al ejercicio de una represión masculina consciente.

Otra forma sutil de acomodación apelaba a la solidaridad ilusoria de la hermandad femenina, institucionalizando las actividades femeninas como alternativas a la cultura de la muerte del macho, evitando el desafío a esa misma cultura y protegiendo a la mujer de la necesidad de competir con el varón en todos los ámbitos. La mujer debía obtener sus derechos sin esperar a que el hombre se los garantizase, degenerando incluso en la fantasía de vivir sin hombres. Las lesbianas radicales llevaban la lógica de la segregación al máximo, replegándose de la lucha contra la dominación masculina, al tiempo que dirigían una sarta de improperios contra quienes no reconocieran sus inclinaciones homosexuales. Todas esas estrategias de acomodo obtenían su energía de la evasión del sentimiento, lo que hacía aún más difíciles y más arriesgadas las relaciones entre hombres y mujeres. Hombres y mujeres se hacían exigencias extravagantes y experimentaban una ira y un odio irracionales cuando sus exigencias no se veían satisfechas. En tales circunstancias, no podía extrañar que muchas personas aspirasen al desapego emocional, disfrutando del sexo pero evitando cualquier compromiso afectivo. Otras muchas aspiraban sencillamente a vivir solas, repudiando los vínculos con uno y otro sexo y cualquier tipo de vínculo emocional. La forma predominante de escapar de las complejidades emocionales era la promiscuidad, intentando separar estrictamente el sexo del sentimiento. La fuga emocional se disfrazaba de liberación sexual.

Durante la década de 1960, el feminismo cuestionó radicalmente el ideal del amor romántico que había socializado a las mujeres sometiéndolas al varón, perpetuando sus pautas tradicionales de dependencia. La cuestión fundamental ya no era «amar hasta perder la razón», sino «gozar sin trabas». Sin embargo, las mujeres jamás han renunciado a soñar con el amor. El escepticismo en relación con la retórica romántica no ha respondido al retroceso de las esperanzas amorosas, sino al rechazo de las convenciones falsas, al tiempo que a la búsqueda de una comunicación más auténtica. Las mujeres han tomado distancia respecto del lenguaje romántico, pero su adhesión privilegiada al ideal amoroso se ha mantenido, y siguen soñando con el gran amor, aun fuera del matrimonio, lo que no ha sido óbice para liberar la sexualidad de todas las constricciones morales conyugales y heterosexuales que obstaculizan la autonomía femenina para tratar de lograrlo y lograrlo en buena medida. En pocas décadas las mujeres han conquistado todo un conjunto de derechos que antes se les negaba, afirmando su autonomía sexual, personal, cultural y social y las diferencias entre los sexos se han visto suavizadas[136]. En medio siglo, las desigualdades entre los sexos se han reducido, aunque no hayan desaparecido del todo.

La sobrevaloración femenina del amor tiene como correlato la prolongada queja de las mujeres con «mal de amores» y las recriminaciones a los hombres, acusados de egoístas, de no exteriorizar sentimientos, de descuidar la vida afectiva en provecho del trabajo profesional. El amor sigue siendo una pieza constitutiva de la identidad femenina. El hombre se acomoda con mayor facilidad a las relaciones más rutinarias y sueña menos con conocer el gran amor. El salto hacia delante de los valores igualitarios de hombres y mujeres no ha abolido la demanda pasional femenina la cual significa cierto deseo de desapropiación de sí. Por un lado, crecen las exigencias femeninas de apoderamiento de sí como sujeto social, pero, por otro, se reproducen las expectativas de desposesión subjetiva en materia de vida afectiva. Las mujeres disocian cada vez más el amor del matrimonio, y con frecuencia prefieren la vida en pareja. Ya no viven a la espera ni a la sombra del hombre, ya no sacrifican por él los estudios, la actividad profesional y la autonomía económica. Los valores de autorrealización y de independencia han minado la religión femenina del amor en beneficio de un afecto menos incondicional, menos oblativo. Liberado del ethos de la renuncia de sí, el amor se conjuga en femenino con las aspiraciones a la autonomía individual. Pero, socializadas en el sentimiento y en lo relacional las mujeres acusan con mayor intensidad que los hombres los fallos y las rutinas de la vida en común; en último término, prefieren optar por la soledad y el divorcio antes que vivir el desamor.

En la actualidad, las mujeres rechazan los valores de la renuncia, se afanan por adquirir independencia económica, por afirmarse profesionalmente, y, sin embargo, sus expectativas amorosas no son análogas a las de los hombres. ¿Por qué? Más que reminiscencias del pasado, lo dominante de lo femenino en la cultura amorosa se prolonga en razón de su adecuación a las aspiraciones a la libertad y al florecimiento íntimo. La experiencia amorosa puede implicar «servidumbre», pero también puede encarnar la pasión individualizada de la «verdadera vida», el libre despliegue de las inclinaciones y los deseos personales. Al abrir paso a lo posible, el amor se convierte en promesa de plenitud, compatible con los proyectos de autonomía individual y compromiso social, con las exigencias de identidad de género y de realización personal. También permite escapar de la soledad del yo entregado a sí mismo, haciendo concebir la esperanza de una vida más intensa por «autorrebosamiento» de uno mismo hacia el otro. Esto puede hacer más notoria la asimetría amorosa de la mujer con respecto al hombre, que tradicionalmente ha concebido el amor como posesión y no parece motivado en exceso para cambiar[137].

Durante los años setenta, las feministas criticaron de un modo implacable la ventajosa asimetría amorosa del varón, que utilizaba la sexualidad como instrumento de poder falocrático. Muchos hombres renunciaron a ese poder y pretendieron establecer una relación más igualitaria con las mujeres, pero hubo de proseguir la lucha contra la dominación machista, manteniendo la «guerra de sexos» en lo privado y en lo público. Y, sobre todo en Estados Unidos, apareció una suerte de fiebre victimista, o más bien un nueva sensibilidad feminista que resaltaba el calvario que muchas mujeres sufrían y denunciaba la espiral de agresiones de que eran objeto por parte de los hombres[138]. Sondeos aterradores pusieron de manifiesto que casi una de cada dos mujeres habían sido violadas o víctimas de actos violentos cometidos, en su mayor parte, por «allegados». Las víctimas se declararon supervivientes, mártires y humilladas. Aunque las estadísticas sean exageradas, los malos tratos y las agresiones sexuales son innegables. Se ha producido una extensión abusiva de la noción de agresión sexual, que incluye, además del uso o la amenaza de violencia física, «coerciones e insistencias verbales», presiones y manipulaciones, tales como fijarla foto de un desnudo femenino en la pared de una oficina donde trabajan mujeres. Al ampliar la definición de violencia y reducir el umbral de la tolerancia, criminalizando actos que hasta entonces eran considerados normales, el feminismo radical deja de iluminar lo real para pasar a lo diabólico y crea una victimología en gran parte imaginaria[139].

La cultura victimista se ha construido según un estricto maniqueísmo: todo hombre es potencialmente un violador y un hostigador; toda mujer, una oprimida, una presunta víctima. Todo el mal proviene del varón: dado que es difícil interpretar la conducta de la pareja objetivamente como consentimiento o rechazo, y dado que la definición de la violencia se basa en la decisión de un solo miembro de la pareja, casi todos los actos sexuales pueden ser presentados como violaciones. Tal es el parecer de algunas feministas radicales norteamericanas: «Comparen las palabras de una víctima de una violación con las de una mujer que acaba de hacer el amor. Se parecen mucho», ha escrito Catherine McKinnon. McKinnon y Andrea Dworkin afirman que entre la violación y la relación sexual normal ni siquiera media el grosor de un papel de fumar. El falo es un arma, y cualquier acto de penetración de un hombre sobre una mujer se asemeja a una violación. ¿Y si las mujeres consienten? «Físicamente, la mujer es en una relación sexual un espacio invadido, un territorio literalmente ocupado, ocupado aunque no haya habido resistencia»[140]. Si esto fuese así, se podría mantener que la inmensa mayoría de las mujeres son violadas aunque no se den cuenta de ello, y considerar que cualquier hombre que haya hecho el amor con una mujer es un violador. Pese a lo exagerado de tal apreciación, el número de violaciones crece y muchas mujeres afirman que han sido realmente violadas al menos una vez.

Tal epidemia de violaciones se ha dado en Estados Unidos, pero en casi todos los países europeos se está produciendo un claro aumento de las denuncias por violación, al tiempo que el acoso sexual se ha tipificado como delito. La visión optimista según la cual el proceso de igualdad pondría fin a las divergencias y conflictos mayores entre ambos géneros ha de ser revisada. A medida que las condiciones sociales se asemejan, el sentimiento de alteridad se prolonga, y el miedo y la desconfianza respecto del otro siguen manifestándose, precisamente como producto de una igualación no aceptada por todos. Puede que las mujeres den actualmente la imagen de ser incapaces de defenderse, pero ello no significa que, por el hecho de considerarse personas ofendidas y agredidas, las mujeres vuelvan la espalda a los ideales de autonomía, sino que los prolongan al esgrimir una exigencia de mayor respeto y seguridad, al denunciar la violencia masculina, al apelar a un nuevo código de comportamiento entre los sexos. Es la expansión de la democracia jurídica, que coincide con la explosión de la demanda social de derechos y recursos, multiplicando la acción judicial. Considerarse víctimas impulsa a las mujeres a constituirse en parte civil, a entablar pleitos y reclamar indemnizaciones compensatorias, lo que las sitúa en los antípodas de las tradicionales actitudes de resignación. Cuando las mujeres exigen protección no están renunciando a su autonomía, sino que reivindican su derecho a ser respetadas.

La voluntad de reprimir el acoso sexual ya es común en la mayoría de los países avanzados, aunque con definiciones y disposiciones diferentes, a veces exageradas. En Estados Unidos, la noción de acoso sexual no solo designa el comportamiento que amenaza directa o indirectamente el puesto de trabajo de una persona mediante requerimientos sexuales, sino también, de manera mucho más amplia, cualquier conducta que tenga por objeto o efecto «entorpecer de modo sustancial la práctica del trabajo o crear un entorno intimidatorio, ofensivo u hostil». Si tradicionalmente el acoso sexual era algo vergonzante para la mujer, hoy es algo que tiende a vindicarse y a denunciarse. El muro de silencio se ha roto: el proceso de culpabilización de las mujeres ha sido sustituido por el gesto de denunciar a los hombres. El agresor es designado como tal, y el acoso sexual adquiere el carácter de violencia, abuso de autoridad en las relaciones laborales y atentado a la libertad y la dignidad de la mujer. El nuevo rechazo colectivo hacia el acoso sexual coincide con el proceso de legitimación social de la autonomía femenina y de deslegitimación de la cultura jerárquica de los sexos. Como contrapartida, ahora son algunos hombres los que renuncian a la necesidad obsesiva de mujeres, al lugar capital que antes ocupaba su existencia.

Sin embargo, en Estados Unidos comienzan a alzarse voces contra las definiciones maximalistas del acoso sexual, que reintroducen los estereotipos del hombre agresivo y conquistador y de la mujer frágil y mojigata, que institucionalizan la imagen de la mujer como víctima natural del macho, que recrean en las relaciones el formalismo de los profesores con las alumnas y que esterilizan el entorno intersexual[141]. Desde el momento en que la inflación del acoso sexual abarca incluso un supuesto ambiente hostil, las mujeres tienen ciertamente más fácil poner una denuncia, pero al final los resultados distan mucho de responder a las expectativas e incluso pueden tener efectos perversos. Declararse humillada por la más mínima alusión sexual se vuelve a la larga contra las mujeres, hasta el punto de desposeerlas de cualquier posibilidad de autodefensa, del poder de retorsión directa con los hombres. Si los hombres deben respetar la sensibilidad y la voluntad de las mujeres, éstas deben reforzar a su vez su capacidad de ponerles en su sitio y no renunciar a enfrentarse directamente a ellos e incluso ridiculizarlos por sus actitudes machistas.

Por mor de la sexualidad —que no del erotismo—, todas las relaciones sociales están siendo afanosamente purificadas. Una observación ocasional sobre la belleza o el encanto de una compañera de trabajo puede ser censurada como provocación sexual, y una invitación a tomar café puede ser entendida como acoso sexual. El espectro del sexo acecha ahora por todas partes, en las oficinas de las empresas y en las aulas universitarias, a propósito de una sonrisa o de una mirada intencionada[142]. El resultado general es el rápido debilitamiento de las relaciones humanas, a las que se despoja de intimidad y emotividad, y un languidecimiento del deseo de establecerlas y mantenerlas vivas. Ese debilitamiento de los lazos sociales es una condición importante para la producción social de los «cazadores de sensaciones», que también son consumidores eficaces y posmodernos. Para empeorar la difícil situación de hombres y mujeres, las pocas reglas generales existentes proceden de la confusión y son contradictorias. La cultura posmoderna ensalza los placeres del sexo y anima a investir de erotismo hasta el último rincón del «mundo vivido». Empuja al «cazador de sensaciones» a desarrollar plenamente sus posibilidades de sujeto sexual, pero prohíbe explícitamente considerar como objeto sexual a otro cazador de sensaciones. Las contradictorias señales culturales debilitan encubiertamente lo que abiertamente fomentan. Es ésta una situación cargada de neurosis, que erotiza todos los bienes de consumo y ofrece la solución de la pornografía, de la prostitución, etcétera. Se preconiza la reglamentación de las relaciones sexuales, como ocurre con los códigos sexuales establecidos en muchas universidades norteamericanas.

Desigualdades de género

La guerra cotidiana de los sexos, ruidosa o silenciosa, al mismo tiempo, antes o después del matrimonio, quizá sea la escala que más claramente refleja la avidez de amor con que la gente se lanza hoy día a establecer relaciones interpersonales: «¡El paraíso ahora!», parece ser la consigna de los seres terrenales, cuyo cielo e infierno se encuentra en la Tierra. Esa consigna resuena incluso en la rabia de los decepcionados y en el miedo que reivindica la libertad, pero que sabe y experimenta siempre de nuevo que libertad más libertad no significa amor, sino más bien ponerlo en peligro e incluso acabar con él. Las personas se casan y se divorcian por amor, y la relación amorosa se practica de una forma intercambiable, porque así lo pide el impulso del amor satisfactorio. En la sociedad posmoderna e individualizada, a falta de referencias más importantes (Dios, la nación, la política, la clase social, la familia), el amor es el dios de la privacidad, la nueva religión terrenal. Todo el mundo cree en el amor como la única redención posible, pero una redención que conduce a guerras encarnizadas, con la única diferencia de que éstas se llevan a cabo entre las cuatro paredes del hogar o ante el juez de familia y los asesores y expertos matrimoniales. El afán por el amor es fundamentalista, y casi todos han recaído en él. «Yo, otra vez yo, y tú como colaborador para conseguirlo. Y si no tú, pues tú»[143].

El amor no conlleva automáticamente la realización, la satisfacción; ésta es su cara luminosa, basada en la atracción sexual. ¡Y con qué facilidad la realización llega incluso a helar la mirada! El amor es placer, confianza, cariño, al menos como promesa, pero también es aburrimiento, costumbre, rabia, traición, destrucción, soledad, temor, desesperación, risa. El amor pone en un pedestal al amado o a la amada, transformándolo en una fuente de posibilidades, pero luego no conoce el contrato, el juramento o la piedad. Las generaciones anteriores esperaban que primero conseguirían la libertad y la igualdad entre hombres y mujeres, y una vez logrado todo esto, el amor desplegaría todo su brillo, añoranza y placer. Pero ahora que por primera vez se ha logrado algo de igualdad y libertad, surge la contrapregunta: ¿qué posibilidades tienen dos seres humanos que quieren ser libres e iguales de mantener la unión del amor? Entre las ruinas de formas de vida válidas y no válidas, la libertad significa una salida, proyectos nuevos, seguir la propia melodía. Amor y libertad: tal vez sean dos líneas paralelas que sólo se encuentran en el infinito. Durante siglos, los seres humanos han barruntado un poderoso mensaje: «¡Todos somos iguales!». Y ahora, en las dos últimas décadas, empiezan a vislumbrar otro mensaje inacabable: «Y las mujeres también».

Ciertamente, en las últimas décadas se han producido cambios muy importantes en materia de sexualidad, derecho y educación, pero son más bien cambios en la conciencia, frente a los cuales se observa una constante en el comportamiento y las situaciones entre hombres y mujeres, sobre todo en el mundo laboral. Esta mezcla de una nueva conciencia y situaciones viejas es potencialmente explosiva: como consecuencia de la equiparación legal y educativa y de la toma de conciencia de su situación, las mujeres jóvenes han basado sus expectativas en más igualdad y más colaboración en el trabajo y la familia, expectativas que tropiezan con un desarrollo en sentido contrario en el mercado laboral y en el comportamiento de los hombres. Los hombres, a su vez, han adquirido una retórica de igualdad, sin que sus palabras se traduzcan en hechos. La capa de hielo de las ilusiones es cada vez más frágil: al tiempo que se equiparan las condiciones previas (de formación y de derecho), las situaciones de los hombres y de las mujeres se tornan más desiguales, más conscientes, y pierden legitimidad precisamente por el plus de igualdad logrado. Las contradicciones en las expectativas de igualdad de las mujeres y la realidad de la desigualdad, entre las promesas de solidaridad de los hombres y su persistencia en la adjudicación de los roles tradicionales, se van agudizando y determinan el futuro con la multiplicidad de sus formas de conducta, tanto en lo privado como en lo político[144]. El pronóstico es un largo conflicto entre los dos géneros.

La liberación en las adjudicaciones «estamentales» en los roles de género nunca afecta a una sola parte, es decir, a la mujer. Únicamente puede producirse en la medida en que los hombres cambien su comprensión del problema y su comportamiento. Esto aún no ha sucedido, a juzgar por las nuevas barreras al acceso al sistema laboral, y también a lo largo del eje tradicional del «trabajo femenino», el trabajo doméstico, el trabajo con los hijos y el trabajo para la familia. En lo que se refiere a las viejas responsabilidades en el hogar y con los hijos, los hombres han cambiado poco o nada. A los hombres no les representa contradicción alguna defender su propia «exención del trabajo doméstico» y al mismo tiempo aceptar la igualdad de derechos de la mujer. A menudo se escudan hablando de la importancia del rol de madre, en el cual la mujer es insustituible, pero declaran su preferencia por una mujer independiente, que sabe lo que quiere: arregla los asuntos propios y los de la familia de manera responsable, y así contribuye a aligerar la vida del hombre. Lo malo es cuando ella le molesta con exigencias y contrapartidas domésticas. Algunos hombres desempeñan temporalmente la tarea de «amo de casa», pero se quejan de soledad, vacío y monotonía: padecen el «síndrome del ama de casa» (invisibilidad del trabajo, ausencia de reconocimiento y falta de autoestima). Pero la mujer independiente soporta también muchas contradicciones: a su interés por una capacidad económicamente independiente se opone, hoy como antes, el interés por su vida en pareja y por la maternidad. El tira y afloja entre una «vida propia» y el «estar para otros» demuestra la indecisión en el proceso de individualización femenino. A pesar de ello, ya no es posible volver a encerrar en la botella el fantasma de la libertad.

Los hombres también han cambiado algunas cosas en los últimos años. El viejo cliché del hombre duro ya no es real: también él quiere mostrar sus sentimientos y debilidades y empieza a desarrollar una nueva relación con la sexualidad y a tomar en consideración a la mujer. Pero su posición sigue siendo la misma en la división de funciones del hogar. Según el estereotipo de roles adquirido del género masculino, el éxito del hombre está esencialmente vinculado a su promoción social y económica. Sólo unos ingresos seguros le posibilitan el cumplir con el ideal masculino de «buen sustentador» del hogar, buen marido y padre protector de los hijos, responsable del calor hogareño. Necesita un «hogar armónico», representado por la mujer en la medida en que él no tiene desarrollada una emotividad independiente. Da muestras de una considerable capacidad para no enterarse de los conflictos que se viven en el hogar, pero se vuelve vulnerable frente a la privación dosificada o definitiva del intercambio emocional con la mujer, sobre todo cuando la relación con la mujer se torna conflictiva: se siente solo, perdido y abandonado[145].

Las contradicciones entre hombres y mujeres, según afirma Ulrich Beck, son consecuencia del proceso de individualización, que no se ha detenido ante las puertas de la familia: por un lado, los hombres y mujeres que buscan una «vida propia» son liberados de sus adjudicaciones tradicionales de género, y por otro lado, son empujados de unas relaciones sociales cada vez más pobres a la búsqueda de la felicidad amorosa, a una vida en pareja. Este modelo crece con las pérdidas que conlleva la individualización como contrapartida al aumento de sus posibilidades. Consecuentemente, el camino directo para salir del matrimonio conduce, más temprano que tarde, otra vez hacia él. Y al revés: el más allá de la frustración y del placer de los géneros es siempre la repetición de la frustración y el placer de los géneros, su confrontación, su estar uno encima del otro, debajo del otro, al lado del otro, sin el otro, para el otro, o todo a la vez. Las actuales contradicciones entre los géneros causadas por la destradicionalización de la familia estallan principalmente en el seno de la pareja, en la cocina, en la cama y en la habitación de los hijos. Sus síntomas son las eternas discusiones sobre relación de pareja o la guerra tácita en el matrimonio: la huida a la soledad o de la soledad; la pérdida de seguridad que daba el otro, al que, de repente, ya no se entiende; el dolor del divorcio; la idolatría de los hijos; la lucha por un trozo de vida propia que se quiere ganar al otro y al mismo tiempo compartir con él, y el descubrimiento de la represión en las cosas ridículas de la vida, y de la represión que uno mismo ejerce.

Los «conflictos del siglo», que se descargan en acusaciones y decepciones personales, también tiene su origen en el intento de probar la liberación de los estereotipos de género sólo a través de los enfrentamientos privados de hombres y mujeres, manteniendo las mismas estructuras institucionales. Lo que entonces queda es un intercambio de desigualdades, cuando la igualdad de hombres y mujeres no se puede conseguir en estructuras institucionales que presupongan la desigualdad de hombres y mujeres, que ahora deben ser iguales al integrarse ambos en el mercado laboral. Pero a las condiciones de la individualización se oponen otras que pretenden atar de nuevo a la mujer a sus tareas tradicionales: el paro masivo que afecta preferentemente a las mujeres por períodos largos y que se agrava con cada nueva maternidad. Muchas mujeres están dividas por la contradicción entre la liberación y la reivindicación con respecto a las viejas adjudicaciones. Huyen del trabajo doméstico al trabajo asalariado, y al revés, en un intento de conciliar, en diferentes fases de su vida, condiciones irreconciliables mediante decisiones contradictorias que «fabrican» biografías troceadas.

La situación de los hombres es totalmente diferente, porque en ellos coincide la aspiración de una existencia segura e independiente y su vieja identidad de rol, y porque la paternidad no constituye un verdadero obstáculo para el ejercicio de su profesión, sino todo lo contrario. Lo que significa que la individualización no hace sino reforzar las actitudes basadas en el rol masculino. Por tanto, si los hombres se quejan por la predeterminación de su rol, es por otros motivos: el sacrificio por el trabajo sin tiempo para disfrutar, el agotamiento frente a metas empresariales con las que no se puede identificar, etcétera. Con la creciente participación de las mujeres en el trabajo asalariado, los hombres se ven liberados del yugo de ser los únicos sustentadores de la familia. Cómo consecuencia, les posibilita otro compromiso con el trabajo y la familia, pero entonces la armonía familiar se torna más frágil al percatarse de su gran dependencia emocional de la mujer y despertar el deseo de nuevas formas de vida. La situación puede acabar en ruptura.

Pero la individualización que divide las situaciones de hombres y mujeres también conduce a la vida en pareja. Con la pérdida de las tradiciones y desvinculaciones anteriores, aumenta el deseo de relaciones amorosas. Todo lo que se va perdiendo se busca en el otro. Parece que actualmente el abanico de los contactos con otras personas aumenta, se amplía y se hace más diverso. Pero el gran número de contactos los convierte en efímeros y superficiales, con intercambio de intimidades fugaces. Y la multiplicidad de relaciones no puede sustituir la fuerte capacidad de crear identificaciones que sí tiene una relación personal fija. La idealización del matrimonio es la contrapartida de las pérdidas que produce la posmodernidad. Si no hay referencias tradicionales, entonces queda el Tú. Y la magnitud del Tú es el vacío invadido que reina en todo lo demás. Eso significa también que lo que mantiene unido al matrimonio y a la familia no es tanto el fundamento económico y el amor, como el miedo a la soledad. Todo lo que se teme más allá del matrimonio, es decir, la soledad, quizá constituya la base más estable de una relación que rara vez es una «relación pura», según Giddens[146].

Desde hace tiempo se dice que la familia nuclear, históricamente construida sobre la división de funciones de los sexos, se está derrumbando por cuestiones como la emancipación y la libertad de la mujer. Le queda la cotidianidad del amor, factor importante pero poco estabilizador. Pero ¿qué viene después de la familia, de este lugar transformado en hogareño? Pues la familia, otra vez. Una familia nueva, diferente, cambiante, múltiple, variada en sus formas y configuraciones. Forma un entramado vivible forjado en la sociedad del riesgo, destradicionalizado y de futuro incierto. Para su cohesión, el amor es más necesario que nunca, aunque sea imprevisible. Aumenta el número de divorcios, incluso en matrimonios de larga duración y en las parejas casadas en segundas nupcias, al tiempo que crece el número de parejas que no contraen matrimonio. En consecuencia, varían los tipos de relaciones paternales: mis, tus, nuestros hijos, etcétera. Ya no está tan claro si hay que casarse, esperar a hacerlo, divorciarse, si tener un hijo y criarlo dentro o fuera de la familia, con la persona con la que se convive o con la que se ama pero se convive con otro, si tener hijos antes o después de la carrera profesional. Todas las planificaciones y acuerdos pueden ser anulados. Hay, pues, un «desacoplamiento» y «diferencias» en las formas de vida antes relegadas al matrimonio y a la familia.

Por otra parte, hay cada vez más personas que viven solas: empleados solteros, hombres separados, viudas mayores, etcétera. Pero también existe la tendencia inversa: frente al creciente número de divorcios, se encuentra aún una gran mayoría de matrimonios y familias «normales». Y pese a que el comportamiento sexual ha sufrido considerables cambios en las últimas generaciones, en general los jóvenes no aspiran a llevar una vida sin vínculos. El ideal del matrimonio o de la pareja estable sigue hoy en pie, y la fidelidad es apreciada y exigida por ambas partes. Pero para la estabilidad de una pareja no basta con la sexualidad, el amor, la paternidad, etcétera, sino que también es preciso tener en cuenta otras variables como el trabajo, la profesión, la movilidad social, la economía, etcétera. Justamente es esta mezcla desequilibrada y contradictoria lo que hace tan complicado, casi imposible, el logro de la igualdad en la pareja, porque la desigualdad entre hombres y mujeres tiende a mantenerse.

El hijo idolatrado

El modelo de la posmodernidad presupone una sociedad sin familia ni matrimonio. Cada uno debería ser independiente, libre para las exigencias del mercado y para asegurarse su existencia económica. El sujeto del mercado es, a fin de cuentas, el individuo soltero y no entorpecido por las relaciones matrimoniales o familiares. Esta contradicción entre las exigencias de la relación de pareja y las exigencias del mercado laboral ha podido quedar oculta mientras el matrimonio significaba para la mujer no trabajar fuera de casa, sino cuidar de la familia. Pero sale a la luz cuando ambos cónyuges deben y quieren ser libres trabajando por un sueldo. Las parejas han de buscar «soluciones privadas» que suelen acabar con un reparto interno de los riesgos. Pero ¿cómo se hace ese reparto y quién lo decide? El matrimonio se ha convertido en el lugar donde las contradicciones de la sociedad no pueden ser comprendidas.

El proceso de individualización dentro de la familia también condiciona la calidad de la relación con los hijos[147]. Por un lado, el hijo se convierte en un obstáculo en el proceso de individualización: tenerlo cuesta trabajo y dinero, es veleidoso, obliga a una planificación escrupulosa de los días y de la vida que, al mismo tiempo, siempre puede cambiar. Desarrolla su «dictadura de las necesidades» e impone su ritmo vital a los padres. Eso es, precisamente, lo que lo hace insustituible. El hijo se convierte en la última relación primaria irrevocable y no intercambiable que queda: las parejas vienen y van, pero el hijo siempre permanece. Todo lo que se añora de una relación amorosa que ya no existe, se le transmite a él. El hijo cobra un carácter de monopolio para una vida duradera de dos, una posibilidad cada vez menos experimentable y cada vez más cuestionable en otras relaciones. La «escenificación de la niñez», el mimo que se les dedica a los hijos tan exageradamente amados y la lucha encarnizada por ellos durante y después del divorcio son pruebas de lo dicho. El hijo es la última «contrasoledad» que la gente puede crear frente a unas posibilidades de amar que se le escapan: es la forma privada del «reencantamiento». La importancia que se le da al niño crece, y, sin embargo, el número de nacimientos disminuye: casi no se llega a tener más de uno.

Si se reprime la esperanza de una solución amorosa duradera, ¿qué hacer con la necesidad de comunicación y calor humano? Entonces se ofrece la posibilidad de transmitir una esperanza a otra persona. En vez del amor por el hombre o por la mujer, tenemos ahora el amor al hijo. Cuando el amor entre un hombre y una mujer ha quedado seriamente dañado y parece abocado al fracaso, lo que queda es el hijo, que promete una unión tan elemental, tan global y tan soluble como ninguna otra cosa en el mundo. El hijo puede convertirse en un punto de referencia para nuevas esperanzas, el último garante de la duración como arraigo de la propia vida. Así se hace comprensible el surgimiento de nuevos procesos aún minoritarios, como el aumento de los nacimientos extramatrimoniales. Se puede suponer que está formándose un nuevo tipo de madre soltera: es la mujer que quiere tener un hijo fuera del marco de una relación de pareja. Pero esta tendencia no es representativa de la mayoría de las mujeres. Mucho más frecuente es que el amor por el hijo sustituya al amor por el hombre aunque la mujer permanezca casada. La relación con el hijo gana permanentemente su atención, cuando, por su calidad, es fundamentalmente diferente de la que se tiene en el marco de la pareja. Tal vez porque no está sometida a la lógica de la sociedad de consumo.

A principios del siglo XXI, los hijos tienen sobre todo una función de «beneficio psicológico»: la importante sensación de tener una gran responsabilidad, de ser competente, de ser emocionalmente necesario, de verse a uno mismo realizado en el hijo. Existe también la esperanza de que el hijo salve el matrimonio o de que alcance el estatus social que se les negó a los padres o que les genere nuevas expectativas. Demográficamente, el hecho de tener hijos se relaciona cada vez más con la búsqueda de sentido y de arraigo: se refiere a uno mismo, al enriquecimiento de la propia vida, a una exigencia de felicidad, al placer de una nueva relación. Los adultos utilizan la infancia de los hijos como una «pantalla donde proyectar sus deseos utópicos y no vividos». En el trato con los hijos, las mujeres quieren recobrar capacidades y expresar necesidades que echan de menos: paciencia y serenidad, protección y sensibilidad, cariño, sinceridad y cercanía. Al hijo se le busca, a menudo, por constituir un contrapeso vital, un «contramundo» al trabajo. Más que dar, los padres jóvenes quieren recibir, quieren que los hijos les devuelvan mucho; los padres no dan desinteresadamente. A menudo, los padres no educan a los hijos, sino que son educados por éstos. No es extraño, por tanto, que el niño sea el centro de la vida familiar.

No obstante, a los deseos de tener hijos se oponen hoy fuertes obstáculos: el deseo de tener una vida propia en una sociedad individualizada, que afecta, ahora también, a las mujeres, así como el miedo a adquirir mayores responsabilidades, además de la falta de tiempo, el aumento de las exigencias, el afán de promoción profesional, el aumento de los gastos, etcétera, porque un niño necesita un entorno adecuado, desde una vivienda hasta un ambiente estable que ofrezca protección y amor, y sobre todo una educación concebida como una tarea de gran responsabilidad y para la que muchos no se sienten debidamente preparados. Muchas parejas tienen dudas sobre sus aptitudes, y dejan los hijos para más adelante, para cuando puedan ofrecerles mejores condiciones de vida. Frecuentemente, la decisión parece demasiado difícil y se posterga por tiempo indefinido. Entre las mujeres se añade también el miedo al papel de madre, que se percibe como una exigencia específica y plena de responsabilidad. No es raro que el sentido de la responsabilidad prime sobre el deseo de tener hijos, o sea, que por amor al hijo se renuncie a él. Paradójicamente, cuantos menos hijos nacen, más valioso se hace cada uno y más derechos y atenciones se le conceden. Lo que en otros tiempos parecía algo simple, muy simple, hoy se ha convertido para muchos en algo muy complicado y que precisa de una planificación adecuada y de grandes dosis de reflexión[148].

Una vez nacido, la atención que se presta al niño no es tan altruista como parece, ya que a menudo muestra huellas de «amor posesivo» o bien traduce la inseguridad de la madre o el padre. El hecho es que los padres se centran tanto en el hijo que constituye para éste una exigencia permanente. Con frecuencia, el niño ha de significar un soporte emocional para los padres. ¿Y cuando unas expectativas tan altas no se cumplen? Muchos padres se conforman y siguen queriendo al hijo. Pero eso se esconde siempre, y, aunque a veces no se ve, la violencia contra los niños crece: las esperanzas decepcionadas se convierten en golpes. No siempre es cierto —o más bien, casi nunca— que el hijo une al matrimonio: cuanto más se concentran los padres en el hijo, menos tiempo queda para la relación de pareja. Se producen incluso amores competitivos, o la «sobreemocionalización» de la familia nuclear, el recalentamiento de los sentimientos en el clima interior del hogar. Un efecto invernadero muy parecido se produce hoy también en muchas relaciones de pareja. Pero estas relaciones tienen un freno de seguridad, una válvula de escape: se puede pedir el divorcio. Con el hijo, se queda siempre ligado. Aquí existe salida legal, puesto que los padres ¡aman a los hijos! Cuando los padres no son capaces de amar a los hijos, cosa que deben ocultar y ocultarse, esta dinámica puede traducirse fácilmente en violencia. El amor decepcionado se convierte en amor cruel[149].

Es cierto que hoy día las mujeres suelen tener una clara orientación profesional, pero eso no suaviza su preocupación por los hijos, a los que prefieren seguir cuidando. El que la educación y el cuidado de los hijos sea una tarea principal de la madre sigue siendo algo con lo que los hombres tratan de salvar sus propios privilegios, pero forma parte también de la mentalidad de las mujeres. Se trata de una trampa ideológica, un «insidioso mensaje», que hace cada vez más inseguras a las mujeres en cualquier fase de su vida. Pero también constituye un hecho que los hombres de las generaciones más jóvenes se comprometen mucho más que sus padres en la educación de los hijos, aunque sigue siendo lo más frecuente que los hombres estén menos dedicados que las mujeres a la educación de los niños, como se aprecia en los permisos de paternidad y maternidad, o en el caso de las familias monoparentales, donde es mayoritariamente la mujer quien se hace cargo de los hijos[150]. Para las mujeres que trabajan y que deben seguir cuidando a los hijos, el resultado de todo ello es el agotamiento y la «enfermedad de la prisa». En numerosas encuestas, las mujeres dan cuenta de lo agotadas, enfermas y emocionalmente angustiadas que están, de su falta crónica de sueño, de su irritabilidad con los niños. No es raro que muchas mujeres desarrollen animadversión hacia la infancia, una animadversión no exenta de culpabilidad y de sobreprotección compensadora.

Los padres han optado por escapar del ejercicio de la responsabilidad en la crianza de los hijos, evitando cualquier enfrentamiento con ellos y tratando de ponerse a su altura. Sobre todo, se trata de que haya tranquilidad y paz en el hogar, y los padres se abstienen de mostrar su autoridad sobre los hijos y se sitúan en un segundo plano, aunque haciendo todo lo posible por mejorar las condiciones de vida de la familia. A su vez, los hijos tratan de evitar los enredos emocionales con los padres, que han dejado de ser sus modelos de identificación. Siguen deseando a la madre y odiando al padre «ausente», al que ya no desean suceder; se limitan a ocupar su lugar en el corazón de la madre, con la que tampoco quieren tener problemas. La mengua de la disciplina paterna, la «socialización» de muchas funciones paternales y las acciones impulsivas, desapegadas y confusas de los progenitores contemporáneos han dado pie a características que pueden tener resultados patológicos cuando se dan en su versión extrema, pero que en su forma atenuada contribuyen a equipar al joven para que viva en una sociedad permisiva y organizada en torno a los placeres del consumo[151]. Tras haberse forjado una idea distanciada del padre como alguien lejano aunque potencialmente vengativo, el joven no tarda en querer deshacerse de toda autoridad. Guarda sus impulsos expresivos y los vehiculiza a través de la imagen de los héroes televisivos e interactivos con los que se identifica. Y recurre él mismo a la violencia cuando no logra sus deseos, pero tiene pocos incentivos para crecer y madurar: mientras puede, sigue siendo un niño, egocéntrico y poco habituado a las frustraciones cotidianas. Está forjándose la personalidad narcisista de nuestro tiempo.

La escuela redondea el «adiestramiento» de unos jóvenes que a duras penas pueden aceptar mecanismos de control, porque el control les provoca ansiedad, incertidumbre, insatisfacción e ira. La escuela adquiere una fachada de benevolencia: los profesores se presentan como amigables «colegas», enemigos de la disciplina arbitraria y ansiosos por crear un clima de fraternidad. Temen, no quieren o no saben mantener el orden, con el argumento de que la imposición del silencio interfiere la expresión de la espontaneidad del joven o del niño y crea temores innecesarios. Una escuela silenciosa puede parecer terriblemente amenazante, y el aula se vuelve a veces tan bulliciosa que hasta los propios alumnos reclaman silencio. Los profesores han perdido la autoridad, ante la indiferencia de los padres, que sólo desean que sus hijos obtengan las mejores calificaciones aunque sea sin estudiar. En la medida en que la escuela obligatoria ofrece muy poco a los alumnos, su función se desmorona, y se genera violencia entre unos alumnos que se sienten como «aparcados» en una guardería.

DEL MIEDO A LA ENFERMEDAD

El mundo contemporáneo es como un contenedor lleno hasta el borde del miedo y la desesperación flotantes, que buscan ansiosamente una salida. La vida está sobresaturada de aprensiones oscuras y premoniciones siniestras, aún más aterradoras por su inseguridad, sus contornos difusos y sus raíces ocultas[152]. En pos de la identificación con una mayor libertad de elección individual, se ha perdido buena parte de la seguridad que ofrecía o prometía la cultura moderna. Y junto a la pérdida de seguridad constatamos la incertidumbre, la ausencia de protección, la desconfianza y el miedo. Al tiempo que se insiste en que podemos conseguir cualquier cosa que anhelemos, la inseguridad endémica es el único logro no perecedero. Los efectos del debilitamiento de la seguridad, la certeza y la protección son notablemente similares, y nunca resulta claro si el miedo generalizado deriva de una insuficiente seguridad, de la ausencia de certeza o de la desprotección. La angustia es inespecífica y el miedo resultante puede atribuirse a causas erróneas y realizar acciones inútiles para resolver el problema de fondo. Se tiende a la agresividad, y se buscan chivos expiatorios, porque la desconfianza es corrosiva y la identidad del yo transitoria, cambiante. La vida insegura se vive entre gente insegura y solitaria, porque, como dijo Margaret Thatcher, la sociedad no existe. La única certeza es la espera de mayores incertidumbres, de las que nadie está protegido.

En su forma pura, el miedo existencial, el miedo a la muerte, es inmanejable, intratable, invalidante. La única manera de suprimir esa verdad horripilante es fragmentar ese miedo sobrecogedor en partes pequeñas y manejables, en un conjunto de «trabajos prácticos» potencialmente realizables: el miedo, que no se puede erradicar, se atenúa preocupándose y «haciendo algo» con respecto a problemas concretos contra los que sí podemos luchar. Pongamos, por ejemplo, la obesidad: tal vez sea un autoengaño, pero luchando contra ella al menos podremos seguir viviendo con un propósito. La gordura es sólo uno de los «trabajos prácticos» que el yo huérfano puede fijarse para ahogar el horror a la soledad, absorbiendo la muerte y consumiendo el tiempo. Se centra en el cuerpo, y la mortalidad del cuerpo es el origen del horror existencial que subyace en toda preocupación por la protección personal. La preocupación por el cuerpo convierte al mundo, junto a todas las personas que lo habitan, en fuente de peligros vagos e inexpresables, pero ubicuos. Como el mayor peligro es la muerte, que está fuera de nuestro alcance, es saludable el condensar el miedo ambiental en una parte del mundo o en una categoría de penas fácilmente reconocibles y localizables. La desventaja es que arremeter contra un blanco sustitutivo o desplazado sólo proporciona un alivio momentáneo, pero hay una inagotable demanda de nuevas preocupaciones sustitutivas, relacionadas con la defensa del cuerpo.

La gordura es al cuerpo lo mismo que los terroristas infiltrados en una nación para destruirla. La gordura está en el cuerpo pero no es de él: al igual que los enemigos extranjeros, debe ser vigilada y controlada para poder expulsarla o eliminarla del cuerpo, «liposuccionarla»[153]. Debemos ser cuidadosos con todo lo que entra en el cuerpo, con lo que ingerimos, bebemos o inhalamos, y tenemos que poner el cuerpo a dieta, una dieta que ha de ser periódicamente renovada para eliminar todas las sustancias tóxicas o inadecuadas, como las grasas. El caso de la gordura ilumina otros rasgos distintivos de la preocupación obsesiva por el cuerpo: la asociación Gordos Anónimos tiene una extraña semejanza con una comunidad; sus miembros buscan ansiosamente la compasión de sus iguales, comparten rituales semanales y sincronizan sus objetivos vitales entre las sesiones, dedicándose concertadamente a hacer todo lo que se les ha aconsejado. Todos adoptan con entusiasmo el mismo conjunto de normas que intentan seguir al pie de la letra, con distinto grado de éxito. Pero hasta aquí llega la semejanza con el modelo de «comunidad» propuesto por algunos sociólogos. La «comunidad» de los Gordos Anónimos se limita a la repetición polifónica de preocupaciones que por su propia naturaleza sólo pueden ser enunciadas por cada solista y manejadas individualmente. Apenas logran reunir una pequeña cantidad de solitarios «solucionadores de problemas», cuya soledad no disminuye por el hecho de reunirse. A lo sumo, salen de sus sesiones con mayor conciencia de soledad. El único cambio producido es saber que todos están solos en su soledad, que hay otros «ellos» condenados a librar similares batallas solitarias y a confiar en su propia voluntad, energía e inteligencia. En el caso de la gordura se demuestra que, una vez privatizada la tarea de hacer frente a la desprotección existencial humana dejándola en manos de los recursos individuales, los miedos experimentados sólo pueden ser contados uno a uno, pero no compartidos ni condensados en una causa común ni en una acción conjunta. Es una comunidad tipo «perchero», en la que un grupo se asocia para encontrar un perchero —la gordura— donde colgar simultáneamente los miedos de muchos individuos. De vez en cuando aparecen otros percheros que proporcionan una vía de escape para el miedo y la furia acumulados…

De un modo u otro, la sociedad posmoderna ha exorcizado el miedo a la muerte. Por un lado, evita afrontarla poniendo a los enfermos terminales al cuidado de profesionales, confinando a los ancianos en guetos geriátricos antes de enterrarlos en los cementerios, disminuyendo la demostración pública del duelo, etcétera. Por otro, y como Georges Balandier ha recordado, la muerte «se banaliza mediante la proliferación de imágenes; en ellas se insinúa, surge, después se borra […]. Esta omnipresencia imaginaria, por la cual se envilece la muerte, opera como un exorcismo; la muestra y la disipa en un mismo movimiento, porque se trata siempre de una muerte extraña y lejana, la de los otros»[154]. Se oculta la muerte cerca del hogar, mientras que la muerte de los otros anónimos y «generalizables» se expone en un interminable espectáculo. La muerte banalizada se ha convertido en algo demasiado habitual para despertar emociones profundas. La noción predominante de la posmodernidad es olvidar, reprimir y enterrar a la muerte, mantenerla encerrada en las cámaras más recónditas del yo. La muerte ideal de la vida propia es una muerte repentina sin el morir, una muerte sin ningún pensamiento en la muerte. La muerte súbita es la mejor manera de despedirse de la vida.

Terrorismo y miedo

Entre otros muchos, los acontecimientos del 11 de septiembre de 2001 (el ataque terrorista a los edificios más emblemáticos de la ciudad más emblemática a nivel global) tuvieron el significado simbólico de mostrar al mundo que ya nadie, por más rico en recursos que fuera, podía estar seguro. Los lugares, por más fuertemente armados y fortificados que estuviesen, ya no protegían. La amenaza abstracta y difusa se tradujo del lenguaje de la inseguridad global al idioma fácilmente comprensible de la seguridad personal. Por la fuerza de los hechos, quedaba demostrada la condición de «la mutua vulnerabilidad aseguradora» de todas las partes del planeta políticamente separadas[155]. El gobierno del país más poderoso de la Tierra no había podido evitar que miles de sus ciudadanos fuesen masacrados por un reducido grupo de terroristas. El mundo ya no podía dividirse en dos partes distintas, una rica y segura detrás de un sistema de antimisiles, y la otra pobre e insegura, librada a sus guerras intestinas y arcaicas. El espacio global había asumido el carácter de un espacio de frontera en el que el adversario se mueve constantemente, con velocidad, sigilo y secreto: es ya un adversario extraterritorial.

Tras el 11-S, el miedo se instaló en toda la población norteamericana, estimulado y exagerado oficialmente por el propio gobierno, que advertía con monótona regularidad que era inminente otro ataque de las dimensiones del 11 de septiembre, si bien nadie podía decir cuándo, dónde ni cómo sucedería. Y en los comercios se disparó la demanda de cinta aislante, planchas de plástico, provisiones de agua y radios a pilas, ante la posibilidad de lluvia radiactiva en la zona fronteriza global. Era el «miedo oficial» del que habló Bajtin, una réplica artificial y a medida del «miedo cósmico», ese horror natural y primigenio que sentían los seres humanos, impotentes y vulnerables, cuando se enfrentaban a la todopoderosa Naturaleza. La producción del «miedo oficial» era —y es— la clave de la eficiencia del poder. El poder terrenal no venía —no viene— al rescate de los seres humanos presos del miedo, pero hacía —y hace— todo lo posible por convencer a sus súbditos de que sí lo hace. Para que el poder se congraciase y se ganase su lealtad al ser duro con lo que aquéllos temían, primero debía producir el «capital del miedo». Para que el poder dure, hay que hacer a los seres humanos vulnerables, inseguros y temerosos, y mantenerlos en dicha situación.

El psicólogo Robert Edelman ha indicado el modo en que la falta de control y la ignorancia se combinan y se funden en una incertidumbre desgarradora provocada por la publicidad dada a los riesgos y a los peligros iniciados y patrocinados por el Estado; una incertidumbre que desemboca en ataques generalizados de ansiedad, insomnio y depresión. «Si estamos conduciendo nuestro coche a ciento sesenta kilómetros por hora, asumimos que controlamos la situación, pero nadie puede prepararse para un ataque terrorista»[156]. Volver a la gente insegura y sumisa fue la tarea que más ocupados tuvo a la CIA y al FBI tras los atentados de 2001. Advertían a los estadounidenses de inminentes ataques contra su seguridad, al tiempo que los instaban a denunciar a cualquier sospechoso de ser un terrorista infiltrado, especialmente si era un refugiado islamista. Mientras, el presidente Bush no se cansaba de decir a sus electores que «bastaría con un frasco, una lata, un cajón introducidos en el país para traer un día un horror jamás conocido». Previamente, Bush había hecho que el Congreso aprobase la Patriotic Act, que recortaba los derechos civiles de todos los ciudadanos norteamericanos contagiados por el miedo iniciado por los terroristas.

El sistema inmunológico del contaminado cuerpo social hizo el resto, luchando por neutralizar la infección en sus propios sistemas. El gobierno norteamericano cerró su sistema de aviación comercial y lo dotó de medidas de seguridad agobiantes, de modo más o menos duradero, de cuyo impacto la industria aeronáutica tardó en recuperarse. Cabía preguntarse si los terroristas habían logrado sembrar el terror de manera más efectiva que la que logró generar el gobierno al aprobar con diligencia medidas aleatorias contra objetivos no especificados y al advertir de que con toda seguridad habría nuevos atentados[157]. Con todo, el terrorismo consiguió que todo el país quedase paralizado por el miedo, convirtiendo a los ciudadanos activos en quejumbrosos espectadores, sumisos a la iniciativa de su propio gobierno. Piénsese, por ejemplo, en el miedo al ántrax desatado en Estados Unidos semanas después de los atentados. El ántrax, aunque se cobró cinco vidas, causó daños mínimos —y probablemente fue obra de un empleado descontento de algún laboratorio norteamericano, y no de un terrorista—, pero la amenaza generó un terror a nivel nacional que desmontó la seguridad colectiva del país. Permitió, además, que se introdujese la resbaladiza expresión «armas de destrucción masiva» (biológicas o nucleares), que luego serviría de pretexto para la invasión de Irak.

Con el «capital del miedo» necesario y con el apoyo patriótico de una población amedrentada, Bush declaró la guerra global al terrorismo, una guerra que él mismo dijo que sería muy larga, casi inacabable. Pero el método elegido para vengarse y hacer frente al terrorismo global generó el mismo terror que constituía la principal arma de los «combatientes ilegales» del enemigo invisible, presentando a Estados Unidos como la potencia beligerante más temible del mundo. Maquiavelo había enseñado al príncipe que era mejor ser temido que amado, y Estados Unidos parecía haber extraído la misma lección del 11-S. Sin embargo, el miedo puede suscitar silencio o incluso sumisión, pero raras veces produce seguridad verdadera. ¿Era el miedo el mejor aliado de Norteamérica? ¿Serían Afganistán e Irak puntos de referencia de una exitosa estrategia global de seguridad duradera? En un tiempo de interdependencia global, ciertamente no, como se ha comprobado al cabo del tiempo, y se podía haber previsto el fracaso cuando el 11-S mostró ya la insuficiencia y las grietas del poder militar[158]. En busca de un mundo más seguro, Estados Unidos debilitaba sistemáticamente la seguridad colectiva, vulnerando el marco internacional de legalidad y cooperación, y demostrando cada vez más su incapacidad para derrotar al terrorismo global. Sus tempranas victorias militares en los «estados canallas» que supuestamente apoyaban a unos terroristas tan difíciles de localizar y destruir no le han servido de nada e incluso han resultado contraproducentes. La dominación del miedo ha generado un imperio del miedo, hostil a la libertad y a la seguridad. Mientras el mundo se estremece, los estadounidenses liberan su propio terror exhibiendo un patriotismo militante, sin que nadie se atreva a oponerse. Se han convertido en «gente non grata» para aquellos a quienes pretenden «salvar» en aras de una democracia basada en la privatización de los mercados y en el consumismo agresivamente libre, masacrando poblaciones que viven en la desesperación y no tienen apenas nada que perder. Estados Unidos puede destruir países enteros, y lo hace, pero las células terroristas permanecen casi intactas. Han invadido Afganistán primero y luego Irak, pero los terroristas islámicos han continuado sembrando el terror en Indonesia, Marruecos, España, Gran Bretaña, etcétera.

Lo cierto es que el mundo se ha convertido en un lugar mucho más peligroso e inseguro que antes: un mundo nuevo y asombrado, lleno de dudas e incertidumbres. El miedo no responde tanto a lo que ha sucedido como a lo que puede suceder, a lo que se promete, y convierte el esfuerzo por defenderse del terrorismo en su principal instrumento, que se refleja en medidas como la de codificar los niveles de peligro, detener a cada paso a un delincuente y llamarlo terrorista, publicitar amenazas imprevistas, etiquetar la guerra contra el terror como inacabable o derrocar a Sadam calificándolo de adicto a las armas de destrucción masiva, aunque no se encuentren en su territorio. Los presentadores de los noticiarios norteamericanos difunden su propio temor a los telespectadores atemorizados; se difunde el temor a los creadores de opinión y ellos se encargan de inculcarlo a los demás. Y así fue: las tropas norteamericanas se prepararon para la guerra contra Irak en televisión, ataviadas con temibles equipos antigas y antibacteriológicos. Y el gobierno aumentó el nivel de terror del amarillo al naranja unas semanas antes del ataque a Irak, y después de la guerra volvió a situarlo en el nivel amarillo, para después subirlo y bajarlo de nuevo, sin aportar a los norteamericanos información específica y provocando en ellos conductas más o menos histeroides.

Unas semanas antes de que comenzase la guerra norteamericana contra Irak, los sondeos indicaban que casi dos tercios de la población estadounidense apoyaba la guerra, siempre que ésta contase con la aprobación de las Naciones Unidas. Tras dos semanas de campaña militar, dos tercios de esa población defendía la guerra sin el apoyo de la ONU. Se tomó el territorio iraquí, pero la guerra contra el terrorismo todavía sigue. La doctrina de la guerra preventiva ha tenido consecuencias tanto para la política nacional como para la internacional. Al igual que inventa argumentos tradicionales de autodefensa y permite medidas más agresivas en el extranjero, inventa otros argumentos para justificar el recorte de las libertades cívicas en su propio territorio. La misma lógica de las circunstancias especiales, los nuevos adversarios y los cambios tecnológicos que se utilizó para legitimar la guerra preventiva se ha empleado para justificar la detención preventiva de miles de sospechosos. No se trata del producto de una administración preocupada por la seguridad nacional, sino más bien de un pueblo gravemente atemorizado, que ve enemigos por todas partes. La doctrina de la guerra preventiva, concebida como respuesta a nuevos peligros, introduce también nuevos riesgos. La guerra preventiva dice: «Este es un mundo peligroso, donde muchos adversarios potenciales pueden planificar una posible agresión contra nosotros o contra nuestros aliados, o pueden adquirir las armas necesarias para agredir cuando lo deseen; de manera que declaremos la guerra a ese enemigo “cualquiera” e impediremos el posible desarrollo de esta peligrosa cadena de potencialidades y eventualidades»[159]. Para ello no había que reparar en miedos, ni en las víctimas inocentes, ni en el uso de la tortura.

Según el razonamiento de Joseph Lelyveld —razonamiento que desarrolla con el fin de criticarlo—, «los adeptos de la yihad son distintos de otros guerreros, en el sentido de que sus combates nunca acaban en un armisticio o rendición proclamada desde arriba. El objetivo primordial de cualquier régimen de detención en estas circunstancias debe ser la obtención de información sobre la red y sus objetivos, información que sirva para prevenir futuros ataques. La prevención es más importante que la persecución de individuos por acciones pasadas. Si uno mira al futuro, no es difícil saber cuál de los detenidos es importante (es decir, peligroso), y cuál no. Si las acciones futuras son la principal preocupación, sería temerario poner en libertad a las personas que han demostrado su adhesión a movimientos que directa o indirectamente apoyaron los atentados suicidas el once de septiembre»[160]. Sin duda, muchos de los detenidos pueden resultar completamente inofensivos o inocentes, pero hay que conseguir que hablen; se trata de una afirmación que ha llevado a la legitimación de la «tortura legal». Muy recientemente, los cuerpos legislativos norteamericanos han aprobado la licitud de los encarcelamientos clandestinos, de algunas formas de tortura y de la abolición del habeas corpus para los detenidos como sospechosos de terrorismo. «Es un error creer que no existe amenaza para Estados Unidos —comentó el presidente Bush—. Este país es más seguro que el del once de septiembre, pero no estamos completamente seguros».

Tanto el terrorismo global como la guerra global contra el terrorismo dan alas a la ideología del miedo. Tanto en los países occidentales como en los anárquicos países musulmanes, el miedo es omnipresente y está profundamente arraigado. El miedo, a menudo inconscientemente, genera desconfianza y conflicto con el otro, profundizando el antagonismo entre «ellos y nosotros». Renuncia a toda comprensión o explicación, a cualquier análisis que permita entender al otro, su modo de ser y los motivos de su desesperanza. Se ha vuelto casi imposible escuchar y llegar a entender al otro. El mantenimiento de la ideología del miedo se ha convertido en un arma política, en parte de las estrategias de los grandes poderes: confirmar la culpa definitiva e intrínseca del otro y la necesidad de protegerse a sí mismo mediante medidas de seguridad o por la fuerza de las armas. A los terroristas —o a los sospechosos de serlo— se les puede situar fuera del entorno de la humanidad: físicamente, en la bahía de Guantánamo, en el campamento de Wagram (Afganistán) o en comisarías secretas de países secretos, lugares totalmente extraterritoriales, lugares en los que se niegan las reglas que se consideran indispensables en un Estado de derecho, donde se permite a los detenidos cuestionar las acusaciones, intentar demostrar su inocencia o protestar por recibir un trato inhumano. La intención de cometer un acto terrorista equivale por definición a una prueba de inhumanidad, y que se le acuse a uno de tal intención es, en la práctica, toda la evidencia que hace falta para que el tratamiento que se reserva a los seres humanos ya no sea aplicado. Cuando las autoridades concentran los temores del público a la amenaza terrorista, adquieren una libertad de movimientos que no sería imaginable si se tratase de otro enemigo público, auténtico o supuesto. En ningún otro caso puede estar tan seguro el Estado, en su calidad de defensor de la ley, de que sus ciudadanos están dispuestos a tomar el no cumplimiento de los peligros como prueba de su realidad y del papel misericordioso de los organismos de seguridad del Estado que advirtieron de su inminencia[161].

El problema ya no es si los acusados de albergar intenciones terroristas son culpables o inocentes, o si las advertencias oficiales son correctas, fraudulentas o están retocadas, sino si la definición oficial del caso, apoyada con pruebas que ni se han revelado ni se van a revelar, puede o no ser estudiada, puesta a prueba o cuestionada de una manera independiente. La dosis de inquietud pública depende ahora más de quienes combaten a los terroristas; de este modo, la determinarán en mayor medida las necesidades políticas de los gobiernos que sean incapaces de poner controles a las turbulencias económicas que la escala del daño que los terroristas querrían o son capaces de perpetrar. El terrorismo extraterritorial es un producto inevitable del modo en que se conduce la globalización de la interdependencia humana mundial, de la misma manera que lo son las finanzas, el comercio o la corrupción extraterritoriales. Solamente desaparecerá si el «nuevo orden mundial» también desaparece. Según el gobierno norteamericano, la verdadera guerra contra el terrorismo sería un esfuerzo concentrado para hacer el planeta habitable para la humanidad e inhabitable para sus enemigos. Sin embargo, esa guerra requerirá mucho más que bombardear Afganistán, Irak o cualquier otro país; requerirá más bien reformar el planeta de tal modo que impida que las semillas del terrorismo echen raíces y germinen. Si el propósito del ataque de al-Qaeda a las Torres Gemelas fue hacer que Occidente viviera atemorizado y perdiera su capacidad de mantener sus niveles de libertad, justicia y dignidad, parece haberse acercado más a su objetivo de lo que sus propias fuerzas pudieran haber imaginado.

Felicidad compulsiva y enfermedad

Pese al miedo, la inseguridad y la incertidumbre globales, en las condiciones de posmodernidad la mayoría de la gente busca casi compulsivamente la felicidad, y muchos creen ser felices. Hay, sin embargo, una contradicción: la enfermedad, la epidemia de depresión que, según la opinión de los expertos, nos invade por doquier. Pero ¿qué sentido tiene la enfermedad en una sociedad de consumo que enfatiza al máximo el culto a la felicidad instantánea? Tradicionalmente, en las sociedades que integraban la llamada «civilización cristiano-occidental», la respuesta era clara, rotunda: el dolor y la enfermedad podían tener un sentido positivo en tanto se convertían en méritos para la otra y verdadera vida. Por efecto del pecado original, el trabajo y el sufrimiento formaban parte de la condición humana en un mundo que era un «valle de lágrimas».

Luego, a lo largo del siglo XIX y buena parte de la sociedad se fue haciendo laica y la enfermedad fue asociada a la pobreza, a las carencias alimenticias, a las pésimas condiciones higiénicas, a la vida insana, a la mala vida, etcétera. Pero se creía que mejorando las condiciones de vida de la población, moralizándola y con los prodigiosos avances de la medicina científica, tarde o temprano se alcanzaría la utopía de una sociedad sin enfermedades. Ciertamente, las grandes epidemias y las enfermedades antes consideradas terribles (el cólera, la sífilis, la poliomelitis) han sido prácticamente erradicadas, aunque no en los países menos desarrollados, donde incluso han aumentado. Sin embargo, en la sociedad de la abundancia han ido apareciendo las nuevas enfermedades de la riqueza: las coronariopatías, la hipertensión arterial, el «colesterol», la obesidad, las adicciones o la depresión. Los progresos de la cirugía han sido espectaculares, pero los traumatismos (accidentes de tráfico, laborales, etcétera) abundan como nunca. ¿Y qué decir del sida y su larga secuela de cadáveres? Cuando apareció repentinamente, cundió el pánico, un pánico que se ha renovado parcialmente después con la amenaza de la enfermedad de las «vacas locas» o la peste aviar. Es verdad que la mortalidad infantil ha descendido considerablemente y que ha aumentado la esperanza de vida de la población, pero se corre el peligro del creciente envejecimiento de la sociedad, a no ser que los pobres y malolientes inmigrantes que nos invaden desde el Sur lo remedien, como, de hecho, lo están haciendo ya.

La vida de los individuos en la sociedad del riesgo produce inseguridad, ansiedad y miedo. Muchos se sienten enfermos y son convenientemente medicalizados. Según constata el British Medical Journal, resulta fácil inventarse nuevas enfermedades y tratamientos: «Muchos procesos normales de la vida —el nacimiento, el envejecimiento, la sexualidad, la infelicidad y la muerte— pueden medicalizarse»[162]. El aumento de los diagnósticos ha adquirido proporciones gigantescas, y para cada enfermedad existe una pastilla. Y cada vez con mayor frecuencia, para cada pastilla hay también una nueva enfermedad. Los «inventores de enfermedades» obtienen ganancias convenciendo a personas sanas de que se sienten enfermas. Las asociaciones médicas, las asociaciones de pacientes y familiares, las empresas farmacéuticas se vuelven «socios mediáticos» para sus interminables campañas en favor de nuevas enfermedades y del miedo a las mismas. Así, por ejemplo, muchos jubilados alemanes que residen en Mallorca acuden al médico porque les ataca «la depresión del paraíso»[163]. Se calcula que entre el 70 y el 80 por ciento de todos los artículos e informes sobre temas médicos que aparecen en los medios de comunicación responden a campañas de relaciones públicas dirigidas, que operan de forma encubierta previo pago de las multinacionales farmacéuticas. Esas «campañas de concienciación» alimentan la utopía de ser personas perfectas, y logran que personas sanas ingieran medicamentos para estar mejor que bien o para curarse de enfermedades inventadas.

Mientras los gastos exorbitantes desbordan el sistema sanitario, los beneficios de la industria farmacéutica marchan estupendamente, que gasta mucho menos en investigación que en marketing, en el que colaboran prestigiosos profesores de medicina, dando su opinión favorable sobre algún nuevo y caro medicamento, y cobrando por ello. Así, el número de enfermedades crece sin cesar: «Si sumamos todas las estadísticas, cada uno de nosotros debería tener unas veinte enfermedades»[164]. Para algunas empresas farmacéuticas y médicos colaboradores, la medicalización dirigida de los problemas humanos conforma la base del negocio, que a menudo aparece como la última epidemia con un nuevo remedio milagroso. Supuestos datos epidemiológicos llegan con relativa frecuencia a la prensa, provocando miedo y la solución para ese miedo, sin que dichos datos puedan ser verificados científicamente. En psiquiatría, la transformación de personas sanas en enfermas funciona especialmente bien, porque no precisan pruebas objetivas para el diagnóstico y porque no escasean las teorías según las cuales prácticamente ninguna persona está sana. Como ejemplo claro, puede citarse el duelo, considerado ahora como una dolencia susceptible de ser tratada y curada. O la famosa fibromialgia…

En 2002, el Consejo Nuffield sobre Bioética[165], formado por quince filósofos, médicos y científicos del Reino Unido, consideró que la medicalización de nuestras vidas era la tendencia dominante, pronosticando que «parte del problema radica en la extensión del diagnóstico o en la tendencia a definir los trastornos de un modo tan amplio que cada vez hay más y más individuos atrapados en la tela de araña del diagnóstico». La fuerza motriz de esa tendencia era el afán de lucro: «Al desarrollar medicamentos que producen un determinado efecto en una característica, es posible que esta característica sea contemplada como un trastorno o como algo que debe ser tratado y cambiado». No es extraño que en una sociedad narcisista abunde la hipocondría, que no es sino una variante del narcisismo patológico. Como se advirtiera mucho tiempo antes, «la medicina ha avanzado tanto que nadie está sano».

Pero ahora nadie se resigna, y se busca la inmediata e indolora curación o alivio de los padecimientos, y no sólo en los médicos, psicólogos, sexólogos y filósofos —«Más Platón y menos Prozac»—, sino también en toda suerte de terapeutas, sanadores, videntes, astrólogos y echadores de cartas. Como la enfermedad parece absurda y carece de sentido para la propia vida, es muy frecuente que mucha gente recurra a supuestos expertos o a quienes se presentan como dotados de poderes especiales. Al carecer de sentido, es como si la enfermedad tuviese algo de misterioso, como si nadie supiese el porqué y el para qué del padecer. Desde el punto de vista médico, la enfermedad suele interpretarse como un proceso interno del individuo que la ciencia concibe como producto de una causa por completo ajena a la vida, a la personalidad y al mundo del paciente. Y eso se dice una y otra vez, cuando en muchísimos casos se desconoce esa causa y cuando numerosos estudios sociológicos y epidemiológicos han demostrado la enorme variabilidad de las enfermedades, especialmente de las denominadas «psíquicas», así como la diferente vulnerabilidad de los individuos para padecerlas. Más que de causas, debería hablarse de variadas contingencias que contribuyen a la construcción social de la enfermedad[166]. Porque la enfermedad, aun en el caso de las de origen claramente biológico, es siempre un hecho social, y en cualquier caso tiene una vertiente personal, biográfica. Sin embargo, el médico, que sólo ve de un modo aislado y descontextualizado al presunto paciente, se fija casi únicamente en un cuerpo y en una sintomatología morfológica, sin apenas escuchar lo que éste pueda decirle de su propia vida.

De cualquier modo, lo cierto es que los médicos atienden a cada vez más supuestos enfermos y que, aunque su número aumenta, siempre resultan insuficientes y carecen del tiempo necesario para atenderlos adecuadamente. Pero ¿están realmente enfermos los que acuden al médico? A muchos no se les encuentra realmente ningún signo de enfermedad física: son los antes llamados «enfermos funcionales», y se estima que son un 30 o un 40 por ciento de los que acuden a los consultorios médicos. ¿Son simuladores o neuróticos? ¿Buscan alguna renta o pensión? ¿Desean estar enfermos? El problema fue estudiado en profundidad, entre otros, por el psicoanalista Michael Balint, que realizó numerosos seminarios de formación psicológica para médicos generales[167]. Según Balint, como consecuencia de los grandes cambios de la posguerra europea (congestión urbana, desempleo, inadaptación social, desarraigo, pérdida de vínculos, ruptura familiar, etcétera), muchas personas se sintieron socialmente aisladas y carentes de recursos propios para afrontar las dificultades de la vida cotidiana. Estas personas sufrían a menudo un creciente malestar físico, y su única válvula de escape era acudir al médico.

No fue un fenómeno pasajero, pues el número de solicitantes de consulta médica fue aumentando en las sucesivas décadas al intensificarse el aislamiento resultante de la individualización, aunque dichos solicitantes no estuviesen físicamente solos: buscaban en el médico el alivio de sus quejas, que en muchos casos carecían objetivamente de importancia. A menudo ocurre que el médico receta una medicación sin suficientes elementos de juicio diagnóstico, y el paciente mejora. ¿Efecto placebo? Paradójicamente, esa mejoría puede determinar que el paciente «organice» su enfermedad de modo que luego ésta resulte terapéuticamente inaccesible: pura iatrogenia. Otras veces las cosas tienden a ir mal, a lo que el médico responde con nuevas exploraciones y tratamientos. El resultado puede ser positivo, en cuyo caso la enfermedad entra plenamente en su «fase organizada», posibilitando un tratamiento racional aunque no siempre curativo. Pero el resultado puede ser también negativo, en cuyo caso la enfermedad no es confirmada, tal vez porque el sentirse enfermo es un recurso inconsciente para expresar dificultades personales. Cuando se informa al paciente de que está físicamente sano, el médico espera que se sienta aliviado. Sin embargo, en otras ocasiones sucede precisamente lo contrario, que el paciente se disgusta porque él se sigue sintiendo mal. Entonces se cree rechazado o mal tratado, y el médico, tal vez culpabilizado, prescribe medicamentos a ciegas y al «por mayor», entrando en una especie de fervor terapéutico que el paciente puede aceptar gustosamente o no. En otras ocasiones, el médico opta por enviar al paciente al psiquiatra, por excluir nuevas afecciones o por quitárselo de encima.

El psiquiatra suele preferir efectuar un diagnóstico psiquiátrico, lo que para el paciente puede suponer la estigmatización social y la adopción de un rol de enfermo psíquico más o menos invalidante. Se puede afirmar que una persona en estado ansioso y sugestionable, que adopta un rol de enfermo psíquico, corre el riesgo de quedar atrapado en la carrera de la enfermedad crónica, algo que incluso puede resultarle ventajoso. Si bien es cierto que nadie quiere estar enfermo, también lo es que muchos de los que se sienten enfermos desean más o menos inconscientemente estarlo, ya que la propia enfermedad puede ser fuente de gratificaciones directas o indirectas: la posibilidad de eludir compromisos frustrantes, de retraerse de obligaciones y exigencias penosas, de obtener una renta o pensión, de ser el centro de atención de la familia, etcétera. La enfermedad puede encubrir o aplazar los verdaderos problemas del paciente y convertirse en el reclamo del suplemento de afecto que necesita o exige[168].

La enfermedad consiste sobre todo en retraerse a una relación de dependencia: conseguir ser cuidado. De algún modo, la persona enferma está desamparada y necesita ayuda. Tiene «título» para la ayuda médica, familiar y social, a cambio de limitarse sus expectativas normales. Así, mientras que para cualquier persona normal la enfermedad es siempre rechazable y se le presenta de un modo absurdo, para quien se siente enfermo o realmente lo está puede tener algún sentido: la ayuda que mucha gente necesita en una «sociedad de supervivientes» en la que abundan los perdedores, los fracasados, los frustrados en sus aspiraciones, los que viven en la desesperanza, los que quieren evadirse de una realidad que no les gusta y que no pueden cambiar. En cambio, para el triunfador, cualquier enfermedad es absolutamente insoportable o implica un sufrimiento narcisista difícilmente superable.

La invención de enfermedades

A menudo, las enfermedades se crean, y su existencia la deciden los autodenominados «expertos». Muchas no son de carácter biológico o psicológico, sino únicamente fenómenos creados por el hombre. Frecuentemente el surgimiento de una enfermedad nueva comienza cuando un médico dice haber observado en un paciente algo extraño o diferente, y otros médicos se convencen de su existencia y la reconocen en su práctica. Los numerosos trabajos que se publican en revistas especializadas y los informes y los artículos que los medios de comunicación difunden causan la impresión en la opinión pública de que se ha descubierto una nueva enfermedad. Los indicios que se oponen a su existencia no se buscan o no se publican. Y los propios pacientes que sufren los síntomas de esa supuesta enfermedad son los que más promocionan su divulgación, creando grupos de autoayuda e informando a la opinión pública de su problema. Aunque la existencia de la enfermedad o síndrome siga siendo igual de incierta que al principio, los diagnósticos y las terapias para su curación se van afirmando en el colectivo médico y en la preocupación pública[169].

La nueva enfermedad se crea a partir de la somatización del malestar difuso de muchos individuos, avalada por una medicina positivista y empírica, que elude el conflicto y la subjetividad del paciente portador de los síntomas. Se confirma su existencia, asegurando que se trata de una enfermedad poco conocida pero frecuente, mal estudiada hasta el momento, no diagnosticada y no tratada. Debe existir un diagnóstico para cada paciente. De este modo, los dolores de vientre difusos y sin ninguna causa que lo justifique se convierten en «colon irritable», el cansancio habitual, en el síndrome de fatiga crónica y los dolores generalizados, en un misterioso reumatismo muscular llamado «fibromialgia», la enfermedad de moda[170]. Y si es posible «fabricar» una nueva enfermedad física como la fibromialgia, codificando en una etiqueta diagnóstica el malestar de muchos pacientes en los que no se encuentra ningún hallazgo objetivo, mucho más fácil resulta la creación de enfermedades psíquicas o la exageración de la frecuencia de las mismas. El engaño o el autoengaño siempre han sido posibles. El caso que últimamente ha llamado más la atención en Estados Unidos surgió casi de la nada y se extendió como una masiva epidemia durante la década de 1980: fue el llamado «trastorno de la personalidad múltiple», que recordaba mucho los relatos de posesión diabólica de comienzos de la era moderna y que impactó extraordinariamente a la opinión pública norteamericana.

Los afectados por la nueva enfermedad eran pacientes que en el transcurso de poco tiempo presentaban, sucesiva o alternativamente, dos o más identidades diferentes o incluso antagónicas. Generalmente, tenían una identidad primaria con el nombre del individuo, que se correspondía con una personalidad pasiva, dependiente y depresiva, y que luego alternaba con identidades diferentes, con nombres y rasgos de personalidad distintos, mostrándose hostiles, dominantes, autodestructivos, etcétera. Cada paciente podía adoptar entre dos o más de cien identidades diferentes, con un promedio de diez, con cambios bruscos de edad, sexo, vocabulario, grado de conocimiento y estado de ánimo. Y casi todos los afectados de este trastorno —incluido en 1980 en el Manual Diagnóstico y Estadístico de la Asociación Norteamericana de Psiquiatría con el nombre de «trastorno de identidad disociativa»— se mostraban incapaces de recordar los acontecimientos de su infancia, especialmente traumas sexuales provocados por los propios padres. La enorme expansión de aquella extraña perturbación psíquica apasionó a todo el país. Se le dedicaron regularmente emisiones televisivas, libros, reportajes en la prensa escrita, etcétera. Aún se encuentran libros sobre la personalidad múltiple escritos por novelistas, periodistas, sociólogos, psicólogos, psiquiatras, neurobiólogos y «neurofilósofos». Luego fue pasando de moda…

En la década de 1960 se había producido en Estados Unidos un espectacular auge de la demanda psiquiátrica: las cuestiones personales se definían en términos psicológicos, y mucha gente creía que sus dificultades vitales tendrían solución mediante una psicoterapia no necesariamente médica. Los psiquiatras privados, en su mayoría formados psicoanalíticamente, se sintieron amenazados por la competencia de la psicología y la asistencia social a su tradicional monopolio, aunque el flujo del estrés posmoderno era enorme. A comienzos de los años ochenta, veintidós millones de norteamericanos buscaban cada año ayuda para sus presuntos problemas psíquicos. Era imparable la tendencia a psicologizar o psiquiatrizar el sufrimiento que producía la creciente dificultad de vivir, el miedo al fracaso, la imposibilidad de amar o ser amado, el desarraigo, la soledad, que la propia identidad se percibiese de un modo difuso, etcétera. Se bajó el umbral de lo que se definía como enfermedad psíquica, que en muchos casos no era sino una variante de la normalidad.

En la medida en que los psiquiatras privados —que en Estados Unidos son la mayoría— no quisieron despsiquiatrizar esos problemas, descodificando la demanda y ofreciendo vías de solución grupales o comunitarias, un gran número de pacientes se orientó hacia otros profesionales o consejeros cuyos métodos parecían más breves. Para los psiquiatras fue una preocupante pérdida de clientela. Para recuperarla, estaban dispuestos a psiquiatrizar cualquier comportamiento más o menos anómalo, trivializando y extendiendo la patología psiquiátrica a todo el que la solicitara. Así, por ejemplo, consideraron patológica la conducta inquieta y el fracaso escolar de numerosos niños y jóvenes. Primero hablaron de una indemostrada «disfunción cerebral mínima», luego de «reacción hipercinética de la juventud» y en 1980 de «trastorno del déficit de atención con hiperactividad». Nunca se ha llegado a saber si los escolares diagnosticados como «hipercinéticos» tenían —o tienen— un trastorno de base orgánica, pero lo importante era —y es— que tuvieran tratamiento médico. En 1995, los médicos norteamericanos extendieron seis millones de recetas de Ritalin, para tratar esa supuesta enfermedad.

Asimismo, los límites de lo que clínicamente constituía una depresión —enfermedad importante que englobaba melancolía, inhibición, autoculpabilidad, incapacidad para sentir placer e ideas de suicidio— se fueron dilatando extraordinariamente, tornándose en simple disforia o distimia, sinónimos de infelicidad, falta de apetito e insomnio. No resulta sorprendente que la incidencia de la «depresión menor» haya aumentado considerablemente y que se dé en edades cada vez más tempranas, convirtiéndose en el trastorno por excelencia de la práctica psiquiátrica, que ahora dispone de antidepresivos eficaces y cada vez más «limpios». Cualquier médico puede diagnosticarlos, incluso cualquier persona medianamente ilustrada, tal como rezaba el «cuestionario sobre el deseo» publicado en la revista alemana Bunte por la empresa farmacéutica Wyeth: «No siempre la vida ofrece lo que uno espera. Entonces las personas se sienten decepcionadas y a menudo se produce un bajón. No hay motivos para preocuparse. Pero si el bajón se prolonga, todo se vuelve triste. Y la tristeza, a la larga, hace enfermar. Haga un test personal ahora mismo»[171]. Era publicidad directa para el consumidor final, para que éste influyera sobre el colectivo médico.

La depresión como pandemia

Con la depresión, la psiquiatría pasa al primer plano de la medicina al contar con los medicamentos psicotrópicos que le proporciona la industria farmacéutica, cuyos dispositivos han sido básicos para la expansión de esta enfermedad, que se ha convertido en una epidemia mundial. La venta de la enfermedad depresiva genera por doquier enfermos que consumen antidepresivos recetados por los médicos, satisfechos por tratar una enfermedad real y ampliar sus márgenes para aumentar la clientela. La psiquiatría ha empujado los límites de la depresión hacia lo normal y hacia lo trivial, haciéndose mucho más rentable. Por si fuera poco, en las condiciones de posmodernidad, la depresión está de moda: la gente tiene muchos motivos para deprimirse. Todas las estadísticas, sean cuales fueren sus planteamientos, reflejan un considerable aumento del porcentaje de personas que pueden ser calificadas de depresivas. Las cifras se han disparado de tal manera que han suscitado el asombro de los epidemiólogos: ¿será la depresión una enfermedad transmisible[172]? Parece como si todo el mundo estuviese amenazado por ella en su vida individual: una pérdida, la muerte de un familiar, dificultades en el trabajo, el paro, la soledad, y ya está al acecho la depresión. La depresión puede ser una enfermedad seria que conlleva la posibilidad del suicidio, pero eso no ocurre en la mayoría de los casos. No es una enfermedad mental como las otras: quien la padece no produce en los demás el sentimiento de alteridad que caracteriza a la verdadera locura. No es una enfermedad vergonzante, y no tiene nada en común con la siempre misteriosa esquizofrenia, cuyo diagnóstico sigue produciendo miedo entre los pacientes, los familiares y los terapeutas. Por ello es una enfermedad que el paciente puede asumir sin grandes problemas, y a veces incluso con ventajas.

Se puede salir indemne de una depresión; tal vez porque es una dolencia pasajera. Pero, de inmediato, los expertos replican que no acaece por azar en aquellos que la experimentan. Habría un terreno «propicio», algo así como un rasgo de carácter que seguramente remite a una deficiencia biológica. La depresión puede ser una enfermedad latente, pero casi nunca resulta fatal y no implica necesariamente que esté inscrita en los genes, en la endogeneidad del paciente, en su interioridad psíquica, como afirma tajantemente y sin demostrarlo la psiquiatría biologicista, conforme a la corriente de pensamiento único de la posmodernidad, que lo reduce todo al propio individuo y niega lo psicosocial: ya se sabe, la sociedad no existe. La depresión queda inscrita de antemano en el propio paciente por abuso de la autoridad científica bien organizada y que se presenta como indiscutible. Sin embargo, es una hipótesis que inspira desconfianza, pese a su persistente insistencia. Ya se ha dicho que en la sociedad del riesgo la ciencia médica o psicológica no transmite certidumbre y que su aplicación no está exenta de efectos secundarios, colaterales, imprevisibles o tardíos. Es sabido que el uso y el abuso de los fármacos neurolépticos producen con el tiempo incorregibles «discinesias tardías». ¿Y los trastornos tiroideos coincidentes con el uso continuado de las sales de litio? ¿Qué efectos tardíos ocasionará el uso sostenido de los actuales antidepresivos? Ni la ciencia médica ni su tecnología pueden prever los riesgos, no puede prevenirlos ni evitarlos, y habrá de enfrentarse a los problemas inducidos por los productos que hoy día utiliza tan alegremente. La ciencia es cada vez más necesaria, aunque también menos suficiente para la definición social de la verdad, y su progreso presupone su crítica y la de sus expertos. «En asuntos de peligros nadie es un experto y […] sobre todo no lo son los expertos». La ciencia no es fiable del todo, porque dogmatiza hacia fuera y se pone en cuestión de puertas adentro.

En cuanto a la depresión, la cuestión es muy relativa. Si el paciente no acude a un médico prescriptor de medicamentos sino a un psicoanalista, tardará mucho tiempo en sobreponerse y correrá el riesgo de suicidarse. Y si se encuentra frente a un psicólogo clínico que le propone una terapia cognitivista, la depresión cambiará radicalmente de definición y podrá encontrar la vía del sentido común, de la elección racional. Parece que la depresión dependa de la voluntad informada del paciente, algo que éste precisamente no podrá creer por su sentimiento de impotencia, y si se lo llegara a creer perdería la poca autoestima que le queda. La terapia cognitivista, pese a todo, apela al voluntarismo del paciente, preconiza su actitud racional, coherente con la idea preestablecida de que la depresión es simplemente un pensamiento erróneo o inexacto. El cognitivista trata de enseñar a sus pacientes a dejar de prestar atención a los pensamientos negativos y a que los reemplace por sentimientos positivos, si desean curarse. Les aconseja, les exhorta a «no tomarse demasiado en serio»: levántese, salga a la calle, distráigase, trate de ver el lado positivo de las cosas. ¿Puede alguien pensar en serio que una depresión seria puede curarse así? ¿No será que la depresión en ese caso no es tal enfermedad? Es absolutamente trivial afirmar que todo el mundo puede creer estar deprimido y desear la orientación de un experto.

Cabe, pues, cuestionar la actual pandemia de depresión, cuya existencia sostiene insistentemente la llamada psiquiatría biológica, la corriente psiquiátrica hoy predominante. Desde esa perspectiva biologicista, debería considerarse que los porcentajes de pacientes depresivos habrían de mantenerse estables y al margen de cualquier condicionamiento psicosocial, puesto que desde esa perspectiva la depresión es teóricamente una reacción orgánica inadecuada a problemas existenciales que, en cuanto tales, pueden ser del todo benignos e incapaces de inducir una enfermedad a una persona «normal», a no ser que estuviera biológicamente «predispuesta» a padecerla. Pero ¿cómo pueden aumentar de un modo tan extraordinario las personas biológicamente predispuestas a la depresión? Si la depresión fuera una enfermedad biológicamente predeterminada, la actual pandemia sería una engañifa: resulta inverosímil pensar que en otras épocas no se sabía diagnosticar la depresión y que ésta pasara desapercibida en el seno de la propia familia. Según la psiquiatría biológica, el incremento de la depresión no sería sino el reflejo del perfeccionamiento de los instrumentos diagnósticos, que, por otra parte, no son difíciles de manejar incluso por los propios pacientes. ¿Y por qué no decir que en otros tiempos lo que ahora se define como depresión no se consideraba enfermedad? ¿Por qué no reconocer que si antes muchas depresiones no se trataban era porque no había tratamientos eficaces y evolucionaban espontáneamente hacia la remisión?

Son interrogantes que relativizan la conceptualización de la depresión. Por lo demás, considerarla una enfermedad objetiva y objetivable va en contra de los intereses de la industria farmacéutica, en la que tanto cree la llamada psiquiatría biológica. A esa industria le conviene tanto la epidemia de depresión que hace todo lo posible por ampliarla mediante campañas publicitarias que buscan el reclutamiento del mayor número posible de pacientes, con el aval científico de la psiquiatría dominante. La connivencia de intereses encubre las contradicciones de principio, aunque no de método. La psiquiatría biológica huye de la subjetividad del paciente, tratando de perfeccionar y universalizar los instrumentos de un diagnóstico fiable, basado en criterios homogéneos y cerrados: quienquiera que sea el médico que examine e interrogue al presunto paciente tiene que llegar a iguales conclusiones si dispone de los mismos criterios diagnósticos. Así se configura de manera unilateral la morfología psiquiátrica, al margen de lo que pueda sentir y decir el paciente, obligado a objetivar sus síntomas según esos criterios.

Como ha explicado un psicofarmacólogo disidente, el francés Philippe Pignarre, el prepaciente casi nunca se define espontáneamente según el conjunto de límites que configuran el territorio diagnóstico de la depresión «oficialmente establecido». Está paralizado por el miedo que experimenta y por el flujo de sensaciones que atormentan su cuerpo, o, mejor dicho, su persona. «Cuando tales flujos han sido transformados en límites de un territorio, cuando han sido despojados de su carácter de vínculo entre dos o más individuos y transformados en sentimientos, en emociones interiorizadas, en comportamientos pertenecientes propiamente al sujeto, es decir, en estado interior, entonces ha habido una verdadera transformación-fabricación, y se ha dado nacimiento al paciente depresivo»[173]. El médico ha aprendido a emplear determinados criterios diagnósticos, establecidos por consenso, para interpretar lo que le dice el paciente, remitiéndolo a un territorio fijo y bien delimitado.

Estar «territorializado» por la depresión es hallarse encerrado en un mundo muy particular, con sus propios hábitos. Todo lo que diga o haga un enfermo deprimido puede ser interpretado en los términos establecidos en este territorio. Esta pobreza del nuevo discurso clínico ha sido criticada, especialmente por los psicoanalistas, sin demasiado éxito, tal vez porque muchos pacientes encuentran ventajas en ese discurso que prescinde de su intimidad, una intimidad a menudo contradictoria o comprometedora. Cuando un paciente opta por consultar a un médico que sólo le receta un antidepresivo, decide, incluso antes de la primera ingesta, que su malestar no concierne a su yo íntimo, a su propia vida, convencido de que obtendrá la curación de un modo tan tosco como la simple toma de unas pastillas. Por el contrario, la opción por una psicoterapia implica interrogar al yo, cuestionar a la persona y sus circunstancias relaciónales. Lo más frecuente es que el cliente decida olvidarse de su vida interior y obtener alivio inmediato con unas pastillas que habrá de tomar por tiempo indefinido. «Porque hay que reconocer —ha escrito Julia Kristeva— una evidencia: poseídos por el estrés, impacientes por ganar y gastar, por gozar y morir, los hombres y las mujeres de hoy se olvidan de esta representación de la experiencia que llamamos vida psíquica. […] No tenemos ni el tiempo ni el espacio necesario para hacernos con un alma. La simple sospecha de semejante preocupación parece irrisoria, desplazada. Atrincherado en su reserva, el hombre moderno es un narcisista, quizá difuso, pero sin remordimiento. El sufrimiento se aferra al cuerpo, somatiza»[174]. Habitante de un tiempo y un espacio fragmentados y acelerados, suele tener dificultades para reconocerse a sí mismo y tiende a deprimirse. Pero la depresión puede aliviarse con pastillas.

Los antidepresivos, como otros psicofármacos, alivian el malestar y el sufrimiento del hombre posmoderno, al tiempo que fomentan la conformidad con el sistema que los produce. El consumo de psicofármacos aumenta sin cesar, se está globalizando. Y sin embargo, el miedo ambiental persiste, aumenta…

A MODO DE EPÍLOGO

La saciedad del vencedor, su avidez de atiborrarse, su satisfacción, el placer que le produce su prolongada digestión. Hay ciertas cosas que no deberíamos ser, pero lo único que nunca se nos debería permitir es ser vencedores. No obstante, lo somos sobre cada hombre al que conocemos bien y sobrevivimos. Vencer es sobrevivir. ¿Qué deberíamos hacer para seguir viviendo y, sin embargo, no ser vencedores? La cuadratura moral del círculo. Elias Canetti, Apuntes (1952).

Es bastante probable que muchos de los lectores que pacientemente hayan acabado este libro se sientan inundados de pesimismo. Ciertamente, se trata de un libro pesimista: el más somero análisis de la realidad que nos circunda no da para otra cosa. Y, desde luego, nada más alejado de los libros de autoayuda, que ofrecen soluciones individualistas y voluntariosas para todos y cada uno de los temores contemporáneos. Los libros de autoayuda no son sino una engañifa más de la sociedad de consumo, que sólo benefician a la industria editorial que los lanza por doquier y que aburren a los que los compran con la vana pretensión de que unos toscos «consejos morales» resuelvan los problemas cotidianos que les crea el hecho de vivir en la sociedad posmoderna, llena de riesgos e incertidumbres. Como dijo de un modo rotundo y taxativo el sociólogo alemán Ulrich Beck: «No hay soluciones individuales para las contradicciones sistémicas». Sin embargo, nos creemos más libres y más felices que nunca porque podemos optar por la compra de infinidad de productos rutilantes y efímeros que el mercado de consumo nos ofrece sin cesar, y que debemos adquirir por encima del dinero de que disponemos para gastar y cuando las desigualdades económicas aumentan sin cesar. Nos creemos libres de amar sin los tabúes tradicionales, pero lo que el mercado nos ofrece sobre todo es prostitución y pornografía, más abundante que nunca. Deseamos amar porque nos sentimos solos, pero tememos mucho depender emocionalmente de los demás y nos sentimos vulnerables a la menor frustración.

Pese a la brillante apariencia de la «satisfacción establecida» que presenta la sociedad posmoderna, persiste en el individuo la represión de sus más prístinos deseos, una represión generalizada pero inadvertida que genera contradicciones y conflictos internos y que produce un malestar difuso, de contornos desdibujados y de raíces dispersas e ignotas. La conciencia colectiva e individual de la felicidad es débil y quebradiza, como una capa tenue y superficial que a duras penas encubre el bajo umbral de frustración, la ansiedad anticipatoria y la apatía de muchísima gente. Como dijo Freud, hay un malestar en la cultura, aunque ese malestar sea negado por la mayoría de los seducidos por el consumismo que nos envuelve. El individuo, en su cansino e inacabable caminar por el desierto de lo social, busca las emociones fuertes en el espacio virtual que la «sociedad del espectáculo» le ofrece disfrutar vicariamente. O se refugian en un privatismo estéril y empobrecedor, que no elimina el miedo, sino que, por el contrario, lo magnifica. Teme la vejez, no soporta el dolor o la enfermedad y niega la muerte.

Los escasos resquicios de lucidez que el sistema nos permite no pueden llevar más que al pesimismo, a un pesimismo que posibilita entender el presente, pero que no conduce fatalmente al nihilismo. Tras la caída del muro de Berlín, los ideólogos del sistema vencedor (Fukuyama, entre otros) hablaron del fin de la historia, y casi nadie replicó. El «nuevo orden internacional» que se anunciaba iba a repartir paz y felicidad para todos. Era el último estertor de la utopía de la modernidad, porque muy pronto se vio que ese nuevo orden supuestamente inmutable se convertía en el nuevo desorden internacional: Yugoslavia, Ruanda, Chechenia, Afganistán, Irak, el Líbano, la siempre irredenta Palestina, etcétera. La historia no se había acabado, ni se va a acabar, a no ser que la declarada guerra inacabable contra el terrorismo global de los desesperados de la Tierra finalice con las bombas atómicas de unos contra otros.

Y, sin embargo, algo se mueve. La historia continúa. Las incontenibles corrientes migratorias, por ejemplo, están ya cambiando la faz del mundo, a pesar de los fortificados muros que se le oponen. Aún hay tiempo y espacio para la esperanza.

Madrid, febrero de 2007

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Sus intereses literarios son muy diversos, aunque se hallan vinculados de una u otra forma a su profesión. Abarcan desde los temas estrictamente científicos (La paranoia, Historia de la psiquiatría), a los temas de actualidad (El miedo en la posguerra, El riesgo de vivir: las nuevas adicciones del siglo XXI). Constituye su especialidad la biografía psicológica de personajes históricos (Felipe González, Juan Ramón Jiménez, Francisco Franco…), faceta en la que destaca por su amenidad, su notoria agudeza y un respeto escrupuloso a la verdad histórica.

Notas

[1] Jean Delumeau, El miedo en Occidente, p. 12. <<

[2] Guy Delpierre, La peur et l’étre, p. 12. <<

[3] Virgilio, Eneida, IV, 3. <<

[4] Tomás Moro, Utopia, Zero, Madrid, 1964. <<

[5] Mijaíl Bajtin, La cultura popular en la Edad Media y en el Renacimiento, pp. 301-302. <<

[6] Zygmunt Bauman, Europa: una aventura inacabada, Losada, Madrid, 2006. <<

[7] Robert Fossier, La sociedad medieval, pp. 58-59 <<

[8] Robert Fossier, La sociedad medieval, pp. 165-167 <<

[9] Laurent Joubert, Tratado de la risa, Asociación Española de Neuropsiquiatría, Madrid, 2002. <<

[10] Mijaíl Bajtin, La cultura popular, p. 10. <<

[11] Mijaíl Bajtin, La cultura popular, p. 10. <<

[12] Mijaíl Bajtin, La cultura popular, pp. 15-16. <<

[13] Harvey Cox, La fiesta de los locos, p. 17. <<

[14] Mijaíl Bajtin, La cultura popular, pp. 21-22 <<

[15] Mijaíl Bajtin, La cultura popular, pp. 25-26 <<

[16] Mijaíl Bajtin, La cultura popular, p. 39. <<

[17] Mijaíl Bajtin, La cultura popular, p. 84. <<

[18] Mijaíl Bajtin, La cultura popular, pp. 86-87 <<

[19] Alexandr Herzen, Sobre el arte y la naturaleza, p. 56. <<

[20] Mijaíl Bajtin, La cultura popular, pp. 89-90. <<

[21] Rbert Fossier, La sociedad medieval, p. 367. <<

[22] Francesc Eiximenis, Regimiento de la cosa pública (1927), citado en Enrique González Duro, Historia de la locura en España, vol. 1, pp. 27-28. <<

[23] E. A. Kosminsky, Historia de la Edad Medía, p. 144. <<

[24] Robert Fossier, La sociedad medieval, p. 380. <<

[25] Robert Fossier, La sociedad medieval, p. 383. <<

[26] Enrique González Duro, Historia de la locura en España, vol. 1, pp. 93-94. <<

[27] H. Kramer y J. Sprenger, El martillo de las brujas, Felmar, Madrid, 1976. <<

[28] Emile Male, L’art religieux a la fin du Moyen Age, p. 468. <<

[29] Jean Delumeau, El miedo en Occidente, p. 363 <<

[30] Jean Delumeau, El miedo en Occidente, p. 366 <<

[31] Tomás de Kempis, Imitación de Cristo, p. 47. <<

[32] Lettres de Catherine de Sienne, citadas en Georges Minois, Historia de los infiernos, pp. 278 y 280. <<

[33] Citado en George Minois, Historia de los infiernos, p. 260. <<

[34] Hervé Martin, Le métier de predicateur à la fin du Moyen Âge. <<

[35] Erasmo de Rotterdam, Enchiridion militis christianae, edición franczzesa, p. 100. <<

[36] George Minois, Historia de los infiernos, pp. 272-273 <<

[37] Johan Huizinga, El otoño de la edad media, p. 384. <<

[38] Jean Delumeau, El miedo en occidente, pp. 311-320 <<

[39] Citado en Jean Delumeau, El miedo en occidente, p. 335 <<

[40] Jean Delumeau, El miedo en occidente, pp. 356-358 <<

[41] George Minois, Historia de los infiernos, p. 293. <<

[42] Enrique González Duro, Demonios en el convento, p. 9. <<

[43] José Luis Sánchez Lora, Mujeres, conventos y formas de religiosidad barroca, p. 36. <<

[44] Citado en José Luis Sánchez Lora, Mujeres, conventos y formas de religiosidad. <<

[45] Francisco de Quevedo, Los sueños, Cátedra, Madrid, 1991. <<

[46] Georges Minois, Historia de los infiernos, pp. 370 y 372. <<

[47] E. H. d’Holbach, Systéme de la nature (1770), citado enj. Delumeau, Rassurer et proteger, p. 517. <<

[48] JEAN-JACQUES ROUSSEAU, LAS CONFESIONES, PLANETA, BARCELONA, 1993. <<

[49] Philippe Aries, L’Homme devant la mort, p. 605. <<

[50] Georges Minois, Historia de los infiernos, p. 398. <<

[51] Robert Muchembled, L’Invention de L'homme moderne, pp. 13 y 150. <<

[52] Luden Febvre, Le probléme de l’incroyance au XVI siécle, p. 380. <<

[53] ROBERT MUCHEMBLED, Culture populaire et culture des élites dans la France moderne, pp. 45 y 52. LUIS VIVES, Tratado del socorro de los pobres, p. 47. <<

[54] Michel Foucault, Historia de la locura en la época clásica, p. 126. <<

[55] Jacques Revel, citado en Zygmunt Bauman, Legisladores e intérpretes, p. 86. <<

[56] Robert Muchembled, Culture populaire et culture des élites, pp. 226 y 229. <<

[57] ROBERT MUCHEMBLED, CULTURE POPULAIRE ET CULTURE DES ÉLITES, PP. 224, 226 y 230. <<

[58] Yves-Marie Bercé, Féte et révolte, p. 117. <<

[59] Zygmunt Bauman, Etica posmoderna, p. 39. <<

[60] Destutt de Tracy, Traite de la volonté et de ses effets, citado en Francois Picavet, Les idéologues, p. 78. <<

[61] Sigmund Freud, El malestar en la cultura, en Obras completas, vol. 3, Biblioteca Nueva, Madrid, 2002. <<

[62] Zygmunt Bauman, Trabajo, consumismo y nuevos pobres, pp. 20 y 21. <<

[63] Joseph L. y Barbara Hammonds, El trabajador de la ciudad, p. 307. <<

[64] Michael Rose, Re-Working the Work Ethic, p. 30. <<

[65] Citado en Zygmunt Bauman, Trabajo, consumismo y nuevos pobres, pp. 26 y 2. <<

[66] John Stuart Mili, Ensayos sobre algunas cuestiones disputadas en economía política, Alianza, Madrid, 1997. <<

[67] Jeremy Bentham, El panóptico. <<

[68] Zygmunt Bauman, Modernidad y ambivalencia, p. 54. <<

[69] David Gassman, The Scientific Origins of National-Socialism, pp. 91 y 98. <<

[70] Zygmunt Bauman, La posmodernidad y sus descontentos, p. 27. <<

[71] Christopher Lasch, La cultura del narcisismo, pp. 12-13. <<

[72] Franz Kermode, The Sense of Ending, pp. 98 y 100. <<

[73] Citado en Christopher Lasch, La cultura del narcisismo, p. 23. <<

[74] Richard Sennett, El declive del hombre público, Península, Barcelona, 1978. <<

[75] Ulrich Beck, La sociedad del riesgo global, Siglo XXI, Madrid, 2002. <<

[76] Jean-Franfois Lyotard, La condición posmoderna, Cátedra, Madrid, 1983. <<

[77] Daniel Bell, Las contradicciones culturales del capitalismo. Alianza, Madrid, 1977. <<

[78] Gilíes Lipovetsky, Metamorfosis de la cultura liberal, pp. 27-28. <<

[79] Anthony Giddens, Consecuencias de la modernidad, pp. 22-23. <<

[80] Anthony Giddens, Modernidad e identidad del yo, pp. 222-223. <<

[81] Anthony Giddens, Modernidad e identidad del yo, p. 43. <<

[82] Zygmunt Bauman, Modernidad y ambivalencia, pp. 282-283. <<

[83] Jacques Ellul, Technological System, p. 267. <<

[84] Erik Erikson, Infancia y sociedad, pp. 223-225. <<

[85] Donald W. Winnicott, The Maturational Processes, pp. 57 y 86. <<

[86] Anthony Giddens, La transformación de la intimidad, pp. 102-104. <<

[87] Fernando Peregrín Gutiérrez, «La maleabilidad de la memoria manipulada», Claves de Razón Práctica, 156 (2005). <<

[88] Ellen Bass y Laura Davis, The Courage to Heal, Perennial, 1994. <<

[89] Elisabeth Loftus y Katherine Ketcham, The Myth of Repressed Memory, p. 87. <<

[90] Citado New Zygmunt Bauman, La sociedad individualizada, p. 263. <<

[91] Zygmunt Bauman, La sociedad individualizada, pp. 261-262. <<

[92] Anthony Giddens, Modernidad e identidad del yo, pp. 101-102. <<

[93] Ulrich Beck y Elisabeth Beck-Gernsheim, La individualización, p. 38. <<

[94] Ulrich Beck y Elisabeth Beck-Gernsheim, La individualización, p. 72. <<

[95] Zygmunt Bauman, Etica posmoderna, p. 162. <<

[96] Michel Maffesoli, El tiempo de las tribus, pp. 31-33. <<

[97] Michel Maffesoli, El tiempo de las tribus, p. 135. <<

[98] Paul Watzlawick, ¿Es real la realidad?, p. 91. <<

[99] Michel Maffesoli, El tiempo de las tribus, p. 153. <<

[100] Michel Maffesoli, El tiempo de las tribus, p. 169. <<

[101] Michel Maffesoli, El tiempo de las tribus, p. 178. <<

[102] Enrique González Duro, «El narcisismo social», Natura Medicatrix, 31 (1992 - 1993). <<

[103] Jeremy Seabrook, Tire Race for Riches, pp. 168-169. <<

[104] Claus Offe, Contradicciones en el Estado del bienestar, pp. 141-142. <<

[105] Richard Sennett, La corrosión del carácter, p. 20. <<

[106] James Champy, Reingeniería de la dirección, p. 119. <<

[107] Anthony Giddens, The Constitution of Society, p. 472. <<

[108] Richard Sennett, La corrosión del carácter, pp. 48-55. <<

[109] Zygmunt Bauman, Modernidad líquida, p. 64. <<

[110] Joe R. Feagin, citado en Zygmunt Bauman, Legisladores e intérpretes, p. 258. <<

[111] Jeremy Seabrook, Landscapes of Pouerty, p. 87. <<

[112] Nils Christie, Crime Control as Industry, pp. 166-172. <<

[113] Nils Christie, «Los maxi-encarceladores», Archipiélago, 55 (2003). <<

[114] David Garland, La cultura del control, pp. 160-161. <<

[115] Informe de Amnistía Internacional, 1996. <<

[116] Mary Douglas, Risk and Blame, p. 140. <<

[117] Herbert J. Gans, The War Against the Poor, p. 2. <<

[118] Zygmunt Bauman, Trabajo, consumismo y nuevos pobres, p. 119. <<

[119] Loïc Wacquant, «Quand le président Clinton “reforme” la pauvreté», Le Monde Diplomatique, septiembre de 1996. <<

[120] Zygmunt Bauman, La posmodernidad y sus descontentos, p. 27. <<

[121] Zygmunt Bauman, Etica posmoderna, pp. 175-176. <<

[122] Zygmunt Bauman, La posmodernidad y sus descontentos, pp. 39-41. <<

[123] Zygmunt Bauman, La posmodernidad y sus descontentos, p. 40. <<

[124] Zygmunt Bauman, Vidas desperdiciadas, pp. 89-92. <<

[125] Loïc Wacquant, «El color de la justicia», incluido en Repensar los Estados Unidos, pp. 342 y ss. <<

[126] Loïc Wacquant, «El color de la justicia», pp. 46-47. <<

[127] Loïc Wacquant, «El color de la justicia», incluido en Repensar los Estados Unidos, Anthropos, Barcelona, 2005. <<

[128] Zygmunt Bauman, Etica posmoderna, pp. 179-180. <<

[129] Richard Sennett, El declive del hombre público, pp. 12-14. <<

[130] Loïc Wacquant, «Mentiras sobre la violencia en Estados Unidos y Europa», Le Monde Diplomatique, mayo de 2002. <<

[131] Bernard E. Harcourt, «Desorden público y soberanía de la ley. Delincuencia y punición en Estados Unidos», Archipiélago, 55 (2003). <<

[132] Zygmunt Bauman, Ética posmoderna, pp. 181-182. <<

[133] Ulrich Beck y Elisabeth Beck-Gernsheim, La individualización, pp. 119-120. <<

[134] Ulrich Beck y Elisabeth Beck-Gernsheim, La individualización, p. 140. <<

[135] Kate Millet, Política sexual, pp. 112-113. <<

[136] Gilíes Lipovetsky, La tercera mujer, pp. 23.25. <<

[137] Gilíes Lipovetsky, La tercera mujer, pp. 42-44. <<

[138] Marilyn French, La guerra contra las mujeres, Plaza y Janés, Barcelona, 1992. <<

[139] Gilíes Lipovetsky, La tercera mujer, pp. 63-65. <<

[140] Citado en Robert Hughes, La cultura de la queja, p. 143. <<

[141] Katie Roiphe, The Morning After, pp. 99-100. <<

[142] Zygmunt Bauman, la sociedad individualizada, p. 264. <<

[143] Ulrich Beck y Elisabeth Beck-Gernsheim, El normal caos del amor, pp. 29-33. <<

[144] Ulrich Beck y Elisabeth Beck-Gernsheim, El normal caos del amor, p. 32. <<

[145] Ulrich Beck y Elisabeth Beck-Gernsheim, El normal caos del amor, pp. 44-45. <<

[146] Anthony Giddens, Modernidad e identidad del yo, p. 114. <<

[147] María Rerrich, citada en Ulrich Beck y Elisabeth Beck-Gernsheim, El normal caos del amor, p. 62. <<

[148] Informe de Kerner (1984), citado en Ulrich Beck y Elisabeth Beck-Gernsheim, p. 157. <<

[149] Ulrich Beck y Elisabeth Beck-Gernsheim, El normal caos del amor, p. 195. <<

[150] Elisabeth Beck-Gernsheim, La reinvención de la familia, pp. 128 y 130. <<

[151] Jules Henry, Culture Against Man, pp. 237-238. <<

[152] Zygmunt Bauman, En busca de la política, p. 23. <<

[153] Zygmunt Bauman, En busca de la política, pp. 53-54. <<

[154] Georges Balandier, Le dédale, pp. 110-111. <<

[155] Zygmunt Bauman, La sociedad sitiada, pp. 113 y ss. <<

[156] Citado en Zygmunt Bauman, Vidas desperdiciadas, pp. 73-74. <<

[157] Benjamin R. Barber, El imperio del miedo, pp. 24-25. <<

[158] Benjamín R. Barber, El imperio del miedo, p. 16. <<

[159] Benjamín R. Barber, El imperio del miedo, p. 87. <<

[160] Joseph Lelyveld, «En Guantánamo», citado en Benjamin R. Barber, El imperio del miedo, p. 89. <<

[161] Zygmunt Bauman, Europa: una aventura inacabada, pp. 177-178. <<

[162] Ray Moynihan y Richard Smith, «Too much Medicin», British Medical Journal, 324 (2002). <<

[163] JórgBlech, Los inventores de enfermedades, p. 21. <<

[164] Ray Moynihan y Richard Smith, «¿Too much Medicin?», Brítish Medical Journal, 324 (2002). <<

[165] Consejo Nuffield sobre Bioética, La genética y el comportamiento humano, Londres, 2002. <<

[166] Raymond Cochrane, La construcción social de la enfermedad mental, Nueva Visión, Buenos Aires, 1991. <<

[167] Michael Balint, El médico, el paciente y su enfermedad, Saber, Buenos Aires, 1961. <<

[168] Thomas Szasz, Ideología y enfermedad mental, Amorrortu, Dueños Aires, 1976. <<

[169] Jórg Blech, Los inventores de enfermedades, pp. 72-73. <<

[170] Javier Ramos García, «Fibromialgia: ¿la histeria en el capitalismo de ficción?», Revista de la AEN, XXII, 89 (2004). <<

[171] Jorg Blech, Los inventores de enfermedades, pp. 36-37. <<

[172] Philippe Pignarre, La depresión: una epidemia de nuestro tiempo, Debate, Barcelona, 2003. <<

[173] Philippe Pignarre, La depresión: una epidemia de nuestro tiempo, p. 30. <<

[174] Julia Kristeva, Las nuevas enfermedades del alma, pp. 15-16. <<