FILOSOFÍA, CONCIENCIA E INCONSCIENCIA DURANTE EL SIGLO XX

Eloy Andrés Gómez Motos

INTRODUCCIÓN

Es difícil decir cuándo empezó todo: Posiblemente, no hubo un momento exacto, sino que fue algo que se fue fraguando con el tiempo. No obstante, y a pesar de que muy posiblemente ya existía en la filosofía clásica (más centrada, es cierto, en el estudio de la naturaleza, para luego ir avanzando hacia las ideas morales, como en Platón), la filosofía centrada en el sujeto, bien aislado o bien social, surgió (o resurgió) con fuerza en la época de los ilustrados.

Pero del amor a la razón se pasó en poco tiempo (históricamente hablando) a la renovación del idealismo en muchos lugares. Ello podría tener mucho  que ver con los acontecimientos históricos surgidos tras la Revolución Francesa, también en el plano del pensamiento. Esa (o esas) nuevas filosofías se centraban en buena parte en las nociones clásicas, pero con aires muy renovados, debido fundamentalmente a acontecimientos políticos. Pero esta nueva filosofía idealista tiene, sobre todo, mucho que agradecer a dos pensadores alemanes considerados modernos: Kant y Hegel.

Por todos y todas es conocido ya que el idealismo (al menos el idealismo contemporáneo) era deudor, en gran parte, de los avatares históricos y los afanes nacionalistas surgidos tras la Revolución Francesa, y de la eclosión de las nuevas formas de producción (el capitalismo). Pero de entre este mundo de sombras, surgirá una magnífica antítesis en la filosofía nietzscheana: Una mirada tan crítica como profunda de la realidad proveniente de un mundo interior tremendamente inhóspito. Algo nunca visto hasta ahora. Una filosofía con una fuerza expresiva y sentimental enorme. Nietzsche, su vida y obras literarias son, así, fundamentales para explicar la historia del siglo XX, tanto para bien como para mal. De este modo, recojo lo que considero que constituyen sus ideas filosóficas fundamentales en primer plano, pues constituye la columna vertebral de este libro, dedicado fundamentalmente al estudio de la llamada filosofía del sujeto.

De Nietzsche al conocimiento y estudio del subconsciente sólo había un paso: Lo dio, a mi parecer, Sigmund Freud, y el psicoanálisis. De ahí, tal vez, el hecho de que las nuevas formas de pensamiento fueran tan importantes ya en el siglo XX, ya que se centraron, de una vez por todas, en el carácter eminentemente social y, sobre todo, en el mundo de las relaciones sociales y los conflictos del sujeto, entre otros aspectos cercanos.

Mucho se ha dicho de uno de los discípulos más aventajados de Nietzsche, como es Heidegger, aunque, sinceramente, sus flirteos con el régimen nazi lo hacen el filósofo menos atractivo desde todos los puntos de vista. No obstante, si pretendemos estudiar la filosofía del siglo XX emanada de la filosofía de Nietzsche, es parte ineludible del repertorio.

De este u otros modos, el siglo XX será el siglo del horror de las dos guerras mundiales, de las que aun hay mucho que escribir. De esta forma, si lo que queremos es estudiar en toda su amplitud histórica la filosofía del sujeto, hemos de acercarnos a la vida cultural y artística que acompañó a la era de los dictadores del siglo XX. Pues en esta época, como en muchas otras, también influenció, y es más remarcable su presencia que en ninguna otra época histórica.

Nace por entonces otro gran filósofo alumbrado por las ideas nietzscheanas: Foucault. Yo percibo su filosofía como una rebeldía imposible de cumplirse en el mundo real, al menos de la forma que Foucault concebía la revolución que preconizaba. No obstante, sus ideas han sido tremendamente influyentes para una gran parte de los intelectuales de finales del siglo pasado.

Como decíamos, un mundo capaz de crear y sostener durante un total de ocho años un estado de guerra total como la de las dos grandes contiendas mundiales del ya pasado siglo, no podía sino despertar históricamente de una forma convulsa: Ahí habría que enmarcar los sucesos de Mayo del 68, y otros análogos, de una juventud que renegaba de sus ancestros con una fuerza realmente inusitada, y que asociaba todo “lo malo” con “lo viejo”. De cualquier forma, y como creo que los hechos de París, y en parte los de Praga, son más conocidos (al menos en Europa), haré una mención a otros grandes movimientos sociales, que abogaban igualmente por la desobediencia civil, y que sí lograron avances sociales considerables en muchos países. Me estoy refiriendo al movimiento anti-Vietnam.

De otra parte, nos encontramos con una filosofía analítica de carácter social, proveniente de la otra gran escuela alemana (la post-hegeliana), surgida con mucha fuerza durante en segundo tercio del siglo XIX. Por influencia de ésta, aparecerá durante el siglo XX una nueva generación de intelectuales, que darán a la Historia el calificativo de ciencia que sin duda merece. En este punto, es imposible no hacer mención de la escuela histórica surgida en Europa en la primera mitad del siglo XX de manos de los principales autores de los Annales histórico-filosóficos.

Los años habían pasado, pero en la Alemania de posguerra resurgirá con fuerza otra importante escuela: La de Frankfurt, de influencias marxistas y psicoanalíticas (al menos en su origen). Dicha escuela sigue conteniendo actualmente un excelente referente intelectual en otro filósofo teutón: Jurgen Habermas, el cual posee una capacidad analítica digna de mencionarse en este libro. Y eso, sin olvidar su contribución meramente filosófica a la historia, en forma de estudio de las relaciones humanas y sociales, y su relación con los caracteres productivos del ser humano, entre otros aspectos relevantes.

Por último, me referiré a la obra de otro filósofo actual, este español: Fernando Savater, el cual estuvo, al menos durante un tiempo, bajo el influjo del irracionalismo nieztscheano, para pasar a ser, hoy día, uno de los más reputados pensadores españoles, cuando no de habla hispana. Su legado filosófico resulta fácilmente identificable, y creo que su pensamiento refleja bastante bien el contrapunto racional al que muchos autores vuelven hoy la vista tras los acontecimientos del siglo XX, un siglo altamente irracional históricamente hablando.

Con todo, puede que la filosofía posmoderna, que actualmente se pretende superar, deba más al “hippismo intelectual”, de signo foucaltiano, que a la concepción social a la que se quiere volver tras el siglo XX, al menos filosóficamente. Todo ello, sin embargo, no ha de desmerecer la obra de Foucault, ni las enseñanzas de lo que algunos llaman la “filosofía del sujeto” en general, ya que el legado de los dos siglos pasados forman ya parte irrenunciable de la historia de la filosofía.

Por último, hacer mención a todos y todas aquellos que no están recogidos en esta compilación, al menos de forma extendida, ya sea por falta de tiempo, o por cualquier otra razón, y que de sobra lo merecerían: Sartre, Camus, Bataille, Derrida, y tantos otros, no pueden ni deben caer en el olvido a pesar de todo. La sombra del ciprés es alargada.

NIETZSCHE: LA CRÍTICA A LA RAZÓN

a. Vida literaria de Fiedrich Nietzsche

En palabras de López Castellón, “no es posible resumir ni la vida ni la obra de Nietzsche”. No obstante, aquí haré una breve pero sucintamente clara reproducción de casi todo lo que he aprendido sobre el genial filósofo alemán del siglo XIX, si bien los textos de Nietzsche, entrecortados y aforísticos, directamente dependientes de los avatares de su personal lucha por la existencia, se prestan a diversas lecturas e interpretaciones.

El autor de “Más allá del bien y del mal” nació en Röcken (Sajonia) el 15 de Octubre de 1844. Su padre era pastor protestante, lo mismo que sus abuelos, de forma que podemos decir que el pequeño Friedrich nació en el perfecto paraíso de la fe. La vida estaba en orden, en el apacible camino de la bienaventuranza. Friedrich tenía cuatro años cuando su padre se precipitó por las escaleras y se abrió la cabeza contra el suelo. Si tenemos en cuenta la estrecha relación entre ambos, se comprenderá bien el devastador efecto psicológico sobre el pequeño. Sólo un año más tarde, enfermaba de muerte Joseph, el hermano pequeño.

La familia se trasladó a Naumburg: La casa era amplia, no faltaba de nada y se participaba en el sentimiento de formar parte de una noble y sólida comunidad. Allí creció Nietzsche junto con su hermana Elizabeth, amparados por su madre y una numerosa legión de tías solteras, las cuales hablaban mucho de cierto conde polaco, un tal Nietzsky, asegurando que, siendo descendientes de dicho conde, sangre azul corría por las venas de los Nietzsche.

Friedrich jugaba poco y mal. En la escuela episcopal de Naumburg, se mantuvo distanciado de sus compañeros. Todos los testimonios concuerdan en que se trataba de un niño excepcional, más bien raro, absolutamente serio y piadoso. Ya en la adolescencia se le vio escribir páginas y más páginas…

Cursó sus estudios secundarios en régimen de severo internado, en la célebre escuela de Pforta. Allí continuó siendo un solitario, un joven extrañamente distante.

Tenía 17 años cuando le sobrevino la tremenda crisis religiosa que lo apartó definitivamente de la fe. El ordenado y perfecto paraíso de en que fue criado se desvaneció, dejándole en cueros vivos y a la intemperie. Las causas: La muerte de un profesor querido que avivara las desgracias familiares, el descubrimiento de Holderin, los aires materialistas del siglo, que se habían infiltrado clandestinamente en Pforta… el hecho es que, en ese momento, aparecieron los dolores de cabeza. Hay pruebas de que el joven Nietzsche comprendía, claramente, que con la fe perdía casi todo; al perder la fe, quedaba obligado a entender el Mundo por su propia cuenta a través de la razón, consumando así en sí mismo la muerte de Dios. En su casa se produjo un drama el día en que anunció su decisión de estudiar filología clásica en lugar de teología.

En Bonn, intentó salir de su aislamiento, pero la expansión fue brevísima: Su temperamento serio, perdida la fe pero íntegro el deseo de elevación por ella clavado en su espíritu, le apartó bruscamente. Acabó encerrado en su habitación.

Comparados con los habitantes del mundo helénico que Nietzsche tanto admiraba, los habitantes de Bonn parecían muy poca cosa. Nietzsche se sentía desconsolado. Escribía a su hermana: “¿Buscamos tranquilidad, paz y dicha? No; buscamos solo la verdad, aunque sea horrible y repulsiva”. Ya iba en pos de lo verdadero, la peligrosa aventura no había hecho más que comenzar.

Muerto Dios, la razón había ocupado su lugar y así, el atribulado estudiante, encerrado entonces en los textos helénicos, descubrió las teorías materialistas que conformaban el horizonte intelectual de su época. Y vino después Schopenhauer; Nietzsche se sumergió profundamente en “El Mundo como voluntad de representación”, seguro de haber encontrado, al fin, un verdadero maestro, e interesándole principalmente la filosofía práctica de éste. Su convicción de que la existencia, enredada en las redes de lo aparente, es puro sufrimiento. Pero Nietzsche era demasiado joven para tanto pesimismo. Había sido demasiado religioso como para resignarse, sin más, al apagamiento budista. Pero Schopenhauer poseía una grandeza personal que a Nietzsche se le antojó idéntica a la de las grandes figuras homéricas. Era posible, por tanto, ser así en pleno siglo XIX.

Apadrinado por el viejo Ritschl, Nietzsche conquistaba el doctorado y, seguidamente, la cátedra de la Universidad de Basilea. Esto se produjo en 1869, el mismo año en que se hizo amigo personal de Richard Wagner, que vivía muy cerca de Basilea.

Wagner, al igual que Schopenhauer, se convirtió en otro “superhombre” a los ojos de Nietzsche. Afirmaba Wagner, siguiendo a Schopenhauer, que vivimos en un Mundo ficticio, sin verdades, pero se alejaba del pesimismo, y enseñaba a Nietzsche a que tratara de amarlas en lugar de despreciarlas, recurriendo al consuelo del arte para recrear el misterio de la existencia. Prolongando estos pensamientos, reinterpretó la historia de los griegos, convencido de que ellos habían conseguido sacar, de entre esos sentimientos que a nosotros solo nos provocan pesimismo, una específica fuerza creadora, que les había permitido inventar una cultura admirable. Nietzsche se entusiasmó con la idea de transformar su propia cultura (la de la Alemania de Bismarck, a la que Nieztsche sirvió como camillero durante la guerra franco-prusiana) con elementos del grandioso repertorio helénico.

Nietzsche empezó a tener dificultades para cumplir sus obligaciones universitarias. La salud fallaba: Dolores de cabeza y de ojos, trastornos estomacales y vómitos. Para colmo, Wagner dejaba Triebschen para fundar en Bayreuth un teatro a medida de sus ambiciones. Nietzsche asistió, emocionado, a la inauguración, en 1872, en vísperas de iniciar un proceso de reconcentración en sí mismo, que en último término le alejaría definitivamente del músico y prácticamente de todos.

Así, Mientras Wagner se dedicaba a hacer prosperar su obra sin importarle los medios, y mientras sus mejores amigos se ponían de acuerdo con la realidad y trazaban sus respectivos planes matrimoniales, Nietzsche se encerraba en su habitación de Basilea con las persianas bajadas, dependiendo de su hermana para las tareas domésticas. Al mismo tiempo se puso a desconfiar de Schopenhauer, cuyo pesimismo y cuya voluntad de nirvana empezaron a parecerle meros síntomas de decadencia. Al duro precio de la soledad, Nietzsche iba hacia sí mismo, con el consecuente empeoramiento de su salud y con fatal quebranto de los lazos que lo mantenían unido al mundo. En un momento de pavor, intentó volver a la normalidad de su vida, pero tras esta breve claudicación, asumió con fuerza su tarea de investigador. Pronto perdió su cátedra, a cambio de una pensión mensual, entregada por la Universidad de Basilea.

Enfermo, a duras penas siguió escribiendo. En 1879, con “Humano, demasiado humano” sin terminar, Nietzsche se derrumbó. Vomitando constantemente, dominado por el dolor de cabeza, fue arrojado a la cama y se sintió morir. Pero, en aquel lamentable estado, vivir no era ya cuestión de razones o verdades, ni de metas superiores… la vida estaba ahí, terca e irrazonable, en cada latido del corazón. Fue entonces cuando, casi entregada la vida, la recuperó como objeto de amor, extrayendo de tan dramática experiencia una colosal fuerza afirmativa, de orden místico, que nutriría sus escritos posteriores. Superado el pesimismo, triunfó el impulso de amar la vida, de soportarla y de engrandecerla.

Le quedaban diez años de vida lúcida para aprovechar la experiencia, diez sufridos años en las altas montañas, en lúcidos alojamientos, alternando grandes momentos creadores con indecibles angustias espirituales y físicas: En Enero de 1889, Nietzsche se derrumbaba definitivamente en una calle de Turín. Murió en 1900, en la puerta del siglo cuyas catástrofes había presentido.

Durante sus últimos años de lucidez había escrito “Aurora” (1880), “La gaya ciencia” (1881), “Así habló Zaratustra” (1883-4), “Más allá del bien y del mal” (1885), “La genealogía de la moral” (1887), “El crepúsculo de los ídolos” (1888) y “Ecce homo” (1888), que le darían fama universal.

Nietzsche está incluido en la historia de la filosofía gracias a que en los últimos tiempos ésta amplió sus horizontes temáticos. No es filósofo porque hable de filosofía, sino por hablar de todo filosóficamente, con una mente clara y tajante proveniente, por su formación, de la filología clásica.

Asimismo, se puede destacar que Nietzsche tenía grandes dotes artísticas, y que es uno de los mejores escritores alemanes modernos. Su estilo, tanto en prosa como en poesía, es apasionado, encendido y de gran belleza literaria. En sus textos, el tema central es el hombre, la vida humana y todo lo que en él se halla cargado de preocupación histórica y ética. La gran influencia que sufrió de Schopenhauer y Wagner quizás acentuó su significación literaria y artística, pero esto enmascaró la pura especulación filosófica incluso para una justa valoración. Porque en su obra hay mucho más de lo que nos enseñó la afición que se apoderó por su obra y su figura a fines del siglo XX y comienzos del XXI.

La existencia como metáfora artística de la realidad

Para Nietzsche, toda la historia de la filosofía occidental, a partir de Sócrates, revela bajo distintas máscaras o distintas formulaciones el triunfo de los instintos más débiles, los instintos negadores de la vida. Nietzsche no hace la crítica de la filosofía socrático-platónica (u originaria de ésta) situándose en su mismo terreno; no desmonta conceptualmente la metafísica. Su crítica de la filosofía se centra en los valores, pues, según su perspectiva, toda expresión cultural sólo es significativa en cuanto que pone de manifiesto determinados valores que, a su vez, son considerados síntomas de una tonalidad vital, es decir, revelan el triunfo de unos instintos determinados. Para Nietzsche, toda creación de valores supone una actitud vital, afirmando o negando la vida. Para el de Röcken Sócrates sería, así, un negador de la vida.

Para comprender la crítica de Nietzsche a Sócrates en cuanto iniciador de la decadencia griega, hemos de remontarnos a la valoración que hace de la cultura presocrática y de su expresión artística por excelencia: La tragedia. En ella están presentes y se fecundan los dos elementos imprescindibles en toda cultura sana y creadora de los valores que elevan la vida: Lo apolíneo y lo dionisíaco, que representan a dos divinidades griegas, Apolo y Dionisos. Pero, ¿hasta qué punto está presente el “Mythos”? Según Cristoph Jamme, “bajo el término “Mythos” Nietzsche entiende tanto el mito propiamente griego como también, más en general, un conjunto de ideas y creencias”. Así pues, apolíneo y dionisíaco están pensadas como “mundos artísticos” -separados- “del sueño y la embriaguez”. Ambos impulsos primigenios son personificaciones de la voluntad de vivir schopenhaueriana -vemos aquí la ya sabida influencia sobre Nietzsche del de Danzig, reconocida por él mismo en su “Ecce homo” en relación con “El origen de la tragedia”-: Apolo, el dios de la luz, personifica el principio de individualidad; al ser “el dios de todas las fuerzas configuradoras”, es capaz de delimitación mesurada y de “sabio sosiego”. En contraposición a esta potencia de delimitación mesurada, lo dionisíaco, capaz de quebrantar el “principium individuacionis”, surge del fondo más entrañable del hombre, y más: De la naturaleza.” Ahora, “el impulso de la voluntad dionisíaca primigenia tiene que individualizarse y articularse. Los “griegos dionisíacos” -tales como Sófocles y Esquilo- se crearon su “cultura apolínea” con las “señoriales figuras de los dioses olímpicos”, para consolarse estéticamente de los “terrores y espantos de su existencia” (…) “para poder vivir, los griegos tuvieron que crear a estos dioses desde el más extremo estado de necesidad; y éste es un proceso que bien cabe imaginar como evolucionando a partir del primigenio orden titánico de los dioses del terror hasta pasar lentamente, al orden olímpico de la alegría” (C. Jamme, en “Nietzsche”, Sileno, 2000).

El supremo arte, es el supremo despliegue de esta mitología se expresa en la tragedia ática, donde lo apolíneo y lo dionisíaco resultan unificados. Ahora bien, “la tragedia nace de la música; para ser exactos, de la “música dionisíaca” del “coro de sátiros”. Con el coro dionisíaco “se consuela el meditabundo heleno, capacitado como ningún otro para las penas más sutiles y duras” (Félix Duque): A través del arte, el griego se vio salvado por la vida misma, por su máxima expresión. Ésta y no otra es la justificación estética de la existencia. De este modo, la representación de la firme convicción de que el ser es la contradicción y desgarramiento, y del acto de ser redimido éste por la actividad artística, la transformación de tal dolor primordial “a través de un decir “sí a la vida”, nos induciría a pensar que sólo en cuanto fenómeno estético se justifican eternamente la existencia y el Mundo.

“El arte tiene más valor que la verdad”, afirma Nietzsche. En palabras de Remedios Ávila Crespo, “Para vivir nos ha sido dado un instrumento transformador y tonificante: El arte”. El arte, pues, es “un mago que cura y que salva”, pues es capaz de convertir el dolor de la existencia en “representaciones con las que se puede vivir: Estas representaciones son los sublime, “sometimiento artístico de lo espantoso”, y lo cómico, “descarga artística de la naúsea de lo absurdo”. Por una parte, la tragedia nos hace ver universalidad de los dilemas que plantea: Es una clara (¿clara?) exposición teórica de las oscuridades prácticas de la condición humana. Pero, por otra, y aquí estriba la paradoja, aquello que en la vida conduce a la desesperación y a la parálisis, la tragedia lo devuelve transmutado en algo ennoblecedor y sublime”. Nietzsche reconoce la relación de la tragedia con la verdad y con la belleza; el velo de lo trágico no contempla la verdad desnuda, pero su contemplación produce dolor, por lo que el hombre trágico expresa la necesidad de no rebasar los propios límites, huyendo y denunciando la modificación de la naturaleza.

Sobre la base de su idea del lenguaje como mera metáfora de las cosas, Nietzsche critica la aspiración de la filosofía a alcanzar la verdad precisamente en el lenguaje. Un concepto no es más que el residuo de una metáfora, y la verdad, por ende, “un ejercicio móvil de metáforas”, es decir, una ilusión, de la que hemos olvidado que lo era. En llamativa proximidad a la teoría literaria y lingüística del primer romanticismo, Nietzsche hace preceder la formación metafórica, propia del arte, a la formación conceptual, propia de la filosofía, y tiene a la ciencia por sepultura de la intuición.

“Aún ahora, palabras y conceptos nos inducen constantemente a pensar que las cosas son más simples de lo que son, separadas entre sí, indivisibles, como siendo cada una en y para sí. El lenguaje oculta una mitología que vuelve a irrumpir a cada instante, por precavido que uno pueda ser” (“El caminante y su sombra”, página 11).

Behler ha señalado que Nietzsche no terminará proponiendo la eliminación de la ciencia en beneficio de intuición artística, sino abogando en conclusión por una interacción de la metáfora y el concepto, del arte y la ciencia. Ahora bien, Nietzsche será consciente de que entre el arte y la verdad más profunda hay una escisión (ya anteriormente me he referido a ello), y de que esta escisión es el origen de la filosofía griega. O, al menos, lo temía amargamente. A partir de ese momento (1878) la crítica de la metafísica se convertirá en uno de sus temas centrales. Pero lo hará “a martillazos”.

Sócrates, que promovía la figura del hombre teórico frente al hombre trágico, carecen así de (auto) limitación, que Nietzsche denominará con el nombre de “piedad”. Tal es el planteamiento de Nietzsche en 1872, cuando escribió “El origen de la tragedia”, que en su última época modificará en el sentido de que realizará su propia “reivindicación”, que intente explicar “nuestra relación con Dios, con la naturaleza y con nosotros mismos”, pero interpretada “algo de lo que es posible extraer algo positivo”, un potencial afirmador.

“Lo sublime presupone una doble sensibilidad para el dolor y la grandeza”. “El nihilismo lo entumece y lo confunde todo.”. Esto último es lo que Nietzsche denunció con la expresión de “el último hombre”, el hombre para el que la grandeza no significa nada. En Nietzsche, un síntoma de eso es la reacción ante el problema del dolor y su mera vivencia como pasividad y como pasión: El nihilismo. Con Sócrates, la existencia pierde de vista las fuerzas oscuras que la impulsan, la tensión creadora entre individuación y fondo vital; la razón deja de ser un instrumento al servicio de la vida y se confabula contra ella, despreciándola y convirtiendo el elemento dionisíaco en lo irracional, en el enemigo a batir. Sócrates es el inicio de la decadencia.

“La luz diurna más deslumbrante, la racionalidad a cualquier precio, la vida lúcida, fría, previsora, consciente, sin instinto, en oposición a los instintos, todo esto era solo una enfermedad distinta -y en modo alguno un regreso a la virtud, a la salud, a la felicidad… tener que combatir los instintos- esa es la fórmula de la decadence: Mientras la vida asciende felicidad es igual a instinto” (Crepúsculo de los ídolos, “El problema de Sócrates”, 11).

Tras unos aforismos encuadrados bajo el título de “Máximas y dardos”, Nietzsche, mediante la teoría sofística del desenmascaramiento, arremeterá contra el iniciador de la filosofía moral e idealista de la filosofía occidental: Sócrates. Esto representa un síntoma evidente, habida cuenta de sus carencias psicofisiológicas y sociales, que le obligaron (a Sócrates, según Nietzsche) una actitud negativa ante la vida, adoptando, del mismo modo, la dialéctica como arma antiaristocrática. Sócrates fascinó porque su dialéctica vino a ser una nueva forma de lucha entre un pueblo tan amante de la competición, y porque supo marcar las directrices de un clima de degeneración generalizada, la de la Atenas de su tiempo (de Sócrates). “El sueño de la razón produce monstruos”, diría Goya. Para Nietzsche estos conceptos serían monstruos, es cierto, pero monstruos sin vida, mariposas atravesadas por el alfiler de la razón, que mata la volátil realidad al intentar penetrar en ella. En consecuencia, la crítica  a la filosofía idealista equivale a un desenmascaramiento de los motivos que impulsan al hombre a huir de la realidad a base de calumniarla, calificándola de aparente. Tales motivos no son otros que la venganza y el resentimiento contra la vida poderosa por parte de los débiles, que con un planteamiento radical elevan sus carencias e imposibilidades a la categoría de criterio “objetivo” de valoración.

La crítica del nihilismo filosófico: Acerca de la metafísica

Para Nietzsche, los filósofos han considerado que honrar algo supone liberarlo del devenir histórico y del ciclo de la vida. Diagnostican, así, que el mundo que perciben los sentidos es falso, una apariencia o un reflejo degenerado de un más allá auténtico, vislumbrado por la razón. Situando a ésta por encima del tiempo y del espacio, en un mundo de “esencias puras”. La confusión de lo último con lo primero es el camino que conduce a la concepción de la idea de Dios. De este modo, “lo último, lo más liviano, lo más vacío es situado como lo primero, como lo que se causa a sí mismo, como el ente realísimo”. Nietzsche afirma explícitamente que los hombres se temen entre sí; ahora bien, éste no es el miedo del filósofo, que es miedo de sí, de sí mismo… “el conocimiento de lo real, la aprobación de la realidad, son para el hombre fuerte como lo son para el débil -bajo la inspiración de su flaqueza- la cobardía, la fuga ante la realidad, que llaman “ideal” (“Ecce Homo”).

Ahora bien: en opinión de algunos, el concepto de pesimismo sí es tomado por Nietzsche en un sentido nihilista, contraponiendo a este nihilismo el sentimiento dionisíaco:

“Tengo derecho a autoconsiderarme como el primer filósofo trágico, es decir: La antítesis extrema del filósofo pesimista”.

Pero, ¿en qué sentido? Para Remedios Ávila Crespo, Nietzsche reconoce el valor de verdad del pesimismo encerrado en la sentencia de Sileno: “Lo mejor para el hombre es no haber nacido, no ser, ser nada. Y lo mejor, en segundo lugar, es morir pronto”. Distingue, por tanto, entre nihilismo y pesimismo. Pero, ¿qué entendía Nietzsche por nihilismo? Una definición que permite poner en relieve su relación con el pesimismo y la decadencia podría ser la siguiente: El nihilismo es la consecuencia de una enfermedad que cursa con unos síntomas. El principal de esos síntomas es el pesimismo. Pero para Nietzsche “pesimismo no es un término unívoco. Hay un pesimismo de la debilidad, que convierte el dolor y lo terrible en argumentos contra la vida. Pero hay también un pesimismo de la fuerza, lo que Nietzsche llama “la gran pasión”, que se complace en los aspectos enigmáticos de la vida y de la existencia, por exceso de salud”. En relación con la metafísica, Nietzsche señala tres causas del nihilismo como estado psicológico: En primer lugar, los metafísicos tratan de proporcionar un sentido al universo, una finalidad, una meta. Pero cuando se toma conciencia de ese error, el mundo y la vida aparecen como un despilfarro absurdo de energías.

En segundo lugar, los metafísicos aplican un principio unificador a todo lo que existe, de forma que la realidad se concibe como una totalidad. Esta manera de entender el universo como algo que tiene una profunda unidad supone la divinización de ese todo ante el cual el individuo se entrega y se subordina. Pero al percibir lo que existe como caos y como unidad fragmentaria, se sienten perdidos, pues la acción del individuo estaba inseparablemente unida al todo, de donde recibía su sentido.

En tercer lugar, condenan al devenir como engaño porque inventan un mundo verdadero. Pero cuando se descubre que esta invención responde solo a una necesidad psicológica y no a algo real, surge una forma de nihilismo que consiste en renegar de la metafísica de todo “mundo verdadero”, pero sin soportar este mundo del devenir. De esta forma, se sientan las bases del nihilismo y su aparición efectiva ya sólo depende de que esas categorías con las que se daba valor al mundo sean descartadas como propiedades del mismo; pero su superación no es fácil, pues se reviste de muchas formas:

“El nihilismo incompleto, sus formas: Vivimos en medio de él. Los intentos de escapar del nihilismo sin transmutar los valores aplicados hasta ahora, producen el efecto contrario, agudizan el problema” (Voluntad de poderío, I, 28).

El nihilismo es justamente la rendición ante esta situación de decadencia a la que nos ha arrastrado el ascetismo de la filosofía cristiano-moral, interpretando la existencia desde una perspectiva metafísica y, por tanto, decadente y equívoca. Y entonces, ¿Cómo se puede afrontar esta decadencia? Si “La gran pasión” es la expresión del positivamente valorado elemento dionisíaco de la vida, ¿Cómo afrontar este nihilismo “pagano”? ¿Como superarlo? Los griegos los consiguieron con la tragedia.

En conclusión, a la metafísica le falta sentido histórico, de forma que para captar la realidad, previamente la convierte en una momia eliminando de ella todo lo que tiene de vivo, de movimiento, y esto porque se ven incapaces de afirmar el elemento dionisíaco de la vida, la consideran como mera apariencia:

“Al negar el valor de los sentidos como instrumento del conocimiento, la metafísica reniega de la pluralidad de individuos y se refugia en la pobreza del concepto universal”.

Pero eso no es todo: Según las propias palabras de Nietzsche,

“lo que me separa más profundamente de la metafísica es que no le concedo que sea el “yo” el que piensa; por el contrario, creo que el yo mismo, al se una construcción del pensamiento, es de igual rango que “materia”, “cosa”, substancia”, o sea que es una mera ficción regulativa con cuya ayuda se introduce, más aún, se inventa adicionalmente una suerte de consistencia y por tanto de cognoscivilidad en un mundo de devenir. La fe en la gramática, en el sujeto lingüístico, en el objeto o en las palabras que denotan actividad es cosa que hasta ahora ha subyugado a los metafísicos; y lo que yo hago es abjurar de esa creencia. El pensamiento es el que pone por vez primera al yo”.

Nietzsche cree que la creencia en el “yo” y las “cosas” como substancias son producto de la trampa que nos tiende el lenguaje, ya que éste tiene una estructura predicativa entre la que distinguimos siempre entre sujeto y predicado. Dicha estructura nos haría pensar que el predicado, la acción, es independiente del agente; pero, en Nietzsche, las palabras no son nada más que símbolos que expresan las relaciones de las cosas entre sí y con nosotros, no alcanzan ninguna esencia de las cosas. Como ha expuesto J. Luis Vermal, “el mundo como tal no tiene sentido, ni se puede hablar de él como ser, otorgarle fines o valores. Todas estas perspectivas están ya en el interior del mundo. Pero tampoco hay en sentido estricto un exterior, sino sólo ese abismo sin fundamento desde donde siempre acontece el juego de diferencias”.

Todo esto muestra el margen casi imperceptible entre atender a esa línea abismal y borrarla, entre definirse desde ella y ponerla como evanescente condición de posibilidad del funcionamiento de un proceso autónomo. Y señala que “quizás radique en esto una cierta ambigüedad esencial en el pensamiento nietzscheano”.

Como dije anteriormente, en Nietzsche la “verdad” es un conjunto móvil de metáforas, metonimias y antropomorfismos. Pero, a pesar de ello, Nietzsche seguirá hablando continuamente de un hacer por parte del sujeto, aunque éste se disgregue en centros inestables -pues el sujeto no es sólo una ficción. Según palabras textuales,

“todo cuanto sucede en nosotros es de suyo “otra cosa”, algo que nosotros desconocemos (…) El individuo es solamente una suma de sensaciones conscientes, de juicios y errores, una “creencia”, un fragmento del verdadero sistema de vida, o bien muchos fragmentos pensados en conjunto y reunidos como si fuera un cuento: Una unidad inconsciente”-.

Pero Vermal lo señala: “Podría decirse que la dimensión del mundo, en cuanto algo que no es esencialmente “en sí”, reaparece en los juegos de diferencias que hacen de toda fijación un momento en sí mismo inestable”. El mundo queda entonces siempre en un “más allá”.

En “Verdad y mentira…”, Nietzsche dice que la relación con lo real solo puede ser una relación estética, rechazando así la significidad del lenguaje, basando aquélla en lo metafórico. La búsqueda de la verdad queda pues lejos. No obstante, la superación de las fijaciones-verdades que han acuciado el pensar occidental, que conducen a la asunción del nihilismo ya implícito en él, enmascara enfrentarse sin concesiones al más radical sinsentido, y solo desde allí podrá surgir la “convalecencia”. Sólo enfrentándose a la radical no-verdad, en el abismo en que no hay apoyo ya en tierra firme, es posible redefinir la vida. Nietzsche declara que el conocimiento es “no verdadero”, en la medida en que es una proyección de categorías humanas, que no coinciden con lo que sucede en la naturaleza. Ésta, con sus seres vivos llevados por sus impulsos, constituye la base sobre la que se desarrolla la razón. Pero este mundo aparece como un mundo en sí, por lo tanto ya colonizado por esa razón. Éste concepto englobante es caracterizado por Nietzsche como la voluntad de poder como carácter del mundo mismo, de centros de poder que son estructuras cambiantes y perspectivistas definidas siempre de modo diferencial. Aquí ya no hay sujetos presupuestos, no que se trata del ejercicio mismo de poner y superar, de fijar nuevas “verdades”, siempre relativas a una perspectiva y siempre superables en la medida en que la detención es destrucción: El devenir, más fundamental que todo “ser”.

El objetivismo del hombre moderno, que no solo se atiende a lo que está presente, implica una depreciación de la vida, resulta incapaz de conformar una verdadera existencia individual y colectiva. El primer paso no es el de la transformación de la concepción de la verdad, del valor de la verdad. Es el valor mayor de la ilusión respecto de la verdad, que se ha convertido en alejamiento y traición de la vida.

La filosofía de Nietzsche, aunque no de forma explícita, se opone también a la dialéctica hegeliana: Hegel, mediante la superación dialéctica, trata de reconciliar lo finito y lo infinito, lo particular y lo universal, la naturaleza y el espíritu, etc. En este sentido, parece ofrecernos una visión dinámica de la realidad, donde la lucha de elementos contrarios conduce a la superación de cualquier estado de cosas dado. Pero desde la perspectiva de Nietzsche, no se trata de una auténtica superación, pues los elementos de la dialéctica hegeliana  no son sino términos abstractos, meros síntomas y no las verdaderas fuerzas que pugnan entre sí por dominar. Contrapone al método dialéctico su método genealógico, donde la clave de la interpretación es: ¿Quién o qué fuerzas están detrás de toda teoría, de toda moral, de toda cultura? El hombre de la dialéctica a lo sumo suprime la alienación eliminando a Dios, pero con ello sólo alcanza a recuperar sus viejas y lamentables propiedades de hombre vulgar.

En palabras de Félix Duque, “dado que Hegel había dicho que la filosofía era su propio tiempo apre (he) ndido en pensamientos, Nietzsche (anti-Hegel por excelencia) será el pensador intempestivo”, literalmente “disconforme con su tiempo, no cortado a la medida de éste”. Lo que parece que Hegel quería decir es que, al menos en el pensamiento, la existencia mundana (una redundancia en Hegel) está para el filósofo reconciliada con su propio concepto, o sea: Que Hegel piensa “en” el tiempo y a tiempo, hasta el punto que éste, olvidando sus correrías, viene cual mansa paloma a comer de la mano del concepto y a dejar atraparse por él… hasta cancelarse en él”.

El “suprahistoricismo” nietzscheano

Nietzsche necesita estar a destiempo y a contratiempo: No fuera del tiempo (porque no hay “fuera”), sino en sus éxtasis extremosos, más allá o más acá de todo presente, de toda presencia. Si bien, no es que, o bien esté en un pasado literalmente “impresentable” (un pasado que nunca existió, sino que una y otra vez va siendo) o bien en un porvenir siempre por venir (un futuro siempre pospuesto y propuesto), sino que a veces parece que estuviera Nietzsche en las dos “distopias”, o dicho en otros términos, en esa Grecia preplatónica, y hasta pretrágica (ya que la tragedia solo mostraría la pálidas trazas de lo que fue) o en la no menos personal “Europa del mañana”, y que consiste primero en la irrisión, luego en la corrosión y en fin en el aprovechamiento por reciclado de la basura de la Europa del tiempo en que a Nietzsche le tocó vivir. ¿Cómo va a extrañar entonces que Nietzsche tuviera a sus propias consideraciones por “intempestivas”? Se entiende también que para el autor de “El origen de la tragedia” el más metafórico de los prefijos, “über” (super, supra, trans, ultra) fuese sujeto de un uso desaforado. Nietzsche no se contenta con hablar del hombre, sino que lo hace del “superhombre”. Y cuando éste advenga, no se lo imagina como detentador de potencia, por elevada que fuere; el “suprahombre” ha de ser “ultrapotente”. Tampoco le basta con dar un giro a la concepción heredada, como Kant. Él tiene que dar una superación de la cosa y, en ella, una autosuperación del superador. Lo “histórico” es cosa de pobres desgraciados que se limitan a acumular dato sobre dato para formar un “así fue”. De forma que mejor hablemos de “suprahistórico”.

La voluntad de poder es voluntad de más, de plus, siempre insatisfecha de sí misma, siempre por encima de sus aparentes posibilidades, incapaz pues de sujetarse a definición alguna. O, más metafísicamente hablando, donde se creía que había de ser, que sea y se haga, que devenga el devenir… Si tuviera sentido propio, la realidad de veras sería el ser, o al menos tendería a él, en lugar de hacerse siempre otra-cosa-que-ella-misma, a saber: Devenir. Si no lo hubiera, la invención de valores por parte de los “hombres superiores”, o la “transvaloración” propia del “ultrahombre” sería vana. Sin embargo, el devenir necesita ser dotado de sentido, de ansia de fijación y eternidad, para que el devenir mismo se convierta él mismo en nada. Las variación implica permanencia, sólo que ésta permanencia es fingida: “Imprimir al devenir el carácter del ser”, y fijación y sentido se unifican: Apolo acaba hablando el lenguaje de Dionisos, y Dionisos el de Apolo. La palabra: Nuestro retorno.

No se trata de tornar, de invertir posiciones, ni en fin de regresar. Lo último apunta hacia una meta, coincidente con el origen, de modo que el viaje se hace circular. Retornar, en cambio es dar vueltas una y otra vez a la acción de tornar, o sea, de dar vueltas. Ahora bien, contra lo que parece, este “darle vueltas al darle vueltas” no puede ser circular, no puede incidir sobre caminos ya hoyados, porque entonces cada vuelta coincidiría y, por tanto, no habría superación, sino quietud, “nada”. Si nos colocamos ante una infinita repetición de lo mismo, es porque nos colocamos “fuera de juego” a nosotros mismos. Ahora bien, si nosotros y la trayectoria estamos indisolublemente unidos es cierta, es necesario que cada punto sea distinto, o sea: Tenga literalmente cierto sentido, para que el “todo” retorne una y otra vez como siendo él mismo, gracias a que cada uno de sus estados, situaciones y avatares es una y otra vez distinto. Y ello implica que, ante todo, nosotros debemos ser una y otra vez distintos, a golpes de “voluntad”, si queremos que dicho recorrido sea distinto. Pero la cosa no es tan fácil.

Nietzsche había hecho alusión explícita a la posibilidad del eterno retorno de lo idéntico en el penúltimo aforismo de “La gaya ciencia”, que lleva por título “El peso formidable”:

“¿Qué sucedería si de día o de noche te siguiese un demonio a la más apartada de tus soledades y te dijese: Esta vida, tal y como tú la ves actualmente, tal y como la has vivido, tendrás que revivirla una vez más, y una serie infinita de veces; nada nuevo hallarás en ella; al contrario, es preciso que cada dolor y cada alegría, cada pensamiento y cada suspiro, todo lo infinitamente grande y lo infinitamente pequeño de tu vida, vuelvas a pasarlo con la misma frecuencia  y el mismo orden, y también este instante, y yo mismo? ¡La eterna clepsidra de la existencia dará vueltas incesantemente, y tú con ella, polvo del polvo! ¿No te arrojarías contra la tierra rechinando los dientes y maldiciendo al demonio que así hablase? ¿O bien has vivido ya el instante prodigioso en el que contestarías: “Tú eres dios, y jamás he oído palabras más divinas?”.

¿Qué me da unidad y me empuja a ser lo que soy, impidiendo el hundimiento en la unidad indescifrable de un enigma y la dispersión en el azar? La voluntad de llegar a ser lo que soy, queriendo haber sido lo que he sido y llegar a ser lo que seré. Ahora bien: ¿Cómo se llega a ser lo que se es? El ser no es la meta o la finalidad en la que necesariamente ha de desembocar un devenir hambriento de anularse, fundiéndose con aquello que debía dar satisfacción a sus aspiraciones de alcanzar un final. Ese momento debe significar la cumbre de un ser sin fisuras. Ahora bien, por ello mismo no puede ser un “resultado”, sino que solamente puede ser, absolutamente hablando, el primer momento. Se es ya desde el primer momento lo que finalmente se ha de llegar a ser, y el porvenir ha abandonado el prejuicio del tiempo y se instala tanto en el pasado como en el presente; por tanto, no es un “llegar a ser” en tanto en cuanto “no es todavía”. “Llega a ser el que eres” es la fórmula de una afirmación de uno mismo. Afirmación suprema, porque es la de la inmortalidad: Alcanza la inmortalidad, tú, que ya eres inmortal.

“Hasta que la voluntad creadora añada: “¡Pero lo quise así!”

- Hasta que la voluntad creadora añada: “¡Pero lo quiero así! ¡Pero lo querré así!” (Así habló Zaratustra, II).

“Voluntad de poder” no es lo que lo psicólogos entienden por voluntad. Para la psicología, ésta implica siempre una finalidad, una meta u objeto situado fuera de ella, siempre aquello de lo que carece y, en ese sentido, expresa una necesidad, un déficit. En cambio, la voluntad de poder no quiere un poder situado fuera de ella, sino que actúa por su propio exceso interior, solo se ejerce sobre otra voluntad que se le resiste y no sobre objetos inertes. Siempre hay una voluntad que ordena, y otra que obedece:

“La voluntad bien entendida sólo puede actuar sobre una voluntad, y no sobre una materia (los nervios por ejemplo). Hay que aceptar la idea de que en cualquier parte donde se constaten efectos, es que una voluntad actúa sobre otra voluntad.” (Más allá del bien y del mal, “El espíritu libre”).

Nietzsche, por tanto, llama voluntad a la relación de una fuerza con otra. Por su cualidad, las fuerzas pueden ser activas o primarias y reactivas o secundarias. Por su cantidad, son dominantes y dominadas. La “voluntad de poder” es el elemento que produce la diferencia entre dos o más fuerzas que se relacionan, tanto en relación a su cualidad como a su cantidad. En este sentido, puede entenderse como un principio plástico que da lugar a la síntesis de fuerzas. De esta forma, que por su cualidad las fuerzas pueden ser activas o reactivas, la voluntad de poder, en sí, se afirma como afirmativa o negativa. De esta forma, tanto en las fuerzas activas o dominantes (propias de una moral de señores) como en las fuerzas reactivas o dominadas (que se revelan en la voluntad de esclavos), se manifiesta una voluntad de poder. Éstos son los dos polos de la voluntad de poder.

Hay que deshacer el equívoco de pensar que las fuerzas activas y dominantes triunfan sobre las fuerzas reactivas y dominadas, pues la historia completa de nuestra cultura cristiana-occidental representa el triunfo de las fuerzas reactivas, de una voluntad de poder contraria a la vida, de la voluntad de la nada, del nihilismo. Esa voluntad de nada es la que anima el ascetismo cristiano: “El hombre prefiere querer la nada a no querer…”

La primera transvaloración: moral de señores y moral de esclavos

Para Nietzsche, es un hecho que las fuerzas reactivas han triunfado sobre las fuerzas activas. Explicar cómo y según qué principios será su objetivo en su libro “Genealogía de la moral”. Pero para interpretar la situación (para, así, poder superarla), hemos de remontarnos al origen: Es preciso desandar la historia. Solo el origen permite arrojar luz sobre el presente. De este modo, el método genealógico nos conducirá a captar las perspectivas auténticas desde las que se crean los valores, haciéndonos rechazar tanto el carácter presuntamente absoluto y trans-histórico de los valores, como su relativización.

Pero, ¿cómo llega Nietzsche a estas concepciones? Se hace necesario recordar que Nietzsche se lanzó ávidamente hacia puntos de referencia que cimentasen y explicasen las lagunas del saber positivo mostrado en “Así habló Zaratustra” con anterioridad. Roger Boscovich, W. Thomson, W. Roux, T. Ribot y A. Espinas son aquí nombres de obligada mención. El libro de éste último, “las sociedades animales”, parece que convenció a Nietzsche de que “los fenómenos sociales se agrupan siguiendo las mismas leyes que los elementos del organismo”. La relación primitiva que se da entre los seres vivos es la del depredador y la presa. Ya en la primera sociedad hay una “moral” de amos, como también la hay de esclavos. El peligro mortal que amenaza a las especies fuertes no es otro que los animales débiles y menos voluminosos. Aquéllas pueden luchar contra adversarios robustos, pero ¿cómo librarse de los bribones que infectan el agua que beben, el aire que respiran y el alimento con el que se nutren? ¿Cómo librarse de las larvas que hormiguean en todas las cavidades del cuerpo?

Así con todo, no debe extrañar entonces que Nietzsche viera en la crueldad un ingrediente necesario, como ha señalado Pascal David. Por contra, Nietzsche considera la compasión como un elemento sobrevalorado en la época moderna. Pero, ¿negarse a la compasión ha de conducir necesariamente a la crueldad? ¿Qué sentido tiene la palabra “crueldad” en su pensamiento? Pues bien podría ser que la crueldad de la que Nietzsche habla no siempre excluyera la ternura, o al menos una forma exigente de ésta, en el fondo mucho más afectuosa que la compasión. Para Pascal David, la crueldad no estaría dirigida prioritariamente hacia otro; se trata de una crueldad hacia uno mismo. La crueldad es el empuje que impulsa al ser vivo a estar más vivo aún: “Lo que un ser vivo quiere es ante todo desplegar sus fuerzas. La vida es voluntad de poder” ((Más allá del bien y del mal, I). ¿Entendida como la exigencia de una existencia más viva, más “estimulante”?

Más que nada, Nietzsche parece suscribir la idea de que la vida animal o social no se explica solo por el mero hecho del “instinto de conservación”, sino que es el instinto acumulativo el que impulsa a los pueblos primitivos a almacenar, crear valores de cambio y una fecunda división del trabajo, todo lo cual no puede explicarse sin apelar al instinto de conservación. El enriquecimiento y la adquisición constituyen sin duda una expansión de sí, pero también son un síntoma de defensa, de precaución y, a fin de cuentas, de “miedo”. Por esta vía, no pueden surgir sino civilizaciones de comerciantes (tales como la nuestra): Nuestros sofisticados conceptos de “culpa” y de “castigo” hallan su origen en el contexto de las relaciones fundamentales de acreedores y deudores. Por el contario, el instinto de entrega  abnegada o de dominio insaciable, de lucha o de creación, echa sus raíces en el aspecto pródigo, despilfarrador de la vida. Tales instintos requieren una superabundancia previa, un excedente de fuerza ansiosa por desbordarse. Ni la entrega sacrificada ni el afán de dominio acumulan “reservas” con avaricia y circunspección, sino que buscan con ardor el peligro, para triunfar o para sucumbir invictos. Así nacen las “civilizaciones aristocráticas”. Por su parte, resentimiento, mala conciencia y ascetismo presentan para Nietzsche las figuras del triunfo de las fuerzas reactivas, triunfo que descansa siempre en una ficción, y configuran el vigente engaño que supone la vigente moral de esclavos, que imagina venganzas ilusorias calumniando valorativamente a los fuertes, los cuales se autoagreden al sentirse culpables por ello, y cuyo ideal tiende a la aniquilación cuando forja el ideal ascético. De este modo, la fuerza de la moral, el imperativo categórico del deber no es sino igual al poder que logre movilizar la impotencia. La moral, por tanto, y tal y como la entendemos en el mundo moderno, está dirigida  a la propia vida; una voluntad sistemática de autodebilitamiento y extinción, una negación, en sí misma, de los instintos más fuertes y poderosos, la forma más sutil y perversa de crueldad.

Nietzsche explica en el prólogo de la “Genealogía de la moral” que la lectura de “El origen de los sentimientos morales”, de Paul Ree, fue el acicate que le impulsó a divulgar su hipótesis sobre el tema. En su ensayo, Ree consideraba que la expansión progresiva de los impulsos combativos e igualitarios se tradujeron en un ascenso hacia formas sociales más complejas. El establecimiento de leyes y de costumbres más suaves acabó rechazando la exaltación primitiva de “la bestia humana” y del egoísmo originario (y no el egoísmo tal y como lo conocemos normalmente) para finalmente, ser el cristianismo (ascético y sacerdotal) el que otorgara una sanción religiosa suprema a los sentimientos y acciones altruistas, considerándose así los más útiles y funcionales, dado que redundan en la cohesión interna y en el progreso de la colectividad. Ésta es la razón de que, en un primer momento, fueran sancionados positivamente y alentados, lo que supuso que los agentes los sintieran y realizaran en virtud de su propio interés. El paso del tiempo relegó al olvido el móvil interesado y los sentimientos y actos altruistas fueran mantenidos por hábito, revestido del carácter sacrosanto de la obligatoriedad moral.

Esto es, precisamente, lo que Nietzsche combatirá con vehemencia: El papel capital que atribuye a las potencias de la voluntad y el instinto le llevó a verlas como las únicas fuerzas posibles para la creación de una “moral” sana, mientras que otorgó a todas las sanciones que se confieren a los impulsos benevolentes el carácter de una enfermedad mortal y progresivamente debilitadora de la que la humanidad no habría logrado curarse nunca. La tesis que antaño defendiera, y según la cual los juicios morales nacen del hábito, y luego del motivo interesado  del que han salido, le parece ahora errónea. Tal tesis sería digna, a lo sumo, de una moral de esclavos, esto es, de una actitud calculadora y utilitarista.

Lo fuerte, lo superior, lo elevado, consiste en declarar una cosa buena o mala. Los temperamentos se consideran buenos, y atribuyen el mismo valor a cada uno de sus actos, exteriorizando su peculiar naturaleza en dichos actos. La moral de los débiles tiene un origen distinto, pues no emana espontáneamente de un sentimiento de autarquía, sino que emerge desde el oscuro e íntimo terreno del resentimiento: Es un acto de venganza. Se considera malo y odioso todo lo que pertenece a las castas dirigentes y superiores y, en consecuencia, se califica de “bueno” a todo lo que se le opone.

La expresión máxima de este tipo de moral viene determinada por el cristianismo (ascético y sacerdotal, lo vuelvo a repetir). Los débiles se vengan de la superioridad de los nobles y elevados denigrando sus cualidades y llamándolos malvados. La voz que aquí resuena es la del “rebaño”, que considera “buenas” todas las cualidades propias de la condición gregaria: La compasión, el amor al prójimo, la humildad, la abnegación, el sentimiento de igualdad… de este conjunto de ideas se distinguirá pronto la casta sacerdotal que, ante la falta de aptitudes fisiológicas, inventa las “cualidades supremas del espíritu”. Se trata de individuos pasivos e interioristas, fomentadores de ideales inalcanzables y de sentimientos intensos que acaban debilitando y neurotizando al colectivo: De esta rivalidad fuerte-débil deducirá Nietzsche el salto de la moral de señores a la moral de esclavos: Es la primera transvaloración moral. Para Nietzsche, los judíos son el pueblo sacerdotal por antonomasia; su impotencia extrema les ha convertido en los “más malvados enemigos”. Jesús fue el verdadero instrumento de su venganza: Crucificándolo (“Dios en la Cruz”) lo elevaron a la categoría de redentor de los hombres y mujeres, por lo que con su martirio lograron que mordieran en anzuelo casi todos los enemigos de Israel. Dios es para los resentidos la manera de soportar su desgracia, mentírsela, olvidarla, aliviar el dolor de la impotencia.

El fuerte se ve recluido, entonces, en la imaginación “resentida” que crea seres ficticios, que elabora ideales. Se presume que en ese mundo de fantasmas las voluntades de los individuos son libres y responsables de sus actos. Mediante ellos el sujeto adquiere mérito y demérito, se hace susceptible de recibir premios y castigos en esta vida o, preferentemente, en la que vendrá después de la muerte. Ser débil se convierte así en un mérito, situándose en la cima de la calificación  moral, esperar la “bienaventuranza eterna”. En el vocabulario de los débiles, la impotencia significa bondad, y el sentimiento dócil “obediencia”. Estos seres que predican el amor muestran, de suyo, una refinada “crueldad”, manifiesta, por ejemplo, a la hora de representarse los horribles castigos que aguardan a sus enemigos en el “más allá”.

Lo que Nietzsche parece querer decir es que existen dos modos de vida (dos modelos) que entran en colisión en el seno de un mismo individuo:

“Tal vez el signo más decisivo de que se es un alma superior, una naturaleza de la máxima espiritualidad, sea estar dividido en este sentido y seguir siendo en realidad un campo de batalla de tales antítesis”.

El instinto de fuerza y su desbordamiento se ve así aniquilado por la idea del pecado cristiano y, de forma más general, con la propia conciencia, sino que el instinto de crueldad se vuelve contra el interior del propio sujeto, al no poder seguir descargándose hacia fuera. Así pues, “Por primera vez se interpreta la crueldad -como exceso de fuerza vital- como uno de los más antiguos fundamentos de la cultura, con el que no hay más remedio que contar” (Ecce Homo).

“Durante el periodo más largo del hombre se impusieron castigos no porque se responsabilizara al sujeto de sus actos, (…) sino más bien, al modo en que todavía hoy castigan los padres a sus hijos, esto es, con la ira que suscita un daño sufrido, la cual se descarga sobre el que la ha causado (…) El inventor de la mala conciencia fue ese animal que se “trataba de domesticar” y que se golpea enfurecido contra los barrotes de su jaula (…) hubo de crearse a sí mismo una aventura, una cámara de torturas, una comarca segura y peligrosa”.

A partir de ese momento, el hombre se convierte en un ser atormentado que clava sobre sí las garras con las que ya no puede despedazar un pedazo de caza o a un enemigo: Se torna contra sí mismo su propio vigor.

En el seno de lo sociocultural, donde la originaria relación entre acreedor y deudor revestirá formas cada vez más sutiles y dolorosas, las generaciones posteriores se sienten atormentadas por el sentimiento de inferioridad con respecto a las anteriores culturas. La idealización del concepto que del antepasado tenemos, impele a la concepción de un Dios, acreedor máximo, ante quien es imposible saldar la deuda: Infinitud radical del acreedor. Es aquí donde la moral cristiana introduce un elemento nuevo: Para aliviar el peso de la deuda (= culpa), el cristianismo mismo es quien propaga la idea de un dios redentor: Estamos ante una “idea bestia” generada por la imposibilidad humana de seguir realizando “actos bestiales”, pero al menos esta paradoja logra aliviar la atormentada situación humana al coste (claro está) de una idea que tiene tanto de reconfortante como de engañosa.

f-     La muerte de Dios: El nacimiento del superhombre

Ante Dios, todo hombre está en deuda. Siendo Dios omnipotente, ninguna duda con él puede quedar saldada. Abocados a esta situación, solo cabe esperar que la irresistible decadencia de la fe en el dios cristiano lleve aparejado un considerable declive de la conciencia humana de culpa. Únicamente el ateísmo es capaz de devolver a la humanidad la inocencia perdida. Pero: ¿Qué entiende Nietzsche por ateísmo? Pascal David afirma que “hay ateos y ateos, según que la ausencia de Dios, sea experimentada o no como privación. Como filólogo de profesión, Nietzsche conocía mejor que nadie el sentido de eso que los griegos de la época “grande” entendían por “atheos” (…): Privado de lo divino, abandonado tanto por los dioses como por sus amigos, sin dios ni amigo a quien pedir ayuda”. En este sentido, no cabe duda de que incluso Jesucristo fue ateo, en el Monte de los Olivos (¿Tiene esto significación con el hecho de que Nietzsche firmara algunas de sus últimas cartas con el seudónimo de “El crucificado”?).

Esta explicación coincidiría con las palabras de uno de los alumnos más reconocidos de Nietzsche (Heiddegger), que afirma que “el cristianismo es para Nietzsche la manifestación histórica y político-mundial de la Iglesia y de su aspiración al poder (recordemos: moral de esclavos), dentro de la configuración de la humanidad occidental y de su cultura moderna (…) El ideal ascético y sacerdotal, a pesar de ser este el ideal por excelencia “nocivo”: Una voluntad de muerte, un ideal de decadencia (…) este ha sido el único “ideal”, en base a que ningún otro ha combatido con él -recordemos su frase “Dos mil años y ni un solo Dios nuevo”- pues el hombre prefiere querer incluso la nada a no querer nada en absoluto… hasta la aparición de Zaratustra”.

Precisamente porque el hombre de “ideales” se ha elevado por encima de la vinculación simple y animal a los instintos, siempre que ha sido un hombre de voluntad, ha contrapuesto la voluntad al instinto, ha querido a expensas de éste, en contra de éste. ¿Y qué es lo que quiere la voluntad cuando sigue los ideales ascéticos? La nada: Corresponde tal íntimamente a la “voluntad”, a la “esencia del ser”, que el hombre tiende necesariamente a ejercitar aunque sea en la persecución de sueños imposibles, fantasmas vaporosos, cielos inexistentes, ideales inalcanzables.

En el terreno de la ciencia actual el ideal ascético ha revestido su forma más reciente y más noble: Pese a su ateísmo, su escepticismo, etc. los científicos siguen siendo idealistas en la medida que continúan creyendo en la verdad. Eso es lo precisamente lo que impide a Nietzsche considerarles “espíritus libres”. Muy al contrario, lo nuevos filósofos no han de buscar la verdad sino ejercitarse en el arte de la interpretación más valiosa, esto es, más fuerte, de la vida para la vida. Sólo quien interprete tiene fuerza suficiente (o puede aspirar a ella) para crear valores, esto es, para no tender a nada que no le trascienda, para ser él la verdad y no buscarla fuera de él. Sólo quien así interpreta dice “sí” a la vida.

La superación del nihilismo constituirá la segunda tranvaloración: De nuevo el triunfo de la voluntad de los “señores”, la moral del superhombre o la superación de la moral tal como se ha entendido hasta ahora. El último reducto nihilista, en el límite de la extinción, es el hombre que quiere perecer. Él representa el último episodio del  nihilismo, no ya una voluntad sino la ausencia misma del querer. Así, bajo el dominio de la voluntad de nada, toda acción se convierte en reacción, por lo tanto para que se dé una transvaloración de la moral es necesario cambiar el elemento sobre el que está pivotado hasta ahora: Es decir, hay que sustituir la negación por la afirmación. Todo lo que antes se reconocía como negativo (el devenir, la muerte, el azar, lo múltiple, etc.) se tendrá que reconocer como afirmativo. La autodestrucción del hombre que quiere perecer se hace afirmativa, su misma voluntad de perecer está al servicio de lo afirmativo, es ya el anuncio del “superhombre”. Habrá entonces un cambio en la relación de fuerzas, es decir, no serán las fuerzas reactivas las que contagien y dominen a las fuerzas activas, sino al revés.

El superhombre no es un estadio superior de la evolución de la humanidad que esté previamente determinado. Más bien, habría que entenderlo como el tipo humano que al ser consciente del camino que ha recorrido a ciegas, renace al recuperar su auténtica libertad. En realidad, siempre ha sido el hombre el único creador de valores, pero bajo el dominio del nihilismo no se reconoce como tal, pues los valores nihilistas expresan una voluntad de nada que impide el auto-reconocimiento del autor en cuanto que son valores mediante los cuales se niega a sí mismo. Una vez consumada la muerte de Dios, se restaura su capacidad de crear valores. Pero no debemos pensar que Nietzsche coloca al superhombre en lugar de Dios, ya que éste sólo significa lo negativo del hombre. Lo que posibilita la muerte de Dios es la afirmación gozosa del sentido del Mundo. Muerto Dios, el hombre es restituido a la Tierra a la que nunca debió renunciar.

El superhombre implica una nueva actitud ante la vida, una nueva manera de sentir para la cual no poseemos referencias, ya que se está aún inmerso en el nihilismo: Una nueva forma de valorar (no un “simple” cambio de valores), sino un cambio en la voluntad creadora de valores, que pasa a ser afirmativa. Nietzsche aduce al superhombre en la figura de “el niño” de “Así habló Zaratustra”, ultima metamorfosis del espíritu: El niño como metáfora del superhombre nos indica cómo éste no percibe la existencia como una carga (como reparación de una ofensa), sino como puro juego sin ninguna finalidad trascendente: “La inocencia del devenir” o “una rueda que se mueve por sí misma”. En este sentido, la voluntad del “superhombre” quiere el eterno retorno, y no lo experimenta como un motivo de náusea sino como lo que posibilita su máxima afirmación de la vida.

Frente al nihilismo, Nietzsche entiende la realidad como lo viviente:

“El ser: No tenemos de él otra representación que el hecho de vivir. ¿Cómo podría ser lo que está muerto?”. (La voluntad de poderío, II, 8).

Por eso, la afirmación del “superhombre” es la afirmación de la vida. Pero, como se ha dicho anteriormente, vivir es valorar. Ahora bien, los valores del superhombre no asumen la vida como una carga, sino como algo ligero y gozoso que puede ser afirmado eternamente en el eterno retorno.

FREUD Y EL MALESTAR EN LA CULTURA

“No podemos eludir la imposición de que el hombre suele aplicar cánones falsos en sus apreciaciones, pues mientras anhela para sí y admira en los demás el poderío, el éxito y la riqueza, menos aprecia, en cambio, los valores genuinos que la vida le ofrece.”

Así comienza “El malestar en la cultura”, libro publicado originalmente en 1929 (o sea, en el período de entreguerras), el cual es considerado como un compendio o un resumen del pensamiento freudiano. En parte por ello, y en parte no, he decidido basarme en su estudio para explicar el pensamiento de Freud, que tanta influencia tuvo y tiene. Ello no nos ha de hacer olvidar que, ya en el siglo XX, surgieron detractores del psicoanálisis.

Freud hace clara alusión a lo largo de todo el texto mencionado a una facultad plenamente humana: La de disfrutar de la propia vida, si bien hará especial hincapié igualmente en lo que el llama “veneración de los coetáneos”: De este modo, podríamos encuadrar el pensamiento freudiano, al menos en principio, como una escuela de origen y carácter netamente social. Lo cual es cierto solo a medias, ya que sólo tras la IGM se centrará Freud en el estudio antropológico del ser humano, con sus connotaciones, como digo, de carácter social, mientras que lo que podríamos llamar “primera etapa” del psicoanálisis estaba más basada en estudiar los caracteres meramente sexuales y, asociados a éstos, los de índole psicológica, y más concretamente, en el descubrimiento y análisis de lo que después sería conocido como psiquiatría.

En referencia al mencionado “disfrute de la vida”, Freud menciona cierta carta de un amigo, el cual le menciona la necesidad del sentimiento religioso. Freud, como es bien sabido, no era persona religiosa, pero sí compartía con su amigo la existencia de un “sentimiento oceánico”, inherente a muchas creencias religiosas. Ahora bien: Este sentimiento obvia todo estudio científico de las emociones, sino que es fruto más bien de superchería y superstición.

“Nada puedo aportar que sea susceptible de decidir la solución de este problema. La idea de que el hombre podría intuir su relación con el mundo exterior a través e un sentimiento directo, orientado desde el principio a este fin, parece tan extraño y es tan incongruente con la estructura de nuestra psicología, que sería lícito intentar una explicación psicoanalítica -vale decir genética- del mencionado sentimiento”.

Al estudio de las religiones dedicaría, por tanto, varios estudios, como por ejemplo “Moisés y el monoteísmo”.

Por otro lado, la relación entre el “yo” y el “ello” (el o los objetos) parece atestiguada desde el punto de vista de Freud, existiendo un yo que se nos presenta como algo independiente, unitario, bien demarcado frente a todo lo demás. De esta forma, lo que Freud denomina “enamoramiento” del objeto u objetos exteriores es lo que determina, en buena medida, los caracteres humanos y, más concretamente, los de nuestra personalidad, ya que, en este punto, “con el enamoramiento amenaza esfumarse el límite entre el yo y el ello”. Asimismo, el enamorado afirma “que “yo” y “tú” son uno, está dispuesto a comportarse como si realmente fuese así”.

De ahí derivan, según  Freud, muchos de los elementos neuróticos y patológicos, ya que “la patología nos presenta gran número de estados en los que se  torna incierta la demarcación del “yo”  frente al mundo exterior, o donde los límites llegan a ser confundidos”. De ahí a la percepción de que pensamientos, sentimientos y emociones, así como las acciones asociadas a éstos, sean considerados por el sujeto como externas a uno mismo y, por tanto, no pertenecientes al “yo”, solo hay unos pocos pasos. De este modo, lo que parecería es que el pensamiento yoico sería en que está sujeto a  trastornos. Así, Freud concluye que “los límites del “yo” con el mundo exterior no son inmutables”.

El hecho de que Freud se centrara explícitamente en el estudio de las psicopatologías a través de individuos supuestamente neuróticos, nos habría de hacer pensar en la facultad y capacidad que, a día de hoy, sus estudios tienen todavía. De ahí la importancia de los estudios de algunos de sus seguidores, los cuales se centraron, igualmente, en los orígenes sociales y productivos de la alienación, atenuando así la idea de dicha alienación proceda exclusivamente de factores psicológicos, tales como por ejemplo el mencionado pensamiento yoico y su relación (o enamoramiento) con los objetos. Podemos mencionar a este respecto los diferentes estudios de autores como Reich, Fromm, Marcuse, y otros, y que acabarían confluyendo en la fundación de una nueva escuela de estudios sociales y de pensamiento: La Escuela de Frankfurt. De este modo, sobre todo a algunos de los integrantes de dicha escuela se centrarán en intentar unir las enseñanzas psicoanalíticas con otras tradiciones de carácter social, sobre todo con el pensamiento marxista, en un corpus teórico muy carácterístico.

En cualquier caso, Freud nos advierte de la importancia del elemento yoico, y lo explica del siguiente modo:

“El lactante aun no discierne su “yo” de su mundo exterior, como fuente de las sensaciones que le llegan. Gradualmente lo aprenden por influencia de diversos estímulos”.

Y continúa:

“Con ello comienza por oponérsele al yo un objeto, en forma de algo que se encuentra “afuera” y por cuya aparición es menester una acción particular. Un segundo estímulo para que el “yo” se desprenda de la masa sensorial, esto es, por la aceptación de un “afuera”, de un  mundo exterior, lo dan las frecuentes, múltiples e inevitables sensaciones de dolor y displacer que el aún omnipotente principio del placer induce a abolir y evitar”.

Este “principio del placer” es, con todo, fuente tanto de satisfacción como de alienación, así como una poderosa arma de control social, ya que dicho sentimiento busca siempre expulsar del sujeto todo aquello que le produce displacer o dolor. Algo que, por otra parte, resulta altamente comprensible, pero que da lugar a una interpretación hedónica de la naturaleza del ser humano. O, al menos, de un “yo placiente”, frente al yo o al sujeto enfrentado a lo que Freud llama “no-yo”, o a las fuentes externas de dicho displacer. De esta forma

“Gran parte de lo que se quisiera abandonar por su carácter placentero no pertenecen, sin  embargo, al yo, sino a los objetos”.

Asimismo,

“muchos de los sufrimientos de los que uno pretende desembarazarse resultan ser inseparables del “yo”, de procedencia interna”.

De este modo, no es de extrañar la importancia del estudio de las fuentes internas de placer/displacer por el psicoanálisis: El inconsciente. Pero ello no nos ha de hacer olvidar, como hemos visto, la importancia del enamoramiento del objeto externo, igualmente como fuente de placer/displacer. El cual nos lleva a concluir que el “entronizamiento del principio de realidad, principio que habrá de dominar toda la evolución ulterior”.

He aquí, por tanto, la importancia de la capacidad de discernir lo que nos conviene de lo que no, al menos emotivamente hablando. Sin embargo, hoy en día, en pleno siglo XXI, inmersos como estamos en la era de la tecnología y la sociedad de consumo, no sea tan fácil ese discernimiento, entre el “yo” más interno y la acción atrayente de los objetos del exterior o “ello”:

“La circunstancia de la que el “yo”, al defenderse entre ciertos estímulos displicentes emanados de su interior, aplique los mismos métodos que le sirven contra el displacer de origen externo habrá de convertirse en origen de importantes trastornos patológicos”.

Tal es la conclusión de Freud en lo que respecta a la relación psicológica entre el “yo” y lo que se conoce como “ello”.

Ahora bien: El “yo” lo engloba todo, es el sentimiento originario, lo cual hace pensar a Freud en el “yo” como la persistencia de un sentimiento atrofiado, si bien, no podemos olvidar nunca que es el origen de todos los sentimientos posteriores y, por tanto, que su importancia es muy grande, hasta el punto en que podríamos concluir que dicho sentimiento preexiste en la mayoría de los seres humanos a lo largo de toda la vida. Eso sí, junto a una relación con el mundo exterior o “el Todo” y que, en casos extremos, da lugar a percepciones como el mencionado “sentimiento oceánico”.

En este punto, entramos ya dentro del estudio de otro aspecto de gran importancia en el pensamiento freudiano: La conservación o pervivencia de aspectos arcaicos en el mundo de la psique. Se trata de una idea tomada del evolucionismo, que Freud lleva al terreno de lo psíquico, en forma de conservación, en el individuo, de lo primitivo. Como decimos, esta será una idea fundamental en Freud, el cual usa el símil de las construcciones arquitectónicas para explicar cómo se edifica la psique:

“la hipótesis de la conservación total de lo pretérito está supeditado, también en la vida psíquica, a la condición de que el órgano del psiquismo haya quedado intacto, y que sus tejidos no hayan sufrido por traumatismo o inflamación”.

Si bien admite que

“Pero quizá vayamos demasiado lejos con esta conclusión: Quizá habríamos de conformarnos con afirmar que lo pretérito puede subsistir en la vida psíquica, pero no está necesariamente calado a la destrucción. Aun en el terreno psíquico no deja de ser posible (…) que muchos elementos arcaicos sean borrados o consumidos en tal medida, que ya ningún proceso logre restablecerlos o reanimarlos.”

Es necesario decir que Freud se dirige aquí a hechos pasados del ser humano como especie, y no como ser asimilado y, por tanto, susceptible de ser psicoanalizado.

Por su parte, el mencionado “sentimiento oceánico” podría ser debido no solo al sentimiento religioso, sino también a lo que Freud llama “narcisismo ilimitado”, en cuanto “unión-del-uno-con-el-todo”. Freud cita, igualmente, casos como los del ejercicio del yoga, cuyos efectos pueden dar lugar igualmente a este sentimiento oceánico, que ligo más al concepto de introyección marcusiano, así como a otos factores como el del control social en general.

Freud resume el sentimiento religioso como un sentimiento de carácter infantil y derivado de la idea del padre providencial, citando la siguiente frase de Goethe a continuación:

“Quien posee Ciencia y Arte,

también tiene Religión;

quien no tiene ni una ni otra,

¡tenga religión!” (“De las poesías póstumas”).

Califica, con todo, a la religión como un antídoto contra los males de la existencia, demasiado pesada, como un malestar de aquellos a quienes no soportan excesivos sufrimientos, decepciones o empresas imposibles. Más en concreto, cita tres lenitivos que, aunque más terrenales que la religión, no dejan de ser tal:

-                     Distracciones poderosas que nos hacen parecer pequeña nuestra miseria

-                     Satisfacciones sustitutivas que la reducen

-                     Narcóticos que nos tornan insensibles a ella (la vida).

Y concluye que “alguno cualquiera de estos remedios nos es indispensable”. De este modo,

“También la actividad científica es una diversión semejante. Las satisfacciones sustitutivas como nos la ofrece el arte son, desde la realidad, ilusorias, pero no por ello menos eficaces psíquicamente, gracias al papel que la imaginación mantiene en la vida anímica”.

También los narcóticos entrarían dentro de esta serie de distracciones, si bien ésta resulta diferente, ya que altera la química del cerebro, e igualmente, las ideas religiosas, ya que dan a la vida un objeto de ser, una razón para la existencia, e incluso explica la existencia misma. En definitiva, dan una finalidad a la vida.

Para Freud, en cambio, la finalidad de la vida no se halla tan lejos, sino bien cerca: Es la acumulación de sensaciones placenteras, y la evitación del dolor y del displacer. O sea, al felicidad enuncia así su famoso “principio del  placer”, el cual

“ni siquiera es realizable, pues todo el orden del Universo se le opone, y así podríamos afirmar que el plan de la “Creación” no incluye el principio de que el hombre sea “feliz”,

resumiendo su idea de la felicidad con las siguientes palabras:

“lo que en el sentido estricto se llama felicidad, surge de la satisfacción, casi siempre instantánea, de necesidades acumuladas que han alcanzado elevada tensión, y de acuerdo a esta índole solo puede darse como fenómeno episódico”.

La desgracia, por su parte, nos atenaza triplemente:

-                     Por los males del propio cuerpo

-                     Por acción del mundo exterior, “capaz de encarnizarse con nosotros”, y

-                     Por las relaciones con otros seres humanos, el cual es, para Freud, quizás el más doloroso de los tres.

“La satisfacción ilimitada de todas las necesidades se nos imponen como forma de conducta más tentadora, pero significa preferir el placer a la prudencia, y a poco de practicarla se hacen sentir sus consecuencias”.

Todo ello me recuerda tanto a algunas ideas básicas sobre el existencialismo del siglo XX como a Nietzsche y a algunos de sus conceptos sobre la vida.

La evitación del otro, así como la dominación de la naturaleza, son métodos para evitar el sufrimiento: Para esto último nos ha sido dada la ciencia y, más concretamente, las técnicas científicas, la cual trabaja “con todos por el bienestar de todos”. Tal era la ingenua idea que Freud tenía de la ciencia de la época.

Luego están los males del cuerpo. ¿Cómo evitarlos? Freud nos habla de la química del cerebro, citando expresamente la “intoxicación”, la cual nos proporciona directamente sensaciones placenteras. A ello asocia a su vez la idea de “manía”, de carácter similar a la embriaguez, mas “sin la incorporación de droga alguna”. Algo que, por otro lado, ya sabían los antiguos, pues, ¿qué otra cosa es la ritualización de las conductas sino una actitud verdaderamente maniática? Por otro lado, el uso de sustancias químicas altera artificialmente el flujo natural placer/displacer, a nivel corporal e interno. Hace un alegato, por tanto, contra el uso de estas sustancias (que hay quien asegura que él mismo consumía).

¿Cómo podemos evitar el sufrimiento interno? Freud cita expresamente la “satisfacción de los instintos”, a lo que cabe preguntarse si el hombre del siglo XXI tiene instintos propiamente dichos, ya que el ser humano, por medios como por ejemplo la religión, a lo largo de la historia, ha debilitado en buena medida tales instintos. Esa es la opinión de Freud. De este modo, ciertas prácticas actuales, como la filosofía oriental y el yoga, conducen según Freud, a un cierto abandono de la propia vida, en beneficio de las situaciones placenteras, o “el reposo absoluto”. En definitiva, a la superación de los instintos.

A igual finalidad responde el sometimiento al llamado “principio de realidad”, a través del cual se logra cierta protección contra el sufrimiento, debido a que la insatisfacción de los instintos procura menos dolor que la de los inhibidos (Freud). De nuevo, cabe preguntarse si, en virtud de instancias psíquicas superiores (podríamos decir racionales) del ser humano, no hemos perdido eso a lo que Freud llama instintos, como por ejemplo los impulsos perversos y la seducción de lo prohibido, en general.

La sublimación de los instintos, que no es otra cosa sino el desplazamiento del objeto de los mismos y, con ello, aplacar la sensación de displacer. Es otro modo de aplacar la misma. En este punto, Freud destaca, por ejemplo, la búsqueda científica de la verdad. Hay que decir que, para que la sublimación sea efectiva, es necesario un cierto grado de flexibilidad del aparto psíquico, conferido a través de desplazamientos de la libido, desplazando así los deseos (instintos) más groseros y primitivos, a fines de carácter más racional u otros, como por ejemplo el trabajo manual:

“Cuando falta una vocación especial que imponga una vocación imperativa a los intereses vitales, el simple trabajo de los oficios manuales, accesible a todo el mundo, puede desempeñar la función que tan sabiamente aconseja Voltaire. Es imposible considerar adecuadamente en una expresión concisa la importancia del trabajo en la economía individual. Ninguna otra técnica de orientación vital liga al individuo tan fuertemente a la realidad como la acentuación del trabajo, que por lo menos lo incorpora sólidamente a una parte de la realidad, a la comunidad humana. La posibilidad de desplazar el trabajo y a las relaciones humanas con él vinculados como parte considerable de los componentes narcisistas, agresivos y aún  eróticos de la libido confiere a aquellas actividades un valor que nada cede en importancia al que tiene como condiciones imprescindibles para mantener y justificar la existencia social. La actividad profesional ofrece particular satisfacción cuando ha sido libremente elegida, es decir, cuando permite utilizar, mediante la sublimación, inclinaciones y tendencias instintuales evolucionadas o constitucionalmente reforzadas. No obstante, el trabajo es menospreciado por el hombre como camino a la felicidad. No se precipita a él como a otras fuentes de goce. La inmensa mayoría de los seres solo trabaja bajo el imperio de la necesidad, y de esta natural aversión humana al trabajo se derivan los más diversos problemas sociales”.

Tal es la firme convicción de Freud respecto a la sublimación de lo que él llama instintos mediante el trabajo (manual).

Por otro lado, el “yo”, en su búsqueda interna, se distancia, por su parte, cada vez más del mundo real, en la medida en que se satisfacen más los impulsos internos y externos, y se aceptan las ilusiones en mayor medida en este punto. Freud, en este sentido, afirma lo siguiente:

“A la cabeza de estas satisfacciones imaginativas se concentran el gozo de la obra de arte, accesible aún al carente de dotes creadoras, gracias a la mediación del artista”.

De este modo, “la ligera neurosis en que nos sumerge el arte solo proporciona un refugio fugaz ante los azares de la existencia y carece de poderío suficiente como para hacernos olvidar la miseria real”, lo cual parece negativo sólo a medias.

Si seguimos un paso más el impulso narcisista y yoico, nos encontramos con la figura extrema del ermitaño, el cual suele ser confundido con frecuencia con el paranoico, ya que suele tener una noción muy deformada de la realidad. En ocasiones, este tipo de personas se unen en una causa común, incluyendo dentro de ello no solo a meras sectas, sino que también las religiones de la humanidad tendrían este origen, las cuales no suelen reconocer nunca, por otro lado, que la base de sus creencias sea el mero delirio.

Todos ellos son medios a través de los cuales el ser humano intenta conseguir felicidad y ausencia de sufrimiento. Pero solo mediante el mencionado desplazamiento de la libido puede el ser humano ser y considerarse más o menos dichoso,

“aferrándose por el contrario a sus objetos y hallando la felicidad en la vinculación afectiva con éstos.”

No se trata, por tanto, según Freud, de eliminar el sufrimiento de nuestras vidas, sino de desplazarlo, de dejarlo a un lado sin prestarle atención, mientras se busca el objetivo en la vida, que no es otro, según Freud, que la felicidad. ¿Cómo se consigue ésta? Orientando nuestra vida hacia el ser amado, y siendo amado por éste.

“En efecto, jamás nos hallamos tan a merced del sufrimiento como cuando amamos; jamás somos tan desamparadamente infelices como cuando hemos perdido el objeto amado”.

Al igual que el amor, el goce de la belleza es para Freud otro elemento primordial para la consecución de la felicidad. En definitiva,

“La felicidad, considerada en un sentido limitado, cuya realización parece posible, es nuevamente un problema de la economía libidinal de cada individuo. Ninguna regla al respecto vale para todos; cada uno debe buscar por sí mismo la manera en que puede ser feliz”.

De este modo, y a título individual,

“Todo depende de la suma de satisfacción real que puede esperar del mundo exterior y de la medida en que se incline a independizarse de éste; por fin, también de la fuerza que se atribuye a sí mismo por modificarlo según sus deseos”.

Según Freud, la religión es la principal culpable de este juego vital entre narcisismo, erotismo, enamoramiento y realidad, imponiendo a todos por igual el mismo camino a seguir con fines de alcanzar la felicidad.

En este punto, se podría interpelar que no hay una sola religión en el mundo. Pero todas ellas coinciden en reducir el conjunto de la realidad en conceptos abstractos, con el objetivo final de anular la inteligencia. Ello conduce, por el contrario, a un cierto infantilismo y la participación en el delirio colectivo, logrando así que algunos individuos no caigan en síntomas neuróticos.

“El malestar en la cultura” es, por tanto, y sobre todo, un estudio sobre la felicidad humana, ya que cabe preguntarse por qué al ser humano le resulta tan difícil ser feliz. Las causas, por el contrario, Parecen claras para Freud: La supremacía de la Naturaleza, la caducidad y fragilidad de nuestro propio cuerpo y las relaciones humanas. Este último punto es especialmente grave e importante ya que

“Nos negamos en absoluto a aceptarlo: no atinamos a comprender por qué las instituciones que nosotros mismos hemos creado no habrían de representar más bien protección y bienestar para nosotros”.

Es lógico pensar que Freud entiende el mundo de las relaciones humanas de una manera hegeliana, en la cual el Estado y la sociedad están vertebrados con otros organismos sociales menores, sobre todo la familia.

En este punto, Freud vuelve la vista de forma exploratoria hacia las tesis naturalistas, las cuales hacen referencia a la felicidad del salvaje  y al estado natural y a otras formas de vida más primitivas. De ello deriva la conclusión  de que el ser humano odia la cultura de la que forma parte. Igualmente, estas nociones del “salvaje feliz” derivarían de las exploraciones europeas por otros continentes, en los cuales lo indígenas, a sus ojos, llevaban una vida simple, modesta y feliz. Ello les hizo (a los europeos) volver la vista hacia su propio sistema de vida. En cualquier caso, los avances de la ciencia y de la técnica serían, desde este punto de vista, los culpables de su infelicidad. Ello pudo resultar, a pesar de las apariencias, contradictorio, ya que la ciencia y la técnica ofrecen, al menos en teoría, mayores posibilidades al hombre moderno, y, por tanto, mayores cotas de felicidad. Asimismo, avances como los de la medicina nos proporcionaron mayor longevidad, mas

“¿de qué nos sirve, por fin, una larga vida si es tan miserable, tan pobre en alegrías y rica en sufrimientos que solo podemos saludar ya solo a la muerte como feliz liberación?”.

Parece como si el aumento de conocimiento (o sea de cultura) llevara aparejado, por el contrario, un mayor grado de infelicidad.

“Por consiguiente, nos conformamos con repetir que el término “cultura” designa la suma de las producciones e instituciones que distancian nuestra vida de la de nuestros antecesores animales, que sirven a dos fines: proteger al hombre contra la naturaleza y regular las relaciones de los hombres entre sí”.

De entre estos avances culturales, Freud destaca la invención y creación de herramientas, la dominación del fuego y la construcción de casas y habitaciones. Mas los vertiginosos avances de la ciencia y la técnica han hecho al ser humano pequeño e insignificante ante su propia creación en la época contemporánea, o, por el contrario, las habría hecho convertirse y considerarse a sí mismo un pequeño dios, con toda su capacidad de inventar y crear a través de la cultura, que es, fundamentalmente (en la época contemporánea) de carácter burgués. En esta ideología burguesa tienen especial relevancia aspectos tan alejados de la naturaleza humana primigenia como la belleza, el orden y la limpieza, ocupando un lugar predominante, y calificando, finalmente, como inferiores las demás formas culturales. Ello nos hace olvidar que el ser humano, en un sentido genérico, tiene también otras necesidades (como sabemos, Freud se centra en necesidades psicológicas). Además, por lo que respecta a la lógica de las relaciones humanas, Freud señala lo siguiente:

“La vida humana solo se torna posible cuando llega a reunirse una mayoría más poderosa que cada uno de los individuos, ya que se mantiene unida frente a cualquiera de estos. El poderío de tal comunidad se presenta entonces como “Derecho”, con el poderío del individuo, que se tacha de “fuerza bruta”.

Antes bien,

“la libertad individual no es un bien de la cultura, pues era máxima antes de toda cultura, aunque entonces carecía de valor porque el individuo apenas era capaz de defenderse. El desarrollo cultural le impone restricciones, y la justicia exige que nadie escape a ellas”.

La hostilidad contra la cultura tendría por tanto unos orígenes de pervivencia de arcaísmos dentro de la psique, “constituyendo entonces el fundamento de una hostilidad contra la misma”. Y es que “no existe medio de permanencia alguno que permita inducir al hombre en que transforme su naturaleza en la de una hormiga”.

Así, Freud concluye que los grandes hechos de la humanidad son fruto de este supuesto antagonismo entre lo individual y o social o comunitario. Por el contrario, Freud antepone la primacía de lo psíquico en la actividad humana, de cuyo proceso depende a su vez lo que podríamos llamar “evolución cultural”.

Por último, y derivado de todo lo anterior, la cultura parece suponer la renuncia a las necesidades instintuales del individuo: Es lo que Freud, en cursiva, llama frustración cultural.

Hemos llegado, con todo, al asunto central de “El malestar en la cultura”, centrado en los orígenes de la cultura como tal:

“El hombre primitivo, después de haber descubierto que estaba literalmente en sus manos mejorar su destino en la Tierra por medio del trabajo, ya no pudo considerar con indiferencia el hecho de que el prójimo trabajara con él o contra él. Sus semejantes adquirieron entonces, a sus ojos, la significación de colaboradores con quienes resultaba útil vivir en sociedad”.

La familia, por su parte, tiene su origen en la “época antropoidea prehumana”, durante la cual el hombre tuvo la necesidad de conservar junto así a la hembra, como objeto sexual de satisfacción de sus instintos. En definitiva, es en estos párrafos  donde Freud trata de mostrar la utilidad de la vida en sociedad, frente a la del hombre aislado, entre otros aspectos, sobresaliendo, de entre ellos, el mundo de la genitalidad y el amor sexual, la cual “ofrece al hombre las más intensas vivencias placenteras”, estableciendo así a la sexualidad como el principio en el que se basa toda felicidad. Eso sí, una vez “psiquializado”, este amor sexual se convierte, a su vez, en un “impulso coartado en un fin”, apareciendo entonces aspectos como la ternura, u otros, de los cuales han derivado también todas las formas de religión (en forma de “felicidad interior”), y una vez que se han sublimado convenientemente los primitivos impulsos de la genitalidad. Al menos, en teoría. Así, este progresivo amor se ve progresivamente sustituido  por el amor a toda la humanidad. A este aspecto, esencialmente religioso, Freud objeta dos elementos:

-                     Un amor que no discrimina pierde gran parte de su valor

-                     No todos los seres humanos merecen ser amados

Tal es, para Freud, la cruda realidad del amor fruto del amor de sacerdotes y ascetas.

Freud habla también del amor familiar, tanto como instrumento como fin del amor inhibido como forma de aislamiento del mundo y de los demás. La familia es

“El modo de vida en común filogenéticamente más antiguo, el único que existe en la infancia”, el cual “se resiste a ser sustituido por el cultural, de origen más reciente”.

De este modo, en la pubertad y la adolescencia se experimenta lo que Freud llama “ritos de pubertad e iniciación”, basados en la supuesta aparición cultural al desprendimiento de la familia. En el caso de las mujeres, Freud señala que esta (supuesta) oposición es doblemente hostil, debido a la mayor presión cultural sobre la vida sexual femenina.

Por lo que respecta al resto de relaciones sociales, de carácter más social e institucional, Freud señala lo siguiente:

“El temor a la rebeldía de los oprimidos induce a adoptar medidas de prevención más rigurosas”,

en referencia a los mencionados ritos de oposición, estos ya sí plenamente culturales (podríamos decir también sociales). Ahora bien: Estos principios están basados sobre todo en el elemento sexual, que es lo mismo que decir que sobre el medio de reproducción humana. Tiene por tanto una innegable connotación social.

El hecho de que Freud defina a las personas neuróticas como personas que no soportan las frustraciones de la vida sexual, así como otros sufrimientos de la vida, inherentes a dichas frustraciones, nos hace ver la importancia que tienen, igualmente, los factores sociales e interpersonales en la aparición de lo que Freud llama, un tanto peyorativamente, neurosis. Por ello, he decidido que estudios como “El malestar en la cultura” u otros análogos del mismo autor, son de necesario y general conocimiento, ya que hacen especial énfasis, con todo, en el aspecto cultural, respecto tanto al bienestar como al malestar de los individuos. Frente a ello, como hemos visto, Freud antepone el amor (Eros), ya que para Freud

“En la culminación máxima de una relación amorosa no subsiste interés alguno por el mundo exterior; ambos elementos se bastan as sí mismos y tampoco necesitan al hijo en común para ser felices”.

Por el contrario, el “Amarás al prójimo como a ti mismo”, o sea la religión, muestra cierta actitud neurótica hacia el amor real entre individuos, e, inhibido éste por la acción cultural, derivada del cariño.

“Pero si ha de amarlo con su amor general todo el Universo, simplemente por ser también él es una criatura de este mundo, como el insecto, el gusano o la culebra, entonces me temo que sólo le corresponda una ínfima parte de amor” (Freud).

A ello se puede objetar que Freud vivía su propia paranoia narcisista. Sin embargo, el evolucionismo y la biología dan la razón a Freud con respecto a la religión. En suma, se trataría del “principio de realidad” contra el “sentimiento oceánico”.

“Por consiguiente, el prójimo no le representa únicamente como posible colaborador y objeto sexual, sino también como motivo de tentación para satisfacer en él su agresividad, para explotar si capacidad de trabajo sin retribuirlo, para aprovecharse sexualmente sin su consentimiento, para apoderarse de sus bienes, para humillarlo, para ocasionarle sufrimientos, martirizarlo y matarlo. Homo homini lupus.”

Tal despliegue de tendencias agresivas es obstaculizado, no sin problemas, por el factor cultural. El cual es, por otra parte, el elemento principal del sufrimiento del individuo. En este punto,

“sería injusto reprochar a la cultura el que pretenda excluir la lucha y la comparación de las actividades humanas”.

En este punto, Freud habla de otras rivalidades de carácter social, como por ejemplo las de clase. En su  nota al pie afirma lo siguiente:

“Quien en los años de su propia juventud ha sufrido la miseria, ha experimentado la indiferencia y arrogancia de los vivos, bien puede estar a cubierto de la sospecha de incomprensión y falta de simpatía por los esfuerzos dirigidos a combatir las diferencias de propiedad entre el hombre, con todas las consecuencias que de ello emanan. Sin embargo, si esta lucha pretende reducir el principio de igualdad de las dotes físicas y psíquicas, han establecido injusticias para las cuales no hay remedio alguno”.

Freud reconoce a los comunistas que la eliminación de la propiedad privada elimina un elemento muy fuerte de agresividad humana, pero existen otros, ya que el instinto de agresividad, desde la época arcaica, está supeditado a los impulsos sexuales, y éstos no tienen que ver necesariamente con la propiedad privada de los medios de producción ni con, por ejemplo, la propiedad de la tierra. Además, otros elementos, como la envidia o la hostilidad son tan plenamente humanos como la propiedad privada; así, tampoco prescinden del Estado, y el Estado, desde hace muchos siglos, “está saturado de religión”, así como de otros elementos burgueses en la época contemporánea (por ejemplo de capitalismo). En el caso de la instauración del comunismo, sería necesario descargar también la agresividad de estos y otros elementos inherentes al la naturaleza humana, presente también en el comunismo.

Freud postula, por otro lado, el que se identifique y analice el instinto de la agresividad humana, independiente y, por tanto, susceptible de ser psicoanalizado. En 1929, momento de la publicación de “El malestar en la cultura”, escribe:

“Sin embargo, las consideraciones que siguen demostrarán que mi esperanza es vana, que solo trata de captar con mayor precisión un giro teórico ya realizado hace tiempo, perseguido hasta sus consecuencias últimas”.

Parece pues que Freud renunciara a su concepción de eros/tánatos de sus escritos de 1920. Sin embargo, destaca el papel de su teoría de los instintos en el papel global del psicoanálisis, que resume entre “hambre” y “amor”, siguiendo la terminología de Schiller. Éste sería el origen entre la principal oposición entre “yo” y “objeto”. Ahora bien:

“a todas luces, el sadismo forma parte de la vida sexual, y bien puede suceder que el juego de la crueldad sustituya a del amor. La neurosis venía a ser la solución a una lucha de los instintos de autoconservación y las exigencias de la libido, una lucha en la que el “yo”, si bien triunfante, había pagado el precio de grandes sufrimientos y renuncias”.

La relación y distinción entre amor y agresividad no parece, por tanto, tan fácil, sino que dichos instintos entrecruzan sus caminos. A ello dio salida Freud con su teoría sobre el narcisismo, a través del cual otorgaba al yo igualmente impulsos libidinosos. El yo, además, sería el cuartel central de la economía libidinal. Ello le obliga, al menos en principio, a abandonar su concepción de neurosis como algo transferencial y ligado exclusivamente a sus relaciones con los objetos. De este modo, al sentimiento erótico o Eros unía, en su escrito de 1920 “El principio del placer”, unos instintos de destrucción (o Tánatos, como impulso de agresión y destrucción), a los que además había que asociar los impulsos agresivos, que están conducidos, a su vez, hacia la autodestrucción.

De este modo, concluye que “el instinto de destrucción dirigido a los objetos debe procurar al “yo” la satisfacción de sus necesidades vitales y el dominio sobre la Naturaleza”.

A este instinto de muerte Freud opone la cultura y, más en concreto, el Eros, destinado a hacer que este reine sobre las naciones y los pueblos del mundo, en lucha constante con el instinto de destrucción, agresión y hostilidad, que se podría definir como: la lucha de la especie humana por la vida, en términos evolutivos (tal y como Freud entiende la evolución, esto es, es términos psicológicos).

En este punto, Freud señala algo más: los animales, al contrario que los seres humanos, no presentan esta lucha cultural, sino que sus enfrentamientos son de carácter individual. Puede que esto se deba a que el impulso libidinal es diferente entre ser humano y animal; o, más bien, a la desublimación de dichos instintos en la que viven los animales inferiores.

El ser humano, por el contrario, y a  pesar de todo, cuenta con el factor cultural para cohibir los impulsos de destrucción, introyectados en forma de agresión hacia el propio yo (vemos aquí la diferencia de concepción del concepto de “introyección”, que Freud interpreta en un sentido individual, y al que Marcuse, freudiano por otra parte, le da un enfoque mucho más social). Más en concreto, Freud identifica esta agresión “vuelta hacia adentro” con el “sentimiento de culpabilidad”, que suele sentir el individuo frente a factores como por ejemplo el cultural, o bien comunitario/grupal. Freud identifica igualmente este sentimiento con el “pecado” de religiones como por ejemplo la cristiana, las cuales supieron sacar buen provecho de ello a lo largo de la historia: Es, en el fondo, la identificación de la maldad como algo condenable culturalmente, ya que, como sabemos, en el lenguaje freudiano dicha maldad tiene un origen natural (más en concreto, libidinal e instintivo), y es inherente al ser humano. Para refrenarla, creó ese artificio que se llama cultura (más concretamente, la cultura de carácter religioso).

Ante ello, el ser humano tiene la capacidad de discernir entre el bien y el mal. En concreto, Freud se centra en su concepción del bien como fruto de placer, y el mal como fuente de displacer. Así distinguimos, primariamente, lo bueno de lo malo. A la percepción de lo malo (que Freud identifica con la “pérdida del amor al prójimo”) Freud lo llama “mala conciencia”. Todo ello supeditado a la primacía de la entidad superior, el “super-yo”. En definitiva, lo que Freud identifica como “angustia social”, puesto que el principal temor es el temor a ser descubiertos (a través principalmente del “super-yo”, que tiene carácter social y cultural, así como moral). Como vemos, en este punto el amor meramente genital se ha sublimado ya en gran medida, ya que es el “super-yo” el  que maltrata al “yo”, y no que un individuo maltrata a otro, como era de forma originaria. Ello es producto en buena parte de la acción cultural y, más concretamente, de la religión, ya que, como dijimos, el concepto de pecaminosidad hizo nacer como por arte de magia el concepto de mala conciencia, cuando ciertamente lo que Freud indica es que este sentimiento tiene su origen en los instintos agresivos del ser humano, vueltos hacia el “yo”. Frente a ello, Freud antepone la “conciencia moral”,

“pues el hombre moral se caracteriza precisamente por su conciencia moral más severa y vigilante, y si los santos acosan a los pecadores, no lo hacen sin razón, teniendo en cuenta sus tentaciones de satisfacer sus instintos a que están expuestos en grado particular, pues, como se sabe, la tentación no hace sino aumentar en intensidad bajo las constantes privaciones, mientras que al concedérsele satisfacciones ocasionales, se atenúa, por lo menos transitoriamente”. Tal es la opinión de Freud.

Por su parte, la frustración de origen más externo, o sea,  no meramente sujeta a los impulsos del “yo”, tienen, por el contrario, su contrapunto en el “super-yo”, en forma de conciencia. Por el contrario, gracias a ello

“cuando la desgracia le golpea (al hombre) y hace examen de conciencia, reconoce sus pecados, eleva las exigencias de la conciencia moral, se impone privaciones y se castiga con penitencias”.

De ahí, por tanto, el ataque feroz de Freud a esta forma cultural de opresión: La religión, a través de la cual se siguen conduciendo muchos pueblos del mundo. Freud concluye lo siguiente:

“Por consiguiente, conocemos los orígenes del sentimiento de culpabilidad: uno es el miedo a la autoridad; el segundo, más reciente, es el temor al “super-yo”.

Por su parte, la conciencia moral es la consecuencia de la renuncia instintual, “o bien, la renuncia instintual (que nos ha sido impuesta desde fuera) crea la conciencia moral, que a su vez exige nuevas renuncias instintuales”.

Todo ello bajo el imperativo del “super-yo” desarrollado por el niño a instancias de la institución tanto paterna como social y cultural. En cuanto al mismo (el “super-yo”) podemos decir lo siguiente:

“un niño educado muy blandamente puede desarrollar una conciencia moral sumamente severa. Pero también sería correcto exagerar esta independencia; no es difícil convencerse de que el vigor de la educación ejerce asimismo una influencia poderosa sobre la génesis del “super-yo” infantil”.

De ahí derivaría, por otro lado, el ya mencionado infantilismo que caracteriza la conducta religiosa. De esta forma, Freud indica que en la formación del “super-yo” tienen también mucho peso el resto de condicionamientos comunitarios, sociales y, en definitiva, culturales.

La forma menor del sentimiento de culpa se llama “remordimiento”, y tiene su origen en la falta moral de carácter aislado. Por el contrario, el sentimiento de culpabilidad tiene, en el ámbito comunitario, un efecto multiplicador:

“Dado que la cultura obedece a la pulsión erótica interior que le obliga a unir a los hombres en una masa íntimamente amalgamada, sólo puede alcanzar este objetivo mediante la constante y progresiva acentuación del sentimiento de culpabilidad”.

De este modo, “El proceso que comenzó en relación con el padre concluye en relación con la masa”.

Así, podemos concluir que individuo, cultura y masa tienen una relación ambivalente, a través fundamentalmente del sentimiento de culpabilidad, desde el punto de vista de Freud.

En definitiva, para Freud el sentimiento de culpabilidad u otros deviene de un sentimiento de angustia, el cual coincide con un exacerbado nivel de super-yo, el cual describe Freud como sigue:

“El super-yo es una instancia psíquica superior inferida por nosotros; la conciencia es una de las funciones que le atribuimos, junto a otras; está destinada a vigilar los actos y las intenciones del yo, juzgándolas y ejerciendo su actividad censatoria”.

Pero el yo es solo uno de los diversos aspectos de la psique, dominada como está, según Freud, por elementos inconscientes, pero que, no obstante, se ven sojuzgados por esta entidad psicológica superior. De este modo, los sentimientos y emociones no controlan totalmente la vida psíquica del individuo (al menos en lo que Freud llamaría “sujetos no neuróticos” o “normales”). De ahí la enorme importancia que el super-yo tiene en la vida psíquica humana, siendo, con todo, la entidad consciente por excelencia del ser humano. De esta forma, podemos concluir sobre el súper-yo diciendo que es la entidad moral por excelencia, la cual ejerce su efecto inmediato sobre todo a través del remordimiento.

Por otra parte, y ya para finalizar, Freud vuelve igualmente sobre el papel y la importancia del “principio del placer”, o sea, de la prosecución de la felicidad. Con todo, Freud destaca que

“la evolución individual se nos presenta como el producto de la interferencia entre dos tendencias: la aspiración a la felicidad, que solemos calificar de “egoísta”, y el anhelo de fundirse con lo demás e una comunidad, que llamamos “altruista”

Si bien “Ambas divergencias no pasan de ser superficiales”.

La una estaría más vinculada a la felicidad, mientras que la segunda estaría más vinculada a lo que venimos denominando “cultura”. De esta forma, esta relación, en principio antagónica, se resuelve a través del reparto de la libido entre el “yo” y los objetos, aunque es inevitable afirmar que el hombre de hoy está, de una u otra forma, sometido a las penurias de la existencia, en forma, según Freud, de represiones psíquicas de todo tipo, tanto por parte del súper-yo como de la cultura, la cual es, por su parte, tremendamente “antipsicológica”, de manera que muchas de las formas culturales humanas pueden ser consideradas “ambiciones culturales”. Así, Freud finaliza con la idea de que la cultura humana, al contrario de lo que se suele creer, esto es, de que nos reporta innumerables beneficios, esconde en cambio terribles calamidades, ya no solo a los individuos “neuróticos”, sino al conjunto de la humanidad:

“Nuestros contemporáneos han llegado a tal extremo en el dominio de las fuerzas elementales que con su ayuda les sería fácil exterminarse mutuamente hasta el último hombre. Bien lo saben, y de ahí buena parte de su presente agitación, de su infelicidad y de su angustia. Solo nos queda esperar que esa otra de las “potencias celestes”, el eterno Eros, renueve sus fuerzas para nacer en la lucha de su no menos inmortal adversario. Mas, ¿Quién podría augurar el desenlace final?”

HEIDEGGER: FILOSOFÍA DE UNA POLÉMICA

Biografía de Martin Heidegger

Martin Heidegger nació el 26 de septiembre de 1889 en Messkirch, una pequeña ciudad alemana entre el Danubio y el lago de Constanza. Fue hijo de Johanna Kemp y de Friedrich Heidegger, tonelero y sacristán. Cuando estudiaba secundaria en Constanza, el párroco le regaló la obra de Brentano Sobre los diversos sentidos del ente en Aristóteles, que fue su verdadero punto de partida. 

Como sus padres no podían costearle los estudios, a los veinte años ingresó en la escuela de los jesuitas de Friburgo, que abandonó por su mala salud psicosomática. Pasó entonces al seminario diocesano para estudiar teología, pero en 1911 la abandonó por la filosofía de la universidad. 

Era brillante. Acabada su carrera, se convirtió en profesor en Friburgo, en 1915. Pronto llegaría a ser asistente de Husserl, que le inició en el método fenomenológico. De 1923 a 1928 enseñó en Marburgo. Era un profesor notable, reconocido en toda Alemania pese a su juventud. Su sistema era no dar nada por sentado, replanteárselo todo, echar una mirada nueva sobre los autores clásicos, que en su opinión se explicaban de forma rutinaria. En 1927 publicó una obra que causó sensación, Ser y tiempo, donde planteaba casi todas las ideas centrales de su pensamiento. Cuando Husserl se retiró de la cátedra de filosofía de Friburgo, al año siguiente, Heidegger obtuvo el puesto.

Su vida personal era también intensa. En 1915 había conocido a su esposa Elfriede, siendo él un joven profesor y ella una guapa y aplicada alumna: “Debo vivir en Eros”, escribió Heidegger a Elfriede en una de sus primeras cartas. Así justificaría sus muchas relaciones extramatrimoniales, aunque nunca rompió con la esposa que había mejorado su posición social. Hoy se sabe que la sufrida Elfriede también guardaba un secreto: a los dos años de casada, había tenido una relación con un antiguo novio, de la cual nació un niño, Hermann. Los Heidegger ya tenían un hijo: el primogénito Jörg, disminuido mental. El filósofo dio su apellido al hijo de su esposa y fue para él un padre correcto. A cambio, exigió sucesivos perdones para sus aventuras. La más famosa, la que mantuvo con Hannah Arendt, una inteligente alumna a la que conoció en 1924 en Marburgo. Ambos formaban parte de un brillante círculo filosófico que huía de las escuelas establecidas (neokantiana y neohegeliana) buscando nuevas formas de pensamiento. Heidegger, a quien sus alumnos llamaban “el rey secreto” de la filosofía alemana y también “el mago”, por su capacidad de seducción, los tenía deslumbrados a todos, también a Hannah Arendt. En secreto, comenzaron una relación amorosa, hasta que ella no pudo soportar la tensión de la clandestinidad y marchó a Heidelberg para doctorarse con Karl Jaspers. Su historia, aunque breve, se haría famosa, porque ella era judía, y él un alemán que llegó a aplicar leyes académicas antisemitas. 

Hitler subió al poder en 1933 y, ese mismo año, Heidegger fue nombrado rector de la universidad de Friburgo. Los rectores debían ser afiliados al partido nazi y, para sorpresa de amigos y alumnos, el prestigioso filósofo comulgó con los nuevos mandamases: ostentaba orgulloso el águila alemana en la solapa y posaba para la foto oficial de la Universidad con bigotillo y gesto de führer. En su discurso inaugural, en puro estilo nazi, habló del “destino de la nación” y de “la misión espiritual del pueblo alemán”. Durante su año de rectorado se comportó como un pequeño dictador mesiánico, lanzando a los estudiantes desafíos grandilocuentes para que se dedicaran “con fanatismo” a la sabiduría y la cultura. 

Pero esos sueños chocaron pronto con la realidad: lo que imperaba en la universidad no era la sabiduría, sino el sectarismo y la propaganda; quienes mandaban eran los estudiantes de las SA; en la cátedra, había que medir las palabras. Heidegger lo percibió muy pronto y el 28 de abril de 1934, al año de ostentarlo, dimitió de su cargo de rector, aunque siguió siendo catedrático: “Ya no es posible una responsabilidad. ¡Que vivan la mediocridad y el ruido!”, escribió. Apartado de la política (“la realpolitik, esa prostituta”, diría), se dedicó a sus clases y seminarios. En 1939 estalló la guerra y Heidegger se concentró por completo en sus especulaciones sobre el “ser-ahí” o “Dasein” (un término alemán que significa “existencia”. Heidegger lo usaba para indicar el modo de existir del ser humano). En 1945 fue alistado en las milicias populares para la defensa de Friburgo, pero, antes de entrar en combate, Alemania capituló y con ello llegaron las amarguras: el nazismo se convirtió en el mal absoluto y Heidegger fue acusado de nazi. 

Los aliados le prohibieron dar clases y él no se defendió ni mostró arrepentimiento. Esto le valió el rechazo de sus colegas, sobre todo en Francia, el otro gran centro filosófico europeo. Nadie comprendía su coqueteo con los nazis. Algunos de sus discípulos, como Marcuse y la propia Arendt, le pidieron que se retractara de su discurso de 1933, pero él nunca quiso justificar su pasado ni referirse a los crímenes nazis. Han tenido que pasar años para que se empezara a separar aquella actuación política de Heidegger de su profunda obra filosófica. Había sido un gran reflexionador y un excelente profesor de filosofía: daba clases brillantes, publicaba, debatía… Tuvo discípulos geniales que fueron judíos: Jonas, Löwith, Levinas, Strauss, Anders, Hannah Arendt… Quien mejor le comprendió fue esta última al afirmar que la tarea fundamental de un filósofo es interpretar el mundo, no transformarlo. Un filósofo metido en política puede ser tan torpe como un elefante en una cacharrería.

En 1952, Heidegger se retiró a su ciudad natal y a finales de 1974 empezó a preparar los 70 volúmenes de sus obras completas. Murió el 26 de mayo de 1976 y, a su petición, se le enterró por el rito católico, junto a la iglesia de Messkirch. Un sobrino sacerdote presidió el oficio. (Marisa Pérez Bodegas, Filosofía Hoy).

Significación de la obra de Heidegger

En una carta de 1928, Martin Heidegger reflexiona sobre su trayectoria filosófica desde que abandonó la escuela:

“Desde entonces hasta Ser y tiempo parece haber sido un camino muy largo y enredado. Y sin embargo, todo se reduce a muy poco cuando comparo lo alcanzado con lo debido. Quizá sea la filosofía lo que muestra más insistentemente y obstinadamente la forma como el hombre es siempre un principiante. Filosofar, al cabo, no significa otra cosa que ser un principiante. Pero si en nuestra chiquillería conservamos la interna fidelidad a nosotros mismos y tratamos de obrar partiendo de ella, entonces también lo poco tiene que convertirse en bueno”. 

Puede que este párrafo sea uno de los mejores -y más inteligibles- para entender cuál es la función de la filosofía para Heidegger. La filosofía es un constante volver a empezar, un asedio perpetuo a las mismas cuestiones o incluso a una única cuestión (pues para Heidegger “cada pensador piensa un único pensamiento”), un darse cuenta de que uno no sabe lo que creía que sabía y que uno debe replantearse a fondo sus presupuestos básicos, etc. Por eso, cuando filosofamos nos damos cuenta de lo que somos en esencia: principiantes. Filosofar sería algo así como un rejuvenecimiento constante, una insistente puerilización de nuestro espíritu, una obstinada “chiquillización” de nuestro ser. Si somos fieles a esa esencia, podremos hacer algo bueno con nuestra vida, aunque los logros obtenidos sean pequeños. 

Para muchos filósofos -especialmente si son alemanes, franceses, italianos o españoles, es decir, si pertenecen a eso que se conoce como la filosofía continental-, Heidegger es el filósofo más grande del siglo XX, y Ser y tiempo la obra más importante de la pasada centuria. Por ejemplo, Hans Jonas, uno de sus discípulos más conocidos, escribía en 1987 que “Heidegger fue sin duda el pensador filosófico más relevante que Alemania tenía en aquella época. Quizá se pueda decir que el pensador filosófico más importante de este siglo” (o incluso sin el “quizás”). Y Hanna Arendt, que también fue discípula suya, escribía en 1969 que “el pensamiento de Heidegger ha determinado de manera decisiva la fisonomía espiritual del siglo”. Otros todavía son más categóricos si cabe, como Alain Badiou, que afirma sin titubeos en el libro Heidegger: el nazismo, las mujeres y la política, publicado por Amorrortu el pasado año, que “Heidegger es el filósofo más grande del siglo XX”.

Por el contrario, para los filósofos analíticos -aquellos que trabajan en Norteamérica, Reino Unido o Inglaterra-, el juego de palabras de Heidegger no sería más que un “galimatías intraducible” (en palabras de Mario Bunge), el típico ejemplo de discurso narrativo propio de una filosofía retórica (según Nicholas Rescher), y su estilo reflejaría mejor que ninguno el tipo de filosofía que hay que evitar, alejada de la lógica y de la investigación científica.

Uno de los filósofos que fue más crítico con Heidegger fue Jonas Cohn, un profesor judío de orientación neokantiana. Zimmermann transcribe algunas de las atinadas reflexiones que éste escribió en sus diarios: “Suena muy profundo que la nada nadea, que el tiempo se temporea, pero el único sentido que puede encerrarse en ello es que hay que pensar la nada y el tiempo en acto, pues al ser abstractos, ni el propio Heidegger pretenderá afirmar que la nada y el tiempo ejerzan actividades”. Para Cohn, estas tesis no son más que tautologías vacías y una deformación del hablar.

Su perspicacia a la hora de diagnosticar las deficiencias de este enfoque no tiene parangón: “Formalmente: retórica que se esconde tras la simplicidad. Forzamiento de los oyentes, que la mayoría de las veces quieren ser forzados. (…) Método: etimologizante. Tomar las palabras en su significado primordial (…). No hay ocasión para examinar, detenerse, reflexionar. Ninguna demostración, ni deducción, ni inducción. No se piensa que la dialéctica tiene que tener una infraestructura de lógica elemental, que la distinción tiene que preceder al desarrollo”. Para Cohn, la filosofía de Martin Heidegger “no es escolástica, sino mística”. 

Quizás donde mejor podemos conocer al “auténtico” Heidegger sea en su correspondencia, como la que intercambió con la pensadora Hanna Arendt (Herder, 2000), con el filósofo Karl Jaspers (Síntesis, 2003), con su mujer Elfride (Manantial, 2008) o con el teólogo Rudolf Bultmann (Herder, 2011). Por ejemplo, gracias a la reciente publicación de la correspondencia con Hanna Arendt, sabemos que Heidegger mantuvo un apasionado idilio con ella desde 1925 hasta 1929, como demuestran muchos de los poemas y cartas incluidos en el libro. Él era su profesor, estaba casado y tenía 36 años; ella era su alumna predilecta y tenía 19. Quizás su historia debería formar parte de las grandes historias de amor, como la de Abelardo y Eloísa, sobre todo desde que Catherine Clément la convirtió en novela en El juego de la verdad (Grijalbo, 2003). O quizás no, pues el epistolario entre Heidegger y su mujer ha desvelado que este tuvo otras muchas alumnas-amantes y que el hijo de Heidegger en realidad no era suyo, sino de un amante de su mujer.

“Tú y tu amor formáis para mí parte de mi trabajo y de mi existencia”, le desvela el filósofo el 23 de agosto de 1925. Y ella le confiesa en 1929, antes de casarse con Günther Anders: “no me olvides y no olvides hasta que punto y con qué profundidad sé que nuestro amor es la bendición de mi vida”. Su historia de amor frustrado perdurará a lo largo del tiempo, pues incluso en 1969 ella le escribe en una dedicatoria aparte a La condición humana (Paidós, 2005): “La dedicatoria de este libro ha quedado fuera. Cómo dedicárselo a usted, al más firme, a quien he permanecido fiel e infiel, y siempre enamorada”. 

Otros intérpretes ven esta relación con otros ojos. Según la profesora Ettinger, “Heidegger encarna al despiadado depredador que se lleva a la cama a una ingenua, vulnerable y joven estudiante, a la que abandona una vez que ha servido a sus propósitos”. Mark Lilla recoge estas impresiones en su fascinante libro Pensadores temerarios (Debate, 2004). Ettinger ve a Arendt “como una víctima que colabora en su propia humillación, ya que es despreciada y rechazada por Heidegger, el hombre, y esclavizada por el pensador, que la utiliza para promocionarse, a pesar de su apoyo intelectual a Hitler”. 

Cuando Heidegger cumple 80 cumpleaños, Hanna Arendt escribe un célebre texto -incluido también en su correspondencia con su maestro- que puede servirnos para entender el embrujo que produjo entre la juventud alemana de entonces. “La fama de Heidegger es anterior a la publicación de Ser y tiempo en el año 1927, y hasta es cuestionable que el extraordinario éxito de este libro sin el éxito pedagógico que le precedió”.

Por aquellas fechas, Heidegger era “poco más que un nombre, pero el nombre recorrió toda Alemania como el rumor sobre un rey secreto” que llevó a decenas de alumnos a Friburgo y luego a Marburgo a escuchar a ese profesor. Arendt cuenta que en sus clases, “lo decisivo era que no se hablaba, por ejemplo, sobre Platón ni se explicaba su teoría de las ideas, sino que se seguía paso a paso un determinado diálogo durante todo un semestre y se cuestionaba hasta que ya no quedaba una doctrina milenaria, sino una problemática de suma actualidad”. Arendt no escatima elogios: “El rumor lo decía de manera muy simple: el pensamiento ha vuelto a cobrar vida, los tesoros de la cultura del pasado se ponen a hablar. (…) Existe un maestro; quizá se pueda aprender a pensar”. La pensadora judía reconoce que ella aprendió a leer con Heidegger, y poco antes de morir le confiesa en una carta que “nadie lee ni ha leído nunca como tú”.

En 1933 Heidegger se hace miembro del partido nazi, poco después de que estos suban al poder en Alemania. Ese mismo año será elegido rector de la Universidad de Friburgo, donde dictará una célebre conferencia, La autoafirmación de la Universidad alemana, en la que, según Lilla, “de manera explícita ponía su vocabulario técnico al servicio de la penetración nazi en las universidades”. El texto se hizo muy popular por esas fechas, hasta el punto de que Karl Löwith, que fue uno de los primeros en comprender la trascendencia del compromiso nazi de su maestro, llegó a preguntarse si el discurso abogaba por estudiar a los presocráticos o por alinearse con las tropas de asalto. El infame discurso terminaba con las palabras de La República de Platón: “todo lo grande emerge en el asalto”. Lema que, según cuenta Víctor Farías en su último libro Heidegger y su herencia (Tecnos, 2010), él ha visto recientemente en pancarta de manifestaciones neonazis. Según la exposición de Farías, diversos movimientos ultraderechistas de todo tipo están reivindicando hoy día el pensamiento de Heidegger. No hay que olvidar tampoco que “el filósofo más grande del siglo XX” llegó a afirmar sin rubor: “No dejéis que las doctrinas e ideas sean vuestra guía. El Führer es la única realidad alemana presente y futura, y su ley”.

Farías ya había levantado una gran polvareda en 1987, cuando publicó Heidegger y el nazismo (Muntaner, 2009) y se planteó una vez más la cuestión de si el nazismo de Heidegger era algo esencial a su filosofía o solamente un error coyuntural, producto de la ingenuidad política y de un carácter. Entre los que piensan que el nazismo de Heidegger es esencial a su filosofía se encuentran Löwith, Adorno y Habermas, después Ferry y Renault con Heidegger y los modernos (Paidós, 2001) o Bourdieu con la Ontología política de Martin Heidegger (Paidós, 1991), y en la última década un número creciente de investigadores, entre los que destacamos a Richard Wolin, Mark Lilla y Emmanuel Faye, aunque también podríamos citar a Jeff Collin, con Heidegger y los nazis (Gedisa, 2004) y a Julio Quesada -el único de los filósofos españoles que se ha atrevido “a matar al padre”-, con su magistral Heidegger de camino al Holocausto (Biblioteca Nueva, 2008).

Entre los que piensan que el nazismo de Heidegger solo fue un desgraciado error y que no afecta de manera profunda a su filosofía se encuentran los heideggerianos más acérrimos, como Beaufreut y Fédier, o el inefable Derrida y su cohorte de seguidores. Hoy en día siguen defendiendo esta postura, a pesar de los numerosos datos que existen en contra, Marcel Conche en Heidegger en la tormenta (Melusina, 2006) y Philippe Lacoue-Labarthe en Heidegger: la política del poema (Trotta, 2007). 

Karl Löwith fue uno de sus discípulos que primero reflexionó sobre el nazismo implícito en la “filosofía” heideggeriana, y en Mi vida en Alemania antes y después de 1933 (Machado Libros, 1993) cuenta que cuando se encontró con Heidegger en un congreso en Roma luciendo una insignia nazi en la solapa, éste le comentó que su “apoyo al nacionalismo estaba en la esencia de su filosofía” y que algunos conceptos de Ser y tiempo habían inspirado su compromiso político.

Por su parte, Karl Jaspers, un filósofo de la misma generación y orientación filosófica que Heidegger pero con una trayectoria política, le preguntó en 1933 si creía que un hombre tan poco preparado intelectualmente como Hitler podría gobernar Alemania, y éste le contestó lo siguiente: “La cultura no importa. Mira sus maravillosas manos”, cuenta Mark Lilla en Pensadores temerarios (Debate, 2004), un excelente ensayo para conocer los estragos de los filósofos cuando se meten en política. Quizás no exista otra anécdota que pueda reflejar mejor la irresponsabilidad política del filósofo. En los años cincuenta, al leer las cínicas autojustificaciones e irresponsables especulaciones políticas de sus cartas, Jaspers llegó a la conclusión de “que Heidegger era irredimible, como hombre y como pensador. Para él no era en absoluto el modelo de lo que un filósofo debía ser, sino un antifilósofo demoníaco, consumido por peligrosas fantasías”.

Para Richard Wolin -que ha escrito tres libros sobre esta cuestión-, está claro que Heidegger fue un nazi recalcitrante que quería “situar la Revolución Nacional Alemana sobre una base ontológica y no biológica”, nos explica en su magistral Los hijos de Heidegger (Cátedra, 2003). Según Wolin, Heidegger creía entender el nazismo mejor que los propios nazis. Una vez le dijo a Ernst Jünger que Hitler le había defraudado, y que por eso le debía una disculpa. Con esto quería decir que no era él quien se había equivocado al dar su apoyo a los nazis, sino que era “el propio nazismo el que se había extraviado al no estar a la altura de sus verdaderas posibilidades filosóficas”. La arrogancia de Heidegger era tan grande que pensaba que él debía “proporcionar al movimiento nazi la correcta dirección filosófica, y de este modo “conducir al director” (den Führer führen)”.

Igual que Carl Schmitt o Ernst Jünger, Heidegger estaba plenamente convencido de que el fascismo era la única alternativa al liberalismo y hasta el final de su vida siguió pensando que el fascismo era la única posibilidad real de salvarnos del nihilismo europeo (recordemos aquella frase de su última entrevista, “sólo un dios puede salvarnos”). “Ni siquiera en sus posteriores excusas y autojustificaciones -escribe Wolin- trató jamás de ocultar su convicción de que la toma del poder por los nazis fue un paso esencialmente constructivo que, lamentablemente, no estuvo a la altura de sus posibilidades metafísicas puras. A su juicio, las deficiencias empíricas del nacionalsocialismo dejaron incólume su “esencia” histórica. Es lo que este autor denomina como el “nacionalsocialismo ontológico” de Heidegger. 

El más contundente de todos sus críticos es Emmanuel Faye, que con su demoledor Heidegger: la introducción del nazismo en la filosofía (Akal, 2009) barre toda posibilidad de seguir defendiendo que el nazismo de Heidegger fue pasajero y sin relación con su obra filosófica. Las investigaciones históricas de Hugo Ott y Víctor Farías ya mostraron en su momento que esta tesis era falsa, pero el estudio de Faye -que continúa el trabajo emprendido por su padre, Jean-Piere Faye, en El siglo de la ideología (Serbal, 1998)- sobre dos seminarios inéditos de los años 30 demuestran de manera rotunda que “estos escritos no pueden aislarse del resto de la obra de Heidegger. Más bien nos desvelan el fondo más íntimo y más oscuro de una “doctrina” a la que permaneció fiel hasta el final y que se identifica con los fundamentos mismos del nacionalsocialismo”. El estudio de estos textos “pone de manifiesto que la realidad del nazismo no solo marcó el lenguaje de Heidegger, sino que inspiró y alimentó profundamente su obra, de tal manera que es imposible separarla del compromiso político de su autor”.

Entonces, ¿podemos seguir hablando de que Heidegger es un gran filósofo? Faye no puede ser más rotundo: “un autor que hizo suyos los fundamentos del nazismo no puede ser considerado un filósofo”, ya que “la filosofía tiene por vocación servir a la evolución del hombre”. Como consecuencia de ello, “una obra de esta naturaleza no puede continuar figurando en las bibliotecas de filosofía: debería ser reubicada en los fondos de historia del nazismo”. ¿Cómo podríamos considerar filósofo a quien intentó ser el Führer espiritual del nazismo y que la dominación nazi durase cien años? ¿Cómo podríamos considerar el filósofo más importante del siglo XX a alguien que defendía un “negacionismo ontológico radical”, al dejar entender que nadie murió en los campos de exterminio porque “ninguno de los que allí fueron exterminados portaban en su esencia la posibilidad de la muerte”? La conclusión de Faye no puede ser más explícita: “Heidegger se nutrió íntegramente de un nacionalsocialismo al que sirvió de manera integral, hasta el punto de querer introducir en la filosofía los fundamentos racistas del hitlerismo”. ¿Qué debemos pensar, pues, sobre el mayor filósofo del siglo pasado? Quizás la respuesta la encontremos en una frase que escribió el propio Heidegger y que deberíamos meditar: “Si pensamos a lo grande cometeremos grandes errores.” (Gabriel Arnaiz, Filosofía Hoy).

El pensamiento de Heidegger, según Habermas

“Valiéndome de los cursos que en la década de 1930 y a principios de 1940 Heidegger dedicó a Nietzsche, trataré de demostrar primero cómo Heidegger hace progresivamente suyo el mesianismo dionisíaco de Nietzsche, en una empresa que tiene por objeto remontar el umbral hacia el pensamiento posmoderno por la vía de la superación de la metafísica, planteada en términos de una crítica inmanente”

Habermas se propuso así, al menos en un primer momento, un estudio comparativo entre Nietzsche y Heidegger, que para unos es su más aventajado discípulo, mientras que para otros no es más que un sucedáneo de la filosofía de Nietzsche.

La tarea arriba enunciada se la propuso Heidegger, en primer lugar, mediante la pretendida desventaja de la filosofía heredera de Hegel (principalmente el materialismo) sobre otras ideas como la reactualización del idealismo, ya que mediante aquel se habría producido la “despotenciación de la filosofía” frente a la ciencia, la moral, el arte y el mundo político-social. De esta forma, a través de la reactualización del idealismo europeo, Heidegger ve en ello la “consumación de la dominación europeo-moderna del mundo”, llegando a hablar de “lucha por el dominio de la Tierra”, como expresión máxima de la voluntad de poder, y llegando a identificar dicha voluntad con el típico militante de las SA. Y esto lo hace, según Habermas, mediante una crítica a todo subjetivismo.

“Desde este punto de vista, Heidegger puede someter la razón moderna a una destrucción tan radical, que ya no distingue entre los contenidos universalistas del humanismo, de la ilustración e incluso del positivismo por un lado, y de ideas de autoafirmación inherentes al racismo y al nacionalismo o a tipologías regresivas al estilo de Spengler y de Jünger, por otro lado”

De este modo, Heidegger se sitúa en una búsqueda y un retorno a los “orígenes”, así como a un “futuro esencial”, más allá de la realidad del presente. En ello resume el mencionado mesianismo nietzscheano:

“Forzar la solución” se convierte en Heidegger en la espera apocalíptica de la aparición catastrófica de lo nuevo”.

Ello estaría señalando, a su vez, el final de la metafísica como el inicio del “comienzo”.

Heidegger pretenderá utilizar la idea de la voluntad de poder nietzscheana “como un  resorte que le hace ir hacia los orígenes presocráticos de la metafísica”. Esto lo explica mediante la dicotomía entre “Ser” y “ente”, en el cual el “Ser”, como actitud dionisíaca, ha sido supeditado a la del “ente”, ya que “Sólo el Ser hipostasiado y distinto del ente puede asumir el papel de Dionisos”, de forma que se despoja al Ser mismo de su propia verdad. Dicha dicotomía la entiendo, por tanto, como una lucha entre objetividad y subjetividad, en la que, al contrario de lo que se podría pensar en un primer momento, Heidegger toma partido por el papel del “ente”, si bien no cabe la anulación total del “Ser”, ya que

“la no comparecencia del Ser es el Ser mismo por tal incomparecencia”,

En su búsqueda de la destrucción de la metafísica, Heidegger, por tanto, identifica a la subjetividad como lo moderno y, por tanto, lo contrario a la búsqueda de los orígenes premetafísicos.

“Dentro de este modelo, incluso la división previa del entendimiento de los sujetos entre sí tiene que aparecer bajo la categoría de “poder contar con otros hombres”.

De este modo,

“Como el malentendido y la incomprensión solo son formas degeneradas de entendimiento, solo el entendimiento puede fundar el acercamiento de de sus mismos hombres en su peculiaridad y mismidad” (Heidegger).

En ello basa Heidegger la existencia y mantenimiento de los grupos sociales, así como es la fuente principal de la integración social. Y todo ello, en aras de una crítica de las ideas metafísicas. Estas ideas, con todo, tendrán gran calado en la filosofía posterior, principalmente como forma de superación de la propia filosofía del sujeto, de la que Heidegger, en buena medida, pretende desembarazarse.

Si Marx y Engels intentaron, por su parte, superar la filosofía del sujeto (o de la conciencia) Heidegger no será menos. Pero este último se centrará en el papel del pensamiento trascendental, y no en axiomas de carácter social. En definidas cuentas, es lo que habría hecho todo buen discípulo de Nietzsche. Pero ambos quedarán sujetos, según Habermas, por la trampa que les pone el lenguaje, así como por el papel unificador que ejerce la religión. Por ello, buscarán la salida en algo así como la creación de una nueva mitología.

“Heidegger cifra las potentes deformaciones de la práctica comunicativa cotidiana en un inaccesible destino del Ser, cuya administración compete a los filósofos”,

obviando, así, la “desgarrada totalidad ética del mundo de la vida” (Habermas).

No obstante, Heidegger no cesará en su empeño e intento de crear una filosofía basada no tanto en la crítica de la modernidad como en el “pensamiento esencial”, el cual

“se niega a entrar en toda cuestión empírica y normativa que pueda elaborarse con modelos históricos y científicos o que en general puedan tratarse de manera argumentativa”,

tanto más desligada de la realidad de la sociedad burguesa, y sus prejuicios culturales.

Heidegger hace suyas, por otro lado, las tesis antiproductivistas por medir, fundamentalmente, lo que Habermas llama el “modelo expresivista de la filosofía de la conciencia”, abogando, en cambio, por ciertas tesis posmodernistas basadas fundamentalmente en la subjetividad trascendental. Dichos conceptos cambian todos los conceptos conocidos de lo político, así como la ruptura con toda concepción unitaria del mundo. También tiene que ver con el desmoronamiento del neokantismo que se apoderó de la filosofía alemana tras la IGM:

“Este coloración metodologizante de la filosofía trascendental se vuelve inteligible cuando se tiene en cuenta que las propias ciencias no provienen, como se había afirmado en el neokantismo, de operaciones cognitivas libremente flotantes, sino que están radicadas en los contextos concretos del mundo de la vida” (Habermas).

Ello, teniendo en cuenta que, para Heidegger, la persona es, fundamentalmente, un realizador de actos, y no un “simple” sujeto u objeto cognitivo, en su carácter objetivante y desde el punto de vista científico. Esta se basa, por su parte, en la relación intuitiva sujeto-objeto más que en la propia experiencia, en la cual está basada la ciencia, cuanto menos, moderna. Y he aquí la trascendentalidad del Ser.

El mundo, por su parte, pasa de ser un todo individido a un “mundo de la vida”, un mundo intuitivamente entendido como contexto y como trasfondo. Lo que importa, entonces, son los actos de ese ser realizador de actos que es el hombre sobre dicho mundo:

“el tener que ser con algo, la fabricación de algo, el encargarse o cuidarse de algo, el abandonar algo o el dejar que algo se pierda, el emprender, imponer, indagar, preguntar, considerar, determinar, etc.” (Heidegger, en “Ser y tiempo”).

En cuanto a la posmodernidad propiamente dicha, creo de sumo interés recoger en este punto la definición de Schürmann al respecto y con el fin de la metafísica, pues, en palabras de Habermas:

“La posmodernidad está bajo el signo de la extinción de forma crítica del mundo, dirigida por principios; la posmodernidad ofrece los rasgos anarquistas de un mundo policéntrico a sus hasta ahora diferencias categoriales. Junto con la conocida constelación de conocimiento y acción cambia también el concepto de lo político. Schürmann define el cambio estructural por las siguientes características:

1)  abolición de la primacía de la teleología en la acción;

2)  abolición de la primacía de la responsabilidad en la legitimación de la acción;

3)  paso a la acción como protesta contra el mundo administrado;

4)  anarquía como esencia de lo que es factible.”

Desde esta perspectiva es desde la que Heidegger construye su ontología del mundo, así como la trascendentalidad del sujeto.

De ello (de su concepción del mundo) Heidegger derivará su visión de las relaciones intersubjetivas, en los siguientes términos, en palabras de Habermas:

“Si bien en un primer paso Heidegger destruye la filosofía del sujeto a favor de un contexto de remisiones y referencias posibilitantes de las relaciones sujeto-objeto, en un segundo paso vuelve a ser víctima de la coerción conceptual que la filosofía del sujeto ejerce: Cuando se trate de hacer inteligible desde sí mismo al mundo de un acontecer mundano”.

Heidegger es preso, así, de la acción de conciencia, de la cual no es capaz de escapar, debido fundamentalmente a la mencionada intersubjetividad, en detrimento de la “trascendentalidad del Ser”. El Ser, por el contrario, es percibido, entonces, como el autor de la (auto) proyección del mundo. Esto es,

“Heidegger entiende a su vez el mundo como proceso a partir de la subjetividad de la voluntad de autoafirmación”.

Es el mundo al revés: El llamado “antiplatonismo” o “inversión del platonismo”, en la cual Heidegger pone patas arriba la filosofía occidental, pero sin liberarse de los problemas derivados de dicha filosofía (o sea, de la acción de la conciencia). Este es, a fin de cuentas, el gran “problema” de la filosofía del sujeto: Su incapacidad de trascender el mundo de la conciencia.

Del mismo modo, el problema de la verdad, en la época moderna, queda así resguardado bajo las premisas ya recogidas por Nietzsche, así como en “Ser y tiempo”, quedando así reducida la llamada “trascendentalidad del Ser” a la mera angustia existencial. Habermas lo resume así:

“La fuerza iluminadora que posee el lenguaje en su función de abrir mundo queda hipostatizada. Ya que no necesita acreditarse en si de hecho es capaz de iluminar o no al ente en el mundo. Heidegger parte de que el ente puede abrirse en su Ser sin sustancia alguna, no importa el acceso que escojamos. Nos advierte que el horizonte de compromiso desde y con el que nos acercamos al ente no antepone a la cuestión de la verdad, sino que en realidad está sometido a la lógica de esa cuestión”.

Heidegger es, pues, a los ojos de algunos como Habermas, más un epistemólogo que un filósofo, al menos en su época de “Ser y tiempo”.

Por último, y por lo que respecta a Heidegger y su relación y vinculación con el movimiento nacionalsocialista, Habermas afirma lo siguiente:

“Sospecho que Heidegger sólo pudo encontrar el camino hacia la filosofía primera temporalizada de su última época a través de su efímera identificación con el conocimiento del nacionalsocialismo, cuya íntima verdad y grandeza todavía proclamaba en 1935”.

De este modo, lo “verdaderamente irritante” es que el filósofo no reconociese su error de adhesión y servicio al III Reich, aun tras la caída de este:

“Ciertamente, siempre es una audacia que unos hombres imputen a otros y se lo echasen en cara. Pero puestos a buscar culpables y a medirlos por su delito: ¿no existe también una culpa por omisión? Aquellos que en aquel momento estaban ya proféticamente dotados todo como en realidad fue después -yo no era tan sabio- ¿por qué tardaron diez años en enfrentarse con la catástrofe? ¿Por qué aquellos que creían saber todo no se pusieron en movimiento, precisamente en 1933, para reencauzar todo el mundo y dirigirlo hacia el bien?” (escrito de Heidegger de 1945, publicado por su hijo en 1983. Aparece citado en el libro de Habermas sobre la filosofía de la modernidad).

Es importante hacer notar que filósofos posteriores también echarían culpas a la política interior alemana, sobre todo a la republica de Weimar, por permitir, siquiera democráticamente, la llegada de los nazis al poder, que ya desde la el Tratado de Versalles venían mostrando claramente sus intenciones. Tal vez el espíritu revanchista no era cosa exclusiva de los nazis, sino que el tratado, a todas luces humillante para los alemanes, había tocado lo más profundo de un pueblo ya de por sí orgulloso y patriotero, hasta extremos desconocidos hasta entonces.

En cuanto al propio Heidegger, es de resaltar su exculpación de la propia culpa, de forma que se atrajo hacia sí la enemistad de los aliados, los cuales le prohibirían en adelante ejercer la docencia a él, que había sido un flamante rector de universidad durante más de un año. Como rector estaba obligado, por otra parte, a adherirse al movimiento nacionalsocialista, si bien Heidegger parece atribuir su evolución política a la propia evolución filosófica. En concreto, en su crítica de la metafísica y, más en concreto, como una evolución natural y objetiva hacia la superación de la metafísica. Para Habermas

“la vuelta” es, en efecto, resultado de la experiencia del nacionalsocialismo, de la experiencia, pues, con un suceso histórico nuevo que Heidegger en cierto modo sufre, o que a Heidegger en cierto modo acaece”.

Tal podría ser así por:

por su condición de rector, y

como evolución teórica hacia la superación de la metafísica.

En este último punto, la búsqueda de la verdad no es, para Heidegger, más que una realidad más válida que cualquier otro concepto de carácter subjetivo y metafísico.

Heidegger, por el contrario, parece encontrar, según algunos textos de 1933, en la retórica de “el pueblo unido bajo el Führer” la solución final para la “voluntad colectiva”. Todo ello, en un país repleto de presos comunistas, socialdemócratas y opositores políticos en general, así como (y es difícil saber si Heidegger sabía esto) la existencia de campos de concentración, los primeros de los cuales parece que empiezan a construirse ya en los años 30. Es difícil decir, igualmente, si Heidegger, en su exposición de “una nueva forma de vida auténtica del pueblo” se refería también a ello. En cualquier caso, lo superlativo de su noción de la palabra “pueblo” parece apuntar no solo a la voluntad de los nazis, sino que yo apuntaría más bien al citado espíritu revanchista posversallesco, ya sea este o no debido a las circunstancias del momento.

En cuanto a la evolución teórica, Heidegger se muestra beligerante con el racionalismo occidental en general. Parece más bien que la revolución nacionalsocialista fuera más bien una revolución integral de la “existencia alemana”, como dijo Schneeberger en su libro sobre Heidegger. En cualquier caso, los hechos cometidos en la época 1933-1935 harían difícil para Heidegger dar la vuelta a sus numerosas afirmaciones a favor del régimen nacionalsocialista, achacando, en cambio, a la ausencia real y objetiva de que el que el pensador alemán se retractara, o desmintiese, sus afirmaciones, y esto sobre todo tras conocerse por los hechos la verdadera naturaleza del régimen nacionalsocialista.

¿Cómo entendía Heidegger, entonces, el nazismo? A la vez, como una verdad interna y grande de un pueblo al encuentro con la modernidad de la ciencia y la técnica modernas: Como una superación, con todo, de la metafísica. Heidegger olvidó, en este punto, la importancia de la filosofía del sujeto y el peso de la conciencia en la historia.

MOVIMIENTOS ARTÍSTICOS EN LA EUROPA TOTALITARIA

En los años 30 se produce una ruptura radical con la tradición artística anterior, rompiendo ya definitivamente con el arte de corte más o menos aristocrático. Por el contrario, los nacientes movimientos artísticos miraban al futuro con optimismo. Un futuro ya inimaginable sin los avances tecnológicos e industriales, entre otros, lo cual se ha puesto también en relación con la proletarización en masa de la población (o sea, la migración a las grandes urbes).

Este movimiento futurista, nacido en Italia, arraigó con fuerza también en Alemania (expresionismo) y con otros grupos artísticos de carácter internacional, como el dadaísmo. Ambos pretendían romper con la idea del arte como medio meramente representativo, ya que consideraba que había nacido una nueva forma de representarla: La fotografía, contra la que no cabía competir en este aspecto.

En 1924 aparece, por su parte, otro movimiento de carácter rupturista: El surrealismo (libro “La revolución surrealista”, André Bretón, 1924). Además, Proust y su literatura desembocaban, ya en 1914, en el impresionismo. Por la misma época nacen otros movimientos artísticos como el cubismo o el fauvismo: Picasso, Kandinsky, Klee… serán personajes representativos de estas nuevas corrientes.

En Europa oriental surgen figuras como Freud, Kafka, Rilke… que darían a esta zona de tradición bizantina un novedoso giro hacia la introspección y lo que hemos llamado la “filosofía del sujeto”, emanada directamente de obras literarias como las de los autores mencionados. De entre ellos, el austríaco Sigmund Freud será el que más influencia ejerza  sobre todos los artistas del siglo XX. Wiskemann afirma que “muchos recibieron sus enseñanzas como si se tratara de la religión revelada”, si bien el psicoanálisis no se generalizaría hasta pasada la IIGM.

Por su parte, Berlín se había convertido en el paraíso europeo para los artistas: La música, el cine… irrumpirían con fuerza en la escena cultural berlinesa y europea, con la participación incluso de genios como Einstein. Además, la arquitectura alemana alcanza nuevas y novedosas cotas gracias a Walter Grapius y su “Bauhaus”, mientras Bertolt Brecht revolucionaba el teatro.

Otras artes literarias, como por ejemplo el periodismo, estaban tradicionalmente unidas a los judíos. Pero de ningún modo cabe concluir que todos los periodistas fuesen judíos. Por el contrario, los judíos, principalmente desde la IGM, eran considerados por buena parte de la aristocracia alemana como “gente inferior”, ya que “se sentían expulsados de la escena por aquellos mismos judíos y literatos” (Wiskemann).

Ello era fruto, en buena parte, de la explosión de novedades dentro del mundo artístico, que rebasaba las capacidades de la clase alta alemana, a la vez que hacía suyas las enseñanzas de Freud para servirse de sus innovaciones en el terreno artístico, hasta el punto de hacerlas atacar a algunos conceptos básicos de la sociedad de la época, como por ejemplo la educación tradicional.

Por su parte, en la Rusia de Lenin y Trotski el cine adquiría nuevo auge, así como la música (caso de Stravinsky).

En Italia, en los años veinte, había la misma inquietud que en Alemania, aunque su agitación fuese siempre más individualista, mezclando de una manera totalmente libre la política y el arte (Wiskemann). De esta u otras formas, se acepta comúnmente que el futurismo italiano fue el primer movimiento asociado al fascismo, mientras que otras grandes figuras de la cultura italiana optaban por el exilio.

Si algo unía a Europa desde el punto de vista artístico, era cierto regusto romántico, acompañado de la intención de huir de los sentimientos de culpa (identificados gracias a los estudios de Freud), así como al rechazo de la miseria en general. En Alemania, ello dio lugar a que se abriese paso, en los años 20, un cierto “misticismo nacionalista”, reduciendo la importancia e influencia, hasta entonces creciente, de las enseñanzas de autores como Freud o Marx, dando lugar al odio a estas u otras muchas artes de autores de origen judío.

Pero será en los años 30, con la subida de Hitler al poder por un lado, y la Guerra Civil española por el otro, lo que marque un antes y un después, también en el arte. Por parte de los nazis se produjo, el 10 de mayo de 1933, lo que se ha dado en llamar la “Quema de libros”, ante edificios como la Ópera de Berlín, que rápidamente se extendió por toda Alemania: Obras de Marx, Freud, Zweig, Voltaire, Thomas Mann, H.G. Wells…

Destacaron por su importancia histórica artistas filonazis como el músico Richard Strauss o el filósofo Heidegger, precursor, según Wiskemann, del existencialismo de otros como Sartre, salvando las distancias.

La implacable persecución del judío y del amigo del judío trajo consigo el éxodo masivo, del cual se beneficiaron países como Gran Bretaña, Francia e incluso Estados Unidos, si seguimos las notas de Wiskemann.

Por lo que respecta a Francia, París se convirtió en el centro indiscutible del teatro y del cine, con los hermanos Renoir, Jean y Pierre. También destacó la figura de Charles Chaplin en el cine, así como directores como Cocteau.

Mientras tanto, en España, sumida como estaba en una brutal Guerra Civil, se sentía la influencia de los autores implicados con ambas causas: Así, del bando republicano destacan las figuras de Orwell, Hemingway y André Malraux, y otros como el alemán Ludwig Renn. En los años 30, según Wiskemann

“se puso de moda viajar a España y hablar de corridas de toros. Abierta al océano, España era más accesible para los occidentales, ya fuese en paz o en guerra, que Checoslovaquia”

Y continúa:

“Casi todos los intelectuales de habla inglesa se interesaron por España, y con la excepción de algunos católicos, se pusieron de parte del gobierno”.

La máxima expresión artística en este sentido fue sin duda el “Guernika” de Picasso, el pintor de moda de la época.

En Rusia, en los años 30, desaparecen prácticamente todos los antiguos dirigentes del surgimiento de la Unión Soviética, dando lugar a la subida fulgurante al poder de Stalin, en un país todavía conmocionado por la subida al poder de Hitler en 1933, así como por los horrores de la IGM y las guerras civiles internas que dieron lugar al nacimiento de la República de los Soviets. Todo ello se tradujo en un período de incapacidad para la creación artística. A su vez, en toda Europa la reputación de Marx se redujo debido a la influencia de Keynes, pero éste, a su vez, fue contraatacado por el oscurantismo dictatorial (Wiskemann). En parte como consecuencia de esta nueva política intervencionista, hubo un auge de las matemáticas, la física, la química y la medicina, en todas las cuales se realizaron extraordinarios descubrimientos.

Por su parte, otras ciencias como la psicología avanzaban a pasos agigantados gracias en buena parte al auge de las hipótesis freudianas, basadas en la explicación sexual de las psicopatologías, así como en la interpretación de los sueños.

Otros avances importantes en el campo de la ciencia de entreguerras se dio en la antropología, debidos en buena parte a los estudios de J. Frazer, a partir de los cuales e tomaron más en serio los estudios sobre sociedades primitivas. Freud también interpretaría estas sociedades desde el punto de vista del psicoanálisis.

Descubrimientos y avances importantes se dieron también en la técnica y la industria:

“Durante el período de entreguerras el automóvil dejó de ser un lujo para convertirse en algo común en los países muy desarrollados. Viajar en avión, antes algo raro y peculiar, llegó a ser usual. La televisión apareció a tiempo de que pudieran ser televisados los juegos olímpicos de 1936, pero siguió siendo algo excepcional. Las técnicas del momento ayudaron a los periodistas y perjudicaron a los embajadores, cuya importancia disminuía con el crecimiento de las comunicaciones” (Wiskemann, 305).

Por último, en el período de entreguerras se dio el voto a la mujer en muchos países, así como la posibilidad de instruirse en muchos otros, destacando algunos nombres, como los de Kathe Kollwitz, Gevenieve Tabonis, Irene Juliet-Curie o Virginia Woolf, si bien Elizabeth Wiskemann destaca que la mayoría de los avances de la época los dieron hombres, y no mujeres. En cualquier caso, nombres  como los de Rosa Luxemburgo o La Pasionaria han pasado también a la historia por su contribución a la lucha política de la izquierda  europea, contribuyendo así no solo al avance de los estudios de género, sino también a la historia en general.

EL PENSAMIENTO DE FOUCAULT

Sobre todo de Bataille, y no de Freud, le venía a Foucault el interés por lo sexual, filosóficamente hablando. Además, del estructuralismo, pujante en su época, tomó algunas concepciones con la intención de superar la filosofía del sujeto (y como no, de Nietzsche, del cual se consideraba un continuador). De todos ello se sirvió, aportando su particular punto de vista filosófico, dedicado fundamentalmente al estudio de la locura y la enfermedad mental, al menos en sus primeros libros. Y todo ello, acompañado de una terminología psiquiátrica muy particular, y de enorme rigor y efectividad teórica.

Así, Foucault destituye las diferentes fases que ha tenido el término “locura” a lo largo de la historia, destacando en ella que es a finales del siglo XVIII cuando se considera a la locura como una enfermedad. Pero Foucault no antepone la locura a la razón, sino que la locura complementa a la razón, hasta el punto de llegar a apoderarse de ella: Tal será la pretensión de Foucault, al menos en sus primeros libros sobre el tema.

“Foucault analiza la clinificación que constituye la enfermedad mental como fenómeno médico con un ejemplo de aquellos procesos de exclusión, proscripción y segregación, de cuyas huellas había partido Bataille para tratar de reconstruir la historia de la racionalidad occidental” (Habermas, 160).

Ahora bien: Sus excesos hermenéuticos de crítica de la razón le llevará demasiado lejos y, como dice Habermas, en el prefacio a “Nacimiento de la clínica” se llamará al orden a sí mismo. Sus propias experiencias con la enfermedad mental durante sus años de juventud, durante la cual estuvo él mismo ingresado durante un corto pero intenso período de tiempo en un centro psiquiátrico, había tenido mucho que ver en ello. En adelante se cuidará mucho de no volver a traspasar la pura literalidad. Ahora bien, su crítica de la razón moderna permanecerá indemne en toda su obra.

Si en algo más destacan sus primeros libros, dedicados, como se ha dicho, a la historia y características de la enfermedad mental, es su papel como contrapunto a una razón que encorseta y encierra a sujeto. Para el Foucault de “Locura y sinrazón”:

“Los discursos de los científicos se basan en otros discursos, tanto de los discursos filosóficos como de los discursos de las profesiones académicas, es decir, de los discursos de los médicos, juristas, funcionarios de la administración, teólogos, educadores, etc.” (Habermas).

Encauzando, así, prácticas como la psiquiatría dentro de un marco mayor de actuación, y criticando, particularmente, ciertas prácticas que alejan la enfermedad mental y al enfermo de su contexto vital. Foucault, por el contrario, parece centrarse en los aspectos internos de la enfermedad, eso sí, inscribiéndolo en el contexto en el que el enfermo vive y existe. Con ello, plantea una crítica no a la ciencia en sí, sino a ciertas prácticas (en este caso científicas, ya que Foucault se centra en el estudio de la locura y la enfermedad mental para criticar la razón moderna).

“los fallos judiciales, las medidas policiales, los preceptos pedagógicos, las internacionales, la disciplina, los controles, las formas de entrenamiento corporal e intelectual constituyen ejemplos de la intervención de las fuerzas socializadoras, organizadoras, en el sustrato natural de criaturas que se caracterizan por su corporeidad vívida” (Habermas, 264).

De este modo, plantea también una crítica a las ciencias sociales, ya que sólo le interesa, en palabras de Habermas, “el carácter asociológico de lo social”. Igualmente, culpa a las humanidades de ser los principales científicos de la modernidad, ya que “refuerzan e impulsan el inquietante proceso de esta socialización, es decir, las relaciones de poder en el seno de las interacciones concretas, mediatizadas por el cuerpo”. En su crítica de la modernidad, critica tanto la racionalidad emanada desde el Renacimiento como la filosofía kantiana, así como las nuevas ciencias humanas. Critica particularmente ciertas instituciones emanadas del siglo XVIII, como son los centros de internamiento y encerramiento, tales como los centros psiquiátricos o los asilos, por citar solo un par de ejemplos, y lo hace principalmente no por su sola persistencia a criticar la razón, sino porque esto aleja al enfermo mental de su contexto vital. A la vez, le sirve para contraponer la época clásica a la modernidad. Todo ello constituye lo que Habermas denomina prácticas de exclusión.

Pero no solo eso, sino que con el internamiento y control que suponen los centros de internamiento, se encuentra también un “mundo de monstruos” y fantasías, perviviente tanto en el enfermo mental como en los criminales (ya que Foucault criticará igualmente los centros penitenciarios). Pero, por el contrario, con el amor a la razón del siglo XVIII no sólo no disminuyó, sino que creció el  miedo a dichos centros, y a que las ideas fantásticas que éstos alojaban escapase de los muros de las instituciones, destinados ya exclusivamente a la acción purificadora. Todo ello acompañado de un aislamiento vigilante, que Foucault denominará la “moderna tecnología de la dominación”, extendiendo su descripción de un asilo del siglo XVIII a la fábrica, la prisión, el cuartel, la escuela y el colegio militar.

En este contexto, no es casualidad que ciencias humanas como la psicología clínica, la pedagogía, la sociología, la politología y la antropología cultural, sean consideradas por Foucault como parte de esa tecnología de la dominación por parte del poder, ya que constituyen el elemento más efectivo del nuevo poder de la modernidad, del poder disciplinario que domina la modernidad.

De este modo, y desde el punto de vista de Habermas,

“la eliminación de la locura ocupa el punto medio entre la bien notoria operación de mantener lejos el discurso de los hablantes no gratos, de reprimir temas escabrosos, de censurar ciertas expresiones, etc., por un lado, y por otro, la operación, totalmente normal, de distinguir dentro de un discurso, ya devenido habitual, entre enunciados válidos e inválidos” (Habermas).

Ello no excluye el uso de la coerción, y cierto uso de la violencia, implícita o explícita, dentro de lo que se considera verdadero o falso en un discurso. Se trata, en última instancia, de la alienación de la voluntad de la persona, mediante la verdad supuesta e impuesta por la modernidad, ya que la verdad excluye la afirmación de la voluntad de la persona alienada (Foucault). Éste entiende la alienación como el medio del que una persona se sirve de otra para sus propios fines, fundamentalmente mediante la anulación de la voluntad de dicha persona. Pero Foucault llegará, en su arqueología del saber, a una genealogía de la alienación y de la enfermedad mental, a lo que entiende que es el origen de dicha alienación: A los centros institucionales de poder. He aquí la razón de existir de la crítica de la razón foucaltiana.

El más claro ejemplo de la influencia nietzscheana en el pensamiento foucaltiano se presenta, como vemos, en este acientifismo de Foucault, mediante el cual pretenderá desmantelar las tecnologías del poder de la modernidad. Habermas señala que este acientifismo revolucionario es fruto también del fracaso de Mayo del 68, en el cual Foucault había puesto muchas esperanzas.

Igualmente, Foucault toma de Nietzsche el método genealógico de desenmascarar al poder, en forma de anticiencia. De este modo pretende desligar al hombre moderno del presente del peso del futuro, ya que, se supone, este último es responsabilidad de aquel, al menos en la ciencia y la filosofía moderna (especialmente tras la revolución ilustrada), y “sobre todo la supuesta identidad del sujeto historiador y la  de sus contemporáneos”. Así:

“el análisis de la procedencia permite disociar al yo y hacer pulular, en los lugares y las plazas de su síntesis vacía, mil sucesos perdidos hasta ahora”, según el método genealógico adoptado por Foucault.

El sujeto, por tanto, habría de fabricarse un futuro no fruto de sus aspiraciones esperadas, sino mediante un horizonte de interpretación y comprensión. Con todo, esta visión foucaltiana tiene en cuenta igualmente los factores y elementos del estructuralismo, de modo que el historiador sea capaz de apropiarse, un día, del producto de un futuro más o menos lejano mediante el método genealógico: Es decir, su ser cognoscente. El método que utiliza Habermas para describir esta concepción macrocientífica de la historia es el de “islas de conocimiento”, mediante el cual pretende poner fin a la concepción de la historia como un todo, así como de una historia general de la humanidad. Pero, ¿a dónde quiere llegar Foucault con esta nueva concepción de la historia y el estudio histórico?

“Foucault toma de la “historia serial” de la Escuela de Anales la idea, de orientación programática, de un procedimiento estructuralista que cuenta con una pluralidad de historias sistémicas no simultáneas, que construye sus unidades analíticas valiéndose de los indicadores lejanos a la conciencia, y en cualquier caso renuncia a los medios conceptuales que asocian las operaciones sintéticas de su supuesta consistencia, es decir, a la formación de totalidades” (Habermas).

Se trata, por tanto, de recoger la singularidad histórica sirviéndose de elementos de carácter estructuralista para crear una nueva mirada del mundo, así como de crear lo que se ha llamado un “historicismo trascendental” y el rescate de lo “originario perdido”. De una historia que recoja “las circunstancias más próximas”, mientras sobre el margen informe de este mundo del historiador genealógico se sitúa, de forma casi perenne, el avasallamiento del poder. Por tanto, la historia según Foucault se mueve a través de “sucesos”.

“Por suceso es necesario entender no una decisión, un tratado, un reino o una batalla, sino una relación de fuerzas que se invierten, un poder confiscado, un vocabulario retornado y que se vuelve contra quienes lo utilizan, una dominación que se debilita (…) algo distinto que aparece en escena enmascarado” (Habermas).

En su concepción y estudio del poder, este es un concepto básico en Foucault, desde el punto de vista, fundamentalmente, de la crítica de la razón que caracteriza el pensamiento del filósofo francés.

“la genealogía trata de explicar “la secuencia discontinua de órdenes de signos, en sí infundados, que obligan al hombre a permanecer en el marco semántico de una diferente interpretación del mundo”.

De este modo, de esta diferente concepción del mundo emanaría la diferente situación en el rango del poder. Al menos, así lo describe Honneth: Como las distintas formaciones de los discursos a partir de prácticas de poder en un juego de sojuzgamientos.

De tal concepción, de carácter intersubjetivo, emanaría esta concepción abstracta del poder de Foucault, según Honneth:

“como la descentrada red de confrontaciones cuerpo a cuerpo y cara a cara, y finalmente como penetración productiva y sujeción subjetivante de un contrario al que se tiene corporalmente presente” (Habermas).

En definitiva, y para Foucault, poder es en principio un sinónimo de esta pura actividad estructuralista, teniendo, de este modo, la concepción idealista de autores como Kant el carácter de ideología del poder de la modernidad. Esto es a mi entender porque Foucault no se desliga de los acontecimientos de unos tiempos en los cuales ha pasado a la historia como icono filosófico: La posmodernidad emanada, entre otros, de los acontecimientos del Mayo del 68, en el cual el poder deja de ser algo abstracto, y pasa a tener una corporeización y una concepción concreta, y comprensible desde un punto de vista práctico. Ello le aleja, igualmente, del pensamiento y las condiciones marxistas, rompiendo de este modo con algunas de sus convicciones anteriores. Ello es, en buena parte, al entender de Habermas, fruto del fracaso del Mayo del 68: El poder, para Foucault, no puede ya sino acrecentarse, fruto del fracaso de dicha revuelta, ya que

“en los mecanismos disuasorios de exclusión no solo se reflejan estructuras discursivas autosuficientes sino que se imponen imperativos de acrecentamiento del poder” (Habermas, 281).

De ello han dado buena cuenta otros teóricos actuales como por ejemplo Noam Chomsky, éste también investigador de las dinámicas del poder desde los años 60.

En 1966 Foucault publica una de sus más célebres obras, “las palabras y las cosas”, que Habermas califica de “genial”. En ella, Foucault hace una clara distinción entre dos umbrales históricos que sirven tránsito al Renacimento: La época clásica, y de la época clásica a la modernidad.

En primer lugar se centra en el papel del lenguaje, el cual, según Foucault, nos iguala tanto interna como externamente con la naturaleza.

“Pero precisamente esto marcará también los límites de la forma no reflexiva del saber de la época clásica; el saber depende por entero de la función  representativa del lenguaje, sin poder incluir el proceso de representación mismo, la operación sintetizada como tal del sujeto portador de las representaciones. Estos límites los subraya Foucault mediante una sorprendente interpretación de un famoso cuadro de Velázquez, “Las Meninas”.

Como señala Habermas, “En Kant se abre la época de la modernidad”, ya que rompe definitivamente la unión del mundo con el hombre: La del lenguaje y el mundo, a favor del idealismo kantiano y la preponderancia de la razón sobre los sentidos que perciben el mundo. A partir de entonces:

“el sujeto portador de las representaciones tiene que convertirse en objeto a sí mismo para aclarar el problemático proceso de representación”, encumbrando entonces la primacía del concepto de autorreflexión, “y la relación del sujeto representador consigo mismo se convierte en único fundamento de cualquier certeza última” (Habermas).

En palabras de Foucault, la modernidad por su parte se define como

“la episteme autocontradictoria y antropocéntrica de un sujeto estructuralmente desbordado, de un sujeto finito que se trasciende hasta lo infinito”. Estos son los parámetros de la filosofía de la conciencia.

Sin embargo, existe un aspecto en Foucault que él descubre, la voluntad de verdad, que pretende ir más allá del sujeto y de sus capacidades, enfrentadas a la “eterna” subjetividad y autoconciencia. Ya no solo con respecto al mundo, sino también contra sí mismo, en un proceso de autoconocimiento, en un continuo ponerse-a-sí-mismo en el mundo. Habermas señala a este respecto que

“estas tentativas híbridas de una emancipación con respecto de lo no consciente, respecto del trasfondo sobre el que se asienta el consciente, caen víctimas de la utopía de una completa autotransparencia, troncándose con ello en desesperación nihilista y en escepticismo radical”.

En cuanto a su papel productivo, Foucault hace mención, como en sus primeros escritos, a la alienación que sufre ese ser (supuestamente) consciente de la modernidad. Ya que el hombre

“se reconoce como tardío producto de la historia que se remonta a lo arcaico, y de la que el hombre no es señor” (Habermas, 287),

si bien es ser productor. Por todo ello

“estas híbridas visiones de la historia, al vivir en un impulso escatológico, sólo pueden volverse prácticas en forma de terror, automanipulación y esclavización” (ibid.).

En parte por todo ello, el sujeto es concebido fundamentalmente por las ciencias humanas como un sujeto hablador y productor: Tal es la alienación dentro de dichas ciencias humanas, las cuales se aprovechan, por el contrario, de esta simplificación para dar sentido a su existencia, estudiando a las sociedades humanas según estos parámetros predeterminados.

A ello antepone Foucault la existencia de un hombre más allá de Dios, o sea, un ser abandonado de Dios y que, así, se convierte él mismo en Dios, tratando de escapar de sus propias autotematizaciones.

En cuanto al poder, Foucault, en “Sexo, verdad, poder” (1978) señaló que

“Cada sociedad tiene su régimen de verdad, su política general de la verdad: es decir, los tipos de discursos que acoge y hace funcionan como verdaderos, los mecanismos y las instancias que permiten distinguir los enunciados verdaderos o falsos, en lado como se sustancian unos y otros”.

En esta definición de verdad se dejan oír las voces del estructuralismo y del pensamiento de otros como Leví-Strauss: o sea: la delimitación espacio-temporal de la verdad. Es esta una importante contribución de Foucault a la moderna filosofía.

Pero, a su vez, Foucault habla de superación de esa misma verdad, mediante su particular forma de entender la voluntad de poder nietzscheana: La voluntad de verdad, la cual se transforma, a su vez, en “mecanismo del poder”, ya que el poder encierra, en sí, la verdad de una sociedad, según Foucault. Dicha concepción tiene semejanzas con la concepción marxista del poder (del poder de los opresores para con los oprimidos, también en el ámbito superestructural). Pero Foucault conserva el sentido “trascendental” que tiene el poder, como buen discípulo de Nietzsche que es.

En 1975 apareció “Vigilar y castigar”, libro en el que trata sobre esta concepción del poder, basada fundamentalmente en lo que se podría llamar lo microhistórico.

Foucault comienza enunciando las características del poder en épocas pasadas, basado como estaba en el monopolio de la violencia, en este caso basados, en primer término, en quién impone e implanta las llamadas tecnologías del poder: El suplicio, los castigos, las torturas y otros, los cuales, en la modernidad, se convierten usualmente en privación de libertad. Pero esta es solo una de las caras de este poder, pues otros centros e instituciones diversas se unirán a estas tecnologías del poder tradicionales, las cuales no siempre están, por su parte, sujetas al principio de manipulación o de automanipulación. Por ello, no cabe hablar, en las tecnologías del poder, solamente de técnicas de dominación estrictamente hablando, sino que también existen técnicas del yo en este sentido, y que serán conocidas más bien como “tecnologías de la verdad” (teniendo, como tiene en Foucault, la verdad condiciones extrínsecas al individuo).

En lo que respecta a esas técnicas del yo, cabe mencionar los preceptos religiosos, entre otros, algunos de los cuales recoge Foucault magistralmente en otro de sus textos (“El sujeto y el poder”), el cual será objeto de especial análisis en este apartado, ya que creo que resume perfectamente la relación el concepto de poder con el sujeto (o con el yo) según el concepto foucaltiano, como una tecnología del poder más. Mientras tanto, las ciencias humanas, por su parte, se entregan, por el contrario, a la causa de la cancelación del sujeto (si bien, desde el punto de vista foucaltiano, sólo el historicismo radical termina en lo que Habermas denomina un “incurable subjetivismo”).

Asimismo, parecería que a este poder solo se puede contrarrestar con un contrapoder; el cual, a su vez, se convierte en poder si vence al primero, y así sucesivamente. Tal vez por ello, se hace necesario para Foucault un estudio a nivel micro del concepto de poder, alejado de las abstracciones sobre el mismo, principalmente las de origen y tradición hegelianas, tales como el marxismo. En opinión de Foucault, hay que mirar la realidad histórica y del poder no desde el punto de vista de lo generalizante, sino más bien en sentido valorativo, para contrarrestar los resortes históricos del poder.

Ahora bien, como destaca Habermas

“salta a la vista que incluso esta justificación de una realidad valorativa de segundo orden desiste mucho de ser valorativamente neutral”.

Por su parte, Foucault, en “Sexo, verdad, poder”, dice lo siguiente:

“¿La imagen invertida del poder? No, tampoco es eso; porque si no fuera más que eso, no resistiría. Para resistir tiene que ser como el poder. Tan inventivo, tan móvil, tan productivo como él. Es preciso que como él se organice, se coagule y se cimente. Que vaya de abajo arriba como él, y se distribuya estratégicamente.”

El poder, por tanto, se reproduce así a sí mismo indefinidamente. Tal es el resultado del estudio genealógico que Foucault hace del poder. Pero no todo acaba en nada. Así, Frazer (citado por Habermas) saca la siguiente conclusión:

“¿Por qué es preferible la lucha a la sumisión? ¿Por qué debemos oponernos a la dominación? Solo introduciendo algún tipo de nociones normativas podría Foucault empezar a dar respuesta a esta pregunta. Solo introduciendo nociones normativas podría empezar a decirnos qué es o qué está mal en el moderno régimen de poder/reconocimiento y por qué debemos oponernos a él”.

¿Cómo hace Foucault, en definitiva, para superar este poder normativo?

“Para poder proceder contra estas disciplinas en la lucha contra el poder disciplinario, no debería tomarse la dirección del viejo derecho de soberanía, sino que debería posarse en un nuevo derecho que no sólo estuviera liberado de las disciplinas sino a la vez del principio de soberanía” (Foucault).

Volviendo al plano microhistórico de Foucault, hay otra visión más realista del poder; la del cuerpo del ajusticiado, castigado y maltratado por la justicia del poder. Conserva, por tanto, el sentido estético del poder, heredado, como tantas otras cosas, de Nietzsche. Esta presentación del poder en los cuerpos ajusticiados denota la existencia real del poder, ya sea éste o no el único portador de la violencia, en términos weberianos.

Por su parte, la concepción estructuralista de la sociedad, así como la relación entre individuo y sociedad desde el punto de vista foucaltiano, que Habermas aborda desde su particular punto de vista (que podríamos calificar de “neoestructuralista”, así, entre comillas), podría resumirse en un principio como la lucha que mantienen, con carácter local, los intereses individuales con los institucionales, de forma que los primeros se ven absorbidos por los segundos en la medida de de los intereses del poder. De esta forma la recogen, al menos, algunos autores como Axel Honneth. Es el triunfo de lo que Durkheim llamó el “individualismo institucionalizado”, de forma que, para Habermas, en este discurso

“se echa en falta un mecanismo de integración social como el lenguaje (…) que podría explicar el efecto individualizante que la socialización tiene”.

De afirmaciones como ésta concluiría eso que, entre comillas, he llamado “neoestrucutralismo” de Habermas.

Pero hablemos del pensamiento de Foucault. Según éste, las relaciones son, sobre todo, relaciones de poder, lo cual no excluye en todo caso la autoexpresión  y, por tanto, la autonomía. Por tanto, Habermas llega a afirmar que esta afirmación del poder en todas las relaciones es falsa. Para ello, se basa en el análisis de la ilustración que Foucault hace de las relaciones de poder en el libro “Vigilar y castigar”, en los cuales ejemplifica a acción del poder a través de la enumeración de ciertos tipos de torturas a personas presas en la edad premoderna, y concluye con ello que Foucault olvida la importancia de la evolución de la ciencia del derecho en época moderna. De este modo, el tormento y el suplicio inflingido no sería la tecnología del poder en sí, sino la versión, digamos, “antigua” del mismo. No cabe, por tanto, enmarcarlo dentro de la crítica de la modernidad, tal y como la postula Foucault.

Por el contrario, a la época moderna corresponde (es decir, a la moral y el derecho moderno) un ímpetu y énfasis meramente utilitarista (hablo esencialmente de las formas evolucionadas de la tortura y el suplicio), dentro de lo que hoy, como antes, se conoce como el “proceso de normalización social” de los individuos con respecto a la sociedad. Todo lo contrario, por cierto, que las tesis naturalistas. La primera correspondería, por tanto, a las técnicas del poder en el Estado moderno, mientras que la segunda tendría más que ver con movimientos de carácter artístico y/o cultural, sobre todo con el romanticismo. De este modo, desde la perspectiva de la modernidad

“Desde fines del siglo XVIII empieza a tejerse una red de técnicas de “verdad” en torno al niño que se masturba, a la mujer histérica, al adulto perverso, a la pareja que espera descendencia, lugares todos a los cuales no tardan en acudir pedagogos, médicos, psicólogos, jueces, planificadores de familia, etc.” (Habermas).

En cualquier caso esto es, para Habermas, una simplificación de la realidad de las tecnologías del poder desde el nacimiento de la modernidad, ya que elude su historia misma, como hemos dicho ya.

Para concluir, cito en este caso a Honegger (citado a su vez en el libro de Habermas), según el cual

“No hace todavía tanto tiempo que estaba en plena vigencia el imperativo de virginidad para las mujeres, la producción de frigidez femenina, la doble moral de los hombres, la estigmatización del comportamiento social desviante, así como aquellas degradaciones de la vida sexual, de las que Freud supo en su consulta”,

y, respecto a Freud y el psicoanálisis, Foucault condenaba las teorías que hacían referencia a la represión de las pulsiones. Tal vez por ello se dedicó con efusividad en su última etapa al estudio pormenorizado de la historia de la sexualidad.

En uno de sus últimos textos, titulado “El sujeto y el poder”, Foucault pormenoriza lo que entiende que es algo así como la inclusión de las tecnologías del poder del yo, analizando dichas tecnologías modernas. Hace así una nueva síntesis de lo que entiendo que son los dos conceptos fundamentales de su pensamiento en la segunda etapa de su vida: El sujeto, y el poder (acertado título, por tanto).

Con todo, la relación intersubjetiva, de gran importancia en Habermas, tiene también mucho que ver con el pensamiento de Foucault:

“Mi propósito no ha sido analizar el fenómeno del poder, ni tampoco elaborar los fundamentos de tal análisis. Por el contrario, mi objetivo ha sido elaborar una historia de los diferentes modos por los cuales los seres humanos se constituyen como sujetos”.

Ello lo hace en “El sujeto y el poder” siguiendo tres elementos: El estudio de la objetivación del sujeto mediante la gramática y el lenguaje, la diferenciación entre los intereses de lo interno y lo externo al sujeto, y, finalmente, el hecho de la transformación como sujeto a través de a sexualidad. Foucault se pregunta, con todo

“¿Necesitamos entonces una teoría sobre el poder? Desde el momento en que una teoría propugna una objetivación dada no puede ser tomada como la base de un trabajo analítico. Pero este trabajo analítico no puede proceder sin una conceptualización permanente, la cual implica un pensamiento crítico, una revisión constante”.

Podemos, por tanto, indagar y descubrir en la propia teoría foucaltiana del poder una evaluación (una revisión constante) de los conceptos.

Desde una primitiva concepción del poder, emanada de experiencias como el fascismo o el estalinismo, dos “formas patológicas” del poder, digamos, político, en la historia reciente, Foucault inicia un nuevo estudio sobre el poder y el sujeto. De esta forma, incluso estas formas dictatoriales de poder político se basan en “ideas y mecanismos de nuestra racionalidad política”. Ello puede resultar en principio chocante, pero lo cierto es, si es así, que es la propia racionalidad política la que ha llevado a la Europa de los dictadores. Mas no cabe juzgar a la razón en sí según Foucault, al menos como entidad contraria a una no-Razón, sino que uno y otro se complementan en el mundo cotidiano. Anticipando el posmodernismo, Foucault afirma que

“Creo que la palabra racionalización es peligrosa: lo que debemos hacer es analizar realidades específicas, más que invocar constantemente el Progreso y a la racionalización en general”.

Y esto, sin olvidar que hay luchas racionales en nombre de la libertad del individuo contra el poder, y que abarcan a la totalidad, identificando como “enemigo principal” a las instancias de poder más cercanas a él (por eso las califica de “inmediatas”). En definitiva, se trata de una lucha que niega la abstracción absoluta del poder (en forma de violencia, económica, ideológica, etc.). Todas ellas podrían resumirse en una: La lucha contra la sujeción, contra formas de objetividad y sumisión. A lo largo de la historia, estas luchas contra el poder se han dado en otro plano: El étnico, el social y el religioso, si bien a partir del siglo XIX la lucha contra la explotación (en general) pasarán al frente.

En cuanto al poder de carácter religioso (que Foucault denomina “poder pastoral”) tiene como objetivo, al igual que los otros, la sumisión del sujeto a otro u otros, que no son príncipes, magistrados, profetas, adivinadores o educadores, sino como pastores, siendo ésta una forma muy particular de poder, caracterizado por:

tiene como objetivo la salvación individual en el otro mundo

el sujeto debe estar preparado para sacrificarse en beneficio de este poder

la salvación entera tiene carácter individual

implica un cierto conocimiento de la conciencia de los individuos, con el fin de manejarla.

En cuanto al Estado moderno, el poder se vuelve individualizante a partir de finales del siglo XVIII, de manera que se constituye una nueva entidad muy sofisticada, en la cual la individualidad de los sujetos puede ser moldeada por los resortes e instituciones del poder, prometiéndoles (al contrario que el antiguo poder pastoral), salud, riqueza, bienestar, seguridad y protección contra los accidentes.

A su vez, cobran especial importancia cuerpos de seguridad como la policía para implantar este poder, como garantía de la ley y el orden.

Pero el poder político por sí solo no puede ejercer la globalidad del poder en la modernidad, por lo que acude al control de la familia, la medicina, la psiquiatría, la educación y el trabajo como nuevos elementos de poder del Estado moderno.

Por otra parte, Foucault vuelve sobre la cuestión de Cómo se ejerce el poder, o bien conocer mejor con qué medios es ejercido.

En primer lugar, menciona el poder directamente ejercido por los cuerpos, “en tanto suponemos que unas personas ejercen el poder sobre otros”.

Después menciona el poder del lenguaje como medio de expresión, en cuyo campo cabe distinguir lo objetivo de lo subjetivo (yo entiendo aquí la distinción entre la verdad y la mentira). En el ámbito del lenguaje como técnica para el poder, es fundamental la existencia de una jerarquía de tareas en el ámbito laboral, y por tanto, la necesidad de la división del trabajo de la sociedad de carácter moderno. Para ello, como muy bien señala Foucault, hay que tener también cierta capacidad (de “mandar”, o bien de “ordenar”), la cual suele sobrevenir por la citada división del trabajo, o bien de otros elementos, como es la existencia de recompensas y castigos.

En un ámbito mayor, estaría el concepto de disciplina como tecnología de poder, o modo de ejercer el poder, y cita varios casos o ejemplos:

-         El monástico o penitencial

-         Los hospitales

-         Otros relacionados con las disciplinas del aprendizaje, que Foucault enmarca igualmente dentro de las técnicas ejercidas por medio del lenguaje

-         La disciplina militar, esencial para entender la evolución de la sociedad desde fines del siglo XVIII y el poder ejercido por el Estado moderno sobre el conjunto de la sociedad.

De este u otros modos, se han venido perfeccionando desde fines del siglo XVIII las técnicas que ponen en relación las actividades productivas, los recursos de comunicación y el papel de las relaciones de poder.

Además, Foucault sostiene en “El sujeto y el poder” que el concepto abstracto del poder, o el poder “en sí”, no existe, sino que

“el Poder existe solamente cuando es puesto en acción”.

El poder es “una acción sobre otra acción”. De este modo, el polo opuesto al (ejercicio del) poder es la pasividad. A la vez, Foucault afirma que mediante la acción del poder se persigue “conducir” la acción de los individuos que conforman una sociedad determinada a un fin también determinado.

Asimismo, la acción del poder no siempre estaría vinculada al campo exclusivo de la violencia o de la lucha, sino en las formas y modos de hacer particulares del gobierno en cuestión, modos de acción que no necesariamente son jurídicas o de guerra.

Foucault, con todo, afirma que poder y libertad se oponen mutuamente, si bien “En este juego la libertad bien puede aparecer como la condición para ejercer el poder”. Sin embargo, nadie puede pretender ser esclavo, o sea, privado de su libertad.

El poder, igualmente, no siempre se presenta en forma de una institución determinada, sino que bien puede resaltar de las relaciones implícitas que descansan en los nexos sociales.

“En todo caso, vivir en sociedad es señal de que todo modo de acción sobre las acciones de los otros sea posible -y de hecho así sucede. Una sociedad sin relaciones de poder sólo puede ser una abstracción” (Foucault).

Por ello, Foucault señala la importancia del análisis de las formas de relación en una sociedad dada, “sus formaciones históricas, sus fuentes de fortaleza o fragilidad”. Y es que la existencia del poder en las relaciones no quiere decir que este sea de por sí necesario, sino que este es “inherente a toda existencia social”.

Los sistemas de relaciones de poder, al contrario de lo que se podría pensar en un primer momento, pueden ser de carácter variado:

1)  Relaciones determinadas por la ley, el status y el privilegio

2)  Las basadas en la relación con objetivos perseguidos por el poder (o sea, la acción del poder)

3)  Las relacionadas con el ejercicio del poder: La amenaza, la palabra, las disparidades económicas, lo sistemas de vigilancia, como por ejemplo los medios tecnológicos, serían también relaciones de poder

4)  Las formas de institucionalización del poder, tales como el Estado, ponen bajo su control la vigilancia y el principio de regulación de la sociedad

5)  Por último, los grados de racionalización que alcanza el poder también influye en las formas de relaciones de poder. De esta forma:

“El ejercicio del poder no es un hecho desnudo, un derecho institucional o una estructura que se mantiene o se destruye. Está elaborado, transformado, organizado, se asume por procesos que están más o menos ajustados a una situación”.

De este modo, las instituciones que podemos llamar “políticas” no son, ni mucho menos, las únicas fuentes u origen del poder (de la acción del poder), sino que este se halla inmerso dentro de las propias relaciones sociales de la sociedad en cuestión, fruto de un proceso de racionalización bajo los auspicios de las instituciones del Estado, fundamentalmente, y dentro de esta forma de acción estatal podemos nombrar los sistemas pedagógicos, judiciales, económicos y familiares.

Por último, las acciones de poder suelen responder a unas estrategias determinadas. O sea, que las relaciones  de poder están originadas por una determinada racionalidad, orientada ésta a un objetivo. Dentro de esta mencionada racionalidad, cabe mencionar los propios métodos de acción de poder, mediante la elección entre opciones ganadoras o perdedoras, en base a la estrategia elegida por la racionalidad, y teniendo en cuenta que esta estrategia responde a un interés del poder por implementar o mantener el poder de forma efectiva.

Por último, Foucault distingue entre relaciones de poder y relaciones de enfrentamiento, siendo esta última cuando el poder ejerce su acción de forma que pone fin al origen de esta confrontación, con los medios a su alcance.

“En efecto, entre una relación de poder y una estrategia de lucha hay una atracción recíproca”.

Ello incluye también el principio de subordinación del individuo o del sujeto al poder. De esta forma, lo que podemos llamar lucha de clases sería un ejemplo de esta estrategia de confrontación que se transforma en poder por parte de uno u otro bando en la contienda histórica, la cual tendría, pues, como fin la dominación, ya sea sobre un grupo, una casta, una clase… o un individuo.

Junto a las resistencias y revueltas que acompañan al devenir histórico, Foucault resalta esta estrategia de dominación, “un fenómeno central de la historia de las sociedades”, fruto de este entrecruzamiento entre las diferentes formas de relaciones de poder, tanto más cuanto más masificadas estén estas relaciones de poder.

LA CONTRACULTURA EN ACCIÓN

El siguiente texto responde a un artículo (o una ponencia) sobre Mayo del 68 y la guerra de Vietnam de Fernando Fernández Buey, ensayista palentino que dedicó buena parte su vida al estudio de los escritos de Heidegger (al menos es su primera época), aunque posteriormente se inclinó por una línea más humanista. Aparte de esto, es conocida su filiación comunista. Los hechos históricos que narra son de tal actualidad, que no me he podido resistir a transcribirlo literalmente, al menos en parte. Igualmente, he incluido algunas notas al final a título personal, o a modo de resumen, y con el fin de no aburrir al lector.

Podemos llegar a pensar, sin temor a equivocarnos, que el conocimiento filosófico que hemos visto hasta ahora tuvo y aun tiene un hondo calado en la filosofía, la ciencia y el arte  del siglo XXI, más allá del dogma político que se profese con carácter personal, y siempre y cuando éste no afecte a la libertad de los demás.

“El primer problema del que hay que decidir cuando se habla del período que comprende la guerra de Vietnam y la contestación estudiantil de los 60 es este: cuáles de las manifestaciones culturales y político-culturales de entonces tienen que ser consideradas realmente novedosas y al mismo tiempo más representativas.

Para decidir sobre esto hay que solventar dos obstáculos previos. El primero es que la contestación estudiantil y la cultura a la contra afectó a numerosos países, desde los Estados Unidos de Norteamérica a Japón y desde México a Checoslovaquia, pasando por Francia, Alemania, Italia, España, Polonia, etc. Y eso sin hablar de la llamada “revolución cultural” china. Es imposible reducir todo eso a un mínimo común denominador.

El segundo obstáculo que hay que superar es que todo lo relativo al 68 se ha conmemorado y analizado tantas veces, y desde ópticas tan diferentes, que no es fácil ya distinguir entre lo que fueron manifestaciones realmente representativas de la época y lo que son reconstrucciones de la misma en función de aquellas otras cosas que más han cuajado luego o que más eco han tenido en nuestras sociedades.

Pondré un ejemplo sobre esto. Se ha hecho habitual afirmar que durante aquellos años, en torno a 1968, toman cuerpo los tres movimientos sociales “nuevos” del siglo XX: ecologismo, feminismo y pacifismo. Pero el estudio de los documentos de aquellos años desautoriza esta afirmación y obliga a numerosas matizaciones en los casos de París, Praga, Barcelona, Milán o Berlín, aunque resulta, sí, más verosímil para el caso norteamericano. Es más: si se da prioridad a los casos, emblemáticos, de la contestación estudiantil de París, a la universidad crítica berlinesa o el disenso ciudadano en Praga seguramente habría que decir que feminismo, ecologismo y pacifismo han nacido algo después y precisamente en oposición a la línea principal de la cultura sesentayochesca.

(…)

La intervención norteamericana en Vietnam data de los primeros años de la década de los sesenta, de la época de la administración Kennedy. Comienza con el envío de asesores de los servicios de inteligencia en apoyo del régimen existente en Vietnam del Sur y se convierte progresivamente en intervención militar abierta desde 1964. La guerra de Vietnam se prolongaría durante toda la década hasta la retirada definitiva de las tropas de los EE.UU., en 1972. El momento culminante de la guerra tuvo lugar, sin embargo, en la segunda mitad de la década de los sesenta, que es también el momento en que se multiplican los movimientos estudiantiles y universitarios en todo el mundo según una secuencia que incluye California, Madrid y Barcelona, Berlín, París, Milán, Praga, Londres, Ciudad de México, Pekín, Tokio, Varsovia, Frankfurt y muchas otras ciudades con una población universitaria importante.

Con independencia de las causas inmediatas de la eclosión de estos movimientos estudiantiles, en todos los casos estuvo presente la protesta contra la guerra de Vietnam, y más concretamente contra la invasión militar norteamericana de la región de Sudeste asiático. En Estados Unidos de Norteamérica la protesta inicial, en 1964, contra el autoritarismo vigente en la gestión de las universidades, y concretamente en Berkeley (California), se juntó en seguida con la lucha a favor de los derechos civiles y ésta con la oposición, cada vez más generalizada, al reclutamiento para la guerra. En Latinoamérica la protesta estudiantil enlazó en seguida con el antiamericanismo tradicional, agudizado por lo que se consideraba una nueva agresión imperialista, y esto con la atracción por la actividad de la guerrilla, de la que el poeta salvadoreño Roque Dalton dijo por entonces que era “lo único limpio que quedaba en el mundo”.

Ernesto Che Guevara había vinculado las luchas guerrilleras con el llamamiento a crear varios Vietnam; y después de su muerte, en 1967, esa idea guevarista fue repetida en numerosas movilizaciones estudiantiles no sólo en el cono sur sino también en algunas ciudades europeas. Los ecos de la protesta contra la intervención norteamericana en Vietnam a favor de un régimen dictatorial desprestigiado desde la población y de aquel llamamiento de Ernesto “Che” Guevara llegaron también a Europa. Este eco era ya muy perceptible en los discursos de los líderes estudiantiles de la Universidad Libre de Berlín aquel mismo año 1967. Y desde 1968 se convirtió en el elemento unificador de las vanguardias más politizadas prácticamente en todos los lugares en que cuajó la protesta estudiantil: En París, en Milán y en Roma, en Madrid y el Barcelona, en Londres, etc.

La importancia de la protesta contra la guerra (…) es un hecho reconocido por todos los autores que se han ocupado de los movimientos sociales y de la cultura juvenil de esta época.” (Francisco Fernández Buey).

Aunque ello es matizable, cabe distinguir algunos nombres de intelectuales y artistas en contra de la guerra de Vietnam. Así, podemos citar, entre muchos otros, las figuras de Bertrand Russell y Sartre, entre otros, en lo que se dio a conocer con el nombre de movimiento Puggwash, firmado por muchos intelectuales del mundo con la intención de frenar la proliferación de armas atómicas, así como un mandamiento pacifista para el mundo.

Por otro lado, en las canciones de los Beatles, Bob Dylan o Joan Baez, entre otros, se llamaba también a la rebeldía contra una guerra que se consideraba injusta y desproporcionada a todos los niveles. Otros nombres importantes de la cultura mundial que también tomaron parte contra la guerra de Vietnam fueron, por ejemplo, Gunther Anders, Lelio Basso, Simone de Beauvoir, Lázaro Cárdenas, Vladimir Dedijer, Isaac Deutscher, Danilo Dolci, Meter Weiss o Bertolucci, entre otros.

Es importante destacar el hecho de las filiaciones políticas, ya que, si bien en su inmensa mayoría eran intelectuales de carácter izquierdista, que incluso podríamos calificar en muchos casos como de extrema izquierda, la inmensa mayoría de ellos renunciaban, en cambio, al modelo soviético, siendo, en este caso, remarcable el hecho de que el movimiento tenía un carácter fundamentalmente pacifista, así como antiimperialista, dadas las características específicas de la guerra de Vietnam, y, por tanto, no necesariamente comunista o filocomunista.

En lo que respecta al mundo universitario en particular, nos encontramos con unos estudiantes que tenían entonces, en su mayoría, una ascendencia social de nivel medio, y que percibía ya las fatales consecuencias de la masificación de la formación universitaria de cara al mundo laboral, a lo que se unió el rechazo a un sistema político y económico que se mostraba tan hostil a un pueblo que consideraban campesino y pobre como el vietnamita, y de cómo éste podía de hecho representar una amenaza para la seguridad de los países occidentales, de carácter capitalista.

Además, el movimiento anti-Vietnam se beneficiaba de las enseñanzas de una élite intelectual antiimperialista como la que representaba, por ejemplo, el mencionado movimiento Puggwash. A ello se unió, como señala Fernández Buey, el llamado conflicto intergeneracional:

“la mayoría de los jóvenes dejaron de creer que sus mayores tuvieran que seguir dirigiendo la universidad y la sociedad en la forma en que lo hacían. Vieron en esta forma un obstáculo que se oponía a que cuajaran las nuevas ideas, creencias y costumbres que estaban surgiendo.”

Esta crítica se ampliaría al ámbito familiar, así como a un sistema que muchos consideraban patriarcal, por lo que algunos y algunas elegían otros caminos alternativos al modelo familiar de corte tradicional, como el que representaba por ejemplo el amor libre, que no era sino otra forma de entender las relaciones sexuales desde un punto de vista diferente a los modelos preestablecidos en que vivían sus padres. Fernández Buey pone este fenómeno (el del amor libre) en relación con los avances en cuestiones anticonceptivas (principalmente la invención de la píldora en los años 60).

Además, la filosofía de la época se contagió en buena parte por el movimiento pacifista de esta nueva contracultura principalmente universitaria (con algunas excepciones), y de la mano de pensadores como Marcuse, Roszak, Ginsberg, Watts, Leary, Castaneda, Goodman… parecían presagiar un mundo más libre en todos los sentidos. A ello habría que unir otros elementos variados, que coayudaron y surgieron con la protesta pacifista. Fernández Buey cita los siguientes: El rechazo al tecnicismo, el gusto por el misticismo y las religiones orientales, la vuelta a la naturaleza al modo rousseaouniano, el papel central que adquieren los sentimientos y la imaginación, o el uso de drogas que estimulaban y ampliaban esta realidad que consideraban patriarcal, tal y como ellos la entendían. Asimismo, también se constata el gusto por la psicología de corte más moderno, entre otros elementos destacables.

Todo ello constituyó lo que era, en palabras de Marcuse, el germen de la “contracultura”: Lo llamó “el gran rechazo”, de todo lo anterior, que simbolizaba lo establecido. Ello desembocó en movimientos como el movimiento “hippy”, el de las Panteras Negras y el movimiento netamente revolucionario desde el punto de vista político. La urgencia de las circunstancias históricas, impuestas fundamentalmente por la guerra de Vietnam, hizo que, a su vez, todos estos elementos, que en un principio podrían parecer inconciliables, se entendieran.

Fernández Buey advierte, igualmente, una cierta tendencia a la proletarización de la vida en esos años, en contra del aburguesamiento de las formas que caracteriza, al menos, la sociedad de posguerra (por no decir de toda la época contemporánea). Dicho fenómeno, que podría ser o no cierto, se ve contrarrestado de forma aplastante por la realidad económica actual, en la cual el modelo capitalista ha triunfado en gran manera. Si bien, y con todo, dicha proletarización habría que ponerla en relación con factores geográficos, económicos y sociales, así como también políticos, en unos años de auténtica convulsión a nivel mundial como la que supuso lo que se conoce comúnmente como Mayo del 68.

ACCIÓN COMUNICATIVA, PRODUCTIVISMO Y FILOSOFÍA: JURGEN HABERMAS

Jurgen Habermas pertenece a la Escuela de Frankfurt desde, al menos, los años 60. Sobre dicho centro de estudios sociales podríamos decir, con Fontana, lo siguiente:

“fundado en 1923 como un centro de investigación marxista, se dedicó durante los primeros años a la historia del socialismo y del movimiento obrero, hasta que en 1930 pasó a dirigirlo el filósofo Max Horkheimer (1895-1973), que impulsaría la línea de la “teoría crítica”, que tomaba sobre todo del marxismo la idea de investigar la forma en que la conciencia era determinada por la existencia social para hacer un análisis crítico emancipador. Pese a que el nombre que más habitualmente se asocia a Horkheimer sea el de Theodor W. Adorno (1903-1969), con quien escribió un libro tan influyente como Dialéctica de la Ilustración (1947), y en segundo lugar con los de Eric Fromm y Herbert Marcuse, cuya obra ha de situarse más bien en el terreno de la filosofía, dos de las figuras que influyeron más intensamente en el pensamiento de la escuela fueron Walter Benjamin (1892-1940), y de Siegfried  Kracauer (1885-1966), que escribió interesantes análisis de cine y de las formas más diversas de la cultura de masas -afirmaba que era sobre todo a través de ellas que podía determinarse “la posición” que una época ocupa en el proceso histórico- y que dejó inacaba una ambiciosa, e ignorada, contribución a la filosofía de la historia, Historia. Lo último antes de lo último (1969), que arranca de las “tesis” de Benjamin para plantear su rechazo del “historicismo y de las visiones lineales de la historia”. La llegada del nazismo al poder obligó a  los miembros de la Escuela de Frankfurt a proseguir su obra en los Estados Unidos. En los años sesenta, cuando Adorno volvió a Alemania para enseñar “una mezcla eléctrica de marxismo, psicoanálisis y sociología”, que correspondía a aquello en que se había convertido la “teoría crítica” en su etapa californiana, chocó con los estudiantes de la Universidad de Frankfurt que, decepcionados por el carácter abstracto y mandarinesco de sus enseñanzas, ocuparon el instituto en abril de 1969, hasta que Adorno llamó a la policía para desalojarlos.” (238-239).

La Escuela de Frankfurt ha jugado, a mi entender, un papel central a la hora de analizar el carácter científico, o bien meramente teórico, del alcance de las enseñanzas del marxismo en el siglo XX. Ahora bien: Es claro que, al menos hasta los años 60, y más particularmente, desde el colapso de los países del socialismo real a principios de los 90, el marxismo que podríamos llamar “ortodoxo” fue perdiendo fuerza en Europa, pero en Frankfurt estas nuevas tesis, de carácter más heterodoxo, han tenido un mayor o menor calado según los autores en cuestión.

Jurgen Habermas, ya en la década de los 60, se mostró esquivo a las tesis teorizantes de Adorno o Marcuse, ya que se mostraba insatisfecho ante lo que consideraba un pensamiento incapaz de sistematizar la historia en términos sociológicos (refiriéndose en este caso a Marcuse), por lo que será éste (Habermas) el autor de cabecera de muchos de los estudiantes contestatarios a los que Adorno mandó a sus casas a su vuelta de EE.UU.

Habermas, por el contrario, se centraba entonces en la importancia de la acción comunicativa, dando lugar a lo que sería conocido como razón instrumental. En este sentido, sus nociones y conocimientos, a su vez, sobre los escritos de Luhmann y el neoestructuralismo en general, tenían como objetivo fundamental la articulación de una tecnología de carácter social, ya que la que la tecnificación de la vida humana moderna supone una colonización de la misma.

La “teoría de la acción comunicativa” es, así, la respuesta de un regenerador del marxismo a los procedimientos abstractos de autores como Adorno y otros teóricos similares. Con ella, Habermas pretendía racionalizar e instrumentalizar dentro de la lógica social los efectos y el papel de la comunicación humana, de forma que estos queden, en cierta forma, dentro de los imperativos de los sistemas de actuación social. Además, y al contrario de lo que se suele pensar, la teoría de la acción comunicativa tiene como objetivo fundamental sacar a relucir las paradojas de la propia sociedad moderna, y no una simple categorización de las formas sociales.

Con todo, la teoría de la acción comunicativa tiene un triple papel: La crítica de la razón instrumental, la creación de una teoría de la sociedad, y por último una crítica de la modernidad y sus paradojas.

Como señala Hernández i Dobon:

“entre las condiciones de partida del proceso de modernización figura una plena racionalización del mundo de la vida, que conduce a una institucionalización de principios de organización (dinero y poder) en subsistemas complementarios. Los desequilibrios sistémicos operan como crisis  o producen patologías en el mundo de la vida”.

Hay que decir que, dentro de lo que Habermas entiende por crisis, tienen particular importancia los rendimientos de la economía general y del Estado, o mejor dicho, cuando estos no cubren las expectativas preestablecidas. En dichas crisis tienen gran importancia las órdenes institucionales, entrando entonces en juego lo que se podría llamar alienación o desestructuración de la sociedad. Todo ello se traduce en una cosificación de la vida, la cual se traduce, según Habermas, en una “cosificación de la práctica comunicativa cotidiana”.

Como afirma Hernández i Dobon,

“De manera simplificada podríamos decir que la teoría crítica se resuelve, por un lado, en crítica sin teoría (si hacemos caso del juicio de Habermas sobre la generación precedente de la Escuela de Frankfurt) y, por otro lado, en teoría de la crítica (cuya concreción, como apostillaba Adorno, “significa en la filosofía contemporánea casi siempre un simulacro”). El periplo, sin embargo, no ha sido irrelevante. Quedan en pie las exigencias establecidas por Horkheimer para la teoría crítica, a saber: su contraposición a la teoría tradicional y su pertinencia para la indagación sociológica; se han añadido nuevos o más estrictos requisitos: la capacidad para realizar una determinación de la época y un aproximación a la fenomenología del mal o fundamentar pretensiones de validez; y, por último, se percibe de manera acuciante que el impulso mimético se mantiene al acecho”.

En cuanto al concepto y la crítica de la modernidad de Habermas, liga indisolublemente al desmoronamiento de las ideas religiosas en Occidente a la aparición de la modernidad. Con ello, se permitió la evolución científica, económica y de carácter estatal. Así, en la modernidad, las ciencias experimentales, la autonomía de las artes y las leyes morales y de derecho se fundan por primera vez sobre principios racionales. Igualmente, Habermas observa el desarrollo de la empresa capitalista y del aparato estatal de carácter burocrático, siguiendo, una vez más, a Max Weber.

Filosóficamente, se observa el desarrollo del las “identidades del yo”, a través fundamentalmente de la acción comunicativa, lo que obliga a los sujetos a individuarse (según Habermas), si bien tampoco hay que olvidar fenómenos grupales como los del auge del nacionalismo en la modernidad. Ello obliga, por un lado, al mencionado individualismo y, por otro, a adquirir nuevas nociones y conciencias del “yo”.

En definitiva, el término modernización implica la productivización en masa, a través fundamentalmente del trabajo asalariado, lo que es lo mismo que hablar de la implantación el sistema económico capitalista, con todo lo que esto implica: Formación de capital, movilización de recursos, incremento de la productividad en el trabajo, así como la implantación  de unos poderes políticos de carácter centralizado, el desarrollo de identidades nacionales, el desarrollo del modo de vida urbano, y la institucionalización de la vida y la sociedad a través de una administración centralizada.

Asistimos igualmente, con la modernidad, al nacimiento de la posmodernidad, que no es otra cosa sino la toma de conciencia y consideración de que vivimos en la sociedad moderna. Dicha posmodernidad sería fruto, así, de la racionalización de los elementos que conforman la modernidad, lo cual conduce, según Habermas, a formas anarquistas que proclamarían, entre otras cosas, el fin de las ideas ilustradas. Por último, el término posmodernidad hace referencia también al pensamiento trascendente derivado principalmente de las ideas de Hegel, el cual basó por vez primera una filosofía en la comprensión de la modernidad.

Dentro de la concepción hegeliana, modernidad implica distinción entre lo “moderno” o “nuevo” y lo “novísimo” (lo último, lo más actual), lo que implicó a su vez, en términos históricos, la diferenciación entre Edad Moderna, Edad Contemporánea, y nuestro tiempo, o sea, lo reciente. En cualquier caso, lo contemporáneo sería también “lo de nuestros días”, según  la acepción de sociedad moderna comúnmente aceptada.

Un tiempo como el nuestro está igualmente abocado a una renovación continua, en forma fundamentalmente de ruptura con la Edad Moderna (o sea, antes de la revolución industrial y la revolución francesa). De esta forma, términos como el de revolución, progreso, emancipación, desarrollo, crisis, espíritu de la época, etc. son experiencias propias de la modernidad:

“para la época moderna este problema late en la pretensión de representar y poder representar una ruptura radical con la tradición, y en el malentendido que esa pretensión significa en relación con la realidad histórica, que nunca puede iniciar nada nuevo de raíz” (Blumenberg, citado por Habermas).

Además, hay que distinguir la época contemporánea con el “tiempo novísimo”, que abarca unas decenas de años, por lo cual podemos deducir que nada escapa a la caducidad. Esta evolución se da en varios aspectos, destacando Habermas la crítica de obras de arte que hacen críticos como Baudelaire, a través de cuya evolución podemos distinguir las distintas épocas de la historia, y también la modernidad, así como lo novísimo:

(se) “Busca ese algo que con permiso del lector he llamado “modernidad”, pues no se me ofrece mejor vocablo para expresar la idea de que estoy hablando. Se trata para de arrancar de la nada lo que lo histórico tiene de poético, lo que lo fugaz tiene de eterno” (Baudelaire, citado por Habermas, en referencia a la relación de arte e historia).

De esta forma, Habermas, basándose en los estudios de Walter Benjamin, afirmará que en el continuo discurrir de la historia, al atrapar el pasado en los museos y compartimentos (el historicismo) se deja que la concepción de en la historia se rompa el nexo entre pasado y presente, o sea, los nexos históricos.

Por lo que respecta a la filosofía del sujeto, Habermas supone una solución de superación de la cuestión a través del lenguaje y la acción comunicativa. Pero Habermas es tajante: La autoconciencia del yo es consustancial a la modernidad. Por tanto, la subjetividad forma parte de su concepto mismo.

En el paradigma del entendimiento y la comunicación intersubjetiva, la posición externa del mundo no es posible sin una meditación, así como una intersubjetividad, generalmente de carácter lingüístico. A la vez, este mundo intersubjetivo está regido por normas y reglas que Habermas denomina el “saber de reglas”, el cual se expresa en las manifestaciones comunicativas conforme se da la comunicación intersubjetiva. De ahí que no quepa hablar ya de trascendentalidad, sino de su hibridación con el empirismo (en este caso comunicativo).

En el ámbito propio de la socialización, este “saber de reglas” está ya conformado por los productos tradicionales, así como con otros aspectos, como los procesos propios de socialización en los que el sujeto ha crecido.

De este modo, Habermas destaca tres fuerzas externas al sujeto, y que podemos llamar de índole socializador o socializante:

-         la pervivencia de tradiciones culturales

-         la integración en el grupo a través de normas y valores

-         la socialización de la generación siguiente.

De este modo, lo que se obtiene es la estructuración  de un mundo determinado, en general. Hay que decir que, en este ámbito socializante y externo, la autotematización, propia del sujeto cognoscente, no es (en teoría) incompatible, sino que igualmente se da una solución de hibridación entre socialización y sujeto subjetivo. De esta forma, podría concluirse lo siguiente: el sujeto permanece consciente del contexto del cual ha surgido.

Con todo, como señala Habermas, la crítica a la razón se convirtió a finales del siglo XX casi en una moda. Sin embargo, hace retrotraer al estudio de la crítica de la razón kantiana este fenómeno, al menos en principio. Así, el afán trascendentalista y la exclusión de la metafísica del discurso filosófico configura, a su vez, un axioma de la crítica del poder en otros como Foucault.

“la hostilidad metodológica contra la razón parece hoy bien poder analizarse con el desparpajo histórico con el cual los investigadores de este tipo se mueven en ese terreno de nadie entre la argumentación, la narración y la ficción.” (Habermas).

Históricamente podríamos decir que ese movimiento se propuso “ilustrar a la propia ilustración sobre sus propias limitaciones”. Sin embargo, será con Hegel, y no con Nietzsche, que el individuo pierda toda relevancia histórica, de forma que esta sea incomprensible sin “el otro”, o sin “su otro”, mientras que la razón pasa a ser un elemento instrumental dentro del conjunto de relaciones que conforman el todo (el Espíritu en Hegel).

Para Habermas, estas diferencias filosóficas de la crítica de la razón tienen  parte de su razón de ser en el uso de la violencia (entiendo aquí violencia por “violencia comunicativa”, aunque también podríamos incluir aquí los conceptos weberianos de violencia institucionalizada, entre otras formas de violencia), la cual hizo incluir discursos filosóficos distorsionados de la concepción racional desde Kant hasta Nietzsche. En este sentido, lo otro de la razón aparece en: La naturaleza, el cuerpo, la fantasía, el deseo, los sentimientos, “o mejor: todo ello en la medida en que la razón no ha podido apropiárselo”, siendo sus expresiones estéticas el sueño, la fantasía, el delirio, la excitación orgiástica, el éxtasis. Todo ello conforma una nueva mitología en los tiempos modernos, un cuerpo esotérico que abandona la naturaleza cósmica de los metafísicos y al Dios de los filósofos.

Pero el psicoanálisis introdujo de nuevo la preponderancia en forma de sublimación y represión de las tendencias libidinosas (en el lenguaje freudiano) que impuso, a su vez, la hegemonía de la felicidad como fin filosófico en sí mismo, y en la cual se perdería la “relación filial con la naturaleza”. Así, hace nueva aparición la subjetividad en el discurso histórico y filosófico, superando así las tesis hegelianas. Pero no hay que olvidar que todo ello comenzó sobre todo con la destrucción de las ideas ilustradas iniciada por Nietzsche.

“La subjetividad como relación consigo mismo del sujeto que conoce y actúa se explicita en la relación diádica de la autorreflexión” (Habermas, 335).

Por su parte, Heidegger y Foucault estructurarán, cada uno a su manera, esta crítica, forzando así el abandono de la razón de su propio terreno:

“Heidegger, como hemos mostrado, elige el tiempo y concibe lo otro de la razón como una “potencia originaria” anónima, fluidificada en el tiempo o fluidificada en su tiempo; Foucault elige la dimensión de la concepción espacial de la experiencia del propio cuerpo y concibe lo otro de la razón como fuente anónima de subsunción de las interacciones ligadas al cuerpo bajo relaciones de poder” (ibid.).

En la crítica de la razón no se puede obviar la importancia que tiene igualmente la filosofía del sujeto, lo cual nos habla tanto de la superación de los conceptos de la modernidad como del de posmodernidad, e incluso de la superación de esa última. Pero Habermas señala que no será hasta Freud cuando se supere el nuevo idealismo moderno a través de la mencionada filosofía del sujeto. Mientras tanto, podemos decir que la crítica de la razón se centraba hasta entonces en el romanticismo, tanto en sus expresiones místicas como estéticas.

“El trabajo de reconstrucción, por grande que sea la furia con que se lleve a cabo, sólo puede tener consecuencias especificables si el paradigma de la autoconciencia, de autorreferencia que caracteriza al sujeto que actúa en solitario, es sustituido por otro, por el paradigma del entendimiento, esto es, de la relación intersubjetiva de individuos intersubjetivamente socializados y que se reconocen recíprocamente” (Habermas).

Esto contrapone la “tradicional” relación entre crítica de la razón y cierto gusto por los orígenes, más o menos arcaicos (véase el movimiento romántico, o autores como Heidegger), y desencadena en lo que Habermas llama la auténtica “crítica al logocentrismo occidental”. Ello se contrapone, a su vez, al sujeto universalista, trascendente y carente de cuerpo.

Filosóficamente, ello se entendería por el poder simbólico que tiene el lenguaje: Tiene tanta importancia la intencionalidad de los hablantes como el entorno “normativo” y/o socializador de dicho lenguaje. Asimismo, la racionalidad de los hablantes, o mejor dicho, del lenguaje, motiva igualmente la acción comunicativa; si bien, normativamente hablando, el lenguaje tiene un papel avasallador, propio del desgajamiento y la usurpación que sufre el sujeto por parte del entorno normativo. En este punto, es importante indicar que Habermas estima de gran importancia en ese papel normativo el papel tanto de los subsistemas administrativo como económico de la modernidad, el cual establece una dominación sobre el mundo cognitivo-instrumental del lenguaje.

Además de ello, la usurpación del lenguaje se realiza, según otros como Weber, por el papel que tienen otras instituciones como las de carácter religioso sobre las formas de comunicación basadas en la filosofía del sujeto, o bien sobre la organización racional sujeta y con arreglo a fines que tiene, esencialmente, la acción comunicativa, incluida como esta está en la racionalidad social moderna, teniendo por tanto un papel básicamente instrumental, si excluimos de él los elementos propios de la coordinación de las acciones de la persona.

Por último, a la responsabilidad individual, introducida filosóficamente a través del sentimiento de culpa (obra fundamentalmente de Freud en la época moderna) deviene otra responsabilidad: La de carácter colectivo, a través de las normas introducidas por la modernidad en general, y por Hegel en particular. Tal vez por ello, Habermas pone en relación fenómenos sociales como los suicidios con el mundo normativo del lenguaje y la acción comunicativa en los tiempos modernos.

En cuanto a la posición de la acción comunicativa en la concepción marxista, Habermas destaca en dichas acciones de praxis social su papel de mediación dentro de las relaciones productivas, principalmente en las relaciones “hombre-hombre”, con el objetivo de englobar dicha praxis social en forma de acción comunicativa dentro de la concepción marxista de praxis racional de la sociedad.

De este modo, la acción comunicativa puede entenderse como una respuesta más a los afanes meramente productivistas y economicistas de ciertas concepciones del marxismo y del ser humano, gracias en parte al avance de ciencias como la antropología. De esta forma, relativiza el papel central del trabajo en la realización del ser humano y la sociedad, acrecentando, al menos teóricamente, las relaciones sujeto-objeto. Esto tiene ecos existencialistas:

“La historia es proyectada y hecha por sujetos que por su parte ya son en sí mismos aherrojados y hechos en el proceso histórico” (Sartre, citado en el libro de Habermas).

De esta forma, los individuos se sitúan socialmente según soluciones sociales previamente armonizadas de múltiples maneras, pero destacando, en la modernidad, el papel igualmente importante del sujeto, elemento independiente también desde el punto de vista histórico, como así parece demostrar el conjunto de la filosofía que venimos estudiando. Ahora bien, el sujeto se encuentra mediatizado por la acción normativa de los múltiples agentes sociales, en un orden de instrumentalidad, y según la lógica capitalista de producción, así como las necesidades de la sociedad administrada y sus instituciones.

Autores como Castoriadis muestran, a este respecto, la importancia de lo que llama “institución imaginaria” en la conciencia del sujeto con el fin de romper la dicotomía entre lo objetivo y lo subjetivo en el interior de la sociedad moderna:

“Según Castoriadis, la sociedad se escinde, lo mismo que la subjetividad trascendental, en lo generante y lo generado, en lo instituyente y lo instituido, virtiéndose el flujo de lo imaginario creado y dando lugar a las cambiantes imágenes lingüísticas del mundo” (Habermas, 344).

De esta forma, la sociedad se autoproyecta hacia unos fines y objetivos de carácter totalizador. En ello se pueden ver reminiscencias del estructuralismo y del neoestructuralismo. Ahora bien: No todo es mundo (exterior), ya que el lenguaje, sus formas, introducen igualmente la existencia de una praxis intramundana, la cual se pone en contacto con el mundo a través del lenguaje, en un proceso de lo que Habermas denomina “de autoperpetuación de la especie”, a través de la transformación de las fuerzas productivas que caracterizan a la historia de la humanidad (según la concepción productivista de la historia que tiene el marxismo).

Dentro de este mundo intramundano entran en juego elementos divergentes al historicismo, ya que introducen diferentes interpretaciones del mundo y de la naturaleza, “a la cual los agentes se enfrentan en términos de cooperación social” (Habermas). En ello tiene gran importancia el lenguaje y la acción comunicativa en general, creando las diferentes interpretaciones que nutren dicho mundo intramundano. Si bien, a diferencia de otros como por ejemplo Heidegger, el ser humano, en tanto se relaciona con el mundo y con la naturaleza a través fundamentalmente del trabajo, no puede dejar de lado la esencial tarea productiva de su existencia. Lo cual identifica, igualmente, las características de la economía moderna, a través de los modos de producción contemporáneos: El capitalismo, roído éste a su vez en la modernidad por la racionalidad de la crítica social, la cual se presenta fundamentalmente en forma de lenguaje. De este modo, si se pudiera actualmente dar lugar del paradigma moderno de la producción capitalista a otro basado en la solidaridad y la acción meramente comunicativa, tendríamos como resultado algo parecido a la sociedad socialista que preconiza Castoriadis (introducida por Habermas en su libro sobre la filosofía de la modernidad).

El papel del lenguaje como abridor del mundo, así como el trabajo de carácter y finalidad social, introducen a su vez correcciones sobre la normatividad en la sociedad moderna, todo lo cual da lugar a la introducción de las fuerzas innovadoras de la sociedad.

Todo ello da lugar a Habermas a hablar igualmente de la introducción de un nuevo idealismo, con pretensiones de validez universalistas, y con vistas a trascender los límites temporales y locales.

Ahora bien: Dentro de lo que se podría denominar la vuelta al idealismo kantiano, cabe interponer la crítica al mismo a través ya no solo de la propia acción comunicativa, sino de la propia naturaleza productiva del ser humano. Sin embargo, ello no es óbice para que no se introduzca en la práctica cotidiana, tanto dentro como fuera del proceso productivo, lo que antes denominábamos el “mundo intramundano”, a través, fundamentalmente, de la interacción, así como el trabajo de carácter social. De esta forma, el sentido trascendente de la vida no es del todo anulado por este carácter productivo de la modernidad y del ser humano en su relación con la naturaleza en general, siguiendo las tesis marxistas y productivistas. Con ello Habermas quiere decir que tal pretensión de trascendentalidad puede de hecho suponer la simple validez social, o marcar los límites de la praxis social normativamente aprendida. Sin bien, esto conlleva riesgos de desviacionismo social que hay que tener igualmente en cuenta desde el punto de vista de la responsabilidad social.

En cualquier caso, se trata ya no solo de una relación sujeto-objeto, sino de la socialización real en la trascendentalidad solitaria del sujeto, en base no ya del incumplimiento normativo, sino de la trascendentalidad de la misma. Habermas se apoya en la historia de la filosofía para explicar esto:

“la historia de la filosofía viene dominada desde Demócrito y Platón por los impulsos contrapuestos, los cuales destacan sin miramientos la capacidad de trascender la razón gracias a su poder de abstracción y la incondicionalidad emancipatoria que posee lo intangible, mientras que los otros tratan de desenmascarar en términos materialistas el ilusorio prisma de la razón” (350).

Con ello, la trampa dialéctica que introduce el lenguaje hace introducir igualmente la dialéctica de la traición y la evidencia primitiva dentro de la relación intersubjetiva.

Todo ello consuma, en suma, una crítica de la modernidad de carácter pragmático. Así, el papel consumador del lenguaje es, en la acción comunicativa, a la vez freno y avance de la razón trascendental y, por tanto, de las “nuevas” ideas idealistas herederas de Kant, al tiempo que se funde la totalidad particular con las prácticas sociales con una modernidad que, según Habermas, está amenazada actualmente de autodestrucción.

LA RACIONALIDAD TAJANTE DE FERNANDO SAVATER

Sobre nuestra época, Fernando Savater cree que “progreso” no es, ni mucho menos, sinónimo de felicidad y completitud, sino que se basa, en buena medida, en conceptos como los de “técnica” y “tecnología”, aportando un punto de vista crítico al respecto:

“La relación característica del hombre con el acontecer natural ha estado siempre basada en la técnica. Junto al lenguaje simbólico, la técnica es la capacidad activa más distintiva de nuestra especie. ¿Qué es la técnica? No solo el manejo de instrumentos para realizar ciertas operaciones vitales (usar un palo para alcanzar una fruta demasiado elevada), porque eso también lo hacen diversos primates y algunos insectos sociales, sino crear instrumentos por medio de los cuales pueden hacerse otros instrumentos; tomar una piedra dura y afilada para cortar ramas de árboles, pulirlas y convertirlas en palos con los que alcanzar las frutas lejanas… En una palabra, hay técnica no simplemente cuando se da un uso instrumental a los objetos sino también cuando existen procedimientos para convertir los objetos en instrumentos. Por extensión, se llama “técnica” a todos los procedimientos necesarios para hacer algo bien: la danza tiene su técnica, así como el toreo o la argumentación. En este sentido, la “técnica” nunca nombra un comportamiento ocasional, único (por genial que sea), sino que implica un conjunto de modos o reglas que se transmiten, que pueden ser aprendidos y reproducidos: una cierta tradición eficaz.

A diferencia de la ciencia, que puede ser meramente contemplativa o “desinteresada” -aunque nunca lo es durante demasiado tiempo…-, la técnica responde siempre a la vocación activa del hombre, a sus intereses vitales, a su afán de producir, conseguir, acumular, conservar, controlar, resguardar… ¡o agredir! Resumiendo: Al afán constructivo o destructivo de dominio. En la época moderna, la proliferación asombrosa de la técnica (se dice que en nuestro siglo se han patentado el noventa por ciento de todos los inventos que ha hecho la humanidad a lo largo de su historia) ha producido dos sentimientos encontrados. Por un lado entusiasmo desbordante: los avances técnicos -¡el “progreso”!- resolverán las enfermedades, la muerte, la pobreza, la ignorancia, nos permitirán conquistar los cielos y vivir bajo el mar, etc. Por otro, temor y hostilidad: la técnica ha llegado a tal punto que somos capaces de exterminar “industrialmente” a nuestros semejantes, de asesinar a multitudes en pocos segundos, incluso de aniquilar toda forma de vida en nuestro planeta. Gracias a la técnica se han multiplicado enormemente los recursos humanos y el número mismo de los individuos de nuestra especie, pero también se han destruido los puestos de trabajo de poblaciones enteras, ha aumentado el abismo que separa a los pueblos desarrollados industrialmente de aquellos que se aferran o no conocen sino técnicas más primitivas, ha aumentado exponencialmente la polución del medio ambiente e incluso algunos creen que nos amenaza el agotamiento de ciertos elementos naturales básicos. Hoy cualquier ser humano de un país moderadamente industrializado cuenta con posibilidades de confort y entretenimiento inauditos hace pocos decenios: pero quizá su vida está cada vez más supeditada al mero consumo de novedades que le ciega para el conocimiento sosegado de sí mismo y de los demás. Entonces ¿es “buena” o mala la técnica? Probablemente ambos juicios son justificables, pero en cualquier caso nada pueden remediar porque parece que la técnica se despliega y multiplica a pesar de nosotros, aunque impulsada por nuestros anhelos y codicias. Se diría que cabalgamos sobre un tigre del que ya no podemos bajarnos sin ser inmediatamente devorados por él…

Quizá la visión más feroz y depredadora del fenómeno técnico la haya dibujado en nuestro siglo Oswald Spengler, un pensador de tono fuertemente pesimista (su obra más conocida se titula la decadencia de occidente). Para Spengler “la técnica es la táctica de la vida entera. Es la forma íntima de manejarse en la lucha, que es idéntica a la vida misma… Sin duda existe un camino que, de la guerra primordial entre los animales primitivos, conduce a la actuación de los modernos inventores e ingenieros, e igualmente del arma primordial, la celada, conduce a la construcción de las máquinas, con la cual se desenvuelve la guerra actual contra la naturaleza y con la cual la naturaleza cae en la celada del hombre”. Esta perspectiva de la técnica como “guerra” contra la naturaleza contrasta con la visión clásica y renacentista del mismo asunto (hasta Francis Bacon, por ejemplo), según la cual a la naturaleza solo se le puede dominar obedeciéndola, es decir, prolongando sabiamente sus propios procedimientos. Pero lo más significativo de Spengler es su insistencia en que, una vez emprendido el camino de la técnica, ya no podemos nunca detenernos porque alimentándonos con máquinas se nos despierta el apetito de otras nuevas y debemos resignarnos a que “cada invención contenga la posibilidad y necesidad de nuevas invenciones, de que cada deseo cumplido despierte otros mil deseos y cada triunfo logrado sobre la naturaleza estimule a nuevos y mayores éxitos. El alma de este animal rapaz es insaciable, su voluntad no puede nunca satisfacerse; tal es la maldición  que pesa sobre este tipo de vida, pero también la grandeza de su destino”. Según Spengler, la técnica nace como táctica vital del feroz depredador que hay dentro de cada ser humano; pero ¿no podríamos decir también que es el propio desarrollo de la técnica lo que alimenta nuestro lado insaciablemente depredador?

Uno de los pensadores más controvertidos de nuestro siglo y sin duda el más influyente, Martin Heidegger, adoptó una visión de la técnica -entendida como culminación de la “voluntad de poder” nietzscheana- que resulta aparentemente deudora de una perspectiva de Spengler. Pero para Heidegger no hay “grandeza” ninguna en el destino que nos espera, sino más bien la desesperación de olvidar en la sociedad masificada y consumista las peguntas esenciales de la vida. Cuestiones, por cierto, que aun con la resaca de nuestra borrachera tecnológica tendremos antes o después que volver a formularnos: “Cuando el más apartado rincón del globo haya sido técnicamente conquistado y económicamente explotado; cuando un suceso cualquiera sea rápidamente accesible en un lugar cualquiera y en un tiempo cualquiera; cuando se puedan “experimentar”, simultáneamente, el atentado a un rey en Francia y un concierto sinfónico en Tokio; cuando el tiempo sea sólo rapidez, instantaneidad y simultaneidad, mientras que lo temporal, entendido como acontecer histórico, haya desaparecido de la existencia de todos los pueblos; cuando el boxeador rija como el gran hombre de una nación; cuando en número de millones triunfen las masas reducidas en asambleas populares, entonces, justamente entonces, volverán a atravesar este aquelarre como fantasmas las preguntas: ¿para qué? ¿hacia donde? ¿y después qué?” (Introducción a la metafísica, M. Heidegger, citado por F. Savater).

Es necesario señalar el toque elitista -¿despótico, quizá?- de Heidegger, mezclando la protesta ante el imperio vacuo de la técnica con la denuncia de  esas “asambleas populares” multitudinarias, es decir refutando la técnica junto con la democracia. Según esto, el aristócrata de espíritu posee el sentido artesanal de lo que de veras cuenta, mientras que la masa se alimenta de apariencias vulgarizadoras de sabiduría proporcionadas por los medios técnicamente ultradesarrollados de comunicación. Cabe preguntarse si a veces las reservas frente a la técnica entendida como insaciable producción de medios sin atención a los fines no proviene de una concepción antidemocrática que repudia la difusión masiva de lo que antes era sólo privilegio cultural y jerárquico de unos cuantos. En cualquier caso las objeciones de Heidegger son lo bastante serias como para que no puedan ser desechadas de un plumazo. Pero ¿ha de ser la técnica obligadamente insaciable por porvenir de nuestro ánimo de animales feroces en lucha contra lo natural o más bien por responder a una organización industrial capitalista sin meta más alta que el lucro privado de los inversores? ¿Son inimaginables formas técnicas de reconciliación con la naturaleza de la que todos dependemos no exclusivamente basadas en su saqueo ilimitado?”

(Fernando Savater, Las peguntas de la vida, Ariel, 2003).

En cuanto a la forma de organización social que mejor habría de adaptarse a nuestras necesidades reales, Savater es igualmente escéptico, al menos respecto a las tendencias que nos llegan de EE.UU., así como del casi extinto modelo soviético. Muchas de ellas pretendían pasar por reinos utópicos, teniendo, en este sentido, incluso el III Reich un carácter utópico. Fernando Savater lo recoge así:

“Algunos utopistas y casi todos los políticos totalitarios de nuestro siglo han reclamado un “hombre nuevo” como materia prima dispuesta para someterse a sus proyectos. Pero el hombre, afortunadamente, no puede ser “nuevo” sin dejar de ser propiamente humano puesto que su propia sustancia simbólica está compuesta por una tradición de conocimientos adquiridos, experiencias históricas, conquistas sociales, memoria y leyendas. Las personas nunca pueden ser pizarras recién borradas -y ¡qué métodos tan terribles se han utilizado en las últimas décadas para borrar de las mentes cuanto merece ser recordado y defendido!- en las que se escriba arbitrariamente la nueva ley social, por buena letra que se proponga hacer el legislador. Tampoco es factible purgar a los hombres del apego racional a sus propios intereses encontrados para someterlos a un interés global o bien común determinado por alguna sabiduría situada por encima de sus cabezas. No, es preciso fraguar la política de concordia a favor de los seres humanos realmente existentes con sus razones y sus pasiones, con sus discordias, con su tendencia al egoísmo depredador pero también con su necesidad de ser reconocidos por la simpatía social de los demás. Por lo que sabemos, tal concordia será siempre frágil y padecerá mil amenazas: segregará sus propios venenos, a veces a partir de sus mejores logros. ¿Cómo orientar la reflexión sobre tantas paradojas, sobre este drama colectivo de nuestra vida en común?” (Savater, Las preguntas de la vida, Ariel, 2003).

En estos parágrafos, que he rescatado del mencionado libro de Fernando Savater, destaca el análisis crítico que este autor hace del concepto de progreso humano, basado, como hemos visto, y siguiendo las notas de su libro, principalmente en la técnica y la tecnología. Esto se torna de plena actualidad si analizamos algunos de los conceptos que hacen el modelo de la sociedad moderna algo más que deseable, al menos para las poblaciones más desfavorecidas del planeta. Para ilustrar esto, Savater hace un escueto análisis de lo que considera que significa el concepto utópico de las sociedades occidentales de carácter capitalista, base, a su vez, de lo que se conoce como sociedad administrada, y que recibe el nombre de Estado de derecho en España, o del Bienestar, en el mundo occidental y en el resto del mundo.

De este modo, Savater concluye que hay dos modelos básicos de organización social, al menos en la época moderna y en occidente:

El primero se basa en contratos de carácter social, principalmente entre individuos, “los cuales planean en común sus leyes, sus jerarquías, su distribución del poder y la mejor forma de atender las necesidades públicas”. Son, según Savater, sociedades de “particulares”, pero no de “antisociales”, mientras que el segundo modelo de organización social responde fundamentalmente a la desconfianza de los miembros de la sociedad, por lo que se ven incapaces de llegar a acuerdo alguno sobre la forma de organización de la vida en sociedad (hay que aclarar que, para explicar estas formas de organización social, Savater se basa exclusivamente en los modelos de organización social propios del tipo occidental), y concluye que los del primer modelo responden a “utopías de izquierdas”, y el segundo a “utopías de derechas”.

Es importante destacar que Savater no vislumbra una realidad y una organización social sin la existencia de la propiedad privada de los medios de producción, tal y como la perciben los autores del marxismo más clásico, o de otras corrientes como el anarquismo colectivista bakuniniano, más allá de la mayor o menor condescendencia con la pequeña (¿e intransferible?) propiedad de la tierra, tal y como se dio en España, por poner un ejemplo histórico.

Por el contrario, Fernando Savater antepone el conocimiento del ser humano sobre sí mismo, ya que éste sería el  origen de todo conocimiento, de toda ciencia y de toda organización social, desde el nacimiento de la filosofía de occidente emanada de la filosofía griega desde Sócrates. Tal es el punto de partida del racionalismo occidental, y de la visión de sociedad que tiene Fernando Savater. El cual, para exponer sus tesis, impregnadas de idealismo kantiano y de una cierta dosis de humor de carácter pedagógico, se basa igualmente (en el mencionado libro Las preguntas de la vida)  en un análisis crítico de las diferencias y semejanzas entre el hombre y el animal, tal y como hicieron algunos padres del racionalismo, como por ejemplo Descartes. Analicemos ambos elementos bajo el prisma del citado libro de Fernando Savater: sociedad y razón.

En cuanto a la vida en sociedad, la humanidad no se entendería sin un cierto instinto social, ya que el ser humano, lo quiera o no, no está solo; en sociedad, los significados sociales del amor, la preocupación, el reproche o la burla que desprenden los demás nos hace a nosotros mismos significativamente humanos: Tal es una de las tesis centrales del pensamiento de Fernando Savater, así como de muchos otros. Mas

“Siendo como somos en cuanto humanos fruto de el contagio social, resulta a primera vista sorprendente que soportemos nuestra sociabilidad con tanto desasosiego. Nos cuesta ser sin los otros pero nos cuesta ser con los otros. La convivencia social nunca resulta indolora. ¿Por qué? Quizás porque es demasiado importante para nosotros, porque esperamos o tememos demasiado de ella, porque nos fastidia necesitarla tanto.” (Savater, 194).

En este sentido, autores como por ejemplo Jean-Paul Sartre acuñaron frases de gran fuerza y trascendencia, como esa famosa que dice que “El infierno son los demás”. De esta forma, y según Savater, siguiendo esta línea de pensamiento, el paraíso sería la soledad, e incluso el aislamiento. Pero, al contrario de lo que se podría pensar en un primer momento, no conozco tan profundamente el pensamiento del señor Sartre. Sí sé que, con todo su pesimismo, y su existencialismo, se opuso firmemente al imperialismo norteamericano durante la guerra de Vietnam, como ya dije anteriormente. Ello nos da buena muestra de que, también al contrario de lo que se pudiera llegar a pensar, para el señor Sartre el infierno no son todos los demás.

En cualquier caso, esta idea de que los males del individuo los impone en buena medida la cultura está recogida en la literatura filosófica moderna, principalmente desde Sigmund Freud. Según  Savater

“Otros autores deploran o se rebelan contra las limitaciones que la convivencia en sociedad impone a nuestra libertad personal: ¡nunca somos lo que realmente queremos ser, sino lo que los otros exigen que seamos! Y algunos plantean estrategias vitales para que lo colectivo no devore totalmente nuestra intimidad”. Savater concluye: “colaboremos con la sociedad en tanto nos resulte beneficioso y sepamos disociarnos de ella cuando nos parezca oportuno”. ¡Como si la realidad social, como por ejemplo la realidad productiva, no nos imposibilitara tal disociación “cuando nos parezca oportuno”!

Además, y como bien apunta Fernando Savater, las sociedades humanas tienden a despersonalizar las relaciones humanas, haciéndolas apresuradas y burocráticas, es decir frías, al menos si se las compara con las de otras sociedades más “cálidas” (Savater nombra a las sociedades antiguas. Por supuesto, está pensando en la sociedad y la civilización griega, y su núcleo: el ágora y la polis). Esto puede llegar a extremos insoportables, como bien han mostrado y muestran los totalitarismos, a través de lo que Savater llama “colectivismos dictatoriales”.

“¿Son los demás el infierno? Sólo en tanto que en hacernos la vida infernal al revelarnos -a veces poco consideradamente- las fisuras del sueño libertario de omnipotencia que nuestra madurez autocomplaciente gusta de imaginar (…) ¿Limitan nuestra libertad los demás y las instituciones que compartimos con ellos? Quizá la pregunta debiera plantearse de modo diferente: ¿Tiene sentido hablar de libertad sin referencia a la responsabilidad, es decir a nuestra relación con los demás? ¿No son las instituciones -empezando por las leyes- las que nos revelan que somos libres de obedecerlas o desafiarlas, así como también para establecerlas o revocarlas?”. En este punto, Savater señala que incluso los abusos totalitarios son en cierto modo útiles, ya que nos permiten distinguir las leyes justas de las que no lo son.

Como decíamos, la inevitabilidad de nuestra condición de seres sociales nos habla igualmente de nuestro destino como seres lingüísticos y simbólicos. Pero es necesario e imprescindible armonizarlo con nuestra independencia, derivada de nuestro carácter irrepetible, así como de otros rasgos como la autonomía o la libertad personales. Es importante tener en cuenta también que los demás nunca están “de más”, nunca son seres superfluos o meros impedimentos, sino que, según el lenguaje savateriano, podríamos concluir que son iguales a nosotros porque tienen los mismos derechos -reconocidos en las leyes- que nosotros. Además, como señalan autores como Wiliam James, el ser humano no siempre es, al menos no por necesidad natural, un simple ser gregario, sino que tenemos la necesidad inmediata de hacernos conocer y de ser reconocidos por los demás en cuanto seres humanos e iguales a cualquier otro. De este modo:

“Nadie llegaría a la humanidad si otros no le contagiasen la suya, puesto que hacerse humano nunca es cosa de uno solo sino tarea de varios; pero una vez humanos, la peor tortura sería que ya nadie nos reconociese como tales… ¡ni siquiera para abrumarnos con sus reproches!” (Savater, 197).

Así pues, parece inevitable tener en cuenta nuestro carácter de seres relacionales, en tanto que seres culturales y sociales. Autores de la talla de Hegel ya investigaron este mundo de las relaciones humanas, para lo cual, según Savater, es necesario un nuevo elemento: La conciencia, tanto desde el punto de vista relacional como de la organización política. Pero la conciencia se vuelve con frecuencia autoconciencia, la cual se suele oponer a su vez al mundo que se le impone, así como a otros elementos, como por ejemplo la inevitabilidad de la muerte. La autoconciencia es, pues, un elemento de sufrimiento humano muy presente.

Por el contrario, su opuesto en el enigma social de la existencia no resulta más gratificante en este punto. Así, las discordias sociales, emanadas en los seres humanos, en tanto fluye en nosotros nuestro ser más irracional o violento (no olvidemos que somos, con todo, un animal más en la evolución de las especies, con las diferencias que veremos más adelante, cuando analicemos las características de la razón), lo cual es otro punto que influye en nuestro sufrimiento. Pero la racionalidad extrema no nos conduce, por el contrario, al polo opuesto de la felicidad, la dicha, la libertad, etc., sino que, en buena medida, dicha racionalidad sirve al ser humano para aprovecharse de otros de su misma especie, y lo que es más grave, dentro de su propia sociedad o comunidad. Así, por ejemplo Hegel habla de “moral de señores” y “moral de esclavos”, terminología que posteriormente imitaría Nietzsche, y que negaría, a su manera, Marx.

“No podemos legítimamente esperar que aquellos a quienes el resto de la comunidad trata como si fuesen animales, utilizándolos como bestias de carga y desentendiéndose de su suerte, se porten después como perfectos ciudadanos” (Savater).

Con todo, además de en los conflictos del sujeto, la sociedad también puede participar de los conflictos colectivos (guerras), mucho más perjudiciales en términos generales que los conflictos aislados entre individuos.

En cualquier caso: “Somos seres sociables porque nos parecemos muchísimo unos a otros (mucho más desde luego de lo que la diversidad de nuestras culturas y formas de vida hacen suponer) y aproximadamente solemos querer todos las mismas cosas esenciales: reconocimiento, compañía, protección, abundancia, diversión, seguridad… pero nos parecemos tanto que con frecuencia apetecemos a la vez las mismas cosas (materiales o simbólicas) y nos las disputamos unos a otros. Incluso es frecuente que deseemos ciertos bienes solamente porque vemos que otros también los desean: ¡hasta tal punto resultamos ser gregarios y conformistas!” (Savater, 203).

Según Savater, son las ideas democráticas las que, desde los griegos, hicieron mostrar que la vida en sociedad de una forma armónica es posible. Pero también hay detractores de la misma, incluso entre los grandes filósofos. Algunas de estas críticas tienen un sentido y un carácter más o menos místico, mientras que, por el contrario, la democracia hace su aparición y es un régimen justo “cuando los humanos asumen que deben pensar por sí mismos, sin dogmas preestablecidos, soportando la crítica y el debate con sus semejantes racionales”. Al menos, en la democracia de los filósofos. Pero no de todos los filósofos. Pues muchos han gustado y siguen gustando de las ideas que hemos llamado “utópicas” y que, al contrario de lo que se puede pensar, no conducen necesariamente a una existencia más plena y justa para los individuos de una sociedad o comunidad. En definitiva, lo que Savater condena en lo tocante a algunas de estas formas de organización social y política es el hecho de que se elimine el pensamiento autónomo, en aras del supuesto beneficio general, o lo que se conoce más comúnmente como el “bien común”.

Muchas de estas sociedades utópicas parecen tener, con todo, ventajas indiscutibles con respecto a la nuestra. Savater pone por ejemplo “Utopía”, la isla paradisíaca de Tomás Moro, basada en elementos como  la igualdad económica, la abolición de la competencia, la inmovilidad histórica, la ancestralidad del las leyes… Pero estas ideas chocaron con la ortodoxia eclesial de la época, que lo condenó por hereje y por concebir un mundo tal. Y eso que, según Savater, la utopía no pasa de ser un “género literario” que, eso sí, ha tenido y tiene numerosos adeptos, “utopistas posteriores”, según  sus propias palabras.

Los factores de la dignidad humana en el plano social y político se ven, en la modernidad, frecuentemente expuestos a lo que Savater llama “presunciones supuestamente “científicas” que tienden a “cosificar” a las personas, negando su libertad y responsabilidad y reduciéndolos a meros “efectos” de circunstancias “genéricas”

En este sentido, Savater señala, acerca de la historia contemporánea, lo siguiente:

“La obsesión característica de los nacionalismos, esa dolencia mayor del siglo XX, glorifica la necesaria “pertenencia” de cada ser humano a su territorio y la convierten en fatalidad orgullosa de sí misma. En el fondo  no se trata más que de la detestable mentalidad posesiva que no sólo quiere poner el sello del dueño de las cosas y a los objetos sino hasta a las tierras y paisajes. El imbécil “aquí somos así” y la mitificación de las “raíces” propias -como si los seres humanos fuésemos vegetales- bloquea la verdadera necesidad humana de hospitalidad que nos debemos unos a otros de acuerdo a lo que hemos llamado “dignidad” (Savater, 213).

Nuestra verdadera patria, y por tanto nuestra única patria es este mundo común a todos y todas.

Por el contrario, a favor de la razón, la cual se ha visto desde casi siempre como la contraposición entre el ser humano y el animal (así como nuestro parecido con lo divino), Savater arguye que “Es humano quien no es animal ni dios”. En cambio, existen serias dudas respecto a lo primero (el hecho de que no seamos animales, si bien, todo hay que decirlo, un animal muy característico, como veremos).

Ello se lo debemos en buena medida a Darwin y su teoría de la evolución de las especies, el cual constata un origen tan poco ilustre como el evolucionismo sospechaba. Ello incendió las iras de la sociedad victoriana, y especialmente del sector eclesiástico. Se podría decir que dañó, en general, el “sentimiento religioso” (¿oceánico?) de muchas personas, ya que el hombre (especialmente), así como la mujer, dejaban de ser así el centro de la Creación, que se suponía de origen divino.

Sin embargo, hoy se sigue afirmando que el ser humano es un “ser racional” y, por tanto, el más inteligente de todos. Como afirma Savater:

“Desde luego ningún animal fabrica bombas atómicas ni maneja ordenadores”, y se pregunta: “pero ¿es por falta de inteligencia o porque no lo necesitan?” En este sentido, la razón sería sinónimo de “vida complicada”. En opinión de Fernando Savater, esta es la primera y real diferencia entre el ser humano y los animales, ya que en estos últimos las conductas responden únicamente a los instintos, así como a necesidades inmediatas. De ahí la carencia de invención en el mundo animal, algo que destaca por su importancia en lo que respecta a la historia del ser humano. Además, en cuanto al hecho mismo de pensar, se diría que dicha facultad a ha multiplicado los errores, en lugar de los aciertos, si nos atenemos a la historia de los hombres y a la interpretación del mundo.

No obstante, el ser humano también ha tenido aciertos a lo largo de su propia evolución como especie, lo que le ha facilitado la vida, por una parte, y se la ha complicado en muchas otras facetas, principalmente a nivel individual.

Como digo, la facultad de cosificar el mundo de la vida tiene, igualmente, su importancia en la vida de los humanos también modernos. Ello responde, según Savater, a una cierta necesidad humana por despegarnos biológicamente de las cosas de este mundo. De este modo

“los humanos podemos estudiar la cosas del mundo en sí mismas y nuestra propia condición objetiva como ingrediente del mundo real”.

Ello ha caracterizado, en no poca medida, el “triunfo” evolutivo del Homo Sapiens sobre el resto del reino animal. Es, igualmente, una señal de la mencionada tendencia a la complicación que la acción de pensar o razonar tiene en la vida de los humanos. Pero también tiene otras muchas implicaciones.

Aparte de la mencionada facultad, es igualmente importante el medio de comunicación que utilizamos los humanos: El lenguaje (o los lenguajes) humanos. Este no responde, como en el resto de especies animales, a la finalidad del triunfo de la especie, sino que el lenguaje humano sirve, esencialmente, para hablar de cualquier tema (si bien no siempre con fines plenamente racionales).

En este punto, es importante destacar el papel del símbolo y la abstracción que tuvo y tiene el lenguaje humano, lo cual nos permite referirnos, como digo, por ejemplo a la generalidad del mundo de la vida sobre la Tierra. Asimismo, gracias a esta capacidad de abstracción, el ser humano tiene también otras capacidades, como por ejemplo la de mentir, que los animales no tienen. Pero para contrarrestar la mentira, nos ha sido dada, igualmente, la facultad de identificar lo verdadero de lo falso en ese mundo de la vida: Hablo de la ciencia, y de su correcta interpretación y utilización.

Bien podría decirse, como así lo afirma Fernando Savater, que el objetivo principal del simbolismo y la abstracción comunicativa tienen como fin objetivar el mundo a través de la comunicación. O sea, ayudar a los seres humanos a comprender y participar en el mundo. Gracias a ello, los seres humanos no habitamos un mundo íntegramente biológico, sino también un mundo de significados, diferente al del resto de animales. De ahí la necesidad de comunicarse con sus semejantes que tiene el ser humano; pues la voluntad de comprender e intercambiar comunicación con nuestros congéneres quiere decir, ni más ni menos, “querer entender y querer hacerse entender”.

“En los símbolos los hombres se ponen de acuerdo para referirse o comunicar algo, por eso deben ser aprendidos, y por eso también cambian de un lugar a otro”.

De ahí se deriva, según Savater, eminente profesor en la Universidad del País Vasco, la importancia de la educación en nuestras vidas, como trasmisora de los significados de la sociedad.

LA CONCIENCIA ECONÓMICA, SOCIAL Y FILOSÓFICA EN LA HISTORIOGRAFÍA DE OCCIDENTE DURANTE EL SIGLO XX

Fundamentalmente, lo que se conoce como “historia económica y social” respondió a los intereses de una nueva generación de historiadores por incluir dentro del discurso histórico aspectos diferentes y muy variados con respecto a la tradición historiográfica anterior. Así, el interés ya no solo por los grandes hombres, o las grandes hazañas, sino de otros factores, fundamentalmente de carácter económico y social, como el trabajo, la subsistencia, la producción o los intercambios, entre otros, con el propósito fundamental de ocuparse, a partir de entonces, de la historia del conjunto de la población, y no solo de las élites.

Se distinguen diferentes escuelas según los países: Así, podemos nombrar en primer lugar la  escuela británica, con Sydney y Beatrice Webb, los cuales escribieron una historia del sindicalismo británico, y de otros aspectos como el gobierno de carácter local (”El gobierno local inglés”), o los Hammond, que se dedicaron al estudios de los trabajadores, fundamentalmente al trabajador rural, al urbano y al especializado. Más elocuente resulta el libro “The common people”, de D.H. Cole.

Trevelyan, por su parte, escribía su “Historia social de Inglaterra”, con el objetivo de describir la vida cotidiana y las relaciones humanas (y también económicas) de las diversas clases sociales entre sí. Destaca igualmente el papel que jugó en la importancia de la historia social y económica en Inglaterra la London School of Economics, con miembros como Hielen Power o R.H. Tawney, al que guiaba una pretensión de modificar la realidad social y económica, fundamentalmente de la clase trabajadora.

Otros, sin embargo, recurrían a la historia económica y social con la pretensión contraria: la de mostrar, por ejemplo, que la historia no era cosa de una sola clase, sino que la historia de la civilización era fruto del conjunto de la masa de la población.

Pero la escuela británica en general tuvo, a partir de 1926, con la aparición de la Economic History Society, un vuelco hacia la historia de corte marxista, ya después de la IIGM. Destacarían figuras tan importantes como Eric Hobsbawn.

Por lo que respecta a Francia, existía una tradición que le venía desde Jean Jaurés (1859-1914): Una Historia de corte socialista, el cual combatió el economicismo primario de los primeros discípulos de Marx, lo que no impidió, con todo, que fuese asesinado por un fanático de extrema derecha. Él explicaba la historia como el impuso vital de la justicia, por lo que no todo podía reducirse a la economía.

En la lucha de Jaurés contra el positivismo le acompañaron algunos como Simiand, contraponiendo la historia de los hechos puntuales a la historia sistemática y los excesos metodológicos. Otro nombre importante en este sentido fue el de Ernest Labrousse (1895-1988), el cual, según Fontana, “proponía un método para pasar de los datos económicos de que teníamos evidencia cuantitativa serial -sobre todo de los precios y de la producción- al análisis de las repercusiones que tenían las fluctuaciones económicas, a través de las rentas y de los salarios, sobre las diversas clases de la sociedad”.

Estas nuevas inquietudes históricas fraguaron la aparición, a partir del 15 de enero de 1929, en París, de la revista “Annales” (“Annales d´histoire économique et sociale”), dirigida por Febvre (1878-1956) y Marc Bloch (1886-1944), dos profesores de la Universidad de Estrasburgo que luchaban por trasladarse a París. Su objetivo, con esta revista, era abrir la historia al conjunto de las ciencias sociales, rompiendo así los corsés que sufrían unas y otras ciencias, y abriendo nexos de unión que permitiesen un estudio más completo de los fenómenos históricos. Según Fontana, Annales estaba originalmente influenciada por los estudios geográficos de Vidal de la Blanche, la sociología de Durkheim y de otros como el historiador Henri Berr (de Berr parece proceder la tendencia de Annales por abrirse al campo de estudio de otras ciencias sociales por parte de la historia), sin olvidar a otros como Henri Pirenne.

Por lo que respecta a los fundadores, Febvre y Bloch, a ambos enfrentaban sus inquietudes intelectuales, pues mientras a Febvre le interesaba fundamentalmente la historia cultural y religiosa, Bloch se volcaba con mucho más énfasis sobre los aspectos económicos en sus estudios de historia. Estas diferencias no harían sino acrecentarse con el paso de los años.

“La crisis se produciría, sin embargo, por causas externas y de manera

harto dramática, después de la “extraña derrota” de Francia por los alemanes, cuando los dos directores se hallaban separados -Bloch, víctima de la persecución de lo judíos, sobrevivía difícilmente en la Francia no ocupada-, mientras Febvre permanecía en París. Que en estas condiciones Febvre optase por continuar publicando la revista bajo la ocupación alemana, primero con el mismo nombre que llevaba desde 1939, pero figurando él como único director -el judío Bloch no habría sido aceptado por la censura-, y después con el nombre de M´langes d´histoire sociale (1942-1944) y sin mención del director, se comprende que provocara el rechazo y el malestar de Bloch, al cual su compañero criticaba esta actitud negativa como “una deserción” que daría una victoria más al enemigo. Bloch acabó aceptándolo, e incluso publicó en ella con el seudónimo de Fougéres, mientras, después de haber fracasado en sus intentos por trasladarse con su familia a Estados Unidos, escribía lo que habría de convertirse en su Apologie pour l´histoire, a la vez que se unía a la resistencia. Como consecuencia de esta actividad, sería detenido, torturado y asesinado por los alemanes en Lyon el 16 de junio de 1944.” (Fontana).

En 1946, dos años después de la muerte de Bloch, Febvre, que ya es un importante personaje dentro del mundo cultural francés, rebautiza la revista como Annales. Economies, Societés, Civilisations, que se mantendrá hasta 1993. En la nueva tarea editorial le ayudarán Charles Morazé y Fernand Braudel, a través de los cuales llegarán influencias del otro lado del Atlántico, principalmente desde EE.UU.

Esta nueva etapa introducirá innovaciones importantes, ya que se trata, fundamentalmente, y al contrario que en su anterior etapa, de transcribir y analizar los textos provenientes de autores antiguos, así como de interpretarlos. De esta forma, se trata de refundar la ciencia de la historia bajo unos parámetros metodológicos nuevos.

Ernest Labrousse, por su parte, se caracterizará por el rigor del trabajo en lo que respecta a la historia económica, así como por la influencia de carácter marxista en sus textos.

Pero si hay un nombre importante en esta nueva etapa, ese será el de Fernand Braudel (1902-1985). Hombre viajero, ayudó a fundar la universidad de Sao Paulo, y escribió una obra que es considerada poco menos que un clásico contemporáneo: “El Mediterráneo en la época de Felipe II”, que había empezado a escribir en 1923. Pero será en 1937, en un viaje de vuelta a Brasil, cuando conoció a Febvre, con el que entabló una firme amistad.

“El Mediterráneo…” se leyó como tesis doctoral en 1947, y fue publicada en 1949 en su primera versión. En ella Braudel pretendía recrear “una historia inmóvil del marco geográfico; una historia profunda de los movimientos de conjunto; una historia de los acontecimientos”. Estas tres piezas maestras le permitirían escribir un libro muy importante en la historiografía moderna, aunque habrá quien acuse a Braudel de, simplemente, haber acumulado en una compilación todos sus materiales de una forma ordenada. En cualquier caso, ¿qué esperaban? Se trataba de una obra de carácter histórico, y no de otra cosa.

Por otro lado, con la muerte de Febvre en 1956, sucedió al mando de la revista al mismo, con lo que Braudel pasaría a ser una de las figuras fundamentales de la cultura. Cuenta en las tareas de dirección con otros como Enmanuel Le Roy Ladurie o Francois Furet. A la vez, se observa un abandono de los antiguos temas de corte filomarxista, pasando a escribir en esta nueva época autores tan dispares ideológicamente como André Burguiere, Furet, Le Roy Ladurie, Revel…

A su vez, Braudel escribirá un nuevo libro, también de gran importancia. Se trata de Civilización material, economía y capitalismo, siglos XV-XVIII, que apareció en 1979, el cual “no es propiamente una obra de investigación, sino una suma de lecturas con las cuales se construye un edificio de elucubración teórica, que repite el esquema trinitario, pero donde los pisos corresponden ahora a formas distintas de actividad económica” (Fontana). Mostrará, de paso, su menosprecio por la teoría económica.

Mientras tanto, con el asalto social que se produjo en los años 60, y que ya hemos visto al estudiar la contracultura y Mayo del 68, Fontana destaca que este asalto a lo establecido se hizo principalmente desde el plano cultural, en forma de protesta generacional:

“Jameson ha dicho que es ahora cuando nace el posmodernismo: Cuando una nueva generación rechaza seguir aceptando el modernismo triunfante que, después de haber actuado como vanguardia y provocación, ha sido aceptado por el sistema y se convierte, por eso mismo, en académico”.

El paso del existencialismo al estructuralismo se da, en el plano intelectual, por esos años, con un elemento importantísimo que vino a complementar las reglas y las ciencias sociales: El descubrimiento de la importancia del lenguaje, así como del símbolo, para el ser humano. Nombres como los de Foucault, Deleuze o Derrida están asociados a este movimiento estructuralista.

En el plano académico, el mencionado ataque contracultural en el ámbito de la historia se dirigía principalmente contra la llamada “historia económica y social” que hemos estudiado antes, utilizando unos nuevos métodos y técnicas derivados del estructuralismo o del neoestructuralismo: Principalmente la antropología (social y cultural). Pero este salto no se dio primero en Francia, sino que el enfoque cultural adquiriría fuerza en primer lugar en Gran Bretaña, de la mano de autores reconocidos como por ejemplo E.P. Thompson, el cual pasaría a estudiar los conflictos sociales no desde el punto de vista material o económico, sino desde el ámbito de la conciencia y la cultura, reemplazando así igualmente la antigua metodología analítica por otra basada en el estudio de los textos y el análisis de tipo cultural, de forma que las causas económicas y sociales, que habían caracterizado los estudios e investigaciones históricas de la primera parte del siglo (al menos en Europa), diese lugar al estudio de la cultura como motor de la historia; más en concreto, “la construcción cultural de la realidad”. Ello suponía, cuando menos, el abandono del determinismo histórico como categoría histórica y objeto de estudio por sí mismo, desplazando de esta forma al marxismo, o al menos, al marxismo emanado de la URSS y sus satélites.

El caso de Francia es ilustrativo a este respecto, cuando Fernand Braudel es defenestrado por una nueva generación de intelectuales jóvenes, y que conformaban lo que se ha dado en conocer como “nouvelle histoire”, nombre que adoptaría esta nueva corriente. En ella destacaban algunos nombres, como los ya conocidos Le Roy Ladurie, Jaques Le Goff o Furet, además de oros como Chaunu o Ariés, muchos de los cuales se situaban políticamente en lo que se ha dado en llamar “comunismo liberal”, al menos en los casos de Le Roy, Le Goff o Furet. Otros autores de esta “nouvelle histoire” serían Mandrou, Vernant, Marc Ferro o Pierre Nora, formando entre todos ellos una especie de élite intelectual en el ámbito de la historia, ya que, como afirma Fontana, “El resto era sencillamente ignorado o silenciado”.

Como se ha dicho ya, estos autores estaban impregnados del estructuralismo de autores como por ejemplo Georges Dumezil (1898-1986) y, sobre todo, la figura de Foucault (1926-1984), especialmente su libro “Las palabras y las cosas”, que ya hemos analizado mas arriba, y otros libros como la “Arqueología del saber” (1969) o “Vigilar y castigar” (1975), los cuales daban a estos nuevos historiadores e investigadores una nueva metodología de estudio sobre la historia o, como dice Fontana, “sobre la inutilidad de saber menos que los historiadores (…) que elaboraban un discurso falsificador, que inventaban evolución y continuidad sobre la base de las discontinuidades de la realidad, y nos ofrecían una narración construida de acuerdo con su contexto cultural y con sus intereses, como si fuese un relato verdadero de lo que aconteció en el pasado”. Tal era la posición de Foucault respecto a la historia. Ello se ha puesto en relación con su crítica a las tecnologías del poder. Todo ello alejaba a los intelectuales en general del ámbito de la economía, desviándolos al campo de la filosofía, y los acercaba a un mundo de lenguajes casi esotéricos, solo apto para los iniciados.

De esta forma, las nuevas ideas y métodos de la “nouveaux” fueron sistematizados y compilados en la llamada “Bibliotheque des histoires” y, más concretamente, los tres volúmenes de ”Faire de l´histoire”, dirigida por Le Goff y Nora. Los autores que escribieron sobre esta nueva forma de escribir historia (ya fueran o no franceses) “proponían una historia de las “estructuras globalizantes” que se interesaría muy especialmente por la averiguación del “imaginario”.

Pero no todos estaban de acuerdo con este nuevo tipo de historia. Así, por ejemplo, Pierre Vilar se oponía enérgicamente a la utilización y validez de los métodos foucaltianos para la historia. En parte por ello, Le Goff se apresuró a afirmar que la nueva corriente descansaba en las enseñanzas de Voltaire, de Cheatubriand, de Guizot, enlazando con los orígenes de los Annales, lo cual supuso, a su vez, la ruptura con las ideas sobre la historia de Braudel y la introducción de un nuevo  modo de hacer y escribir historia esencialmente estructuralista.

Se definía la irrupción de la antropología como algo muy beneficioso para el estudio de la historia, así su relación con otras disciplinas, como por ejemplo la filosofía y la sociología.

En parte fruto de esta vaguedad de conceptos, surgió lo que se ha denominado “historia de las mentalidades”, la cual, según Fontana, ha sido exhibida durante años como el gran hallazgo de la nueva escuela. Algo que, por otro lado, había criticado Braudel, ya que estos estudios desvinculaban el estudio histórico del mundo de las ideas de los demás ámbitos históricos:

“Que sus (mis) sucesores pretenden estudiar las mentalidades en detrimento de la vida económica, ¡peor para ellos! Por mi parte, no estudiaría las mentalidades sin considerar todo el resto”.

Otros como Fichtenau criticaron, igualmente, la excesiva abstracción a la que se sometían los estudios históricos.

En cualquier caso, el estudio del “inconsciente colectivo” (Ariés), del “imaginario colectivo” (Duby), las “representaciones colectivas” (Durkheim), o bien “las formas inconscientes de la vida social” (Leví-Strauss) delimitó una nueva forma más inconcreta de estudiar la historia, a pesar de autores como Revel afirmasen sobre la misma que la historia de las mentalidades “no representa tanto una subdisciplina dentro de la investigación histórica, como un campo de interés y de sensibilidad relativamente amplio y tal vez heterogéneo”. Por su parte, según Le Goff, se trataba de explicar el “no-se-qué” de la historia, si bien reconocía que este estudio se podía efectivamente prestar a confusiones diversas sobre la misma.

Nuevos ámbitos de estudio de esta nueva escuela eran la historia del niño, la madre, la familia, el amor y la sexualidad, la muerte, etc., que tomaban ahora toda su relevancia histórica.

Chaunu, sin embargo, afirmaba que la historia de las mentalidades venía a complementar los otros dos campos de la experiencia histórica, esto es, el económico y el social.

Con todo, parece que a día de hoy lo que Meter Burke llama los “cultivadores de la historia de las mentalidades” empiezan a escasear, pasando así el ámbito de las mentalidades a representar simplemente el ámbito o las “actuaciones simbólicas” del poder político (según Gurevich, citado por Fontana) en los años 90.

Aparece en 1988 un nuevo manifiesto, titulado “Histoire et sciences sociales. Un tournant critique?”, que criticaba, literalmente, el despedazamiento de la historia de manos de la “nouvelle histoire”. Autores como Lepetit o Gerard Noiriel criticaban también el positivimo de autores como Labrousse o Braudel y, sin abandonar del todo el discurso de signo foucaltiano, proponía más salidas pragmáticas para la historia, abandonando el discurso excesivamente retórico y confuso.

Mientras tanto, cabe preguntarse qué pasaba con los estudios históricos en EE.UU. Pues bien: como se ha señalado más arriba, el impacto de conflictos como el de Vietnam había dado lugar a una contracultura contestataria. En el ámbito universitario, jóvenes rebeldes y blancos se enfrentaban por primera vez contra el racismo y el imperialismo, llegando a crear, como hemos visto, auténticos movimientos de masas.

Dentro del ámbito puramente académico, aparecen figuras que, asociadas a los estudios históricos, apoyarán estos nuevos movimientos, como es el caso de William Appleman Williams, y su libro de 1959 “The tragedy of American diplomacy”, en el cual denunciaba la tradición imperialista norteamericana.

Había también nuevos intentos de estudiar a la población que podríamos llamar “de abajo”, caso de Howard Zinn, ya en los años 80, atendiendo fundamentalmente a métodos marxistas emanados de historiadores británicos como E.P. Thompson.

Sin embargo, se observa que, al igual que en Europa, se da un giro culturalista en los estudios de historia de estos años, basado igualmente en estudios lingüísticos y metahistóricos.

“La interpretación histórica aparece así denunciada como un procedimiento que no tiene nada que ver con los métodos de la ciencia, sino que procede “excluyendo determinados hechos de un relato como irrelevantes para su propósito narrativo” e incluyendo, con el fin de hacer posible la explicación que propone, especulaciones que no se encuentran en los hechos verificables. La visión del pasado que nos da un historiador no deriva, por tanto, de la evidencia que utiliza -ya que selecciona lo que considera que es significativo y merece la pena recordar-, sino de las elecciones conscientes e inconscientes que ha hecho de acuerdo con la “poética histórica” que usa” (palabras de Fontana, basadas a su vez en el texto “Metahistory” de Hayden White).

Autores de la época como F.R. Ankersmith atacarán a la historia que obvia los nuevos presupuestos teóricos:

“los historiadores saben en el fondo de sus corazones que, pese al énfasis que ponen en la necesidad de una adecuada investigación de las fuentes y de una interpretación prudente y responsable, la historia es la que se encuentra en el rango más bajo de categoría científica de todas las disciplinas que se enseñan en la universidad”, llegará a decir.

Su propósito era, con todo, reducir el ámbito histórico al campo puramente narrativo, obviando así su inconfundible carácter científico. Ahora bien: No hay historia de lo total, en el sentido de que no es posible recoger todo lo que la historia es capaz de contar sobre el pasado, ya que, por muy intenso que sea el estudio de las fuentes, nunca podrá llegar a describir con total exactitud los hechos pasados. Y si por ello entendemos que la historia no es una ciencia, estaremos demostrando, de hecho, cuán grande es nuestro desconocimiento sobre la misma.

En cualquier caso,  este tipo de posturas, que hay quien achaca al pensamiento e influencia de Foucault (uno de los protagonistas indiscutibles, por otra parte, del llamado “giro cultural”), se caracterizaba, con todo, por una crítica radical tanto a la ortodoxia marxista de carácter vulgar, como al estudio superficial de la vida material, lo que había dado lugar a la llamada “historia cultural”, también en EE.UU., llegando a pretender permear la propia vida académica.

Por otro lado, del denominado “giro lingüístico”, que acompañó al de la historia cultural, nacerían movimientos como el llamado “nuevo historicismo”, que abordaba el estudio minucioso de cara al conocimiento histórico de las fuentes literarias a nuestro alcance.

“Una cosa es usar el análisis de los textos para aproximarnos a una realidad que éstos revelan, y, a la vez, disfrazan (…) Otra es plantearse seriamente los problemas que implica la llamada “construcción social” de la realidad. Y otra muy distinta, finalmente, el intento de escamotear la realidad que hay más allá de las palabras, como hace Patrick Joyce al decir que no es la clase la que lleva su lenguaje, sino el lenguaje el que produce la clase, y que ésta no es más que un “producto discursivo”. (…) No parece (…) que este tipo de elucubraciones sean útiles para aproximarnos, no ya a la historia, sino a los problemas actuales de unos grupos sociales que, además de estar “construidos  discursivamente” -lo que no negará nadie-, presentan características objetivamente verificables que los distinguen, como la de tener niveles de vida y expectativas muy diferentes.” (Fontana, 306).

Todo ello ha llevado, en los últimos años, y siempre según Josep Fontana, al interés de los historiadores por el estudio de ciencias de carácter puramente cognitivo.

BIBLIOGRAFÍA:

- Fontana, J: La historia de los hombres. Crítica. 2002.

- Foucault, M: Enfermedad mental y personalidad. Paidós. 1984.

- Foucault, M: El sujeto y el poder. Edición electrónica de www.philosophia.cl /Escuela de filosofía Universidad ARCIS. Aparecido por primera vez en 1983.

- Freud, S: El malestar en la cultura. RBA. 2002.

- Habermas, J: El discurso filosófico de la modernidad. Katz. 2008 (aunque el primer manuscrito de dicho texto es de 1984, según el propio Habermas). De este libro he extraído las ideas filosóficas fundamentales sobre Heidegger, Foucault, y el mismo Habermas.

- Heidegger, M: Para la biografía de Heidegger me he basado en el artículo La Realpolitik, esa prostituta, de Marisa Pérez Bodegas. Revista Filosofía Hoy.

- Heidegger, M: En lo que respecta a la significación de la obra filosófica de Heidegger, me he basado en otro artículo (Filosofar según Heidegger), de Gabriel Arnaiz. Aparecido también en Filosofía Hoy.

- Hernández i Dobon, F.J: Sociología actual y educación. 2005.

- Nietzsche, F: La biografía de Nietzsche está sacada de varios títulos del citado autor provenientes de ediciones emitidas por Editorial Fontana (principalmente en forma de prólogos de autores como Enrique López Castellón).

- Nietzsche, F: Se han consultado algunas de las obras del autor (provenientes de muy diversas editoriales) para redactar las ideas expresadas en este texto, si bien el núcleo central del mismo lo constituye la obra: Nietzsche (Sileno, 2000), con la participación, entre muchas otras, de Remedios Ávila.

- Savater, F: Las preguntas de la vida. Ariel. (1999) 2003.

- Wiskemann, E: La Europa de los dictadores. Siglo XXI. 1978, 1979, 1983, 1984.