¿Dónde empieza la perversión y quiénes son los perversos? Desde la aparición del término en la Edad Media, se considera como tal a aquel que goza con el mal y con la destrucción de sí mismo o de otro. No obstante, si bien la experiencia de la perversión es universal, cada época la juzga y la trata a su manera. La historia de los perversos en Occidente se narra aquí a través de sus grandes figuras emblemáticas, desde la época medieval (Gilles de Rais, los místicos, los flagelantes) hasta nuestros días (el nazismo en el siglo XX, los tipos complementarios del pedófilo y el terrorista en la actualidad), pasando por el siglo XVIII (Sade) y el XIX (el niño masturbador, el homosexual, la mujer histérica).

Nuestra época, que cada vez cree menos en la emancipación por el ejercicio de la libertad humana, como tampoco en el hecho de que cada uno de nosotros encierra su lado oscuro, finge suponer que la ciencia pronto nos permitirá acabar con la perversión. Sin embargo, ¿quién no ve que al pretender erradicarla corremos el riesgo de destruir la idea de una posible distinción entre el bien y el mal, que se halla en la base misma de la civilización?

Élisabeth Roudinesco

Nuestro lado oscuro

Una historia de los perversos

ePub r1.1

diegoan 09.02.2024

Título original: La part obscure de nous-mêmes

Élisabeth Roudinesco, 2007

Traducción: Rosa Alapont

Ilustración: El cigarrillo, Fernand Khnopff

Editor digital: diegoan

Primer editor: casc (r1.0)

ePub base r2.1

Cuanto mayor es la belleza, más profunda la mancha.

GEORGES BATAILLE

INTRODUCCIÓN

Si bien las perversiones sexuales han sido objeto de numerosos trabajos, entre ellos diccionarios eruditos (de sexología, de erotismo, de pornografía), no existe historia alguna de los perversos. Por lo que respecta a la perversión, en cuanto denominación, estructura y vocablo, sólo ha sido estudiada por los psicoanalistas.

Inspirándose en Georges Bataille, Michel Foucault había proyectado incluir en su Historia de la sexualidad un capítulo dedicado al mundo de los perversos, es decir, a aquellos a quienes las sociedades humanas, preocupadas por desmarcarse de una parte maldita de sí mismas, han designado como tales. En simetría inversa con las vidas ejemplares de los hombres ilustres, decía en sustancia, las de los perversos son innombrables: infames, minúsculas, anónimas, miserables[1].

Como sabemos, estas vidas paralelas y anormales no se narran, y por lo general no tienen otro eco que el de su condena. Y cuando adquieren celebridad es debido a la fuerza de una criminalidad excepcional, considerada bestial, monstruosa, inhumana, y contemplada como exterior a la humanidad misma del hombre. Lo testifica la historia reinventada sin cesar de los grandes criminales perversos, de apodos espantosos: Gilles de Rais (Barba Azul), George Chapman (Jack el Destripador), Erzebet Bathory (la condesa sangrienta), Peter Kürten (el vampiro de Dusseldorf[2]). Llevados a la escena numerosas veces, en novelas, cuentos, películas o monografías, esos seres malditos suscitan, por su extraño estatus, de medio hombres, medio animales, una fascinación recurrente.

Por eso en este libro entraremos en el universo de la perversión, así como en la vida paralela de los perversos, por la metamorfosis y la animalidad, dos temas universales. No tanto por la vía de los poemas épicos que relatan la transformación de los hombres en animales, fuentes o vegetales, como mediante la inmersión en la pesadilla de una infinita reasignación, que saca a la luz, en toda su crueldad, lo que el hombre intenta disfrazar. Con veinte años de intervalo, entre 1890 y 1914, dos personajes de la literatura europea, Dorian Gray y Gregor Samsa[3], invistieron las formas de la perversión, uno para dar brillantez, en contra de la medicina mental, a la grandeza del deseo perverso, en el corazón de una aristocracia anticuada que prefería servir al arte antes que al poder, y el otro con el fin de desenmascarar su abyecta desnudez en el seno de la normalidad burguesa.

Identificado con su retrato, de resplandeciente belleza, Dorian Gray se entrega secretamente al vicio y al crimen, al tiempo que lleva una existencia fastuosa. Mientras que él conserva los rasgos de su eterna juventud, las metamorfosis de su subjetividad pervertida se plasman en la obra pintada, cual los emblemas de una raza maldita. En cuanto a Gregor Samsa, su mutación radical en un insecto gigante revela por el contrario la grandeza de su alma sedienta de ternura. Sin embargo, el odio que suscita entre los suyos la visión de su inmundo cuerpo lo conducirá a dejarse pudrir, y después tirar como un desecho, tras haber sido lapidado por su padre.

¿Dónde empieza la perversión y quiénes son los perversos[4]? Tal es la pregunta a la que intenta responder este libro, que reúne enfoques hasta ahora desperdigados, sumando a un análisis de la noción de perversión no sólo retratos de perversos y un informe de las grandes perversiones sexuales, sino también una crítica de las teorías y las prácticas que han sido elaboradas, en especial desde el siglo XIX, para pensar la perversión y designar a los perversos.

Seguiremos el desarrollo de esta historia a través de cinco capítulos, a lo largo de los cuales se abordarán sucesivamente la época medieval, con Gilles de Rais, las santas místicas, los flagelantes; el siglo XVIII, en torno a la vida y la obra del marqués de Sade; el siglo XIX, el de la medicina mental, con su descripción de las perversiones sexuales y su obsesión con el niño masturbador, el homosexual y la mujer histérica; por último, el siglo XX, donde se afirma, con el nazismo —⁠y en especial en las confesiones de Rudolf Höss a propósito de Auschwitz⁠—, la metamorfosis más abyecta que existe de la perversión, antes de que ésta acabe por ser designada, en nuestros días, como un trastorno de la identidad, un estado de delincuencia, una desviación, sin que por ello deje de desplegarse en múltiples facetas: zoofilia, pedofilia, terrorismo, transexualidad.

Confundida con la perversidad, la perversión se contemplaba en otro tiempo —⁠en especial desde la Edad Media hasta finales del siglo XVII[5]⁠— como una forma particular de perturbar el orden natural del mundo y convertir a los hombres al vicio[6], tanto para descarriarlos y corromperlos como oara evitarles toda forma de confrontación con la soberanía del bien y de la verdad.

En aquella época el acto de pervertir suponía la existencia de una autoridad divina. Y quien se atribuía la misión de arrastrar hacia la autodestrucción a la humanidad entera no tenía otro destino que acechar en el rostro de la Ley que transgredía el reflejo del desafío singular que había lanzado a Dios. Demoníaco, réprobo, criminal, depravado, torturador, disoluto, falsario, charlatán, delictivo, el pervertidor era ante todo un ser doble, atormentado por la figura del Diablo pero habitado al mismo tiempo por un ideal del bien que no cesaba de aniquilar con el fin de ofrecer a Dios, su maestro y su verdugo, el espectáculo de su propio cuerpo reducido a un desecho.

Si bien vivimos en un mundo donde la ciencia ha sustituido a la autoridad divina, el cuerpo a la del alma y la desviación a la del mal, la perversión sigue siendo, lo queramos o no, sinónimo de perversidad. Y cualesquiera que sean sus figuras, siempre se relaciona, como antaño pero a través de nuevas metamorfosis, con una especie de negativo de la libertad: aniquilación, deshumanización, odio, destrucción, dominio, crueldad, goce.

No obstante, también implica creatividad, superación, grandeza. En este sentido puede entenderse como el acceso a la libertad más elevada, puesto que autoriza a quien la encarna a ser simultáneamente verdugo y víctima, amo y esclavo, bárbaro y civilizado. La fascinación que ejerce sobre nosotros la perversión tiene que ver precisamente con el hecho de que puede ser tanto sublime como abyecta. Sublime cuando se manifiesta en rebeldes de carácter prometeico, que se niegan a someterse a la ley de los hombres, a costa de su propia exclusión[7], y abyecta cuando deviene, como en el ejercicio de las dictaduras más feroces, la expresión soberana de una fría destrucción de todo vínculo genealógico.

Ya sea goce del mal o pasión del soberano bien, la perversión es intrínseca a la especie humana: el mundo animal se halla excluido de ella, al igual que lo está del crimen. No sólo constituye un hecho humano, presente en todas las culturas, sino que supone la existencia previa del habla, del lenguaje, del arte, incluso de un discurso sobre el arte y sobre el sexo: «Imaginemos (si es posible) una sociedad sin lenguaje», escribe Roland Barthes. «Un hombre copula con una mujer, mezclando además en su acción un poco de pasta de trigo. A este nivel no existe ninguna perversión[8]».

Dicho de otro modo, la perversión sólo existe como un desarraigo del ser respecto al orden de la naturaleza. Y por consiguiente, a través de la palabra del sujeto, no hace sino imitar el mundo natural del que se ha extirpado con el fin de parodiarlo mejor. Tal es la razón de que el discurso perverso se apoye siempre en un maniqueísmo que parece excluir la parte de sombra a la que no obstante debe su existencia. Absoluto del bien o locura del mal, vicio o virtud, condena o salvación: tal es el universo cerrado por el que el perverso circula con deleite, fascinado por la idea de poder liberarse del tiempo y de la muerte[9].

Si ninguna perversión es concebible sin la instauración de interdictos fundamentales —⁠religiosos o laicos⁠— que gobiernen las sociedades, ninguna práctica sexual humana es posible sin el apoyo de una retórica. Y precisamente porque la perversión resulta deseable, al igual que el crimen, el incesto y la desmesura, hubo que designarla no sólo como una transgresión o una anomalía, sino también como un discurso nocturno donde se enunciaría siempre, en el odio a uno mismo y la fascinación por la muerte, la gran maldición del goce ilimitado. Por esta razón —⁠Freud fue el primero en tomar su medida teórica⁠— se halla presente, ciertamente en grados diversos, en todas las formas de sexualidad humana.

Como el lector habrá comprendido, la perversión constituye un fenómeno sexual, político, social, psíquico, transhistórico, estructural, presente en todas las sociedades humanas. Todas las culturas comparten elementos coherentes —⁠prohibición del incesto, delimitación de la demencia, designación de lo monstruoso o de lo anormal⁠— y, naturalmente, la perversión tiene su lugar en esta combinatoria. Sin embargo, por su estatus psíquico, que remite a la esencia de una escisión, constituye asimismo una necesidad social. Preserva la norma sin dejar de asegurar a la especie humana la permanencia de sus placeres y de sus transgresiones. ¿Qué haríamos sin Sade, Mishima, Jean Genet, Pasolini, Hitchcock y tantos otros, que nos legaron las obras más refinadas que quepa imaginar? ¿Qué haríamos si ya no nos fuese posible designar como chivos expiatorios —⁠es decir, perversos⁠— a aquellos que aceptan traducir mediante sus extraños actos las tendencias inconfesables que nos habitan y que reprimimos?

Aunque los perversos resulten sublimes cuando se vuelven hacia el arte, la creación o la mística, o abyectos cuando se entregan a sus pulsiones asesinas, constituyen una parte de nosotros mismos, una parte de nuestra humanidad, pues exhiben lo que nosotros no dejamos de ocultar: nuestra propia negatividad, nuestro lado oscuro.

1. LO SUBLIME Y LO ABYECTO

Durante siglos, los hombres creyeron que el universo estaba regido por un principio divino y que los dioses les infligían sufrimientos para enseñarles a no tomarse por dioses. Por eso en la antigua Grecia castigaban a los hombres afectados de desmesura (hubris[10]). A través del gran relato de las dinastías reales —⁠Atridas o Labdácidas⁠— captamos mejor el movimiento alterno que conducía al héroe, el semidiós, a ocupar tanto el lugar de un déspota, llevado de la embriaguez de poder, como el de una víctima sometida a un implacable destino.

En semejante universo, todo hombre era a la vez él mismo y su contrario —⁠héroe y basura⁠—, pero ni los hombres ni los dioses eran perversos. Y sin embargo, en el corazón de ese sistema de pensamiento, que definía los contornos de la Ley y de su transgresión, de la norma y de su inversión, todo hombre que hubiera alcanzado la cumbre de la gloria podía verse obligado en cualquier momento a descubrir que era perverso —⁠es decir, monstruoso, anormal⁠— y a llevar una vida paralela, la de una humanidad abyecta. Edipo constituye el prototipo. Tras haber sido el mayor rey de su tiempo, fue reducido a un estado deshonroso —⁠rostro ensangrentado y cuerpo disminuido⁠— por haber cometido, sin saberlo y a causa de una genealogía «defectuosa», el peor de los crímenes: casarse con su madre, matar a su padre y ser al mismo tiempo el padre y el hermano de sus propios hijos, condenado a cubrir de oprobio a su descendencia. Nada tan humano como el sufrimiento de un hombre responsable, y en consecuencia culpable a su pesar, sin haber fajado, de un destino ordenado por los dioses.

En el mundo medieval, el hombre, cuerpo y alma, pertenecía no a los dioses sino a Dios. De conciencia culpable, dividida entre caída y redención, estaba destinado a sufrir, tanto por sus intenciones como por sus actos. Dios era su único juez. Por consiguiente, tras haberse convertido en monstruo por culpa del Demonio tentador, que le había inculcado el gusto por el vicio y la perversidad, siempre podía, por la fuerza de su fe, o tocado por la gracia, volverse tan humano como el santo que aceptaba las sevicias enviadas por Dios. Tal era el destino del hombre sometido a este poder divino: mediante su sufrimiento o su martirio, permitía que la comunidad se cohesionara y aprendiese a designar lo que Georges Bataille denomina su «parte maldita[11]» y lo que Georges Dumézil, a través de la historia del dios Loki[12], define como un lugar heterogéneo necesario para todo orden social.

Tanto en lo referente a los místicos, que ofrecían sus cuerpos a Dios, como entre los flagelantes, que imitaban la pasión de Cristo, o incluso cuando se estudia la peripecia vital, sangrienta y heroica, de Gilles de Rais —⁠y sin duda en muchas otras historias⁠—, encontramos, con diferentes rostros, la alternancia de sublime y abyecto que caracteriza nuestro lado oscuro en su aspecto más herético, pero también más luminoso: una servidumbre voluntaria concebida como la expresión de la suprema libertad.

En el comentario sobrecogedor que ofrecía en 1982 sobre el destino de una idiota del siglo IV, tal como se narra en la Historia lausiaca[13], Michel de Certeau supo reflejar en sustancia la estructura de esa cara nocturna de nuestra humanidad.

En aquel tiempo, refiere la hagiografía, vivía en un monasterio una joven virgen que fingía estar loca. Los demás le tomaron asco y la relegaron a la cocina. Entonces ella, tocada con un trapo, empezó a prestar todo tipo de servicios, comiendo migajas y mondaduras sin quejarse, aunque la molieran a palos, la insultaran o la maldijeran. Avisado por un ángel, un hombre santo se dirigió al monasterio y pidió conocer a todas las mujeres, incluida la que llamaban «la esponja». Cuando le fue presentada, se postró a sus pies implorando su bendición delante de las demás mujeres, que quedaron convencidas de su santidad. Sin embargo, incapaz de soportar la admiración de sus hermanas, «la esponja» dejó el monasterio y desapareció para siempre.

«Tenemos a una mujer […]», escribe Michel de Certeau. «Para su sustento le basta con ser ese punto de abyección, la “nada” que repele. Es lo que “prefiere”: ser la esponja […]. Asume las más humildes funciones del cuerpo y se pierde en lo insostenible, por debajo de todo lenguaje. No obstante, ese desecho “repugnante” permite a las demás mujeres las comidas compartidas, la identidad en los signos indumentarios y corporales predilectos, la comunicación de las palabras; la excluida hace posible toda una circulación[14]».

Si bien en nuestros días el término «abyección» remite a lo peor de la pornografía[15] a través de las prácticas sexuales ligadas a la fetichización de la orina, las materias fecales, el vómito o los fluidos corporales[16], o incluso a una corrupción de todos los interdictos, no es separable, en la tradición judeocristiana, de su otra faceta: la aspiración a la santidad. Entre el anclaje en el albañal y la elevación hacia lo que los alquimistas denominaban en otro tiempo lo «volátil», en pocas palabras, entre las sustancias inferiores —⁠del bajo vientre y del estiércol⁠— y las sustancias superiores —⁠exaltación, gloria, superación⁠—, existe una curiosa proximidad, hecha de negación, de escisión, de repulsión, de atracción.

Dicho de otro modo, la inmersión en el albañal rige el acceso a un más allá de la conciencia —⁠lo subliminal⁠—, así como a la sublimación en el sentido freudiano[17]. Y la travesía del sufrimiento y la degradación conduce a la inmortalidad, suprema sabiduría del alma.

«Perezca el día en que nací / y la noche en que se dijo “¡Ha sido concebido un varón!”. / Conviértase ese día en tiniebla, / no se cuide Dios de él desde lo alto, […] ¿Por qué no morí al salir del seno / y no expiré al salir del vientre[18]?». Héroe de una tradición semítica, Job, gran siervo de Dios, vivía rico y dichoso. Pero Dios permitió que Satanás pusiera a prueba su fidelidad. Repentinamente enfermo tras haber perdido sus bienes y a sus hijos, se acuesta entre las inmundicias, rascándose las llagas y deplorando la injusticia de su desgracia. Cuando tres amigos acuden a verle y sostienen que su sufrimiento es necesariamente consecuencia de sus pecados, grita su inocencia, incapaz de comprender que un Dios justo castigue a un inocente. Sin responderle, Dios le restituye fortuna y salud.

Así, según este relato el hombre debe persistir en su fe, soportar sus sufrimientos, aunque sean injustos, y jamás esperar respuesta alguna de Dios, pues queda fuera de toda súplica que Dios lo libere de su caída y le revele su trascendencia. Por otra parte, la historia de Job aporta un desmentido a la tradición según la cual recompensas y castigos podrían sancionar, en la vida terrenal, los méritos o las faltas de los mortales. Por su vigor literario y por la fuerza con que el héroe, al tiempo que deplora su sumisión, incorpora la exhortación de la palabra divina, esta parábola invierte la norma antigua del don sacrificial para sustituirla por una nueva norma, considerada superior: Yavé, el Ser absoluto —⁠«yo soy el que soy»⁠—, nunca tiene ninguna deuda que satisfacer.

Desde esta perspectiva, la salvación del hombre reside en la aceptación de un sufrimiento incondicional. Y por eso la experiencia de Job pudo abrir la vía a las prácticas de los mártires cristianos —⁠y más aún de las santas⁠—, que harán de la destrucción del cuerpo carnal un arte de vivir y de las prácticas más groseras la expresión del heroísmo más perfecto.

Cuando fueron adoptados por ciertos místicos[19], los grandes rituales sacrificiales —⁠desde la flagelación hasta devorar inmundicias⁠— se convirtieron en la prueba de una sagrada exaltación. Destruir el cuerpo físico o exponerse a los tormentos de la carne: tal fue la regla de esta extraña voluntad de metamorfosis, la única capaz, decían, de efectuar el paso de lo abyecto a lo sublime. Y si los santos —⁠con el impulso de una interpretación cristiana del libro de Job⁠— tuvieron como deber primordial aniquilar en sí mismos toda forma de deseo de fornicación, las santas se condenaron, por la incorporación de deyecciones o por la exhibición de su cuerpo magullado, a una esterilización radical de su vientre devenido pútrido. Ya se trate de hombres o de mujeres, los mártires del Occidente cristiano supieron rivalizar en horror en la relación corporal que mantenían con Jesús.

Tal es la razón de que La leyenda dorada[20], obra piadosa que relata la vida de los santos, pueda leerse como una especie de prefiguración de la inversión perversa de la Ley que efectuará Sade en Las ciento veinte jornadas de Sodoma. En ella encontramos los mismos cuerpos atormentados, desnudos, mancillados. Martirio rojo, martirio blanco, martirio verde. Siguiendo el modelo de esta reclusión monástica, rebosante de mortificaciones y dolores, el marqués inventará, privándolo de la presencia de Dios, una especie de parque sexológico, entregado a la combinatoria de un goce ilimitado de los cuerpos[21].

Contemplada como impura —por haber nacido mujer⁠—, la santa mártir debía purificarse: metamorfosis de una sangre consagrada a la fecundidad en una sangre sacrificial ofrecida a Cristo. Sin embargo, a diferencia del santo, para poder «desposarse» con Cristo no debía haberla mancillado jamás el pecado de la carne. A través de su virginidad se convertía en soldado de Dios, una vez anulada la diferencia de los sexos: «¿Cómo se pasa de virgen a soldado?», escribe Jean-Pierre Albert. «Por supuesto, la marca de cada sexo permanece. Así, mientras que las jóvenes vírgenes sacrificadas son por lo general cristianas desde la infancia, los soldados se convierten bruscamente y sufren de inmediato el martirio. Esta diferencia entre la vocación precoz de las mujeres y la conversión más tardía de los hombres atraviesa toda la historia de la santidad[22]».

El cuerpo carnal, descompuesto o magullado, o por el contrario intacto y sin estigmas, fascinaba a los santos y las santas, exaltados por la anormalidad. Esta relación particular con la carne se debe sin duda al hecho de que el cristianismo es la única religión en la que Dios se encarnó en un cuerpo humano a fin de vivir y morir como hombre y como víctima[23]. De ahí el estatus concedido al cuerpo. Por un lado, éste se contempla como la parte viciada del hombre, océano de miseria o abominable vestidura del alma, y por otro, está prometido a la purificación y la resurrección: «El cuerpo del cristiano, vivo o muerto», escribe Jacques Le Goff, «se halla a la espera del cuerpo de gloria que revestirá si no se complace en el cuerpo de miseria. Toda la ideología funeraria cristiana jugará entre el cuerpo de miseria y el cuerpo de gloria y se ordenará en torno al desgarramiento del uno hacia el otro[24]».

Más que cualquier otro, el cuerpo del rey estaba marcado por ese doble destino. Tal es la razón de que los restos corporales de los monarcas, al igual que los de los santos, fueran objeto durante siglos de un fetichismo especial, de corte pagano, que parecía invertir el gran principio cristiano de la metamorfosis «del cuerpo de miseria en un cuerpo de gloria». Así, a la muerte de Luis IX en Túnez, el 25 de agosto de 1270, al principio de la octava cruzada, sus compañeros hirvieron su cuerpo en vino mezclado con agua a fin de que la carne se desprendiera del hueso, es decir, «de la parte preciosa del cuerpo que había que conservar[25]». Una vez blanqueados los huesos, se procedió al despedazamiento de los miembros y las partes internas con objeto de que las entrañas fueran entregadas al rey de Sicilia. En cuanto a la osamenta y el corazón, se depositaron en la basílica de Saint-Denis. A partir de 1298, después de que Luis IX fuera canonizado, sus reliquias —⁠auténticas o falsas⁠— se dispersaron a medida que se forjaba la creencia en su poder milagroso.

Durante la coronación de Felipe el Hermoso, la cabeza real fue transferida a la Santa Capilla y dejaron a los monjes los dientes, el mentón y la mandíbula. Posteriormente, el fraccionamiento del esqueleto prosiguió por espacio de dos siglos sin que jamás se pudiera localizar el corazón. Las santas entrañas, que habían permanecido en Sicilia hasta 1868, se las llevó después al exilio el último de los Borbones y finalmente fueron confiadas a los Padres Blancos de la catedral de Cartago[26]. Así pues, tras múltiples tribulaciones la parte interna del cuerpo regresó al lugar donde el rey santo había hallado la muerte, en la misma época en que comenzaba a afirmarse, en la sociedad occidental, el principio laico del respeto a la integridad del cuerpo humano[27].

En nuestros días, el fetichismo de las reliquias se contempla como una patología relacionada con la necrofilia, y por lo tanto como una perversión sexual. En cuanto a la ley, prohíbe toda forma de dispersión y de comercio de los restos humanos[28].

Michel de Certeau subraya que la configuración mística que prospera desde el siglo XIII hasta el XVII, y que llega a su fin con el Siglo de las Luces, extremó la confrontación con la instancia declinante del cosmos. Basada en el reto de una posible restauración de la unidad del mundo, en detrimento de la del individuo, la literatura mística presentaría, por consiguiente, todos los rasgos de aquello que combate y postula: «Los místicos luchan con el duelo, ese ángel nocturno», afirma[29].

De ahí la idea de que la mística vendría a ser una prueba que pasa por el cuerpo, una «ciencia experimental» que pone en juego la alteridad en forma de lo absoluto: no sólo el otro que reside en nosotros, sino también la parte olvidada, reprimida, sobre la que se construye la institución religiosa, una parte incognoscible, ligada a una iniciación. Pero, ante todo, eso reside «en otra parte y tiene como signo una antisociedad […]». En otras palabras, deviene místico «lo que se aparta de las vías normales u ordinarias, lo que ya no se inscribe en la unidad social de una fe o de una referencia religiosa, sino al margen de una sociedad que se laiciza y de un saber que se constituye con los objetos científicos[30]».

Por esta razón, la experiencia mística fue una manera de restablecer una comunicación espiritual que corría el riesgo de borrarse durante el paso sin cesar anunciado de la Edad Media[31] a la época moderna. De ahí su despliegue cada vez más amplio a medida que su tentativa de reconquistar una soberanía perdida ya sólo resultará visible mediante un léxico corporal o la invención de una lengua electiva[32].

Por consiguiente, el discurso místico se nutre de desviaciones, de conversiones, de márgenes, de anormalidad. Lo que trata de captar, en su modo de pervertir el cuerpo, corresponde al orden de lo indecible, pero también de lo esencial[33].

Al tratarse de tormentos infligidos a la carne, al parecer algunas santas místicas fueron capaces de una superación más salvaje que la de los hombres en los vínculos que establecieron entre las actividades corporales más abyectas y las manifestaciones más sublimes de una espiritualidad desligada de la materia. Por eso los relatos hagiográficos del imaginario cristiano están poblados de personajes femeninos que, tras haberse «desposado» con Cristo, se entregan, en el secreto de sus celdas, a una búsqueda tanto más depurada del éxtasis cuanto que sólo constituye el reverso de un temible programa de exterminio de los cuerpos.

Margarita María Alacoque[34] afirmaba ser tan delicada que la menor suciedad le revolvía el estómago. Sin embargo, cuando Jesús la llamó al ordert, pata limpiar el vómito de una enferma no se le ocurrió (otra cosa que convertirlo en su alimento. En otra ocasión se introdujo en la boca los excrementos de una disentérica y subrayó que aquel contacto suscitaba en ella una visión de Cristo que la mantenía con los labios pegados a su herida: «Si tuviera mil cuerpos, mil amores, mil vidas, las inmolaría por seros sometida[35]».

Catalina de Siena[36] declaró un día no haber comido nada tan deleitoso como el pus de los pechos de una cancerosa. Y entonces oyó cómo Cristo le hablaba: «Mi bienamada, has mantenido por mí duros combates y, con mi ayuda, has salido victoriosa. Nunca me has sido tan querida ni tan grata […]. No sólo has despreciado los placeres sensuales, sino que has vencido a la naturaleza al beber con alegría, por amor a mí, un horrible brebaje. Pues bien, dado que has realizado un acto que excede la naturaleza, quiero darte un licor que excede la naturaleza[37]».

En una época en que la medicina no sanaba ni curaba, y en que la vida y la muerte pertenecían a Dios, las prácticas de mancillas, autodestrucción, flagelaciones o ascetismo —⁠que serán identificadas más tarde como otras tantas perversiones⁠— no eran sino las diversas formas que los místicos tenían de identificarse con la pasión de Cristo[38]. Quienes querían acceder a la verdadera santidad debían metamorfosearse en víctimas consintientes de los tormentos de la carne: vivir sin alimento, sin evacuación, sin sueño, contemplar el cuerpo sexuado como un montón de inmundicias, mutilarlo, cubrirlo de excrementos, etc. Todas estas prácticas conducían a quien las realizaba a ejercer sobre sí mismo la soberanía de un goce que destinaba a Dios.

Debemos a Joris-Karl Huysmans la biografía más curiosa de Liduvina de Schiedam[39]. El autor, que sitúa la historia de la santa en el contexto histórico de finales del siglo XIV y principios del XV, describe el cuadro apocalíptico de una época devastada por la demencia y la crueldad de los soberanos europeos y amenazada tanto por las epidemias como por el Gran Cisma[40] o las herejías más extravagantes. Fascinado por el mundo medieval y convencido de la supremacía del poder divino sobre las clasificaciones de la ciencia médica de su tiempo, reproduce, apoyándose en las mejores fuentes, la peripecia vital de esta mística holandesa[41] que quiso salvar el alma de la Iglesia y de sus fieles transformando su cuerpo en un montón de basura.

Cuando su padre pretendió casarla, Liduvina explicó que prefería volverse fea antes que sufrir semejante destino. Y fue así como a la edad de quince años, horrorizada por la perspectiva de un acto sexual, y tras haber sido víctima de una caída a un río helado, se hundió en la enfermedad. Puesto que Dios sólo puede apegarse a carnes inmundas, declaró que quería obedecer a ese maestro y servir su ideal; se convirtió en el verdugo de sí misma y sustituyó el encanto de su bello rostro por el horror de una cara hinchada. Durante treinta años llevó la vida de una enferma postrada en la cama, imponiendo a su cuerpo espantosos sufrimientos: gangrena, úlceras, epilepsia, peste, dislocación de los miembros.

Cuanto más se apresuraban los médicos a la cabecera de su cama para extirpar el mal, examinar sus órganos y en ocasiones desprenderlos del cuerpo con el fin de limpiarlos, más empeoraban sus dolencias, sin por ello conducirla a la muerte. Precisamente por eso la bienaventurada consideraba su estado como un don de Dios. A la muerte de su madre se privó de todos sus bienes, incluida la cama. Al igual que Job, vivió sobre una tabla cubierta de estiércol, ceñida por un cinturón de crin que metamorfoseaba su piel en una llaga purulenta.

Tras ser considerada sospechosa de herejía por su resistencia a la muerte, a Liduvina le salieron estigmas: de sus manos emanaba el olor de las plantas aromáticas de la India y las especias de Levante. Magistrados, sacerdotes o pacientes incurables se apiñaban a sus pies para recibir su gracia. Tuvo éxtasis y apariciones. No obstante, a veces por la noche sollozaba y desafiaba a su maestro, para luego reclamarle mayores sufrimientos todavía. En el momento de su muerte Jesús la visitó y le habló de los horrores del tiempo presente: reyes corrompidos y locos, pillajes, sabbaths, misas negras. No obstante, cuando empezaba a desesperarse por la inutilidad de sus suplicios, él le dejó entrever el reverso sublime de aquel siglo abyecto: el ejército de los santos en marcha por la reconquista de la salvación.

Cuando su vida se apagó, los testigos quisieron averiguar si, tal como había predicho, sus manos se unían. Entre los presentes brotó un grito de alegría: la bienaventurada había vuelto a ser «como era antes de sus enfermedades, lozana y rubia, joven y rolliza […]. De la brecha de la frente que tanto la había desfigurado no subsistía costurón alguno; las úlceras y las llagas habían desaparecido[42]».

Liduvina fue canonizada en 1890 y glorificada por Huysmans diez años más tarde, en un momento en que la medicina mental clasificaba los comportamientos transgresivos de las mujeres exaltadas en la categoría de las perversiones: goce con la suciedad, la profanación, los excrementos, la orina, el barro.

Ya sea con un látigo, nervio de buey, una fusta, un palo, ortigas, cardos, espinos, raquetas o diversos instrumentos de tortura, la flagelación ha sido, en todas las épocas y todas las culturas, uno de los componentes principales de una práctica propiamente humana que perseguía tanto procurar satisfacción sexual como influir en la procreación[43]. Su uso era frecuente en el seno de la familia occidental, y más aún en los colegios ingleses, antes de la prohibición progresiva, durante todo el siglo XX, de los diversos tipos de castigo corporal infligidos a los adultos y también a los niños.

Pero, por encima de todo, el uso del látigo, en forma de autoflagelación, tuvo la función de reforzar un vínculo casi ontológico entre el universo de los hombres y el de los dioses. Los chamanes hallaban en ella el resorte para el éxtasis o la pérdida de sí mismo, los pueblos paganos la celebraban como un rito esencial para la fertilidad del suelo, del sexo y del amor, y finalmente los monjes de la cristiandad la contemplaron, a partir del siglo XI, como el instrumento de una sanción divina que permitía combatir la relajación de las costumbres y transformar el cuerpo de goce, considerado abyecto, en un cuerpo místico capaz de acceder a la inmortalidad.

Popularizada por Pierre Damien[44], la flagelación en cuanto práctica de la servidumbre voluntaria unía a víctima y verdugo. Quien se entregaba a ella se acusaba a sí mismo con el fin de compensar mediante su sufrimiento el placer que el vicio procura al hombre: placer del crimen, del sexo, del desenfreno. Así, la flagelación se convirtió en una búsqueda de lo absoluto —⁠esencialmente masculina[45]⁠— mediante la cual el sujeto ocupaba por turnos el lugar del juez y el del culpable, el lugar de Dios padre y el del hijo de Dios. Infligirse un castigo significaba que uno quería educar el cuerpo, dominarlo, pero también mortificarlo con objeto de someterlo a un orden divino. De ahí el uso del término «disciplina» para designar el instrumento visible que sirve para la flagelación o el otro, invisible (el cilicio o un tejido de crin), llevado sobre la piel con vistas a provocar un sufrimiento continuo de la carne.

Al igual que los santos de los grandes relatos hagiográficos, los flagelantes se entregaban a actos de mortificación que, inspirados en un principio por la institución monástica, no tardaron en tomar el cariz de una verdadera transgresión.

A partir de finales del siglo XIII, y en ruptura con la Iglesia, los flagelantes formaron cohortes vagabundas para más tarde reagruparse en cofradías, a medio camino entre la organización sectaria y la corporación laica: «Lo importante […]», subraya Patrick Vandermeersch, «es manifestar y sentir uno mismo profundamente que la carne es despreciable, que el propio cuerpo es de deficiente composición y pedir que la otra corporeidad te sea concedida. La flagelación procuraría, pues, el sentimiento de un cuerpo diferente[46]».

Un siglo más tarde, y tras un período de eclipse, el movimiento de los flagelantes adquiere nueva amplitud y escapa por completo al control de la Iglesia. La flagelación devino entonces un rito disciplinario de cariz semipagano y luego francamente diabólico. Los hombres que se entregaban a ella se habían salido de la sociedad y hacían el voto, en homenaje a los años de vida de Jesús, de permanecer durante treinta y tres días en el movimiento. Llevaban una camisa blanca, se cubrían la cabeza con una capucha, se azotaban dos veces al día enarbolando cruces y cantando himnos religiosos. Para no verse seducidos ni por la lujuria, ni por la gula, ni por ninguno de los pecados capitales[47], no ingerían ningún alimento superfluo y renunciaban a todo comercio sexual. Consagrados al culto de la Inmaculada Concepción, mediante la metamorfosis de su cuerpo buscaban desposar el cuerpo virginal de María y sustituir su identidad masculina por la de una virgen, asexuada y no mancillada por el pecado original.

A fuerza de recurrir a la desmesura, las metamorfosis identitarias y las transgresiones, los flagelantes acabaron por ser vistos como poseídos por las pasiones demoníacas que pretendían vencer[48]. A finales del siglo XIV se volvieron contra la Iglesia para anunciar la venida del Anticristo. Jean de Gerson[49] condenó entonces tales prácticas bárbaras, oponiendo a la idolatría del cuerpo un cristianismo de la palabra, basado en el amor y la confesión. Preconizando la razón contra el exceso, prefirió sustituir la punición exuberante de la carne por el autocontrol espiritual.

Al dejar de ser una ofrenda a Dios o un culto mariano, la flagelación se contempló entonces como un vicio ligado a una inversión sexual o a un travestismo, en especial cuando se sospechó que el rey Enrique III, homosexual notorio, se había entregado a ella tras haber fundado, en 1583, una congregación de penitentes: «Hacia finales del siglo XVI se vio, con un refinamiento digno de él y de su corte, al rey Enrique III flagelarse en público con sus favoritos en las procesiones en que participaban, vestidos con túnicas blancas, excitándose de ese modo en las orgías de lujuria a las que, después de la ceremonia, tan devotos personajes se entregaban en los aposentos secretos del Louvre[50]».

Tras haberse considerado un rito de mortificación que perseguía transformar el cuerpo odiado en un cuerpo divino, la flagelación fue asimilada a un acto de desenfreno. Sobre todo por el hecho de que los penitentes —⁠metamorfoseados en adeptos de una sexualidad pervertida⁠— optaban ya no por azotarse la espalda, como quería la antigua tradición, sino la totalidad del cuerpo, y en especial las nalgas, receptáculo por excelencia de una potente estimulación erótica. Por lo demás, experimentaban un placer extremo en dejarse flagelar y azotar por sus íntimos.

En 1700, en su Histoire des flagellants, Boileau subrayó que la flagelación era «sexual» puesto que la «disciplina de la parte inferior [las nalgas] había sustituido a la de la parte superior [la espalda]». Y, para estigmatizarla como una desviación —⁠y ya no sólo como un vicio, en el sentido cristiano del término⁠—, se apoyaba en una obra médica, la primera en su género, dedicada a «el uso de los golpes en materia de sexo[51]». Pero sobre todo denunciaba su feminización, ya que, según afirmaba, por entonces era practicada en secreto en los conventos de mujeres.

De la parte superior a la inferior, y luego de Sodoma a Gomorra, la flagelación, antes acto purificador, ya no era, pues, sino una práctica de placer, centrada en la exaltación del yo. Y fue en esta forma como se generalizó en el siglo XVIII entre los libertinos: Sade, uno de sus más fervientes adeptos, la asociaba con la sodomía.

A finales del siglo XIX, tras la publicación por Leopold Sacher-Masoch, en 1870, de su novela La Venus de las pieles, psiquiatras y sexólogos catalogaron la flagelación como el prototipo de una perversión sexual basada en una relación sadomasoquista entre un dominante y un dominado; por ejemplo, el hombre podía convertirse en la víctima de una mujer a la que obligaba a ser su verdugo[52]. Y a partir de ese momento, a medida que se abolía en Occidente el uso de castigos corporales con intención punitiva, y que la ciencia médica intentaba clasificar sus diferentes prácticas, la noción de disciplina se conceptualizó como uno de los pilares del sistema de pensamiento propio de la perversión: tanto en los manuales redactados por los juristas y los psiquiatras como en las obras escritas por los perversos para popularizar su ars erótica. Transformada en un juego sexual y desligada de toda ofrenda a Dios, la «disciplina» designa en la actualidad las servidumbres de dominación y de obediencia a que se someten sus adeptos voluntarios, consintientes e «ilustrados».

Adepto de la demonología, la mística, la anormalidad, J. K. Huysmans se apasionó por el destino del mayor criminal perverso de la época medieval: Gilles de Rais[53]. Sin embargo, es a Georges Bataille a quien debemos la primera publicación de los autos del proceso de ese Barba Azul enigmático, cuyos actos prefiguraban la inversión sadiana de la Ley y parecían dar un contenido antropológico a la noción de crimen en cuanto manifestación de una inhumanidad propia del hombre: «El crimen», decía Bataille, «es algo propio de la especie humana, es incluso propio exclusivamente de esta especie, pero, sobre todo, es su aspecto secreto […]. Gilles de Rais fue un criminal trágico: el principio de la tragedia es el crimen, y aquel criminal fue, quizá más que ningún otro, un personaje de tragedia […]. El crimen, evidentemente, requiere la noche; sin ella, el crimen no sería el crimen, pero el horror de la noche, por muy profunda que sea, aspira al esplendor del sol[54]».

Nacido en 1404, Gilles de Rais pertenecía por parte de padre a la ilustre casa de Laval-Montmorency, y por parte de madre a una de las familias más ricas del reino. Sin embargo, el mundo en que vivió —⁠el de la guerra de los Cien Años⁠— estaba entregado al pillaje. Convertidos en predadores, los herederos de la antigua caballería gustaban del asesinato y la crueldad. En el reinado de Carlos VI —⁠monarca loco⁠—, la rivalidad entre los Armagnac y los Bourguignon era provechosa para la potencia inglesa; cada campo tomaba alternativamente el control de París y del rey sin que jamás fuera restaurada la autoridad real.

A la muerte del soberano, en 1422, cinco años después de la derrota de Azincourt, dos herederos se hallaban en situación de sucederlo: por un lado un inglés, Enrique VI, hijo de Enrique V, todavía niño y apoyado por los Bourguignon, y por otro un francés, Carlos VII, el delfín, desheredado desde 1420 por el tratado de Troyes y refugiado en Bourges. Entregado a sus enemigos, el heredero legítimo de la corona de Francia no era, en semejantes circunstancias, más que un rey de mascarada, en espera de su coronación y de la reconquista de su reino.

Criado por su abuelo materno, Jean de Craon, un riquísimo señor feudal, avaro y disoluto, Gilles de Rais fue iniciado en el crimen a la edad de once años por aquel feroz educador que tanto había llorado la pérdida de su único hijo, caído en Azincourt. A la edad de dieciséis años, Gilles se casó con Catherine de Thouars, nieta de la segunda esposa de su abuelo, lo que no le impidió tomar después por amante a su paje, a su vez futuro asesino de niños: «Gilles y su abuelo», escribe Bataille, «nos recuerdan las brutalidades de los nazis[55]».

En 1424 Gilles tomó posesión de la inmensa fortuna de su odioso abuelo y sólo soñó con dilapidarla en fabulosos gastos y extravagantes francachelas. Llevado de su desmesura, derrochaba las riquezas que el viejo feudal había amasado a fuerza de cínicos cálculos y brutalidades premeditadas. A la avaricia del uno sucedía, pues, la prodigalidad del otro. Sin embargo, en el fondo de este vuelco el goce del mal se perpetuaba: en efecto, los dos predadores compartían idéntica pasión por la sangre y la misma negación de la ley de los hombres.

Preocupado por servir a sus propios intereses ante la corte de Carlos VII, y consciente de que el frenesí de Gilles debía ser canalizado, Craon favoreció la entrada de éste en la carrera de las armas. Contra toda expectativa, el joven, impulsado por un ideal de heroísmo que lo llevaba a superarse, se reveló como un brillante jefe militar y abandonó el crimen para ponerse al servicio de una figura opuesta a la suya: Juana de Arco.

A las órdenes de una doncella a quien guiaban unas voces y que llevaba ropas de hombre, participó en el despertar del sentimiento patriótico, basado en el deseo de restaurar la sagrada unicidad del principio monárquico. Juana encarnaba ese anhelo, que se oponía a los del abuelo de Gilles y a los de aquella nobleza criminal que había abandonado al pueblo y renunciado a hacer valer el principio mismo de la soberanía, satisfaciéndose con exacciones y pillajes. En Orleans y luego en las Tourelles, en Jargeau y después en Patay, Gilles de Rais hizo la guerra intrépidamente, en compañía de otros señores de su tiempo, a tal punto que recibió el apodo de «muy valeroso caballero en armas».

El 17 de julio de 1429 trajo de la abadía de Saint-Remi la ampolla que contenía el Santo Crisma, necesario para la unción real. Más tarde, al lado de Juana, asistió deshecho en lágrimas a la coronación de Reims. Ese día, el más glorioso de su siniestra existencia, fue nombrado mariscal de Francia. Pocos meses después, a petición de la Doncella, que admiraba su bravura, emprendió el sitio de París: «Aquel día, no debemos olvidarlo», escribe Bataille, «aunque una flecha de ballesta no hubiese atravesado su hombro, la decisión que esperaba la Doncella era posible. Gilles era sin lugar a dudas un general soberbio. Es de esos a quienes el delirio de los combates lanza hacia delante. Si Juana de Arco quería tenerlo a su lado en el momento decisivo era porque lo sabía[56]».

Nada permite decir que Gilles y Juana mantuvieran lazos de amistad[57]. No obstante, cuando a su modo de ver se derrumbó el ideal que la sierva de Dios había encarnado gloriosamente en los campos de batalla, empezó a pisotear los emblemas de su propia gloria, multiplicando pillajes y golpes de mano y dilapidando de nuevo su fortuna. En apariencia, el destino de la Doncella lo dejaba indiferente.

Juzgada culpable de un crimen perverso[58] por haberse disfrazado de hombre, reconocida herética, relapsa, apóstata, idólatra, Juana, pese a su virginidad, estaba acusada de comercio con el Diablo. Las voces que oía, dirá el tribunal de la Iglesia, no eran las del Dios visible, sino las del Ángel Negro, dios oscuro y oculto. Su verdugo, el obispo Cauchon, asistió al suplicio, esperando una retractación. Fue en vano: en medio de las llamas, Juana se encomendó a Jesús. Veinte años más tarde Carlos VII, que la había abandonado pero que, gracias a ella, había podido restaurar el poder monárquico francés, diligenció una investigación. Rehabilitada el 7 de julio de 1456, Juana fue canonizada por el papa Benedicto XV en 1920[59].

Tras la muerte de su abuelo, en noviembre de 1432, Gilles de Rais se hundió en el crimen: en Champtocé, Tiffauges, Machecoul. Rodeado de sirvientes, que le servían de proveedores, secuestraba a niños pequeños, arrebatados a familias campesinas, y les hacía sufrir las peores sevicias. Seccionaba los cuerpos, arrancaba los órganos, sobre todo el corazón, y se aplicaba en sodomizarlos en el momento de su agonía. Con frecuencia, presa de frenesí, se agarraba el miembro en erección para frotarlo contra los vientres torturados. De ese modo entraba en una especie de delirio en el momento de la eyaculación. Preocupado por la estética y por la perfección teatral, elegía a los niños más agraciados —⁠preferentemente chicos⁠— y se hacía pasar por su salvador, atribuyendo el vicio a sus sirvientes. De ese modo obtenía las mímicas deseadas. Seducidos y seductores, los niños le daban las gracias ajenos a la fuerte excitación que provocaban en él. En el colmo de la locura, les hendía el cráneo y luego entraba en trance, invocando al demonio o transformándose en un desecho, manchado de sangre, de semen y de restos de comida[60].

Toda la carnicería de la guerra parecía haberse desplazado al campo cerrado de una fortaleza que ya no era sino el vertedero de la antigua gloria conquistada al lado de Juana. La muerte del abuelo había abolido en el nieto todas las fronteras de una Ley por lo demás bastante escarnecida ya: «Nada conseguía frenar la rabia que lo atormentaba. Sólo el crimen, la negación de todos los frenos, había de otorgarle la soberanía ilimitada que a sus ojos de adolescente aquel hombre había poseído. Gilles era el rival de quien lo había educado, al cual había seguido —⁠y al cual admiraba⁠—, de aquel hombre ahora muerto, que lo había superado en vida. Él iba a superarlo a su vez. Lo superaría en el crimen[61]».

Una vez caído en la abyección, no por ello Gilles conservó en menor medida el recuerdo de Juana. Y como estaba fascinado por el arte de la exhibición —⁠juegos, farsas, teatro, misterios, fiestas⁠—, quiso conmemorar el aniversario de la liberación de Orleans. Para ello gastó una fortuna en magnificar los espectáculos ofrecidos en su honor. Cuatro años más tarde, mientras los asesinatos de niños se multiplicaban, tomó a su servicio a un sosias de la Doncella, creyendo que se trataba de la verdadera Juana[62]. Durante esos pocos años, al tiempo que organizaba fastuosas ceremonias en la capilla de los Inocentes, donde niños pequeños cantaban a coro por la gloria de Jesús, invocaba al Demonio bajo la batuta de François Pelati, seductor florentino, insolente y corrupto, el cual le hacía creer que al multiplicar los asesinatos, o al llevar colgado del cuello una bolsita de polvo negro, conseguiría convocar a las fuerzas maléficas. No obstante, el Diablo jamás visitó al mariscal.

En noviembre de 1439, ansioso de poner fin a los pillajes y los asesinatos, Carlos VII promulgó una real orden mediante la cual intentaba sustituir las bandas de bandoleros a las órdenes de los grandes señores feudales por un ejército regular y jerarquizado: «Esta orden dictada por la razón», subraya Bataille, «constituye el signo del nacimiento de un mundo nuevo donde los Gilles de Rais ya no tendrían lugar[63]». Fue el signo anunciador de la restauración de la soberanía real, así como del final de la guerra de los Cien Años.

Al año siguiente los rumores de sus crímenes se acrecentaron y la justicia eclesiástica, y después el brazo secular del tribunal de Nantes, presidido por Michel de l’Hópital, incoó un proceso contra Gilles de Rais. Tras haber negado todos los actos que se le imputaban —⁠crímenes contra los niños con sodomía, invocación de los demonios, violación de la inmunidad eclesiástica[64]⁠—, Gilles cedió a las confesiones, subrayando que había cometido sus crímenes motu proprio, conforme a la inclinación de sus sentidos y sin que sus acólitos hubieran tomado parte alguna en ellos. Exigió que sus palabras se tradujeran a la lengua vulgar con el fin de que los padres no educasen a sus hijos en la ociosidad. Exhortó a sus jueces a desconfiar del consumo de vino caliente, especias y estimulantes. Por último, tras haber implorado el perdón de Dios, pidió que el pueblo al que había hecho sufrir lo acompañase en su suplicio con cánticos y procesiones.

Excomulgado en un primer momento, Gilles de Rais fue reintegrado al seno de la Iglesia y después ahorcado y quemado. No obstante, antes de que su cuerpo quedara reducido a cenizas, lo retiraron de las llamas de la hoguera para permitir que las damas de la nobleza lo sepultaran.

Así pues, con nueve años de intervalo, este verdugo de alta alcurnia tuvo derecho a un proceso más equitativo que el de la humilde sierva de Dios cuyo espectro había acompañado su vida. Mejor aún, como observará el abate Brossart, primer biógrafo de Gilles de Rais, el segundo proceso fue en cierto modo la figura invertida del primero: «Ambos componen las dos causas más célebres de la Edad Media, y quizá también de los tiempos modernos», pero el del verdugo de Machecoul es «de todo punto opuesto» al de la doncella de Orleans[65].

Durante el primer proceso la causa del bien había sido pisoteada y tildada de crimen y de herejía. En el curso del segundo, por el contrario, la causa del mal fue metamorfoseada en una ofrenda a Dios por la gracia de la confesión y el arrepentimiento.

Cabe decir que, para iluminar ante los jueces su lado oscuro, el criminal no había invocado ni pasión demoníaca ni causalidad natural, como tampoco posesión o instinto bestial. Más sencillamente, había fustigado la educación recibida en su juventud, devolviendo así el origen de su degradación a la odiada figura de su abuelo. Y cuando los jueces quisieron saber por qué se entregaba a tales crímenes, y con qué intención, respondió indignado: «Os atormentáis y a mí con vosotros[66]».

Nada de tormento, pues, ni de causas psicológicas, nada de interioridad, ni de intencionalidad, nada de explicaciones, consideraciones todas ellas que en el siglo XIX harán las delicias de la sexología y la criminología. Gilles se presentaba exclusivamente como el vástago de un educador que había hecho de él, desde su infancia, un ser abyecto, hundido en el vicio.

En efecto, Jean de Craon aparecía a sus ojos como el único responsable de su caída en la demencia asesina, y llamaba a las generaciones futuras a permanecer sumamente alerta. Y sin embargo, los crímenes cometidos por el abuelo no eran en absoluto comparables a los que había cometido el nieto. El viejo feudal no era sino el representante de un mundo guerrero, brutal, arcaico. Sólo transgredía la Ley en la medida en que él mismo pretendía encarnar la de su linaje.

Y para abolir esa figura tan odiada Gilles había pervertido no sólo el orden de la Ley, sino el orden mismo de la ley del crimen. Al cometer los crímenes sexuales —⁠es decir, crímenes perversos o «contra natura[67]», crímenes inútiles y de puro goce⁠—, que no perseguían ni destruir a un enemigo ni eliminar a un adversario, sino más bien aniquilar cuanto hay de humano en el hombre, había devenido el agente de su propio exterminio. Y por otra parte, el espectáculo de los niños sodomizados, degollados, inmolados no hacía sino devolverlo a su estatus de niño pervertido por la ley del crimen pero que aspiraba a la gracia. El monstruo sagrado era un niño, dirá Bataille, es decir, el más perverso y el más trágico de los criminales.

Así pues, a través de la observación de los excesos cometidos por los místicos o los flagelantes, pero también de la reflexión llevada a cabo sobre el modo de designar el crimen perverso, hasta finales del siglo XVII se planteó la cuestión de averiguar si la existencia de nuestro lado oscuro dependía de un orden divino, impuesto al hombre —⁠entre la caída y la gracia⁠—, o si por el contrario era el producto de una cultura y una educación.

No obstante, con el advenimiento de la Ilustración, la referencia al orden divino se eclipsará en favor de la idea de que el universo entero obedece las leyes de la naturaleza y que el hombre puede liberarse de las antiguas tutelas de la fe, la religión, las creencias, lo sobrenatural, la monarquía absoluta, y por lo tanto también de las sombrías prácticas que éstos habían llevado aparejadas para la salvación del alma: flagelaciones, suplicios, castigos, penitencias, etcétera.

En consecuencia, la interrogación sobre el origen del lado nocturno se desplazará en lo sucesivo a otras vertientes, que Condillac, Rousseau, Diderot y los libertinos, en especial, no cesarán de debatir: ¿constituye la expresión de una naturaleza bárbara del hombre, que lo distinguiría del animal y que habría que corregir mediante el progreso y la civilización? ¿Es acaso el fruto de una mala educación, que vendría a pervertir la buena naturaleza humana? ¿No debe ser comprendido, por el contrario, como el signo de la pérdida (necesaria) de todas las inocencias? En tal caso sólo constituiría la expresión sensual de un intenso deseo de permitir el goce del cuerpo según el principio de un orden natural al fin entregado a su poder subversivo.

El lector habrá reconocido en esta última hipótesis la elección efectuada por Sade: otorgar un fundamento natural a nuestro lado oscuro alejándose al mismo tiempo del ideal de los libertinos, que reivindicaban los placeres del cuerpo a riesgo de perder el alma. Así pues, mediante un gesto que consistirá en inventar un universo de pura transparencia sexual, el marqués podrá ser contemplado a un tiempo como el representante más brillante del discurso perverso en Occidente y como el fundador de la noción moderna de perversión. Sin dejar de ser un hombre de las Luces por su rechazo de la tutela divina y su elección de la libertad individual, desviará el proyecto de la Ilustración hasta metamorfosearlo en su contrario: un nuevo orden disciplinario, sin límite, sin cara oculta.

Constituido por el imperativo del goce, este nuevo orden se basará, por supuesto, en la abolición de la ley divina. Confrontado con las ciencias en devenir, que pretenderán clasificar todos los comportamientos humanos, adoptará las reglas y las formas de esa ley hasta el punto de convertirse en su parodia y tratar de excluir de su campo el poder tenebroso que la hacía posible.

2. SADE A PESAR DE SI MISMO

A la inversa de los místicos, que hacían de su cuerpo el instrumento de salvación de su alma, los libertinos, insumisos y rebeldes, ambicionaban vivir como dioses y en consecuencia liberarse de la ley religiosa, tanto a través de la blasfemia como de las prácticas voluptuosas de la sexualidad. Oponían al orden divino el poder soberano de un orden natural de las cosas. Según este individualismo barroco, la experiencia prevalecía sobre el dogma y la pasión sobre la razón: «Cuando se dice: Monsieur está enamorado de Madame», afirmaba Marivaux, «es lo mismo que si se dijera: Monsieur ha visto a Madame, su visión ha despertado apetitos en su corazón, arde en deseos de meterle la verga en el coño[68]».

Puesto que la idea de trascendencia parecía disolverse y ya no permitía al hombre referirse a Dios para definir las fuerzas del bien, el pacto con el Diablo devenía, como en la leyenda de Fausto, una manera de aceptar que la búsqueda del placer, o por el contrario el goce del mal, no eran otra cosa que la expresión de una suerte de pulsión interior del propio hombre: la inhumanidad del hombre podía, pues, contemplarse como consustancial a su humanidad y ya no como la consecuencia de una degradación impuesta por el destino o por el orden divino.

Inmediatamente después de la muerte de Luis XIV, Felipe de Orleans, convertido en regente sin restricción, contribuyó a una disolución progresiva del absolutismo real. Con él y sus compañeros de disipación, que se autodenominaban los «bandoleros[69]», el libertinaje[70] encontró su forma política más acabada, a tal punto que marcó todo el siglo y fue una de las causas del advenimiento de la Revolución. Orgías, blasfemias, especulación económica, pasión por la prostitución, lujo, derroche y desenfreno, gusto por el látigo y la transgresión: todas estas prácticas contribuían a poner ampliamente en tela de juicio los valores de la tradición, a los que oponían el deseo de esplendores instantáneos. Así, fascinada por sus placeres más excesivos, la aristocracia estaba socavada por la inminencia de su propio fin. Y no teniendo nada que oponer a sus enemigos, corría a ciegas hacia su ruina: «Penetremos unos instantes en el universo aristocrático de 1789», escribe Jean Starobinski. «Intentemos comprenderlo desde dentro tal como se comprendió a sí mismo. Encontramos una secreta connivencia con la sentencia que se cierne sobre él[71]».

Fue precisamente en el seno del ideal libertino donde se crió el marqués de Sade. En algunos aspectos su educación se asemeja a la de Gilles de Rais. Al igual que él, con tres siglos de intervalo, y en una Francia turbada por nuevos desórdenes políticos, se vio rodeado desde su nacimiento, en 1740, de grandes predadores libertinos, surgidos de una nobleza arrogante, sin límites en el ejercicio de sus placeres y confinada en el secreto de sus castillos: «Educado en la convicción de pertenecer a una especie superior», escribe Maurice Lever, «no tardó en realizar el aprendizaje de la altanería. Muy pronto se creyó por encima de los demás y autorizado a servirse de ellos según le pluguiese, a hablar y a actuar como dueño y señor, sin ninguna censura de conciencia o de humanidad. A los cuatro años su naturaleza despótica estaba ya formada. Los años sólo contribuyeron a endurecerla […]. Desde la infancia, sus actos sólo traducen una trágica imposibilidad de expresarse[72]».

Sin embargo, la comparación con Gilles de Rais termina ahí. En efecto, Sade nunca cayó en el crimen radical puesto que, más que por sus actos, fue a través de su escritura como realizó su utopía de la inversión de la Ley. Príncipe de los perversos, encerrado por espacio de veintiocho años durante tres regímenes diferentes —⁠de la fortaleza de Yincennes al manicomio de Charenton, pasando por la Bastilla⁠—, en su obra triunfa el principio de una sociedad perversa que descansaba no en el culto del espíritu libertino, sino en su parodia y su abolición.

Ciertamente, el universo novelesco de Sade está poblado de grandes fieras libertinas —⁠Blangis, Dolmancé, Saint-Fond, Bressac, Bandole, Curval, Durcet⁠—, pero en ningún momento éstos reivindican una filosofía cualquiera del placer, del erotismo, de la naturaleza o de la libertad individual. Muy al contrario, lo que ponen en práctica es la voluntad de destruir al otro y destruirse a sí mismos en un desbordamiento de los sentidos. En semejante sistema, la naturaleza se reivindica como el fundamento posible de un derecho natural, mas a condición de que se entienda como la fuente de todos los despotismos. La naturaleza en el sentido sadiano es criminal, pasional, excesiva, y la mejor manera de servirla consiste en seguir su ejemplo. En consecuencia, Sade muda la Ilustración en «una filosofía del crimen y el libertinaje en una danza de muerte[73]». Frente a los enciclopedistas, que se esfuerzan por explicar el mundo a través de la razón y de una exposición de los conocimientos y las técnicas, Sade construye una Enciclopedia del mal basada en la necesidad de una rigurosa pedagogía del goce ilimitado.

Por eso, cuando describe el acto sexual libertino —⁠siempre basado en la preeminencia de la sodomía⁠—, lo compara con el esplendor de un discurso perfectamente construido. Así pues, diremos que el acto sexual perverso, en su formulación más altamente civilizada y más oscuramente rebelde —⁠la de un Sade aún no definido como sádico por el discurso psiquiátrico⁠—, constituye ante todo un relato, una oración fúnebre, una educación macabra, en resumen, un arte de la enunciación tan ordenado como una gramática y tan desprovisto de afecto como un discurso de retórica.

El acto sexual sadiano sólo existe como una combinatoria cuya significación excita el imaginario humano: un «lo real[74]» en estado puro, imposible de simbolizar. El semen —⁠o más bien la «leche», o incluso la «descarga»⁠— habla en él en lugar del sujeto: «Por la posición en que estoy, señora», dice Dolmancé a Eugénie en el momento en que ésta es «tomada» por Madame de Saint-Ange, «mi verga se encuentra muy cerca de vuestras manos; dignaos menearla, os lo ruego, mientras chupo este culo divino. Hundid más vuestra lengua, señora, no le chupéis sólo el clítoris; haced penetrar esa lengua voluptuosa hasta la matriz: es la mejor manera de apresurar la eyaculación de su jodedura[75]».

Y puesto que el acto sexual consiste siempre en tratar al otro como a un objeto, eso significa que todo objeto es equiparable a otro y que, en consecuencia, el mundo vivo en su conjunto debe ser tratado no sólo a la manera de una colección de cosas, sino según el principio de una norma invertida. Así pues, el libertino deberá buscar el último grado de la lujuria en los seres —⁠humanos y no humanos⁠— más improbables: «Un eunuco, un hermafrodita, un enano, una mujer de ochenta años, un pavo, un mono, un dogo enorme, una cabra y un niño de cuatro años, bisnieto de la anciana, fueron los objetos de lujuria que nos presentaron las damas de compañía de la princesa[76]».

Una vez dispuesta la colección de tales anomalías, el libertino deberá disfrutar de ellas inventando hasta el infinito el gran espectáculo de las posturas más irrepresentables. Deberá encular al pavo y cortarle el cuello en el momento de la eyaculación, luego acariciar los dos sexos del hermafrodita, arreglándoselas para tener ante la nariz el culo de la vieja mientras ésta defeca y en su propio culo al eunuco follándolo. Tendrá que pasar del culo de la cabra al culo de una mujer, luego al culo del niño mientras otra mujer le secciona el cuello al pequeño: «Me folló el mono, de nuevo el dogo pero por el culo, el hermafrodita, el eunuco, los dos italianos, el consolador de Olympe: todos los demás me masturbaron, me lamieron y salí de tan nuevas y singulares orgías tras diez horas de los más estimulantes goces[77]».

Sin embargo, Sade no se contenta con describir página tras página escenas sexuales extravagantes. Les proporciona un fundamento social y teórico inspirándose tanto en Diderot como en La Mettrie o D’Holbach. En La filosofía en el tocador, publicada en 1795, pone en escena, en forma de diálogo, el encuentro, en el «tocador delicioso» de Madame de Saint-Ange, entre tres libertinos —⁠Dolmancé, Augustin y el caballero de Mirvel[78]⁠— y una joven virgen de quince años, Eugénie de Mistival, cuya madre es una beata y el padre un libertino. Tras haber descrito la iniciación de Eugénie, Sade hace que Dolmancé lea el célebre panfleto que escribió en 1789: Franceses, un esfuerzo más si queréis ser republicanos.

En ese texto admirablemente construido, y que no comporta relato alguno de actos sexuales, Sade preconiza como fundamento para la República una inversión radical de la ley que rige las sociedades humanas: obligación de la sodomía, el incesto y el crimen. Según dicho sistema, ningún hombre debe ser excluido de la posesión de las mujeres, pero ninguno puede poseer a una en particular. En consecuencia, las mujeres no sólo deben prostituirse —⁠tanto con mujeres como con hombres⁠—, sino también no aspirar a otra cosa que a la prostitución durante toda su vida, puesto que ésta es la condición de su libertad. Al igual que los hombres, deben ser sodomitas[79] y sodomizadas en la medida en que han recibido de la naturaleza inclinaciones más violentas que las de los hombres para los placeres de la lujuria. De ese modo se someten al principio generalizado de un acto sexual que imita el estado de naturaleza —⁠el coito a tergo⁠—, pero que al mismo tiempo borra las fronteras de la diferencia de sexos.

En la Antigüedad griega, la homosexualidad se calificaba de pederastia[80] y se integraba en la polis como una cultura necesaria para el funcionamiento de la norma. Por consiguiente, no excluía en ningún caso la relación con las mujeres, en la que se apoyaba el orden reproductivo, y se basaba en la distribución entre un principio activo y un principio pasivo: un hombre libre y un esclavo, un muchacho y un hombre de edad madura, etc. Dicho de otro modo, su función era iniciática y sólo los hombres tenían derecho a practicarla según una jerarquía que excluía la igualdad entre las parejas. Ahora bien, en cuanto un homosexual rechazaba todo comercio con las mujeres, era visto como un anormal que atentaba contra las reglas de la polis y de la institución familiar. Así pues, el perverso no era el sodomita, sino aquel que se servía de su inclinación a la sodomía para rechazar las leyes de la alianza y de la filiación.

En la época cristiana —y como en todas las religiones monoteístas⁠—, el homosexual devino la figura paradigmática del perverso. Lo que lo calificaba era la elección de un acto sexual en detrimento de otro. Ser sodomita significaba rechazar la diferencia llamada «natural» de los sexos, la cual implicaba que el coito se llevase a cabo con fines procreativos. En consecuencia, toda práctica sexual que contraviniera esta regla se contemplaba como perversa: onanismo, felación, cunnilingus, etc. La sodomía, demonizada, se consideró la vertiente más oscura de la actividad perversa y se asimiló tanto a una herejía como a un comercio sexual con animales (bestialismo[81]), es decir, con el Diablo. Contemplado como un ser satánico, el invertido de la era cristiana fue conceptuado como el perverso de los perversos, condenado a la hoguera porque atentaba contra el vínculo genealógico[82]. Mas no por ello era menos tolerado, al menos en las familias principescas, desde el momento en que aceptaba casarse y engendrar.

Mediante esta obligación de la sodomía —⁠cuyo más puro representante es Dolmancé, dado que «nunca en mi vida he jodido ningún coño[83]»⁠—, Sade reduce a la nada «lo antifísico», es decir, la homosexualidad, en la medida en que ésta implica una libre elección en favor del mismo sexo, con su corolario: la conciencia de la diferencia sexual y el deseo de su transgresión o su superación. Expulsa, pues, de la polis al personaje del invertido, aquel que sólo ama a otro del mismo sexo[84], o sea, el mismo que durante siglos se supuso que encarnaba la perversión humana más irreprimible.

En efecto, si los hombres y las mujeres tienen como deber principal, según la filosofía sadiana, ser sodomitas, eso significa que el invertido no sólo pierde su privilegio de figura maldita, sino que desaparece como tal en provecho del bisexual: en el universo sadiano, las mujeres descargan, se empalman y enculan como los hombres. La sodomía es reivindicada como una doble transgresión cuyo imperativo estaría basado en la dominación, la esclavitud y la servidumbre voluntaria: transgresión de la diferencia de sexos, transgresión del orden de la reproducción. De ahí que Dolmancé se regocije de una posible extinción total de la raza humana, no sólo por la práctica de la sodomía, sino también por el infanticidio, el aborto, la utilización del condón[85].

Y si bien los niños tienen derecho a ser concebidos, según Sade deben ser engendrados fuera de todo placer sexual y en virtud de cópulas múltiples que impidan toda posibilidad de identificar al padre. Entonces sólo pueden ser propiedad de la República y no de los padres, y hay que separarlos de la madre desde su nacimiento para convertirlos en objetos de placer. El tocador sadiano se apoya, pues, en la abolición de la institución del padre y en la exclusión de la función materna: «Sabed, señora», dice Dolmancé a la madre de Eugénie, «que no hay nada más ilusorio que los sentimientos del padre o de la madre hacia los hijos, y los de éstos hacia los autores de sus días […]. No debemos nada a nuestros padres porque los derechos del nacimiento no establecen nada ni fundan nada[86]».

En consecuencia, como buena alumna de su maestro y tras haber leído el panfleto, Eugénie sodomiza a su madre. Y entonces Dolmancé pide a un criado que contagie a esta última. Luego, con la ayuda de dos mujeres, se apodera de una aguja con el fin de «coserle el coño y el agujero del culo» a guisa de punición. Dirigiéndose por último al caballero, añade: «Adiós, caballero; no se te ocurra joder a la señora por el camino, recuerda que está cosida y que tiene sífilis[87]».

Como vemos, en opinión de Sade sólo resulta aceptable la colectividad de los hermanos predadores; las mujeres devienen unas veces sus verdugos, porque los superan en el vicio, y otras sus víctimas, cuando renuncian a obedecer las leyes de una naturaleza enteramente habitada por el ejercicio del crimen[88]. En cierto modo, Sade propone un modelo social basado en la generalización de la perversión. Ni prohibición del incesto, ni separación de lo monstruoso y lo ilícito, ni delimitación de la demencia y de la razón, ni división anatómica entre los hombres y las mujeres: «Para reunir el incesto, el adulterio, la sodomía y el sacrilegio, el padre debe encular a su hija casada con una hostia», dice.

En nombre de esta misma generalización de la perversión propone «acabar para siempre con la atrocidad de la pena de muerte». Si el hombre es por naturaleza un asesino, dice Dolmancé, debe obedecer su pulsión. Por eso le cabe el derecho, e incluso el deber, de matar al prójimo bajo el imperio de sus pasiones. En cambio, ninguna ley humana puede sustituir fríamente a la naturaleza para permitir que el asesinato devenga legal. Dicho de otro modo, dado que la naturaleza es por esencia criminal, la abolición de la pena de muerte ha de ser incondicional.

En apoyo de su compromiso abolicionista, Sade añade un argumento pragmático: la pena de muerte no sirve para nada. No sólo no reprime el crimen, que es natural en el hombre, sino que añade un crimen a otro al hacer que mueran dos hombres en lugar de uno[89].

En Las ciento veinte jornadas de Sodoma, obra de largo aliento redactada en prisión entre 1785 y 1789, y concebida según el modelo de Las mil y una noches, Sade describe el sistema matrimonial imaginado por cuatro ilustres libertinos riquísimos, incestuosos, sodomitas, disolutos, criminales, hacia el final del reinado de Luis XIV. Blangis, viudo de tres mujeres y padre de dos hijas, se convierte en esposo de Constance, hija de Durcet, mientras que éste se casa con Adélaide, hija de Curval, el cual desposa a Julie, la hija mayor de Blangis. En cuanto al obispo, hermano de Blangis, propone entrar en el círculo de las alianzas introduciendo en él a Aliñe, su sobrina, segunda hija de Blangis, a condición de que lo dejen participar en los otros tres. Cada padre conserva sobre sus hijas el derecho de fornicación, y nada permite decir que Aliñe sea hija de su padre en mayor grado que de su tío, puesto que en otro tiempo éste había sido amante de su madre y por lo tanto de su cuñada, razón por la cual se le confió su educación. Constituida en una sociedad de villanos, esta extraña familia decide reunirse en el lúgubre castillo de Silling y rodearse de «jodedores» y de dos serrallos: muchachos por un lado y muchachas por otro.

Así pues, gracias a la institucionalización de este sistema de alianza, intercambio y filiación, que desafía, parodiándolas, todas las reglas del parentesco, los cuatro libertinos —⁠Blangis, Durcet, Curval y el obispo⁠— pueden entregarse a todos los abusos posibles según un ritual perfectamente organizado. El castillo de Silling se asemeja a un monasterio del vicio en cuyo interior cada momento de la vida está sometido a una rigurosa codificación. Cada sujeto es metamorfoseado en un objeto inerte, una especie de vegetal, cuyos comportamientos se observan y evalúan hasta en los menores detalles. Gestos, pensamientos, modales en la mesa, defecación, higiene íntima, sueño, indumentaria: todo se supervisa y todo es motivo de apuesta de cara a algún rito. En ese lugar mortuorio los humanos son reducidos a cosas, sobre las que reinan déspotas que son a su vez cosas, puesto que obedecen a la regla de una reclusión voluntaria que tiene como objetivo llevar a cabo una fetichización de la existencia humana. En el seno de ese universo lúbrico, inmundo, abyecto, regido por la ley del crimen, nadie puede escapar a su destino, ni verdugos ni víctimas.

En consecuencia, durante cuatro meses, de jornada en jornada, las genealogías perversas se construyen en virtud de un relato elaborado a su vez según el modelo de una historiografía pervertida: los adolescentes son «casados» entre ellos —⁠Michette y Giton, Narcisse y Hébé, Colombe y Zélamir, Cupidon y Hyacinthe⁠— con el fin de que los libertinos los desvirguen, masturben, sodomicen y luego torturen con la complicidad de sus «esposas» —⁠que son también sus hijas⁠— y en presencia de cuatro «historiadoras», antiguas prostitutas que han alcanzado la cincuentena y que tienen por misión no sólo suministrar a los actores de ese teatro del vicio el material que necesitan, sino también confeccionar el relato de sus horrores: Madame Duelos, calificada de «hermoso culo», la Martaine, llamada «gorda mamá», Madame Champville, la adepta de Safo, y por último la Desgranges, de «culo marchito», con tres dedos, una teta, seis dientes y un ojo amputados.

En el núcleo de ese banquete infinito, donde se suceden orgías y discursos, se elabora un catálogo de la sexualidad perversa, que un siglo más tarde servirá de referencia a los artesanos de la sexología. He aquí algunos ejemplos, elegidos entre las «ciento cincuenta pasiones de segunda clase»: «Chupa un culo con mierda, hace masturbar su culo con mierda con la lengua, y se masturba sobre un culo con mierda, después las tres muchachas cambian. […] Quiere cuatro mujeres; folla a dos por el coño y a dos por la boca, teniendo cuidado de no poner la polla en la boca de una hasta haberla sacado del coño de la otra. Mientras tanto, una quinta lo sigue y le masturba el culo con un consolador[90]».

Todavía otros ejemplos, entre «las ciento cincuenta pasiones criminales»: «Le gustaba ver arder hasta el final una vela en el ano de la mujer: la ata al extremo de un conductor, y la hace fulminar por el rayo. […] Un sodomita se coloca al pie de una torre, en un lugar provisto de púas de hierro. Le arrojan desde lo alto de la torre varias criaturas de ambos sexos que antes ha enculado: disfruta viéndolos atravesados y a él salpicado por su sangre[91]».

Sade, que de ese modo ambiciona dar a la sociedad un fundamento que invierta la Ley, pretende ser el gran domesticador de todas las perversiones. Por eso, cuando leemos algunos de sus grandes textos —⁠y en especial las célebres Ciento veinte jornadas⁠—, nos encontramos sumidos en el núcleo de un relato aterrador que, a fuerza de narrar con semejante rabia las situaciones más monstruosas, acaba produciendo el efecto contrario, hasta el punto de semejar un juego recreativo adonde irían a parar todos los fantasmas propios de la perversidad polimorfa que caracteriza el mundo de la infancia. Un mundo cruel hecho de arañas sin patas, humanos deformes, quimeras, aves descuartizadas, en resumen, todo un breviario de la deconstrucción corporal respecto del cual sabemos que permite al niño proyectar fuera de sí mismo el terror que le inspira su entrada en el universo lingüístico.

De ahí la siguiente paradoja: al inventar un mundo centrado en la absoluta transparencia de los cuerpos y de la psique, es decir, en una infantilización fantasmal de las conductas humanas, Sade propone un modelo de vínculo genealógico que elimina la perversión con el fin de normalizarla mejor y, en consecuencia, prohibirle que desafíe la Ley. Por ese procedimiento intenta, sin conseguirlo puesto que aspira a convertirla en Ley, aboliría en cuanto lado oscuro de la existencia humana. A este respecto recordaremos de buen grado la opinión de Michel Foucault según la cual Sade habría inventado un «erotismo disciplinario»: «Tanto peor entonces para la sacralización literaria de Sade, tanto peor para Sade: nos aburre, es un disciplinario, un sargento del sexo, un agente contable de culos y sus equivalentes[92]».

Así pues, con Sade, a finales del siglo XVIII, y con el advenimiento del individualismo burgués la perversión deviene sin duda la experiencia de una desnaturalización de la sexualidad que imita el orden natural del mundo. No obstante, pese a afirmar que la naturaleza humana es la fuente de todos los vicios y que el hombre está obligado a servirla, Sade no consigue domesticar la perversión. Ciertamente, se trata de la Ley que sustituye a toda ley divina, pero al mismo tiempo escapa al control de los hombres, puesto que se graba en el mármol de la naturaleza en estado de movimiento perpetuo.

En consecuencia, a través de esta inversión sadiana la perversión resulta como desacralizada, en el momento mismo en que Dios, a imagen del poder monárquico, es despojado de su soberanía. Y en el gran gesto sadiano de furor salvaje se ve propulsada más allá del eje del bien y del mal, dado que ya no desafía otra cosa que a sí misma: «El amo no puede ser amenazado», escribe Christian Jambet, «porque nadie puede ser más bárbaro que él[93]».

Ahora bien, si el marqués no hubiera sido más que un simple libertino, pornógrafo y panfletario, llevando una existencia de desenfreno en el contexto de una época dominada por la tranquilidad, jamás habría podido ocupar en la historia occidental (literaria y política) esa postura única de príncipe de los perversos. Profanador de la Ley, inventor de una erótica disciplinaria, maestro que ya no desafía sino a sí mismo, miasma obsceno puesto en la picota por tres regímenes sucesivos, creador, en fin, de un lenguaje del éxtasis textual capaz de resistir todos los interdictos[94], Sade es también quien ha hecho deseable el mal[95], deseable el goce del mal, deseable la perversión en cuanto tal. Nunca pinta el vicio con el fin de hacerlo detestable[96].

Para comprender la lógica de las inversiones permanentes que hicieron de la obra sadiana el paradigma de una nueva mirada a la perversión, y del hombre Sade un objeto de vergüenza y luego un caso clínico, es preciso analizar la dialéctica que liga su vida con la elaboración de su obra: «Sade», escribe Bataille, «no tuvo en su larga vida más que una ocupación que decididamente le interesó, la de enumerar hasta el agotamiento las posibilidades de destruir seres humanos, destruirlos y gozar con la idea de su muerte y de su sufrimiento[97]».

Sade pasó la infancia entre un padre libertino, disoluto y sodomita[98], a quien gustaban los jóvenes de uno y otro sexo, y una madre que lo confió muy joven a la esposa del príncipe de Condé, que era la amante de su marido. A la muerte del príncipe lo tomó a su cargo el hermano de éste, el conde de Charoláis, conocido por su crueldad y sus depravaciones: en las cacerías disparaba por placer contra sus semejantes, y en especial contra los obreros que trabajaban en su propiedad.

A la edad de cinco años Donatien no manifestaba ni afecto ni culpabilidad, y se complacía en infligir a los otros niños toda clase de violencias. Entonces su padre decidió enviarlo a la Provenza, a la comunidad de Saumane, donde fue acogido por unas hermanas que lo trataron como a un pequeño Jesús. Todos los mimos de que era objeto no hicieron sino aumentar su arrogancia y su furor hasta el día en que lo pusieron bajo la tutela de su tío, Paul Aldonse de Sade, abad libertino, volteriano y erudito, apasionado por la flagelación y la pornografía, y que vivía en compañía de dos mujeres (una madre y su hija), de las que se servía a voluntad. En presencia de su sobrino, a quien inició en una inmensa cultura literaria e histórica, mientras confiaba su educación a un preceptor, se entregaba al desenfreno con costureras y prostitutas.

Cuando hubo alcanzado su décimo año, Donatien abandonó el castillo de Saumane y regresó a París para entrar en el célebre colegio Louis-le-Grand, dirigido por jesuitas. Las enseñanzas que le impartieron iban acompañadas de numerosas referencias al arte teatral. A lo que también venía a sumarse una práctica cotidiana del látigo y los castigos corporales. Ya adolescente, y habiendo sido iniciado en la sodomía por sus maestros y por los alumnos del colegio, el joven Sade tomó la costumbre de pasar los veranos en el campo junto a una antigua amante de su padre, Madame de Raimond. Allí, un enjambre de mujeres más o menos libertinas lo trataron como a un querubín, lo masturbaban y le daban baños de aceite de almendras, lo cual regocijaba al conde, que quedó literalmente prendado de su hijo y lo introdujo en el mundo de la aristocracia, donde el muchacho se inició en la práctica del libertinaje.

Entonces entró al servicio del ejército real como teniente, y pasó algunos años en los campos de batalla, donde desarrolló un gusto indudable por el asesinato. Jugador y disoluto, Donatien optó por vivir en París mientras su padre, arruinado por sus vicios y sus prodigalidades, se esforzaba en buscarle un buen partido. Tras haber querido contraer matrimonio con una mujer claramente mayor que él, de la que estaba enamorado, aceptó desposarse con Renée-Pélagie, una joven y rica burguesa más bien fea, con rostro de granadero y que vestía viejos pingos. La madre de ésta, Marie-Pélagie de Montreuil, llamada la Presidenta, no tenía otro objetivo en aquel asunto que ligar el destino de su familia a uno de los nombres más ilustres de la nobleza francesa.

Instalado en casa de su suegra, en 1763, Sade infligió a su esposa toda clase de bajezas, golpes e injurias, a los que ella se plegó por obediencia a las exigencias maternas, pero también porque experimentaba junto a su furioso marido la sensación de vivir por encima de las leyes. En cuanto a la Presidenta, mantuvo con su yerno, a lo largo de toda su vida, una relación de odio y fascinación que los recluyó a ambos en una perpetua lucha a muerte. Cuanto más trataba de someterlo a la soberanía del bien, más la retaba él mediante actos transgresivos que la devolvían no sólo a su propia impotencia para domarlo, sino también a la imagen invertida de la virtud cuya Ley ella pretendía encarnar: «Madame de Montreuil opone a su adversario, desordenado y caótico», escribe Maurice Lever, «un inflexible rigor, un espíritu de orden y de método. Calcula con meticulosidad, siempre exacta y rápida, utilizando para ese juego las precauciones del felino que pacientemente acecha a su víctima, para luego arrojarse sobre ella con un brusco impulso. Su odio será tanto más feroz cuanto que se sentirá engañada tras haber sido seducida[99]».

La boda no impidió al marqués entregarse a sus vicios. Y al lado de Jeanne Testard, una joven obrera embarazada que a veces montaba «orgías», le acometió de nuevo la furia contra la religión. Un día, mientras eyaculaba en un cáliz, le introdujo hostias en el ano y luego se hizo flagelar con unas disciplinas calentadas al rojo. Finalmente la obligó a blasfemar y a ponerse una lavativa para que se aliviara sobre un crucifijo.

Denunciado y después encarcelado en el torreón de Vincennes, tomó la decisión de escribir libros. Dos años más tarde se instaló en la Provenza, en el castillo de Lacoste. Allí llevó una vida mundana, se arruinó y emprendió una carrera como hombre de teatro. Tras la muerte de su padre, que se había vuelto hacia la religión, se convirtió en el hombre más disoluto del reino de Francia, conocido y temido a la vez por sus extravagancias y sus múltiples relaciones con actrices. Antes incluso de haber empezado a escribir, había hecho de su vida la materia para una obra venidera.

En 1768, rodeado de sus criados, se entregó una vez más a actos de blasfemia, flagelación y sodomía con Rose Keller, una hilandera de algodón reducida a la mendicidad. Tras un largo proceso fue confinado en su castillo, y siguió siendo motivo de escándalo en Marsella. Durante una velada de disipación administró cantárida a prostitutas para luego olisquear sus materias fecales. Sade no tardó en ser contemplado como un caso clínico por la alta sociedad de su tiempo: un nuevo Gilles de Rais, un ogro, un extraño inventor de ungüentos. Cuando sedujo a la hermana de su esposa, Anne-Prospére de Launay, de oficio canonesa, lo consideraron incestuoso.

Esta mujer celebraba con deleite las prácticas en las que su cuñado la había iniciado. En cuanto a Renée-Pélagie, durante algunos años fue la cómplice de su esposo, si bien sufrió con repugnancia la sodomía a que él la sometía y asistió impotente a sus actos de desenfreno con sirvientes muy jóvenes de ambos sexos. Condenado a muerte por crimen, blasfemia, sodomía y envenenamiento[100], Sade fue encarcelado, a petición de su suegra, primero en el castillo de Vincennes, en 1777, y más tarde, en 1784, en la Bastilla. Allí vivió con corrección durante cinco años, rodeado de una biblioteca de seiscientos volúmenes.

Durante este período entró en «la inconveniencia primordial[101]». Obligado a renunciar a sus pasos al acto y constreñido a no practicar sino un furioso onanismo, sufriendo de hemorroides, un principio de obesidad y una pérdida constante de vista, aprovechó, empero, su encierro para adquirir, en el secreto de una confrontación violenta consigo mismo, la mayor de las libertades, la única a la que pudo aspirar: la libertad de decirlo todo, y por lo tanto de escribirlo todo. En el curso de esta prueba iniciática, marcada por una larga serie de recriminaciones hacia los demás, pasó de la abyección a la sublimación, de la barbarie pulsional a la elaboración de una retórica de la sexualidad. En resumen, pasó del estatus de perverso sexual al de teórico de las perversiones humanas. Consciente de haberse convertido en el autor de una obra inadmisible por la sociedad, redactó Las ciento veinte jornadas poniendo cuidado en copiar el manuscrito en minúsculas hojas enrolladas con el fin de ocultarlas mejor: «Escrita, la mierda no huele», escribe Barthes. «Sade puede inundar con ella a sus parejas sexuales, nosotros no recibimos ningún efluvio, sólo el signo abstracto de un desagrado[102]».

Considerado loco por haber gritado desde su celda que en el interior de la fortaleza degollaban a prisioneros, Sade fue transferido al manicomio de Charenton el 2 de julio de 1789. Doce días más tarde su celda fue saqueada y los preciosos rollos desaparecieron. Sade no volverá a verlos jamás. Recogidos por una familia de la nobleza, permanecieron en ella durante tres generaciones antes de ser vendidos a un coleccionista alemán, que los encerró en una caja. Publicado por primera vez en 1904 por el psiquiatra y sexólogo alemán Iwan Bloch, autor a su vez de una biografía del marqués[103], el manuscrito de esta obra única en su género, por su poder transgresivo, abandonó Alemania en 1929. En el mes de enero de ese año, en efecto, el escritor y médico Maurice Heine, iniciador de los estudios sadianos, lo llevó a Berlín con el fin de repatriarlo a Francia[104].

En 1790, tras la abolición de las lettres de cachete[105] Sade pudo abandonar el manicomio de Charenton en el momento en que su esposa tomaba la decisión de divorciarse. El espectáculo de la Revolución había provocado en ella una curiosa conversión. Al igual que se había plegado, en contra de la orden materna, a las exigencias de un esposo sacrilego que desafiaba la ley de los hombres y profanaba la Iglesia, cuando se abolieron las leyes sobre la blasfemia y la sodomía lo rechazó. Y ante las iglesias saqueadas, lo contempló como la encarnación del mal absoluto, que ya no era, a su modo de ver, sino el vector sangriento del gran deterioro de los valores cristianos: una realidad ineludible.

Por su parte, cantando las alabanzas de aquella Revolución que había puesto fin a su encierro, Sade se declaraba por doquier hombre de letras, y firmaba con seudónimo obras teatrales mediocres, al tiempo que redactaba, en el mayor secreto, algunos de sus escritos más subversivos. Al igual que había metamorfoseado el curso de la vida de Renée-Pélagie, la Revolución producía un nuevo quiebro en la relación de Sade con la Ley.

En cualquier caso, gracias a la Revolución el marqués consiguió desmarcarse oficialmente de su lado oscuro, sin dejar de torpedear, a través de sus obras clandestinas, los ideales de una sociedad cuyas estructuras se hallaban fuertemente sacudidas. En adelante llevó una vida opuesta a la que había sido la suya durante el Antiguo Régimen.

Fue con una actriz de origen modesto, Marie Constance Quesnet, con quien este gran predador libertino, otrora tan violento, se transformó en un amante si no virtuoso, al menos casi fiel, pero también en padre. Mientras que no se interesaba demasiado por sus hijos legítimos, a quienes maldecirá sin cesar, se ocupó muy bien, durante varios años, del hijo de su amante, poniendo cuidado, no obstante, en mantener a uno y a otra en la más absoluta ignorancia de las obras que publicaba con seudónimo, y en especial de Justine o los infortunios de la virtud, primera entrega de la interminable saga de las dos hermanas (Justine y Juliette), una virtuosa y condenada a la desgracia y la otra viciosa y destinada a la prosperidad[106].

En septiembre de 1792, en la Sección de Picas, se hace llamar «ciudadano Sade». Sin duda por entonces sueña con una Revolución que no traicione a la Revolución y que tenga por divisa: «Franceses, un esfuerzo más…». Es obvio que aspiraba, sin creer en ello, a la instauración de una sociedad perversa que tomase como imperativo categórico la ley del crimen, del incesto y de la sodomía. En cualquier caso, ciertamente por esa razón no buscará, en el núcleo de la tormenta, identificarse con ningún nuevo orden del mundo. Sólo el momento presente parece retenerlo, como un diamante suspendido en el vacío de la Ley abolida.

Príncipe de los perversos, el exmarqués desempeña de maravilla los papeles que él mismo se atribuye, a medida que se despliegan ante sus ojos las múltiples facetas del gran teatro de la Revolución. Por eso le resulta imposible hacerse un sitio en el seno de una facción, de un grupo, de una pertenencia: «Soy antijacobino, los odio a muerte; adoro al rey, pero detesto los antiguos abusos; amo un gran número de artículos de la Constitución, pero otros me revuelven. Quiero que se devuelva a la nobleza su esplendor porque quitárselo no conduce a nada; quiero que el rey sea el jefe de la nación […]. ¿Qué soy en la actualidad? ¿Aristócrata o demócrata? Vos me lo diréis, si os place… porque yo no lo sé[107]».

En calidad de ciudadano, salvó la vida a sus suegros, a quienes sin embargo odiaba, cuando se decretó su detención: «Son mis mayores enemigos, bribones, pérfidos, pero siento piedad»; escribe. En realidad, a Sade, que en sus libros preconizaba suplicios y asesinatos de toda clase, a condición de que se realizaran como otros tantos actos naturales que emanaban de una pulsión soberana, le horrorizaba, como ya he mencionado, la posible institucionalización del crimen. La visión del cadalso lo hacía vomitar, y el espectáculo de los cuerpos decapitados lo sumía en un abismo de terror. Teórico de las perversiones sexuales más sofisticadas, jamás soportó la idea de que su imaginario bárbaro pudiera ser confrontado con lo real de un acontecimiento que, por su mismo salvajismo —⁠el del gran Terror⁠—, corría el riesgo de exorcizarlo, incluso de aniquilarlo. Cuando María Antonieta fue ejecutada, tras haberla acusado de incesto y de prácticas sexuales viciosas, se identificó con el destino de la reina caída en desgracia, lleno de compasión por las humillaciones que había sufrido.

El momento más trágico de este imposible encuentro entre el universo sadiano y la realidad de la aventura revolucionaria tiene lugar a la hora de la descristianización. Enarbolando un ateísmo radical, Sade, tocado con un gorro rojo, celebra el acontecimiento: «¿Cómo la tiranía no iba a sostener la superstición? Ambas nutridas en la misma cuna, ambas hijas del fanatismo, ambas servidas por esos seres inútiles denominados sacerdote en el templo y monarca en el trono, debían tener las mismas bases y protegerse la una a la otra[108]».

Menos de una semana después de esta prestación contra las «santas necedades», Robespierre pone fin a la campaña anticristiana: «Es más fanático quien intenta impedir una misa que quien la oficia», dice. «Hay hombres que pretenden ir más lejos, que con el pretexto de destruir la superstición quieren hacer del mismo ateísmo una especie de religión […]. Si Dios no existiera, habría que inventarlo[109]».

Condenado durante el Antiguo Régimen por crímenes —⁠sodomía y blasfemia⁠— que habían sido abolidos por la nueva Constitución, se decretó la detención de Sade por ateísmo y moderantismo, y lo encarcelaron en un antiguo convento de prostitutas. Durante tres semanas, por falta de sitio, residió en las letrinas. El olor le resultaba insoportable. Y sin embargo, tanto en sus escritos como en su vida anterior había sido el iniciador y propagandista de un verdadero culto al poder olfativo de los excrementos. Por lo demás, si bien afirmaba ser siervo de la Ilustración, en este aspecto permanecía ligado al universo arcaico de la hediondez que tanto fascinaba a los libertinos y repugnaba a la burguesía[110], deseosa de instituir los principios de un nuevo higienismo. Sea como fuere, por la forma en que ritualizó hasta el extremo las prácticas de defecación y de ingestión de zurullos, supo poner en escena, en lengua ilustrada, la cara más negra de una pedagogía de la porquería y la inmundicia, cuya huella reencontraremos tanto en el discurso de los sexólogos como en el de los adeptos del nazismo.

Finalmente, en razón de su ateísmo, y porque se sospechaba que era el autor de Justine, Sade fue condenado a muerte en marzo de 1794, no sin que antes intentase en vano reafirmar su fidelidad a la nación. No obstante, logró que lo internaran en la Maison Cognard, una clínica mental donde, gracias a sus recursos, ricos aristócratas encontraban refugio para escapar a la guillotina. Cada anochecer, por orden de la Convención, los guardias descargaban en el jardín los cuerpos ensangrentados de quienes no habían podido escapar a la decapitación. En lugar de disfrutar con el espectáculo, como hacen los personajes de sus libros, Sade quedó horrorizado. La caída de Robespierre le permitió recuperar la libertad.

Con todo, ningún régimen podía tolerar la presencia de un hombre semejante en el seno de la sociedad civil. Y como sus actos ya no eran perseguidos por la ley, hubo que rastrear, no sólo en él sino también en su obra, el vicio que permitiría encerrarlo acusándolo de demencia. ¿Acaso no habían encontrado en su habitación «un instrumento enorme que había fabricado con cera y del que se había servido él mismo, hasta tal punto el instrumento conservaba las huellas de su introducción culpable[111]»? ¿Cómo no ver que semejante objeto debía relacionarse con el universo novelesco de Justine, «producción monstruosa, horrible colección de crueldades inverosímiles[112]»? Bastaba para concluir que existía no tanto blasfemia, desenfreno, sodomía o masturbación —⁠que, recordémoslo, ya no se consideraban crímenes⁠— como «demencia libertina».

En 1803 comenzó el largo periplo que conduciría a Sade, un año más tarde y para el resto de sus días[113], al manicomio de Charenton.

En esa fecha se inauguraba una terrible batalla en torno a la definición de la demencia y de su posible curación, que a lo largo de todo el siglo opondría a juristas y psiquiatras. En el núcleo del proceso de medicalización de las grandes pasiones humanas que se estaba iniciando, se hallaba la cuestión de averiguar qué iba a ser de la naturaleza de la perversión en un mundo donde los perversos, tratados como enfermos, ya no podrían desafiar a Dios, su único horizonte era confiarse a la ciencia.

Se concibe que la burguesía pusiera cuidado en confortar su poder durante el Imperio relegando a Sade entre los locos con el fin de silenciar su obra. Sin embargo, ello no autoriza a eludir el debate sobre el estatus del hombre Sade: ¿se trataba de un alienado, aun cuando disfrutara, según las evidencias, de todas sus facultades mentales?

Director del manicomio, exmiembro de la Montaña y sacerdote secularizado, François Simonet de Coulmier era uno de los artífices de la nueva psiquiatría pineliana, basada en el tratamiento moral y la humanización de los locos[114]. Desde su nombramiento en 1797, con la ayuda del médico jefe Jean-Baptiste Joseph Gastaldy, que compartía sus tendencias, puso todo su empeño en reformar las condiciones de internamiento de los enfermos, privilegiando las actividades de la mente sobre las intrusiones corporales: dietas, sangrías, purgas.

Requerido por su ministro de tutela para imponer a Sade una estrecha vigilancia, ofreció por el contrario a su ilustre interno los medios para vivir correctamente, escribir y entregarse a su pasión por el teatro. Es más, lo autorizó a llamar a Constance a su lado. Así pues, se negó a incluir a Sade en la categoría de los alienados, al tiempo que lo incitaba a convertirse en instigador de una teatralización de sus propias pulsiones. Sin duda tenía conciencia del estado mental en que se encontraba el marqués, convencido de que era víctima de una intensa persecución. No obstante, juzgaba preferible movilizar sus talentos en provecho de la comunidad de internos antes que hacer de él, en la vida cotidiana, el equivalente de lo que siempre amenazaba con convertirse: un Dolmancé o un Bressac.

Maestro consumado en el arte de la escisión, transformado en actor mártir, director teatral y enfermero, Sade no se parecía en nada a los personajes de sus novelas. Por lo demás, seguía negando ser el autor de los textos licenciosos cuya redacción no obstante proseguía, pese a las incesantes pesquisas policiales de que era objeto. Y a medida que negaba la paternidad de sus otras obras, consideradas infames —⁠en especial la saga de Justine y de Juliette[115]⁠—, se presentaba como el dramaturgo más virtuoso de su tiempo, y escribía numerosos espectáculos representados en el interior del manicomio por internos y actores.

Sade atraía a las multitudes a pesar de sí mismo, desempeñando alternativamente, en su fuero interno y en su danza con los locos, el papel de Juliette y el de Justine. En el aislamiento de su reclusión, parodiaba el nuevo orden del mundo, dividido entre la aspiración al goce y la voluntad de normalizar el mundo de los infames, los perversos, los anormales. Por esa razón los representantes de la ciencia médica burguesa desconfiaban de la nefasta influencia que aquel predador de otra era podía tener todavía en la sociedad de su tiempo: «El libertinaje del hombre puede saciarse con los internos, pero sobre todo sus ideas pueden corromperlos moralmente[116]».

En consecuencia, el éxito alcanzado por Sade con su teatro de locos no podía sino desagradar a quienes lo consideraban ante todo un criminal. Por eso, cuando en 1805 asumió la sucesión de Castaldy, Antoine Royer-Collard no cejó en su empeño de poner fin a esta experiencia. Antiguo partidario de los Borbones, este mediocre médico veía en Sade a un incurable pervertidor: «Su lugar no está en el hospital, sino en una casa de detención o una fortaleza. Su locura consiste en pervertir. La sociedad no puede confiar en curarlo, debe someterlo al encarcelamiento más severo. La libertad de que goza en Charenton es excesiva. Puede comunicarse con un número bastante elevado de personas de uno y otro sexo […]. Predica su horrible doctrina a algunos; presta sus libros a otros[117]».

Dieron la puntilla los propios enfermos, que, desprovistos de todo recurso, recusaron los beneficios terapéuticos de esta experiencia teatral. Desacreditado por los alienados, Sade permaneció en Charenton y tuvo una última relación con la hija de una enfermera, a la que inició en la sodomía al tiempo que le enseñaba a leer y a escribir. A su muerte, el médico del manicomio, adepto de las teorías fenomenológicas de Franz Josef Gall[118], afirmó que su cráneo era de todo punto similar al de un Padre de la Iglesia. Sin embargo, esta tesis fue más tarde refutada por el principal discípulo austríaco de Gall, quien explicó que, por el contrario, la organización cerebral del marqués revelaba sus vicios, su depravación y su odio[119]…

Que la locura de Sade consistía en pervertir no ofrece ninguna duda. Ahora bien, al pronunciar semejante diagnóstico, Royer-Collard convertía a Sade en un caso de un nuevo tipo. Si el marqués no era un verdadero perturbado, y si debía ser encarcelado en una fortaleza antes que atendido en un manicomio, ¿por qué hablar entonces de locura? Salta a la vista el problema que planteaba un caso semejante a la naciente psiquiatría: o bien Sade era un demente y debía ser tratado como los demás dementes, o bien era un criminal y debía ir a prisión, o bien no era sino un genio del mal, autor de una obra de una transgresión inaudita, y había que dejarlo libre para escribir y actuar a su guisa, lo cual desde luego era política y moralmente imposible pese a las nuevas leyes de 1810.

Así pues, sin duda porque Sade no estaba loco, ni era un criminal, ni resultaba admisible por la sociedad, lo consideraron un «caso» de un nuevo tipo, es decir, un perverso —⁠loco moral, medio loco, loco lúcido⁠—, según la nueva terminología psiquiátrica: «Era a todas luces un hombre perverso en teoría, pero a fin de cuentas no estaba loco», dirá el exmiembro de la Convención Marc Antoine Baudot, «había que llevarlo a juicio por sus obras. Estas contenían el germen de la depravación, mas no demencia; un trabajo semejante suponía un cerebro bien ordenado, y la misma composición de sus obras requería copiosas investigaciones sobre la literatura antigua y moderna, tendentes a demostrar que las mayores depravaciones habían sido autorizadas por griegos y romanos[120]».

Desde el primer cuarto del siglo XIX el nombre de Sade resonó, pues, como un paradigma en el núcleo mismo de la definición de perversión, tanto de su estructura como de sus manifestaciones sexuales; una definición que devolvía al sujeto a la finitud de un cuerpo prometido a la muerte y al imaginario de una psique orlada por la realidad del goce.

Por lo demás, lo atestigua la creación, en 1838, del neologismo «sadismo». El término servirá de concepto principal a los sexólogos, que le agregarán el de «masoquismo», antes de que Freud, sin haber leído la obra de Sade[121], atribuya a este binomio una dimensión pulsional de carácter universal, que va mucho más allá de toda asignación a una pura práctica sexual: gozar con el sufrimiento que uno se inflige infligiéndolo a otro y recibiéndolo de él. En cuanto a Gilles Deleuze, gran lector de Sade, escindirá los dos términos reunidos por Freud para hacer del masoquismo un mundo aparte, que escapa a toda simbolización, un mundo lleno de horrores, castigos y contratos firmados entre verdugos y víctimas[122]. Sin embargo, ¿cómo no ver que el mundo de Sacher-Masoch estaba ya presente en la literatura sadiana, y con mucho mayor fuerza transgresiva?

Transformado en un sustantivo injurioso, el nombre maldito de Sade iba a servir también de referencia, a todo lo largo del siglo XIX, a un principio de estigmatización grosera de la identidad misma del enemigo: enemigo de sí mismo, enemigo del otro, enemigo de la nación. Así, cuando Barras, el más corrompido de los hombres de su época, quiso pisotear la gloriosa imagen de un Napoleón heroico, lo trató de «Sade de la guerra y de la política[123]».

Puesto que la ley le impedía convertirse en criminal —⁠y los diversos poderes que a la sazón se sucedieron no cesaban de encarcelarlo⁠—, Sade redactó una obra inclasificable. Si no hubiera pasado en prisión un tercio de su vida, sin duda habría hecho carrera como sodomita, violador de prostitutas, seductor de adolescentes, verdugo de los demás y víctima de sí mismo. Por eso cabe aventurar la hipótesis de que sólo pudo crear la obra más indefinible de toda la historia de la literatura —⁠«inconveniencia primordial», «Evangelio del mal», «bloque de abismo», «subversión de la diferencia entre vicio y virtud[124]»⁠— porque en vida se enfrentó a tres regímenes políticos, desde la monarquía hasta el Imperio, que hicieron de él y de su obra el lado más oscuro de lo que ellos mismos estaban llevando a cabo.

Se comprende, por consiguiente, que Sade haya podido ser visto por la posteridad unas veces como un precursor de la sexología, otras como un heredero del satanismo o de la tradición mística —⁠el «divino marqués»⁠— y otras, en fin, como el antepasado de la abyección nazi.

Encarnación de todas las figuras posibles de la perversión, tras haber desafiado a los reyes, insultado a Dios e invertido la Ley, jamás cesará de amenazar, a título póstumo y de forma espectral, a todos los representantes de la biocracia en su vana pretensión de querer domesticar el goce del mal.

3. ¿LUCES SOMBRÍAS O CIENCIA BÁRBARA?

«La sociedad burguesa del siglo XIX», decía Michel Foucault, «sin duda también la nuestra, es una sociedad de la perversión notoria y patente […]. Es posible que Occidente no haya sido capaz de inventar placeres nuevos, y sin duda no descubrió vicios inéditos. Pero definió nuevas reglas para el juego de los poderes y los placeres: allí se dibujó el rostro fijo de las perversiones[125]».

Nada me parece más acertado que el enunciado de esta opinión.

En efecto, todos los historiadores se han planteado la pregunta de si el siglo XIX había contribuido a una erotización de las prácticas sexuales o si, por el contrario, había favorecido su represión. Si las examinamos con atención, nos damos cuenta de que ambas actitudes, lejos de oponerse, son en realidad perfectamente complementarias. Y esta misma complementariedad permite comprender cómo los estigmas de la perversión —⁠si no la perversión en sí misma⁠— pudieron convertirse en objeto de estudio después de haber sido objeto de horror.

A partir de 1810 el Código Penal francés, surgido de la Revolución y del Imperio, transforma de arriba abajo la legislación sobre las costumbres, a tal punto que sirvió de modelo de referencia, en grados diversos y durante todo el siglo, al conjunto de los países de Europa. Por lo demás, se inspira en el movimiento de la Ilustración, en los principios de Cesare Beccaria[126] y en los decretos votados por la Asamblea Legislativa en 1791: «Por fin veréis desaparecer», decía por entonces Michel Le Peletier de Saint-Fargeau, «la multitud de crímenes imaginarios que engrosaban las antiguas recopilaciones de nuestras leyes. En ellas ya no encontraréis los grandes crímenes de herejía, lesa majestad divina, sortilegio y magia por los que, en el nombre del cielo, tanta sangre ha manchado la tierra[127]».

Desde esta perspectiva, todas las prácticas sexuales son laicizadas y ninguna puede ser ya objeto de delito o de crimen, desde el momento en que son privatizadas y consentidas por parejas adultas. La ley sólo interviene para proteger a los menores, castigar el escándalo —⁠es decir, los «ultrajes» cometidos en la vía pública⁠— y sancionar los abusos y las violencias perpetrados en personas no consintientes[128]. Sólo el adulterio es reprimido por el Código Penal en la medida en que amenaza con introducir un vicio en los vínculos de la filiación: puesto que el padre siempre es incierto (incertus), hay que evitar a toda costa que una mujer infiel pueda endosar a su esposo la paternidad de un niño que no ha salido de su semen. En cuanto a los escritos denominados pornográficos, licenciosos, eróticos, lúbricos o inmorales, siguen siendo perseguidos por la ley como «ofensivos para la moral pública[129]». Cualquiera que sea su naturaleza, las prácticas sexuales consentidas entre adultos ya no son condenables por la justicia penal, aunque al mismo tiempo los escritos que las divulgan son severamente reprimidos.

En consecuencia, las singularidades sexuales consideradas más perversas —⁠bestialismo, sodomía, inversión, fetichismo, felación, flagelación, masturbación, violencias consentidas, etc.⁠— ya no son objeto de condena, puesto que la ley deja de intervenir en la manera como los ciudadanos prefieren alcanzar el orgasmo en su vida íntima. Desprovistas de su furor pornográfico, se rebautizan al capricho de una terminología sofisticada. En la literatura médica del siglo XIX ya no se habla de joder, de culo, de coño, ni de las diversas formas de hacerse una paja, de fornicar, de encular, de comer mierda, de chupar, de mear, de cagar, etc. Para describir una sexualidad denominada «patológica» se inventa una lista impresionante de términos eruditos derivados del griego[130]. Y con frecuencia, a fin de disimular la eventual crudeza de la designación de un acto, incluso se recurre al latín.

En cuanto a los burgueses —⁠desde la Restauración hasta el Segundo Imperio⁠—, podrán abandonarse secretamente a su deseo de libertinaje, a sus placeres y a sus vicios, a condición, no obstante, de que censuren la práctica en nombre de la moral pública y respeten, en el seno de la familia, las leyes de la procreación, necesarias para la supervivencia de la humanidad.

Al privar a los magistrados de toda influencia sobre la sexualidad privada, la sociedad industriosa y puritana se ve obligada a inventar nuevas reglas que le permitirán condenar las perversiones sexuales que tanto le entusiasman, en el secreto de las casas cerradas, sin por ello enviar a la hoguera al «mundo de los perversos». A partir de ese momento le correspondió efectuar una drástica distinción entre los buenos y los malos perversos, entre aquellos a quienes cabe considerar procedentes de una «clase peligrosa» o una «raza maldita» —⁠ambas condenadas al aborrecimiento o a la erradicación⁠— y aquellos a quienes se juzga recuperables, curables, capaces de acceder a un alto grado de civilización.

En este contexto, el discurso positivista de la medicina mental propone a la burguesía triunfante la moral con la que no ha dejado de soñar: una moral relativa a la seguridad pública modelada por la ciencia y ya no por la religión[131].

Dos disciplinas derivadas de la psiquiatría, la sexología y la criminología, reciben, de hecho, la misión de explorar en su totalidad los aspectos más sombríos del alma humana.

A finales del siglo XIX, con el advenimiento de la medicina científica legada por Xavier Bichat y luego por Claude Bernard, surgió toda una nomenclatura de la que el psicoanálisis será heredero. Enteramente desacralizada, la perversión, nunca definida como tal, deviene el nombre genérico de todas las anomalías sexuales: ya no se habla de la perversión sino de las perversiones, necesariamente sexuales. Y en consecuencia, al recurrir a una clasificación técnica para designar las anomalías y peligrosidades del comportamiento humano, se transforma radicalmente el estatus de las personas concernidas: en efecto, se deshumaniza al perverso para hacer de él un objeto de ciencia[132].

Esta evacuación en el discurso sexológico de toda definición de la perversión en cuanto goce del mal, perversidad, erotización del odio, abyección del cuerpo o sublimación de la pulsión, se acompaña, por otra parte, de la supresión del nombre de Sade en provecho del sustantivo «sadismo». Así, durante todo el siglo la obra del «divino marqués» estará prohibida a la venta[133] y su nombre será mil veces maldito.

Son entonces los escritores quienes recuperan por su cuenta —⁠desde Flaubert a Huysmans, pasando por Baudelaire y Maupassant[134]⁠— el antiguo léxico licencioso rechazado por la ciencia, con el fin de celebrar mejor, en contra de una burguesía odiada y una sexología considerada grotesca, los nuevos poderes del mal: las cortesanas, los burdeles, la pornografía, la sífilis, los paraísos artificiales, el esplín, el exotismo, la mística. En consecuencia, Sade deviene para esos escritores el héroe soberano de una conciencia del mal capaz de subvertir el nuevo orden moral. Mediante el nombre de Sade se sublima el nombre mismo de la perversión en cuanto lado oscuro, en el momento en que es evacuada del catálogo de la medicina mental: «Sade es el autor invisible (carece de rostro) y presente por doquier», escribe Yvan Leclerc, «ilegible, inencontrable (Baudelaire pregunta a Poulet-Malassis dónde puede procurarse un ejemplar de Justine), innombrable (Flaubert lo llama el Divino Marqués o el Viejo). Se pasan sus libros de maestro a discípulo a modo de herencia[135]».

Con la generalización de la noción de homosexualidad[136] desaparece la idea de una calificación basada en la desigualdad entre las parejas o en la especificidad del acto sexual. El homosexual de la medicina psiquiátrica ya no es definido como un hombre necesario para la polis en el sentido de que inicia a los muchachos en los placeres viriles, ni como un sodomita maldito o un invertido[137] que altera las leyes de la naturaleza. Catalogado según su preferencia, sólo deviene perverso porque elige a su semejante como objeto de placer.

Así pues, lo que permite definir la nueva homosexualidad ya no es ni la jerarquía entre los seres ni un acto contra natura, sino la transgresión de una diferencia y una alteridad concebidas como los emblemas de un orden natural del mundo descifrado por la ciencia. Es perverso —⁠y por ende patológico⁠— quien elige como objeto uno idéntico a él (el homosexual), o incluso la parte o el desecho de un cuerpo que remite al suyo propio (el fetichista, el coprófilo). Son igualmente definidos como perversos aquellos que toman o penetran por efracción el cuerpo del otro sin su consentimiento (el violador, el pedófilo), los que destruyen o devoran ritualmente su cuerpo o el del otro (el sádico, el masoquista, el antropófago, el autófago, el necrófago, el necrófilo, el sacrificador, el mutilador), los que disfrazan su cuerpo o su identidad (el travestí), los que exhiben o captan el cuerpo como objeto de placer (el exhibicionista, el voyeur, el narcisista, el adepto del autoerotismo). Es perverso, en fin, quien desafía la barrera de las especies (el zoófilo), niega las leyes de la filiación y la consanguinidad (el incestuoso) o incluso anula la ley de la conservación de la especie (el onanista, el criminal sexual).

En torno a los dos grandes principios de la semiología (descripción de los signos) y la taxinomia (clasificación de las entidades) se despliega con brillo, a lo largo de todo el siglo, la fascinación de la élite en el poder por el diagnóstico, la medida, la identificación y el control de todas las prácticas sexuales, desde las más normales hasta las más patológicas. El objetivo confesado consiste en dar al sexo y al crimen sexual un fundamento antropológico y establecer una separación radical entre una sexualidad denominada «normal», de la que obtienen provecho la salud, la procreación, la restricción del placer, y una sexualidad llamada «perversa», que se vincula con la esterilidad, la muerte, la enfermedad, la inutilidad, el goce[138].

Sin duda nunca se afirmó con tanta fuerza, antes de nuestra época, la voluntad de pintar el vicio para marginarlo mejor en el momento mismo en que el mundo europeo surgido de la Revolución oscilaba entre el ferviente deseo de retornar a la antigua soberanía monárquica y una formidable atracción por su abolición definitiva. Es precisamente entre la adhesión a la Ilustración y la inclinación hacia la anti-Ilustración donde hay que situar la nueva ciencia del sexo en sus múltiples facetas. Ciencia del horror y ciencia de la norma, se invertirá después en una ciencia criminal. Pensador de las Luces sombrías, Freud será el heredero de esta ciencia de la norma con el único fin de poner en tela de juicio todos sus fundamentos.

Varias tendencias oponían entre sí a los grandes pioneros de la sexología[139]. Unos veían en las perversiones un fenómeno natural presente en el reino animal y resultante de una organización biológica o fisiológica particular; otros, por el contrario, subrayaban que eran adquiridas, específicas de la humanidad y, en consecuencia, presentes en todas las culturas en formas diversas. Otros, en fin, sostenían que resultaban de una depravación contraria al orden natural del mundo, y por ende de una patología de origen hereditario —⁠locura lúcida, manía sin delirio, semilocura, desviación del instinto⁠— transmitida en la infancia a través de una mala educación. Sin embargo, cualesquiera que fuesen sus orientaciones, todos los artífices de este enfoque consideraban que los perversos sufrían a causa de sus perversiones y que debían ser atendidos, reeducados, y no sólo penalizados.

Así se repetía, de forma distinta, el debate que ya había dividido a los diversos partidarios de la filosofía de las Luces: ¿el mal procede de la naturaleza o de la cultura? Ahora bien, si los hombres de la Ilustración habían renunciado a dividir el mundo entre una humanidad sin Dios y una humanidad consciente de su espiritualidad para estudiar el hecho humano en su diversidad y su posible progreso —⁠de un estado salvaje a un estado de civilización⁠—, los eruditos de la segunda mitad del siglo XIX impusieron una definición muy distinta de la naturaleza, surgida de la teoría de la evolución. A su modo de ver, el estado de naturaleza no era otro que el del reino de la animalidad primordial del hombre: «No existe diferencia alguna entre el hombre y los mamíferos más elevados», había dicho Darwin[140].

Si, como opina Freud, Darwin había infligido a la humanidad la segunda de sus grandes heridas narcisistas[141], en opinión de la comunidad de los eruditos este nuevo paradigma significaba que si bien el animal, inferior al hombre, lo había precedido en el tiempo, el hombre civilizado había conservado en grados diversos —⁠en su organización corporal así como en sus facultades mentales y morales⁠— la huella indeleble de esa inferioridad y esa anterioridad. Por consiguiente, en su fuero interno el animal humano podía transformarse en una bestia humana en cualquier momento.

A través de esta modificación de la mirada dirigida a la naturaleza efectuó su entrada en el discurso de la medicina mental el paradigma darwiniano de la animalidad. En adelante el perverso ya no será designado como el que desafía a Dios o el orden natural del mundo —⁠los animales, los hombres, el universo⁠—, sino como aquel cuyo instinto traduce la presencia en el hombre de una bestialidad original, desprovista de toda forma de civilización.

La publicación, en 1871, de Drácula, novela en la que Bram Stoker[142] resucitaba la leyenda de los vampiros, así como la exposición, en 1885, del célebre caso de John Merrick (Elephant Man) por parte del médico inglés Frederick Treves, nos permiten calibrar hasta qué punto el imaginario de la monstruosidad animalista pudo generar toda clase de fantasmas sobre la posible travesía de la barrera de las especies. Por un lado, terror ante el espanto suscitado por un bebedor de sangre, señor de las ratas, los murciélagos y las sepulturas, surgido de la noche de los tiempos; por otro, compasión ante el tratamiento inhumano infligido a un anormal que, gracias a la ciencia médica, conseguirá pasar de la repugnancia de sí mismo a la interiorización sublimada de su bestialidad[143].

Richard von Krafft-Ebing, médico austríaco contemporáneo de Freud, lleva a cabo la síntesis más rigurosa de todas las corrientes de la sexología en una obra célebre, Psychopathia sexualis[144], que será reeditada numerosas veces.

En ella define a los perversos como «hijos de la naturaleza salidos de un primer lecho», y ve en ellos a seres mentalmente afectados, de vivencias sexuales «invertidas», verdadero triunfo de la animalidad sobre la civilización. Por eso apela a la clemencia de los hombres, convencido, por lo demás, de que las investigaciones de la ciencia permitirán un día restaurar el honor de esos infortunados a fin de evitar que caiga sobre ellos el prejuicio de la ignorancia.

Krafft-Ebing pasea al lector por la inmensidad de una especie de infierno existencial donde se cruzan los representantes[145] de todas las clases sociales: idiotas de las ciudades y del campo que exhiben sus órganos o penetran a los animales por todas las cavidades posibles, profesores de universidad ridículamente ataviados con corsés o con zapatos de mujer, hombres de mundo adeptos de los cementerios, travestis en busca de disfraces y de andrajos, apacibles padres de familia violadores o abusadores en busca de niños o de moribundos, ministros del culto que profieren blasfemias o se entregan a la prostitución, etcétera.

Con este vasto conjunto de vidas paralelas e infames, cuyas metamorfosis recopila al completo, el psiquiatra erige un cuadro sórdido donde mezcla la compasión con el ridículo. Los personajes que describe nunca son remitidos a una historia cualquiera, íntima o colectiva. Por lo demás, carecen de genealogía y anterioridad, y su desviación no tiene otra causalidad que la que la ciencia les asigna. Componen una colección de cosas reducidas a una insignificancia: «Fetichismo de los anillos. X…, diecinueve años, de padre neurópata, y por lo demás de familia completamente sana, tiene un cráneo raquítico, está nervioso desde la infancia y neurasténico desde la pubertad […]. A los once años despertó en él el interés por los anillos y exclusivamente por los anillos de oro grandes y macizos […]. Cuando se pone en el dedo una sortija apropiada, lo recorre un estremecimiento eléctrico y eyacula, etcétera[146]».

Al leer semejante libro, no podemos por menos de pensar que las terribles confesiones así recopiladas describen actos tan perversos como el discurso que pretende clasificarlos. Entre los diversos catálogos de perversiones redactados más tarde por los propios perversos, ansiosos de afirmarse como una comunidad de elegidos, y las síntesis descriptivas efectuadas por los representantes de la medicina mental, apenas existen diferencias: unos y otros —⁠actores y mirones⁠— ¿no se han convertido, al hilo del tiempo y en nombre de una sexología cada vez más apremiante, en expertos de una poderosa voluntad de domesticación del furor sexual?

Así pues, en el siglo XIX los sexólogos de todas las tendencias se apasionan por la clasificación de las perversiones al tiempo que se interesan en el sufrimiento de los perversos, sus confesiones, sus prácticas. No obstante, de resultas de ello se dan cuenta de que en el discurso de la ciencia no cabe asignar a la homosexualidad el mismo estatus que a las demás perversiones. En efecto, si bien la descripción de las perversiones sexuales se efectúa bajo los auspicios de lo grotesco, de lo monstruoso, de la compasión, la de la homosexualidad toma un cariz muy diferente. Así, la cuestión de su definición divide a los psiquiatras, tanto más cuanto que todos coinciden en demostrar su frecuencia entre los mayores hombres que la civilización haya producido: Sócrates, Alejandro Magno, Shakespeare, Miguel Ángel, Leonardo da Vinci, el papa Julio II, Enrique III, Cambacérés, etc. Por lo demás, a todo lo largo de este siglo de la ciencia la homosexualidad deviene una perversión aparte, o más bien el lado más oscuro de la perversión.

Para los sexólogos progresistas —⁠Ulrichs, Westphal, Hirschfeld⁠—, partidarios de su emancipación, no constituye sino una orientación sexual entre otras, derivada de la naturaleza: alma de mujer en un cerebro de hombre, cerebro de mujer en un cuerpo de hombre[147]. Es preciso, pues, normalizarla en nombre del nuevo orden biológico. Para los demás, por el contrario, sigue siendo la peor de las perversiones, puesto que no se manifiesta mediante ningún signo clínico visible: en efecto, el homosexual no necesita ni un fetiche particular, ni una huella corporal, ni una mutilación, ni una anomalía de comportamiento para amar a una persona del mismo sexo. En pocas palabras, no se trata de un enfermo. Por eso es ontológicamente perverso, dado que se burla de las leyes de la procreación engalanándose con los signos más brillantes del arte y de la creatividad humana. A este respecto, debe ser designado como el perverso de la civilización, como aquel que encarna la esencia de la perversión —⁠un nuevo Sade⁠—, cuando los otros perversos sólo son enfermos que sufren una patología.

Y como en esa época el cuerpo está en vías de devenir el único testigo al que el médico puede recurrir para descubrir el rastro de un mal que se niega a confesarse como tal, para definir la homosexualidad como una patología sexual es preciso examinar escrupulosamente las cavidades corporales por las que difunde su veneno. Así, en virtud tanto del discurso jurídico como del de la medicina, se llegará a perseguir a los invertidos en sus lugares de disipación. De esa manera, pillados en flagrante delito y evaluados, sus cuerpos revelarán a la ciencia y a la sociedad el vicio oculto. Dicho de otro modo, para desenmascarar al homosexual, el discurso médico-legal se esforzará por confundirlo con un travesti, un pornógrafo, un chapero, un fetichista, en resumen, con un perverso sexual alienado, delictivo o criminal.

El célebre médico francés Ambroise Tardieu fue sin duda el representante más perverso de este discurso positivista de la medicina mental, que tuvo como objetivo confeso describir hasta el infinito los perjuicios de una sexualidad llamada «desviada», de la que el Estado democrático quería protegerse.

En su Étude médico-légale sur les attentats aux moeurs[148], describe con minuciosidad de entomólogo los signos hediondos de la depravación pederasta: desarrollo excesivo de las nalgas, amplias y salientes, deformación del ano en forma de embudo, relajamiento del esfínter, dilatación extrema del orificio anal, pene escuchimizado o voluminoso, con merma del glande en forma de hocico de perro, boca torcida, dientes cortos, labios gruesos. Tales son a su modo de ver las anomalías descubiertas en el cuerpo de esos perversos ocultos: «¿En verdad se trata de un hombre? Los cabellos, con raya al medio, le caen sobre las mejillas como los de una joven coqueta […]. Tiene la mirada lánguida, la boca en forma de corazón, contonea las caderas como un bailarín de danza española y cuando lo detuvieron llevaba en el bolsillo un tarro de bermellón. Junta las manos con aire hipócrita y hace mohines que resultarían risibles si no fueran repulsivos[149]».

En este discurso de inspiración higienista se desvela ya el principio en el que se basará toda la nomenclatura de una ciencia criminal que permitirá distinguir una pretendida raza «buena» de otra considerada «mala». En consecuencia, por la misma razón que las razas llamadas «inferiores», el mundo de los perversos será estigmatizado. Entre ellos el homosexual, el mayor de los perversos, puesto que lo es desde el punto de vista biológico.

Con todo, en el siglo XIX sólo se estigmatizaba al homosexual cuando pretendía vivir según su vicio y escapar a las leyes de la procreación. Lo mismo con respecto al adepto del sexo solitario. En ambos casos —⁠inversión y onanismo⁠—, quien se entregaba a ellos de forma exclusiva lanzaba un reto al orden familiar. Por eso, al igual que se perseguía a los homosexuales, se quiso preservar a los niños del placer solitario, por temor a que se volvieran estériles o invertidos.

Así, el niño encontró su lugar en el vasto catálogo de las perversiones al dejar de ser asimilado, como ocurría en el pasado, unas veces a un alma inocente y otras a un simple objeto de goce. Convertido en ser sexuado de pleno derecho, parecía habitado, antes incluso de que Freud lo designara como «perverso polimorfo[150]», por un autoerotismo ilimitado: a medio camino entre el hombre futuro y el salvaje todavía emparentado con actitudes simiescas.

Los representantes de la ciencia médica se adentrarán en el territorio de la infancia, considerado virgen todavía de los perjuicios de una educación pero que sospechaban ya pervertido. Empezaron por definir una nueva categoría patológica, la demencia infantil, cuya génesis intentaron comprender con el fin de poner en práctica un tratamiento capaz de curarla. Tras constatar que un niño podía nacer si no loco, al menos perverso, se apresuraron a deducir que esta demencia en particular se manifestaba a través de una práctica sexual específica —⁠la masturbación⁠— cuyos perjuicios se desconocían hasta el momento. Confiando en los progresos del arte quirúrgico en plena expansión, preconizaron un remedio preventivo para esta patología que habían inventado: ablación o cauterización del clítoris para las niñas, circuncisión para los niños.

Ciertamente, se había observado desde hacía mucho tiempo que un niño podía estar loco o medio loco, pero la regla en psiquiatría era afirmar que una verdadera alienación mental sólo podía producirse después de la pubertad. «El niño puede sin duda ser imbécil, pero nunca loco», había dicho Friedrich August Carus en 1808, haciéndose eco de la famosa declaración hecha por Esquirol tres años antes: «La infancia está al abrigo de esta terrible enfermedad».

Para pensar la demencia del niño, decían, era necesario concebirla como una enfermedad del cerebro. De este modo se perpetuaba la idea de que la infancia podía estar exenta de toda huella de enfermedad psíquica. Sin embargo, las cosas tampoco eran tan simples, en la medida en que, para el discurso psiquiátrico, el loco seguía siendo comparado con un niño, es decir, con un ser no responsable de sus actos[151].

En consecuencia, si el niño no podía ser declarado loco, era posible designarlo como perverso, o sea, como medio loco. De ese modo el saber psiquiátrico podía menoscabar la noción de inocencia infantil en provecho de varias tesis contradictorias. Por ejemplo, desde la perspectiva del darwinismo, cabía pensar que el niño, nacido sin humanidad, llevaba en sí, en su cuerpo y en sus órganos genitales, los vestigios de una animalidad aún no superada. Pero también cabía considerar que si el niño era perverso, el origen estaba en su alma, y por lo tanto en un vicio propio de la humanidad en sí.

Entonces la masturbación empezó a ser vista como la causa principal de ciertos delirios que se manifestaban no sólo en los niños sino también, más tardíamente, en todos los sujetos llamados histéricos o medio locos, pues a unos y a otros se los identificaba como enfermos sexuales: a los primeros porque se entregaban a la práctica del sexo en solitario, a los otros —⁠en especial las mujeres⁠— porque habían experimentado en la infancia traumas sexuales idénticos a los inducidos por el onanismo (abuso, seducción, violación, etcétera).

Antes de que Freud se apropiase la cuestión, la mujer histérica se consideraba una figura perversa en la medida en que, por la locura que atravesaba su cuerpo, se excluía del orden procreativo. Por su belleza convulsa, según la expresión de André Bretón, evidenciaba de hasta qué punto la sexualidad femenina, o más bien el sexo de las mujeres, podía ser la causa de todos los excesos.

Conocida desde siempre, y siempre reprobada por cuanto era ajena a la procreación, la masturbación sólo se convirtió en objeto de terror en Occidente a partir de principios del siglo XVIII, cuando un médico inglés, cirujano y pornógrafo, publicó en 1712 un libro titulado Onania.

Pretendía combatir esta «práctica contra natura por la que las personas de uno y otro sexo pueden mancillar su cuerpo sin el concurso de otro. Entregándose a su inmunda imaginación, se esfuerzan por imitar y procurarse por sí mismas la sensación que Dios se ha ocupado de que acompañe al comercio carnal de los dos sexos para la perpetuación de nuestra especie[152]».

El término «onanismo» estaba tomado de un episodio de la Biblia. Onán, como sabemos, se había negado a engendrar hijos en el cuerpo de la esposa de su hermano difunto como le imponía la ley llamada del levirato. Según esta ley, el menor de una familia tenía el deber de engendrar descendencia en lugar de su hermano muerto, convirtiéndose así en tutor de sus propios hijos biológicos, que no obstante no se consideraban suyos puesto que el hermano mayor seguía siendo el padre, más allá de la muerte.

Rebelde a esta ley, Onán desafió a Dios y derramó su semen fuera del cuerpo de la esposa que le habían atribuido. Por eso fue castigado con la muerte. Como vemos, en su caso no se trataba de una práctica masturbatoria con miras al placer solitario. No obstante, el término «onanismo» se impuso como denominación científica de una práctica malsana o perversa, es decir, como un vicio y un reto lanzado a la soberanía divina.

Médico de la Ilustración, Samuel Auguste David Tissot recuperó esta temática y en 1760 publicó una obra llamada a armar gran revuelo durante más de un siglo: El onanismo. Disertación sobre las enfermedades producidas por la masturbación[153]. Convencido de que esta práctica provocaba enfermedades orgánicas más graves que la viruela, en la que era un eminente especialista, Tissot contribuyó a transformar la masturbación en una droga o una prostitución de uno mismo contra la que la medicina científica debía luchar como se combate el azote de la peste o del cólera. He aquí la descripción que ofrece de este nuevo mal, a propósito de un agonizante afectado, decía, de manía masturbatoria: «Encontré no tanto un ser vivo cuanto un cadáver que yacía sobre la paja, delgado, pálido, sucio y que despedía un olor infecto […]. Perdía con frecuencia por la nariz una sangre pálida y acuosa, de la boca le salía continuamente baba […]. El flujo del semen era continuo. Sus ojos legañosos, turbios, apagados, ya no tenían la facultad de moverse […]. El desorden de la mente no era menor, sin ideas, sin memoria, incapaz de ligar dos frases, sin reflexión, sin inquietud sobre su destino […]. Costaba reconocer que otrora hubiese pertenecido a la especie humana. Murió cubierto de edemas por todo el cuerpo[154]».

Fue así como empezó a instaurarse, en nombre de la Ilustración, la idea de que los Estados modernos tenían el deber de gobernar el conjunto de las prácticas sexuales separando la norma de la patología, del mismo modo que la religión se había aplicado en el pasado a distinguir el vicio de la virtud. Policía de los cuerpos y biocracia: tal fue, a todo lo largo del siglo XIX, el programa desarrollado por una burguesía triunfante preocupada por imponer a la sociedad una moral sexual basada en la prevalencia de la familia denominada sentimental o romántica: felicidad de las mujeres en el matrimonio y la maternidad, apología del padre como pater familias, protector de los hijos.

La idea de la peligrosidad de la masturbación se halla ya presente en Jean-Jacques Rousseau. No sólo en el Emilio (1862) —⁠«Si conoce ese peligroso suplemento», advierte un célebre pasaje⁠—, sino también en Las confesiones, publicadas a título póstumo en 1780: «Había sentido el paso de los años; por fin se había declarado mi temperamento inquieto, y su primera erupción, muy involuntaria, me había dado sobre mi salud unas alarmas que pintan mejor que cualquier otra cosa la inocencia en que hasta entonces había vivido. Pronto tranquilizado, conocí ese peligroso suplemento que engaña a la naturaleza y salva a los jóvenes de mi carácter de muchos desórdenes a costa de su salud, de su vigor y a veces de su vida[155]».

Designada en el siglo XVIII como un «peligroso suplemento», la masturbación, junto con la homosexualidad, continuó siendo contemplada un siglo más tarde como la mayor de las perversiones: una exposición peligrosa a la locura y a la muerte. En resumen, como una pérdida de sustancia que perseguía «suplir» a la naturaleza, actuar en su lugar[156], imponer una cultura del sexo en ruptura con el orden natural del mundo viviente. En consecuencia, decían, sólo el hombre es responsable de la seducción que opera sobre sí mismo con su manía del autoerotismo.

Hacia 1880 el terror que inspiraba ese peligroso suplemento había abierto la vía, en Francia y en Alemania sobre todo, a una práctica delirante de la medicina, más preocupada por erradicar los perjuicios de la plaga imaginaria que por interrogarse sobre la veracidad de las hipótesis de Tissot y de sus émulos. Por lo demás, inventaron toda clase de terapéuticas para acabar con la peste onanista: corsés antimasturbatorios, estuches peneanos, aparatos para separar las piernas de las niñas, conminaciones y amenazas de castración, esposamiento de las manos, procesos contra las nodrizas acusadas de sevicias y por último intervenciones quirúrgicas en los ovarios, el clítoris, la verga.

Ahora bien, para aplicar semejantes tratamientos y proferir tamañas amenazas, también era preciso aportar la prueba de la excitación sexual. De manera que en el seno de la familia, a su vez bajo la influencia del discurso médico, se aplicaron en detectar sistemáticamente las huellas de la infame práctica. Observaron con lupa cada inflamación de los órganos genitales, cada hinchazón, cada edema, toda posible aparición de un herpes o una rojez. Al mismo tiempo, la masturbación fue conceptualizada no sólo como el fruto de una práctica solitaria, sino también como un placer anónimo que en ocasiones suponía la presencia de una alteridad: frotamiento, mano desconocida, indumentaria, sensación táctil u olfativa.

En el mismo orden de cosas, consideraban que las anomalías del aparato urogenital podían ser el origen de una histeria infantil conducente a la masturbación. Así, mucho tiempo después de que se conocieran las tesis de Pasteur, todavía creían en la fábula inventada por Tissot según la cual toda clase de enfermedades infecciosas o virales tenían como origen la práctica de la masturbación…

Por otra parte, si la masturbación constituía un peligroso suplemento, eso significaba que era inducida por la cultura. Y en tal caso, convenía averiguar si el niño era su propio seductor o si la seducción procedía de un adulto corruptor que abusaba de él. Todo el debate sobre la cuestión del trauma por una parte y de las teorías sexuales infantiles por otra deriva de esas dos hipótesis, que Freud acabará abandonando, al tiempo que renunciará a cualquier enfoque de la masturbación en términos de «peligroso suplemento».

No obstante, el mundo de la infancia no era el único sometido a discusión. Del mismo modo que se preguntaban si la fuente del mal provenía del niño o del adulto seductor, cuestionaban, como ya he subrayado, la naturaleza de la histeria. Si bien empezaban a saber que esta enfermedad de los nervios —⁠neurosis o psiconeurosis⁠— no estaba causada por una excitación del útero, por un lado pensaban que podía manifestarse en niños antes de la pubertad, y por otro que cuando afectaba a las mujeres, la causa podía ser el onanismo. A tal punto que el recurso a la cirugía (ablación de los ovarios) o a la insensibilización de la vagina por medio de cocaína era un tratamiento corriente, y en ocasiones solicitado por las propias mujeres.

Como vemos, el gran ardor quirúrgico preponderante en Europa desde 1850 hasta 1900 golpeaba tanto al niño masturbador como a la mujer histérica. ¿Acaso no eran uno y otra, como por lo demás el invertido, los actores más brillantes de ese peligroso suplemento que tanto había preocupado a Rousseau? En todos los casos, para la nueva mirada médica tenían como punto común preferir una sexualidad autoerótica a una sexualidad procreadora. Así pues, no fue tanto la mujer homosexual como la mujer histérica, asociada al hombre homosexual y al niño masturbador, la que sirvió de soporte para toda clase de fantasmas centrados en el terror de una posible perversión de la familia y del orden procreativo[157].

Por una curiosa coincidencia, esta ciencia médica en plena expansión recuperaba por su cuenta viejos ritos ancestrales al tiempo que, con la conquista colonial (sobre todo la de Francia en África), pretendía aportar a los pueblos llamados inferiores las virtudes curativas de la civilización blanca. Entre esos pueblos, en efecto, y también entre muchos otros, el objetivo de la ablación siempre había sido someter el cuerpo femenino, desde la infancia, al poder masculino —⁠padres, hermanos, maridos⁠—, quedando claro que el clítoris se consideraba la sede de una potencia orgásmica tan ilimitada que era mejor evitarla[158] con el fin de favorecer el orgasmo vaginal. La operadora de la mutilación solía ser una mujer: asía el clítoris entre el pulgar y el índice y lo cortaba de un solo golpe con un cuchillo. En los harenes, a las mujeres se les practicaba la ablación para evitar el lesbianismo y eran vigiladas por eunucos.

En cuanto al rito de la circuncisión[159], ya practicado en el antiguo Egipto, no revestía el mismo significado. Por su carácter iniciático, marcaba el paso del muchacho del mundo de la infancia (dominado por las mujeres) al de la madurez (regido por valores viriles, guerreros, masculinos). En el judaísmo más antiguo la circuncisión aparecía como un rito de alianza —⁠y no de transición⁠— mediante el cual se sellaba para cada sujeto varón la repetición del vínculo electivo establecido por Dios con Abraham y su descendencia. Todo hombre debía llevar la huella carnal del mismo, bajo pena de ser excluido de la Alianza.

Debido a que los sexólogos de finales del siglo XIX lo designaron como el depositario de una sexualidad peligrosa —⁠es decir, perversa, autoerótica, polimorfa⁠—, el niño pasó a gozar de una protección especial. Al no tratarse ya de un ser pasivo, el niño o la niña de la sociedad burguesa ya no tenían que ser iniciados sexualmente por un maestro: ni en nombre del libertinaje ni en virtud de una pedagogía cualquiera. En consecuencia, el pedófilo —⁠y más aún el pedófilo incestuoso, es decir, el que seduce sexualmente al ser que él mismo ha engendrado⁠— devino progresivamente el más perverso entre los perversos: el agente de una iniciación infame. Figura de horror, en algunos países de Europa y en Norteamérica será condenado en nombre de la ciencia a renunciar, mediante emasculación o castración química, al órgano de su goce[160], y suplantará al homosexual como soporte del odio público.

A finales del siglo XIX y durante casi todo el XX la noción de perversión evolucionó en ese sentido. A medida que se la definía como una patología de origen biológico, hereditario, orgánico, se fue desacralizando y dejando de verse como necesaria para la civilización.

En cuanto al mundo de los perversos, soportes ilustrativos del interminable catálogo de las perversiones sexuales, se lo representó como un colectivo de enfermos, medio locos, tarados o degenerados, similares a los proletarios de las clases llamadas peligrosas: una mala raza. A partir de entonces, como ya he subrayado, se los llamó a comportarse como es debido bajo pena de verse excluidos ya no de la polis, sino de la especie humana.

Al generalizarse el concepto de perversión en términos de elección de objeto —⁠las perversiones⁠— y ya no de estructura —⁠el amor al odio⁠—, la organización del sexo y de la subjetividad en las sociedades occidentales se transformó de arriba abajo. Si se definía al perverso como un enfermo susceptible de reintegrar la norma gracias a los beneficios del higienismo, la psiquiatría o la sexología, esto significaba que dejaba de ser necesario para la civilización en cuanto parte heterogénea de sí misma o personaje sacralizado: ya sólo era un enfermo sexual, personaje proscrito condenado al horror o a la compasión.

Freud nunca fue un gran lector de Sade, pero compartía con él, sin saberlo, la idea de que la existencia humana se caracteriza no tanto por una aspiración al bien y a la virtud como por la búsqueda de un permanente goce del mal: pulsión de muerte, deseo de crueldad, amor al odio, aspiración a la desdicha y al sufrimiento[161]. Pensador de las Luces sombrías[162], y no de las anti-Luces, rehabilitó la idea según la cual la perversión es necesaria para la civilización en cuanto parte maldita de las sociedades y en cuanto lado oscuro de nosotros mismos. Sin embargo, en lugar de anclar el mal en el orden natural del mundo, y antes que hacer de la animalidad del hombre el signo de una inferioridad infranqueable, prefirió sostener que sólo el acceso a la cultura permite arrancar a la humanidad de su propia pulsión de aniquilación: «Los pensadores sombríos», escribirá Theodor Adorno, «que no renuncian a la idea de la incorregible malignidad de la naturaleza humana y proclaman con pesimismo la necesidad de la autoridad —⁠en esto Freud se sitúa junto a Hobbes, Mandeville y Sade⁠—, no pueden ser despachados con el dorso de la mano. En su propio medio jamás fueron bienvenidos[163]».

La pulsión destructiva, decía Freud, constituye la condición primordial de toda sublimación, puesto que lo propio del hombre —⁠si es que existe⁠— no es otra cosa que la alianza, en sí mismo, de la más poderosa barbarie y el más alto grado de civilización, una especie de transición de la naturaleza a la cultura: «Cabe considerar», escribía a Marie Bonaparte en 1937, «la pulsión de investigar, la curiosidad intelectual, como una sublimación completa del instinto agresivo o destructivo[164]».

Nunca se insistirá bastante en el hecho de que Freud fue el único erudito de su época —⁠tras numerosas errancias[165]⁠— que dejó de ver en el trío infernal del homosexual, la mujer histérica y el niño masturbador la encarnación de una noción de perversión reducida a la ineptitud. Y del mismo modo que desistió de domesticar la perversión atribuyendo sus pretendidos estigmas a individuos excluidos de la procreación, abandonó las clasificaciones surgidas de la sexología y, por consiguiente, rompió con el principio de una descripción voyeurista —⁠es decir, perversa⁠— de las perversiones sexuales. Sustituyó dicho dispositivo por una conceptualización del mecanismo psíquico de la perversión, exponiéndose no obstante a dejar de prestar atención a la larga letanía de confesiones ofrecidas a la medicina mental por el mundo de los perversos.

Por otra parte, confirió una dimensión esencialmente humana a la estructura perversa —⁠goce del mal, erotización del odio, y no tara, degeneración o anomalía⁠— para convertirla, en el plano clínico, en el producto de una disposición polimorfa heredada unas veces de un culto sexual primitivo, otras del despliegue de una sexualidad infantil desenfrenada y otras, en fin, de una negación radical de la diferencia anatómica de los sexos: «Habría que considerar las perversiones, cuyo negativo es la histeria, como las huellas de un culto sexual primitivo que, en el Oriente semítico, dio lugar incluso a una religión (Moloc, Astarté[166])». Y escribe también: «Hoy en día estamos en condiciones de concluir que en efecto existe algo innato en la base de las perversiones, algo que todos los hombres comparten y que, en cuanto predisposición, es susceptible de variar en intensidad[167]».

Freud introdujo así en el psiquismo lo que podríamos denominar un universal de la diferencia perversa: todo humano está habitado por el crimen, el sexo, la transgresión, la locura, la negatividad, la pasión, el extravío, la inversión, etc. Sin embargo, ningún humano puede estar determinado, para toda la vida y de antemano, por un destino que lo haría inepto para toda autosuperación.

En una primera época, tras haber hecho de la neurosis el negativo de la perversión, Freud subrayó el carácter salvaje, bárbaro, polimorfo y pulsional de la sexualidad perversa: una sexualidad en bruto que no conocía ni el interdicto del incesto, ni la represión, ni la sublimación. Más tarde distinguió dos clases de perversiones: las perversiones de objeto y las perversiones de meta. Entre las primeras situó las relaciones sexuales con una pareja humana (incesto, autoerotismo, pedofilia), y dividió las segundas en tres tipos de prácticas: placer visual (exhibicionismo, voyeurismo), placer de infligir sufrimiento y de sufrir (sadismo, masoquismo), placer por sobrestimación exclusiva de una zona erógena fetichizada.

A partir de 1915 reforzó todavía más su conceptualización de la perversión, en detrimento de una descripción de las perversiones sexuales, para inscribirla después en una estructura tripartita: al lado de la psicosis (que se define como la reconstrucción de una realidad alucinatoria[168]) y de la neurosis (que es el producto de un conflicto interno seguido de una represión), la perversión aparece como una negación de la castración con fijación en la sexualidad infantil.

En resumen, diremos que, en el discurso de la medicina positivista, hasta Freud las perversiones sexuales se contemplaban como desviaciones sin retorno con respecto a una norma. Derivaban de ella, como hemos visto, en calidad de errores, accidentes o regresiones, hacia una cloaca biológica. En cuanto al sujeto, según este mismo discurso, no era sino un objeto perdido en la tormenta de una clasificación que lo reducía a la insignificancia, desposeyéndolo de su parte de sombra.

Con Freud, por el contrario, la disposición perversa se concibió como el paso obligado hacia la normalidad: una normalidad de contornos imprecisos, pues cada sujeto podía entonces definirse como un antiguo perverso devenido normal, tras haber integrado, como interdictos principales, los principios de la Ley. Desde esta perspectiva la patología ilumina la norma y ya no a la inversa[169]: «Precisamente el acento que se pone en el mandamiento “No matarás” nos da la certeza de que descendemos de un linaje infinitamente prolongado de asesinos que llevaban en la sangre el gusto de matar, como quizá lo llevemos todavía nosotros[170]».

La perversión, según Freud, es en cierto modo connatural al hombre. Clínicamente, constituye una estructura psíquica: no se nace perverso, se deviene al heredar una historia singular y colectiva donde se mezclan educación, identificaciones inconscientes, traumas diversos. Después todo depende de lo que cada sujeto haga con la perversión que lleva en su interior: rebelión, superación, sublimación… o, por el contrario, crimen, aniquilamiento de uno mismo y de los demás. A este respecto, Gilles de Rais y Sade son a la vez hijos de su tiempo y el producto de una genealogía familiar que ha hecho de ellos aquello que han devenido.

Con Freud, y una vez asumida la ausencia de Dios, la perversión como estructura psíquica fue, pues, integrada en el orden del deseo. Sade había puesto en escena una disciplina del goce allí donde Freud sustituirá una pretendida ciencia del sexo por una teoría del deseo. El primero llevaba a su incandescencia el discurso pornográfico, el otro ridiculizaba la moral positivista de una medicina de la norma y del horror que transformaba al mundo de los perversos en una colección de cosas. Al mostrar que la disposición perversa es lo propio del hombre, que cada sujeto la lleva en sí potencialmente —⁠y que de ese modo la patología ilumina la norma⁠—, Freud afirmaba asimismo que el único límite para el despliegue abyecto de la perversión sólo puede proceder de una sublimación encarnada por los valores del amor, la educación, la Ley y la civilización.

Así, con un siglo de intervalo, Sade y Freud contribuyeron a una desacralización —⁠incluso a una laicización⁠— de la perversión, de sus obras, de sus actos. Pero, contrariamente a la medicina mental, que a través de la desacralización perseguía circunscribir, controlar o erradicar las perversiones, Freud relacionaba la perversión con una categoría antropológica propia de la humanidad en sí.

¿Qué decir entonces del lugar que ocupa el lado oscuro en el universo de la positividad triunfante, en ese mundo donde la perversión, progresivamente integrada en el discurso de la ciencia, parecía no servir ya para desafiar a Dios, ni para poner en tela de juicio la monarquía, ni siquiera para expresar las metamorfosis del bien y del mal? Varios escritores, entre los más grandes (Balzac, Flaubert, Hugo y muchos otros), trataron de responder a esta pregunta con mayor acierto de lo que lo hacía la medicina mental. Pese a sus diferencias, compartían un común aborrecimiento por el orden burgués, cuyo ideal normativo se les antojaba la cara exhumada de una patología cuidadosamente reprimida. A su modo de ver no había nada tan perverso como esa moral positivista que ambicionaba domesticar las pasiones humanas, aunque se tratase de las más transgresivas.

El personaje de Vautrin encarna de maravilla las múltiples facetas del reverso de la sociedad burguesa correspondiente a la primera mitad del siglo XIX, cuya hipocresía pretendía desvelar el autor de La comedia humana inspirándose en las clasificaciones predarwinianas de Buffon, Cuvier o Geoffroy Saint-Hilaire. Con un rostro surcado de arrugas prematuras, manos grandes con mechones de vello rojo en las falanges y patillas teñidas, Vautrin, presidiario evadido del penal, es un seductor despiadado. Amante de los jóvenes y desdeñoso de las mujeres, cultiva el amor al odio como la más noble de las rebeliones. A la edad de cuarenta años, huésped de la casa Vauquer[171], disfrazado de rentista, decide corromper a Eugéne de Rastignac. Incluso se ofrece a hacer que asesinen fríamente al hermano de una de las jóvenes huéspedes con el fin de que pueda casarse con él tras haber heredado la fortuna de su padre. Ciertamente, Rastignac rechaza el pacto, pero Vautrin triunfa al contemplar los progresos de su gran obra educativa. No sólo ha conseguido pervertir el alma de su víctima, sino que puede gozar, por poderes, de su bajeza moral.

Cambiando de nombre según las situaciones —⁠Jacques Collin[172], Trompe-la-Mort, abate Carlos de Herrera⁠—, a través de sus múltiples metamorfosis Vautrin no cesa de desafiar la Ley. Sin embargo, la pasión que profesa a Lucien de Rubempré —⁠«hombre-cortesana» mantenido por las mujeres y convertido en su «prostituto»⁠— lo transforma en una especie de imagen invertida de sí mismo[173]. En el momento en que cree poseer el alma y el cuerpo del muchacho, éste lo traiciona y se suicida, sin dejarle posibilidad alguna de venganza.

Forzado a la redención, Vautrin se transforma en jefe de policía, renunciando a su postura de arcángel del crimen para incorporarse a las filas de los defensores de un orden otrora combatido. Entonces conoce a Corentin, policía frío y desapasionado —⁠rostro macilento y ojos de serpiente⁠—, capaz de servir a todos los poderes[174]. Entre el antiguo presidiario, identificado ahora con el ideal del Bien, y el celoso servidor de una legalidad sin alma, el combate concluirá con una división del territorio. Parte maldita cínicamente legalizada contra parte maldita fastuosamente asumida: «¡Ay de usted si invade mi terreno!…», exclama Vautrin. «Se da a sí mismo el nombre de Estado, al igual que los lacayos responden al mismo nombre que sus amos; yo quiero llamarme Justicia, nos veremos con frecuencia; sigamos tratándonos con tanta mayor dignidad, y conveniencia, cuanto que siempre seremos atroces canallas[175]…».

En mayor medida que Balzac, Flaubert, inventor de la novela moderna, se sitúa resueltamente en contra de los ideales de su época. Hombre de las Luces sombrías, le horrorizaban la democracia de opinión, el colonialismo y el orden moral. Temía que la industrialización, es decir, la entrada de las masas en la historia, condujera al pueblo a adherirse a vanas creencias: devociones cientificistas, cultos oscurantistas. No obstante, adepto de una pornografía cuyas delicias resucitaba con ocasión de sus viajes a Oriente[176], asumía de forma corrosiva la historia del siglo que le había tocado vivir: «En él, a través de él», escribe Claude Duchet, «se afirma y se muestra lo que fundamenta una definición de la literatura posrevolucionaria: la negatividad, que no es rechazo sino hostilidad participante, no desestimación sino interiorización polémica, no huida sino inserción ofensiva, no nihilismo sino ironía lúcida y creativa […]. Flaubert piensa y escribe a contrasiglo al igual que se camina a contrapié o a contraviento[177]».

La acusación del abogado imperial Ernest Pinard[178] así como el alegato del abogado Sénard nos permiten captar mejor el modo en que se las arregla Flaubert, a través de Madame Bovary[179] para ofrecer al lector el espectáculo de dar muerte, casi en la línea de Sade, a los ideales de la nueva sociedad burguesa.

Pinard reprochaba a Flaubert que no hubiera respetado las reglas impuestas por la moral pública. En apariencia, decía, el autor de ese libro sulfuroso finge contar la triste historia de los adulterios de una mujer de provincias y describir sus vicios sólo para condenarlos. Pero, en realidad, por el estilo mismo de su relato el escritor pervierte tanto las reglas de la novela como las de la moral, haciéndose cómplice del goce destructivo de su heroína. Por eso debe ser juzgado culpable, a través de ella, de odiar el matrimonio, de valorizar el adulterio y la lujuria, de favorecer la ruina económica de las familias, de descuidar el instinto maternal y, por último, de hacer apología del suicidio.

Y para ilustrar sus palabras Pinard observaba que Flaubert había ultrajado la religión y la moral a través de una alteración de la lengua y una inversión de los usos de la retórica. El autor hablaba, por ejemplo, de las «mancillas del matrimonio» y las «desilusiones del adulterio», allí donde habría debido decir «desilusiones del matrimonio» y «mancillas del adulterio». Y cuando pretendía criticar el envilecimiento de la heroína, tras cometer su falta, no hacía sino erigir el suntuoso retrato de su belleza lasciva, provocativa y voluptuosa. Finalmente, al relatar el momento de su muerte, tras una larga agonía, hacía intervenir al repugnante personaje del ciego, cuya canción profanaba la oración de los agonizantes. Así pues, en opinión del magistrado, bajo la pluma de Flaubert Emma moría como un diablo burlón, que desafiaba la ley divina: «“¡El ciego!”, exclamó Emma. Y se echó a reír con una risa atroz, frenética, desesperada, creyendo ver surgir de entre las tinieblas eternas, como un espantajo, la horrible faz del desdichado. Y, sacudida por una nueva convulsión, Emma cayó hacia atrás y quedó exánime sobre el lecho. Se acercaron todos. Había dejado de existir[180]».

En su alegato, el maestro Sénard, abogado de la defensa, oponía al magistrado la idea de que la novela no ultrajaba ni la moral pública ni la religión, puesto que sólo ofrecía el espectáculo del vicio con el fin de inspirar horror. Como sabemos, Flaubert fue absuelto por haber tenido «ante todo a la vista el exponer los peligros que resultan de una educación no adecuada al medio en que se debe vivir, y que en aras de esta idea ha mostrado a una mujer, personaje principal de su novela, que aspira a un mundo y una sociedad para los cuales no está hecha […] olvida en primer lugar sus deberes de madre, falta asimismo a sus deberes de esposa, introduciendo sucesivamente en su hogar el adulterio y la ruina, y acaba miserablemente mediante el suicidio, tras haber pasado por todos los grados de la degradación más completa e incluso haberse rebajado a robar[181]».

En ese cara a cara, Pinard no andaba, sin embargo, desencaminado al analizar como lo hacía el texto flaubertiano. Y si hubiera podido proceder a un examen más completo de los borradores, habría tenido con qué alimentar su acusación más allá de toda esperanza[182].

Rebelde sin causa, siempre en busca de un destino distinto del suyo, esclava sexual y fustigada por su primer amante, inepta para asumir sus deberes de madre y de esposa, Emma encarna en su más alto grado el goce femenino, la locura de amor y la atracción por la muerte voluntaria cuyos perjuicios la ciencia médica no cesará de designar sin conseguir domesticarlos. Afectada por múltiples síntomas de una enfermedad nerviosa[183] —⁠agitación, convulsiones, vómitos⁠—, se halla además sumida en la contemplación melancólica de su deseo insatisfecho. A medio camino entre Justine y Juliette, no sabiendo elegir entre los infortunios de la virtud y las prosperidades del vicio, la heroína flaubertiana sólo encuentra su camino aniquilándose a sí misma en un acto sacrilego. Por eso traga de golpe, y a puñados, los polvos de arsénico.

El mundo en que ha vivido está poblado de figuras grotescas: usurero corruptor, notario libidinoso, marido pervertido por su propia estupidez, amante medroso, fascinado por la influencia que tiene sobre ella, sacerdote sin fe ni ley, ciego loco salido directamente de la corte de los milagros, inválido nacido patizambo y más tarde amputado en condiciones miserables y, peor todavía, Monsieur Homais, el siniestro boticario —⁠a medio camino entre David Tissot y Ambroise Tardieu⁠—, perverso entre los perversos.

A fuerza de afirmarse como racional, generoso, positivista, erudito, anticlerical, bajo la pluma de Flaubert aparece como lo contrario de lo que pretende ser: avaro, ignorante, oscurantista, fetichista de los filtros y los venenos, fascinado, en fin, por el escalpelo y las pústulas. Verdadero epicentro de la necedad[184] que roe a la sociedad moderna, Homais se metamorfosea en diablo[185] a medida que Emma, que se supone portadora del vicio, se convierte en una santa laica.

Entonces surge ante ella, cual el fantasma de otro tiempo, la gran figura de la virtud, la ciencia y el soberano Bien, considerado un demonio Dor todos los imbéciles, el doctor Lariviére: «La aparición de un dios no habría causado mayor conmoción […]. Pertenecía a la gran escuela quirúrgica surgida en la estela de Bichat, a esa generación hoy desaparecida de médicos filósofos que sentían por su arte un amor fanático y lo ejercían con exaltación y sagacidad […]. Desdeñoso de las cruces, los títulos y las academias […] casi habría pasado por santo si la agudeza de su mente no lo hubiera hecho temible como un demonio […]. Frunció el ceño ya desde el umbral al ver el rostro cadavérico de Emma, tendida de espaldas con la boca abierta […]. Y aquel hombre, tan acostumbrado no obstante a la figura del dolor, no pudo retener una lágrima, que cayó en la chorrera de su camisa[186]».

Tras haber descrito esta escena, cuyo recuerdo no conservará ningún testigo, Flaubert concluye su novela con el triunfo de Homais. Respetado por sus virtudes cívicas, a la muerte de Charles Bovary el diablo de las zapatillas verdes consigue imponer a los habitantes de Yonville la política higienista con la que había soñado mientras manipulaba, en la rebotica de su lúgubre establecimiento, sus pociones, sus venenos y sus instrumentos de tortura. En nombre de la ciencia y el progreso, expulsa de la región a todos los indeseables —⁠pordioseros, enfermos, descamisados, anormales, vagabundos⁠—, con el fin de poder disfrutar, lo más legalmente posible, del odio que profesa al género humano: «Hace una clientela del demonio; las autoridades lo tratan con consideración y la opinión pública lo protege. Acaban de concederle la cruz de honor[187]».

Autodefinido como un «patriota de la humanidad» y convencido de que el progreso «avanza» incluso cuando parece dormido[188], con Los miserables Víctor Hugo procedía a una nueva inversión de los códigos de la narración literaria. Si Flaubert describía en 1856 cómo Homais pervertía el ideal republicano, pocos años más tarde Hugo extraía de lo más recóndito de la sociedad su parte maldita: presidiarios, criminales, marginales, mendigos, proxenetas, prostitutas, niños abandonados.

Por añadidura, sacaba a la luz un inmenso montón de inmundicias intrínseco a la polis —⁠simbolizado tanto por las barricadas[189] como por las alcantarillas⁠—, para convertirlo en el armazón deconstruido sobre el que descansaba el edificio aparentemente sólido de la normalidad burguesa: «Mientras, a consecuencia de las leyes y de las costumbres, exista una condenación social que cree artificialmente infiernos en plena civilización, y enturbie con una fatalidad humana el destino, que es divino; mientras no se resuelvan los tres problemas del siglo: la degradación del hombre en el proletariado, la decadencia de la mujer por el hambre, la atrofia del niño por las tinieblas; mientras en ciertas regiones sea posible la asfixia social; en otros términos, y desde un punto de vista más dilatado aún, mientras haya ignorancia y miseria sobre la tierra, los libros de igual naturaleza que éste podrán no ser inútiles[190]».

Y para designar la vida subterránea del mundo de la norma invertida —⁠hombre degradado, mujer caída, niño atrofiado⁠—, donde coexisten la aspiración a la gracia y la atracción por la abyección, Hugo se entregaba a una ingeniosa alianza de fórmulas contradictorias: «acrópolis de los descamisados», «cloaca olímpica», «ángel infame», «héroe repugnante», o incluso: «era un montón de basura y era el Sinaí», «nuestro estiércol es oro», «en la sombra, es decir, a la luz», etcétera.

Hijo de la miseria, habitado por el deseo del mal, Jean Valjean es un héroe minúsculo y sin nombre. Bajo la pluma de Hugo entra en la historia paralela de los menesterosos en otoño de 1815, tras veinte años de presidio, en el momento en que Napoleón, nacido el mismo año que él, sale de la Historia con mayúscula. Por lo demás, en la novela la catástrofe de Waterloo se describe como la conclusión de una aventura imperial con la que se relacionan, soterradamente, tres figuras del destino del siglo: la transgresiva, mística, incestuosa y redentora del magnífico Valjean, la inmunda y criminal del repugnante Thénardier y, por último, la sórdida y trágica del estúpido Javert.

Convertido al amor del Bien por monseñor Myriel, obispo de Digne, hombre santo un tanto laico, que descuida los honores de la Iglesia[191], el expresidiario jamás ha conocido la menor relación carnal. No ha volcado su amor en padre, madre, hermano, esposa, amante o amigo. Sin embargo, tras haber sido iniciado en la gracia, en el curso de esta metamorfosis llega a ser alcalde de Montreuil, con el nombre muy femenino de Monsieur Madeleine. Y entonces se cruza con Fantine, exprostituta, perseguida como él por el inspector Javert. Le promete rescatar a su hija Cosette de las garras de Thénardier, que, junto con su mujer y sus dos hijas, la somete a las peores humillaciones[192]. Nueve meses más tarde, el tiempo de un embarazo, Valjean se lleva a la niña, le regala una lujosa muñeca y sustituye sus harapos por prendas negras, a fin de que pueda llevar luto por una madre cuya identidad ni siquiera conoce.

Sin haber tenido tiempo ni de amar, ni de casarse con Fantine, ni siquiera de experimentar por ella deseo alguno, Valjean adopta a Cosette, en cuyo padre se convierte oficialmente —⁠y literalmente en el padre «celeste», dice Hugo⁠— en el mismo momento en que, al contemplarla mientras duerme, experimenta por primera vez no sólo un «éxtasis […] casi hasta el paroxismo», sino también los «arranques de madre, y no sabía lo que eran[193]». Así pues, Valjean deviene a un tiempo el amante místico de la niña, su padre divino, su madre nutricia.

Diez años más tarde, tras el matrimonio de Cosette y Marius —⁠pesadilla camuflada de happy end[194]⁠—, Valjean, excluido del orden de la normalidad burguesa, es presa de un intenso arrebato de fetichismo. De una maleta cuidadosamente oculta y cerrada con llave[195] extrae la ropa con que había vestido a la huérfana durante su primer encuentro. Y de golpe se derrumba, con el rostro hundido en las medias, el justillo y los zapatos de la niña desaparecida para siempre: «… primero el traje negro, después el pañuelo también negro, enseguida los zapatos de niña, tan grandes, que casi podrían servir aún a Cosette, por lo diminuto de su pie, el justillo de bombasí, las enaguas de punto de media, el delantal y las medias de lana. Estas últimas, donde se veía aún señalada la forma de una pierna infantil, excedían apenas el tamaño de la mano de Jean Valjean. Él era quien había llevado a Montfermeil estos vestidos de luto para Cosette[196]».

Mediante una metáfora animalista, más inspirada en la obra de Buffon que en la de Darwin, Hugo introduce a Javert en la historia de Valjean: «Dótese de un rostro humano a este perro hijo de loba, y tendremos a Javert […] alrededor de su nariz se formaba un pliegue abultado y feroz como sobre el hocico de una fiera carnívora. Javert serio, era un perro de presa; cuando se reía era un tigre […]. La mirada oscura, la boca recogida y temible[197]…».

Nacido en prisión, de una echadora de cartas cuyo marido está en galeras, también él procede de la miseria. Sin embargo, al haber crecido al margen de la sociedad, sólo ha retenido de ella su parte maldita, compuesta de «los que la atacan y los que la guardan[198]». Se ha hecho policía como otros se hacen criminales. Frío y lúgubre, vestido de negro, carente de afecto, casto y en extremo abnegado, su principal pasión consiste en odiar los libros, poner en la picota toda forma de rebelión e idolatrar la autoridad hasta el punto de identificarse con la Ley para pervertirla mejor.

Por lo demás, sólo puede aplicarla a costa de no verse jamás obligado a pensarla. Devoto de la necedad y la sumisión, convencido de la infalibilidad de lo que él considera legal o ilegal, cumple su tarea sin plantearse nunca el sentido de sus actos. Persigue a Fantine porque es una prostituta, protegiendo así a un burgués repugnante —⁠Monsieur Bamatabois[199]⁠— porque él representa el orden establecido. Poco importa, en su opinión, que éste no haya dejado de humillar a la joven, enferma y desdentada, por puro placer de destruirla. Javert es la encarnación misma de la banalidad del mal[200]: «Una prostituta había atentado contra un ciudadano», escribe Hugo. «Lo había visto él, Javert. Escribía, pues, en silencio […]. Lo ideal, para Javert, no era ser humano, ser grande, ser sublime; era ser irreprochable[201]».

Cuando Valjean lo libera de las cuerdas, en la barricada, Javert no comprende por qué su mayor enemigo no lo mata, cuando había recibido esa orden. Peor todavía, no puede admitir que éste le dé la dirección de su escondite. De hecho, ésa es la «venganza» de Valjean: ofrece a su perseguidor la única dádiva que éste no puede recibir de él, la posibilidad de elegir su destino. En otras palabras, Valjean hace de Javert —⁠irreprochable agente de la banalidad del mal⁠— un «Javert descarriado». Y éste lo libera al precio de su propia miseria por haber percibido, una sola vez en su vida, el brillo mortal del soberano Bien: «¿Qué hacer ahora? Entregar a Jean Valjean no estaría bien; dejar a Jean Valjean libre no estaba bien. En el primer caso, el hombre de la autoridad caía más bajo que el hombre del presidio; en el segundo, un forzado subía más alto que la ley y le ponía los pies encima. En ambos casos había deshonor para Javert […]. No se había rendido sin resistencia a este monstruo, a este ángel infame, a este héroe odioso. Veinte veces, cuando iba en el coche con Jean Valjean, el tigre de la ley había rugido en él […]. Al lado de Jean Valjean ennoblecido se veía a sí mismo degradado. ¡Un presidiario era su benefactor! […] Estaba obligado a reconocer que la bondad existía. Aquel presidiario había sido bueno. Y él mismo, cosa inaudita, acababa de ser bueno. Así pues, se iba depravando[202]».

Al no poder afrontar el espectáculo de su «descarrío», Javert se suicida, no sin antes haber redactado, como el celoso servidor del orden que es, algunas observaciones ridículas por «el bien del servicio». Sin embargo, esta muerte voluntaria, contrariamente a la de Emma Bovary, no lo conduce ni a tener que confrontarse con su debilidad ni a vivir una agonía reparadora. Surgido de un mundo maldito, mediante su ahogamiento regresa al lado oscuro de sí mismo: «Hubo un chapoteo sordo; y solamente la sombra presenció las secretas convulsiones de aquella forma oscura desaparecida bajo el agua[203]».

En la encrucijada de los destinos del perseguidor y el perseguido, Thénardier recuerda a una especie de Homais invertido. Al igual que el boticario, pretende ser materialista, volteriano, progresista, liberal, bonapartista, filósofo (filousophe[*] dice Hugo). Delgado, anguloso, huesudo, cultiva un aspecto enfermizo para disimular mejor que se encuentra de maravilla: tiene la mirada de una garduña, la expresión de un hombre de letras y los modales de un hombre de Estado, aun cuando lo impregne el olor putrefacto de los cadáveres que ha mancillado para despojarlos de sus bienes.

Tras haber reinado en los campos de batalla de la epopeya napoleónica, como asesino de los heridos y desvalijador de los muertos[204], se ha convertido en tabernero junto con su esposa, alta, rubia, colorada, gruesa, cuadrada, enorme y ágil: «A no ser por las novelas que había leído, y que de cuando en cuando producían el efecto extravagante de presentar a aquella giganta bajo el aspecto de una niña melindrosa, jamás hubiese ocurrido a nadie la idea de decir de ella: “Es una mujer.” […]. Cuando se la oía hablar se decía: “Es un gendarme”. Cuando se la veía beber, se decía: “Es un carretero”. Cuando se la veía pegar a Cosette, se decía: “Es un verdugo[205]”».

Extasiado por la pasión que se profesa a sí mismo, Thénardier no encarna ni la banalidad del mal ni la figura pervertida de la Ley. Pura escoria, se alimenta con la destrucción del género humano, empezando por la de su familiar Éponine muere al salvar a Marius tras haberlo traicionado, mientras que la Thénardier desaparece en prisión hecha una ruina. En cuanto a Gavroche, cae heroicamente al pie de la barricada tras haber devenido la figura invertida de su padre, similar a Jean Valjean: patriarca fraternal de los niños de la calle.

Destructor de su genos[206], príncipe del vicio, el odio y la crueldad, Thénardier huirá a América, en compañía de Azelma, para hacerse negrero, realizando así su aspiración más profunda: acceder al estatus de verdugo universal de la humanidad.

Debemos a la vieja Europa, y sólo a ella, la primera formulación de un programa crepuscular, altamente perverso, que consistió en invertir radicalmente los ideales progresistas de la medicina positivista para transformarla, subrepticiamente, en una ciencia criminal que recibirá el nombre de «higiene racial».

Durante la segunda mitad del siglo XIX, con el impulso del darwinismo, al mismo tiempo que los sexólogos empezaban a desplegar sus nuevas clasificaciones de las perversiones y que los escritores se esforzaban por desvelar las ignominias de la sociedad del progreso, las mayores autoridades de la ciencia médica alemana inventaron la biocracia[207], es decir, el arte de gobernar a los pueblos no con la ayuda de una política basada en una filosofía de la historia, sino mediante las ciencias de la vida y las ciencias denominadas humanas —⁠antropología, sociología, etc.⁠—, ligadas en esta época a la biología.

Conservadores o progresistas, estos eruditos, íntegros y virtuosos, herederos de la Ilustración, habían tomado conciencia de los perjuicios con que la industrialización lastraba el alma y el físico de un proletariado cada vez más explotado en fábricas malsanas. Violentamente hostiles a la religión, que a su parecer extraviaba a los hombres mediante falsos preceptos morales, querían purificar las estructuras culturales y científicas de su país y combatir todas las formas de «degeneración» ligadas a la entrada del hombre en la modernidad industrial.

Ello los llevó a inventar una extraña figura de la ciencia —⁠darwiniana, nietzscheana, prometeica⁠—, una figura temeraria capaz de encarnar en su más alto grado el poder de la Kultur clásica alemana, heredera de Goethe y de Hegel: el hombre nuevo regenerado por la ciencia, por la razón, por la autosuperación. No tardaron en ser imitados por los comunistas[208] y por los fundadores del sionismo, en especial Max Nordau[209], quien veía en el regreso a la tierra prometida la única manera de liberar a los judíos europeos de la degradación en que los habían sumido el antisemitismo y el odio a sí mismo judío. Al igual que los hombres de ciencia, los sionistas querían crear un «judío nuevo».

Favorables a la emancipación de la mujer y a un control concertado de la procreación, estos médicos ilustrados pusieron en práctica un proyecto estatal de regeneración de las almas y los cuerpos, un programa eugenésico mediante el cual incitaban sobre todo a la población a purificarse a través de matrimonios médicamente controlados. Obligaron asimismo a las masas a abandonar sus «vicios»: el tabaco, el alcohol y la sexualidad desordenada. Con todo, fueron también los artífices de una amplia detección de las enfermedades que roían el cuerpo social: sífilis, tuberculosis, etc. Alguno, como Magnus Hirschfeld, de quien ya he hablado, pionero de la emancipación de los homosexuales, se adhirió a este programa, convencido de que un homosexual de tipo nuevo, liberado por fin de la herencia perversa de la raza maldita, podía ser creado por la ciencia. También él, al igual que los fundadores del sionismo, quería crear un hombre nuevo: el «homosexual nuevo».

Conocemos la continuación. A partir de 1920, en una Alemania exangüe y vencida, humillada sin cesar por los vencedores, que le habían impuesto el injusto tratado de Versalles, los herederos de esta biocracia reivindicaron la aplicación del programa añadiéndole la eutanasia y la práctica sistemática de la esterilización. De ese modo pasaron de las Luces a las anti-Luces, y de una ciencia normativa, bárbara de por sí, a una ciencia criminal sin otro objeto que la puesta en marcha de un proyecto genocida.

Obsesionados por el terror que les inspiraba el declive de la «raza», inventaron la noción de «valor de vida negativo», convencidos de que ciertas vidas no valían la pena de ser vividas: las de los sujetos aquejados de un mal incurable, una deformidad, una discapacidad o una anomalía, las de los enfermos mentales y, en fin, las de las razas llamadas inferiores. La figura heroizada del «hombre nuevo» que la ciencia más civilizada del mundo europeo había fabricado se transformó en su opuesto, en una figura inmunda, la de la raiza de señores vestida con el uniforme de las SS.

Programa perverso, surgido de una ciencia erigida en religión y cuyo ideal de verdad había sido pervertido en un país condenado a la humillación, la «higiene racial» se basaba ante todo en la pretensión de conseguir el control totalizante de la sexualidad humana. Creyendo servir a la civilización, no hizo sino recorrer el círculo antropológico propio de la esencia de la perversión: humana, exclusivamente humana, hasta el punto de encubrir el proyecto de exterminar al hombre y querer sustituirlo, mediante pretendidos cruces biológicos perfectos (el Lebensborn[210]) por un humano de raza pura. Así, sus adeptos contribuyeron en primer lugar a la eutanasia de los enfermos mentales[211], y luego a conducir por la rampa de Auschwitz a judíos, gitanos, testigos de Jehová, comunistas, homosexuales[212] y otros «degenerados» o «anormales» (enanos, gemelos, jorobados, desviados sexuales, etc.), es decir, todos los representantes de la «mala raza»: una población de perversos.

Corresponde a Luchino Visconti, cineasta marxista y homosexual, heredero de la raza maldita, el mérito de haber sabido describir en La caída de los dioses[213], de forma más sobrecogedora que los historiadores, las facetas perniciosas de este círculo antropológico en cuyo interior, entre idealización y decadencia, se vuelve del revés el gran sueño perverso del hombre nuevo. Tomando prestado tanto de la saga de la familia Krupp como del universo novelesco de Thomas Mann, Visconti pone en escena la autodestrucción despiadada de una gran familia de industriales: los Essenbeck. Utiliza como telón de fondo para esta tragedia edipiana de la erradicación voluntaria los cuatro grandes acontecimientos gracias a los cuales instaló el nazismo su influencia asesina en el cuerpo de la nación alemana; la toma de poder por parte de Hitler, el incendio del Reichstag, la Noche de los Cuchillos Largos, el auto de fe de las obras principales de la cultura occidental.

La fuerza de este relato mítico, que describe la génesis del mayor sistema perverso que haya producido Europa —⁠el sistema genocida⁠—, radica en el hecho de que los principales personajes ocupan por turnos el lugar de la víctima y el del verdugo, sin dejar de ser cada uno de ellos no sólo de una suntuosa elegancia y una asombrosa belleza carnal, sino sin cesar invertido, travestido, transgresivo, sacrílego, criminal. Bajo las apariencias de un refinamiento exquisito, en el marco de una mansión deslumbrante donde se exhiben los signos más prestigiosos de la gran tradición de la Kultur alemana, todos tienen un único sueño, servir al nuevo orden nazi encarnado por un capitán de las SS —⁠a quien llaman «el primo»⁠— y que nunca es ni víctima ni verdugo. En efecto, Mefisto sin alma ni cuerpo, Aschenbach carece de nombre propio y de afecto: es el puro espíritu de la nueva raza de señores cuyo único deber consiste en organizar, según una regla lógica, la extinción total del vínculo genealógico (del genos[214]) que une a los miembros de la familia Von Essenbeck. Destruir ese vínculo supone destruir simbólicamente el genos de la nación alemana y en consecuencia, con anticipación, sustituir ese genos por su opuesto asesino: la pulsión genocida.

Pervertido por su madre, sometida a su vez por Aschenbach, que ha convertido al amante de ésta en un criminal al servicio de la raza de señores, el último vástago de los Essenbeck, Martin, alternativamente travestido, humillado, violador, pedófilo, acaba por trocar su desorden interior en una adhesión feroz e imperiosa al nuevo orden nazi, no sin antes haber tomado posesión del cuerpo de su madre según un rito incestuoso con tintes de erotismo macabro. Tras perder la razón y ser entregada a la ciencia médica, ésta —⁠degradada en su cuerpo⁠— ya no es sino el espectro de lo que fue. Belleza roída por el desatino, su hijo la obligará a envenenarse con cianuro, junto con su amante, tras haberse visto confrontada a una escena de nupcias bárbaras en el curso de la cual un representante de la ley exigirá que los nuevos esposos no pertenezcan a la raza judía.

4. LAS CONFESIONES DE AUSCHWITZ

En 1947, desde su exilio americano, Theodor Adorno y Max Horkheimer, en su célebre obra La dialéctica de la ilustración[215], se entregaron a una larga digresión sobre los límites de la razón y los ideales del progreso. Pensadores de las Luces sombrías, ambos habían integrado la idea freudiana de que la pulsión de muerte —⁠en forma de goce del mal⁠— sólo podría encontrar sus límites mediante la sublimación, única manera de acceder a la civilización: «Los hombres de hoy han llevado tan lejos el dominio de las fuerzas de la naturaleza», había dicho Freud en 1930, «que, con su ayuda, les resulta fácil exterminarse mutuamente[216]».

El ejemplo de Alemania mostraba, en efecto, que los ideales del progreso podían invertirse para desembocar en una autodestrucción radical de la razón. Y, para apoyar su argumentación, los dos filósofos de la Escuela de Frankfurt asociaban los nombres de Kant, Sade y Nietzsche, al tiempo que cifraban en Juliette el momento dialéctico en que el goce de la regresión (amor intellectualis diabolis) se había metamorfoseado, en la historia del pensamiento occidental, en el placer de destruir la civilización con las propias armas de ésta.

Lejos de afirmar, como harán algunos, que la obra de Sade podía leerse como una prefiguración del nazismo, anunciaban más bien que la inversión sadiana de la Ley semejaba una «historiografía anticipada de la era totalitaria». Al mantener vivo su odio al «divino marqués», decían en sustancia, los adeptos del positivismo no habían hecho sino reprimir su deseo de aniquilación para tomar prestada la máscara de la moralidad suprema. Eso los había llevado a tratar a los hombres como cosas, y más tarde, a medida que las circunstancias políticas se prestaban a ello, como detritos impropios de la normalidad humana y, finalmente, como montañas de cadáveres.

Más allá de la cesura histórica que supone Auschwitz[217] —⁠en cuanto paradigma de la mayor perversión posible del ideal de la ciencia⁠—, Adorno y Horkheimer sostenían que la entrada de la humanidad en la cultura de masas y en la planificación biológica de la vida corría el riesgo extremo de engendrar nuevas formas de totalitarismo, si la razón no conseguía hacer autocrítica ni superar sus tendencias destructivas.

Cuando, en calidad de corresponsal del New Yorker, informó, en 1961, sobre el proceso de Jerusalén en el que Adolf Eichmann, responsable de la eliminación de más de cinco millones de judíos[218], fue condenado a muerte y ejecutado[219], Hannah Arendt se planteó una pregunta idéntica a la de los autores de La dialéctica de la ilustración. Eichmann no era ni sádico, ni psicópata, ni perverso sexual, ni monstruoso, ni estaba afectado de ninguna patología visible. El mal estaba en él, pero no presentaba signo alguno de una perversión cualquiera. En una palabra, era normal, aterradoramente normal, puesto que era el agente de una inversión de la Ley que había hecho del crimen la norma.

En consecuencia, al tiempo que confesaba las atrocidades que había cometido, al enviar a la cámara de gas a millones de individuos, osaba afirmar que se había limitado a obedecer órdenes, llegando incluso a negar que fuera antisemita[220]: «Habría sido reconfortante poder creer que Eichmann era un monstruo […]», subrayaba Arendt. «Evidentemente, no hubiera valido la pena convocar a los corresponsales de prensa de todos los rincones del mundo con el fin de exhibir ante ellos a un nuevo Barba Azul. Lo más grave, en el caso de Eichmann, era precisamente que hubo muchos hombres como él, y que estos hombres no fueron pervertidos ni sádicos, sino que fueron, y siguen siendo, terrible y terroríficamente normales. Desde el punto de vista de nuestras instituciones jurídicas y de nuestros criterios morales, esta normalidad resultaba mucho más terrorífica que todas las atrocidades juntas, por cuanto implicaba que este nuevo tipo de delincuente […] comete sus delitos en circunstancias que casi le impiden saber o intuir que realiza actos de maldad[221]».

Por esta razón, Arendt consideraba que los actos de un criminal semejante desafiaban la punición y que era absurdo castigar con la muerte al responsable de crímenes tan desmesurados. Por otra parte, Eichmann sólo soñaba con, eso: ser ahorcado en público y gozar de su propia ejecución para creerse inmortal, el igual de un dios. Hasta el punto de qué ante la horca desafió a sus jueces al afirmar que algún día volverían a verse, olvidando así que estaba asistiendo a su propia muerte: «Fue como si en aquellos últimos minutos resumiera la lección que su larga carrera de maldad nos ha enseñado, la lección de la terrible banalidad del mal, ante la que las palabras y el pensamiento se sienten impotentes[222]».

Al manifestar una normalidad extrema Eichmann encarnaba la perversión en su forma más abyecta: goce del mal, ausencia de afecto, gestualidad automatizada, lógica implacable, amor al detalle y a la anécdota más insignificante, capacidad inaudita para endosar los crímenes más odiosos teatralizándolos, con el fin de mostrar bien a las claras que el nazismo había hecho de él un ser monstruoso. Al afirmarse kantiano estaba diciendo la verdad, puesto que para él, según Arendt, el carácter infame de la orden dada no contaba en absoluto frente al carácter imperativo de la orden en sí. De ese modo, se había convertido en genocida sin experimentar la menor culpabilidad.

Recuperando en 1962 la tesis de Adorno y Horkheimer, Lacan, en un prólogo redactado para Justine o los infortunios de la virtud, ponía codo con codo a Sade y a Kant. Sin la menor duda, estaba informado de las páginas que Foucault acababa de dedicar al «divino marqués» en su Histoire de la folie: «Después de Sade y Goya, y desde entonces», decía el filósofo, «la sinrazón pertenece a lo que hay de decisivo, para el mundo moderno, en toda obra: es decir, a lo que toda obra comporta de criminal y de obligatorio[223]».

Lacan sostenía equivocadamente que Sade no se anticipaba en nada a Freud, «al menos con respecto al catálogo de las perversiones»; sin embargo, consideraba su obra, con toda razón, el punto de partida del maquiavélico auge, a través del siglo XIX, del tema de la «felicidad en el mal». Sade era en su opinión el autor de una nueva teorización de la perversión, y su obra el paso inaugural de una subversión cuyo punto de viraje había sido Kant. Según esta interpretación, el mal en sentido sadiano se presentaba como un equivalente del bien según Kant. Ambos autores enunciaban, en efecto, el principio de una sumisión del sujeto a la Ley. No obstante, según Lacan, mientras que Sade mostraba al Otro en la figura del atormentador, dejando que apareciera el objeto del deseo (petit a), Kant presentaba el objeto y proponía una teoría de la autonomización del sujeto por parte del derecho. En el discurso sadiano se potenciaba la obligación del goce y el deseo quedaba obligado a la Ley como instrumento voluntarista de la libertad: «Debes gozar». En el discurso kantiano, por el contrario, la muerte del deseo se traducía en la ley moral: «Debes sustraerte a la patología».

Así, la moral kantiana había nacido, en la interpretación lacaniana, no de una teoría de la libertad, sino de una teoría del deseo en la que el objeto era reprimido. Esa represión era «iluminada» después por el discurso sadiano. Había pues simetría entre el imperativo sadiano del goce y el imperativo categórico de Kant[224].

A partir del acontecimiento de Auschwitz todos los autores mencionados —⁠Adorno, Horkheimer, Foucault, Arendt, Lacan, así como otros muchos[225]⁠— intentaron, cada cual a su modo, informar de un nuevo tipo de perversión que deriva tanto de la autodestrucción de la razón como de una metamorfosis muy particular de la relación con la Ley que autorizó a unos hombres aparentemente corrientes a cometer, en nombre de la obediencia a una norma, el crimen más monstruoso de toda la historia del género humano.

El crimen de Auschwitz perseguía domesticar la selección natural de las especies hasta el punto de sustituirla por una ciencia de la raza basada en la pretendida remodelación biológica de la humanidad. En consecuencia, los nazis se arrogaron el derecho de decidir quién debía habitar el planeta Tierra y quién no. Por lo demás, el mal radical era el fruto de un sistema basado en la idea de que el hombre, en cuanto tal, podía ser considerado superfluo: «Hay algo en este caso», escribe Saúl Friedländer, «que ningún otro régimen, cualquiera que sea su criminalidad, había intentado hacer jamás. En este sentido, el régimen nazi ha alcanzado, a mi modo de ver, una especie de límite teórico exterior: cabe pensar en mayor número de víctimas y en métodos de destrucción tecnológicamente más eficaces, pero cuando un régimen, basándose en sus propios criterios, decide que ciertos grupos ya no tienen derecho a vivir en la tierra, así como el lugar y el momento de su exterminio, entonces alcanza el umbral extremo. Desde mi punto de vista, este límite ha sido alcanzado una sola vez en la historia moderna, por los nazis[226]».

Tal es la singularidad de Auschwitz, que difiere de todos los demás grandes actos de barbarie del siglo XX, como Kolymá (el gulag) o Hiroshima. El nazismo inventó un modo de criminalidad que pervirtió no sólo la razón de Estado sino, en mayor medida todavía^ la pulsión criminal en sí, puesto que en semejante configuración el crimen se comete en nombre de una norma racionalizada y no en cuanto expresión de una transgresión o de una pulsión no domesticada. Desde esta perspectiva, el criminal nazi no podría ser el heredero del criminal sadiano a pesar de que, tanto en un caso como en el otro, el crimen constituye el resultado de la inversión de la Ley. El criminal en el sentido de Sade obedece a una naturaleza salvaje que lo determina, pero jamás aceptaría someterse, como el criminal nazi, a un poder estatal que lo supeditara a una ley del crimen: «Los verdugos no tienen voz», decía Bataille, «y en caso de que hablen, lo hacen con la voz del Estado».

En consecuencia, había que poner nombre a esta singularidad, y la sala del tribunal de Nuremberg[227], que tuvo que juzgar cuatro clases de crímenes —⁠crímenes contra la paz, crímenes de guerra, crímenes contra la humanidad, plan concertado con vistas a cometer uno de los otros tres crímenes⁠—, adoptó el término de «genocidio».

Inventado por Raphael Lemkin en 1944, este neologismo[228] iba a servir para calificar un crimen contra la humanidad desconocido hasta el momento en el léxico penal: la destrucción física de una población considerada indeseable por su pertenencia a una especie, un género o un grupo[229], sin tener en cuenta las ideas o las opiniones de las personas que integran dicha población. Para ser calificado como tal, el acto genocida debía ir acompañado de la puesta en práctica intencional, sistemática y planificada del exterminio. Como se comprenderá, las masacres de masas, incluso las organizadas por el Estado, no entran en esta clasificación, la cual supone implícitamente la existencia de una persecución extraterritorial. En el genocidio no es simplemente al otro a quien se quiere aniquilar, sino su genos. De ahí la idea de perseguir a la población que hay que exterminar allende todo territorio y toda frontera, con el fin de destruir las diversas generaciones: hijos, padres, abuelos.

A este respecto, el genocidio de los judíos fue designado por el tribunal de Nuremberg como el prototipo de todos los demás genocidios que en lo sucesivo podría reconocer la nueva Carta de las Naciones Unidas (ONU[230]).

¿Cómo se convierte uno en genocida? ¿-Quiénes son esos verdugos? ¿Reside en todos ellos el mal absoluto? ¿Qué clase de perversión los llevó a convertirse colectivamente en asesinos del género humano? ¿Son naturalmente monstruos o, por el contrario, son los vástagos de una cultura o de una educación? ¿Son inteligentes o estúpidos? ¿Son capaces de sentir remordimientos y de tomar conciencia? ¿Cuál es su sexualidad? ¿Existe una especificidad psicopatológica de los autores de genocidios?

Como vemos, en Nuremberg se reactivó el debate sobre el origen del mal. Sin embargo, en el mundo occidental laicizado, que al engendrar una ciencia perversa había permitido a los verdugos tomarse por dioses de la biología, la respuesta jurídica a esta pregunta sólo podía proceder en esencia de una psicología científica, y no de la religión o la moral.

Así pues, se convocó a numerosos expertos en psiquiatría, psicología y neurología —⁠entre ellos Douglas M. Kelley, Gustave Gilbert y León Goldensohn⁠— para que efectuasen tests y peritaciones de los grandes jefes del nacionalsocialismo juzgados ante aquel tribunal de excepción. Pese a sus divergencias, la mayoría de ellos explicaron grosso modo que sólo la democracia podía contribuir a poner en jaque la crueldad humana, y que el totalitarismo hacía posible, por el contrario, la explotación del «sadismo[231]» humano con fines asesinos. Respecto de la especificidad del nazismo, unos subrayaron que este sistema había producido una especie nueva de «robots esquizoides asesinos[232]», desprovistos de todo afecto y de una inteligencia normal; otros, que los dirigentes nazis estaban afectados de patologías graves y depravaciones, y otros, en fin, que habían tramado un vasto complot contra las democracias.

En un artículo fechado en 1960, el psicoanalista vienes Ernst Federn, exdeportado, sostenía, al contrario que los psiquiatras estadounidenses, que el análisis de la autobiografía de Rudolf Höss, comandante del campo de Auschwitz, mostraba con toda evidencia que éste estaba afectado no de un estado esquizoide, sino de un «comportamiento compulsivo asociado a una incapacidad para entablar relaciones interpersonales significativas, o bien de un temperamento esquizoide de núcleo esquizofrénico o incluso de trastornos de la personalidad como pueden presentarlos las personas que consultan a consejeros familiares o a psiquiatras en medios hospitalarios[233]».

Pese a la importancia de los testimonios reunidos, que en la actualidad constituyen una fuente historiográfica considerable, todos estos enfoques de la criminalidad nazi, surgidos de la medicina positivista y del psicoanálisis, son de una pobreza desconcertante. Su mayor defecto consiste en que intentan demostrar que, para haber realizado tales actos, pese a su normalidad aparente los nazis genocidas eran forzosamente psicópatas, enfermos mentales, pornógrafos, desviados sexuales, toxicómanos o neuróticos. Y de resultas de ello, después de Nuremberg los representantes de esta medicina mental, a fuerza de tildar a Stalin de paranoico y a Hitler de histérico con tendencias perversas y fóbicas, tuvieron la descabellada idea, durante un célebre congreso de higiene mental celebrado en Londres en 1948, de proponer que se sometiera a una cura psíquica a todos los grandes hombres de Estado con el fin de reducir sus instintos agresivos y preservar la paz mundial[234].

En realidad, lo que impresiona en los testimonios de los genocidas nazis es que la aterradora normalidad de que dan prueba constituye el síntoma no de una perversión en el sentido clínico del término (sexual, esquizoide u otra), sino de la adhesión a un sistema perverso que por sí solo sintetiza el conjunto de todas las perversiones posibles.

En efecto, en los campos todos los componentes del goce del mal perfectamente estatalizado o normalizado se hallaban presentes en formas diversas: esclavismo, torturas psíquicas y corporales, tonsura del cabello, ahogamiento, degollamiento, asesinato, electrocución, humillación, degradación, violaciones, sevicias, deshonra, vivisección, tatuajes, desnutrición, violencias sexuales, proxenetismo, experimentaciones médicas, devoración por perros, etc. En resumen, el conjunto del sistema genocida perseguía no sólo el exterminio de todas las categorías del género humano denominadas «impuras», sino también la fabricación del «placer extraordinario», según la fórmula de Eugen Kogon[235], que los verdugos de las SS podían obtener con ello. Lo atestigua este relato, que resume lo esencial de la estructura perversa propia del nazismo, una estructura de la que se halla excluido todo acceso posible a la sublimación, siquiera sea sacrificial: «El oficial de las SS hace salir de las filas a tres músicos judíos. Les pide que ejecuten un trío de Schubert. Emocionado por esa música que adora, el oficial de las SS permite que las lágrimas aneguen sus ojos. Después, una vez concluido el fragmento, envía a los tres músicos a la cámara de gas[236]». ¿Cómo no pensar en el célebre Lazarus Morell, descrito por Borges, que se presentaba como un redentor de la humanidad? Rescataba esclavos y luego les devolvía la libertad para disfrutar mejor del placer de exterminarlos[237]…

Más allá de todas las diferencias que los caracterizan —⁠Höss no se parece ni a Eichmann, ni a Himmler, ni a Góring⁠—, los genocidas y dignatarios nazis tuvieron en común el hecho de negar los actos que habían cometido. Tanto si confiesan el crimen como si refutan su existencia, la actitud es la misma. Se trata unas veces de negar un acto y otras de fingir ignorarlo con el fin de remitir la causalidad original a una autoridad idealizada, como si el «obedecía órdenes» pudiera contribuir a justificar a su autor haciéndolo gozar de su arte de la negación y el disfraz.

Y puesto que la adhesión fanática a un sistema perverso conduce a la negación primordial del acto, se comprende por qué los genocidas nazis no se contentaron con negar el crimen que habían cometido. Todos pusieron empeño en añadir a la negación una desaprobación suplementaria, cometiendo así un crimen perfecto que consistía en borrar toda huella de aniquilación. Así, los Sonderkommandos, encargados por las SS de vaciar las cámaras de gas y quemar los cuerpos en los crematorios, los componían judíos, destinados a ser exterminados a su vez, con el fin de que nunca pudieran dar testimonio de lo que habían visto[238].

Por la misma razón, antes de la derrota final los exterminadores pusieron especial cuidado en asesinar masivamente a sus víctimas, y dieron prioridad de paso a los convoyes de la muerte antes que a los de sus soldados[239]. Acto seguido, a escasas horas de la llegada de las tropas aliadas, destrozaron los instrumentos del crimen —⁠crematorios, y cámaras de gas⁠—, para finalmente destruirse a sí mismos al igual que habían destruido Alemania, ya fuese desapareciendo al otro extremo del mundo con distintas identidades, con el único fin de no reaparecer jamás en un mundo odiado susceptible de juzgarlos, o dándose muerte.

El 30 de abril de 1945, en su búnker, Hitler se dispara una bala en la cabeza tras haber probado en su pastor alemán[240] la eficacia del ácido prúsico, que ingerirá tras hacérselo ingerir también a Eva Braun, justo después de haberse casado con ella. Enseguida es imitado por Magda Goebbels, que asesina fríamente con el mismo veneno a sus seis hijos, de cuatro a doce años, antes de darse ella misma muerte junto con su marido, Josef Goebbels. ¿Por qué el perro?, ¿por qué los seis hijos?, ¿por qué esa mascarada?

La respuesta la había dado la víspera el principal protagonista de esta escena macabra. En efecto, en su testamento, que por lo demás repetía las imprecaciones de Mein Kampf, Hitler explicaba que la «judería internacional» era responsable del desencadenamiento de la guerra y de la derrota alemana, y que en consecuencia todas las víctimas de la Solución Final eran en realidad los verdaderos artífices del crimen contra la humanidad que trataban de imputar a los nazis. Así pues, para no vivir en el futuro en un mundo dominado por una «judería bolchevizada», había decidido no sólo morir por su propia mano —⁠junto con su perro⁠—, sino borrar la huella del asesinato llevado a cabo ordenando la incineración de su cuerpo y del de su compañera. Goebbels y su mujer lo imitaron y mataron también a sus hijos[241] con la ayuda del mismo ácido —⁠el Zyklon B⁠— utilizado en las cámaras de gas.

En este caso se trata de un suicidio que no se parece en nada a otros suicidios. Ni al orgulloso y desesperado de Emma Bovary, ni al de los resistentes que preferían darse muerte antes que hablar bajo tortura, ni al de los exdeportados, ni siquiera al seppuku de los generales japoneses de la Segunda Guerra Mundial que fueron a pedir perdón al emperador por la derrota, según la tradición feudal, a fin de que después de ellos el pueblo pudiera renacer[242].

Al contrario que todas las demás formas de muerte voluntaria, el suicidio nazi fue el equivalente irrisorio del genocidio perpetrado contra los judíos y las razas llamadas impuras, un autogenocidio en miniatura, un suicidio perverso, sin recurso alguno a una posible redención. Perseguía en vano servir de modelo a Alemania entera. Hombres, mujeres, niños, ancianos, heridos, supervivientes, animales, todos estaban conminados a seguir el ejemplo de sus jefes y a desaparecer para siempre: «Finalmente, el pueblo alemán que Hitler estaba decidido a ver cómo Se hundía con él», escribe Ian Kershaw, «se reveló capaz de sobrevivirle […]. La vieja Alemania había muerto con él. La Alemania que lo había engendrado, que había reconocido su propio futuro en su visión y lo había servido de tan buen grado, en resumen, que había tomado parte en su hubris, tuvo que compartir también su némesis[243]».

De esta voluntad genocida y autogenocida derivará, en contra de la necesaria némesis, el negacionismo de los años setenta. Surgida de una historiografía revisionista, inventada por Robert Faurisson, Paul Rassinier, Serge Thion y la Vieille Taupe, y apoyada después por Noam Chomsky en nombre de una visión pervertida del derecho a la libertad de expresión, esta corriente llamada de los «asesinos de la memoria[244]» consistirá en rechazar la existencia de las cámaras de gas, es decir, en perpetuar, mediante un relato en forma de negación, no sólo el genocidio de los judíos sino también el borrado de sus huellas. En cuanto estructura de pensamiento tan perversa como el nazismo, el negacionismo es consustancial del proyecto genocida en sí, puesto que permite a quienes apelan a él perpetuar el crimen convirtiéndolo en un crimen perfecto, sin historia, ni huella, ni recuerdo, ni memoria.

Superviviente de Auschwitz, Primo Levi[245], desde una perspectiva muy diferente de la de Adorno o Arendt, sostenía que el sistema genocida favorecía una inversión de la Ley que devolvía al ser humano a sus raíces biológicas prehumanas. Y para respaldar su argumentación, se apoyaba en los trabajos de Konrad Lorenz, fundador moderno de la etología.

Desde 1935 Lorenz había llevado a cabo una conjunción entre el evolucionismo darwiniano y la antigua zoología para construir una teoría biológica del comportamiento animal y humano. Según afirmó, había encontrado «el eslabón perdido entre el chimpancé y el hombre civilizado». En cuanto a la raíz biológica del mal, dirá más tarde, en su opinión residía en el hecho de que el hombre sería por instinto, y de forma innata, un animal psíquico violento y agresivo. En consecuencia, la etología animal debía servir de modelo para un estudio de los esquemas comportamentales comunes al mundo de los seres vivos[246]. Desde esta perspectiva, el hombre sólo constituye una excepción porque sería un asesino intraespecífico y no un ser dotado de lenguaje y habla, diferenciado del mundo de la animalidad por la conciencia de su propia existencia. Por lo demás, se parecería más a una rata que a otro tipo de animal. En efecto, en el registro de la excepcionalidad, Lorenz define al hombre y a la rata como asesinos capaces de eliminar a sus rivales de la misma especie, y no sólo de mantenerlos a distancia[247]. Por lo tanto, propone sustituir la fórmula «El hombre es un lobo para el hombre[248]» por otra más correcta desde el punto de vista científico: «El hombre es una rata para el hombre», pues el lobo es un animal de los denominados normales, incapaz de ser un asesino intraespecífico.

A partir de la lectura de los trabajos de Lorenz, Primo Levi sostenía que Auschwitz era a todas luces el resultado de una inversión de la razón. No obstante, convertía este sistema en el síntoma de un despertar de los instintos más asesinos en el hombre. La apariencia modesta y banal de los genocidas, decía en sustancia, concuerda plenamente con la racionalidad anónima y ciega de las grandes instituciones modernas.

Sin embargo, Levi pensaba que Auschwitz, verdadero «agujero negro» en la historia de la sociedad occidental, se hallaba al mismo tiempo en situación asimétrica con respecto a la razón e intrínseca con respecto a la vida en sí. Dicho de otro modo, a su modo de ver la experiencia genocida, en cuanto parte maldita de la historia de la humanidad, sólo podía ser cognoscible a través de una historia memorial —⁠el testimonio de las víctimas⁠— o una historia reconstruida, la de los historiadores. Como contrapartida, seguía siendo incomprensible si uno intentaba captarla desde el punto de vista de sus inventores, los verdugos. Y esperaba que ello jamás fuera posible: «Los creadores de Auschwitz […] son aplicados, tranquilos y chatos. Sus palabreos, declaraciones y testimonios, presentes y póstumos, resultan fríos y vacíos. No podemos comprenderlos […]. Confiamos en que no aparezca demasiado pronto el hombre capaz de comentarlos y de explicar cómo, en el corazón de nuestra Europa y de nuestra época, al mandamiento “No matarás” se le ha dado la vuelta[249]».

Afortunadamente, tanto en sus testimonios como en sus artículos, Primo Levi desobedeció sus propias tesis[250]. Gracias a él, y gracias a todos los relatos de deportados, sabemos que el nazismo, en cuanto empresa de deshumanización extrema del hombre por el hombre, sólo pudo ser inventado por el género humano, y peor todavía, no por bárbaros que viven en estado salvaje, o según los preceptos de una horda darwiniana revisada y corregida por la etología de Lorenz, sino por uno de los pueblos más civilizados de Europa. Cualquiera que sea su agresividad, y cualquiera que sea la organización de sus instintos, el animal jamás experimenta el menor goce del mal. Ya lo hemos dicho: no es ni perverso ni criminal.

Por otra parte, cuando Himmler tuvo la idea de sustituir en Auschwitz los centinelas de los campos por perros, o incluso de obligarlos a vigilar a los detenidos, las pruebas no dieron el resultado esperado. Aun entrenados para devorar prisioneros, los perros del Lager jamás consiguieron igualar a los nazis que los habían convertido tanto en asesinos como en víctimas. La «bestia inmunda» no es el animal sino el hombre.

En cuanto a los testimonios de los verdugos, hoy sabemos que supusieron, en igual medida que los de los supervivientes, una contribución esencial para la comprensión del mecanismo de exterminio de los judíos[251]. Debemos a Primo Levi uno de los mejores comentarios sobre la autobiografía de Rudolf Höss: «¿Cómo eran los de “el otro campo”? ¿Eran todos malvados?, ¿sus ojos nunca reflejaban la menor chispa humana? Este libro responde de manera exhaustiva a esa pregunta. Muestra con qué facilidad el bien cede el paso al mal, se ve presionado y desbordado por el mal, y después sólo sobrevive en forma de pequeños islotes grotescos: una vida familiar muy ordenada, el amor a la naturaleza, un moralismo Victoriano[252]».

Redactada en 1946 a petición de Gilbert, el psicólogo del tribunal de Nuremberg, y de los abogados de Höss, esta autobiografía[253] estaba destinada a poner de relieve las «cualidades humanas» de su autor ante el tribunal supremo polaco, que debía juzgarlo por sus crímenes: exterminio de cuatro millones de personas, torturas, profanación de cadáveres, ejecuciones, experimentos médicos, etc. Constituye un documento único, puesto que inmediatamente después de la derrota de Alemania la prueba de la existencia de las cámaras de gas es aportada por el mismo que había sido su iniciador en Auschwitz.

En la certeza de que sería ejecutado[254], a través de su testimonio Höss aspira no a negar los actos genocidas que ha cometido, sino a explicarlos. Dicho de otro modo, contrariamente a la mayoría de los acusados de Nuremberg, que negaron toda responsabilidad, y sabedor de que Himmler se había suicidado y Eichmann había huido, se le mete en la cabeza, una vez capturado, confesar y justificar el crimen colectivo con el fin de devenir, de cara a la posteridad, no un execrable asesino, sino una especie de héroe de gran corazón. Se comprende fácilmente por qué la autenticidad de este texto fue puesta en duda por los negacionistas, quienes, al señalar al hilo de las páginas numerosos errores, no dejaron de afirmar, en contra de toda la historiografía contemporánea, que había sido fabricado de cabo a rabo y dictado a su autor bajo coacción.

Sin reserva alguna, Höss cuenta cómo llegó a ser el mayor carnicero de todos los tiempos. En esta ocasión, la perversión de que da prueba en su relato no reside ni en la negación del acto cometido, ni en el borrado de las huellas de éste, ni siquiera en el recuerdo de una sumisión a un orden infame, que lo habría transformado en una basura —⁠como hará Eichmann durante su proceso⁠—, sino en una asombrosa metamorfosis de las causalidades invocadas que lo lleva a creer, con total sinceridad, que las víctimas son las únicas responsables de su propio exterminio. Según él, habrían querido y deseado su destrucción. En consecuencia, los verdugos no serían sino los ejecutantes de la voluntad autopunitiva dé las víctimas, deseosas de liberarse de su pertenencia a una raza impura. En virtud de este razonamiento, Höss puede aparecer a sus propios ojos como el benefactor de una humanidad sufriente, al aceptar que los deportados, culpables de vivir una existencia inútil, le ofrecen su vida precipitándose a las cámaras de gas: «De acuerdo, que el gran público siga considerándome una bestia salvaje, un sádico cruel, el asesino de millones de seres humanos: las masas no podrían hacerse una idea distinta del antiguo comandante de Auschwitz. Jamás comprenderán que también yo tenía un corazón[255]…».

Con el fin de conseguir acreditar semejante imagen de sí mismo, Höss relata su tranquila infancia campesina y católica entre un padre grotesco, de espantosa rigidez, y una madre perfectamente estúpida[256]. Al mundo urbano, considerado corruptor, opone la hermosa naturaleza de la Selva Negra, hasta el día en que, raptado por un grupo de bohemios mientras juega en el linde del bosque, la desidealiza, hasta el punto de sentirse perseguido por su presencia. A partir de ese momento prefiere la compañía de los animales a la de los humanos. Y cuando su madre se preocupa por el amor inmoderado que profesa a su pony, se refugia en la lectura de relatos de animales para encontrar en ella con qué alimentar su deseo de reparar errores: «El pony era mi único confidente, sólo él, creía yo, estaba hecho para comprenderme […]. El afecto familiar y fraternal no estaba en mi naturaleza […]. Mis compañeros me temían porque me aplicaba despiadadamente a reparar cualquier injusticia de la que me considerase víctima[257]».

Cuando, a la edad de trece años y por consejo de su padre, sueña con entrar en religión y se ve ya misionero en África, preocupado por derribar a los ídolos y aportar a los indígenas los beneficios de la civilización, es traicionado por su confesor. Este informa a sus padres de una confidencia que le había hecho concerniente a un incidente menor ocurrido en el colegio, en el curso del cual había dado un empujón a un alumno sin querer. Eso bastó para que de golpe perdiera la confianza en la religión, hasta el punto de que decidió no confiar nunca más sus faltas a un ser humano y establecer con un Dios superior una relación secreta y privilegiada: «Dios había oído mis plegarias y aprobaba mi conducta […]. La verdadera fe, la profunda fe infantil había dejado de existir[258]».

En 1915 se incorpora al ejército, decidido a hacer una carrera de oficial como su padre y su abuelo. Tras quedarse huérfano, llevado de una intensa pulsión asesina, sólo sueña con encontrar «al enemigo», y en el frente turco, en Palestina, mata a sangre fría y a quemarropa a un soldado del ejército de las Indias, un hindú, como él dice: «Mi primer muerto, había cruzado el círculo mágico[259]». Al igual que numerosos alemanes de su generación, convencidos de pertenecer a una casta de elegidos, vive como una humillación la derrota de su país, y más todavía el tratado de Versalles, que experimenta como una degradación de los valores en los que cree. Y como se había hecho soldado por odio a la humanidad, tras haberse sentido traicionado por la Selva Negra, por su familia, por la religión y en consecuencia por el dios de los cristianos, a lo largo de su vida sólo podrá amar a hombres de guerra identificados con dioses y adiestrados en el sometimiento.

Condecorado con la Cruz de Hierro, en 1919 se alista en el cuerpo franco de Rossbach y parte a luchar a los países bálticos. Allí descubre que «el enemigo está por todas partes» y que los letones se comportan con los alemanes como verdaderos carniceros: «¿Cuántas veces no habré visto el espantoso espectáculo de las chozas quemadas y los cuerpos de mujeres y niños carbonizados? Me sentí petrificado ante aquel cuadro aterrador cuando lo vi por primera vez. Entonces me parecía que la locura destructora de los hombres había alcanzado su paroxismo y que no se podía ir más allá[260]».

No obstante, hacia ese «más allá» orienta su vida, admirando por encima de todo los cuerpos francos, futuros batallones del hitlerismo, donde se reencuentran, en una Alemania exangüe y asolada por el antisemitismo, los restos del antiguo ejército del káiser, los parados, los aventureros, los menesterosos, los revanchistas, los mediocres; en resumen, un pueblo entero habitado por la búsqueda de una inversión de la Ley susceptible de aportarle la coherencia de un nuevo orden normativo basado en el crimen, la muerte y la abyección.

En 1922 Höss se adhiere al Partido Nacionalsocialista. Un año más tarde comete su primer asesinato político en la persona de un maestro comunista, Walter Kadow, sospechoso de haber entregado a los franceses a un patriota alemán. Condenado a diez años de prisión, niega a los tribunales de su país el derecho a juzgarlo. ¿Acaso esos tribunales no están trufados de extranjeros, judíos y comunistas? En la cárcel, Höss se ve a sí mismo como una víctima, y a causa de ello aprovecha su encierro en la prisión de Brandeburgo para iniciarse, sin sentimiento alguno y con absoluta inocencia, en su futuro oficio de genocida.

Con infinito goce, aprende durante cuatro años a clasificar y jerarquizar a la población carcelaria. El contacto con «la élite» de la fauna criminal berlinesa le enseña el «verdadero sentido de la vida»: someterse a las reglas más estúpidas, no aceptar el menor trato de favor, no dar nunca prueba de debilidad y cifrar en las gemonías toda forma de mejora de la condición penitenciaria. Liberado gracias a una amnistía, y no soportando vivir de otro modo que bajo el yugo de una comunidad disciplinaria, entra en la secta de los Artamanes, que se han atribuido la misión de crear, en pleno corazón de la campiña alemana, firmes modelos en los que los humanos de raza superior podrían por fin cohabitar con sus émulos, los animales, lejos de todo contacto con los hombres impuros. Allí Höss conoce a la mujer que se convertirá en su esposa y que le dará cinco hijos sin llegar a comprender jamás cuál es la naturaleza exacta de las actividades de su marido en Auschwitz. La necedad, una vez más la necedad tan bien denunciada por Flaubert.

En 1934 empieza para Höss, apoyado por Himmler, el acceso a todos los grados de las SS. En primer lugar Waffen SS, luego miembro del Totenkopftverband (unidad «de la calavera») y finalmente, bajo la batuta del siniestro Theodor Eicke, Blockführer en Dachau hasta 1938, se inicia con celo en el oficio de torturador, convencido de que, al haber estado él mismo recluido y sentir por los prisioneros una inmensa compasión, tiene la obligación de ser, a su respecto, el más feroz de los hombres.

Para probar hasta qué punto está a la altura de su nueva tarea observa escrupulosamente el comportamiento de los celadores. Distingue a los perversos, insensibles a la piedad y capaces de las mayores infamias, a los indiferentes, que obedecen órdenes, y por último a los benévolos, que se dejan engañar por los detenidos. De ello deduce que para mejorar las condiciones de detención en el interior de los campos habría que asegurar una rápida promoción a los guardianes más perversos: de ese modo la eficacia para dar muerte, humillar, castigar y torturar se verá decuplicada.

Si bien defiende a los celadores más perversos, Höss profesa un odio extraordinario a otros perversos cuyo comportamiento no cesa de jerarquizar para poder enviarlos a la muerte. Un día en que tiene que vérselas con un príncipe rumano obseso sexual, masturbador, fetichista, invertido y tatuado de pies a cabeza, experimenta un placer especial en humillarlo y observarlo. El hombre odia desnudarse por miedo a que descubran, grabadas en su cuerpo, multitud de escenas pornográficas. Y cuando Höss, atrapado por su propio voyeurismo, le pregunta de dónde procede ese álbum viviente, el rumano responde que los dibujos que sirvieron de modelo para sus tatuajes provienen de una colección recopilada en el mundo entero.

Para acentuar su desesperación y aumentar su sufrimiento, Höss lo obliga a trabajar en condiciones execrables. Al constatar pocas semanas después que la causa del fallecimiento del rumano proviene de su «vicio sexual» y no del tratamiento abominable que le han infligido, Höss pide al Reichsführer que convoque a la madre a la cabecera del cadáver de su hijo. Entonces refiere hasta qué punto ésta se sintió aliviada: «Aquella muerte», escribe, «era una bendición del cielo para ella y para sí mismo. Por doquier se había vuelto imposible debido a su vida sexual desordenada. Ella había acudido a los más ilustres especialistas de toda Europa, mas sin el menor éxito […]. Desesperada, le aconsejó el suicidio, pero él no tuvo valor para hacerlo. Ahora, al menos, había encontrado la paz… Todavía hoy me estremece pensar en él[261]».

El relato de este episodio permite a Höss presentarse una vez más como un benefactor de la humanidad. Mediante aquel homicidio redentor, dice en sustancia, consiguió, a las órdenes de su superior, no sólo eliminar de la superficie de la tierra a un ser perverso, sino que, en su misericordia, supo obedecer el deseo de una buena madre, preocupada, en su desgracia, por librarse de un vástago incurable. Es más, Höss se atreve a afirmar que, gracias a la humillación sufrida, la víctima se había liberado de un destino indigno. De ahí el estremecimiento que lo recorre ante la idea de que sin su vigilancia un subhombre tan vil habría podido proseguir su miserable existencia: había que exterminarlo porque el deseo de exterminio procedía de él y no del verdugo.

Transferido cuatro años más tarde a Sachsenhausen, en calidad de Hauptsturmfuhrer, Höss completa sus ejercicios de resistencia, convencido de que su deber le impone reprimir sus estados de ánimo. En realidad, cuanto más inmundo se vuelve, a medida que se inicia en la logística del universo carcelario —⁠mejorando la peritación, la logística, la rentabilidad⁠—, más le embarga la sensación de acceder a la raza de los elegidos, gozando con obedecer órdenes. Se enfrenta entonces a otros reclusos, designados como «enemigos de Alemania» a causa de su pacifismo: los testigos de Jehová[262].

Y como le corresponde la tarea de masacrarlos a centenares, percibe en ellos todas las cualidades, los describe como trabajadores concienzudos, que aman los castigos y la prisión. Así, se complace al verlos abalanzarse cantando ante el pelotón de ejecución: eso demuestra, dice, que aspiran a su propio exterminio hasta el punto de deshumanizarse para unirse con su dios: «Se situaron ante el panel de madera que servía de blanco con el rostro iluminado, resplandeciendo con un júbilo que ya no tenía nada de humano. Así es como yo me representaba a los primeros mártires del cristianismo, de pie en el circo esperando ser devorados por las fieras. Con expresión de alegría extática […] aquellos hombres recibieron la muerte. Todos los que habían asistido a la ejecución, incluidos los soldados del pelotón, se hallaban hondamente emocionados[263]».

El 4 de mayo de 1940 Höss asume las funciones de comandante de Auschwitz. Permanecerá allí hasta el 11 de noviembre de 1943, el tiempo necesario para poner en práctica la Solución Final y para inventar, por iniciativa de Karl Fritzsch, un nuevo método de exterminio muy eficaz: el gaseado por introducción de tabletas de ácido prúsico (o Zyklon B) en los orificios de las cámaras de gas[264]. En noviembre de 1943 es nombrado jefe de la sección política de la inspección de los campos (WVHA), mientras que su familia permanece en Auschwitz hasta el verano de 1944. Después supervisará la organización de la Solución Final y la evacuación de los detenidos antes de la llegada de las tropas soviéticas[265].

Siempre tan observador, pese a la contrariedad que le produce el ingente trabajo que debe realizar, continúa clasificando a los detenidos según las categorías definidas anteriormente y que corresponden, más o menos, a las que simbolizan los famosos triángulos: rojo para los políticos, negro para los asociales, marrón para los gitanos, verde para los delitos comunes, rosa para los homosexuales, amarillo para los judíos[266].

Por lo demás, considera a rusos, polacos y comunistas como subhombres, y a los gitanos como los más estúpidos, manera sin duda de conjurar, mediante una masacre permanente, el terror que antaño le inspiraran los bohemios de la Selva Negra. No comprenden, dice en sustancia, por qué están allí: «En Auschwitz me causaron no pocos problemas, pero eran, si puedo decirlo, mis detenidos favoritos […]. Aún me habría sentido más interesado por su vida si no hubiera experimentado un terror perpetuo al pensar en la orden que me habían dado de liquidarlos[267]».

Es sin duda a los judíos a quienes Höss concede la palma de la mancilla, al tiempo que afirma que nunca experimentó la menor hostilidad hacia ellos. Incluso llega a condenar el antisemitismo pornográfico de Julius Streicher[268], quien a su modo de ver ridiculiza el antisemitismo «serio». Describe a los judíos como seres innobles que habrían podido muy bien huir de Alemania antes que sobrecargar los campos y obligar así a los desdichados SS a exterminarlos. Personificación del mal, perverso entre los perversos, según la clasificación de Höss, el judío sería responsable del odio que suscita y, en consecuencia, de la necesidad de su propia muerte: «Conozco el caso de un judío», cuenta horrorizado ante tanta perversión, «que hizo que un enfermero al que había regalado una cajetilla de cigarrillos le arrancara las uñas de los pies, con el fin de ser hospitalizado[269]».

No contento con acusar a la víctima en situación extrema de ser la única culpable de las sevicias que se inflige para sobrevivir, Höss introduce subcategorías internas para su clasificación. En este sentido, distingue a judíos más inmundos todavía que los demás: las mujeres judías, más depravadas que los hombres, los intelectuales judíos, capaces de corromper a los demás judíos con el fin de escapar a un destino corriente, y por último los Sonderkommando, los más innobles de todos, porque organizan el exterminio de sus hermanos y, sobre todo, porque han adquirido el poder de desviar en su provecho la vigilancia de los perros, incluso los mejor adiestrados, impidiéndoles de ese modo actuar como asesinos. El Sonderkommando es para Höss la encarnación del mal absoluto. Más perverso que los demás perversos —⁠y en consecuencia más judío que los otros judíos en la jerarquía de la abyección⁠—, es designado como el verdadero genocida de sus congéneres y, peor aún, como el amo del reino animal.

En su confesión Höss tiene en cuenta su vida privada, si bien omite cuidadosamente hablar de la relación carnal que mantuvo con una detenida de triángulo verde a quien trató de asesinar cuando estaba embarazada[270].

Puritano y virtuoso, no bebe ni fuma, viste una modesta guerrera, ama a su mujer, junto a la cual calma sus angustias, aunque ella no comprenda lo que ocurre fuera de la casita donde residen con sus hijos. Por la noche, cuando la tristeza lo invade, se refugia junto a los caballos en la cuadra. Durante toda la duración de su experiencia de la Solución Final, vela por dar una buena educación a sus hijos, rodeándolos de sus animales preferidos: patos, culebras, gatos. En casa lo sirven unos detenidos: un jardinero, una cocinera. Cuando ofrece recepciones, su mujer se procura ilegalmente víveres sin pagarlos nunca. Perfectamente corto de luces y completamente estúpido, Höss no domina, según las propias palabras de Eichmann, la complejidad del exterminio: «No era un comandante de campo de concentración feroz, cruel y limitado. No, era un hombre acostumbrado a juzgarse a sí mismo, un hombre a quien le gustaba darse cuenta de lo que hacía[271]».

Le gusta tanto comprobarlo todo por sí mismo que un día entra en la cámara de gas. Desea saber, dice, cómo se muere, muy ansioso ante la idea de hacer sufrir a las víctimas. Entonces se produce el milagro: al contemplar los rostros y los cuerpos «sin crispación» de los muertos, se siente tranquilizado. Una vez que somos conscientes, por los testimonios de los Sonderkommando, de hasta qué punto los cuerpos y los rostros de las personas gaseadas estaban magullados, tumefactos, deteriorados, y cuán insoportable era el olor que emanaba de aquel infierno de excrementos, putrefacción y aniquilación, podemos calibrar la potencia de la negación perversa gracias a la cual Höss logra convencerse a sí mismo de lo que no quiere oír, ni ver, ni oler. En el goce que es el suyo en ese momento se expresa de manera aterradora la realidad de la pulsión de muerte en estado puro que caracteriza el universo nazi.

Al enterarse del suicidio de Hitler, sueña con darse muerte junto con su mujer, pero vacila a causa de sus hijos. Más tarde lamentará esa decisión: «Deberíamos haber muerto. La muerte nos habría ahorrado muchos sufrimientos, sobre todo a mi mujer y a los niños. No sé lo que los aguarda todavía. Pero sé que tendríamos que haber perecido con el mundo al que nos ligaban vínculos indestructibles[272]».

Höss fue ahorcado el 16 de abril de 1947 ante la entrada del crematorio de Auschwitz.

Sumergido en la banalidad del mal, penetrado de una increíble necedad, obsesionado por el rechazo radical de un dios embustero, identificado con el vacío de una vida grotesca y con la inconsistencia de un Führer idolatrado, Höss no era ni Sade ni Gilles de Rais, sino una mezcla de Thénardier y de Homais disfrazado de Javert. Su deplorable carrera de criminal de Estado resultó favorecida por la instauración en Alemania, en circunstancias trágicas, de un poder basado en al advenimiento de una biocracia[273] cuyo ideal había sido metamorfoseado en su contrario, y por el odio de un mundo que no sería sometido al principio de una rigurosa selección de los hombres por parte de otros hombres.

Se han escrito cientos de libros sobre los orígenes del nazismo, y sin embargo forzoso es constatar que no agotan por completo el tema, hasta tal punto existe una gran interacción entre fanatismo, mesianismo, pulsiones psicológicas, antisemitismo, decretos administrativos, reacciones arcaicas, cientificismo, ocultismo, intencionalismo, funcionalismo, etcétera.

Apoyándose en la noción de banalidad del mal, con frecuencia se ha dicho que cualquiera, en semejantes circunstancias, podría volverse nazi, incluso genocida. También se ha afirmado que bastaría con que hombres corrientes fuesen condicionados, adiestrados, formateados para que se transformaran en verdugos sedientos de sangre, capaces de aniquilar a sus semejantes sin experimentar el menor afecto[274]. Todo esto resulta inexacto, y semejantes argumentos derivan de una concepción de la psique humana basada en la creencia en una validez sin fisuras de la teoría del condicionamiento, derivada de los muy discutibles trabajos de Lorenz o de Stanley Milgram[275].

En realidad, si bien se requirió la participación de una inmensa población de burócratas, denunciadores, ferroviarios, funcionarios, soldados, oficiales, juristas, eruditos y empleados de todas clases[276] para que se llevara a la práctica el exterminio de los judíos de Europa, eso no significa que toda persona atrapada en la espiral de semejante sistema sea capaz de convertirse en Rudolf Höss. Los altos responsables de la Solución Final lo sabían perfectamente, puesto que para dirigir las fábricas de la muerte seleccionaron a funcionarios de las SS de un temple especial.

La historia de Kurt Gerstein revela de modo patente las insuficiencias de la tesis del condicionamiento. Tras haberse opuesto al nacionalsocialismo, este ingeniero de minas, profundamente creyente, se integró en las Waffen SS y más tarde fue nombrado responsable del aprovisionamiento de Zyklon B en los campos de exterminio. Horrorizado a la vista de los gaseados, no cesó, por lo demás de forma muy ambivalente, de sabotear los productos que tenía a su cargo y de tratar de humanizar la muerte de las víctimas al mismo tiempo. Sobre todo, lejos de adherirse a la idea del borrado de las huellas, tan característica de la criminalidad nazi, intentó (en vano) informar a los aliados de la puesta en marcha de la Solución Final en la que participaba.

Agente doble a pesar de sí mismo, Gerstein se entregó a las autoridades francesas, que lo consideraron un criminal nazi, cuando al mismo tiempo redactaba en su celda el primer testimonio de la historia sobre la existencia de las cámaras de gas. Inculpado de complicidad de asesinato, sintiéndose en cierto modo abandonado por Dios y castigado por los hombres, en julio de 1945 se ahorcó en la prisión de Cherche-Midi. Rehabilitado por su biógrafo, Saúl Friedländer, y honrado a título póstumo por un escritor y un cineasta, que hicieron de él un héroe rebelde e impotente, ambiguo y místico, que vacilaba entre el bien y el mal, hoy es contemplado como un Justo[277].

Siervo de Dios, Gerstein rechaza, pues, la sumisión al orden infame mientras sigue adhiriéndose a un sistema cuya perversión denuncia, a costa de su propia muerte, y como para castigarse a sí mismo por haberse comprometido en el bando de la inversión de la Ley. Por el contrario, ante el espectáculo del exterminio, Höss está convencido de su necesidad, debido a su creencia en la divinidad de la raza de señores. Dicho de otro modo, lejos de ser un simple ejecutante que se contenta con obedecer a sus superiores, sólo se somete a las órdenes porque aprueba, por anticipado, la orden inmunda que le será dada. Y si bien se queja sin cesar de tener que cumplir una tarea innoble, es sólo para gozar mejor de tener que cumplirla y poder quejarse al mismo tiempo. Y —⁠perversidad suprema⁠— para metamorfosearse en carnicero necesita disfrazarse de moralista y, por consiguiente, de denunciador de los vicios de sus víctimas. Así pues, la perversión de Höss se basa en la ausencia, en su comportamiento, de toda forma de perversión visible y en su propensión a encarnar el bien. A este respecto, es el alumno perfecto de Eichmann: vacío, chato, inconsistente, limitado, normal.

Tan perverso como Höss, si bien de forma diferente, Josef Mengele era un puro producto de la ciencia institucional alemana. Procedente de una familia de industriales católicos, y muy pronto fascinado por el mundo de los anormales, ciertamente, si las circunstancias hubieran sido diferentes, habría podido convertirse en algo distinto de lo que el nazismo iba a hacer de él: un genocida. Habría podido ser criminal o abusador de niños, exhibicionista, voyeur, sexólogo de delincuentes, iniciador de experiencias inútiles, impostor, traficante de drogas, etcétera.

En 1935, dos años después de la toma del poder por parte de Hitler, obtuvo un doctorado en ciencias humanas en el Instituto de Antropología de Münich sobre el tema de la «morfología racial de la sección anterior de la mandíbula en cuatro grupos raciales». Acto seguido inició una brillante carrera médica y se integró muy bien en la élite de la comunidad de genetistas y antropólogos alemanes que se habían pasado a la biocracia nazi. Adepto de la higiene racial, dedicó su tesis de medicina, en 1939, al estudio de las familias «desde el ángulo de la fisura labios-mandíbula» (labio leporino), y después entró en las Waffen SS.

Fue en Birkenau donde, a partir de mayo de 1943, en calidad de investigador subvencionado por la Deutsche Forschungsgemeinschaft[278], pudo efectuar sus «experimentos» sobre las patologías hereditarias, los gemelos, la tuberculosis, el tifus, los prótidos específicos, el color de los ojos y el noma (estomatitis gangrenosa[279]).

Ávido de diagnósticos y preocupado hasta la obsesión por promover tratamientos eficaces y por aportar la prueba de la validez de sus investigaciones, curó el tifus enviando metódicamente a la cámara de gas a todos los enfermos que se hallaban afectados. En el campo de los gitanos, donde jugaban a «quemar a los judíos», instaló una especie de jardín de infancia en el que acogía a los gemelos de corta edad que él mismo había seleccionado a su llegada al campo. Todos los días los visitaba, vestido con su bata blanca, y les proporcionaba alimentos más abundantes que a los demás detenidos. Les repartía caramelos y los llevaba de paseo en su coche. Después, tras haberlos seducido de ese modo, se entregaba con absoluta tranquilidad a sus investigaciones inyectándoles en los ojos diversos productos destinados a modificar su color. Las anomalías pigmentarias oculares le interesaban tanto como las deformaciones de los dientes y de la mandíbula. En ocasiones intentaba fabricar artificialmente siameses uniendo entre sí, mediante cirugía, las venas de dos gemelos.

Cuando los niños morían, siempre en condiciones atroces, con gran frecuencia de resultas de una lenta infección, practicaba la autopsia a los cadáveres en su laboratorio de anatomopatología instalado en el corazón del crematorio, en un intento de comprender el mecanismo biológico de esa gemelidad que tanto lo fascinaba. Un día arrojó al fuego a un bebé que una madre acababa de dar a luz porque ésta había solicitado gracia para su propia madre. Otro día hizo exterminar a la vez a sesenta pares de gemelos adolescentes.

Mengele sentía, por añadidura, verdadera pasión por los enanos. Obtenía placer en seleccionarlos por su cuenta por familias enteras; los obligaba a maquillarse y a vestirse de forma grotesca a fin de destacar entre ellos como un monarca de opereta, con el cigarrillo en los labios, y disfrutaba observándolos durante horas. Por la noche, tras haberse saturado de tantas bufonadas, los conducía a pie al crematorio. Regularmente enviaba los resultados de sus trabajos al Kaiser-Wilhelm-Geselleschaft[280], donde eran examinados con el mayor interés.

Apuesto, elegante, perfumado, luciendo guantes blancos y silbando por lo general unos aires de Tosca, seleccionaba a los seres humanos en la rampa de Birkenau golpeándose ligeramente con la fusta una de las botas. Escuchaba con veneración las sinfonías de Beethoven, adoraba a los perros, comía tarta de manzana, se dirigía cortésmente a todos y cada uno y no presentaba ningún signo especial, a no ser un absoluto cinismo, una ausencia total de afecto, un fanatismo cientificista y una voluntad sin límites de aniquilar a los judíos, a quienes tenía por responsables, a causa de su inteligencia, del declive de la «raza» alemana.

Anotaba con especial meticulosidad en un registro los pequeños incidentes de la vida cotidiana: lavabos atascados, cortes de corriente, reparaciones de aspirador. Del mismo modo, a medida que enviaba a la muerte a miles de seres humanos, consignaba en su diario, cual una relación de anatomopatología, la larga lista de las verdaderas desdichas que por entonces se abatían sobre su difícil existencia: jaquecas, dolores de cabeza, vértigos, reumatismos, diarreas, dolores de vejiga[281].

Tras haber huido de Auschwitz, Mengele emigró a América del Sur, escapando para siempre a las investigaciones y perpetuamente convencido de que el judío era el enemigo del género humano. En 1979, fulminado por un ataque cardiaco durante un baño en una playa brasileña, lo enterraron con nombre distinto. Sin embargo, el «ángel de la muerte», como lo apodaban, fue alcanzado post mortem por la ciencia que tanto había tratado de pervertir: en 1992, tras la exhumación, su cadáver fue identificado gracias a pruebas genéticas.

El nazismo pone de manifiesto cómo un Estado pudo pervertirse a fuerza de trabajar en sentido contrario a los ideales de la Ilustración para, al cabo de una reclusión en el mal radical, llegar a instrumentalizar la ciencia con el fin de aniquilar a la propia humanidad. Por lo demás, hizo aflorar, con el fin de dominarla mejor, la parte subterránea y reprimida de una realidad de los instintos, los cuerpos y las pasiones que la civilización occidental no había dejado de combatir. Sistema perverso, el nazismo tuvo como objetivo eliminar a quienes designaba como una raza de perversos, y dentro de esa raza, a los judíos, considerados más perversos que los demás.

A este respecto, su principal representante —⁠el Führer⁠— no fue otra cosa, como muy bien ha subrayado Kershaw, que un ser huero e inconsistente, cuyo único «afrodisiaco» consistió en ejercer un poder sobre sus allegados, sobre las multitudes y sobre Alemania (Führerprinzip), lo cual «le compensaba de todos los reveses hondamente sentidos de la primera parte de su vida […]. La decisión, la inflexibilidad, la implacabilidad en la eliminación de obstáculos, su habilidad cínica, el instinto del jugador que se lo juega todo a una sola carta. Estas características ayudaron todas ellas a conformar la naturaleza de su poder. Estos rasgos de carácter se unían en un elemento primordial del impulso interior de su personalidad: su egomanía ilimitada […]. La megalomanía progresiva, al no poder aceptar ninguna limitación, contenía inevitablemente las semillas de autodestrucción del régimen que Hitler dirigía. La coincidencia con sus propias tendencias suicidas innatas era perfecta[282]».

Si los místicos fantasearon con aniquilar el cuerpo para ofrecer a Dios el espectáculo de una esclavitud liberadora, si los libertinos y Sade, en contra de Dios, promovieron el cuerpo como único lugar de goce y, en fin, si los sexólogos tendieron a domesticar sus placeres y sus furores inventando un «catálogo de las perversiones», los nazis consiguieron llevar casi hasta su término una especie de metamorfosis estatalizada de las múltiples figuras de la perversión. En pocas palabras, hicieron de la ciencia el instrumento de un goce del mal que, escapando a toda representación de lo sublime y lo abyecto, de lo lícito y lo ilícito, les permitió designar la colectividad de los hombres —⁠es decir, la especie humana⁠— como un mundo de perversos que debían reducir a restos contables y cosificados: carne, ligamentos, músculos, osamentas, manos, piel, dientes, ojos, órganos, pelos, cabellos.

Comprendemos entonces que Adorno pudiera preguntarse —⁠sin duda equivocadamente⁠— si era posible «pensar después de Auschwitz», hasta tal punto la creencia en una reconciliación entre la razón y su parte maldita corría el riesgo, una vez más, de brillar por su ausencia.

5. LA SOCIEDAD PERVERSA

La victoria sobre el nazismo había resultado posible gracias a la alianza de comunistas y demócratas, portadores unos y otros de un ideal de libertad, progreso y emancipación heredado del Siglo de las Luces. Mas no por eso los vencedores compartían la misma concepción del hombre y de sus aspiraciones. Y como en las sociedades donde había triunfado el modelo comunista se asistía ya, desde los años treinta, a una inversión de la gran utopía socialista que no cesaba de favorecer el crimen, el goce del mal y la privación de todas las libertades, a los progresistas se les planteaba la cuestión, sobre todo a través de las diversas luchas contra la servidumbre de la mujer, de los colonizados o de las minorías étnicas, de averiguar si era posible, más allá de sus vicisitudes, perpetuar el espíritu de la Revolución. Tanto más cuanto que el sistema democrático, basado en el individualismo, la libre competencia y el mercantilismo, no estaba exento, pese a su evidente superioridad, de una inversión de la Ley que con gran frecuencia lo conducía a aberraciones contrarias a sus propios principios: caza de brujas, conquistas imperiales, pretensión grotesca de normalizar los comportamientos humanos, declive de la cultura, represión en nombre de un ideal del bien, puritanismo, pornografía, etcétera.

Como sabemos, el conflicto entre estas dos concepciones del hombre se saldó tras la caída del muro de Berlín, con la victoria del modelo democrático liberal, que se basaba en una visión desencantada del mundo, una anticipación insensata del fin de la historia y una racionalización de la sociedad entendida como la aplicación del cálculo, y en consecuencia de la evaluación[283], a todas las actividades humanas: un nuevo biopoder en cierto modo, que supuestamente haría desaparecer del horizonte humano no sólo los Estados-nación —⁠en provecho de las multitudes[284]⁠—, sino también toda frontera entre el hombre y el animal y, en el seno del mundo humano, cualquier conflicto, cualquier aspiración a la rebelión, cualquier deseo de autoaniquilación y, por consiguiente, todos los excesos a través de los cuales se enuncia nuestro lado oscuro: ni perversión ni sublimación[285].

Acabar con la perversión, tal es en la actualidad la nueva utopía de las sociedades democráticas globalizadas, llamadas posmodernas: borrar el mal, el conflicto, el destino, la desmesura, en provecho de un ideal de gestión tranquila de la vida orgánica. Ahora bien, semejante proyecto ¿no corre el riesgo de que aparezcan en el seno de la sociedad nuevas formas de perversión, nuevos discursos perversos? ¿No se expone, en resumen, a transformar la sociedad en sí en una sociedad perversa?

Inmediatamente después de Auschwitz, todos los términos que supuestamente definían lo propio del hombre fueron objeto de un serio cuestionamiento. Puesto que el hombre había podido inventar, gracias a los progresos de la ciencia y de la técnica, un modo de exterminio del hombre como jamás se había producido en la historia de la humanidad, urgía preguntarse cuál era su lugar en el seno del mundo viviente.

Y como la etología cobraba amplitud al orientarse hacia un estudio comparativo de los comportamientos humanos y animales que contradecía la antigua teoría cartesiana de la división entre cuerpo y mente, la cuestión del origen del mal saltó de nuevo a la palestra tal como había hecho tras la revolución darwiniana.

Si el hombre más infame, verdugo de otros hombres, puede ser tratado de bestial o de no humano[286] cuando en la relación con sus semejantes manifiesta una crueldad aparentemente surgida de su animalidad profunda, ¿qué decir entonces de la manera como los humanos tratan a los animales? «En las sociedades occidentales», escribe Catherine Clément, «todavía no estamos a la altura de la vida que comparten los humanos y los no humanos en las sociedades autóctonas. En nuestro país aún somos capaces de abandonar a un animal doméstico porque estorba; de ponerle un abrigo, peinarlo, hacerle llevar gafas de sol […]. En nuestro país inyectamos a los animales para provocarles la agonía con el supuesto objetivo de evitarles sufrimientos; ni siquiera somos capaces de acompañarlos; los tratamos como a bestias[287]».

¿Tenemos derecho a torturar a los animales[288] o, más sencillamente, a fetichizarlos como hacemos con los hombres? ¿Tenemos derecho a entregarlos a los horrores de una matanza industrial que no los protege del dolor de morir? ¿Tenemos derecho a encerrarlos en laboratorios con el fin de practicar con ellos, sin preocuparnos por su sufrimiento, para experimentos a veces completamente inútiles? ¿Tenemos derecho a adiestrarlos con objeto de enseñarles a satisfacer las perversiones sexuales de los hombres? ¿No es indigno de una humanidad civilizada instrumentalizarlos para que maten o torturen a hombres? ¿Qué se ha hecho de la diferencia entre el hombre y la bestia? ¿Qué tienen en común los monos y los hombres? ¿Quién es más cruel, más asesino, el animal o el hombre? ¿Es perverso el animal? Como descendientes de los monos, ¿estamos condenados a devenir de nuevo monos, desde el momento en que las ciencias del comportamiento y de la cognición establecen una continuidad entre primates humanos y no humanos, atribuyendo a estos últimos no sólo estados mentales, sentimientos, emociones, sino también, de forma azarosa y discutible, una organización simbólica y un lenguaje[289]?

Para acabar, una última pregunta: puesto que la llegada de los grandes simios a Europa fue contemporánea de la elaboración de los derechos humanos, ¿resulta ahora legítimo —⁠ciento cincuenta años después de la revolución darwiniana y sesenta años después de los asesinatos en masa del siglo XX⁠— extender esos mismos derechos a los primates no humanos amenazados de extinción debido a la demencia del hombre? «Se empezó por separar al hombre de la naturaleza», decía Claude Lévi-Strauss en un célebre texto, «y por hacer de él un reino soberano: se creía así borrar su carácter más irrecusable, el de ser, ante todo, un ser vivo. Y al cerrar los ojos a esta propiedad común se dio vía libre a todos los abusos. Nunca mejor que al cabo de los cuatro últimos siglos de su historia puede el hombre occidental comprender que, al arrogarse el derecho de separar radicalmente la humanidad de la animalidad, concediendo a una todo lo que le quitaba a la otra, abría un ciclo maldito, y que la misma barrera […] serviría para separar a unos hombres de otros, y reivindicar, en beneficio de unas minorías cada vez más restringidas, el privilegio de un humanismo corrompido al nacer, por haber hecho del amor propio su principio y noción[290]».

Si bien las relaciones entre humanos y animales están en el núcleo de las mitologías fundadoras de las sociedades humanas, no resulta anodino saber que la palabra «bestialidad» sirvió durante siglos para designar no sólo la ferocidad humana —⁠ser una bestia o un ser bestial⁠—, sino también la consumación de un acto sexual entre un humano y un animal. A este respecto señalemos que el cruce sexual de la barrera de las especies —⁠o «cohabitación carnal»⁠— no debe confundirse con los grandes relatos míticos del Minotauro, el dios Pan, Zeus y Leda, con los egipcios que copulaban con cocodrilos para aumentar su virilidad o incluso con los tótems entre los pueblos primitivos.

En la cohabitación carnal, y pese a todos los fantasmas que ello pueda suscitar, son los humanos y no los animales quienes se entregan a este comercio, puesto que sólo ellos tienen el privilegio de elegir el objeto de su atracción. Por otra parte, el acto de bestialismo, en su forma festiva, criminal, ritualizada, resulta necesariamente, en grados diversos, de un adiestramiento, es decir, de un uso perverso del cuerpo del animal. Se trata, en efecto, de gozar con los sufrimientos que se le infligen e infligirlos a su vez, a través de él, a otros hombres o a uno mismo. En este sentido, el adiestramiento, término ambiguo por lo demás, difiere del aprendizaje, que consiste, por ejemplo, en amansar al animal o en domesticarlo para que pueda vivir entre los humanos y ayudarlos si es necesario[291].

Denominamos androzoonos a los animales machos especialmente adiestrados, a través de condicionamientos alimentarios u olfativos, con el fin de que mantengan relaciones sexuales con humanos. La literatura pornográfica o erudita abunda en relatos aterradores que ponen en escena todas las posturas posibles de esta cohabitación de los animales con los hombres y de los hombres con los animales. Del mismo modo que los gladiadores estaban obligados a participar en su propio exterminio y que los cristianos eran entregados a leones hambrientos por el simple placer de ofrecerlos como pasto a la perversidad de las multitudes, los animales adiestrados en la cópula con los humanos fueron antaño los actores privilegiados de los juegos circenses. En las arenas de Constantinopla, en el siglo VI de nuestra era, la emperatriz Teodora, hija de un domador de osos, protectora disoluta y frenética de las prostitutas y las mujeres adúlteras, y adepta de la doctrina monofisita, se exhibía ante masas vociferantes, de rodillas y con las piernas abiertas, mientras ocas cuidadosamente adiestradas picoteaban semillas en su vulva.

Si los animales servían de ese modo para satisfacer, al igual que los esclavos o los gladiadores, los apetitos sexuales de reyes o emperadores, podían igualmente utilizarse a la inversa con el fin de infligir torturas, como los osos, las cabras, los perros, los toros o las cebras, condicionados para el asesinato y la violación públicos de prisioneros o de condenados a muerte[292]. Sin embargo, en otras épocas sirvieron también, en la intimidad de los burdeles o los salones privados, para favorecer ciertos orgasmos: «Cuando un hombre que penetra a un volátil siente que llega el orgasmo, estrangula, degüella o rompe el cuello del ave. El esfínter del animal se contrae, reforzando el placer del hombre[293]».

En cuanto a los animales de menor tamaño —⁠ratas, insectos, pequeñas serpientes⁠—, en todas las épocas han infligido a los hombres, sin saberlo y en ocasiones al precio de morir o de ser torturados a su vez, espantosos tormentos inventados por los hombres. Nadie ignora la célebre práctica consistente en introducir un roedor en el interior del cuerpo, relatada por Freud en el caso de Ernst Lanzer, el hombre de las ratas. En 1907, durante un ejercicio militar, éste había oído al cruel capitán Nemeczek, partidario de los castigos corporales, contarle la historia de un suplicio oriental que estribaba en obligar a un prisionero desnudo a hincar las rodillas en el suelo con la espalda encorvada. Sobre sus nalgas fijaban, por medio de una correa, un gran tarro en el que se agitaba una rata. Privado de alimento y excitado por una varilla al rojo introducida en un agujero del tarro, el animal buscaba huir de la quemadura y penetraba en el recto del torturado, infligiéndole sangrientas heridas. Al cabo de media hora moría asfixiado al mismo tiempo que el torturado[294].

Al ser asimilado a una transgresión de orden procreativo, y por lo tanto a un vicio contra natura, el bestialismo fue contemplado por las religiones monoteístas, y en especial por judíos y cristianos, como un crimen y una herejía, al igual que la sodomía y el onanismo. Y una vez quedaron abolidas todas las antiguas prácticas de exhibición y adiestramiento de animales con vistas a infligir torturas o participar en festejos perversos, durante siglos desdichados campesinos, reconocidos culpables de crimen simplemente por haber cohabitado carnalmente con algunos de sus animales preferidos, fueron enviados a la hoguera.

Convencidos de que el comercio con el Diablo era susceptible de engendrar monstruos, los magistrados castigaban con la muerte al animal, considerado tan perverso como su cómplice. Así, en 1601 Claudine de Culam, criada en casa del prior de Reverecourt y nacida en una familia campesina de Rozay-en-Brie, fue condenada a morir en la hoguera, a la edad de dieciséis años, por haber sido sorprendida en estado de cohabitación carnal con un perro blanco con manchas rojizas: «Encontré a Claudine tendida en su lecho de reposo», contó el prior, «con el perro entre los muslos conociéndola carnalmente. Cuando me vio, se bajó las faldas y alejó al perro, pero como éste se divertía levantándole las faldas con el hocico, le di una patada y se marchó aullando y cojeando». La muchacha salió entonces en defensa del animal, molido a golpes.

A petición de su madre, que la creía inocente, fue examinada por expertos en presencia del perro, en una sala adyacente al tribunal de apelación. Según dijeron después, éstos constataron que el animal se había arrojado sobre Claudine para «tomarla en la postura del perro». Unidos en un mismo destino, los dos culpables —⁠dan ganas de decir los dos amantes⁠— fueron estrangulados antes de quemarlos, y dispersaron sus cenizas a fin de que no subsistiera huella alguna de aquel monstruoso coito[295]. ¿Quién se atreverá a decir, tras la lectura de esta trágica historia, que el caso de la pobre Claudine, enamorada de su perro, es idéntico al de la terrible Teodora? Ciertamente, una y otra se entregaron a la cohabitación carnal, pero sólo la emperatriz inventó un sistema de adiestramiento que convertía a los animales en instrumentos para un ejercicio humano de goce y dominación. Por un lado se ejercía un poder soberano sobre el animal, por otro una víctima era entregada a la ley de los verdugos al mismo tiempo que el animal.

A diferencia del homosexual, el niño masturbador y la mujer histérica, que, como hemos visto, encarnaban para los sexólogos del siglo XIX las tres figuras principales de la perversión humana, el zoófilo —⁠exento de toda condena penal[296] tras la supresión del crimen de bestialismo y de sodomía⁠— ya no se consideraba por entonces un verdadero perverso en el sentido de la peligrosidad social. Se había convertido en un simple enfermo, afectado de una especie de debilidad social o psíquica.

Krafft-Ebing distinguía tres clases de zoofilia: el bestialismo (mancilla del animal), la zooerastia (consecutiva a una impotencia sexual con un humano), la zoofilia erótica (fetichismo inducido por una acción afrodisiaca por parte del animal). Ni por un momento se interesó en el dolor mudo del animal, como tampoco tuvo en cuenta la realidad de la sexualidad animal. De ese modo se desmarcaba de los jueces de los tribunales eclesiásticos en igual medida que los etólogos modernos se desmarcarán de él.

Sea como fuere, instalada en el núcleo del saber científico, la medicina positivista ya no juzgó necesario incluir al animal en el gran catálogo de las patologías desviadas, hasta el punto, por ejemplo, de considerarlo un enfermo y obligarlo a sufrir un tratamiento por si era reconocido culpable, como en la Edad Media, de una relación carnal con un humano. Con el reinado de la sexología, sólo las conductas sexuales humanas entraron en el universo nosográfico de las perversiones. Y a partir de ese momento, por espacio de un siglo, se inventó un número impresionante de términos sofisticados para designar, con el fin de enmascarar científicamente el horror, todas las prácticas posibles de cruce de la barrera de las especies: avisodomía (aves), cinofilia (perros), necrobestialismo (animales muertos), ofidicismo (reptiles), simiofilia (monos), voyeurismo animal, seudozoofilia (juegos sexuales donde la pareja se comporta como un animal), sadismo bestial, etcétera.

En un texto sorprendente, Henri F. Ellenberger comparaba en 1964 las diversas modalidades de reclusión de los animales. Distinguía tres: los antiguos paradeisos persas, donde los animales vivían en libertad; los jardines zoológicos de los aztecas, donde se clasificaba metódicamente a los animales, que convivían con los enanos, los jorobados, los anormales de nacimiento y los albinos; y, por último, las casas de fieras del mundo occidental, en las que, cual bufones, los animales servían para divertir a los reyes. A continuación subrayaba que la Revolución había puesto fin a este dominio del soberano sobre el animal[297].

La Revolución, decía Ellenberger, había dado nacimiento simultáneamente al manicomio y al parque zoológico moderno. Y acto seguido observaba que cuanto más se había sustraído a los locos, por las virtudes de la reclusión, de la mirada de las multitudes deseosas de humillarlos, más se encontraban expuestos a ella, por el contrario, los animales[298]. En conclusión, Ellenberger se interrogaba sobre la eficacia terapéutica que podía tener en los perturbados la visita a los zoológicos. Al contacto con la mirada del animal, subrayaba, el alienado reconquista una especie de dignidad. En contra de los integristas[299] de la liberación animal, a los que reprochaba una visión antropomórfica de éste, y en contra de los destructores de la naturaleza y del reino animal, alababa la utopía futura de un posible retorno de los antiguos paradeisos[300].

Más que explorar las diversas facetas de esta historia cruzada de los locos, los animales y los anormales, o incluso de describir la manera en que los hombres califican la animalidad, como harán Jacques Derrida y Elisabeth de Fontenay, los etólogos, cognitivistas y comportamentalistas centraron sus trabajos ya no sólo en una clasificación de las especies y en el modo de vida de los animales, sino en su sexualidad, con el objetivo principal —⁠al menos los especialistas en los grandes simios⁠— de descubrir todas las similitudes posibles entre los primates humanos y no humanos. Desde esta perspectiva posdarwiniana ya no se trataba de hacer descender al hombre del mono sino de hacer que el mono accediera al estatus de hombre.

En una primera época se había aventurado la idea de que la ausencia en los mamíferos de toda forma de cópula frontal era el signo de cierta organización de la sexualidad basada en el bestialismo, la violencia, la agresividad, la dominación y, por qué no, el goce del otro. En consecuencia, la cópula frontal se contemplaba como lo propio del hombre o como el signo de la normalidad de la sexualidad humana, centrada en el necesario reconocimiento de que la diferencia de sexos resulta prioritaria. De esta constatación se deducía que el orgasmo femenino no existía en el reino animal.

Por consiguiente, primatólogos y especialistas en mamíferos dieron a este acoplamiento de frente el nombre de «postura del misionero» con el fin de certificar que estaba relacionado con la civilización, o más bien con la misión civilizadora del Occidente cristiano: «Vemos en el acoplamiento frontal una marca de dignidad y de sensibilidad», escribe Frans de Waal, «que separa a los humanos civilizados de los supuestos infrahumanos. Esta postura copulatoria fue elevada al rango de innovación cultural que modificaba fundamentalmente la relación entre hombres y mujeres. Se creía que los pueblos sin escritura obtendrían con ello gran provecho. De ahí la expresión de postura del misionero[301]».

Si la ausencia de esta postura en el reino animal podía entenderse como uno de los signos principales que permiten diferenciar al hombre del animal, en contrapartida eso significaba que la presencia entre los humanos del coito a tergo debía interpretarse como la supervivencia de un comportamiento animal. Como recordaremos, para los moralistas ese tipo de cópula tenía que ver con un instinto bestial y por lo tanto demoníaco o perverso, pues al diablo siempre se lo representaba con los rasgos de un animal lúbrico. Asimismo, desde esta perspectiva el orgasmo femenino se designaba como la expresión de una animalidad de naturaleza perversa.

En una segunda época los naturalistas darwinianos y evolucionistas afirmaron que la presencia en los humanos del coito a tergo no hacía sino probar la realidad de una continuidad absoluta entre los dos reinos. Desde este punto de vista existiría en los animales una especie de conciencia del bien y del mal; unos serían perversos y otros no, o lo serían en grados diversos. Semejante hipótesis equivalía a demostrar que la perversión era un fenómeno natural, y que si los monos machos se acoplaban entre ellos es porque eran invertidos. ¿Y por qué no las vacas? Desde el momento en que llegaban a mamar sus propias ubres, nada impedía deducir que eran asimilables a los fetichistas o a los masturbadores.

Por lo que respecta a los psicoanalistas, tendían a ver en la cópula frontal, exclusivamente humana, una especie de prueba de la existencia de un complejo preedípico que convertía a todo hombre en un hijo que quería fusionarse con su madre y a toda mujer en una madre que transformaba al hombre inseminador en un anexo de su propio cuerpo. Al acoplarse de ese modo, decían en sustancia, el hombre ocupa, con respecto a la mujer, el lugar de un bebé que ésta tendría en sus brazos, y a su vez, en esta posición ella es un sustituto del bebé para el hombre.

Entonces, la observación de los bonobos hizo saltar por los aires todas estas opiniones. Primos de los chimpancés, estos monos excepcionales forman una extraña sociedad en la que machos y hembras parecen más atraídos por los placeres del sexo y del alimento que por la conquista y la dominación. Copulan de frente, conocen la práctica de la felación y de la masturbación y, lo que es más, su sexualidad no está directamente ligada a la reproducción. En ocasiones los machos tienen relaciones con otros machos y las hembras con otras hembras. El orgasmo, compartido por ambos sexos, da lugar a manifestaciones de placer intenso.

En resumen, los primatólogos subrayaron que los bonobos se parecían a los humanos en todas sus actividades, al menos en apariencia. Así, el mono joven puede adoptar la expresión de un niño enfurruñado y exhibir su decepción si lo privan de alimento. Durante una relación sexual la hembra puede lanzar gritos de placer o mezclarse en el juego de los machos para cosquillearles el vientre o las axilas. En una palabra, entre los monos, los bonobos son los que por su comportamiento parecen estar más cerca de los humanos.

Y sin embargo, en contra de la opinión de los primatólogos, y aunque debamos criticar la noción de «lo propio del hombre», es obvio que jamás ninguna sexualidad animal se parecerá a la humana, por la sencilla razón de que está desprovista de todo lenguaje simbólico complejo, y por lo tanto de toda forma de conciencia de sí misma.

Tal es sin duda la razón de que todas las observaciones sobre la sexualidad animal no hacían sino remitir a los investigadores a sus presupuestos antropomórficos o, peor aún, a la tentativa perversa, y perfectamente antidarwiniana, de convertir al hombre en mono y al mono en hombre. Ninguna ciencia, en efecto, excepto si es perversa, podrá probar jamás la existencia de una perversión cualquiera en el reino animal. Los animales no conocen ni la Ley ni la transgresión de la Ley, no son ni fetichistas, ni zoófilos, ni pedófilos, ni coprófilos, ni necrófilos, ni criminales, ni sádicos, ni masoquistas, ni voyeurs, ni exhibicionistas, ni capaces de sublimación. No son ni transexuales, ni travestís, ni siquiera homosexuales, bisexuales o heterosexuales. La actividad sexual animal no responde a ninguna de esas clasificaciones. Y el hecho de que a ciertos primates les repugne la cópula con su genitora[302], o parezcan preferir otro macho a una hembra, no nos autoriza a deducir que los grandes simios conocen la prohibición del incesto o los placeres de la sodomía.

Tampoco el hecho de que los animales puedan ser peligrosos, agresivos, asesinos, crueles —⁠incluso cuando están domesticados⁠— permite inferir que matan a los humanos o a sus semejantes por el simple placer de exterminarlos. La crueldad animal no se asemeja a la humana porque es instintiva y nunca asimilable a un goce cualquiera de la crueldad. Como muy bien subrayaba Georges Bataille, el crimen se halla tan ausente del reino animal como el erotismo: «Podemos decir del erotismo que es la aprobación de la vida hasta en la muerte […] es uno de los aspectos de la vida interior del hombre […] hasta cuando se conforma con la mayoritaria, la elección humana difiere de la elección del animal: apela a esa movilidad interior, infinitamente compleja, que es propia del hombre. El animal tiene en sí mismo una vida subjetiva, pero, al parecer, esa vida le es dada tal como lo son los objetos inertes: de una vez por todas. El erotismo del hombre difiere de la sexualidad animal precisamente en que moviliza la vida interior[303]».

Nada de erotismo, pues, en el mundo animal: ni erotismo del cuerpo, ni erotismo del corazón, ni erotismo sagrado.

No obstante, por su pertenencia al orden de lo viviente, los animales están anclados en un mundo imaginario que les permite, como a nosotros, expresar su sufrimiento, lo que significa que corresponde a los hombres, únicos amos de la Ley, incluir a los animales en la esfera del derecho: «Lo que los hombres infligen a otros hombres», escribe Elisabeth de Fontenay, «ningún animal es capaz de hacerlo, y por eso calificar un crimen de bestial remite a un lamentable contrasentido. Existen todas las pncihiLirMec de que los animales, al menos tal como los conocemos, sigan siendo ajenos a esta desmesura que provoca el exceso de lo mejor y de lo peor […]. Ninguna subjetividad animal es susceptible de reconocer al otro como portador de una subjetividad idéntica a la suya ni de representarse la ley: en consecuencia, ninguno podrá nunca firmar un contrato con nosotros[304]».

Por mucho que queramos domesticar a los animales para que se comporten como los hombres, y por mucho que experimentemos en ellos los efectos de ciertas hormonas, flujos eléctricos o intervenciones quirúrgicas, habrá que resignarse: la perversión es exclusivamente humana[305].

Dicho de otro modo, es tan falso negar la pertenencia del hombre al reino animal, como hacen los creacionistas y otros adeptos del «diseño inteligente». (Intelligent Design), como querer abolir toda diferencia entre el hombre y el animal, como hacen los utilitaristas de la ecología profunda o los cognitivo-comportamentalistas, partidarios de un continuismo absoluto entre el modelo animal y el modelo humano. En el primer caso, se hace del hombre una creación divina a riesgo de autorizarlo a tomarse algún día por un dios y exterminar a quienes no considere lo bastante divinos para subsistir, los hombres llamados «inferiores» y los animales; en el segundo, se condena al hombre a un determinismo sórdido que lo priva de la conciencia de su destino, del ejercicio de su libre albedrío y, en fin, de su capacidad para distinguir el bien del mal.

Por otra parte, no resulta sorprendente constatar que si los creacionistas ponen en la picota la gran figura de Darwin, que convirtió al hombre en descendiente del mono, los comportamentalistas actúan del mismo modo con Freud, su «bestia negra», heredero del darwinismo, que transformó al hombre en un sujeto descentrado pero consciente de una humillación que lo obliga a compartir libremente su destino con el del animal, su hermano de la otra especie, a quien no cesa de amar o de torturar. No obstante, algún día habrá que aceptar reunirlos, más allá de todas las desviaciones de una etología mal entendida: «El Hombre», decía Darwin, «es el único ser al que se puede reconocer con certeza la facultad moral […]. Y eso constituye la mayor de todas las distinciones que se puedan hacer entre los animales y el hombre[306]».

Si bien los animales no son perversos, algunas de las teorías inventadas por los hombres para pensar la animalidad lo son con absoluta seguridad. Debemos a Peter Singer, filósofo utilitarista australiano, nacido inmediatamente después de la Segunda Guerra Mundial y fundador del gran movimiento por la liberación animal, la invención de una extraña teoría de la animalidad que ha recibido una acogida excepcional en todo el mundo. Ciertamente, en su libro, aparecido en 1975 y traducido a numerosas lenguas[307], relata las terribles torturas que la sociedad occidental, pervertida por un ideal cientificista, inflige a los animales: monos gaseados, irradiados o envenenados por el mero placer de hacerles sufrir «estimulaciones» o de utilizarlos como conejillos de Indias en lugar de los humanos; ratones asesinados en laboratorios con el fin de probar venenos; pollos vivos colgados por las patas antes de entrar en las salas de los mataderos industriales; terneras obligadas a vivir encogidas en boxes con el fin de provocarles anemia para que su carne resulte más tierna; cerdas confinadas con el cuello apretado durante su gestación, etc. Todas estas descripciones e imágenes producen náuseas[308].

Ahora bien, lejos de contentarse con convocar a una lucha legítima por la mejora de la condición animal, Singer asimila el animal a un humano. Y de ello deduce que el destino que el hombre reserva al animal al comerlo —⁠y no simplemente al torturarlo⁠— es de la misma naturaleza que el que los dominantes han reservado a los dominados en la historia de la humanidad al volverse racistas, colonialistas, genocidas, torturadores, fascistas, antisemitas, misóginos, homófobos, etcétera.

Por lo demás, inventa el concepto de «especismo» para designar una discriminación específica, similar a un racismo, que caracterizaría la esencia de la relación entre el hombre y el animal. A su modo de ver, el «antiespecismo» sería, pues, el equivalente a un movimiento de liberación comparable al antifascismo, el anticolonialismo, el feminismo o el antirracismo.

En apariencia, la tesis parece generosa y ha seducido a numerosos defensores de la causa animal, exasperados por la inercia que exhiben los responsables del gran mercado de la alimentación, de la ciencia experimental y de las razias de animales de todas clases. No obstante, si la examinamos con mayor atención, nos damos cuenta de que se basa en una inversión de las leyes de la naturaleza conducente a hacer del hombre no un ser idéntico al animal, sino el representante de una especie… inferior a la del animal: un subanimal en cierto modo. Y de resultas de ello, para regenerar la condición humana, degradada por su pulsión carnívora, Singer llama a la creación de un hombre nuevo, el «hombre vegetariano[309]», único capaz, según él, de liberar a los demás hombres —⁠inmundos comedores de «bocadillos de jamón[310]»⁠— de su estatus de asesinos. Así, Singer cree que el hecho de comer al animal sería en sí un acto criminal tan abyecto como el de torturarlo por placer. Por eso transforma a todo humano carnívoro en cómplice de un asesinato colectivo semejante a una especie de genocidio.

La tesis defendida por los antiespecistas se basa no sólo en una forma de odio a la humanidad y en la valorización de una nueva especie de humanos, «no carnistas» o «antiespecistas», sino también en una tentativa de abolición perversa de la barrera de las especies[311]. Lo atestigua, en caso necesario, la definición «revisada» del ser del hombre que llevan a cabo, consistente no en proteger a los animales de la violencia e instituir un nuevo derecho de los mismos, sino en conceder a los «grandes simios no humanos» los derechos del hombre.

Tal razonamiento se apoya en la certeza, planteada por Singer y sus adeptos, de que los grandes simios están dotados de modelos cognitivos que les permiten acceder al lenguaje en igual medida que los hombres y, sobre todo, de que son «más humanos» que los humanos afectados de demencia, senilidad o enfermedades neurológicas. Al trazar una nueva frontera entre el humano y el no humano, una frontera que transgrede la organización clásica de las relaciones entre naturaleza y cultura[312], los adeptos de la liberación animal rechazan de hecho del ámbito humano, en nombre de una teoría aberrante, a todo un conjunto de anormales, considerados inferiores o ineptos para el raciocinio: disminuidos, perturbados, trisómicos, enfermos de Alzheimer, etc. Y al hacerlo privilegian la animalidad de los grandes simios —⁠considerada superior a la humanidad de los humanos anormales⁠— en detrimento de la de las demás especies del mundo animal: mamíferos, aves, reptiles, etcétera[313].

A nadie sorprenderá que tras haber inventado un sistema tan perverso, Singer haya llegado a hacer apología de la zoofilia. Para ello se apoya en la tesis del biólogo neerlandés Midas Dekkers, autor de un libro sobre el bestialismo que sostiene la idea (aberrante) de que los animales se sentirían atraídos sexualmente por los humanos. Asimilando el poder olfativo a un verdadero deseo, llama al levantamiento del tabú que pesa sobre la zoofilia a fin de que las relaciones sexuales entre humanos y no humanos se consideren tan evidentes como las que mantienen los humanos, puesto que los animales serían consintientes en ello. Desde este punto de vista, los zoófilos deberían ser tratados como los homosexuales de hoy, y poder vivir libremente en pareja con sus compañeros preferidos y, ¿por qué no?, casarse con ellos[314].

Ciertamente, al sostener semejantes tesis, Singer fue atacado en su propio campo por las asociaciones de defensa de los animales, que lo acusaron de barbarie. En efecto, no es negando, con la ayuda de teorías perversas, la naturaleza carnívora del hombre como se podrá mejorar la suerte de los animales y salir del círculo vicioso tan bien descrito por Claude Lévi-Strauss. Por otra parte, desde la perspectiva igualitaria que Singer defiende, ¿cómo se podría impedir al hombre comer al animal sin prohibir al mismo tiempo al animal devorar a sus semejantes? ¿Habrá que transformar a todos los carnívoros en herbívoros?

Sabemos que, con el desarrollo de la sociedad de masas y de la matanza industrial, el hombre se ha vuelto más carnívoro de lo que lo eran sus antepasados, que vivían en un mundo rural donde sólo los nobles gozaban del derecho de cazar. Sin embargo, eso no significa que haya que prohibirle comerse al animal. La elección de renunciar a ello, en las sociedades democráticas, sólo puede ser individual, y no la consecuencia de un reclutamiento sectario al servicio de otra ideología del «hombre nuevo». ¿Será necesario algún día prohibir al hombre, en nombre del mismo principio, todo intento de destrucción de ciertas especies animales, nocivas para las cosechas o para la vida?

Si bien la cuestión de la protección de los animales ha devenido esencial en los debates contemporáneos sobre ecología, otro tanto ocurre con la de la zoofilia en la elaboración de la nueva mirada que dirigimos a la animalidad.

Por supuesto, sería erróneo pretender que se restaurase en el derecho contemporáneo el crimen de bestialismo abolido desde hace más de dos siglos. Ahora bien, el hecho de no perseguir ya a los desdichados que se entregan en la intimidad de su existencia a una cohabitación carnal con sus animales de elección no prohíbe pensar la problemática contemporánea de la zoofilia.

Exhibición en internet de fotografías pornográficas, venta de animales para uso sexual por catálogo, adiestramiento de perros, gatos, aves, serpientes, prácticas rituales de sexo oral o de penetración cloacal acompañadas de asesinatos y torturas, atrofias diversas impuestas a animales domésticos[315]: tal es sin duda el rostro de la zoofilia en la actualidad[316], un verdadero maltrato legal pero asimilable, como las experiencias de laboratorio inútiles, a una forma de esclavitud.

Forzoso es constatar que sin duda la actual difusión globalizada de escenas pornográficas entre humanos zoófilos y animales condicionados por maestros del adiestramiento[317] debe designarse como la expresión de un sistema perverso, colectivo y anónimo, en mayor medida que las relaciones carnales reales entre los campesinos y sus animales, o entre los ciudadanos y sus animales de compañía. En el primer caso los zoófilos practicantes o potenciales son incitados a convertirse en adeptos de una cruel adicción que los conduce a gozar del animal como de una mercancía; en el segundo actúan por sí mismos, de forma pulsional pero sin la mediación de un tercero instituido.

De forma más general, cabe decir que si la sociedad mercantil de hoy está convirtiéndose en una sociedad perversa es debido a la identificación con el ideal de una fetichización globalizada del cuerpo y el sexo de los humanos y los no humanos, y a través de la prevalencia generalizada del borrado de todas las fronteras: el humano y el no humano, el cuerpo y la psique, la naturaleza y la cultura, la norma y la transgresión de la norma, etc. Por lo demás, tanto a través de la difusión de imágenes como de la instauración de una pornografía virtual, refinada, limpia, higienista, sin peligro aparente. Esta sociedad es más perversa en cierto modo que los perversos a los que ya no sabe definir pero cuya voluntad de goce explota para mejor reprimirla después. En cuanto a las teorías antiespecistas sobre la liberación animal, como otras muchas del mismo tipo que parodian el ideal del progreso y de la Ilustración, no son sino el reverso puritano de la cara visible de esta pornografía domesticada.

Lo que pone de manifiesto el ejemplo de las representaciones de la zoofilia y de los diversos dispositivos narrativos que las sostienen es que, una vez más, al igual que en el siglo XIX, el discurso psiquiátrico proporciona a la sociedad contemporánea la moral que busca.

La sexología de antaño sirvió para clasificar a los perversos en diferentes tipos, para nombrar hasta el infinito las variantes de una sexualidad considerada anormal y, finalmente, para estigmatizar la invisible peligrosidad del niño masturbador, la mujer histérica y el homosexual. Ahora bien, en nuestros días asistimos a una inversión de esta perspectiva. Del mismo modo que los antiespecistas y otros fanáticos del comportamiento quieren asimilar el hombre al mono, negando toda existencia a la barrera entre las especies, la psiquiatría pretende abolir la idea misma de una posible existencia de la perversión prohibiéndose pronunciar su nombre.

En 1974, ante la presión de los movimientos de liberación gay y lesbios, la American Psychiatric Association (APA) decidió por referéndum tachar la homosexualidad de la lista de enfermedades mentales. El asunto armó gran revuelo. En efecto, indicaba que la comunidad psiquiátrica estadounidense, a falta de poder definir científicamente la naturaleza de la homosexualidad, había cedido de forma demagógica a la presión de la opinión pública, al hacer votar a sus miembros en relación con un problema que no dependía en modo alguno de una decisión electoral. Trece años más tarde, en 1987, sin la menor discusión teórica, el término «perversión» desapareció —⁠como por lo demás el de «histeria»⁠— de la terminología psiquiátrica mundial para ser sustituido por «parafilia[318]», categoría en la que ya no entraba la homosexualidad.

Cabe pensar, desde luego, que este acontecimiento, que tuvo lugar en dos tiempos —⁠desclasificación de la homosexualidad y evicción de la perversión⁠—, sancionó una victoria decisiva de los movimientos de emancipación de las minorías. Después de tantas persecuciones, los homosexuales, que arrastraban consigo buena parte del mundo de los perversos, habían logrado por fin despsiquiatrizar su sexualidad y poner de relieve ante el legislador y los representantes de la ciencia médica que el amor por el mismo sexo podía muy bien gozar de idéntico estatus que el amor por el otro sexo sin que por ello la sociedad estuviera condenada al caos. La despenalización jurídica de la homosexualidad en Occidente —⁠que se efectuó de forma progresiva desde 1975⁠— corrió lógicamente parejas con su despsiquiatrización, puesto que el discurso psiquiátrico, que había creado el término «homosexualidad», nunca fue capaz, desde finales del siglo XIX, de inventar otra cosa en ese ámbito que la metamorfosis del invertido en un enfermo psíquico.

No obstante, si la examinamos con mayor atención, nos damos cuenta de que esta victoria supuso asimismo el síntoma de un desastre por parte del discurso de la ciencia médica en su enfoque del psiquismo. En efecto, se produjo en el momento en que los promotores del célebre Manual diagnóstico y estadístico de los trastornos mentales (Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorders, DSM[319]) estaban abandonando definitivamente la terminología psicoanalítica, psicodinámica o fenomenológica —⁠que había humanizado a la psiquiatría durante sesenta años dotándola de una filosofía del sujeto⁠—, para sustituirla por criterios comportamentales de los que se hallaba excluida toda referencia a la subjetividad. El objetivo era demostrar que el trastorno de la mente concernía exclusivamente a la psicofarmacología o a la cirugía, y que podía ser reducido a un desorden, a una disociación, es decir, a una avería del motor.

Según este enfoque ahora globalizado —⁠y que por consiguiente sienta autoridad de un extremo a otro del planeta⁠—, la palabra «parafilia» designa no sólo todas las prácticas sexuales que en el pasado se calificaban de perversas —⁠exhibicionismo, fetichismo, frotismo, pedofilia, masoquismo sexual, sadismo sexual, voyeurismo, travestismo⁠—, sino también todas las fantasías perversas, que no son en ningún caso asimilables a prácticas perversas. A lo que se suma la categoría llamada de las «parafilias no especificadas»: escatología telefónica, necrofilia, parcialismo (focalización exclusiva en una parte del cuerpo), zoofilia, coprofilia, clismafilia, urofilia.

Como vemos, el término «parafilia» no cubre —⁠excepto en el caso de la pedofilia y el exhibicionismo⁠— los actos considerados por la ley como crímenes o delitos: violación, crimen sexual, delincuencia, proxenetismo, terrorismo. Por último, no incluye las adicciones o las hipertrofias del narcisismo, definidas no obstante por numerosos clínicos como relacionadas con la autodestrucción: toxicomanía, bulimia, anorexia, etcétera[320].

La desaparición del término «perversión» del léxico de la psiquiatría ha permitido a la ciencia médica moderna estigmatizar como paráfilo a cualquiera, tanto a todo sujeto que tiene repetidamente fantasías perversas (es decir, buena parte de los habitantes del planeta) como a quienes se entregan realmente a prácticas sexuales perversas (legales o ilegales). Si ya nadie es perverso, puesto que el término ha desaparecido, toda persona es susceptible de serlo, por poco que quepa sospechar que ha estado intensamente obsesionada en varias ocasiones por fantasías sadomasoquistas, fetichistas, criminales, etcétera.

Así pues, la perversión se ve vaciada de su sustancia por el recurso a una terminología que elude su lado oscuro. En cuanto al sujeto de este nuevo discurso de la ciencia médica, se lo vuelve a enviar no a sus violencias o a sus pasiones, sino a un condicionamiento desprovisto de relación con el lenguaje. Por añadidura, se expone a ser objeto de sospecha permanente puesto que sus fantasías son ahora asimiladas a actos perversos, rebautizados «paráfilos». ¿Se exigirá algún día que las fantasías sean sistemáticamente detectadas, evaluadas, cosificadas, consignadas en dosiers, según la lógica más extrema de una domesticación del imaginario?

En cuanto clasificación perversa de la perversión, de los perversos y de las perversiones sexuales —⁠cuyo poder tumultuoso anula⁠—, el DSM realiza en cierto modo, si bien de forma mortífera, el gran proyecto de una sociedad sadiana: abolición de las diferencias, reducción de los sujetos a objetos bajo vigilancia, supremacía de una ideología disciplinaria sobre una ética de la libertad, disolución del sentimiento de culpabilidad, supresión del orden del deseo, etcétera[321].

Sin embargo, la comparación termina ahí. Como sabemos, la utopía sadiana sólo pudo ser pensada por un libertino que jamás concibió el plan de llevarla a la práctica en la vida real. Sade es un autor trágico que llevó una existencia de paria y estuvo recluido durante casi toda su vida con los criminales y los locos. Sus relatos incitaban a llevar hasta la deflagración el acto revolucionario, imaginando que de ese modo, en una fantasía destructiva, precipitaba la transición entre la antigua y la nueva sociedad. Por el contrario, los psiquiatras comportamentalistas de hoy son los agentes puritanos de una biocracia anónima.

Con el triunfo de esta nueva psiquiatría de la detección, la evaluación y el comportamiento, se operó un desplazamiento entre el orden del saber y el de la verdad. Desposeído de su autoridad en provecho de un sistema perverso del que ya sólo es el ejecutante, el psiquiatra se ve enfrentado a una situación que lo convierte en espectador (y ya no actor) de la alianza terapéutica. Por lo demás, no cesa de quejarse de ello, como atestiguan las solicitudes y otras declaraciones de facultativos exasperados por la evolución —⁠incluso la desaparición⁠— de su disciplina.

Debido a este cambio, en la actualidad los pacientes son llamados a exponer públicamente su caso, convirtiéndose así en los expertos de sus propias patologías y de su sufrimiento. Por eso arrastran diagnósticos que a su vez sólo constituyen la expresión de una vasta tiranía de la confesión.

Al mismo tiempo, como sabemos, los medios audiovisuales se han convertido, con el consentimiento de todos los protagonistas del gran espectáculo posmoderno de la autoexhibición, en el instrumento primordial de una Ideología tan pornográfica como puritana. En todo el mundo, la telerrealidad, género televisivo que muestra a personas reales en su intimidad, funciona como el nuevo psiquiátrico de los tiempos modernos, un psiquiátrico abierto, que por lo demás no es ajeno al espíritu que inspiró las clasificaciones del DSM, vasto parque zoológico organizado como un reino de la vigilancia infinita y el tiempo suspendido.

Una sociedad que profesa semejante culto a la transparencia, la vigilancia y la abolición de su parte maldita es una sociedad perversa. No obstante —⁠y ahí radica la paradoja⁠—, gracias a esta transparencia, erigida por los medios audiovisuales en imperativo categórico, los Estados democráticos apenas pueden ocultar ya sus prácticas bárbaras, vergonzosas, perversas. Lo atestigua, en caso necesario, la historia de la tortura. Cuando se practicó en Argelia con la complicidad tácita de las mayores autoridades del ejército francés, se requirieron años para que los testigos, las víctimas y los historiadores aportasen la prueba de su existencia. En la actualidad, como vimos recientemente con ocasión de la guerra de Irak, los torturadores son los primeros en exhibir sus actos: se fotografían unos a otros y se ponen en escena. Luego las imágenes se difunden en el mundo entero[322]. Nunca se recalcará lo suficiente cuán múltiples son las diversas facetas de la perversión, que permite tanto favorecer los progresos de la civilización como parodiarlos, incluso destruirlos.

Si la sociedad industrial y tecnológica de hoy tiende a devenir perversa unas veces por la fetichización pornográfica de los cuerpos, otras a través del discurso médico puritano, que anula la noción de perversión, y otras, en fin, por la elaboración de tesis insensatas sobre las relaciones entre el hombre y el animal, queda por identificar quiénes son ahora los perversos, dónde comienza la perversión y cuáles son los grandes componentes del discurso perverso actual.

Excluidos del orden procreativo y estigmatizados como la parte maldita de las sociedades humanas, los homosexuales de antaño —⁠Oscar Wilde, Proust y los personajes de sus novelas⁠— eran reconocibles, identificables, marcados, estigmatizados. Formaban, como hemos dicho, el famoso mundo de los perversos: una «raza maldita», asimilada por lo demás, como observaba Proust, a las mujeres (la «raza de los maricas») o a los judíos. Una raza de élite capaz de sublimación. Reconocidos hoy por numerosos Estados de derecho en Europa, así como su deseo de fundar una familia, eso no los hace sino más peligrosos para sus enemigos por el hecho de ser menos visibles. En consecuencia, lo que perturba a los reaccionarios de todos los pelajes ya no es la exclusión de los homosexuales del modelo familiar sino, por el contrario, su voluntad de formar parte de él.

Esto revela a todas luces que, para integrar el orden procreativo, los homosexuales han tenido que renunciar en cierto modo al lugar que les había sido asignado durante siglos. En consecuencia, parecería que en la actualidad el discurso perverso procede no de rebeldes surgidos de la raza maldita y capaces de desafiar la Ley, sino de quienes quieren prohibir a los antiguos invertidos el acceso a un nuevo estatus legal. En nombre de una sacralización de la diferencia sexual y de la noción de preferencia de objeto, los que mantienen este discurso, hostiles a las nuevas normas, se oponen a toda reforma del Código Civil que pretenda transformar el matrimonio en una unión laica entre dos individuos, cualquiera que sea su sexo.

Por añadidura, debido a una inversión de la mirada, hoy valorizan a esta raza tenebrosa que otrora perseguían, buscando mantenerla a toda costa en su sitio, por temor a ver cómo se derrumba un orden normativo que sin embargo ya no es sino la sombra de sí mismo. Esta revalorización irrisoria y casi fetichista de la figura maldita del invertido no se asemeja en modo alguno a la literatura proustiana. En el fondo no es otra cosa que la versión arcaica del discurso de la ciencia que pretende aboliría suprimiendo la palabra que la nombraba.

Pero no basta con calificar de perversos tales discursos. También hay que comprender cuáles son las grandes figuras que en nuestros días han sustituido, sobre un fondo de puritanismo y pornografía, al trío infernal compuesto por el niño masturbador, el homosexual y la mujer histérica.

Cuanto más sustituye el discurso de la psiquiatría la palabra «perversión» por «parafilia», creyendo abolir lo que el término contiene de referencia a Dios, al bien, al mal, a la Ley y a su transgresión, o incluso al goce y al deseo, más regresa éste en la sociedad civil como sinónimo de «perversidad». Jamás se ha utilizado tanto como hoy el sintagma «efecto perverso», el cual define las consecuencias de un programa que, basado en su origen en una causa justa, acaba por producir resultados inversos a los que inicialmente se pensaron o imaginaron.

Desde esta óptica, Christophe Dejours, observador de los nuevos sufrimientos sociales, denuncia como «sistema perverso» el capitalismo posindustrial. Exclusivamente centrado en la búsqueda de beneficio y el perfeccionamiento de la evaluación, este capitalismo casi inmaterial engendra lo contrario de lo que pretende poner en práctica. En lugar de mejorar el rendimiento y la eficacia, produce un debilitamiento del tejido social que conduce a los sujetos a la autodestrucción. De ahí la multiplicación de los suicidios y de los fracasos económicos: «Se trata de rendimientos en términos de beneficio», subraya, «pero no en términos de mejora de la calidad del trabajo. Tomemos el tropismo de la calidad total, que actualmente se prodiga por todas partes. Es un sistema temible y perverso, pues la calidad total no existe. Si se la prescribe, se empuja a la gente a defraudar y a engañar[323]».

Por otra parte, y por las mismas razones, se habla cada vez más a menudo de los «efectos perversos» inducidos por determinada ley «progresista» que supuestamente debía favorecer la emancipación de las minorías[324] o la reclusión de los detenidos. Abandonada por la ciencia, la palabra hace furor en la opinión pública, hasta el punto de que tal o cual experto la recupera por su cuenta y riesgo, de forma a veces incoherente.

Tal comité de ética prohibirá, por ejemplo, la clonación terapéutica por miedo a que conduzca, debido a un «efecto perverso», a una práctica enmascarada de clonación reproductiva. Del mismo modo, se desconfiará de toda innovación científica, bajo los efectos del terror que inspira la idea de que puedan renacer, en formas «perversas», los antiguos ideales de un eugenismo oscuro, el de la bestia inmunda inventada en Auschwitz.

En nuestra sociedad individualista y desencantada no es infrecuente que se califique de «perverso» a determinado responsable político con el fin de estigmatizar mejor el carácter engañoso de sus promesas, que entonces son tildadas de cálculo, jugada retorcida, artimaña, etc. A este respecto, todas las grandes mitologías contemporáneas relativas al complot, la conspiración o la impostura organizada tienen que ver, sin la menor duda, con una actualización espontánea de la noción de perversión, reelaborada según el antiguo eje del bien y del mal, de lo divino y lo satánico.

En consecuencia, nunca los verdugos han fascinado tanto a escritores y periodistas, preocupados ahora por desvelar sus infamias. Del mismo modo, tras haber glorificado la epopeya de los héroes, los trabajos de historiografía surgidos en la segunda mitad del siglo XX se volvieron hacia el destino de las víctimas, para finalmente interesarse en el de los genocidas.

En resumen, si en el léxico corriente el término ha recuperado la significación aterradora que parecía haber perdido desde su abandono por parte de la medicina mental, es sin duda porque ni la psicología, ni la etología, ni la psiquiatría saben ya ni pensar la perversión en cuanto estructura ni designar de forma coherente quiénes son los perversos. Se diría que el discurso cientificista, al ocupar el lugar de Dios y negar, por su rechazo del psicoanálisis y la filosofía, todo estatus al psiquismo y a la conciencia subjetiva, ha perdido no sólo su cientificidad sino también su ética.

Por lo demás, la ciencia positivista se ve tanto más impotente para pensar el estatus de la perversión (y de las perversiones) cuanto que, pese a las numerosas investigaciones especializadas en ese campo, jamás ha podido establecer la menor correlación seria entre la perversión y una anomalía genética o biológica cualquiera. Algún día habrá que avenirse a la idea de que el goce del mal, aunque propiamente humano, resulta de una historia subjetiva, psíquica, social. Y sólo el acceso a la civilización, a la Ley o al progreso permite, tal como afirmó Freud, corregir esa parte de nosotros mismos que escapa a toda domesticación.

Por consiguiente, en ausencia de un pensamiento pertinente derivado de la medicina, la etología o la biología, es el derecho el que confiere a las perversiones —⁠si no a la perversión⁠— su nuevo rostro institucional. En efecto, en materia de sexualidad, el discurso jurídico distingue las prácticas llamadas legales de aquellas que la ley persigue. Y puesto que el Estado ya no se inmiscuye en la intimidad de los ciudadanos —⁠lo que desde luego supone un progreso considerable⁠—, en nuestros días todas las prácticas sexuales perversas entre adultos consintientes[325] están autorizadas. Hoy cualquier sujeto es libre de participar en un intercambio de parejas, así como de ser un masturbador incorregible, sadomasoquista, incestuoso, coprófilo, coprófago, fetichista, prostituto, travesti, zoófilo, necrófilo, fanático religioso, adepto del tatuaje, de los backrooms, del piercing, del fist-fucking, de la flagelación o de una secta satánica, a condición, no obstante, de que no se exhiba en la plaza pública, no profane tumbas ni oculte cadáveres, no venda su cuerpo y sus órganos a asociaciones con fines lucrativos, no sea antropófago, no maltrate al objeto de su pulsión (en el caso del comercio sexual con animales).

En este contexto, los perversos ya no son vistos como tales, desde el momento en que la ley no los define como peligrosos para la sociedad y sus perversiones se limitan al ámbito privado. En la actualidad son los perversos normalizados, autorizados, despenalizados, despsiquiatrizados, quienes recuperan por su cuenta, en obras eruditas, eróticas, pornográficas, psicoanalíticas o sexológicas, el inmenso relato de los placeres, las pasiones, las transgresiones y los vicios elaborado desde Sade por los escritores o los especialistas en historia de la psicopatología.

Jamás el sexo, en sus formas más variadas, ha suscitado tantos trabajos, nunca ha fascinado en igual medida, nunca ha sido tan estudiado, teorizado, examinado, sondeado, exhibido e interpretado como en nuestra sociedad, que, al liberarlo de la censura, la coacción y la servidumbre al orden moral, ha creído encontrar en el enunciado del goce de los cuerpos la solución al enigma del deseo y de sus intermitencias.

En consecuencia, el derecho ha sustituido a la psiquiatría para diferenciar a los «paráfilos» autorizados de los «paráfilos» sociales, es decir, aquellos a quienes la ley persigue: violadores, pedófilos, asesinos maníacos, criminales sexuales, exhibicionistas, profanadores de tumbas, acosadores. Son igualmente asimilados a la categoría de «desviados» o de «delincuentes» todos aquellos que, verdugos y víctimas de sí mismos y de los demás, perturban el orden público perjudicando, con su comportamiento nihilista y devastador, el ideal vehiculado por el biopoder: homosexuales nómadas infectados por el virus del sida y considerados culpables de transmitirlo por rechazo de toda protección, adolescentes delincuentes que reinciden, niños llamados hiperactivos, agresivos, violentos, que escapan de la autoridad parental o escolar, adultos obesos, depresivos, narcisistas, suicidas, voluntariamente rebeldes a todo tratamiento.

Al paso que vamos, pronto podremos añadir a esta lista —⁠como ya se hace en el mundo anglófono[326]⁠— a los sujetos considerados culpables, por su comportamiento frenético, de desencadenar su propia enfermedad orgánica.

Con todo, en el núcleo de la jerarquía de la miseria humana que tiende a imponerse entre la opinión pública, los sin techo, sucios, alcohólicos, repugnantes y que viven con sus perros[327], se consideran en la actualidad los más nocivos —⁠es decir, los más perversos⁠—, puesto que se los acusa de gozar con no trabajar. Y, para alejarlos de la polis, los nuevos Homais del higienismo moderno pretenden combatir su hedor vertiendo sobre ellos sustancias malolientes. Ahora bien, ¿es posible, sin pervertir la Ley, luchar de ese modo contra un hedor mediante otro hedor aceptado por el Estado[328]?

¿Cómo no ver que en semejantes condiciones el perverso, aunque no se lo nombre, es siempre el otro absoluto al que expulsan allende las fronteras de lo humano unas veces para tratarlo, de forma perversa, como un desecho, y otras, por el contrario, para combatir su tiranía, desde el momento en que consigue ejercer una influencia perjudicial sobre lo real? Una influencia tanto más perturbadora cuanto que, según se cree, podría atentar no sólo contra lo que el cuerpo social considera su genos más precioso —⁠el niño⁠—, sino también contra lo que constituye su propio ser: una comunidad regida por leyes.

A este respecto, la figura del pedófilo ha sustituido en nuestros días a la del invertido para encarnar una especie de esencia de la perversión en lo que ésta tiene de más odioso, puesto que ataca a la infancia, y por lo tanto al humano en devenir. Pero también sobre el terrorismo, perverso entre los perversos, vienen a proyectarse todos los fantasmas contemporáneos ligados a la amenaza de un posible genocidio del cuerpo social. Por lo demás, el terrorista de nuestros días es contemplado, en el orden del mal absoluto, como el heredero del nazismo.

En la historia de la psicopatología, Freud fue el primero en teorizar la cuestión de la sexualidad infantil y, por consiguiente, como ya he dicho, en levantar la maldición que pesaba sobre la masturbación. Sin duda porque el niño es reconocido en la actualidad como un sujeto de derecho y como un ser sexuado, su cuerpo es objeto de una sacralización. Cualquier médico que en la actualidad quisiera llevar a cabo operaciones quirúrgicas o manipulaciones corporales para impedir a los niños tocarse el sexo sería considerado un perverso, y le opondrían, por supuesto, la superioridad de la farmacopea. En cuanto a la masturbación de los adultos —⁠cuando no va acompañada de exhibicionismo o de trastornos compulsivos conducentes al acoso⁠—, ya no se ve como una práctica perversa. Muy al contrario.

Nunca el sexo en solitario ha sido tan valorizado como desde que el culto del narcisismo se ha hecho dominante en la sociedad de la transparencia sexual que es la nuestra. Tras haber sido pensado, desde la perspectiva freudiana, como una etapa normal de la sexualidad, el «peligroso suplemento» se reivindica hoy como el resultado último de un movimiento emancipador. Tanto más cuanto que el sexo solitario constituye el mejor modo de evitar a las parejas cargantes, los conflictos dolorosos, los celos pasionales y, sobre todo, la plaga de las enfermedades de transmisión sexual. Por lo demás, ha devenido una «orientación sexual» de pleno derecho, reivindicada como tal en un mundo donde el sujeto no cesa de verse confrontado no sólo con su propia finitud, sino también con el placer que le procura la industria de los sex-shops, con la salida al mercado de una cantidad infinita de consoladores cada vez más sofisticados para las mujeres y de muñecas hinchables de todas clases para los hombres[329].

Por otra parte, la masturbación combina muy bien con el voyeurismo: «Infiltraos en la intimidad de cientos de chicas», dice un correo electrónico enviado a miles de internautas. «Tomad el control de más de doscientas cámaras repartidas por todo el mundo. Aseos, duchas, dormitorios, salones, piscinas, consultas ginecológicas, saunas, jacuzzis, cuartos de baño. Veréis todo lo que hacen sin que ellas os vean. En la intimidad se sueltan el pelo. Todos somos más o menos curiosos y voyeurs. Hoy tenéis la oportunidad de observar tranquilamente, sin miedo a ser vistos, lo que ocurre en la vida real».

Lo cual no obsta para que ese magnífico programa, adecuado quizá para satisfacer el individualismo posmoderno, no sea sino la manifestación desesperada de un intento de superación perversa del autoerotismo. Debemos a Philip Roth, gran novelador contemporáneo de los tormentos del deseo, las páginas más brillantes sobre los furores de la «paja»: «En un mundo de pañuelos engurruñados y clínex hechos una bola y pijamas con manchas, me manipulaba el desnudo e inflado pene, siempre con el miedo de que alguien me sorprendiera en pleno frenesí de la descarga y quedara al descubierto mi asquerosidad […]. “Muchachote, Muchachote, dame todo lo que tengas”, rogaba la botella vacía de leche que tenía escondida en el trastero del sótano para volverla loca después del colegio con mi instrumento uncido de vaselina. “Córrete, Muchachote, córrete ya”, aullaba enloquecido el trozo de hígado que —⁠no menos enloquecido, yo⁠— me compré una tarde en una carnicería para luego someterlo a violación tras una valla publicitaria, camino de mis clases de bar mitzvah[330]».

Contrariamente a lo que cabría creer, la pedofilia[331] siempre se ha contemplado como un acto transgresivo, cargado de perversidad, incluso en una época en que los matrimonios entre adolescentes, o entre muchachas y viejos, los arreglaban las familias. El marqués de Sade, como sabemos, preconizaba su uso en sus obras sin haberse entregado a ella en su vida.

Krafft-Ebing la denomina «pedofilia erótica» y la compara con el fetichismo, puesto que en tales actos el cuerpo del niño no es sino un objeto de goce. Considera tarados o degenerados a los abusadores, cualquiera que sea la naturaleza de su inclinación (odio o amor al niño). Sin embargo, reserva la expresión, con justicia, para calificar la relación sexual entre un adulto y un niño impúber, a fin de no confundir la pedofilia con la pederastia, por una parte, o con la hebefilia por otra. El primer término, como hemos dicho, remite a la tradición griega de la homosexualidad, y el segundo designa la atracción específica de un adulto (hombre o mujer) por adolescentes púberes.

En consecuencia, y aunque hoy la ley prohíbe toda relación sexual con una persona menor de quince años, es difícil calificar de pedófila, en el sentido estricto del término, una relación carnal que uniese, por ejemplo, a un(a) adolescente de catorce años con un(a) joven adulto de dieciséis o dieciocho[332].

A finales del siglo XIX, al mismo tiempo que los médicos seguían acosando al niño masturbador, comenzó a tenerse en cuenta la cuestión de los abusos sexuales —⁠incestuosos o no⁠— cometidos por los adultos en los niños de corta edad. Tales abusos habían sido ocultados durante mucho tiempo, y se requirió la extensión del psicoanálisis, por un lado, y las observaciones de la sexología, por otro, para que fueran puestos en evidencia. Por aquellas fechas los abusos no los confesaban directamente los niños en el momento del acto, sino años más tarde, cuando, llegados a adultos, esos mismos niños se abrían a sus terapeutas. Si bien las víctimas —⁠mujeres histéricas por lo general⁠— atestiguaban de ese modo sus sufrimientos pretéritos en la consulta privada de los médicos del alma, los agresores, por su parte, permanecían silenciosos. Y sólo confesaban su perversión cuando se veían confrontados a la medicina legal, de resultas de un atentado a las buenas costumbres. Dicho de otro modo, los pedófilos «corrientes», que, sin ser asesinos de niños, ni siquiera aparentemente seres violentos, se entregaban a tocamientos, en el seno de las familias, ya fuese con sus propios hijos o con otros de su entorno, consideraban que el cuerpo del pequeño les pertenecía y que la seducción era inducida por el propio niño, deseoso de agradar sexualmente al adulto.

Las confesiones retrospectivas eran tan frecuentes que en una primera época Freud creyó que la neurosis histérica tenía como origen traumático un abuso sexual vivido durante la infancia. Y, convencido de la justedad de esta neurótica, llegó incluso a sospechar que su anciano padre, Jacob Freud, fue un perverso que obligó a algunos de sus hijos a hacerle felaciones. No obstante, en una segunda época, en una célebre carta fechada el 21 de septiembre de 1897, renunció a esta teoría llamada «de la seducción» para afirmar que aun cuando existieran abusos muy reales, no podían considerarse la causa única de la neurosis. Entonces inventó la noción de fantasma, para poner de manifiesto que aquellas famosas escenas sexuales sobre las que se interrogaban todos los eruditos de su tiempo podían muy bien haber sido imaginadas, y que la realidad psíquica no era de la misma naturaleza que la realidad material[333].

En nuestros días, cuando a los pedófilos (convertidos en paráfilos) se los designa como enfermos afectados de un «trastorno de la preferencia sexual», es a los mismos niños a quienes se requiere para las confesiones, aun cuando subsista en la ley la validez del testimonio retrospectivo. Lo cual tiene que ver con la transformación del estatus del niño en la actualidad. Desde los trabajos de Freud y de sus sucesores, ya no se lo considera un ser puro e inocente, sino por el contrario un «perverso polimorfo» cuya sexualidad debe ser educada sin reprimirla ni sobre todo excitarla con intentos de seducción. En consecuencia, su cuerpo ha pasado a estar tanto más prohibido cuanto que se ha tomado conciencia de los efectos desastrosos de los abusos perpetrados en la infancia. Y de resultas de ello se tiende a tomar las confesiones al pie de la letra.

No obstante, la experiencia demuestra que si bien «la verdad sale de la boca de los niños», sale deformada, reinterpretada. Dicho de otro modo, los niños víctima de abusos suelen acusar, además de a sus abusadores o en su lugar, a otras personas, de su vecindad o de otra parte. A partir de una realidad traumática vivida, inventan escenas sexuales con frecuencia extravagantes[334], imaginan redes, complots, poderes ocultos. Y como la pedofilia contemporánea es ampliamente exhibida en sitios web pornográficos, y sobremediatizada a cada acto de reincidencia, no es raro que la fantasía sea conforme a la realidad virtual.

Ya abuse de él, lo descuide, le pegue, lo odie, lo abandone o lo seduzca un adulto que le es allegado, el niño siempre sufre un «asesinato del alma». En situaciones como ésas pierde el respeto a sí mismo al tiempo que se cree culpable del maltrato que se le inflige, lo cual lo conduce después a repetir tales actos, incluso a convertirse en verdugo de sí mismo y de sus propios hijos: «Existen historias contadas por pacientes», escribe Leonard Shengold, «que podrían hacer llorar a un psiquiatra: “Mi padre pegaba tan fuerte que nos rompía los huesos[…]”. “Mi madre echaba lejía en los copos de avena de mi hermano retrasado mental[…]”. “Mi madre dejaba la puerta de su habitación abierta cuando traía hombres a casa para mostrarnos que se acostaba con ellos[…]”. “Mi padrastro se bañaba conmigo y hacía que lo chupase hasta que eyaculaba, y cuando se lo dije a mi madre, me dio una bofetada y me tildó de mentiroso[335]”».

Las confesiones no sólo aluden a abusos sexuales, también revelan, como refiere Shengold, torturas morales donde el odio y la indiferencia, el silencio y la locura disfrazada reinan como dueños y señores. Lo atestigua la historia de este joven depresivo y suicida nacido en una familia riquísima. Su padre, alcohólico, siempre lo había tratado como a un objeto mientras que manifestaba un amor desmesurado por sus caballos. En cuanto a su madre, nunca dejó de humillarlo al tiempo que le procuraba, con un lujo desmesurado, suntuosas satisfacciones materiales. El día en que se enteró de que había iniciado un análisis, le obsequió como regalo de cumpleaños un par de pistolas que habían pertenecido a su propio padre.

Ya hemos visto cómo la infancia de algunos grandes perversos estaba punteada de semejantes atrocidades. Y también sabemos que los niños que en el secreto de la intimidad familiar han sido víctimas del odio, la agresión, el maltrato, el «asesinato del alma», devienen, en mucho mayor medida que otros, la presa soñada de los pedófilos, que los seducen fácilmente mediante caricias o palabras amables para luego destruirlos con la perversa convicción de que el deseo de seducción proviene del propio niño.

Ahora bien, si en la actualidad se admiten los sufrimientos de las víctimas, ¿qué ocurre con el tratamiento de aquellos a quienes hoy se llama «desviados sexuales»?

Desde hace veinte años, en Estados Unidos y Canadá los psiquiatras especializados en sexoterapia administran a esos perversos, con su consentimiento, muy curiosos tratamientos del alma y del cuerpo. Instalados en clínicas transformadas en laboratorios de investigación, proporcionan a los pacientes, que gozan al verse así instrumentalizados, un arsenal de chismes tecnológicos y de imágenes de síntesis destinados a satisfacer todas sus demandas. Buscando extraer la verdad psíquica del propio cuerpo del sujeto, los animan a ver películas pornográficas hasta saciar su sed mientras permanecen conectados a múltiples aparatos que se encargan de medir la intensidad de sus emociones o de sus erecciones: luxímetro, termistor, transductor, polígrafo estándar, integrador acumulativo que mide la respuesta pupilar, etc[336]. Llegan incluso a alquilar para ellos «parejas» que tienen la misión de rectificar los defectos de su cognición mediante tocamientos o actos sexuales que se desarrollan en presencia de los terapeutas. Así, los perversos sexuales, llamados desviados, están obligados por su propia voluntad a convertirse en ratas de laboratorio[337].

Los invitan a repetir en sus fantasías sus actos delictivos con el fin de hacérselos indeseables a fuerza de condicionamiento. Después los incitan a reeducarse efectuando, bajo control, coitos denominados normales. Cuando los diversos tratamientos se revelan ineficaces, los médicos del sexo preconizan la castración, primero química (por ingestión de hormonas[338]) y luego quirúrgica (por ablación de los testículos). También en este caso los voluntarios son legión.

¿Cabe jactarse del éxito de semejantes prácticas? ¿Es admisible, por ejemplo, administrar, a petición propia, electrochoques a un travestí que se está cambiando de ropa para curarlo de su horror de ser un travesti? ¿Tenemos derecho a provocar el vómito mediante medicamentos a un homosexual, también a petición propia, cada vez que tiene una erección con objeto de que le asquee esa homosexualidad que le inspira tanto odio?

De manera general, ¿debemos dar una respuesta exclusivamente quirúrgica, comportamental o farmacológica a perversos sexuales cuando sabemos que la tasa de reincidencia, una vez que han sido sancionados por la ley, es relativamente débil[339]? ¿No resulta preferible recurrir a tratamientos más clásicos que combinan todos los enfoques posibles —⁠tratamiento químico, psicoterapia, vigilancia, asistencia social, reclusión[340]⁠— pero no se basan en protocolos heredados de la medicina predictiva? Nos consta que tales sujetos deben ser tratados caso por caso, no porque sufran una enfermedad sino porque su subjetividad está pervertida[341]. A este respecto, tal como subrayaba Freud, la existencia de la Ley, y por lo tanto de la sanción, es, en mayor medida que el condicionamiento, esencial para el control de las pulsiones llamadas, equivocadamente, «incontrolables».

Porque son perversos, y no locos o delirantes, los pedófilos pasan al acto con plena lucidez, tras haber comprobado que ningún peligro los amenaza: proximidad de un policía, de testigos, resistencia del niño a su seducción, etc. Así pues, digan lo que digan, controlan su pulsión, y por eso, siempre que pueden, recurren al turismo sexual en países donde la esclavitud de los niños está organizada.

Lo cual no es óbice para que los perversos sexuales más peligrosos y reincidentes, los violadores y asesinos de niños, acaben siempre por desafiar la ley y la medicina, como si en su furor gozasen al poner en jaque todas las formas de sanción, exacerbando la voluntad punitiva de la sociedad e incluso volviendo la potencia de las drogas en su favor[342].

Jamás experimentador alguno ha podido probar que los tratamientos perversos fueran eficaces. Los perversos desafían la Ley, y si la ciencia, sustituyendo a la Ley, favorece tales «terapias», sólo puede incitar al perverso a desafiar más la Ley. Stanley Kubrick demostró muy bien ese mecanismo en La naranja mecánica. Tratándose de tales actos —⁠a menudo comparados a crímenes contra la humanidad⁠—, ¿no debe la humanidad prevalecer sobre el crimen?

En el fondo, los tratamientos perversos no son otra cosa que la reconducción disfrazada de los antiguos castigos corporales. Y no se muestran más eficaces que las sangrías y las purgas que los médicos de Moliere administraban a sus pacientes, antes de la era de la medicina científica. A este respecto, resulta extraño que los adeptos de este comportamiento insensato[343] no se hayan planteado todavía que en caso de reincidencia manual u oral se pueda cortar las manos o la lengua de los abusadores ya química o quirúrgicamente castrados. Tal vez algún día lleguemos a eso[344]. En un notable artículo, Daniel Soulez-Larivière subraya que en razón del terror que hoy en día suscita la pedofilia, se ha reintroducido subrepticiamente en el derecho la idea de la eliminación, desaparecida desde la abolición en toda Europa de la pena de muerte: «La reincidencia cero sólo es efectivamente posible mediante la eliminación total del delincuente. Al igual que la ausencia absoluta de accidentes de avión sólo es posible con el final de la navegación aérea[345]».

Como cabe imaginar, la aplicación de tales tratamientos[346] ha tenido el efecto de amplificar la idea de que es posible prevenir la sexualidad llamada desviada, y no sólo limitarse a prestarle asistencia: por ejemplo, sometiendo a vigilancia las fantasías o prohibiendo a presuntos pedófilos frecuentar a adolescentes. Recientemente, en California, un perverso sin antecedentes penales, ni antecedentes detectables, pero deseoso de gozar con el terror que podía inspirar, se declaró públicamente pedófilo y aficionado a las niñas, e indicó en su sitio web lugares de posibles encuentros. A petición de las familias, las autoridades locales le prohibieron acercarse a niños y a adolescentes de menos de diecisiete años. Finalmente lo desterraron y se lo consideró un apestado[347].

Satisfechos con sus resultados, los médicos del sexo han llegado a pensar que, para ser eficaz, la prevención de la delincuencia debía abarcar no sólo a pacientes potencialmente perversos (adultos o adolescentes), sino también a una población hasta entonces preservada: los niños menores de tres años. Si bien en Francia este programa ha suscitado un movimiento de protesta considerable[348] —⁠incluso de repulsión⁠—, lo han aplicado en Canadá y en Gran Bretaña. Se intenta hacer creer que una verdadera política en materia de delincuencia debería basarse mucho más en una práctica de detección (diagnóstico), genética u orgánica, que en la prevención en el sentido clásico. En consecuencia, de la detección de los comportamientos de niños pequeños se ha pasado a la de los fetos. En mayo de 2007 los británicos lanzaron un programa tendente a identificar, mediante toda clase de exámenes médicos y dieciséis semanas después de su concepción, a los futuros bebés «de más riesgo» en términos de exclusión social y potencial criminal: «El objetivo de esta estrategia gubernamental de parentalidad», según dicen, «consiste en devolver el control a los padres y mejorar las condiciones de vida de sus hijos antes incluso del nacimiento, evitando que se conviertan en delincuentes[349]».

Y para que este programa sea más creíble, las autoridades sanitarias han pretendido apoyarse en imágenes cerebrales que indicarían la existencia de diferencias neurológicas entre los cerebros de niños amados por sus padres y los cerebros de aquellos que no lo serían. En realidad, este último programa está destinado a ayudar, desde el embarazo, a madres solteras en dificultades o procedentes de un medio desfavorecido. Sin embargo, ¿es necesario entonces invocar, en favor de un proyecto de ayuda a los más desposeídos, evaluaciones cerebrales o diferencias neurológicas que carecen de todo carácter significativo? Hasta la fecha, como sabemos, nada permite establecer, en el estado actual de la ciencia, la menor correlación entre la delincuencia o la «desviación» sexual y una modificación cerebral o neurológica cualquiera. Es evidente que el cerebro humano, en su fantástica plasticidad, resulta sensible a las variaciones de los estados psíquicos. Pero eso no implica que quepa deducir una significación cualquiera de nuestros actos, nuestros deseos, nuestra historia, nuestra relación con el bien y el mal. Desde este punto de vista, el cerebro no es otra cosa que el órgano que nos permite saber que pensamos.

Si bien estos tratamientos bárbaros han conducido a desposeer a los perversos de su perversión, sin por ello acabar con el deseo de perjudicar al prójimo y a sí mismos, se aplican igualmente a otra categoría de pacientes: los neuróticos obsesivos, presentados por el DSM como disminuidos afectados de graves trastornos orgánicos[350]. Sometidos a intervenciones quirúrgicas inútiles, se los expone, como a los animales de laboratorio, a diversas técnicas improductivas de estimulación por electrodos, utilizadas con éxito en las enfermedades neurológicas[351] pero sin eficacia alguna en las neurosis. Excepto para agravar todavía más al paciente. Todo un florilegio de denominaciones acompaña a estas prácticas peligrosas y mutilantes: capsulotomía anterior, cingulotomía anterior, tractomía subcaudada, leucotomía bilímbica, etcétera[352].

Desde el 11 de septiembre de 2001, junto con el pedófilo, principal agente destructor de las genealogías familiares, la figura dominante del perverso es asimismo el terrorista, a saber, aquel que no sólo consigue borrar la frontera de los Estados y de las naciones para devenir su propio Estado autorreferenciado[353], sino también que la ciencia más lograda que haya producido Occidente se vuelva contra sí misma. El terrorista de hoy —⁠el que se ha formado en el saber científico en el serrallo de las mejores universidades de Estados Unidos, y al que incluso han agasajado llegado el caso⁠— se muestra capaz de pervertir los conocimientos de que se ha nutrido, hasta el punto de extraer de ellos los medios para una aniquilación del planeta. Nacido por lo general en una familia honorable y en apariencia normal, perfectamente integrado en la sociedad en la que vive y trabaja —⁠en Londres, en Berlín, en Nueva York o en otra parte⁠—, lleva en realidad una doble vida de fanatismo y odio, hasta el día en que, mediante un cambio espectacular, y sin apuntar siquiera a un adversario concreto, convierte su cuerpo en un arma de destrucción, gozando tanto con su propia muerte como con la de sus víctimas potenciales.

Ese terrorista, el que chocó contra las Torres Gemelas el 11 de septiembre, no tiene nada que ver ni con el kamikaze del Japón imperial, que precipitaba su avión sobre objetivos militares, ni con los que en otro tiempo, comprometidos en una lucha por la liberación de sus países, ponían bombas que en cierto modo, se piense lo que se quiera, estaban obligados a utilizar. Ciertamente, un suicida es un suicida. Pero, como ya he subrayado a propósito del suicidio nazi, no todas las muertes voluntarias, en política y en la guerra, tienen la misma significación.

Figura repulsiva de la perversión, el terrorismo islamista es tanto un producto de la razón occidental, víctima de la deriva de sus principios, como la expresión de una voluntad, para quien es su agente, de sustraerse al pasado. Al destruir los significantes de un sistema vilipendiado, el seguidor de Osama bin Laden reniega tanto de la Ilustración de Occidente como de la del islam. Rompe el vínculo que lo remite a su historia, es decir, al seno del monoteísmo, a la religión de la Ley. Y no es casual que las pálidas imprecaciones de esos barbudos deletéreos, que han elegido como príncipe de las tinieblas a un genio de la tecnología (cuya belleza física, cabe señalarlo, se degrada, al igual que la del retrato de Dorian Gray, a medida que se hunde en la criminalidad), toman como blanco la famosa libertad sexual tildada de degenerada que la democracia concede a las mujeres.

Para esos islamistas, la mujer en cuanto tal, es decir, en cuanto ser de deseo, constituye la figura misma de la perversión, más aún que el homosexual, que en su opinión se limita a disfrazar su masculinidad. Por eso, cuando ésta, huyendo de la servidumbre voluntaria, busca zafarse de la esclavitud que constituye su único destino, debe ser vapuleada, lastimada, torturada, lapidada, asesinada. Al encarnar la impureza radical, sólo puede elegir entre la ocultación de su cuerpo y la muerte de su identidad.

Tampoco es casual que exista cierta simetría entre el fundamentalismo religioso que se despliega en Estados Unidos y el islamismo radical. El desencadenante de ambos es el precepto del terror, a la hora de mandar en las voluntades apuestan por la sexualidad, ambos se apoyan en los dictados de la ciencia para pervertir sus ideales en nombre de una religión maniqueísta basada en el eje del bien y del mal. Sin embargo, la democracia, incluso devastada por sus demonios interiores, es siempre perfectible, mientras que ese terrorismo, mal absoluto, es inepto para negociar, ajeno a la redención, incapaz de todo retorno a la razón: para él sólo cuenta el goce de la muerte. Lo que no constituye un motivo para infligirle, como al pedófilo, tratamientos bárbaros.

A lo largo de este capítulo hemos mostrado que la ciencia médica moderna, que ha conseguido aliviar a la humanidad de buena parte de sus sufrimientos —⁠al tratar con formidable eficacia la casi totalidad de las enfermedades⁠—, jamás ha logrado resultados idénticos en el ámbito del psiquismo. Y si bien mediante la psicofarmacología ha conseguido la proeza de cambiar el rostro de la demencia, poniendo fin a los horrores del manicomio y de la reclusión prolongada, en lo tocante a las perversiones siempre ha tropezado con sus propios límites.

Ya sean los artífices de las mayores creaciones de la civilización o, por el contrario, los adeptos de un puro goce de destrucción, ya se los designe, por su vida miserable, como la parte maldita de las sociedades, los perversos, por su poder psíquico, resisten, en efecto, toda forma de medicalización. En un mundo donde Dios ya no puede oírlos, desafían a la ciencia para burlarse de ella. Y cuando algunos se la apropian, es para desarrollar un arma de guerra al servicio de su pulsión criminal.

Existe, no obstante, un campo —⁠el de la metamorfosis quirúrgica y hormonal de los cuerpos⁠— a propósito del cual el poder psíquico ha sabido imponer su voluntad al discurso de la ciencia.

Desde siempre, algunos humanos han tenido la convicción de pertenecer a un sexo distinto del que muestra su anatomía, hasta el punto de desear cambiarla, más allá incluso de un simple travestismo. Y al igual que en las grandes mitologías los dioses se apareaban con los humanos metamorfoseándose en animales, en todas las épocas los hombres y las mujeres soñaron, como Tiresias, con poder conocer placeres sexuales que serían a la vez los de la erección, la eyaculación y el orgasmo femenino.

Ya sean hermafroditas[354] o travestís, estos seres híbridos, contemplados antaño como anormales, fueron objeto de una fascinación y una repulsión tanto mayores cuanto que parecían llevar en su cuerpo los estigmas visibles de un erotismo transgresivo. Largo tiempo condenado por la ley como «crimen de falsedad», el travestismo, como vimos a propósito de Juana de Arco, se asimilaba en la tradición judeocristiana y en el Antiguo Régimen a una práctica infame, en especial cuando no iba ligado a la necesidad de ocultar la identidad para proteger la propia vida. A los hombres les estaba prohibido como degradación de la virilidad y afeminación equiparable con una inversión, y a las mujeres, como vicio contra natura, puesto que les permitía abolir la diferencia de sexos[355].

La medicina mental del siglo XIX consideró el travestismo, que en francés volvió a bautizarse con el nombre de transvestisme además del tradicional travestissement, como una perversión sexual cuando no era un disfraz concreto relacionado con el carnaval u otros acontecimientos festivos, una forma de jugar con la indumentaria o una necesidad social[356], sino una práctica de las conocidas como desviadas, fruto de una inversión frecuente en la prostitución homosexual, o una variante del fetichismo. En ambos casos de figura, el travesti —⁠un hombre la mayoría de las veces⁠— goza con ser asimilado a un objeto indumentario a través del cual disimula su propio sexo, exagerando hasta el estereotipo los caracteres de una feminidad de mascarada: uso de lencería fina o tacones de aguja, maquillaje extravagante, pelucas de colores vivos, etcétera[357].

Si bien los médicos manifestaban gran compasión hacia los hermafroditas, ridiculizados por una anomalía de la que no se los consideraba responsables y que los convertía en víctimas de un destino natural, por lo general se mostraban atentos a lo que denominaban hermafroditismo psicosexual, distinto del travestismo: concernía principalmente a hombres, convencidos de tener un alma del otro sexo y dispuestos a mutilarse para corregir el error monstruoso que había cometido la naturaleza.

Estos sujetos no tomaban prestada la indumentaria femenina para disfrazarse sino que querían ser mujeres porque estaban convencidos de serlo ya: «Amo a mi mujer como a una amiga o una hermana querida», podemos leer en uno de los casos informados por Krafft-Ebing; «sin embargo, todos los días siento que me resulta cada vez más ajena […]. La idea de rechazar esta horrible existencia antes de llegar a la locura ya no me parece un pecado […]. Y como un relámpago me pasa esta idea por la cabeza: “Tu vida está echada a perder, no tiene sentido. Los sabios y la ciencia pueden obtener enseñanzas con tu estructura somática y psíquica, ve a ver a un médico, arrójate a sus pies si es preciso e implórale que te utilice como sujeto voluntario de ensayo”. Y con esta idea despertó también de nuevo el egoísmo de la vida: “Tal vez el médico y el investigador puedan ayudarte a encontrar una nueva existencia. ¡Un trasplante! Steinach ha tenido un éxito fabuloso con el cambio de sexo en animales; ¿no puede intentarse científicamente esta experiencia con un sujeto humano que se presta a ello voluntariamente, con un hombre que asume todas las consecuencias y al que sólo esa posibilidad puede proteger de una demencia y una muerte inevitables?”. A través de mil oraciones me he puesto de acuerdo con Dios, y el paso que doy no contradice en absoluto los sentimientos religiosos y morales, mientras que hasta el presente mi existencia ha sido cada vez más espantosamente inmoral, con todas sus terribles contradicciones y exigencias[358]».

Este paciente anónimo no imaginaba, desde el fondo de su sufrimiento, que su deseo se haría un día realidad. En 1949 el síndrome de hermafroditismo psíquico fue evacuado de la lista de las perversiones sexuales para ser definido como transexualismo[359], y más tarde como disforia de género, es decir, como un trastorno no de la sexualidad, sino de la identidad sexual. Y mientras durante muchos años los psiquiatras Intentaban comprender su causalidad, los transexuales masculinos y femeninos[360] recientemente definidos se volvieron hacia la cirugía y la endocrinología, obligando así a la medicina a pronunciarse en favor de una metamorfosis de su sexo anatómico, hasta entonces considerada imposible.

Así pues, por primera vez en la historia de la psiquiatría, sujetos que no sufrían de ninguna anomalía ni patología orgánica, y que estaban dispuestos a suicidarse en el caso de que su sufrimiento psíquico no fuera tratado mediante soluciones corporales, lanzaron a la ciencia médica del mundo entero[361] un verdadero reto: o bien la metamorfosis, destinada a reparar una «injusticia» de la naturaleza, o bien la muerte y la autodestrucción[362].

Para tener derecho a una reasignación hormonal y quirúrgica, el transexual contemporáneo, sometido a un aterrador protocolo, antes debe aportar la prueba de que no es un perverso ni un demente. Está obligado a someterse por espacio de dos años a una evaluación, un chequeo psiquiátrico y diversos tests. Durante este período ha de mostrarse apto para llevar la vida cotidiana de una persona del sexo deseado, mientras que el equipo médico se encargará de los encuentros con su familia: sus padres, su cónyuge, sus hijos, los cuales asistirán a la metamorfosis de su padre en mujer o de su madre en hombre. Tras haber eliminado todos los riesgos secundarios, el equipo decidirá autorizar al paciente a seguir un tratamiento antihormonal: antiandrogénico para el hombre, con depilación eléctrica incluida, progestativo para la mujer. Finalmente llega la intervención quirúrgica: castración bilateral y creación de una neovagina en el hombre, amputación de los ovarios y del útero en la mujer, acompañada de una faloplastia[363].

Cuando sabemos que el tratamiento hormonal debe prolongarse toda la vida y que el transexual operado ya no conocerá nunca, con semejantes órganos, el menor placer sexual, no podemos por menos de pensar que el goce que experimenta al acceder de ese modo a un cuerpo enteramente mutilado es de la misma naturaleza que el que sentían los grandes místicos que ofrecían a Dios el suplicio de su carne atormentada[364].

El interés suscitado por el transexualismo, y de modo general por la cuestión de las metamorfosis de la sexualidad, ha dado lugar a una expansión sin precedentes de teorías y discursos sobre las diferencias entre el sexo (anatomía) y el género (construcción identitaria). De esta forma se han dibujado los contornos de una representación política, cultural y clínica de las relaciones entre los hombres y las mujeres que ha acabado por basarse tanto en la orientación sexual como en la pertenencia denominada étnica: los heterosexuales (hombres, mujeres, negros, blancos, mestizos, hispanos, etc.), los homosexuales (gay y lesbianas, negros, blancos, etc.), los transexuales (hombres, mujeres, gay, lesbianas, negros, blancos, mestizos, etc.).

En consecuencia, la noción de perversión se halla excluida, puesto que en este sistema la idealización de la desviación es lo que permite pensar no sólo todas las antiguas perversiones llamadas sexuales, sino también la estructura perversa en cuanto expresión de una nueva norma. La queer theory[365] constituye sin duda la versión más radicalizada no sólo de la voluntad de deconstruir íntegramente la diferencia sexual, sino de un proyecto que persigue abolir la idea de que la perversión pueda ser necesaria para la civilización. Esta teoría rechaza al mismo tiempo el sexo biológico y el sexo social, considera que cada individuo es libre de adoptar en todo momento la posición de uno u otro sexo, sus ropas, sus comportamientos, sus fantasías, sus delirios. De ahí la afirmación de que las prácticas sexuales transgresivas —⁠nomadismo, pornografía, escapismo, fetichismo, voyeurismo, etc.⁠— no serían sino el equivalente de las normas dictadas por la sociedad llamada heterosexual[366].

Como vemos, el discurso de la queer theory no supone a su vez más que la continuación, en una forma puritana, de la utopía sadiana. Sin embargo, donde Sade hacía del crimen, el incesto y la sodomía los fundamentos de una sociedad imaginaria centrada en la inversión de la Ley, la queer theory transforma la sexualidad humana en una erótica domesticada de la que se ha evacuado toda referencia al amor al odio. Constituye en cierto modo el reverso inteligente y sofisticado de las clasificaciones del DSM. Así pues, cabe sostener que, cualquiera que sea por lo demás la extrema finura de sus análisis, el discurso de la reconversión de las figuras de la sexualidad perversa en una combinatoria de los roles y las posturas no deja de ser una nueva manera de normalizar la sexualidad. Borrar las fronteras y negar a la perversión su poder transgresivo en el dispositivo de la sexualidad humana, hasta el punto de censurar su nombre, equivale a hacer de la noción de borrado la medida de toda norma.

Creador del concepto de género (gender) y pionero de la emancipación de los transexuales[367], a los que conferirá dignidad al dar un estatus psíquico a su sufrimiento (sin por ello favorecer ni rechazar la reasignación hormonal y quirúrgica), Robert Stoller fue el único, entre los posfreudianos estadounidenses surgidos de la cuarta generación mundial, en atreverse a producir, a partir de una práctica clínica de la perversión, un discurso que, sin dejar de afirmar la permanencia, necesidad y metamorfosis de la perversión en el seno de las sociedades humanas, no la reducía a una pura desviación. Stoller dirigía a los psicoanalistas de su época, envarados en una ortodoxia moral que los hacía ineptos para pensar esta cuestión, una mirada de una ferocidad inaudita. Y sin embargo, nunca cedió a las ilusiones de los apasionados del goce orgásmico: «El psicoanalista», escribía en 1975, «se entrega al discurso sobre la moral como el borracho a la bebida. No tengo en modo alguno la intención de unirme a esos augustos censores del comportamiento sexual que se encargan de decir si la libertad sexual es buena o mala para la sociedad, o que se pronuncian sobre las leyes y la forma en que deberían ser aplicadas para garantizar nuestro orden moral[368]». Pero en 1979 añadió: «El psicoanálisis no goza de buena prensa en la actualidad […]. No obstante, ¿qué otra empresa, qué otro tratamiento, que otra forma de estudio del ser humano se basan tan fundamentalmente en una curiosidad y una puesta en duda tan incesantes, en la exigencia absoluta de que el individuo encuentre su verdad, desprendida del sortilegio, el secreto y la erotización del estado de víctima? Con asombrosa rapidez, el psicoanálisis ha pasado de la revolución a la respetabilidad y después a la mitología caduca. No creo, empero, que una sociedad libre pueda arreglárselas fácilmente sin él[369]».

Estas palabras de Stoller están más de actualidad que nunca. En efecto, si bien desde hace cien años el movimiento psicoanalítico ha sabido elaborar una clínica coherente de la psicosis y poner en práctica nuevos enfoques de la neurosis —⁠hoy contestados por teorías y prácticas perversas⁠—, ha descuidado la cuestión histórica, política, cultural y antropológica de la perversión, al interrogarse esencialmente sobre su estructura[370] en el sentido clínico del término. Así pues, durante años los psicoanalistas han permanecido ciegos a las transformaciones de la mirada que la sociedad dirigía a los perversos, y que quienes eran designados como tales dirigían a sí mismos a medida que rechazaban, en su lucha emancipadora, las clasificaciones de la psicopatología.

Los herederos de Freud temían que clínicos perversos —⁠abusadores sexuales, gurús transgresivos, seductores inveterados, etc[371]⁠—. se ocultasen en sus asociaciones para entregarse a su furia destructora. Y en consecuencia, al apoyarse abusivamente en los conceptos de negación o de escisión, durante tres cuartos de siglo se equivocaron de blanco al prohibir a los homosexuales —⁠considerados perversos por el hecho de su homosexualidad[372]⁠— acceder a la profesión de psicoanalista. Debido a esta actitud, no sólo se mantuvieron apartados de los nuevos retos de la sociedad civil, sino que consideraron que los perversos serían ineptos para la confrontación con su inconsciente.

Existen, no obstante, tantos perversos en la comunidad psicoanalítica como en el conjunto de la sociedad. Ahora bien, quienes se entregan a abusos sexuales con sus pacientes (lo que constituye una perversión de la cura) son poco numerosos[373], marginados y ocasionalmente sancionados por sus iguales, si no por la justicia. En cuanto a los grandes clínicos de la perversión —⁠de Masud Khan a Stoller pasando por François Peraldi[374]⁠—, siempre han formado en la historia del freudismo una comunidad aparte, como si, habiendo firmado un pacto con el diablo, en todo momento se expusieran a ser acusados de cómplices de lo que los apasiona.

Y sin embargo, el enfoque de las perversiones y de los perversos por parte del psicoanálisis se halla en plena expansión desde que psicoanalistas homosexuales consiguieron hacer valer sus derechos en sus asociaciones y no seguir siendo clandestinos. Y como la propia sociedad occidental está cada vez más fascinada por la explotación de su intimidad sexual, los perversos no sometidos a derecho[375] pueden recurrir en mayor medida al tratamiento psíquico, una vez agotados todos los recursos de la sexología y la farmacología.

Tal vez algún día el discurso de la ciencia, a fuerza de oponer una negación a todo lo que tiene que ver con la subjetividad inconsciente, consiga hacer creer que la perversión no es más que una enfermedad y que los perversos pueden ser eliminados del cuerpo social. Sin embargo, eso significará que el término «desviación» se habrá impuesto para designar, de forma perversa, todos los actos transgresivos de que es capaz la humanidad: los peores y los mejores. Sin duda llegado ese día tendremos que renunciar, a costa de la creencia en una posible erradicación del mal absoluto, a la admiración que nos inspiran buena parte de aquellos que hacen avanzar la civilización.

Y además, suponiendo que sobrevenga tal acontecimiento y que ya no seamos capaces de nombrar la perversión, eso no nos evitará vernos confrontados con sus metamorfosis subterráneas, es decir, con nuestro lado oscuro.

AGRADECIMIENTOS

Esta obra tiene como punto de partida una conferencia celebrada el 25 de agosto de 2004 en Belo Horizonte, para la apertura del simposio anual de la International Federation of Psychoanalitic Societies (IFPS), dedicado a los múltiples rostros de la perversión. La pronuncié en francés, con traducción simultánea a varias lenguas, a petición de los organizadores, los cuales deseaban honrar la lengua francesa durante aquel acto, que reunía a los miembros de su Federación, fundada en 1962 e integrada por las sociedades psicoanalíticas de varios países, con excepción de Francia. Vaya para ellos mi agradecimiento por haberme propuesto abordar semejante tema en fecha tan emblemática como era —⁠y ellos lo sabían⁠— la del sesenta aniversario de la liberación de París.

Recuperé después el tema durante el curso universitario 2005-2006, en mi seminario de la Ecole pratique des hautes études dedicado a la historia de las perversiones.

Doy las gracias a todos aquellos que han contribuido de un modo u otro a la elaboración de este trabajo: Stéphane Bou, Didier Cromphout, Élisabeth de Fontenay, Sylvére Lotringer, Michael Molnar, François Ost, Michel Rotfus, Catherine Simón, Philippe Val.

Y, por supuesto, a Olivier Bétourné, mi editor.

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ÉLISABETH ROUDINESCO (París, 10 de septiembre de 1944) es una historiadora y psicoanalista francesa. Hija del médico francés de origen judío rumano Alexandre Roudinesco, republicano, laico y asimilado, y de Jenny Aubry (1903-1987), nacida con el apellido Weiss, pediatra y psicoanalista francesa de origen judío alemán, de la alta burguesía y convertida al protestantismo. Su hermana es la feminista Louise Weiss.

Estudió en el Collège Sévigné, de París. Cursó estudios superiores en la Sorbona, licenciándose en Lengua y Literatura. Posteriormente, realizó un máster, que fue supervisado por Tzvetan Todorov y su tesis doctoral, titulada Inscription du désir et roman du sujet, por Jean Levaillant en la Universidad de París VIII-Vincennes, 1975. Al mismo tiempo, tomó cursos de Michel de Certeau, Gilles Deleuze y Michel Foucault.

Luego, obtuvo su habilitación para dirigir investigaciones (H. D. R.), necesaria para supervisar y dirigir tesis doctorales en 1991 con Michel Perrot como supervisor. Eran miembros del jurado: Alain Corbin, Dominique Lecourt, Jean Claude Passeron, Robert Castel y Serge Leclair. Este trabajo se publicó bajo el título Généalogies.

De 1969 a 1981 fue miembro de la Escuela Freudiana de París, fundada por Jacques Lacan, formándose allí como psicoanalista. Así mismo, fue miembro del consejo de redacción de Revue Poétique, de 1969 a 1979. Colaboró con Libération, de 1986 a 1996, y desde 1996 con Le Monde.

Es investigadora independiente invitada en la Universidad de París VII Denis Diderot. Élisabeth Roudinesco es una historiadora de la psiquiatría del siglo XX en lengua francesa.

NOTAS

[1] Michel Foucault, Histoire de la sexualité, París, Gallimard, 1976; Herculine Babin, dite Alexina B., París, Gallimard, col. «Les vies paralléles», 1978, presentado por Michel Foucault. Cf. asimismo Pierre Michon, Vies minuscules, París, Gallimard, 1984. <<

[2] Modelo de M, el vampiro de Dusseldorf, el filme (alemán) de Fritz Lang (1931), con Peter Lorre en el papel del asesino, condenado a muerte por un tribunal de mañosos, tan criminales como él y que parecen nazis. <<

[3] Oscar Wilde, Leportrait de Dorian Gray (1890), París, Gallimard, 1992, traducción, prólogo y notas de Jean Gattégno. Franz Kafka, La métamorphose (1912), París, Gallimard, 1989, traducción, prólogo y notas de Claude David. <<

[4] Forjado a partir del latín perversio, el sustantivo «perversión» aparece entre 1308 y 1444. En cuanto al adjetivo «perverso», se halla atestiguado en 1190 y deriva de perversitas y de perversus, participio pasado de pervertere: volver del revés, volcar, invertir, pero también erosionar, desordenar, cometer extravagancias. En consecuencia, perverso —⁠sólo existe un adjetivo frente a varios sustantivos⁠— es aquel aquejado de perversitas, es decir, de perversidad (o de perversión). Véase O. Bloch y W. von Wartburg, Dictionnaire étymologique de la langue française, París, PUF, 1964. Y Émile Littré, «Changement de bien en mal. La perversión des moeurs. Trouble, dérangement, y La perversión de l’appétit dans le pica, de la vue dans la diplopie», en Dictionnaire de la langue française, t. 5, París, Gallimard-Hachette, 1966. «Pica» es un término de medicina derivado del latín pica, «urraca» (un pájaro que come toda clase de cosas). Designa una perversión del gusto caracterizada por el alejamiento de los alimentos ordinarios y el deseo de comer sustancias no nutritivas: carbón, tiza, raíces. La diplopía es una alteración de la visión, un error de convergencia, que hace que veamos dos objetos en lugar de uno. <<

[5] Cuando será contemplada como una enfermedad por la psiquiatría. <<

[6] Los famosos siete pecados capitales, definidos por el catolicismo, son en realidad vicios, excesos, y en consecuencia la expresión de la desmesura pasional y el goce del mal que caracterizan a la perversión. Se llaman capitales porque de ellos se derivan los demás, y a cada uno se atribuye una figura del Diablo: avaricia (Mammón), ira (Satanás), envidia (Leviatán), gula (Belcebú), lujuria (Asmodeo), soberbia (Lucifer), pereza (Belfegor). <<

[7] Cf. Henri Rey-Flaud, Le démenti pervers, París, Aubier, 2002. <<

[8] Roland Barthes, Sude, Fourier, Loyola (1971), Œuvre completes III, París, Le Senil, 2002, p. 857. <<

[9] Véase Catherine Millot, Gide, Genet, Mishima. Intelligence de la perversión, París, Gallimard, 1996. <<

[10] Hubris significa a un tiempo exceso, desmesura e injuria. <<

[11] Georges Bataille, La part matidite (1949), Œuvre completes VII, París, Gallimard, 1976, pp. 17-179. <<

[12] Loki es un dios de la mitología escandinava profundamente amoral, sin dignidad, injurioso, sembrador de desórdenes, disfrazado, culpable de dejarse sodomizar. No representa ninguna de las tres funciones (soberanía, guerra, fecundidad). Excluido de la comunidad de los demás dioses, les resulta no obstante indispensable: necesitan sus servicios, aunque desconfíen de él y lo hagan «piruetear». Véase Georges Dumézil, Loki (1948), París, Flammarion, 1986. <<

[13] Historia lausiaca: obra de Paladio de Galacia (finales del siglo IV d. C.) donde se narran las leyendas hagiográficas de monjes y ascetas. <<

[14] Michel de Certeau, La fable mystique, París, Gallimard, 1982, P-51. <<

[15] Pornografía: en su origen, el término remite a todo discurso que se interesa en la prostitución y el amor venal. En la actualidad significa todo aquello que, en las diversas representaciones del acto sexual, está destinado a escandalizar, a provocar, a herir, a horrorizar. Cf. Philippe di Folco (ed.), Dictionnaire de la pornographie, París, PUF, 2005. Cf. asimismo el libro clásico de Julia Kristeva Pouvoirs de l’horreur. Essai sur l’abjection, París, Le Seuil, 1980. <<

[16] Id. <<

[17] Debemos a Johann Friedrich Herbart (1776-1841) la invención de la palabra «subliminal» para designar los átomos del alma rechazados al umbral de la conciencia. En 1905 Freud conceptualizará el término «sublimación» para describir un tipo de actividad creadora que extrae su fuerza de la pulsión sexual por cuanto inviste objetos socialmente valorados. Cf. Élisabeth Roudinesco y Michel Pión, Dictionnaire de lapsychanalyse (1997), París, Fayard, 3.a ed., 2006. <<

[18] La Bible de jérusalem, París, Le Cerf, 1998, p. 791. [En la edición española se ha utilizado la Biblia Nácar-Colunga. (N. de la T.)]. <<

[19] En su origen, «místico», como adjetivo, remite a lo que está oculto y por lo tanto es «relativo a los misterios». La sustantivación de la palabra aparece en la primera mitad del siglo XVII. Por entonces llamarán mística a una experiencia de lenguaje, de tipo iniciático, mediante la cual un sujeto accede al conocimiento directo de Dios y, en consecuencia, a una revelación o una iluminación que trasciende y amenaza el discurso de las religiones instituidas. Pero la mística designa asimismo el estudio de todas las formas de misticismo, idealización o exaltación en la defensa de un ideal. <<

[20] Célebre recopilación de vidas de santos compuesta por Jacobo de Vorágine (1230-1298) a mediados del siglo XIII. <<

[21] Alain Boureau, Le systeme narratif de Jacques de Vorágine, París, Le Cerf, 1984, prólogo de Jacques Le Goff. <<

[22] Jean-Pierre Albert, Le sang et le ciel. Les saintes mystiques dans le monde chrétien, París, Aubier, 1997, p. 101. <<

[23] Jacques Gélis, «Le corps, l’Église et le sacré», en Histoire du corps, bajo la dirección de Alain Corbin, Jean-Jacques Courtine, Georges Vigarello, París, Le Seuil, 2005, vol. 1, pp. 16-107. <<

[24] Jacques Le Golf, Héros du Mayen Age, le saint et le roí, París, Gallimard, col. «Quarto», 2004, p. 407. <<

[25] Ibid., p. 427. No conocían la técnica del embalsamamiento. <<

[26] Ibid., pp. 427-438. <<

[27] Jacques Le Goff subraya que ya en 1299 el papa Bonifacio VIII había prohibido (en vano) tales prácticas, calificadas de bárbaras y de paganas. <<

[28] En la actualidad se plantea el mismo problema en relación con los restos humanos resultado de la incineración. Cf. Jean-Pierre Sueur, «La mort et son prix», Le Monde, 1 de noviembre de 2006. <<

[29] Michel de Certeau, La fable mystique, op. cit., p. 13. <<

[30] Michel de Certeau, artículo «Mística», Encyclopedia Universalis, vol. 11, París, 1978, p. 522. <<

[31] Recordemos que, según los historiadores, la Edad Media se extiende desde la caída del Imperio romano en 476 hasta la toma de Constantinopla por los turcos en 1453, año de la última batalla de la guerra de los Cien Años. <<

[32] Cereau, no sin audacia, compara la mística con el psicoanálisis: ambos, dice en sustancia, han criticado el principio de la unidad individual, el privilegio de la conciencia y el mito del progreso. <<

[33] Résurgences et dérivés de la mystique. Nouvelle Revue de psychanalyse, 22, otoño de 1980, Y en especial los artículos de Didier Anzieu, Guy Rosolato y Paul-Laurent Assoun. <<

[34] Margarita María Alacoque (1647-1690): salesa francesa conocida por sus profundos éxtasis místicos vividos sobre todo en el convento de Paray-le-Monial. <<

[35] Nicole Pellegrin, «Corps du commun, usages communs du corps», en Histoire du corps, op. cit., vol. 1, p. 111. Gilles Tétard, «Des saintes coprophages. Souillure et alimentation sacrée en Occident chrétien», en Françoise Héritier y Margarita Xanthakou, Corps et affects, París, Odile Jacob, 2004, pp. 353-364. <<

[36] Catalina de Siena (1347-1380): tras haber permanecido en rebeldía contra su familia, entró en religión en las hermanas de la Penitencia de Santo Domingo. Cultivó los éxtasis y las mortificaciones y fue canonizada en 1461. <<

[37] Gilles Tétard, «Des saintes coprophages», op. cit., p. 355. <<

[38] «Debéis saber», decía Paracelso, «que toda enfermedad es una expiación y que si Dios no la considera terminada, ningún médico puede interrumpirla». <<

[39] Liduvina de Schiedam (1380-1433): mística holandesa, vivió postrada en la cama y fue canonizada en 1890 por el papa León XIII. J. K. Huysmans, Sainte Lydwine de Schiedam (1901), Lyon, Éditions A rebours, 2002, prólogo de Claude Louis-Combet. Biógrafo de los místicos y de Gilles de Rais, y creador de Des Esseintes, personaje perverso, Huysmans, libertino decadente, convertido al catolicismo por odio a la ciencia, a la modernidad y a la razón, fue un místico esteta fascinado por la abyección: «El arte», decía, «junto con la oración, constituye la única eyaculación limpia del alma». Existe una connivencia secreta entre Huysmans, Proust y Wilde. Dorian Cray cae en el vicio tras haber leído À rebours, cuyo protagonista se halla en parte inspirado en la vida de Robert de Montesquiou, modelo a su vez del barón de Charlus, heredero del Vautrin de Balzac y principal encarnación de la raza maldita. Cf. Marcel Proust, Sodome et Gomorrhe, Á la recherche du tempsperdu, t. III, París, Gallimard, col. «Bibliothéque de la Pléiade», 1988. <<

[40] Gran Cisma de Occidente: conflicto que dividió a la Iglesia desde 1378 hasta 1417 y durante el cual varios papas tuvieron sede pontificia simultáneamente, unos en Roma, otros en Aviñón o en otro lugar. El conflicto tuvo su origen en la hostilidad que provocó en los cardenales no italianos la elección de Urbano VI; éstos designaron a un francés, Clemente VII, que se instaló en Aviñón. El Cisma llegó a su fin en el concilio de Constanza (1414-1418). Cf. Dominique Vallaud, Dictionnaire bistorique, París, Fayard, 1995. <<

[41] La compara con algunas otras mujeres místicas del mismo período. Cf. asimismo Jean-Noél Vuarnet, Le dieu des femmes, París, Méandres, L’Herne, 1989. <<

[42] J.-K. Huysmans, Sainte Lydwine, op. cit., p. 274. A la inversa, Dorian Gray, encarnación del mal, recupera su aspecto en el momento de su muerte, una vez destruido el retrato: «[…] muy consumido, lleno de arrugas y con un rostro repugnante». <<

[43] Cf. Brenda B. Love, Dictionnaire des fantasmes, perversions et autres pratiques de l’amour (Nueva York, 1992), París, Editions Blanche, 2006. <<

[44] Pierre Damien (1007-1070): prior del monasterio de Fonte Avellana. Reformador de la vida monástica, violentamente hostil a la homosexualidad (denominada sodomía), que consideraba el mayor de los vicios, estigmatizaba el hecho de que la Iglesia se hubiera convertido, a su modo de ver, en una nueva Gomorra. Sobre esta cuestión, la mejor obra es la de Patrick Vandermeersch, La chair de la Passion. Une histoire de fot: la flagellation, París, Le Cerf, 2002. <<

[45] «Si una mujer se flagela», escribe Jean-Pierre Albert, «hablaremos de las heridas abiertas en su cuerpo y la sangre que brota. Tratándose de hombres, igualmente maníacos de la flagelación, los textos insisten más en el endurecimiento de la piel, su mutación en un cuero monstruoso». (Le sang et le clel, op. cit., p. 100). Los «maníacos» de la flagelación pública fueron sobre todo los hombres. <<

[46] Patrick Vandermeersch, La chair de la Passion, op. cit., p. 110. <<

[47] La lista de los pecados capitales se ha ofrecido en la introducción. <<

[48] En un filme perverso dedicado a la pasión de Cristo, Mel Gibson, cristiano integrista y puritano, fascinado desde siempre por el infierno y las carnes atormentadas, ha recuperado esta tradición para exhibir a un Jesús flagelado hasta hacerle sangre, de rostro informe, de cuerpo sin alma, que habla una jerga inaudible y manifiesta, a través de sus miradas de víctima petrificada, un odio y un orgullo desmesurados: dicho de otro modo, un Cristo más diabólico que divino. <<

[49] Jean Charlier de Gerson (1363-1429): teólogo, filósofo y predicador francés. Gran canciller de la Universidad de París en 1398, desempeñó un papel importante en el concilio de Constanza. <<

[50] Artículo «Flagelación», en Dictionnaire encyclopédique des Sciences médicales (1864), París, Asselin-Masson, 1878. Citado por Patrick Vandermeersch, La chair de la Passion, op. cit., p. 123. Enrique III (1551-1589): tercer hijo de Enrique II y de Catalina de Médicis, fue el último rey de la dinastía de los Valois y se vio enfrentado a la violencia de las guerras de religión que oponían a católicos y protestantes. Tras haber hecho asesinar al duque de Guisa, jefe de la liga ultracatólica, fue a su vez asesinado por Jacques Clément, primer regicida de la historia de Francia, antes de Ravaillac y Damiens. Mortalmente herido, Enrique III volvió el arma contra su asesino y lo mató, lo que evitó a éste el suplicio del desmembramiento. <<

[51] Citado por Patrick Vandermeersch, La chair de la Passion, op. cit., p. 189. <<

[52] Cf. Gilles Deleuze, Présentation de Sacher-Masoch, con el texto íntegro de La Venus a la fourrure, París, Minuit, 1967. La cuestión del sadismo y el masoquismo se tratará en los capítulos siguientes. En nuestros días, todas las prácticas de flagelación no consentidas se consideran, en los Estados de derecho, como delitos, incluso como crímenes, y están prohibidas por la ley. <<

[53] J.-K. Huysmans, Là-bas (1891), París, Garnier-Flammarion, 1978. Héroe antimoderno, en busca de algo más y de un desorden de los sentidos, Curtal decide redactar una biografía de Gilles de Rais. <<

[54] Georges Bataille, Le proces de Gilles de Rais (1959), Œuvre completes, X, París, Gallimard, 1987, pp. 277-279. <<

[55] Ibid., p. 294. <<

[56] Ibid., p. 298. <<

[57] Cf. Michel Tournier, Gilles et Jeanne, París, Gallimard, 1983. En este breve relato, el escritor imagina un cara a cara entre el «monstruo» y la «santa», a través del cual el uno sólo existiría en el espejo del otro. <<

[58] Refiere Michelet que, según un cronista de la época, los ingleses quisieron que quemaran primero su túnica y que aquella mujer «obscena e impúdica» permaneciera desnuda a fin de que la multitud pudiera constatar que se trataba sin duda de una mujer. Jules Michelet, Le Moyen Áge, París, Laffont, col. «Bouquins», 1981, p. 788. <<

[59] Durante el proceso de rehabilitación hubo que demostrar que no había cometido crimen perverso (travestismo) y que sólo se había puesto ropas de hombre para conservar su virginidad frente a los ingleses que querían violarla. Cf. Sylvie Steinberg, La confusión des sexes. Le travestissement, de la Renaissance a la Révolution, París, Fayard, 2001. <<

[60] Gilles de Rais mató a unos trescientos niños. Sus crímenes dieron origen a la leyenda de Barba Azul. <<

[61] Georges Bataille, Le procés de Gilles de Rais, op. cit., p. 361. <<

[62] La superchería fue desenmascarada por Carlos VII. <<

[63] Georges Bataille, Le procés de Gilles de Rais, op. cit., p. 401. <<

[64] El día de Pentecostés había entrado por la fuerza con sus hombres de armas en la iglesia de San Esteban del Mar Muerto, lo que constituía un sacrilegio. <<

[65] Abate Eugéne Brossart, Gilles de Rais, maréchal de France, 1886, citado en Georges Bataille, Le proces de Gilles de Rais, op. cit., p. 273. <<

[66] Ibid., p. 484. <<

[67] Según la terminología de la época. Más adelante volveré sobre esta calificación, que significa «contrario al orden de la procreación impuesta por Dios». <<

[68] Cf. Michel Delon, «Les mille ressources du désir», Le Magazine littéraire, 371, diciembre de 1998, p. 32. <<

[69] Dignos del suplicio de la rueda, del que se librarán por el favor del regente. [En francés, roués, que por aquel entonces significaba tanto «enrodados», es decir, sometidos a ese método de tortura, como «bandoleros, salteadores», reos a los que con más frecuencia solía aplicarse dicho suplicio. A partir de 1832 el término se utilizó para designar al libertino. (N. de la T.)]. <<

[70] Hacia 1595-1600 hace su aparición el fenómeno libertino como reacción a los sangrientos acontecimientos de las guerras de religión. Cf. Maurice Lever, Les büchers de Sodome, París, Fayard, 1985. <<

[71] Jean Starobinski, L’invention de la liberté 1700-1789, seguido de Les emblémes de la raison, París, Gallimard, 2006. <<

[72] Maurice Lever, Sade, París, Fayard, 1991, p. 60. <<

[73] Michel Delon, «Introduction», Sade, Œuvre, vol. 1, París, Gallimard, col. «Bibliothéque de la Pléiade», 1990, p. LV. <<

[74] Utilizo aquí el término en el sentido lacaniano, en el sentido de una realidad fenomenal imposible de simbolizar y compuesta de significantes excluidos: un heterogéneo puro. <<

[75] Sade, La philosophie dans le boudoir (1795), Œuvre, vol. 3, París, Gallimard, col. «Bibliothéque de la Pléiade», 1998, p. 22. Y Roland Barthes, Sade, Fourier, Loyola, op. cit., p. 729. <<

[76] Sade, Histoire de Juliette (1797), Œuvre, vol. 3, op. cit., pp. 849-850. <<

[77] Ibid., p. 852. <<

[78] Que es al mismo tiempo hermano y amante de la Saint-Ange. Le corresponderá desvirgar a Eugénie. <<

[79] Para obligar a las mujeres a ser sodomitas, Sade preconiza la utilización del consolador: «Y vos, señora», dice Dolmancé a la Saint-Ange, «luego de haber sido yo vuestro marido, quiero que os convirtáis en el mío: ¡poneos el más enorme de vuestros consoladores! […] Ponéoslo ajustado a las caderas, señora, y dadme ahora los golpes más terribles». (La philosophie dans le boudoir, op. cit., pp. 103-104). <<

[80] En Grecia la pederastia se basaba en una relación amorosa y sexual, con o sin penetración, entre dos hombres, uno de los cuales era el iniciador y el otro el alumno: un adulto (éraste) y un adolescente (erómeno), de doce a dieciocho años de edad y por lo general púber. <<

[81] La cuestión del bestialismo, rebautizado zoofilia por los sexólogos, se tratará en el capítulo 5. <<

[82] Cf. Maurice Lever, Les büchers de Sodome, op. cit. <<

[83] La philosopbie dans le boudoir, op. cit., p. 107. <<

[84] Antifísico: término empleado en el siglo XVIII, al igual que «infamia», para designar todo lo referente a las perversiones sexuales llamadas «vicios contra natura», y en especial a la homosexualidad. Los «antifísicos» estaban calificados de «maricas», «pederastas», «sodomitas» o «bujarrones» (los hombres), y «tortilleras» o «tríbadas» las mujeres. Cf. Maurice Lever, Les büchers de Sodome, op. cit. <<

[85] Condón: bolsita de piel en la que se recoge el semen sin riesgo de alcanzar el objetivo. Cf. Jean-Baptiste Jeangéne Vilmer, Sade moraliste, Ginebra, Droz, 2005. <<

[86] Sade, La philosophie dans le boudoir, op. cit., p. 166. Cf. asimismo Lynn Hunt, Le román familial de la Révolution française (1992), París, Albin Michel, 1995. <<

[87] Sade, La philosophie dans le boudoir, op. cit., p. 177. <<

[88] Ésa será la tesis central e interminable de las grandes novelas sadianas: Justine ou les malheurs de la vertu (1791), La nouvelle Justine, suivie de Juliette ou lesprospérités du vice (1797). Cf. Sade, Œuvre, vol. 2 París, Gallimard, col. «Bibliothéque de la Pléiade», 1995, y vol. 3, op. cit. <<

[89] Sade, La philosophie dans le boudoir, op. cit., p. 125. Ya Pascal subrayaba: «¿Es preciso matar para impedir que haya malvados? Eso supone hacer dos en lugar de uno». Sade es el único escritor anterior a Víctor Hugo que se pronuncia a favor de una abolición incondicional de la pena de muerte. Cf. Jacques Derrida y Élisabeth Roudinesco, De quoi demain… Dialogue, París, Fayard, 2001. <<

[90] Sade, Les cent vingt journées de Sodoma, Œuvre, vol. 1, op. cit., 113-114. <<

[91] Ibid., pp. 352 y 373. <<

[92] Michel Foucault, Dits et écrits, IV, París, Gallimard, 1994, p. 822. Cf. asimismo François Ost, Sade et la loi, París, Odile Jacob, 2005. <<

[93] Guy Lardreau y Christian Jambet, L’ange, París, Grasset, 1976, p. 185. Christian Jambet fue el primero en observar la analogía del modelo sadiano —⁠«metafísica del goce»⁠— con la economía liberal. <<

[94] Roland Barthes, Sade, Fourier, Loyola, op. cit., pp. 701-861. <<

[95] Cf. Georges Bataille, La littérature et le mal (1957), París, Gallimard, col. «Folio-essais», 2004, p. 83. <<

[96] Sobre este punto no comparto la tesis de Jeangéne Vilmer, Sade moraliste, op. cit., p. 295. <<

[97] Cf. Georges Bataille, La littérature et le mal, op. cit., p. 88. <<

[98] Debemos a Maurice Lever la primera biografía de Sade —⁠la única hasta el momento⁠— que permite relacionar su vida con la génesis de su obra. <<

[99] Maurice Lever, Sade, op. cit., p. 121. <<

[100] Sade jamás cometió ni crimen ni envenenamiento. <<

[101] Según la expresión de Maurice Blanchot, L’inconvenance majeure, París, Pauvert, col. «Libertés», 1965. <<

[102] Roland Barthes, Sade, Fourier, Loyola, op. cit., p. 820. <<

[103] Con el seudónimo de Eugéne Duehren. <<

[104] Se trata del único manuscrito conocido de Sade. Durante el saqueo de la fortaleza de la Bastilla, Arnoux de Saint-Maximin descubrió el rollo, que luego fue transmitido a la familia Villeneuve-Trans antes de confiarlo a Iwan Bloch (1872-1922), quien lo publicó en francés aunque incompleto. Más tarde Maurice Heine (1884-1940) lo adquirió por cuenta del vizconde Charles de Noailles (1891-1981) y lo editó en tres volúmenes por suscripción. Jean-Jacques Pauvert lo retomó, lo cual le valió un proceso (1955-1956). El manuscrito se encuentra actualmente en la fundación Martin-Bodmer de Ginebra. <<

[105] Decreto de la Asamblea Nacional del 13 de marzo. [Lettre de cachet: orden mediante la cual se decretaba el encarcelamiento, expulsión o destierro de alguien, y que tenía su origen en la justicia retenida por el rey, al margen del sistema judicial ordinario. (N. de la T.)]. <<

[106] Sade, Justine ou les malheurs de la vertu, La nouvelle Justine ou les malheurs de la vertu, suivie de l’histoire de Juliette ou lesprospérités du vice, op. cit. <<

[107] Sade, «Lettre du 5 décembre 1791», citada por Georges Bataille, La littérature et le mal, op. cit., p. 85. <<

[108] Maurice Lever, Sade, op. cit., p. 510. <<

[109] Discurso en la Convención, 21 de noviembre de 1793, citado ibid., p. 511. <<

[110] Cf. Alain Corbin, Le miasme et la jonquille. L’odorat et l’imaginaire social XVIII-XIX siecle, París, Aubier, 1982. Debemos a Patrick Süskind, en su novela El perfume, el análisis más sutil de las metamorfosis del poder olfativo en el siglo XVIII, marcadas sin cesar por la alternancia entre las hediondeces de la antigua nobleza y la aspiración burguesa a un nuevo higienismo. El autor narra la peripecia vital de un personaje de ficción, Jean-Baptiste Grenouille, que compara con Sade y con Marat y al que atribuye todos los rasgos del más perverso de los criminales. Nacido en una repugnante callejuela parisiense, de una madre que cortaba pescado durante todo el día, Jean-Baptiste es descrito como una especie de monstruo sin afecto ni conciencia, pero dotado de un olfato fabuloso que le permitirá convertirse en el mayor perfumista de su época y pasar así de la peor de las abyecciones al más alto grado de civilización. Sin embargo, el éxito no le impide poner su genio al servicio de su pulsión destructiva. Tras haber provocado la muerte de todos aquellos con quienes se topa, intenta capturar, para convertirla en el perfume más sublime, la esencia misma del cuerpo humano. Y para ello comete, sin la menor culpabilidad y en nombre de su ciencia de los olores, los crímenes más atroces. Morirá, víctima de sí mismo, devorado en vivo por un grupo de maleantes y de putas, en medio de la hediondez cadavérica del cementerio de los Inocentes. Cf. Patrick Süskind, Leparjum. Histoire d’un meurtrier (Zúrich, 1985), París, Fayard, 1986. <<

[111] Informe de la policía, citado por Maurice Lever, Sade, op. cit., p. 593. <<

[112] Citado por Michel Delon, en Sade, Œuvre, vol. 1, op. cit., p. XXXV. <<

[113] Anteriormente había permanecido en Bicétre: «Allí la locura y la sífilis se codeaban con la miseria y el crimen. Ancianos, deformes, epilépticos, riñosos, retrasados mentales, venéreos, mendigos y vagabundos se amontonaban sin orden ni concierto con ladrones, rateros, estafadores, etc.» (cf. Maurice Lever, Sade, op. cit., p. 594). <<

[114] Philippe Pinel, Valentín Magnan y Etienne Esquirol fueron los grandes protagonistas de este debate. Philippe Pinel (1745-1826): fundador de la psiquiatría en Francia, médico jefe del manicomio de Bicétre y más tarde del hospital de la Salpétriére. Jean Etienne Dominique Esquirol (1772-1840): alumno de Pinel, teórico de las monomanías y organizador del psiquiátrico moderno. Valentín Magnan (1835-1916): psiquiatra francés adepto de la teoría de la degeneración. Será él quien imponga el uso de la expresión «perversiones sexuales» en lugar de «aberraciones» o «anomalías». Cf. el capítulo 3 de la presente obra. <<

[115] Con el fin de probar bien a las claras que no era el autor de esta saga, en 1800 publicó con su nombre una colección de novelas cortas, Los crímenes del amor, en la que acumulaba la descripción de asesinatos, incestos y perversiones al tiempo que denunciaba la perfidia de los autores de tales crímenes. Una manera de invertir la inversión de la Ley, presente en las grandes novelas anónimas, y no de mover a la execración del vicio. Cf. Sade, Les crimes de l’amour, París, Gallimard, col. «Folio-essais», 1970. <<

[116] Michel Delon, en Sade, Œuvre, vol. 1, op. cit., p. XXXIX. <<

[117] Ibid, p. XXXVIII. <<

[118] Franz Josef Gall (1758-1828): médico austríaco, especialista en anatomía cerebral e inventor de la craneoscopia (rebautizada frenología o «ciencia de las protuberancias del cráneo»), que pretendía descifrar el carácter de un individuo a partir del examen de los salientes y las depresiones de la bóveda craneal. <<

[119] Cf. Maurice Lever, Sade, op. cit., p. 659. Un molde del cráneo de Sade fue depositado en el Musée de l’Homme. <<

[120] Marc Antoine Baudot, Notes historiques sur la Convention nationale, le Directoire, l’Empire et l’exil des votants, París, 1893, p. 64. <<

[121] El catálogo de la biblioteca del Freud Museum de Londres indica que sólo se interesaba por el sadismo pero no había leído más que una sola biografía de Sade, la de Albert Eulenburg, aparecida en 1901. No poseía ninguna de las obras del marqués. <<

[122] Gilles Deleuze, Présentation de Sacher-Masoch, con el texto íntegro de La Vénus à la fourrure, op. cit. <<

[123] Tras haber leído Justine, Napoleón firmó en 1810 la orden que mantenía a Sade en detención en Charenton contra su voluntad. Cf. Maurice Lever, Sade, op. cit,, pp. 634-636. El nombre de Marat tuvo un destino equivalente. Para sus detractores, fue el emblema de los vicios de la nación antes de servir para estigmatizar al judío en los discursos antisemitas derivados de La France juive de Édouard Drumont. Cf. Elisabeth Roudinesco y Henry Rousso, «Le Juif Marat: antisémitisme et contre-Révolution (1886-1944)», L’Infini, 27, 1989. <<

[124] Maurice Blanchot, L’inconvenance majeure, op. cit. Annie Le Brun, Soudain un bloc d’abime, Sade, París, Pauvert, 1986. Philippe Sollers, «Sade dans le texte», en Logiques, París, Le Seuil, 1968. <<

[125] Michel Foucault, La volonté de savoir, París, Gallimard, 1976, p. 64. <<

[126] Cesare Beccaria (1738-1794): jurista italiano, próximo a los enciclopedistas y autor de una célebre obra, De los delitos y las penas (1764), en la que sienta las bases de la reflexión moderna sobre el derecho penal. Fue un abolicionista convencido. <<

[127] Cf. Jean-Baptiste Jeangéne Vilmer, Sade moraliste, op. cit., p. 98. <<

[128] No obstante, se reintroduce la mutilación para los parricidas (ablación de la mano), así como el marcado. <<

[129] Como ponen de manifiesto los procesos que el ministerio público incoó a Baudelaire y a Flaubert en 1857 (por Las flores del mal y Madame Bovary). Habrá que esperar a la segunda mitad del siglo XX, tras un nuevo proceso incoado al editor Jean-Jacques Pauvert, para que la obra de Sade sea por fin publicada. Cf. Emmanuel Pierrat, Le sexe et la loi, París, La Musardine, 2002. <<

[130] Zoofilia, necrofilia, exhibicionismo, pedofilia, coprofagia, travestismo, voyeurismo, onanismo, sadismo, masoquismo, etc. La lista de todas estas prácticas es por definición ilimitada. El Dictionnaire des fantasmes, perversions et autres pratiques de l’amour,, op. cit., cuenta con quinientas entradas y cien ilustraciones. <<

[131] A este respecto, el mejor estudio es el de Georges Lanteri Laura, Lecture des perversions. Histoire de leur appropriation médicale, París, Masson, col. «La sphére psychique», 1979. El primer uso médico del término «perversión» aparece en 1842 en el Oxford English Dictionary, Oxford, Clarendon Press, 1933, vol. 7, p. 732. En Francia nace bajo la pluma del psiquiatra Claude-François Michéa (1815-1882), en 1849, en su relato sobre el caso del sargento Bertrand, expuesto por el psiquiatra francés Ludger Lunier (1822-1885). Acusado de haber violado y mutilado cadáveres de mujeres, este suboficial únicamente fue condenado por profanación de sepultura. Lunier protestó contra la sentencia, reprochando a los magistrados que no hubieran visto el aspecto sexual de dicho acto. El uso de la palabra «perversión» se impondrá después en todas las lenguas europeas. <<

[132] «El sodomita era un relapso», dirá Foucault, «y el homosexual una especie» (La volonté de savoir, op. cit.). C.-E Michéa, «Des déviations maladives de l’appétit vénérien», Union médicale, 17 de julio de 1849. <<

[133] En virtud de la ley que condena los ultrajes a las buenas costumbres y a la religión. <<

[134] Cabe hacer una constatación idéntica a propósito de otros escritores: Proust, Edgar Poe, Dostoievski, etc. Y por supuesto Oscar Wilde. <<

[135] Yvan Leclerc, «Les enfants de Sade», Le Magazine littéraire, 371, diciembre de 1998, pp. 44-47. <<

[136] Homosexualidad: término inventado en 1869 por el médico húngaro Karoly Maria Kertbeny (1824-1882) para designar todas las formas de amor carnal entre dos personas del mismo sexo biológico. Entre 1870 y 1910 el término se impone, sustituyendo así a las antiguas denominaciones (sodomía, inversión, uranismo, pederastia, safismo, lesbianismo). Se corresponde con la palabra «heterosexualidad», forjada hacia 1880. <<

[137] Proust, en contra de la medicina mental y casi para ridiculizarla, recupera el término «invertido» con preferencia al de homosexualidad para definir a los adeptos de la sodomía como una «raza maldita», una «raza de maricas». Proyecta sobre las muchachas en flor los aspectos más deliciosos de una homosexualidad adolescente, y reserva a los hombres de edad madura el calificativo de «raza maldita», aunque las dos ciudades —⁠Sodoma y Gomorra⁠— concurran en la maldición. El barón de Charlus constituye el prototipo: refinado, femenino, arrogante, soberbio, pero también cruel y medio loco, oculta su vicio, se acompaña de apaches y pordioseros, es explotado por Morel y se hace flagelar en el burdel de Jupien. En la serie En busca, sólo los judíos y los invertidos componen en opinión de Proust, que forma parte de ellos, el mundo de los perversos, un pueblo elegido, capaz del más alto grado de civilización, pero también un pueblo condenado. Cf. Sodome et Gomorrhe, op. cit. Antoine Compagnon, «Ce frémissement d’un œur à qui on fait mal», en L’amour de la haine, París, Gallimard, col. «Folio», 2001. Y George Painter, Marcel Proust, 2 vols., París, Mercure de France, 1985. <<

[138] Cf. Georges Lanteri Laura, Lecture des perversions, op. cit., p. 39. <<

[139] Johann Ludwig Casper (1787-1864), Albert Molí (1862-1939), Iwan Bloch (1872-1922), Havelock Ellis (1859-1939), Alfred Binet (1857-1911), Richard von Krafft-Ebing (1840-1902), Cari Heinrich Ulrichs (1826-1895), Cari Westphal (1833-1890), Magnus Hirschfeld (1868-1935), Cesare Lombroso (1836-1909). Todos han sido objeto de numerosos trabajos. Cf. en especial Frank J. Sulloway, Freud biologiste de l’esprit (Nueva York, 1979), París, Fayard, 1988, prólogo de Michel Plon. <<

[140] Charles Darwin, L’origine des especes (Londres, 1859), París, La Découverte, 1989; La descendance de l’homme (Londres, 1871), 2 vols., Bruselas, Complexe, 1981. <<

[141] Sigmund Freud, «Une difficulté de la psychanalyse» (1917), en L’inquiétante étrangeté et autres essais, París, Gallimard, 1985. Cf. Lucile B. Ritvo, L’ascendant de Darwin sur Freud (1990), París, Gallimard, 1992. <<

[142] Bram Stoker, Dracula (1871), París, Marabout, 1977. <<

[143] Cf. David Lynch, El hombre elefante, filme estadounidense de 1980, con John Hurt (John Merrick) y Anthony Hopkins (Frederick Treves). Cf. asimismo Arnold Davidson, L’émergence de la sexualité (2001), París, Albin Michel, 2005, en especial el capítulo «L’horreur des monstres». <<

[144] Richard von Krafft-Ebing, Psychopathia sexualis. Etude médico-légale a l’usage des médecins et des juristes (Stuttgart, 1886), 16.' y 17.a ediciones alemanas refundidas por Albert Molí (Berlín, 1923; París, 1931), Payot, 1969, prólogo de Pierre Janet. <<

[145] Cuatrocientos cuarenta y siete casos en total. <<

[146] Richard von Krafft-Ebing, Psychopathia sexualis, op. cit., p. 381. <<

[147] Sobre las diferentes denominaciones de la homosexualidad (invertidos, uranianos, tercer sexo, etc.), cf. Laure Murat, La loi du gente. Une histoire culturelle du troisieme sexe, París, Fayard, col. «Histoire de la pensée», 2006. <<

[148] Reeditado con el título Les attentats aux moeurs (1857), París, Jéróme Millón, 1995, prólogo de Georges Vigarello. <<

[149] Ibid., p. 130. <<

[150] Sigmund Freud, Trois essais sur la théorie sexuelle (1905), París, Gallimard, 1987. <<

[151] Sobre todas estas cuestiones, resulta interesante la lectura del libro de Cario Bonomi Sulla soglia della psicoanalisi. Freud et la foglia infantile, Turín, Bollat-Boringhieri, 2007. Recupero aquí algunos elementos del prólogo que redacté para dicha obra. <<

[152] Citado por Thomas Laqueur, Le sexe en solitaire. Contribution à l’histoire culturelle de la sexualité (Nueva York, 2003), París, Gallimard, 2004, p. 29. <<

[153] La obra será traducida a sesenta lenguas, y treinta y cinco veces reeditada hasta 1905. <<

[154] Dictionnaire des fantasmes, perversions et autres pratiques de l’amour, op. cit., p. 252. <<

[155] Jean-Jacques Rousseau, Les confessions (1780), Œuvres completes, t. I, París, Gallimard, col. «Bibliothéque de la Pléiade», 1959, pp. 108-109. <<

[156] Cf. Jacques Derrida, «Ce dangereux supplément», en De la grammatologie, París, Minuit, 1967. <<

[157] En La voluntad de saber, Michel Foucault asocia esas tres figuras por cuanto encarnan una especie de trío infernal que subvierte el orden procreativo. <<

[158] Michel Erlich, Lafemme blessée, París, L’Harmattan, 1987. <<

[159] Se da el caso de que el término «circuncisión» englobe todos los fenómenos de mutilación sexual, en especial la ablación. <<

[160] Cf. el capítulo 5. <<

[161] Sigmund Freud, Malaise dans la civilisation (Viena, 1929), París, PUF, 1971. Jacques Le Rider, Michel Pión, Henry Rey-Flaud, Gérard Raulet, Autour du Malaise dans la culture de Freud, París, PUF, 1998. <<

[162] Yírmiyahu Yovel, Spinoza et autres hérétiques, París, Le Seuil, col. «Libre examen», 1991. Y Zeev Sternhell, Les anti-Lumières. Du XVIII siecle à la guerre froide, París, Fayard, 2006. <<

[163] Theodor Adorno, La psychanalyse révisée, seguido de Jacques Le Rider, L’allié incommode, París, Éditions de l’Olivier, 2007, p. 39. Bernard de Mandeville (1670-1733): moralista y librepensador, autor de una fábula que describe una sociedad floreciente compuesta de individuos corrompidos. Tras haber aceptado la reforma de sus costumbres, sus miembros devienen virtuosos pero su comunidad no tarda en sumirse en la miseria. <<

[164] Ernest Jones, La vie et l’Œuvres de Sigmund Freud, t. 3, París, PUF, 1969, p. 522. <<

[165] Cuyas huellas encontramos en sus Lettres a Wilhelm Fliess (1887-1904), edición completa en inglés a cargo de Jeffrey Moussaieff Masson (1985), revisada y corregida por Michael Schróter y Gerhard Fichtner para la edición alemana (1986). Traducido del alemán por Françoise Kahn y François Robert, París, PUF, 2006. <<

[166] Ibid., carta del 24 de enero de 1897. <<

[167] Sigmund Freud, Trois essais sur la théorie sexuelle, op. cit., pp. 88-89. <<

[168] Lo que Lacan, como ya he dicho, denominará lo real. <<

[169] Cf. Georges Canguilhem, Le normal et lepathologique (1943), París, PUF, 1966. Y Georges Lanteri Laura, Lecture des perversions, op. cit., pp. 85-86. <<

[170] Sigmund Freud, «Considérations actuelles sur la guerre et la mort» (1915), en Essais depsychanalyse, París, Payot, 1981, p. 35. <<

[171] Honoré de Balzac, Le pére Goriot (1835), Œuvres completes, t. III, edición publicada bajo la dirección de Pierre-Georges Castex, París, Gallimard, col. «Bibliothéque de la Pléiade» 1977. <<

[172] En La comedia humana Vautrin es el sobrino de Jacqueline Collin, designada por Balzac como la antigua amante de Marat. Apodada Asia, es una representante del hampa y, a instigación de la policía secreta, participará en el envenenamiento de Célestin Crevel, repugnante libertino que ha contraído matrimonio con su homologa femenina, Valérie Marneffe, cuyo cuerpo conocerá la putrefacción, cual una masa de fango, de resultas de una prolongada enfermedad. Como ya he subrayado, el Charlus de Proust es el heredero de Vautrin. <<

[173] Honoré de Balzac, Illusions perdues (1837), Œuvre completes, t. V, op. cit. <<

[174] Balzac lo convierte en hijo natural de Fouché. <<

[175] Honoré de Balzac, Splendeurs et miséres des courtisanes (1845), Œuvre completes, t. VI, op. cit., p. 921. <<

[176] Le gustaban especialmente los burdeles del Líbano y de Egipto. En Beirut le entregaron a muchachas muy jóvenes. En Esneh conoció a la célebre cortesana Kuchuk Hanem: «Su coño me mimaba como con rodetes de terciopelo. En su interior me sentí como una fiera […]. Una real hembra, tetuda, carnosa, con las ventanas de la nariz rasgadas […]. La lamí con rabia […]. En cuanto a las embestidas, estuvieron bien. La tercera sobre todo resultó salvaje, y la última sentimental» (Gustave Flaubert, Correspondance, t. I, París, Gallimard, col. «Bibliothéque de la Pléiade», 1973, p. 605). <<

[177] Claude Duchet, «Flaubert à contre-siécle, ou “quelque chose de blanc”», Le Magazine littéraire, 4001, septiembre de 2001, p. 20. Dosier notablemente coordinado por Pierre-Marc de Biasi. <<

[178] El proceso tuvo lugar el 24 de enero de 1857. Pese a su victoria, Flaubert salió de él destrozado y asqueado por haberse «sentado en el banquillo infamante». Dio las gracias, no obstante, a su abogado por haber proporcionado a su primera novela una autoridad imprevista. <<

[179] Gustave Flaubert, Madame Bovary (1856), Œuvre, t. I, París, Gallimard, col. «Bibliothéque de la Pléiade», 1951. <<

[180] Cf. «Procés contre Gustave Flaubert», ibid., p. 629. <<

[181] Ibid., p. 682. <<

[182] «Regresos de Rouen, anegada en semen, lágrimas y champán […] manera salvaje en que se desnudaba arrojándolo todo al suelo […] sangre en el dedo de Léon, que chupa —⁠amor tan violento que raya en el sadismo⁠—, placer del suplicio» (cf. Pierre-Marc de Biasi, Le Magazine littéraire, op. cit., p. 27). <<

[183] La designaban como histérica, y su nombre dio nacimiento a una patología recuperada por la medicina mental: el bovarismo. Cf. Élisabeth Roudinesco, Histoire de la psychanalyse en France, t. I (1982), París, Fayard, 1994. Y Vincent Kaufmann, Ménagea trois: littérature, médecine, religión, Villeneuve-d’Ascq, Presses universitaires du Septentrión, 2007. <<

[184] Flaubert define la necedad como el mal absoluto (un mal bestial), el pecado capital del advenimiento de la democracia burguesa, y por consiguiente el enemigo irreductible. Fue el primero en convertirla en una perversión al identificarla con el poder que sobre el pueblo ejercen las ideas recibidas, la opinión pública, los ideales de la falsa ciencia, cuyo portavoz es Homais, personaje perverso, frente a la estupidez de Charles Bovary. Cf. Pierre-Marc de Biasi, «Flaubert: sus à l’ennemi!», Le Magazine littéraire, La bétise, une invention moderne, 466, julio-agosto de 2007. Jacques Lacan recuperará esta tesis en una fórmula inolvidable: «El psicoanálisis lo cura todo, menos la idiotez». <<

[185] «El mal ha fijado su domicilio en él», escribe Pierre Michon. «Es en su leonera donde Emma encontrará el arsénico en un frasco que se le antoja como su doble: cristal azul y sello de cera amarilla, exactamente los colores que Emma prefiere para vestirse, con algo tan blanco como su propia carne en el interior, el bello arsénico. Que Homais es un diablo está claro desde su primera aparición, lleva “zapatillas de piel verde”. ¿Quién tiene la piel verde? Las últimas palabras de la novela hay que tomarlas al pie de la letra: “Hace una clientela del demonio”» (cf. Le roi vient quandil veut. Propos sur la littérature, París, Albín Michel, 2007, pp. 354-355). <<

[186] Gustave Flaubert, Madame Bovary, op. cit., p. 184. <<

[187] Ibid., p. 611. <<

[188] Víctor Hugo, Les Misérables (1862), París, Laffont, col. «Bouquins», 1985, p. 975, presentación, reseñas y notas de Guy y Annette Rosa. <<

[189] Hugo trata la barricada —⁠más allá de las barricadas⁠— como un tema de la historia, y compara las alcantarillas de París con el intestino del Leviatán. Cf. a propósito de «la barricada» Jacques Derrida, Spectres de Marx, París, Galilée, 1993. <<

[190] Empezada en 1845, la novela verá la luz en 1862. <<

[191] Apodado monseñor Bienvenu. A su muerte, Valjean, convertido en Monsieur Madeleine, llevará luto por él. <<

[192] Los Thénardier tienen tres hijos: Eponine, Azelma y Gavroche. <<

[193] Victor Hugo, Les Misérables, op. cit., p. 345. <<

[194] «¡Qué terrible cosa es la felicidad!» (ibid., p. 1125). <<

[195] Una pequeña maleta llamada «la inseparable». <<

[196] Ibid., p. 1087. <<

[197] Ibid., p. 136. <<

[198] Id. <<

[199] Bamatabois no deja de insultar a Fantine cuando se cruza con ella. La joven nunca responde. Un día, se le acerca por detrás con paso de lobo y le hunde en la espalda un puñado de nieve. Entonces ella suelta un rugido, le clava las uñas en el rostro y lo insulta. Indiferente a las súplicas de Fantine, Javert la condena despiadadamente a prisión. Hace oídos sordos al hecho de que haya vendido sus dientes para pagar a los Thénardier la pensión de Cosette (ibid., pp. 150-153). <<

[200] Hannah Arendt emplea esta expresión para designar a un tipo de criminal que comete sus crímenes en tales circunstancias que le resulta imposible saber o sentir que está haciendo el mal. Cf. Eichmann à Jérusalem (1963), París, Gallimard, 1966, p. 303. <<

[201] Victor Hugo, Les Miserables, op. cit., p. 1042. <<

[202] Ibid., pp. 1038-1042. <<

[203] Ibid., p. 1047. El suicidio de Javert es comparado con un acto de demencia tanto por sus superiores como por Valjean (ibid, p. 1062). <<

[*] Literalmente, «sabio en estafas», del francés filou, «estafador, timador», y el griego sophos, «sabio». (N. de la T.). <<

[204] Fue en Waterloo donde fingió salvar al padre de Marius con el fin de desvalijar su cadáver y después hacerse pasar por héroe. <<

[205] Victor Hugo, Les Misérables, op. cit., p. 300 <<

[206] Genos: familia, raza, vínculo genealógico que permite perpetuar un linaje. <<

[207] Rebautizada por Foucault como «biopoder». Cf. Paul Weindling, L’hygiene de la race, t. I: Hygiène raciale et eugénisme médical en Allemagne, 1870-1933, París, La Découverte, 1998, prólogo de Benoít Massin. <<

[208] El «hombre nuevo» comunista debe regenerarse mediante el trabajo manual. <<

[209] Max Nordau (1849-1923): escritor, filósofo y político de lengua alemana, fundador del sionismo junto con Theodor Herzl (1860-1904), Cf. Max Nordau, textos editados por Delphine Bechtel, Dominique Bourel y Jacques Le Rider, París, Le Cerf, 1996. <<

[210] Lebensborn: «fuentes de vida». Instituciones destinadas a la procreación de sujetos de pura raza aria. La primera fue creada en agosto de 1936 por Heinrich Himmler. Cf. Marc Hillel, Au nom de la race, París, Fayard, 1975. <<

[211] Esta es la nosografía: esquizofrenia, epilepsia, demencia senil, sífilis, idiocia, encefalitis, enfermedad de Huntington y otras afecciones neurológicas en fase terminal, así como desviados sexuales. Eugen Kogon, Hermann Langbein, Adalbert Rukerl, Les chambres a gaz, secret d’État (Frankfurt, 1983), París, Minuit, 1984. Y Alice Ricciardi von Platen, L’extermination des malades mentaux dans l’Allemagne nazie (Bonn, 1948), Raimonville-Saint-Agne, Érés, 2001. <<

[212] Christian Bernadac, Les médecins maudits, París, Pocket, 1977. Eugen Kogon, L’Etat SS. Le systeme des camps de concentration allemands, París, Le Seuil, col. «Points politique», 1970. Heinrich Himmler (1900-1945), jefe de las SS y de la Gestapo, y encargado por Hitler de la puesta en marcha de la Solución Final, fue uno de los que más se ensañaron con la homosexualidad. En su discurso de Bad Tolz, el 18 de febrero de 1937, afirmó que, al no poder vivir sino entre ellos, los homosexuales eran responsables de la corrupción general del Estado, y añadió: «Los extravíos sexuales provocan las cosas más extravagantes que quepa imaginar. Decir que nos comportamos como animales sería insultar a los animales, pues éstos no recurren a semejantes prácticas» (cf. Jean Boisson, Le triangle rose, París, Laffont, 1988). Tras haber intentado tomar contacto con los aliados, Himmler fue reconocido por los vencedores y se envenenó con cianuro para evitar comparecer ante el tribunal de Nuremberg. <<

[213] La caída de los dioses (La caduta degli Dei, 1969), filme italiano de Luchino Visconti rodado en inglés, con Dirk Bogarde (Frederick Bruckmann), Albrecht Shoenhals (Johachim von Essenbeck), Ingrid Thulin (Sophie von Essenbeck), René Kolldehoff (Konstantin von Essenbeck), Helmut Berger (Martin von Essenbeck), Renaud Verlay (Gunther Thalman), Umberto Orsini (Herbert Thalman), Charlotte Rampling (Élisabeth Thalman), Helmut Griem (Aschenbach). <<

[214] En la tragedia griega, y en especial en la gran trilogía de Sófocles (Edipo Rey, Edipo en Colono y Antígona), Edipo destruye el genos sin saberlo al convertirse en el asesino de su padre, el esposo de su madre y el hermano de sus hijos. De ese modo hace imposible la perpetuación del linaje de los Labdácidas. <<

[215] Max Horkheimer, Theodor W. Adorno, La dialectique de la raison (Amsterdam, 1947), París, Gallimard, col. «Tel», 1974. <<

[216] Sigmund Freud, Malaise dans la civilisation, op. cit., p. 89. <<

[217] El nombre genérico de Auschwitz simboliza en la actualidad el genocidio de los judíos llevado a cabo por los nazis, es decir, en total 5,5 millones de judíos exterminados en el marco de la Solución Final. En cinco años 1,3 millones de hombres, mujeres y niños fueron deportados al campo de Auschwitz, y 1,1 millones exterminados, el 90 % judíos. Dirigido por Heinrich Himmler, Auschwitz era un complejo industrial compuesto de tres campos: Auschwitz I (el campo matriz), campo de concentración abierto el 20 de mayo de 1940; Auschwitz II-Birkenau, campo de concentración y de exterminio (cámaras de gas y hornos crematorios), abierto el 8 de octubre de 1941, y Auschwitz III-Monowitz, campo de trabajo para uso de las fábricas IG-Farben, abierto el 31 de mayo de 1942. Estos tres campos se completaban con una cincuentena de pequeños campos dispersos por la región y colocados bajo la misma administración. El nombre de Auschwitz es asimismo el significante del exterminio del género humano por parte de los nazis, y por lo tanto del genocidio de judíos, gitanos y todos los representantes de las razas consideradas impuras. En este sentido lo empleo aquí. <<

[218] Himmler puso en práctica la Solución Final y Eichmann se encargó de la logística. En cuanto a Rudolf Höss, responsable de varios campos, fue su principal ejecutante. <<

[219] En la horca, el 31 de mayo de 1962. <<

[220] «Daré saltos de alegría en la tumba por haber matado a cinco millones de judíos. Eso me proporcionará intenso placer y satisfacción», dijo no obstante. <<

[221] Hannah Arendt, Eichmann à Jérusalem, op. cit., p. 303. <<

[222] Ibid., p. 277. <<

[223] Jacques Lacan, «Kant avec Sade», en Ecrits, París, Le Senil, 1966. Michel Foucault, Histoire de la folie à l’àge classique (1961), París, Gallimard, 1972, p. 554. <<

[224] Cf. Élisabeth Roudinesco, Jacques Lacan. Esquisse d’une vie, histoire d’un systeme de penséei París, Fayard, 1993, p. 408. No he podido establecer con certeza si por esas fechas Lacan conocía las páginas dedicadas por Hannah Arendt al proceso de Eichmann. <<

[225] Como Primo Levi. <<

[226] Saúl Friedländer, Memory, History and the Extermination of the Jews of Europe, Bloomington e Indianapolis, Indiana UP, 1993, pp. 82-83. Cf. asimismo la excelente síntesis de Enzo Traverso, Pour une critique de la barbarie moderne. Ecrits sur l’histoire des Juifs et de l’antisémitisme, París, Éditions Page deux, 1997. <<

[227] El tribunal militar internacional de Nuremberg se creó en ejecución del acuerdo firmado, el 8 de agosto de 1945, por Francia, Estados Unidos, el Reino Unido y la Unión Soviética. Veinticuatro grandes criminales de guerra nazis fueron juzgados por él entre el 20 de noviembre de 1945 y el 1 de octubre de 1946. Más tarde comparecieron ante esta jurisdicción alrededor de otros doscientos acusados, mientras que otros mil seiscientos lo hicieron ante otros tribunales militares. <<

[228] Formado a partir del término griego genos (nacimiento, género, especie) y el verbo latino caedere (matar). <<

[229] Étnico, religioso, nacional o racial. Por extensión, los criterios aceptados por los genocidas nazis podían ser una minusvalía, una anomalía o una sexualidad considerada perversa (enfermos mentales, anormales, enanos, jorobados, hermanas siamesas, gemelos, perversos sexuales, homosexuales, etcétera). <<

[230] Adoptada por la Asamblea General de la ONU el 9 de diciembre de 1948. <<

[231] Como ya he subrayado, la noción de sadismo, inventada por el discurso psicopatológico, no tiene nada que ver con la teoría sadiana del mal. <<

[232] Gustave M. Gilbert, Journal de Nuremberg, París, Flammarion, 1948; Psychology of Dictatorship, Nueva York, Ronald Press, 1950. Gilbert era un oficial de información estadounidense, que hablaba con fluidez el alemán y había recibido formación como psicólogo. Al igual que su colega el psiquiatra Douglas M. Kelley, consideraba que los criminales de guerra puestos a su disposición eran «ratas de laboratorio» y ello lo regocijaba, al tiempo que los colmaba de sarcasmos. Consideró que Rudolf Höss era intelectualmente normal pero «afectado de una apatía esquizoide». En cuanto a León Goldensohn, más «neutro», reivindicaba la tesis del complot intencional. Cf. León Goldensohn, Les entretiens de Nuremberg, présentéspar Robert Gellately, París, Flammarion, 2004. <<

[233] Ernst Federn, «Quelques remarques cliniques sur la psychopatologie du génocide», en Témoin de la psychanalyse (Londres, 1986), París, PUF, 1994, p. 83. En este mismo volumen se puede leer la correspondencia entre Federn y Robert Wálder. Antes que interrogarse sobre la psicología de los verdugos, Bruno Bettelheim, deportado desde 1938 hasta 1939 en Dachau, y después en Buchenwald (antes del exterminio), elaboró el concepto de «situación extrema» para designar las condiciones de vida ante las cuales el hombre puede ya sea abdicar, identificándose con la Fuerza destructiva constituida tanto por el verdugo o el entorno como por la coyuntura, ya sea resistir practicando la estrategia de la supervivencia, la cual conduce al sujeto a construirse un mundo interior, de tipo autista, cuyas defensas son susceptibles de protegerlo de las agresiones externas. Bruno Bettelheim, Survivre (Nueva York, 1952), París, Laffont, 1979. <<

[234] Cf. Élisabeth Roudinesco, Histoire de la psychanalyse en France, t. 2 (1986), París, Fayard, 1993, p. 194. <<

[235] Eugen Kogon, L’Etat SS, op. cit., p. 27. Y Germaine Tillion, Ravensbrück, París, Le Seuil, 1988. <<

[236] Narrado por Philippe Val, Traité de savoir-survivre par temps obscurs, París, Grasset, 2007, p. 196. <<

[237] J. L. Borges, Histoire de l’infamie, París, UGE, col. «10/18», 1975, pp. 21-24. Es la misma estructura que sirve de arquitectura a la novela de Jonathan Littell Les bienveillantes, París, Gallimard, 2006. <<

[238] Cf. Schlomo Venezia, Sonderkommando. Dans l’enfer des chambres de gaz, París, Albin Michel, 2007. <<

[239] Cf. Raúl Hilberg, La destruction des Juifi d’Europe, París, Fayard, 1988. <<

[240] Los nazis afirmaban ser los protectores de ciertos animales, en especial perros y caballos. Himmler, como hemos visto, pretendía que era insultante para los animales decir que los homosexuales se comportaban como ellos. Hitler sólo amó en su vida a su perra Blondi, y en Mein Kampf comparaba a los judíos con ratas, arañas, sanguijuelas, lombrices, vampiros, parásitos, bacilos. Góring dictó una ley contra la vivisección, pero le parecía normal que cortaran a los humanos en pedazos. <<

[241] Ian Kershaw, Hitler, 1936-1945, t. 2: Némésis, París, Flammarion, 2000. En la mitología griega Némesis, hija de la noche, es la diosa que exige de los dioses que castiguen la locura y desmesura de los hombres. <<

[242] Cf. Maurice Pinguet, La mort volontaire au Japón, París, Gallimard, 1984. <<

[243] Ian Kershaw, Hitler, t. 2, op. cit., p. 1199. <<

[244] Cf. Pierre Vidal-Naquet, Les assassins de la mémoire, París, La Découverte, 1987. <<

[245] Primo Levi permaneció en Auschwitz III desde enero de 1944 hasta febrero de 1945, y asistió a la liberación del campo por parte de las tropas soviéticas. Fue uno de los primeros deportados en dar testimonio de su experiencia de los campos en un libro magistral: Si cest un homme (1947), París, Laffont, 1996. <<

[246] Konrad Lorenz, Les fondements de l’éthologie (1935), París, Flammarion, 1984; L’agression. Une histoire naturel du mal (1963), París, Flammarion, 1977. Utilizado por primera vez por Geoffroy Saint-Hilaire para designar el estudio del comportamiento animal en su medio natural (zoología), Lorenz recuperó el término «etología» en el sentido posdarwiniano del estudio biológico comparado de los comportamientos animal y humano. <<

[247] Lorenz se equivocó: numerosos animales pueden de hecho matarse entre sí de forma no excepcional, lo que por lo demás no significa que sean criminales o exterminadores a la manera de los hombres. La ley de los hombres es la que define el crimen y la conciencia del crimen, y no las leyes de la naturaleza, como tampoco las de la biología. <<

[248] Inventada por Plauto (Homo homini lupus), la máxima fue popularizada por el filósofo inglés Thomas Hobbes. <<

[249] Primo Levi, L’asymétrie et la vie, París, Laffont, 2004, p. 62. <<

[250] Primo Levi, Si c’est un homme, op. cit.; Les naufragés et les rescapés. Quarante ans apres Auschwitz (1986), París, Gallimard, 1989. <<

[251] A este respecto, al lector podrá resultarle de interés el testimonio de Franz Stangl, comandante de Treblinka, recogido por Gitta Sereny, Au fond des ténebres (Londres, 1974), París, Denoël, 2007. En Shoah (1986), Claude Lanzmann hace que verdugos y víctimas hablen en dos registros lingüísticos radicalmente antagonistas. <<

[252] Primo Levi, L’asymétrie et la vie, op. cit., p. 152. Se trata del prólogo a la edición italiana de Rudolf Höss, Le commandant d’Auschwitz parle (1947), París, La Découverte/Poche, 2005, prólogo y epílogo a la edición francesa de Geneviéve Decrop. <<

[253] El relato se compone de dos textos: uno, fechado en noviembre de 1946 y utilizado contra Ernst Kaltenbrunner en Nuremberg en abril del mismo año, refiere con detalle «La “Solución Final” del problema judío en el campo de concentración de Auschwitz»; el otro, fechado en febrero de 1947, constituye la autobiografía propiamente dicha. <<

[254] A León Goldensohn, encargado de peritarlo y que le pregunta cuál debería ser su castigo, Höss le responde: «La horca», subrayando con ello no sólo que merecía la muerte, sino que su destino sería el mismo que el de los demás acusados. Cf. Les entretiens de Nuremberg, op. cit., p. 381. <<

[255] Rudolf Höss, Le commandant d’Auschwitz parle, op. cit., p. 222. <<

[256] En La mort est mon métier (París, Gallimard, 1952), Robert Merle le inventó una infancia diabólica a Rudolf Höss apoyándose en la autobiografía de éste y en las notas comunicadas por Gilbert. Del mismo modo, también Norman Mailer inventa una infancia aterradora para Hitler, haciendo aparecer al diablo en forma del destino (Un château en foret, París, Plon, 2007). <<

[257] Rudolf Höss, Le commandant d’Auschwitz parle, op. cit., p. 47. <<

[258] Ibid., p. 49. <<

[259] Ibid., p. 52. <<

[260] Ibid., p. 57. <<

[261] Ibid., p. 117. <<

[262] Que él llama «sectarios de la Biblia». <<

[263] Rudolf Höss, Le commandant d’Auschwitz parle, op. cit., p. 110. <<

[264] Höss se equivoca cuando fecha la orden de exterminio total de los judíos dictada por Himmler en el verano de 1941. Por lo demás, subraya que ya no recuerda la fecha exacta. De hecho, Himmler le ha pedido que elabore planes con vistas al exterminio masivo de los deportados y, efectivamente, en agosto y septiembre de 1941 tienen lugar los primeros gaseados de prisioneros soviéticos. Pero es más tarde, después de que Hitler reúna en Berlín, el 12 de diciembre de 1941, a los principales jefes del Partido Nacionalsocialista, y de la conferencia de Wannsee el 21 de enero de 1942, cuando se lanza la Solución Final, con el objetivo de exterminar en un año a once millones de judíos europeos. A través de la acción de Höss y de sus sucesores, Auschwitz se convertirá entonces en la mayor fábrica de la muerte de todo el sistema concentracionario nazi hasta la llegada de las tropas soviéticas el 27 de enero de 1945. Cf. Florent Brayard, La Solution filíale de la question juive. La technique, le temps et les catégories de la décision, París, Fayard, 2004. <<

[265] WVHA: Wirtschafis-und Verwaltungshauptamt, Oficina central de administración económica de la organización SS. Höss habrá dedicado en total nueve años de su vida a la gestión de los campos, de ellos tres años y medio en Auschwitz. <<

[266] En su calidad de «mancilladores de raza» de la peor especie, los judíos llevaban, debajo de un primer triángulo, un segundo triángulo, amarillo, colocado en sentido inverso, lo que formaba una estrella de seis puntas. Cf. Eugen Kogon, L’Etat SS, op. cit., p. 42. La categoría Nacht und Nebel (NN: noche y niebla) correspondía a prisioneros que debían ser juzgados y ejecutados en secreto. <<

[267] Rudolf Höss, Le commandant d’Auschwitz parle, op. cit., p. 157. <<

[268] Julius Streicher (1885-1946): fundador y redactor jefe del periódico antisemita Der Stürmer. Reconocido culpable de crímenes contra la humanidad por el tribunal de Nuremberg, fue ahorcado. <<

[269] Rudolf Höss, Le commandant d’Auschwitz parle, op. cit., p. 158. <<

[270] Höss fue acusado de abuso de poder por el juez de las SS Konrad Morgen, pero el asunto no tardó en ser acallado. Cf. Hermann Langbein, Hommes etfemmes h Auschwitz, París, Fayard, 1975, p. 391. <<

[271] Testimonio de Adolf Eichmann, en Léon Poliakov, Auschwitz, París, Julliard, col. «Archives», 1964, p. 186. <<

[272] Rudolf Höss, Le commandant d’Auschwitz parle, op. cit., p. 210. <<

[273] El mejor trabajo sobre la cuestión de la biocracia —⁠después de Paul Weindling (L’hygiene de la race, op. cit.)⁠— es el de Benoít Massin, Le savant, la race et la politique. La conversión de la Science de l’homme allemande a la Science de la race (1890-1914). Histoire politique d’une discipline scientifique et contribution a l’étude des origines du racisme nazi, tesis del EHESS, bajo la dirección de Jean-Pierre Peter, 2003. Y también Benoít Masin, «Anthropologie raciale et national-socialisme: heurs et malheurs du paradigme de la race», en Josiane Olff Nathan, La Science sous le Troisieme Reich, París, Le Seuil, 1993. <<

[274] Tal es en especial la tesis de Daniel Jonah Goldhagen, Les bourreaux volontaires de Hitler, París, Le Seuil, 1997. Para la crítica de ese libro, véase el excelente artículo de Philippe Burin «Aux origines du “mal radical”: le génocide des Juifs en débats», Le Monde diplomatique, junio de 1997. <<

[275] Stanley Milgram (1933-1984): psicólogo estadounidense, creador de una experiencia llamada de «sumisión a la autoridad», que consiste en poner experimentalmente a un sujeto en situación de obedecer, por condicionamiento, una orden asesina contraria a su conciencia (Soumission à l’autorité, París, Calmann-Lévy, 1974). <<

[276] Raúl Hilberg, Exécuteurs, victimes, témoins. La catastrophe juive, 1933-1945 (1992), París, Gallimard, 1994. <<

[277] Saúl Friedländer, Kurt Gerstein ou l’ambiguité du bien, París, Casterman, 1967. Rolf Hochhuth, Le vicaire, París, Le Seuil, 1953. Costa-Gavras, Amén, 2002. <<

[278] DFG: Comunidad Alemana de Investigación. <<

[279] Enfermedad debida a la malnutrición, en el curso de la cual los tejidos de la mejilla se atrofian y dejan al descubierto los dientes y los huesos de la mandíbula. <<

[280] Instituto de Investigaciones del Emperador Guillermo. <<

[281] Cf. Ernst Klee, La médecine nazie et ses victimes (Frankfurt, 1997), Arles, Solin-Actes Sud, 1999. Hermann Langbein, Hommes et femmes h Auschwitz, op. cit. Varios autores, Nazisme, Science et médecine, París, Glyphe, 2007. <<

[282] Ian Kershaw, Hitler, t. I, op. cit., pp. 31-32. <<

[283] Cf. Jean-Claude Milner, Lapolitique des choses, París, Navarin, 2005. <<

[284] Este término se ha recuperado con múltiples significaciones para definir las metamorfosis del capitalismo globalizado y los modos de combatirlo. <<

[285] Bernard Stiegler denomina «desublimación» al fenómeno que caracteriza a la nueva sociedad industrial. Cf. Mécréance et discrédit, París, Galilée, 2006. Por su parte, Jean Baudrillard habla del advenimiento de una banalidad implacable ligada al cálculo integral de la realidad. Cf. Le pacte de lucidité ou l’intelligence du Mal, París, Galilée, 2004. <<

[286] Cuando, durante el proceso de Jerusalén, el procurador Gideon Hausner trata a Adolf Eichmann de «no humano» que se ha rebajado al nivel de la animalidad, se equivoca, puesto que sólo los humanos son capaces de tales crímenes. Cf. Rony Brauman y Eyal Sivan, Un spécialiste, documental francés, 1999. Bertolt Brecht, por su parte, había añadido el adjetivo «inmundo» para designar el fascismo y el nazismo (la bestia inmunda), en referencia a las dos bestias del Apocalipsis de Juan: el Cordero mártir, el Dragón diabólico. <<

[287] Catherine Clément, Qu’est-ce qu’un peuplepremier?, París, Panama, 2006, p. 111. <<

[288] Recordemos que en el artículo 3 del código del tribunal de Nuremberg se precisa que todo enfoque terapéutico o experimental nuevo debe ir precedido de pruebas con los animales. Horrorizados por los experimentos nazis, los redactores de este artículo parecen haber olvidado que el hombre es capaz de infligir al animal las mismas torturas que a los hombres. <<

[289] Sobre la cuestión de la mirada que la filosofía, desde la Antigüedad hasta nuestros días, dirige a la cuestión de la animalidad, véase el admirable libro de Élisabeth de Fontenay, Le silence des bétes, París, Fayard, col. «Histoire de la pensée», 1998. Cf. asimismo Pascal Picq e Yves Coppens (eds.), Aux origines de l’humanité, t. 2: Le propre de l’homme, París, Fayard, 2001. <<

[290] Claude Lévi-Strauss, Anthropologie structumle deux, París, Pión, 1973, p. 53. <<

[291] En Francia existen unos 35 millones de animales domésticos. <<

[292] Vestido con pieles de animales, Nerón se arrojaba sobre las partes pudendas de torturados atados a postes, mientras que Tiberio apodaba «gobios» a los muchachos a quienes entrenaba para que le chupasen los testículos debajo del agua. Cf. R. Master y E. Lea, Perverse Crimes in History, Nueva York, 1963. <<

[293] Dictionnaire des fantasmes, perversions et autres pratiques, op. cit., p. 417. <<

[294] Sigmund Freud, «Remarques sur un cas de névrose obsessionnelle» (1909), en Cinq psychanalyses, París, PUF, 1954, pp. 199-261. En la tortura llamada del «baño de moscas» se vendan los ojos al prisionero, se le traban manos y pies y se untan de miel ciertas partes de su cuerpo: axilas, ano, labios, genitales, ventanas de la nariz. Entonces acuden nubes de moscas y en menos de dos horas el torturado se vuelve loco y muere. También se puede sustituir las moscas por hormigas o, peor aún, por abejas. <<

[295] Maurice Lever, Les büchers de Sodome, op. cit., pp. 94-96. <<

[296] Únicamente el maltrato infligido a un animal es en la actualidad perseguido por la ley. Ahora bien, el comercio sexual que un hombre o una mujer mantienen con un animal ¿está basado en el maltrato o no? Esta cuestión es objeto hoy de un amplio debate. <<

[297] Cabría añadir que et genio de La Fontaine ya había subvertido ampliamente esta soberanía. <<

[298] Elisabeth de Fontenay subraya acertadamente la analogía que existe entre la mirada que se dedica al loco y la que se dedica al animal. Incluso propone sustituir, con el fin de tomar conciencia de ello, el término «loco» por el de «animal» en el célebre prólogo redactado por Michel Foucault para su Histoire de la folie a l’àge classique, op. cit. Véase asimismo, sobre la exhibición de carácter pornográfico de los indígenas y los anormales, N. Bancel, P. Blanchard, G. Boétsch, E. Deroo, Les zoos humains. De la Vénus hottentote aux reality shows, París, La Découverte, 2002. <<

[299] Por entonces los llamaban defensores de los animales. <<

[300] Henri F. Ellenberger, «Jardín zoologique et hópital psychiatrique» (1964), en Médecines de l’àme. Essais d’histoire de la folie et des guérisons psychiques, París, Fayard, col. «Histoire de la pensée», 1995. <<

[301] Frans de Waal y Frans Lanting, Bonobos. Le bonheur d’étre singe, París, Fayard, 1999, p. 101. <<

[302] El motivo es una inhibición biológica que no tiene nada que ver con la instauración, en las sociedades humanas, de la prohibición del incesto. Nos consta que si fue necesario convertirlo en un interdicto es porque el hombre desea el acto incestuoso y lo transgrede sintiéndose culpable, y no inhibido. <<

[303] Georges Bataille, L’érotisme, Œuvres completes, t. X, op. cit., pp. 16 y 33. <<

[304] Élisabeth de Fontenay, «L’altruisme au sens extra-moral», Science et vie, número excepcional, Les animaux ont-ils un sens moral?, 2004. <<

[305] Cf. Robert Stoller, La perversión, forme érotique de la haine (Nueva York, 1975), París, Payot, 1978. Algunos psiquiatras no han vacilado, sin embargo, en considerar perversos a los animales domésticos, en especial a los perros, definidos como hiperactivos sexuales. Incluso los han tratado con antidepresivos. <<

[306] Charles Darwin, La descendance de l’homme, op. cit. <<

[307] Peter Singer, La libération anímale, París, Grasset, 1993. <<

[308] Mencionemos asimismo, entre otras experimentaciones inútiles, las consistentes en provocar estados de demencia en los mamíferos por absorción de sustancias químicas, con el fin de probar la equivalencia entre el modelo animal de la locura y el modelo humano. <<

[309] Los vegetarianos y los veganos se han agrupado en un movimiento en favor de los animales (el Veggie Pride) siguiendo el modelo del Gay Pride, y denuncian a sus adversarios como «carnistas». <<

[310] Peter Singer está obsesionado con los que comen bocadillos de jamón. En el prólogo de su libro cuenta cómo, mientras tomaba el té en casa de una deliciosa anciana inglesa, protectora de los animales, se quedó horrorizado no sólo de que le ofreciera un pequeño sándwich sino de que al mismo tiempo le confesara el amor que sentía por sus perros y sus gatos. Le respondió con severidad que él no amaba a los animales, que no convivía con ninguno, pero que militaba por que se los trate como a los humanos. <<

[311] Esta tesis, precisémoslo, es perfectamente ajena a la actitud de Jacques Derrida, que examina la manera como la filosofía piensa la animalidad planteando el principio de una superioridad del hombre sobre el animal sin precisar sus fundamentos. Desde esta perspectiva, Derrida recusa la ciencia positiva por el hecho de que pretende difuminar las diferencias entre el hombre y los animales que le son más próximos (mamíferos y primates), con el fin de no perder de vista la necesaria deconstrucción de la noción de «lo propio del hombre». Cf. L’animal que done je suis, París, Galilée, 2006. <<

[312] Según la definición de Claude Lévi-Strauss. <<

[313] Jacques Derrida por una parte y Élisabeth de Fontenay por otra han asumido la defensa de la condición animal de una forma perfectamente antagónica a la de los partidarios de Singer. Cf. Paola Cavalieri, «Les droits de l’homme pour les grandes singes non humains?», Le Débat, 108, enero-febrero de 2000, pp. 156-162, y la respuesta de Élisabeth de Fontenay, «Pourquoi les animaux n’auraient-ils pas droit à un droit des animaux?», Le Débat, 109, marzo-abril de 2000. <<

[314] Cf. Peter Singer, «Heavy Petting», Nerve Magazine, marzo-abril de 2001, y Les cahiers antispécistes, 22, febrero de 2003. <<

[315] Suprimir las garras a los gatos, amputar las alas a las aves para impedirles volar, arrancar los dientes a los monos, etc. Todos estos maltratos quirúrgicos se llevan a cabo de forma habitual, ciertamente con anestesia, y por lo tanto sin sufrimiento. No por ello denotan en menor grado una actitud perversa en relación con el cuerpo del animal. Cf. Catherine Simón, «Qui a peur des nouveaux animaux de compagnie?», Le Monde, 19-20 de diciembre de 2004. <<

[316] Con frecuencia los animales mueren espontáneamente de resultas de una penetración cloacal practicada por el hombre. Son las mujeres quienes se entregan más a menudo al sexo oral con animales, los cuales pueden en ocasiones ser adiestrados para tener relaciones sexuales con humanos. <<

[317] Por mucho que las fotografías expuestas en los sitios pornográficos de la Red de carácter zoófilo sean lícitas, resultan tan espantosas de contemplar como las de los sitios pedófilos, perseguidos por la ley. En la actualidad constatamos un fuerte contraste entre el mercado de la prensa pornográfica de carácter zoófilo, en plena expansión, y la estimación del número real de zoófilos: el 1 % de la actividad sexual humana. Cf. Philippe Brenot (ed.), Dictionnaire de la sexualité humaine, París, L’Esprit du temps, 2004. <<

[318] Parafilia: término derivado del griego (para, desviado, philia, amor) y utilizado literalmente para definir al que «busca una excitación en respuesta a objetos sexuales que no forman parte del modelo de estímulo/respuesta». <<

[319] Cf. Stuart Kirk y Herb Kutchins, Aimez-vous le DSM? Le triomphe de la psychiatrie américaine (Nueva York, 1992), Le Plessis-Robinson, Synthélabo, 1998. <<

[320] Cf. Paul C. Racamier, Le psychanalyste sans divan. La psychanalyse et les institutions de soins psychiatriques (1970), París, Payot, 1993. André Sirotta, Figures de la perversión sociale, París, EDK, 2003. <<

[321] El 19 de julio de 1993 el Pentágono hizo públicas sus nuevas directrices concernientes a los homosexuales en el ejército. Establecen que éste acepta a los homosexuales a condición de que no se designen como tales. Se trata de una actitud puritana, simétrica a la que condujo a la elaboración del DSM. Judith Butler ha estudiado muy bien esta cuestión en Lepouvoir des mots. Politique du performatif (1997), París, Editions Amsterdam, 2004. <<

[322] Cf. Jean-Luc Douin, Dictionnaire de la censure au cinéma, París, PUF, 1998. <<

[323] Christophe Dejours, «Souffrir au travail», palabras recogidas por Stéphane Lauer, Le Monde, 22-23 de julio de 2007. <<

[324] La discriminación positiva. <<

[325] A condición, huelga decirlo, de que estén en plena posesión de sus facultades mentales. Con todo, existe una restricción a este consentimiento cuando es considerado inoperante. Se estima, por ejemplo, como inoperante el consentimiento que alguien da para su propia explotación, en los casos, sobre todo, de esclavitud doméstica, proxenetismo o adhesión a una secta delictiva o criminal. <<

[326] En Gran Bretaña sobre todo, la medicina ya no atiende de igual forma que a otros pacientes a los sujetos afectados de patologías cancerosas o cardiovasculares respecto de las cuales se ha establecido con certeza que son consecutivas a una grave adicción (alcohol, tabaco, etc.). <<

[327] Cf. Patrick Declerck, Les naufragés. Avec les clochards de París, París, Pión, col. «Terre humaine», 2001. <<

[328] El alcalde de Argenteuil adquirió recientemente un producto nauseabundo destinado a los sin techo. Cf. Le Monde, 26-27 de agosto de 2007. <<

[329] Cf. Thomas Laqueur, Le sexe en solitaire, op. cit. <<

[330] Philip Roth, Portnoy et son complexe (1967), París, col. «Folio», 1970, pp. 32-33. <<

[331] El pedófilo suele ser un hombre. Y cuando una mujer lo deviene, es por lo general por incitación del hombre que la convierte en su esclava. <<

[332] La pedofilia, en sentido estricto, es, pues, un crimen sexual cometido por un adulto en el cuerpo de un niño (y no la corrupción de un menor). <<

[333] Sigmund Freud, Lettres a Wilhelm Fliess (1887-1904), op. cit. Sobre los numerosos debates concernientes al abandono por parte de Freud de la teoría de la seducción, cf. Élisabeth Roudinesco, Pourquoi la psychanalyse?, París, Fayard, 1999. <<

[334] Como se puso de manifiesto en el proceso del caso Outreau. <<

[335] Leonard Shengold, Meurtre d’àme. Le destín des enfants maltraités (New Haven, 1989), París, Calmann-Lévy, 1998, p. 23. <<

[336] Cf. Sylvére Lotringer, Á satiété, París, Désordres-Laurence Viallet, 2006. Señalemos que uno de los fundadores de las terapias comportamentales, Hans Jurgen Eysenck, que tuvo que huir de la Alemania nazi, no estuvo menos marcado por teorías desigualitaristas, como atestigua su obra L’inégalité de l’homme (París, Copernic, 1977), prologada en Francia por Alain de Benoist. <<

[337] En un momento en que, como hemos subrayado, los defensores del reino animal condenan los sufrimientos inútiles infligidos a las ratas por otros investigadores. <<

[338] Se trata de disminuir la secreción de testosterona, la hormona sexual masculina, que actúa sobre el deseo sexual, con la ayuda de medicamentos utilizados para el cáncer de próstata. Estos tratamientos no disminuyen el «hambre sexual» de los pedófilos, y provocan dolores articulares con riesgo de embolia pulmonar. Otras moléculas están siendo probadas en voluntarios, asociadas con terapias comportamentales. <<

[339] Entre un 9 y un 13 % según los países por lo que respecta a los adultos, y del 2 % entre los adolescentes. Debo a Sylvére Lotringer una importante documentación sobre la cuestión. <<

[340] A condición de que la cárcel no suponga la ocasión para agravar la condición de los perversos, a menudo violados o agredidos por los otros reclusos, que de ese modo pretenden castigarlos haciéndoles sufrir lo que ellos han hecho sufrir a otros. <<

[341] La asistencia mediante tratamientos perversos no reduce la tasa de reincidencia. <<

[342] Suelen drogar a los niños que violan o procurarse excitantes para estimular su lívido. <<

[343] Todavía no introducido en Francia. <<

[344] La mayoría de los magistrados y de los abogados denuncian estos tratamientos excesivos por su inutilidad (cada vez que se mediatiza un caso de reincidencia espectacular). Algunos incluso han llegado a denunciar el «populismo penal» que preside la cínica explotación de la emoción que suscitan los actos de pedofilia, subrayando por lo demás que la mayor parte del tiempo las reincidencias se deben a la falta de medios económicos dedicados a la asistencia de los delincuentes al principio de su reclusión. Cf. Françoise Cotta y Marie Dosé, «Populisme penal», e Yves Lemoine, «La place de l’enfant», Libération, 24 de agosto de 2007. <<

[345] Daniel Soulez-Larivière, «L’émotion et la raison», Le Fígaro magazine, 25 de agosto de 2007. <<

[346] Introducidos en Estados Unidos en los años ochenta, en función de las transformaciones del DSM. <<

[347] Carla Hall, «Restraining order against pedophile OK’d», Time Staffwriter, 4 de agosto de 2007. <<

[348] Una petición lanzada por los psiquiatras infantiles fue firmada por doscientas mil personas. Cf. Prévention, dépistage du comportement chez l’enfant?, actas del coloquio Pas de zéro de conduite pour les enfants de trois ans, Société française de santé publique, col. «Santé et société», 11, noviembre de 2006. <<

[349] Jean-Marc Manach, «Un programme britannique pour éviter les bébés délinquants», Le Monde, 16 de mayo de 2007. <<

[350] De hecho, su trastorno obsesivo ha sido rebautizado como TOC (trastorno obsesivo compulsivo). <<

[351] En especial la enfermedad de Parkinson. <<

[352] Cf. Steven Wainrig, «Psychiatrie: vers le nouveau sujet TOC», Le Monde, 6 de diciembre de 2006. <<

[353] Lo que ahora se denomina un «Estado canalla». Cf. Jacques Derrida, Voyous, París, Galilée, 2003. <<

[354] Hijo de Hermes y de Afrodita, Hermafrodita tenía pene y pechos. Se denomina hermafroditismo cierta anomalía de tipo hormonal: el sujeto afectado es portador de una vulva rematada en un pene atrofiado en lugar de clítoris. <<

[355] Cf. Sylvie Steinberg, La confusión des sexes, op. cit. <<

[356] Encontrar trabajo, por ejemplo. <<

[357] Hoy los llaman drag queens. <<

[358] Richard von Krafft-Ebing, Psychopathia sexualis, op. cit., pp. 649-650. <<

[359] Harry Benjamín, endocrinólogo estadounidense heredero de Magnus Hirschfeld, inventó el término en 1953. <<

[360] El triple de hombres que de mujeres: de 1 a 25 casos de transexualismo por cada 100 000 habitantes, según el Dictionnaire de la sexualité humaine, op. cit. <<

[361] Las operaciones de reasignación hormono-quirúrgicas se practican en casi todos los países según protocolos y reglas legales diferentes. <<

[362] La primera operación llamada de reasignación hormonal y quirúrgica la llevó a cabo en 1952 un equipo danés en la persona de George Jorgensen, transexual masculino de veintisiete años. Se habían realizado varias tentativas a partir de 1912. Cf. Pierre-Henri Castel, La métamorphose impensable. Essais sur le transsexualisme et l’identité personnelle, París, Gallimard, 2003. La literatura psicoanalítica dedicada al transexualismo es considerable, y los puntos de vista divergen. Para una síntesis crítica de todos los enfoques, véase la tesis de Claire Nahon, Destins et figurations du sexuel dans la culture: pour une théorie de la transsexualité, 2 vols., tesis para la obtención del doctorado en psicopatología fundamental y psicoanálisis, bajo la dirección de Pierre Fédida y Alain Vanier, Université de Paris-VII, 2004. <<

[363] En Francia, los transexuales que mediante una operación deseen convertirse en homosexuales no son admitidos para una reasignación. Es probable que algún día este derecho les sea concedido, como ocurre en otros países. <<

[364] Cf. Catherine Millot, Horsexe. Essais sur le transsexualisme, París, Point Hors Ligne, 1983. <<

[365] Queer significa «extraño». El término se ha utilizado durante mucho tiempo para designar de forma peyorativa a los homosexuales. Y éstos lo han recuperado después como el emblema más radical de un movimiento que persigue relativizar, incluso «desnormalizar», lo que desde la invención del término «homosexualidad» se conoce como heterosexualidad. <<

[366] El término «heterosexualidad» lo inventaron los psiquiatras de finales del siglo XIX para designar, frente a la homosexualidad, el transgénero y la transexualidad, una orientación denominada respetuosa de la diferencia anatómica. <<

[367] Robert Stoller, Recherches sur l’identité sexuelle (1968), París, Gallimard, 1978. <<

[368] Robert Stoller, La perversión, op. cit., p. 192. <<

[369] Robert Stoller, L’excitation sexuelle (Nueva York, 1979), París, Payot, 1984, p. 280. <<

[370] Sobre este tema, la literatura psicoanalítica es abundante. En Francia, la obra de referencia sigue siendo la de Piera Aulagnier, Jean Clavreul, François Perrier, Guy Rosolato y Jean-Paul Valabrega, Le désir et la perversión, París, Le Seuil, 1967. <<

[371] He abordado esta cuestión en Le patient, le thérapeute et l’Etat, París, Fayard, col. «Histoire de la pensée», 2004. Cf. asimismo G. Gozlan, «Abus sexuels de patients par leur thérapeute. Revue de la littérature et indications pour la prise en charge», Journal de Médecine légale et de droit médical, 35, 1992. <<

[372] Repitamos de nuevo que la homosexualidad en cuanto tal no es en absoluto una perversión. <<

[373] Entre el 5 y el 10 % de los analistas. <<

[374] Masud Khan (1924-1989): psicoanalista inglés de origen indio, autor de numerosas obras sobre la perversión, entre ellas Figures de la perversión, París, Gallimard, 1981. Acusado de bisexualidad y de demencia, por su práctica considerada transgresiva de la cura, fue excluido de la British Psychoanalytical Society. François Peraldi (1938-1993): psicoanalista francés que ejercía en Canadá. Homosexual declarado, apasionado por las sexualidades transgresivas, era por su práctica un clínico clásico. Murió de sida. En Francia, Joyce McDougall, sin duda la más grande clínica francesa de su generación, ha abogado siempre por una mirada diferente a los anormales, un poco en la línea de Stoller. Cf. Plaidoyer pour une certaine anormalité, París, Gallimard, 1975. Cf. asimismo Henri Rey-Flaud, Ledémentipervers, op. cit. Y Gérard Bonnet, Les perversions sexuelles, París, PUF, col. «Que saisje», 2001; Le remords. Psychanalyse d’un meurtrier, París, PUF, 2001; Voir, étre vu. Figures de l’exhibitionnisme aujourd’hui, París, PUF, 2005. <<

[375] Los perversos sexuales criminales también pueden ser tratados por el psicoanálisis, y en ocasiones con eficacia, en instituciones. <<