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SINOPSIS

Durante la segunda mitad del siglo X, el califato de Córdoba se convirtió en la mayor potencia política y cultural de Occidente. Lugar de visita de embajadas y comerciantes llegados desde todos los confines del Mediterráneo, al-Andalus conoció un gran esplendor. El cénit de esa supremacía se produjo en tiempos del califa al-Ḥakam II (961976), famoso por poseer una de las mayores bibliotecas de la época, por sus obras de ampliación de la mezquita de Córdoba, y por la suntuosidad de la ciudad palatina en la que vivió, Madīnat al-Zahrāʼ, situada a pocos kilómetros de la capital.

Este libro se basa en un texto extraordinario, que nunca había sido objeto de un estudio completo: los anales que un funcionario y cronista de la corte del califa escribió de forma casi diaria entre junio del 971 y julio del 975, lo que permite ofrecer un gran fresco del califato omeya de la mano de un testigo presencial. Es posible seguir los pasos del califa y su séquito a través del plano actual de Córdoba o de las ruinas, hoy visibles, de Madīnat al-Zahrāʼ, y comprobar el funcionamiento de la administración califal o los graves problemas del ejército en las guerras que mantenía en el norte de Marruecos y en la frontera contra los cristianos en el valle del Duero.

EDUARDO MANZANO MORENO

LA CORTE DEL CALIFA

Cuatro años en la Córdoba de los omeyas

CRÍTICA

BARCELONA

Para Berta, para Silvia y para Adrián

INTRODUCCIÓN

Los soberanos omeyas de al-Andalus tuvieron su residencia en un palacio llamado «alcázar», enclavado en pleno centro de Córdoba, justo enfrente de su célebre mezquita. Rodeado de altos muros y con puertas fuertemente custodiadas por soldados, lo que ocurría dentro de ese palacio no siempre trascendía a los súbditos, especialmente cuando se trataba de asuntos que afectaban a la privacidad de unos soberanos muy celosos de su intimidad. Afortunadamente, sin embargo, siempre había chismosos dispuestos a contar buenas historias a quien quisiera escucharlos y, afortunadamente también, algunas veces las historias llegaban a oídos de alguien que decidía ponerlas por escrito, permitiendo así que sobrevivieran al olvido del tiempo.

Una de las historias más interesantes sucedidas en el interior del alcázar de los omeyas la contaba Ṭalāl, un eunuco de palacio encargado del harén, quien tenía fama de ser persona inteligente y muy fiable. Según este Ṭalāl, una tarde en la que había pasado un rato muy agradable en los jardines del alcázar acompañado de sus esclavas, el emir ‘Abd al-Raḥmān III decidió que esa noche la pasaría con su esposa, Fátima, la mujer de su harén de más alto rango, pues era prima suya y pertenecía, al igual que él, al linaje de los omeyas. Cuando una sirvienta comunicó a esta Fátima que debía prepararse para ir a las estancias del emir a pasar con él la noche, el resto de las mujeres del harén la felicitaron y le desearon todo tipo de parabienes. Entre todas ellas, la que se mostró más efusiva fue una concubina del emir llamada Marŷān, quien era una esclava de origen cristiano y mantenía una sorda rivalidad con Fátima. Sus enhorabuenas por haber obtenido el privilegio de pasar la noche con el emir llegaron a atosigar tanto a la esposa que ésta trató de quitar trascendencia a la ocasión, revelando que sus encuentros ya no tenían la pasión inicial y que la cosa no era, pues, para tanto. Marŷān, sin embargo, insistió. Llegó a decir incluso que ella se desprendería de todo cuanto tenía, excepto del vestido que la cubría, a cambio del privilegio de pasar la noche con ‘Abd alRaḥmān. La altiva Fátima mordió el anzuelo: ¿realmente estaba dispuesta a pagar cualquier precio por tener la oportunidad de estar esa noche con el emir? Marŷān no titubeó un instante y pidió a su rival que pusiera ella misma el precio. Fátima dijo la suma más alta que se le vino a la cabeza: diez mil dinares o, lo que era lo mismo, ochenta mil monedas de plata (dirhems). Ante la sorpresa de todas, Marŷān aceptó el precio sin pestañear y rápidamente reunió las veinte bolsas que contenían la astronómica suma. Fátima pensó que podía hacer el negocio de su vida y que además el episodio les serviría a ella y a su marido para hacer unas buenas risas a cuenta de la incauta concubina, por lo que aceptó la oferta. Marŷān pidió que, como prueba, se redactara un documento de compraventa firmado por ambas y por el resto de las mujeres del harén actuando como testigos, en el que se reconocía el pago de la suma acordada a cambio de pasar la noche con el emir.

‘Abd al-Raḥmān se quedó muy sorprendido cuando la que apareció en sus aposentos esa noche no fue su esposa Fátima, sino la concubina Marŷān. Cuando ésta le explicó lo ocurrido y le enseñó el documento que lo probaba, el emir omeya se mostró muy contrariado con su esposa, capaz de vender una noche con él por una cantidad de monedas, mientras que, por el contrario, se vio complacido por la generosidad y el amor mostrados por Marŷān, dispuesta a desembolsar una ingente suma de dinero, cuando podría haber esperado tranquilamente a que le llegara el turno de pasar la noche con él. A aquella velada le siguieron otras muchas consecutivas, y muy pronto la concubina acabó desplazando a Fátima en la consideración del soberano, convirtiéndose así en la favorita del emir, quien le recompensó con creces el dinero que había pagado y le permitió eclipsar al resto de las mujeres del harén.¹

Muchas veces he pensado que esta historia, si es que realmente ocurrió, fue uno de los hechos decisivos en el devenir de la dinastía omeya. Marŷān no sólo se convirtió en la mujer principal de ‘Abd al-Raḥmān III, sino también en la madre de su primogénito y futuro heredero, al-Ḥakam, quien vino a este mundo en enero del año 915, siendo, por cierto, un bebé sietemesino. Aunque Fátima también concibió un hijo con su esposo, el destino de éste acabó siendo tan oscuro como el de su madre y apenas mereció algunas menciones circunstanciales por parte de los cronistas de la corte. En cambio, Marŷān pasó a ser la Gran Señora, fundadora de admirables mezquitas y de legados asistenciales para los necesitados, al tiempo que su hijo se afianzaba como el sucesor al trono. Desde muy pequeño, al-Ḥakam fue objeto de distinciones especiales, como quedar al frente del alcázar cuando su padre se ausentaba con ocasión de alguna campaña, y andando el tiempo fue designado oficialmente como príncipe heredero. Es tentador pensar, por lo tanto, que nada de esto, ni del resto de lo que se va a narrar a lo largo de este libro, hubiera ocurrido si Marŷān no hubiera ejecutado su inteligente jugarreta.

El destino de al-Ḥakam también estuvo marcado por otra importante decisión de su padre. Su hijo acababa de cumplir los catorce años cuando ‘Abd al-Raḥmān III decidió a comienzos del año 929 adoptar el título de califa. A pesar de que la dinastía omeya llevaba gobernando en Córdoba desde hacía más de ciento setenta años, ninguno de sus antecesores se había atrevido a dar un paso tan importante que convertía al soberano de al-Andalus en Comendador de los Creyentes (amīr al-muʼminīn), dotado no sólo de un poder temporal, sino también de una autoridad religiosa sobre toda la comunidad musulmana. A partir de ese momento, su nombre fue invocado en todas las mezquitas de sus dominios, y en sus monedas e inscripciones comenzó a inscribirse el sobrenombre califal que adoptó: al-Nāṣir li dīn Allāh, «el que trae la victoria a la religión de Dios».

‘Abd al-Raḥmān al-Nāṣir sabía muy bien que en ese momento él no era el único que pretendía ser el califa de toda la comunidad musulmana, pero su argumento era que sus rivales utilizaban el título como mera «metáfora». La primera dinastía califal que había surgido en el islam después de la muerte del profeta Mahoma en el año 632 la habían fundado sus antepasados en Oriente, a cuyas sabias políticas se debía la expansión y consolidación de la comunidad musulmana, tal y como cualquiera podía comprobar tres siglos más tarde. Sin embargo, este primer califato omeya no había durado mucho tiempo: después de que trece califas omeyas se sucedieran en Damasco entre los años 661 y 750, la rebelión de un miembro de la familia de los ‘abbāsíes había acabado destronándoles y permitiendo que los sucesores de esta dinastía rival ostentaran el título de Comendador de los Creyentes en su nueva capital, Bagdad. Despojados del poder y prácticamente aniquilados por sus enemigos, los omeyas consiguieron, sin embargo, sobrevivir gracias a que un miembro de la familia escapó milagrosamente de la masacre, huyendo hasta llegar a las costas de la península ibérica. La extraordinaria peripecia que había llevado a este ‘Abd al-Raḥmān b. Mu‘āwiya, conocido como «el Inmigrado», a escapar de la muerte en Siria y hacerse con el poder en Córdoba, instaurando allí un emirato independiente, fue siempre considerada por sus descendientes como una muestra de que Dios nunca les había abandonado.

Desde la proclamación de ‘Abd al-Raḥmān I el Inmigrado como emir en el año 755 (138 del calendario musulmán), el poder se transmitió en línea directa entre sus descendientes, casi siempre de padres a hijos, y aunque hubo querellas internas puntuales, la dinastía fue relativamente estable. Durante este período, y mientras los califas ‘abbāsíes eran considerados por la mayoría de musulmanes como los legítimos representantes de Dios en la tierra, los omeyas de al-Andalus mantuvieron una posición muy ambigua: por un lado, no reconocían el dominio político de los califas de Bagdad, pero, por otro, mantenían su misma ortodoxia musulmana eludiendo, sin embargo, pronunciarse sobre la autoridad religiosa de la familia, que había sido responsable de la aniquilación de sus antepasados. Tanto en las mezquitas como en las monedas se evitaba así cualquier referencia a los califas ‘abbāsíes, mientras que los soberanos omeyas se otorgaban el modesto título oficial de emir.

El territorio de al-Andalus sobre el que gobernaban los emires omeyas albergaba, además, a una sociedad muy heterogénea, en la que a resultas de la conquista del 711 se mezclaban gentes indígenas, árabes y bereberes. Se trataba de poblaciones con orígenes distintos y también con estructuras sociales diversas. Entre los indígenas predominaban formas de dominio feudal, en las que la aristocracia laica y eclesiástica ejercía su poder mediante vínculos de dependencia personal establecidos sobre las clases sometidas. En cambio, los bereberes, llegados en gran número desde el norte de África, lo hicieron encuadrados en grupos tribales, sometidos a fuertes jefaturas y en los que los vínculos de parentesco jugaban un papel muy importante. Por su parte, los árabes constituían una oligarquía guerrera, articulada en linajes con una intensa memoria genealógica y, sobre todo, con una fuerte conciencia de ser tanto los conquistadores de un gran imperio como los recipendiarios de un mensaje de salvación enviado por Dios y que estaba destinado a ser el sello de todas las religiones conocidas.

Durante la época del emirato omeya —desde mediados del siglo VIII hasta los inicios del x— todos estos grupos sufrieron fuertes y, a menudo, conflictivos procesos de cambio y de intercambio social. El más evidente fue el que experimentaron los bereberes, que abandonaron sus estructuras tribales para asimilarse a la sociedad de los conquistadores árabes. Este proceso de arabización e islamización no sólo implicó que las poblaciones norteafricanas asentadas en al-Andalus adoptaran tanto la lengua y cultura árabes como la religión musulmana; también supuso importantes transformaciones sociales, como consecuencia de su adaptación a una sociedad urbana, dominada por fuertes jerarquías y por un poder central con vocación de ser omnipresente. Aunque estos cambios no se produjeron en todas partes con los mismos ritmos —los bereberes establecidos entre el Guadiana y el Tajo fueron los que mantuvieron estructuras de tipo tribal hasta fechas más tardías— su asimilación en la sociedad árabe andalusí y el abandono de su tribalismo inicial fue un proceso irreversible.

A pesar de que los emires omeyas tuvieron que hacer frente a bastantes revueltas protagonizadas por caudillos norteafricanos, a veces inspiradas por ideas religiosas heterodoxas, producto de una larga y difícil islamización, donde los cambios sociales provocaron reacciones más enconadas fue entre los descendientes de la antigua aristocracia visigoda. Se trataba de indígenas que, tras haber pactado con los conquistadores árabes, se habían convertido al islam y se habían arabizado, manteniéndose en los dominios territoriales que sus ancestros habían ocupado. Con el paso del tiempo, sin embargo, estas gentes comenzaron a sentirse amenazadas a medida que se configuraba una sociedad cada vez más urbana, en la que los emires omeyas exigían cantidades crecientes de tributos. Conocidos, quizá de forma despectiva, como muwalladūn o muladíes, muchos de estos descendientes de indígenas optaron por oponerse a la soberanía omeya, levantando fortalezas en sus territorios, reclutando ejércitos propios entre las gentes bajo su dominio, y rechazando las crecientes exigencias fiscales de los recaudadores llegados desde Córdoba.

Las rebeliones de estos muladíes frente a los emires omeyas alcanzaron su punto culminante entre el último cuarto del siglo IX y las primeras décadas del x. Estos años coincidieron con la carrera del más destacado de todos ellos, ‘Umar b. Ḥafṣūn (m. en 918), un descendiente de indígenas convertidos al islam, que se rebeló desde la formidable fortaleza de Bobastro, en plena serranía de Málaga. La revuelta adquirió tales proporciones que otros muchos líderes territoriales no sólo muladíes, sino también árabes y bereberes, decidieron asimismo cortar sus vínculos con los omeyas, sumiendo a al-Andalus en un completo caos. Durante algunas fases de su gobierno, el entonces emir omeya, ‘Abd Allāh (888-912), apenas controlaba Córdoba y sus alrededores, mientras que el resto del territorio quedaba en manos de señores que ejercían un fuerte control social dentro de sus dominios.

Si la dinastía omeya no desapareció entonces, ello se debió a una conjunción de factores. La proclamación del nuevo emir, ‘Abd al-Raḥmān III, en 912 (el año 300 del calendario musulmán) supuso la llegada al poder de un soberano joven y enérgico, que muy pronto hizo del sometimiento de los rebeldes la principal bandera de su política. Las fuertes divisiones internas entonces existentes en el seno del mundo musulmán jugaban a su favor, como también el equilibrio de fuerzas en el interior de al-Andalus, donde muchas personalidades y antiguas familias decidieron que la mejor opción política era seguir apoyando a la dinastía omeya. A estos factores se le unía el cambio que estaba teniendo lugar en el seno de la sociedad andalusí, en el que el papel de los linajes muladíes y de los señores territoriales estaba cada vez más en entredicho. La sociedad guerrera de los primeros conquistadores había dado paso a una desmovilización militar que afectó a muchos de sus descendientes, que pasaron a conformar unas influyentes clases urbanas y letradas, que poco o nada tenían que ganar en el mundo que encarnaban los rebeldes: frente a un modelo político fragmentado y disperso, basado en la percepción de rentas en zonas rurales, la dinastía omeya supo encarnar las demandas de las nuevas clases dirigentes, dispuestas a consentir la centralización del tributo a cambio de acceder de forma más eficiente y compartida a los fabulosos recursos que garantizaba el sistema fiscal. También se beneficiaban las emergentes clases urbanas, compuestas por mercaderes, artesanos y hombres de letras con gran peso e influencia, pues sus ingresos dependían de la existencia de clases dirigentes dotadas de recursos que estimularan la demanda de bienes tanto materiales como inmateriales.

La victoria final que ‘Abd al-Raḥmān III obtuvo sobre todos y cada uno de los rebeldes a la autoridad omeya no fue, pues, un mero triunfo militar, sino la consagración de un sistema social y político distinto al que esos rebeldes encarnaban. La centralización del poder y de los recursos permitía su redistribución entre una clase dominante que ahora, por fin, estaba bien cohesionada y en condiciones de aprovechar la homogeneidad social y cultural de una población que por estas fechas se encontraba mayoritariamente arabizada e islamizada. Fue en este nuevo contexto político y social en el que ‘Abd al-Raḥmān III pudo adoptar el título de califa en el año 929 y ser reconocido de forma prácticamente unánime. El califato omeya emergió gracias a que supo encarnar los valores y aspiraciones de una estructura social que se había venido formando en al-Andalus durante el período del emirato y que a la larga acabó sobreviviéndole.² Es delicioso pensar también que al-Ḥakam II pudo gobernar en él gracias a que su madre supo ver la oportunidad que podía brindar el comprar una noche de placer.

LA ÉPOCA CALIFAL

La historia del califato de Córdoba puede dividirse en tres períodos. El primero (929-976) abarca el gobierno del propio ‘Abd al-Raḥmān III, al que sucedió en 961 su hijo, al-Ḥakam II, también conocido por el sobrenombre califal que adoptó: al-Mustanṣir bi-Allāh, «el que busca la ayuda victoriosa en Dios». Este período marca la cima de la soberanía de los omeyas andalusíes, pues ambos califas concentraron un poder y una autoridad sin precedentes, lo que les permitió ejercer un dominio muy intenso sobre todos los resortes de su administración.

El segundo período (976-1009) se abre con la muerte de al-Ḥakam II en octubre del año 976, cuando la irregular sucesión de su hijo, Hišām II, con sólo once años de edad, debilitó mucho a una institución que el derecho musulmán estipulaba que debía ser obligatoriamente ejercida por un adulto. La minoría de Hišām II facilitó que el poder efectivo pasara a ser ejercido por personajes principales de su administración, de cuyas querellas internas salió victorioso un personaje llamado Muḥammad b. Abī ‘Āmir, quien aparecerá con mucha frecuencia en las páginas de este libro, y que acabó siendo más conocido por el sobrenombre que adoptó: Almanzor. Dueño de todos los resortes del estado, Almanzor relegó al califa a un papel testimonial y pudo transmitir su poder a su hijo al-Muẓaffar, quien gobernó desde la muerte de su padre, en 1002, hasta su propio fallecimiento a finales de 1008.

Es a partir de ese momento cuando se abre el tercer período del califato omeya en al-Andalus, marcado por la guerra civil (1009-1031). La mecha que encendió el conflicto fue la insólita pretensión del otro hijo de Almanzor y sucesor de al-Muẓaffar, ‘Abd al-Raḥmān, para que Hišām II le nombrara heredero al califato. Este plan provocó la reacción de los restantes miembros de la familia omeya, iniciándose una época de luchas que hicieron aflorar las contradicciones sociales y políticas sobre las que se había instaurado el califato cordobés. El resultado fue más de dos décadas de guerra civil, o fitna, marcadas por la desaparición de la familia de Almanzor y del propio Hišām II, así como por una sucesión de califas, algunos de ellos muy efímeros y enfrentados entre sí. El final de los omeyas en al-Andalus se consumó a finales del año 1031, con la expulsión de Córdoba del último miembro de la otrora poderosa dinastía.

Así pues, los poco más de cien años que duró el califato cordobés (9291031) estuvieron marcados por casi cincuenta de predominio de los soberanos omeyas, por algo más de tres décadas de poder de los ‘āmiríes —es decir, Almanzor y sus hijos—, y por dos décadas largas de guerra civil o fitna, que acabaría con la eliminación de la dinastía omeya y la aparición de un mosaico de reinos de taifas en las principales ciudades y territorios de al-Andalus. A lo largo de este período se produjeron, pues, cambios muy notables, que reflejan el enorme dinamismo de la formación social andalusí. De hecho, y aunque el modelo político instaurado por los califas omeyas acabó fracasando, no ocurrió lo mismo con el sistema social que lo sustentaba: sus sucesores de época de taifas reprodujeron a una escala más pequeña el mismo modelo, basado en la centralización y redistribución del tributo, prueba evidente de la homogeneización social de al-Andalus.

El apogeo de la dinastía omeya coincidió, pues, con los gobiernos de ‘Abd al-Raḥmān III y al-Ḥakam II. Y si hubiera que elegir una época de esplendor, ésta bien podría ser la de al-Ḥakam II, entre 961 y 976 (que se corresponden al 350 y el 366 del calendario musulmán); quince años marcados por una paz casi absoluta en el interior de al-Andalus y una prosperidad generalizada, que se refleja en las grandes construcciones patrocinadas por el califato omeya. La más espectacular, sin duda, la ciudad palatina de Madīnat al-Zahrāʼ, levantada a cinco kilómetros al oeste de la capital. Otro gran hito es la ampliación de la mezquita de Córdoba, rematada por un espectacular miḥrāb, culminado en el año 971 y cuyos mosaicos e inscripciones, que exaltan a al-Ḥakam II como califa, constituyen uno de los grandes logros del arte musulmán medieval.

Resulta paradójico constatar, sin embargo, que el gobierno de alḤakam II, que cubre un período muy brillante, en el que autores cercanos al califa escribieron mucho y bien, esté relativamente mal documentado desde el punto de vista histórico. El célebre comentario de G.W. Hegel, que señalaba que las épocas de felicidad son páginas en blanco de los libros de historia, bien podría aplicarse a este período, en el que son muchos los enclaves y territorios de al-Andalus de los que no tenemos más noticias que las que documenta la arqueología allí donde las excavaciones son posibles. En cambio, se cuentan con los dedos de la mano las crónicas históricas que ofrecen datos relevantes sobre los años de al-Ḥakam II y casi todas ellas, además, son compilaciones tardías. A pesar de que ésta fue una época de abundante producción escrita, las obras llegadas hasta nosotros suelen tratar temas distintos a la historia propiamente dicha, que en todo caso no fue nunca una de las disciplinas del conocimiento más valoradas por los andalusíes.³

A esta regla general escapa, sin embargo, un precioso texto, que se ha preservado gracias a una afortunada concatenación de circunstancias. Se trata de los anales redactados por un cronista de la corte de al-Ḥakam II, que recogen en los ciento treinta folios del manuscrito original los sucesos acaecidos en el entorno del califa durante poco más de cuatro años: entre junio de 971 y julio de 975, que se corresponden con el mes de ša‘ban del año 360 y el de ḏū l-qa‘da del 364 del calendario musulmán. Escritos por un testigo presencial, estos anales son, pues, como un fogonazo que ilumina la actividad cotidiana del califato y de las gentes que medraban en él con una extraordinaria minuciosidad oficial, que revela infinidad de detalles sobre la corte del califa omeya en su momento de mayor esplendor.

Este libro está basado en estos anales, que hasta la fecha nunca habían sido objeto de un estudio de conjunto. En las páginas que siguen mi intención es ofrecer un cuadro detallado del califato de Córdoba con objeto de responder a dos preguntas: ¿cómo pudo funcionar de una manera tan eficiente su maquinaria de poder? y, en segundo lugar, ¿cómo fue posible que colapsara tan estrepitosamente poco tiempo después? Para poder contestar a estas cuestiones es preciso obtener una radiografía muy completa del estado de los califas omeyas y para ello estos anales constituyen una herramienta formidable. Contienen muchos datos sobre la estructura y funcionamiento del aparato califal, sobre las personas que lo componían y los sucesos que les afectaban, sobre las representaciones y rituales que seguían, o sobre los problemas que afrontaban. Con un califa omnipresente presidiendo recepciones, emitiendo órdenes, enviando cartas, destituyendo a funcionarios o pasando, en fin, una tarde primaveral en una almunia, estos anales proporcionan un registro de la corte de al-Ḥakam II que no tiene parangón con ninguna otra fuente del período. El arabista Emilio García Gómez los describía como «un pico perforador en el murallón de la China que nos separa del califato de Córdoba», y mi propósito ha sido abrir lo más posible ese boquete, incorporando datos de otras fuentes textuales y de la abundante investigación desarrollada en las últimas décadas. Nada de esto hubiera sido posible, sin embargo, si el manuscrito que contiene estos anales hubiera desaparecido sin dejar rastro, tal y como estuvo a punto de suceder.

EL HALLAZGO DE UN MANUSCRITO OLVIDADO

Durante las últimas décadas del siglo XIX el escaso y dinámico gremio de los arabistas españoles se dio cuenta de que existían obras compuestas por autores árabes que contenían valiosas informaciones sobre la Edad Media en la península ibérica y que hasta entonces nadie había aprovechado. Uno de estos arabistas pioneros fue el catedrático y académico aragonés Francisco Codera (1836-1917), quien estaba convencido de que en las bibliotecas del Magreb existían manuscritos que contenían datos muy relevantes para la historia de al-Andalus.⁴ Su capacidad de persuasión convenció al entonces director de la Real Academia de la Historia, y artífice político de la Restauración, Antonio Cánovas del Castillo, para que el gobierno sufragara los gastos de un viaje de estudios con destino a Argelia y Túnez. El objetivo de la misión era inspeccionar las principales bibliotecas de esos países y obtener copias, o al menos referencias de manuscritos árabes que trataran sobre el medievo hispano.⁵

Codera partió del puerto de Cartagena en septiembre de 1887 en compañía de un joven discípulo llamado Francisco Pons Bohigues (1861-1899).⁶ Su periplo los llevó a Orán y Argel, donde inspeccionaron los catálogos de las bibliotecas en busca de crónicas árabes sobre al-Andalus, casi siempre con resultados negativos. La siguiente etapa del viaje fue Túnez, donde la gran biblioteca de la mezquita de al-Zaytūna prometía tener obras de gran interés. Pronto, sin embargo, ese interés se trocó en frustración. El sistema de préstamo temporal de la mezquita para usuarios «infieles» desesperaba a Codera, que llegó a pensar en disfrazarse de musulmán para entrar en ella y examinar así la biblioteca a sus anchas. La misma impaciencia le causaban los libreros tunecinos, que aseguraban tener manuscritos inéditos, pero que luego se presentaban con las manos vacías o con textos que para el arabista carecían de interés. La ansiedad de Codera se desbordaba porque nunca llegaba a estar seguro de si las obras que se le ofrecían existían realmente o eran sólo invenciones de personas que intentaban ser amables con él. A la barrera cultural se le añadía la lingüística, pues a pesar de ser un excelente arabista, Codera jamás había hablado el árabe, que para él era como una lengua muerta, razón por la cual tenía que recurrir a un intérprete.

Un Codera posiblemente ya muy desanimado recibió entonces la carta del arabista francés Edmond Fagnan (1846-1931), quien le transmitía un detalle que había olvidado citarle en la correspondencia que hasta entonces habían mantenido: en la biblioteca de los herederos de un prohombre local de la ciudad de Constantina, en Argelia, él había visto un manuscrito con el título al-Muqtabis, que quizá fuera de interés para el arabista español.

La biblioteca a la que se refería el arabista francés era una de las más importantes de Argelia y pertenecía a Sidi Ben Hammouda, miembro de una familia de distinguidos jurisconsultos conocidos como los Awlād alFakkūn (o Ouled el-Feggoun). En esa biblioteca, más de cuatro mil libros y manuscritos se apilaban en los estantes «como el trigo en un granero». Cuando Codera supo que allí se encontraba un manuscrito del Muqtabis rápidamente escribió al vicecónsul de España en Constantina, José Perals, para que hiciese gestiones que le permitieran examinarlo. Gracias a la labor del vicecónsul, los herederos de Sidi Ben Hammouda accedieron a dar en préstamo el manuscrito para que pudiera ser examinado durante quince días, algo excepcional, pues los dueños de bibliotecas argelinas estaban bastante escarmentados de los europeos que solicitaban manuscritos y luego nunca los devolvían al amparo de la supremacía social que les otorgaba la dominación colonial.

Codera llegó a Constantina el 23 de enero de 1888 y durante la semana siguiente pudo comprobar que los 130 folios del manuscrito contenían un relato analístico de varios años del califato de al-Ḥakam II con un detalle que no se ofrecía en ninguna otra fuente.⁷ Consciente de la importancia del hallazgo, pero teniendo que regresar a España, el arabista pidió que se hiciera una copia del manuscrito. Esa copia la realizó en los meses siguientes al-Makkī b. ‘Alī b. Aḥmad al-Fakkūn, quien pertenecía a la familia propietaria de la biblioteca y realizó una labor encomiable. Siguiendo las instrucciones de Codera, la copia fue remitida a la biblioteca de la Real Academia de la Historia, donde quedó depositada.

Generaciones de arabistas, historiadores y arqueólogos llevan agradeciendo a Codera que tomara la sabia decisión de hacer esa copia y a alMakkī b. ‘Alī b. Aḥmad al-Fakkūn que se prestara a hacerla. Sin esa copia, la valiosa información que contenía el manuscrito se hubiera perdido: la espléndida biblioteca de los herederos de Sidi Ben Hammouda fue poco después desmantelada y en 1892 los últimos ejemplares fueron malvendidos al peso, con lo que el manuscrito que había tenido en sus manos Codera desapareció sin dejar rastro.⁸ La copia que custodiaba la Real Academia de la Historia se convirtió así en el unicum del volumen del Muqtabis correspondiente al califato de al-Ḥakam II. Si no se hubiera hecho esta copia, este libro no hubiera sido posible.

LA ACCIDENTADA HISTORIA DE LA EDICIÓN Y TRADUCCIÓN DEL MANUSCRITO

Francisco Codera se sirvió de la copia del Muqtabis que había conseguido llevar a la biblioteca de la Real Academia de la Historia para realizar algunos estudios sobre el califato de al-Ḥakam II, pero nunca acometió su edición y estudio. Otro arabista, Julián Ribera, consideraba el manuscrito «no muy correcto» y «difícil de acometer», mientras que Évariste Lévi-Provençal lo tachaba de «poco utilizable» y, de hecho, a pesar de conocerlo, lo usó muy poco para componer su monumental Historia de la España musulmana. Frente a estas opiniones no muy alentadoras, a finales de la década de 1940, Emilio García Gómez anunció que iba a realizar la edición del importante manuscrito. Este arabista era miembro de esa Real Academia desde el año 1942 y, desde luego, era la persona idónea para realizar la empresa, tanto por sus espléndidos conocimientos del árabe como por su familiaridad con el período.⁹

Pasaron los años, sin embargo, y la edición del Muqtabis no llegó a concretarse. Otros proyectos, en especial los relacionados con la poesía árabe, y la intensa actividad política de García Gómez, quien, durante más de una década, entre 1957 y 1968, fue embajador de España en Bagdad, Beirut y Ankara, posiblemente le impidieron centrarse en una tarea que exigía mucho tiempo y recursos bibliográficos.¹⁰ Fue en esa tesitura en la que en octubre del año 1964 se recibió en la Real Academia de la Historia una carta firmada por un Abderrahman A. Muhammad (sic), solicitando permiso para publicar «en las condiciones que la Corporación acuerde» el manuscrito del Muqtabis que llevaba casi ocho décadas depositado en los anaqueles de su biblioteca. En la reunión de los académicos de 16 de octubre de ese año, el entonces bibliotecario de la institución, José López de Toro, dio cuenta de esa petición, manifestando que «el único impedimento para la publicación del mencionado manuscrito por el solicitante era el propósito que tenía de publicarlo nuestro numerario, Emilio García Gómez, pero que éste había anunciado a la Academia haber desistido de ello por impedírselo otras ocupaciones». Teniendo esto en cuenta se concedió el permiso para que se publicara el manuscrito y, probablemente, se le facilitó la tarea enviándole un microfilm del mismo.¹¹

José López de Toro (1897-1972) era un sacerdote granadino y consumado latinista, que había ingresado en la Real Academia en el año 1958.¹² A pesar de haber publicado traducciones de textos latinos y algún estudio histórico, su verdadera vocación era la de bibliotecario, cargo que había ejercido en la Universidad de Granada o en la Biblioteca Nacional, de la que llegó a ser vicedirector. Cuando ingresó en la Real Academia de la Historia era lógico que el sacerdote, dotado de «fama de competente y servicial», pasara a convertirse en bibliotecario perpetuo de esta institución, teniendo entre sus cometidos el gestionar las continuas peticiones que muchos investigadores cursaban para utilizar su abundante fondo. Tales peticiones eran discutidas en las reuniones semanales de los académicos y solían ser informadas favorablemente cuando la propuesta tenía visos de seriedad y rigor.

La decisión tomada en octubre de 1964 de permitir la edición del tomo Muqtabis iba a desencadenar, sin embargo, una tormenta. En 1965 aparecía publicada en Beirut la edición del manuscrito realizada por ‘Abd alRaḥmān ‘Alī al-Ḥaŷŷī, un estudioso iraquí que realizaba su tesis doctoral en la universidad de Cambridge sobre las relaciones diplomáticas de al-Andalus en el Mediterráneo y que se había interesado en este texto, debido a las abundantes informaciones que contenía sobre embajadas en Córdoba.¹³ La edición del Muqtabis contaba con un breve prólogo de Iḥsān ‘Abbās (1920-2003), uno de los grandes eruditos árabes de la época, profesor en la Universidad Americana en Beirut y autor de gran número de estudios y ediciones de textos universalmente respetados y apreciados. En ese prólogo el profesor de origen palestino afirmaba que los folios del manuscrito que le habían llegado estaban desordenados, pero que se había hecho todo lo posible para solucionar el embrollo. De forma algo insolita, y a pesar de no figurar como editor, ‘Abbās también indicaba que había introducido un buen número de notas de su propia cosecha aparte de las que había puesto al-Ḥaŷŷī, notas marcadas por la letra árabe sin escrita entre paréntesis.¹⁴ La introducción de estas notas suplementarias por parte de ‘Abbās indica que éste no tenía una gran opinión de la labor que había realizado el editor de la obra.

Meses después de la aparición de la edición beirutí del Muqtabis, el 11 de marzo de 1966, en la reunión semanal de la Real Academia de la Historia en Madrid se anunciaba que Emilio García Gómez había renunciado «a su medalla de numerario», lo que equivalía a presentar su dimisión como académico. En «sesión secreta» los académicos presentes acordaron no aceptar la dimisión de su compañero «y tratar por todos los medios de notificarle su admiración y afecto, lamentando lo que puede haber habido de aparente ligereza». En la reunión también se tomó el acuerdo de brindarle la oportunidad de publicar el Muqtabis «en facsímil, junto con su transcripción, traducción y estudio, en la seguridad de que el mundo erudito del arabismo valorará esta edición debidamente y hasta más que la del iraquí Abdurrahman Ali El Hajji (sic)». El conflicto creado, sin embargo, no amainó, pues en una nueva reunión celebrada el 30 de marzo, y de la cual se ausentó el bibliotecario, José López de Toro, se acusó el recibo de un escrito remitido por García Gómez, «que quedó sobre la mesa».¹⁵

Lo que pudo ocurrir en los meses siguientes sólo puede ser, de momento, objeto de especulación. En las actas de las reuniones de los académicos se aprecian mayores reticencias a satisfacer peticiones de investigadores para editar o trabajar con los fondos de la biblioteca, mientras que la labor de López de Toro parece haber sido cada vez más cuestionada. El 17 de marzo de 1967 este académico presentó la dimisión de su cargo como bibliotecario perpetuo y durante algún tiempo desistió de acudir a las reuniones semanales de la corporación.¹⁶ Meses después, en la sesión del 12 de enero de 1968, se acordó no aceptar «la renuncia de miembro numerario de nuestra corporación, que tenía presentada nuestro compañero, el Sr. García Gómez, que estaba sobre la mesa» (donde, por cierto, llevaba más de un año y medio). Dos semanas más tarde, se recibió un escrito de García Gómez, remitido desde Ankara, donde por entonces era embajador, «aceptando la decisión de la Academia de no aceptar la renuncia que tenía presentada» (sic).¹⁷ En la sesión del 31 de mayo de ese mismo año se dio noticia de la aparición del volumen titulado Anales Palatinos del Califato de Córdoba..., que era la traducción al español del volumen del Muqtabis y que «la Academia recibió muy complacida».

No había, sin embargo, demasiadas razones para esa complacencia. La traducción con la firma de García Gómez se abría con una «Advertencia Útil» en la que el arabista se despachaba a gusto contra todo y contra todos.¹⁸ Comenzaba su diatriba señalando que el surgimiento del nacionalismo árabe había afectado mucho al campo del arabismo, debido al desdén y animosidad que muchos árabes mostraban frente al orientalismo europeo, al que identificaban con el colonialismo y el imperialismo. Tal estado de cosas, según García Gómez, había propiciado una «caza furtiva» de manuscritos, que hacía de su publicación una reafirmación de la identidad árabe, especialmente cuando el manuscrito en cuestión se encontraba en Europa o estaba siendo utilizado por un europeo. La «frecuencia de los viajes», la «liberalización del régimen de las bibliotecas» o el empleo de los microfilmes se habían añadido a ese clima para sembrar lo que el arabista español consideraba «la anarquía en la planificación erudita».

Todas estas circunstancias se habían aunado, según García Gómez, en el episodio de la edición del manuscrito del Muqtabis, realizado sin su conocimiento, y que había motivado su alejamiento «temporal» de la Real Academia de la Historia. Sin nombrarle explícitamente, el arabista responsabilizaba a Iḥsān ‘Abbās de lo ocurrido, considerándole «el jefe y alma de la organización, y hasta el empresario de la operación en su conjunto». Es evidente que ‘Abbās y García Gómez se conocían —recordemos su embajada en Beirut— y no puede haber muchas dudas de que mantenían una pésima relación, quizá alimentada por la idea de García Gómez de que la mayor parte de las universidades libanesas habían sido fundadas «con fines propagandísticos». Las insinuaciones del arabista español indican también que estaba convencido de que el estudioso palestino había orquestado la edición del manuscrito del Muqtabis, a sabiendas de que éste era un proyecto largamente acariciado por él.

El resultado, sin embargo, no había sido bueno. García Gómez señalaba en su advertencia los numerosos errores que contenía la edición de al-Ḥaŷŷī. Al desorden de algunas páginas, que no había sido solucionado por completo, se añadían topónimos mal leídos, nombres propios tergiversados, vocablos confundidos, titulaciones mal interpretadas y faltas gramaticales diversas. De todas estas deficiencias el arabista ofrecía un cierto número de ejemplos que demostraban, en su opinión, la «rematada pravedad científica» de una edición realizada con «escandalosa precipitación».

García Gómez terminaba su advertencia explicando que todas estas circunstancias le habían obligado a publicar la traducción del texto, pues «las gentes de mi generación tenemos todavía en los huesos el sentido burgués de la propiedad». Se trataba, sin embargo, de una traducción que él mismo reconocía que tampoco estaba exenta de problemas. Carente de notas e índices, y sin más aparato crítico que un breve estudio a modo de prólogo, la publicación del texto traducido también podía ser tachada de precipitada. El arabista español decía ser perfectamente consciente de ello, pero insistía en que «en este asunto andan en juego algunas cosas mías, que ahora están en medio de la calle, como desahuciadas por un incendio. Tengo que acudir a ampararlas a la intemperie, aunque luego las mojen más las mangas de riego de la crítica». Con irónica resignación, García Gómez decía que hechos como éste le alejaban cada día más de su disciplina, mientras anunciaba que publicaría estudios parciales con datos del Muqtabis y aconsejaba al futuro lector leer las actas de la Real Academia para encontrar en ellas nuevos «sucesos» y «hasta golpes de teatro» (en alusión, seguramente, a su aceptación de la decisión de la Academia de no aceptar su renuncia).¹⁹

El resultado de toda esta accidentada peripecia fue que el manuscrito encontrado por Codera careció de un tratamiento acorde con su importancia. Tal y como bien señalaba E. García Gómez, la edición del texto árabe es manifiestamente mejorable y está lastrada por gran cantidad de errores y confusiones.²⁰ La traducción firmada por el arabista español, en cambio, es, por lo general, espléndida: muy ceñida al texto, sobria y sin florituras, tiene además la virtud añadida de que corrige los muchos errores de la edición en lo que a ordenación de páginas, interpretación de topónimos o identificación de nombres se refiere. En ese sentido, la lectura que hace el traductor funciona como una especie de edición, pues no sólo interpreta muchas veces el contenido del manuscrito original de forma más satisfactoria que su editor, sino que además ordena sus folios de manera indudablemente correcta. La gran carencia que tiene esta traducción es, sin embargo, que resulta difícil de manejar, porque carece de notas o de cualquier aparato crítico que permitan explicar el torrente de informaciones que contiene el texto.²¹

Es posible que este cúmulo de circunstancias haya influido en que los historiadores se hayan acercado a este tomo del Muqtabis con cierta prevención. Carente de contexto y con un relato que abarca todo tipo de sucesos y circunstancias, este tomo del Muqtabis se ha venido conformando como un repositorio de informaciones muy diversas sobre aspectos específicos del califato de Córdoba, pero sin que nunca se haya realizado una interpretación de conjunto con los datos que proporciona. Eso es lo que me propongo hacer en este libro. Sin embargo, antes de entrar en materia es preciso explicar quién es el autor del texto sobre el que voy a apoyarme, un asunto que, como se verá, tiene una cierta complejidad.

EL MUQTABIS Y LA OBRA DE ‘ĪSÀ AL-RĀZĪ

El manuscrito que Codera descubrió en Argelia, que fue editado por al-Ḥaŷŷī y fue objeto de una traducción firmada por García Gómez es parte de una gran obra histórica titulada Muqtabis, que es la principal crónica con la que contamos para conocer los tres primeros siglos de la presencia del islam en la península ibérica.²² Su autor es un historiador conocido como Ibn Ḥayyān, que pertenecía a una familia de servidores de los califas omeyas con quienes mantenían vínculos de clientela. Su padre, Jalaf, quien se había distinguido de niño por ser un excelente recitador del Corán, desempeñó puestos en el seno de la administración califal como secretario y contable. Ibn Ḥayyān había nacido en Córdoba en 987 o 988 (377 del calendario lunar musulmán), cuando Almanzor estaba en la cima de su poder, y durante su juventud había recibido enseñanzas de reputados maestros, lo que posiblemente le abría un futuro muy prometedor en el seno de la administración califal. Estas esperanzas, sin embargo, se truncaron por el comienzo de la guerra civil a principios de 1009, cuando sólo contaba con veintiún años: durante las dos décadas siguientes su vida se vio marcada por esa guerra, que supuso la traumática desaparición del califato de los omeyas. Para gentes como Ibn Ḥayyān, cuya fortuna estaba muy ligada al destino de esa dinastía, su final supuso una pérdida de la que no se recuperaron nunca. En sus años de vejez —murió en Córdoba en 1076 (469 del calendario musulmán), siendo casi nonagenario—, el historiador rememoraba los años de guerra civil, recordando la profunda angustia que le provocaron y lo mucho que le había costado superarlos.

Ibn Ḥayyān concibió durante esos atribulados años el proyecto de escribir «La Gran Historia» —al-Taʼrīj al-Kabīr— dividida en dos partes: una, titulada al-Matīn —«Lo sólido»—, sobre los hechos de los que él mismo había sido testigo y en la que empleaba un tono muy personal para describir la confusión y el desconcierto del período que había llevado a la formación de los reinos de taifas; la otra era lo que hoy llamaríamos una «precuela», pues contenía la historia de al-Andalus desde sus orígenes hasta la época de nuestro autor. A esta segunda parte Ibn Ḥayyān la llamó al-Muqtabis fī taʼrīj riŷāl al-Andalus —«El que toma la candela ajena acerca de la historia de los hombres de al-Andalus»—, título que se justifica porque en ella recurre a obras de cronistas árabes que le han precedido: copia fragmentos de sus obras, los reordena, resalta partes que le parecen significativas, o recoge varias versiones de un mismo suceso. Toma pues «candela del fuego ajeno» para narrar la historia andalusí, en especial de la dinastía omeya, citando casi siempre de quién está tomando sus informaciones.

El Muqtabis estaba compuesto por cierto número de volúmenes, tal vez diez, de los que sólo nos han llegado completos tres, a los que hay que añadir el largo fragmento contenido en el manuscrito que rescató Francisco Codera.²³ Actualmente existe un consenso en que este fragmento corresponde al volumen VII. Es posible que esa opinión pueda modificarse debido a nuevos hallazgos, pero de momento es la que prevalece y es la que he adoptado aquí, de manera que siempre me referiré a él como Muqtabis VII. Una referencia contenida en el texto indica que Ibn Ḥayyān compuso este volumen cuando estaban comenzando los disturbios que llevarían a la guerra civil.²⁴ Ello contrasta con las evidencias que proporcionan los restantes volúmenes conservados, que demuestran que Ibn Ḥayyān los redactó entre los años 1039 y 1058, cuando el califato omeya de Córdoba era ya cosa del pasado. Tendríamos, por lo tanto, que el tomo del que me he servido para componer esta obra fue redactado por un Ibn Ḥayyān todavía joven, tal vez como un ejercicio escolar, y que los restantes volúmenes los finalizaría mucho tiempo más tarde.

Como ya he señalado, Ibn Ḥayyān recopila en el Muqtabis a diversos autores omeyas de época califal. Dos de los que cita con más frecuencia son Aḥmad al-Rāzī y su hijo ‘Īsà, autores ambos de importantes textos históricos hoy perdidos y de los que Ibn Ḥayyān recoge partes en su obra.²⁵ Aḥmad era el hijo de un comerciante de origen persa —concretamente de Rayy, al sur del actual Teherán, de ahí el nombre de al-Rāzī— que viajaba por el norte de África y el Próximo Oriente vendiendo mercancías e informaciones, y que había tenido tratos frecuentes con el emir omeya. La muerte le sorprendió en 890 en al-Andalus y allí quedó su hijo, Aḥmad, como huérfano de tres años, que de algún modo acabó entrando en el círculo cortesano de ‘Abd al-Raḥmān III, ejerciendo como secretario, cronista y ocasional poeta áulico. Antes de su muerte en 955, compuso una ambiciosa obra titulada Historia de los reyes de al-Andalus (Taʼrīj fī ajbār mulūk al-Andalus), que se iniciaba con una larga descripción geográfica de la península y trazaba una historia desde los orígenes más remotos hasta la época del califato omeya de Córdoba.

El hijo de Aḥmad, llamado ‘Īsà, ejerció también de historiador. Debió de nacer a comienzos del siglo X y no sabemos gran cosa ni de su vida ni de su carácter, a excepción de que era secretario en la corte del califa, que era una persona curiosa y que murió a finales del año 989 (379 del calendario musulmán). Su obra más importante, compuesta a instancias del califa al-Ḥakam II, llevaba el título de Libro cumplido (Kitāb al-Mū‘ib). Posiblemente se trataba de unos anales de la dinastía omeya, que también incluían los hechos que estaban ocurriendo en la corte del propio alḤakam II y de los que él mismo era testigo: fueron estos anales, escritos con un estilo oficialista y cortesano, los que Ibn Ḥayyān aprovechó para componer su tomo VII de su Muqtabis reproduciéndolos de forma íntegra, es decir, copiándolos tal y como los había escrito el cronista palatino ‘Īsà al-Rāzī.

El fragmento en el que se basa este libro, y que comprende los años 971 y 975 (361 al 364 del calendario musulmán), es, pues, una parte del Muqtabis en la que Ibn Ḥayyān trabaja como si fuera el editor de la obra de ‘Īsà al-Rāzī. Considerando que la intervención de Ibn Ḥayyān había sido mínima, García Gómez dio a su traducción el título de Anales Palatinos del califa de Córdoba al-Ḥakam II por ‘Īsà ibn Aḥmad al-Rāzī. Es más exacto, sin embargo, considerar el texto como un fragmento del volumen del Muqtabis, que Ibn Ḥayyān compuso utilizando los anales de ‘Īsà al-Rāzī. Es cierto que reprodujo el texto de cronista palatino, llegando incluso a consignar en dos ocasiones que el manuscrito que estaba copiando presentaba lagunas;²⁶ sin embargo, Ibn Ḥayyān incluyó breves pasajes de su propia cosecha en partes del texto, por lo que de alguna forma adaptó el manuscrito que estaba copiando.²⁷

El manuscrito encontrado por Francisco Codera en Constantina no tenía encabezado alguno —posiblemente las polillas se habían cebado con él desde hacía generaciones— y por ello introduce al lector sin explicación alguna en la Córdoba del verano del año 971 (360 del calendario musulmán). Tras unos versos de un poema de alabanza, el texto comienza así:

El viernes 25 de ša‘bān de este año [360 H.] después de la oración, tuvo lugar la pública afrenta de Ibn ‘Umar, el trapacero conocido como Wāhib alḤāŷib. Se le colocó en la galería alta que hay en la Casa de la Ṣadaqa a poniente de la Mezquita aljama y una vez que estuvo a la vista de las gentes, el pregonero gritó junto a la galería: «Oh gentes (Dios tenga misericordia de vosotros). Este sujeto es Aḥmad b. ‘Umar el apodado Wāhib, ladrón criminal, que se come el dinero de los musulmanes con sus trapacerías».

No tenemos ni la más remota idea de quién era este Aḥmad b. ‘Umar, ni de cuál había sido su delito. Sin embargo, estas pocas líneas nos trasladan «de golpe y porrazo» a la Córdoba califal, donde un pregonero se dirige a la muchedumbre que se congrega a la salida de la oración del viernes en la mezquita de Córdoba para hacer escarnio público de un reo. Lo hace desde un edificio situado frente a la fachada occidental de esa mezquita, hoy ocupado por tiendas de recuerdos turísticos y bares, llamado Casa de la Limosna (Dār al-Ṣadaqa), que estaba coronado por una galería que se abría a la calle. Súbitamente podemos echar un vistazo a través del murallón del tiempo que nos separa del califato cordobés y contemplar a una multitud congregada junto a la mezquita —en una ubicación reconocible— para escuchar un anuncio importante. Informaciones así son continuas a lo largo de todo el texto y en este libro aparecerán descritas con la viveza que permiten sus datos.

Recapitulemos. En la corte de al-Ḥakam II un secretario, llamado ‘Īsà al-Rāzī, que al igual que su padre hacía las veces de historiador, compuso unos anales oficiales que describían los sucesos del gobierno del califa que estaban teniendo lugar ante él. Años más tarde, Ibn Ḥayyān, un hombre angustiado por el fin del califato omeya, utilizó esos anales para componer el volumen séptimo de su Muqtabis, una obra histórica en la que plasmó la gran narrativa de esa dinastía. Siglos después, alguien en Ceuta copió este volumen del Muqtabis en un manuscrito que se terminó en enero de 1249. De esta copia se hizo después otra que acabó en los anaqueles de la biblioteca de la familia de los Awlād al-Fakkūn de Constantina. En enero de 1888, Francisco Codera, un arabista español, que buscaba en el norte de África manuscritos relevantes para la historia medieval ibérica, tuvo noticia de ese manuscrito y consiguió que al-Makkī b. ‘Alī b. Aḥmad al-Fakkūn hiciera una copia de él —posiblemente de manera altruista— que fue depositada en la biblioteca de la Real Academia de la Historia en Madrid y quedó como un unicum debido a la desaparición de la biblioteca argelina. Varias décadas más tarde, otro arabista español, Emilio García Gómez, concibió el proyecto de editar ese manuscrito, pero demoró varias décadas la tarea, de tal manera que se le adelantó un estudioso iraquí, ‘Abd al-Raḥmān ‘Alī al-Ḥaŷŷī, quien publicó en 1965 una edición de la que se puede decir que, cuando menos, fue apresurada. Tras una considerable polémica, García Gómez presentó una traducción firmada por él, excelente en su contenido, pero deficiente en lo que al aparato crítico se refiere. La historia de este texto, compuesto por ‘Īsà al-Rāzī, presumiblemente dentro de los muros de Madīnat al-Zahrāʼ y del alcázar de Córdoba, y luego copiado por Ibn Ḥayyān cuando se iniciaban los disturbios que acabarían con el califato omeya, se ha extendido a lo largo de más de un milenio y ha sido cualquier cosa menos aburrida.

SOBRE ESTE LIBRO

Los «Anales Palatinos», como los llamó E. García Gómez, o el Muqtabis VII como, de forma más apropiada, tiende a denominársele hoy en día, no es una mera crónica histórica, sino más bien un registro de las actividades que se desarrollaban en la corte de al-Ḥakam II. Es posible así imaginar a ‘Īsà al-Rāzī realizando el trabajo de anotar a quién recibía el califa, qué disposiciones tomaba, cómo se hacían los preparativos para una expedición militar, así como el largo etcétera de acontecimientos y sucesos que generaba el funcionamiento cotidiano del califato y de los que había que dejar constancia. Tales anotaciones constituían, por lo tanto, un registro que funcionaba como memoria escrita de la institución califal y que sería frecuentemente consultado para conocer qué había ocurrido en determinada fecha, cómo se habían dispuesto las gentes en una recepción, en qué circunstancias se había enviado una determinada carta, o cuándo había prestado obediencia al califa cierto caudillo. Constituye, pues, un saludable ejercicio de perspectiva el ser conscientes de que ‘Īsà al-Rāzī no estaba trabajando para los historiadores del siglo XXI, sino para su señor, el califa, quien demandaba tener un inventario ordenado cronológicamente de cuanto iba ocurriendo a lo largo de su gobierno.

Analizado desde este punto de vista, el registro histórico realizado por ‘Īsà al-Rāzī es una espléndida representación del califato cordobés. Por las razones que explico en el capítulo III, este califato debe ser considerado un «estado», pues estaba dotado de una estructura centralizada estable que sobrevivía a las personas que la ocupaban, disponía de recursos distinguibles de los peculios personales, y poseía, en fin, rituales y símbolos dotados de un lenguaje propio. Ninguna formación política de la Europa occidental en ese período presentaba un aparato político e institucional tan imponente. Ni los reinos y condados cristianos del norte, ni los restos del imperio carolingio y ni siquiera el imperio que por esas fechas estaban construyendo en el lejano norte germánico los soberanos otónidas —Otón I y su hijo Otón II— alcanzaban los niveles de complejidad política y organizativa con los que estaban familiarizadas las gentes de al-Andalus.

Mi objetivo en este libro es ofrecer una radiografía lo más certera posible de ese estado, apoyándome en los datos que suministra el testimonio de ‘Īsà al-Rāzī para explicar los mecanismos que permitían su funcionamiento. Esclarecer las informaciones que contiene este texto ha sido, sin embargo, una tarea más compleja de lo que parecía inicialmente. Las personas y funciones que constituían el estado califal eran muchas y variadas, y la labor de ordenarlas, hacerlas inteligibles y relacionarlas entre sí ha resultado muy ardua: ha sido necesario identificar a decenas de personajes, desentrañar el significado de los numerosos cargos o encargos que desempeñaban, entender las circunstancias políticas y sociales que les rodeaban, explicar sus motivaciones, o localizar los lugares por donde pululaban. Nada de ello es un trabajo fácil, pues es preciso reiterar que ‘Īsà al-Rāzī da por supuesto que el lector de su texto conoce todas las referencias que maneja y, por lo tanto, no suele molestarse en dar explicaciones, que a él le habrían parecido superfluas. A ello se le añade el hecho de que gran cantidad de referencias que contiene el texto no son siempre evidentes, pues incluyen fragmentos de poetas orientales, intrincadas alusiones religiosas, refranes o malévolos juegos con las palabras que delatan el ambiente de una corte con una cultura propia muy desarrollada y cuyas claves internas no siempre son fáciles de desentrañar.

Otro de los problemas con los que me he encontrado es que, al basarme en una fuente tan detallada, la exposición histórica puede tender a veces a hacerse demasiado prolija, inundando la narración de infinidad de detalles tal vez no siempre relevantes, de tal manera que los árboles impidan ver el bosque. He procurado, por lo tanto, huir del excesivo detalle al que en ocasiones me arrastraba la fuente en la que me he basado y para ello he optado por ofrecer en el texto principal los elementos que guían la interpretación, mientras que las notas han quedado reservadas para las numerosas identificaciones, precisiones y explicaciones que requiere el texto de ‘Īsà al-Rāzī. En ocasiones estas notas son algo más voluminosas de lo que yo hubiera deseado, pero ello se justifica en el deseo de que puedan ser útiles para los especialistas en el período.

La mera clarificación de los datos que ofrece ‘Īsà al-Rāzī no tendría demasiado interés si no estuviera acompañada de una interpretación de cómo y por qué el califato de los omeyas pudo existir en pleno siglo X, y de cómo y por qué acabó fracasando. Esto es algo que exige un andamiaje teórico que permita interpretar los datos históricos de una manera coherente. Como en todos mis trabajos, este andamiaje se basa en el materialismo histórico, que proporciona, a mi entender, la mejor apoyatura para comprender los procesos sociales del pasado. En concreto, y tal y como explico de forma detallada en el capítulo II, el desarrollo del materialismo histórico en las últimas décadas ha permitido entender cada vez mejor las sociedades tributarias, entre las cuales, sin duda, se encontraba la andalusí. Comprender los mecanismos que facilitaban (y limitaban) la extracción de excedentes por parte de las clases dirigentes de esa sociedad explica muchas de las cosas que estaban ocurriendo en la corte de al-Ḥakam II.

A lo largo de las páginas de este libro, utilizo los conceptos de poder y autoridad con mucha frecuencia, por lo que el uso que les doy requiere una breve explicación. Cuando hablo de poder lo hago utilizando la cómoda definición de M. Weber, quien lo describe como la capacidad de un actor social de imponer su voluntad sin importar la resistencia que encuentre o la base que lo sustente.²⁸ Por su parte, la autoridad expresa idéntica capacidad de imponer la voluntad de un actor social, pero en este caso la resistencia se doblega mediante argumentos de legitimidad o persuasión de algún tipo, lo que genera que la relación de dominio contenga un cierto consentimiento por parte de los sometidos. Como veremos, los califas omeyas de al-Andalus ejercieron su poder sirviéndose de medios burocráticos y militares, mientras que su autoridad se basaba en considerarse los legítimos herederos de una dinastía, que hundía sus raíces en los primeros tiempos del islam y había sabido preservar la ortodoxia musulmana en beneficio de sus súbditos.

La necesidad que tuvieron los califas omeyas de revestir su poder de una fuerte autoridad basada en la ortodoxia religiosa, o sea, la necesidad de que su poder contara con un asentimiento generalizado, contribuyó a dotar a la comunidad musulmana, es decir, a la umma, de una relevancia política mucho mayor de la que generalmente se ha considerado. La historiografía occidental ha solido aplicar a las formaciones políticas musulmanas el cómodo apelativo de «despóticas» y ha tejido una imagen tópica en la que el poder se ejerce sin la más mínima consideración sobre la suerte o aspiraciones de los súbditos y en la que el califa de Córdoba podía ejercer un «poder omnímodo». Como se verá en este libro, hay muchos motivos para negar la validez de esta idea. La comunidad musulmana fue un elemento muy activo en cualquier formación islámica altomedieval, cuyos gobernantes fueron siempre muy conscientes de que sus políticas podían encontrar una fuerte resistencia por parte de la umma, que albergaba en su seno sólidos principios morales y doctrinales respaldados por la tradición musulmana que podían contradecir la actuación de los poderosos. A la altura del siglo X (IV H.), esa tradición había conformado ya en al-Andalus un corpus muy coherente de creencias y prácticas que podía enjuiciar cualquier cuestión social o política que se le presentara y crear la movilización correspondiente contra ella.²⁹ Así pues, estas tres premisas —la forma que adopta el ejercicio del poder, la manera en que se impone la autoridad y las modalidades de resistencia o asentimiento de los súbditos— van a estar siempre muy presentes a lo largo de esta obra, configurando la médula dorsal que articula su contenido.

Conjugar las dificultades de una fuente tan detallada con la necesidad de ofrecer una explicación del califato de Córdoba ha requerido un esfuerzo mucho mayor del que anticipé cuando inicié este proyecto. Por momentos ha parecido que la complejidad del texto y sus múltiples facetas podrían derrotar mi denuedo, y dejarlo reducido a un nuevo intento baldío sobre un texto muy problemático. Ha sido necesario leer y releer muchas veces la fuente, pensar y repensar cómo habrían de exponerse sus materiales, y comprobar y volver a comprobar la infinidad de datos y detalles que surgen en cada una de sus líneas. Muchas veces esos datos son susceptibles de ser analizados desde perspectivas diversas: un regalo presentado a un caudillo por emisarios califales muestra el funcionamiento de la diplomacia omeya, pero las telas u otros objetos de lujo que lo componen también proporcionan informaciones muy valiosas sobre la cultura material del período. No será infrecuente, por lo tanto, que a lo largo de las páginas de este libro el lector se encuentre un mismo suceso estudiado desde perspectivas distintas.

ALGUNAS CONSIDERACIONES PRÁCTICAS

Escribir libros de historia sobre al-Andalus conlleva siempre la dificultad de que no puede darse por supuesto que el lector comparte con el autor las referencias que éste emplea. Son muchas las especificidades propias del islam en general o de al-Andalus en particular con las que conviene familiarizarse antes de adentrarse en las páginas de una obra como ésta. Una de ellas se refiere al calendario. La fuente en la que me he basado contiene innumerables fechas que suelen estar expresadas en el año de la Hégira, es decir, la huida del profeta Mahoma desde La Meca a Medina, que se produjo en el año 622 d. C. y es tomada en el calendario musulmán como inicio de su cómputo. Contrariamente al cristiano, que se rige por los ciclos solares, el musulmán lo hace por años lunares, que son más cortos, pues constan de 354 o 355 días, lo que provoca tanto que cabalguen sobre los de la era común como que sea imposible aplicar una simple resta para encontrar equivalencias. Ello obliga a utilizar tablas de conversión —en la actualidad, aplicaciones de ordenador— cuando se quiere conocer la equivalencia exacta entre una fecha de la era común y otra de la Hégira.

Cada año lunar musulmán está compuesto por doce meses de 29 o 30 días, que son los siguientes: muḥarram, que marca el comienzo del año, ṣafar, rabī‘ I, rabī‘ II, ŷumāda I, ŷumāda II, raŷab, ša‘bān, ramadán, que es el mes del ayuno, šawwāl, ḏū l-qa‘da y ḏū l-ḥiŷŷa, que es el mes en el que se efectúa la peregrinación a La Meca y marca el fin del ciclo anual. Casi todos los acontecimientos que parecen consignados en nuestro texto suelen tener la fecha exacta de este calendario musulmán y generalmente también el día de la semana, también compuesta por siete días como en nuestro calendario. Aunque he intentado no llenar el texto de fechas y correspondencias, ha sido inevitable, sin embargo, que éstas parezcan de forma muy frecuente a lo largo de la obra.

Otra peculiaridad de un libro sobre al-Andalus es el de los nombres. El sistema onomástico árabe es algo complejo y requiere una breve explicación. El nombre personal o ism contiene a veces una referencia religiosa. Éste es el caso del más común, Muḥammad, que es el mismo que portaba el Profeta (aunque en este caso es castellanizado en la forma Mahoma). Otros nombres son teóforos, tales como ‘Abd Allāh —«Esclavo de Dios»— o ‘Abd al-Raḥmān —«Esclavo del Misericordioso»—. El ism de al-Ḥakam, que llevaba el califa de Córdoba y era bastante usado por la dinastía omeya, hace referencia a una cualidad que sirve para describir a la divinidad como «el supremo árbitro». Otros nombres, en cambio, no tienen nada que ver con la tradición religiosa: tal es el caso de uno que aparecerá aquí con frecuencia, Ŷa‘far, que significa «arroyo» o «riachuelo», o de otros como Qāsim, que tienen un origen árabe preislámico.

La siguiente parte del nombre árabe es el llamado nasab, que define la ascendencia de un individuo siempre en línea masculina. En el caso del califa, a su ism, al-Ḥakam, el nasab añadía los nombres de su padre, de su abuelo, bisabuelo, etc., pudiéndose continuar teóricamente hasta sus más lejanos ancestros añadiendo la indicación «ibn» —hijo de— que en esta obra aparecerá abreviada con la abreviación b. (bt. en el caso de mujeres). De esta forma el nombre del califa con el nasab sería al-Ḥakam b. ‘Abd alRaḥmān b. Muḥammad b. ‘Abd Allāh b. Muḥammad b. ‘Abd al-Raḥmān, etcétera.

La tercera parte del nombre árabe es la nisba, que indica la ascendencia tribal o familiar de la persona en cuestión. Así, por ejemplo, al-Umawī —el Omeya— o al-Tuŷībī —el de la familia árabe de Tuŷīb—, aunque también puede indicar una procedencia geográfica, como, por ejemplo, al-Qurṭubī —el Cordobés—.

Otro elemento del nombre árabe es la kunya, en la que interviene la palabra Abū, que quiere decir «padre». Asociada a un nombre propio como, por ejemplo, Abū Muḥammad, podía indicar la idea de respetabilidad que alcanzaba un individuo al llegar a la paternidad, en este caso el «padre de Muḥammad». Sin embargo, en muchas ocasiones el nombre de la kunya no necesariamente expresaba ese vínculo, sino que podía estar relacionada con una tradición familiar o, incluso, con la expresión de una virtud o una cualidad.

El último elemento significativo era el sobrenombre o laqab, que podía hacer mención a una cierta peculiaridad física, así al-Ṣagīr —el Pequeño—, pero que también podía tener un carácter honorífico, como, por ejemplo, el que portaba el propio califa al-Ḥakam, también conocido por su sobrenombre al-Mustanṣir, que aparecía en monedas, inscripciones y documentos oficiales.

Naturalmente, y dada la gran cantidad de elementos que contiene un nombre árabe, es impracticable incluir todos los que le corresponden a un determinado individuo como, por ejemplo, Abū ‘Āmir [kunya] Muḥammad [ism] b. ‘Abd Allāh b. Muḥammad b. ‘Āmir b. Abī ‘Āmi Muḥammad b. al-Walīd b. Yazīd b. ‘Abd al-Malik [nasab] al-Ma‘āfirī [nisba] alManṣur [laqab], y ello hace que sea la práctica la que establece el nombre por el que es conocido un determinado personaje, que en este caso ha pasado a la historia con el sobrenombre honorífico que adoptó, al-Manṣūr, castellanizado como Almanzor. El califa al-Ḥakam es conocido por su ism, pero no es infrecuente que nuestra fuente o muchos trabajos actuales le llamen por su sobrenombre honorífico, al-Mustanṣir. Las combinaciones son casi infinitas y esto es algo que deberá tener siempre en cuenta el lector no especializado.

Otras consideraciones prácticas se refieren al uso de los puntos diacríticos para adaptar la transcripción de nombres y palabras árabes, y que son necesarios para su correcta comprensión. Finalmente, todas las citas procedentes del Corán se refieren a la traducción realizada por Julio Cortés.³⁰

La redacción de este libro se ha extendido durante un período de tiempo más largo del previsto, debido en parte a las dificultades que ya he mencionado. Mis colegas en St. John´s College de la Universidad de Oxford, que me acogieron como investigador invitado, o los de la Universidad de Chicago, que lo hicieron en calidad de Tinker Professor en 2014, escucharon de mí unos cálculos de finalización tan optimistas que es muy posible que hayan olvidado la existencia de este proyecto que tuve ocasión de discutir con ellos en charlas y seminarios. Ello no me impide, sin embargo, expresar aquí mi agradecimiento tanto por la espléndida acogida que me dispensaron como por lo mucho que me aportaron en la maduración de algunas de las ideas que han conformado esta obra.

Durante la laboriosa elaboración de este libro también he contado con excelentes ayudas gracias a mi participación en proyectos de investigación que me han permitido trabajar con algunos de los mejores medievalistas, arabistas, bizantinistas, antropólogos y arqueólogos de esta generación. Mi participación en un proyecto de investigación financiado con fondos europeos y titulado Power and Institutions in Medieval Islam and Christendom, me ha permitido realizar comparaciones entre instituciones musulmanas y cristianas, lo que ha llevado a la sorprendente conclusión de que las primeras tenían un componente comunitario mucho más acentuado que las segundas.³¹ Este libro también se ha beneficiado de los proyectos de investigación obtenidos sobre la ciudad palatina de Madīnat al-Zahrāʼ y, en especial, del último de todos ellos, que planteaba una comparación entre los califatos omeya y fatimí.³² Este proyecto ha desarrollado un trabajo que ha mezclado el análisis de los restos arqueológicos con los textos, y en especial con el Muqtabis VII, donde la ciudad aparece citada continuamente.

Entre los agradecimientos debe figurar, igualmente, y como siempre, el personal de la biblioteca Tomás Navarro Tomás del Centro de Ciencias Humanas y Sociales del CSIC, sin cuya eficiencia y espléndido trabajo mi labor como investigador de esa institución resultaría imposible. Mi agradecimiento también debe incluir a la Dirección del Conjunto Arqueológico de Madīnat al-Zahrāʼ, que me ha brindado todas las facilidades para trabajar en este espléndido conjunto, recientemente declarado Patrimonio de la Humanidad por la Unesco. Igualmente, quiero expresar mi agradecimiento a la Oficina de Arqueología de la Gerencia Municipal de Urbanismo de Córdoba, que no sólo me ha permitido visitar algunas fascinantes excavaciones que se han desarrollado en la ciudad, sino que también me ha proporcionado el excelente material gráfico que ilustra el último capítulo de este libro.

Detrás de todas las instituciones, proyectos y palabras hay, naturalmente, muchas personas, pero el lector posiblemente agradecerá que no sea prolijo y les exprese mi gratitud en privado.

Capítulo1

EL CALIFATO OMEYA Y
LOS CICLOS FÍSICOS Y HUMANOS

INUNDACIONES Y SEQUÍAS: LA ANOMALÍA CLIMÁTICA MEDIEVAL

El 19 de febrero del año 974 (363 de la Hégira), las fuertes lluvias que habían estado cayendo en Córdoba provocaron el desbordamiento del Guadalquivir. Las tiendas del mercado principal, que se extendían hasta la orilla del río, quedaron anegadas por las aguas, que llegaron a cubrir los mostradores de los carniceros. Varias semanas después, a comienzos de abril, otra crecida volvió a inundar esas carnicerías. Ninguno de ambos episodios produjo víctimas, pero varias décadas después, en 1010 (401 H.), otra riada del Guadalquivir se dice que causó cinco mil muertos. Ello demuestra lo destructivas que podían ser las crecidas de un río cuando, a su paso por la ciudad, aumentaba su nivel entre siete o incluso diez metros por encima de lo habitual. Todavía en nuestros días, y a pesar de que el Guadalquivir es un río muy regulado por presas y embalses, se producen inundaciones en Córdoba cuando su caudal aumenta por encima de los 1.500 metros cúbicos por segundo y llegan a ser desastrosas si alcanza los 5.400 metros cúbicos, tal y como ocurrió en 1963. Cabe pensar, pues, que en época del califato omeya caudales muy inferiores podían provocar grandes catástrofes.¹

Las inundaciones, al igual que las frecuentes sequías, alteraban mucho el orden natural de las cosas en el califato de Córdoba: la recogida de las cosechas, la percepción de los impuestos, las expediciones del ejército o las actividades comerciales se veían afectadas si se producían lluvias torrenciales o sequías agobiantes. Ésta era la razón por la que, lejos de ser considerado algo trivial, en la corte de al-Ḥakam II el clima era objeto de un minucioso seguimiento: se anotaba de manera regular el tiempo que hacía, se evaluaban sus efectos sobre las cosechas y, cuando se tornaba inclemente y azotaba a las gentes con la fuerza de lo inexplicable, el califa y los hombres de religión extendían sus oraciones a Dios para que mitigara el sufrimiento que estos desastres provocaban. De esta forma, y frente a lo imprevisible de los elementos, el califato omeya se presentaba como un apoyo predecible que trataba de suavizar las consecuencias de las pruebas que Dios enviaba a las gentes de al-Andalus.

Desde la segunda mitad del siglo IX (III H.) estas pruebas tendieron a aumentar, debido a una multiplicación de fenómenos climáticos extremos. Ello se debió al comienzo de un período conocido como «Anomalía Climática Medieval», durante el cual las temperaturas y las lluvias sufrieron cambios muy sensibles en el hemisferio occidental. En el Atlántico Norte las temperaturas medias subieron, lo que facilitó el deshielo que permitió las navegaciones vikingas hasta América del Norte o incluso asentamientos humanos en Groenlandia. Este calentamiento también se confirma en regiones como los Alpes, donde los anillos de los troncos de los alerces, cuyo grosor varía dependiendo de la temperatura y la humedad, muestran dos décadas calurosas entre 960 y 980. En Marruecos, los análisis de estalactitas y estalagmitas formadas por la filtración de aguas en las cuevas demuestran que en términos generales el siglo X fue seco. En la península ibérica los datos apuntan la misma tendencia. Los sedimentos de lagos como Estanya (Huesca), Montcortés (Lérida) o Zoñar (Córdoba) reflejan condiciones ambientales más áridas durante esta época en relación con otras. Los análisis de conjunto muestran que estas condiciones fueron predominantes en casi toda la península ibérica.²

Los paleoclimatólogos atribuyen este calentamiento a un fenómeno llamado «Oscilación del Atlántico Norte» (North Atlantic Oscillation, NAO). Simplificando mucho las cosas, esta oscilación se explica por las diferencias que provocan en el nivel del mar las altas presiones de las Azores y las bajas que predominan en Islandia, lo que determina la procedencia de los vientos: cuando la oscilación es negativa, los de componente oeste dominan y con ellos las lluvias y el frío; cuando los valores son positivos, la dirección de los vientos cambia, y con ellos llega el calor y la ausencia de lluvias. Las simulaciones que se han hecho de la Oscilación del Atlántico Norte durante la Anomalía Climática Medieval confirman que en esa época se dieron valores que provocaron una tendencia al calentamiento. Las razones, sin embargo, no están claras. Se ha sugerido un aumento de la radiación del sol o un descenso de la actividad volcánica como posibles causas de que el ambiente fuera más caluroso durante la Alta Edad Media.³

Las noticias que tenemos sobre el clima en al-Andalus durante este período son ambivalentes. Como veremos, los años comprendidos entre 971 y 975 (360-364 H.) estuvieron marcados por lluvias e incluso nieves, lo que hubiera provocado las delicias de un negador del cambio climático de la época. Sin embargo, una visión más general confirma que desde un siglo antes los episodios secos habían tendido a hacerse más frecuentes.⁴ Así, en el año 867 (253 H.) se produjo una sequía muy grave, que continuó durante cuatro años. La de 874 (260 H.) fue tan pavorosa que su recuerdo llegó a ser proverbial. El de 898 (285 H.) fue conocido como el «año de la miseria», mientras que la carestía de 907-908 (297 H.) provocó que muchos emigraran al norte de África. Poco después, entre 915 y 916 (302-303 H.) otra sequía, «comparable a la del 874», se cebó sobre al-Andalus con tal fuerza que «los muertos [...] ni pudieron ser computados, ni comprendidos en número». Hubo otras sequías en 887 (274 H.), 926-927 (314 H.), 929-930 (317 H.) y 936 (323 H.), aunque esta última no llegó a ser tan devastadora, ya que la administración califal se ocupó de que se trajeran provisiones de todas partes, pues «la prosperidad era general, sin que hubiera miseria». En 941-942 (330 H.) volvió a producirse un nuevo episodio seco, aliviado por la llegada de lluvias y nieves a comienzos del mes de febrero, lo que los cronistas atribuyen al éxito de las rogativas que el califa había ordenado. Hubo una nueva sequía en 946-947 (335 H.) y otra, ya en época de al-Ḥakam II, en 964 (353 H.), en la que el califa ofreció comida a las gentes de los arrabales de Córdoba. Cuatro años después, en 968 (358 H.), la sequía volvió a azotar tan duramente que el califa tuvo que distribuir de nuevo 12.000 panes diarios entre la población cordobesa hasta que la situación mejoró.⁵

Estas sequías tenían una fuerte repercusión. Aunque da la impresión de que la vuelta a la normalidad se producía con rapidez, la administración se resentía mucho durante esos episodios. Los precios en los mercados se elevaban considerablemente, hasta el extremo de que un almudí de trigo —algo menos de 340 kilos— podía llegar a alcanzar los treinta dinares —unos doscientos cuarenta dirhems de plata—, cinco veces más de lo que solía ser su precio habitual.⁶ La escasez también obligaba a suspender las campañas militares, ya que las incertidumbres que rodeaban el suministro de las tropas las convertían en empresas muy peligrosas. Las recaudaciones fiscales tampoco podían ser las mismas que las de un año normal, a no ser que los agentes del fisco se emplearan a fondo recurriendo a la violencia más extrema. Además, la criminalidad también aumentaba mucho y con ella las quejas de la gente. Finalmente, siempre había quienes ante una catástrofe así empezaban a murmurar y a denunciar que las acciones de los hombres y, sobre todo, las de sus gobernantes no estaban siendo gratas a Dios, agitando de esta forma un descontento popular proporcional al aumento de los precios del trigo y de la cebada.⁷

Una de las consecuencias más destacadas de las carestías era que las cantidades acordadas en los contratos agrarios no podían ser pagadas. En el caso de los contratos de aparcería esa situación llegaba a ser dramática para el campesino, que no podía pagar dado lo menguado de su cosecha. El extraordinario desarrollo del derecho islámico en al-Andalus durante la época califal preveía este tipo de situaciones, y los juristas se referían a ellas utilizando un término árabe, ŷāʼiḥa, que puede traducirse como «caso de siniestro». La sequía (qaḥṭ) era un caso de siniestro —al igual que inundaciones, heladas, granizo, fuego o plagas— que permitía que los aparceros pudieran negociar a la baja sus pagos.⁸ La declaración de siniestro se hacía efectiva congregando a una serie de testigos para que examinaran en el campo «los brotes del cultivo de ese año», y vieran cómo «la sequía había dañado la siembra». A continuación, dejaban constancia tanto de las pérdidas de la cosecha como de las semillas aprovechables para la siguiente sementera. Después se redactaba una escritura, que quedaba como prueba. Otra forma de evaluar el siniestro, y proteger así al campesino, era preguntar a expertos (ahl al-baṣar) sobre el rendimiento medio de la tierra. Si ese rendimiento era, por ejemplo, de 1:6 en un año normal, se calculaba el daño y se descontaba de la renta. Si la pesquisa afectaba a productos hortícolas, tales como calabazas, berenjenas, alheña u otros, se inspeccionaba el pozo del huerto: un par de vueltas dadas a la noria por el animal que la accionaba debía ser suficiente para vislumbrar si el agua había mermado debido a la sequía.⁹

Muchas cosas en al-Andalus dependían, pues, del comportamiento de las altas y bajas presiones en las Azores e Islandia. De ahí el interés que existía en el palacio del califa por contar con un registro detallado del comportamiento del clima. El encargado de llevarlo a cabo era el cronista oficial, ‘Īsà al-Rāzī, quien consignaba los fenómenos atmosféricos con el mismo detalle con el que apuntaba los hechos mundanos de la corte. Gracias a sus observaciones sabemos que el final del año 971 trajo lluvias, fuertes vientos e incluso nieves a Córdoba y sus distritos, que continuaron en la primavera del 972. También fue muy lluvioso el inicio del 973, pero a comienzos de abril las precipitaciones cesaron y hubo heladas, que crearon cierta preocupación por la cosecha, aunque las lluvias reaparecieron poco después. El otoño y el invierno de ese año estuvieron marcados por los chubascos, con episodios de granizo a finales de diciembre. Lluvias abundantes abrieron también el comienzo de 974, cuya primavera trajo fuertes vientos que alcanzaron valores cercanos a los cien km/h, pues llegaron a arrancar olivos; también hubo más lluvias, que dejaron postales tan pintorescas como la producida el viernes, 10 de abril (14 de raŷab), cuando las gentes que iban a la oración en la mezquita principal de Córdoba —entre los cuales probablemente debía de encontrarse el propio ‘Īsà al-Rāzī— se vieron sorprendidas por un aguacero, formándose una escena de apreturas y empujones en las naves y galerías del oratorio, con la gente empapada e intentando guarecerse de la lluvia torrencial. El final del verano y el comienzo del otoño mantuvieron la misma tónica lluviosa. Finalmente, el año 975 comenzó con nieve en enero, que dejó paso en marzo a una lluvia abundante. Muy lejos de Córdoba, en plena Baja Sajonia, el autor de los Annales de Hildesheim describía ese invierno del 975 como largo y duro, habiendo nevado incluso en mayo.¹⁰ Así pues, en plena Anomalía Climática Medieval, el período comprendido entre 971 y 975 resultó ser bastante lluvioso, e incluso frío. Esto contrasta con la grave sequía que se había vivido en al-Andalus años antes, en 968, o la que habría de producirse años después, en 989, lo que parece indicar una tendencia hacia los episodios climáticos extremos.

Como ya vimos, las abundantes precipitaciones motivaron en estos años crecidas del río Guadalquivir, un fenómeno recurrente dada la ubicación de la ciudad junto a un pronunciado meandro del río y sobre una llanura aluvial.¹¹ Estos frecuentes desbordamientos también habían sido objeto de preocupación por parte de los soberanos omeyas. Ya al emir ‘Abd alRaḥmān II (m. en 852/238 H.) ordenó la construcción de una calzada o arrecife (al-raṣīf) con piedras y mortero frente a las murallas del alcázar para prevenir las inundaciones. Este arrecife funcionaba como parapeto frente al río, pero también como vía que, en paralelo al Guadalquivir y a la muralla meridional del alcázar, permitía ir de un extremo a otro de la ciudad sin necesidad de callejear por su interior. En la parte occidental de esta calzada era donde se encontraba el «arrecife de los carniceros» o raṣīf al-qaṣṣābīn —a quienes hay que imaginar tirando sus desperdicios al río— y que fueron los afectados por las riadas ocurridas en febrero y abril de 974.¹²

Al año siguiente, 975 (364 H.) una nueva riada del Guadalquivir producida por las lluvias de marzo afectó al tramo de esa calzada que se extendía aguas arriba del antiguo puente romano. Ello dio lugar a un trágico episodio cuando una mujer y un eunuco que venían de la alquería de Secunda —en la orilla izquierda del río— volvían de noche a sus casas, que se encontraban en el arrabal del Šabulār, en la margen derecha. La forma normal de hacer este camino era cruzar el antiguo puente romano y, sin entrar en la ciudad, tomar hacia la derecha por el «arrecife» hasta llegar a ese arrabal, situado extramuros de la ciudad. Pero la calzada estaba inundada, y al eunuco y a la mujer sólo les quedaba la opción de entrar en la ciudad por la puerta del Puente (bāb al-Qanṭara), cruzar la medina callejeando y salir otra vez a través de la puerta nueva (bāb al-Ŷadīd) para alcanzar así el arrabal oriental donde vivían. Sin embargo, ya había caído la noche, y tras cruzar el puente se encontraron con que las puertas de la muralla estaban cerradas, pues al oscurecer el recinto de la medina cordobesa quedaba sellado. Decidieron entonces tomar los servicios de un barquero, que se encontraba en la orilla junto al puente, para que los llevara al arrabal de Šabulār remontando el río. La mala fortuna quiso que, con el Guadalquivir muy crecido, un golpe de agua hiciera nafragar el bote, pereciendo la mujer y el eunuco, mientras el barquero salvaba la vida.¹³

Dramas provocados por la ausencia o la intensidad de las lluvias incrementaban el afán por buscar algún método que pudiera predecir los fenómenos climáticos. Los astrólogos de la corte aseguraban que ellos podían hacerlo, pues en su opinión las posiciones de los planetas determinaban sequías o lluvias abundantes. A comienzos del siglo IX, un autor al servicio de los emires omeyas, ‘Abd al-Wāḥid b. Isḥāq al-Ḍabbī, había escrito un célebre poema «para predecir los acontecimientos atmosféricos y las vicisitudes de los monarcas», del que nos han llegado algunos versos que describen las condiciones astrológicas determinantes de los años más secos o lluviosos. Así, la presencia de Saturno y Júpiter en los signos zodiacales del fuego (Aries, Leo y Sagitario) anunciaba que «habrá sequía en llanuras y montañas y la gente morirá de tos. Todo ello irá acompañado de migraciones [de pueblos], tras producirse la subida de precios, así como enfermedades en el vientre y en el pecho». Las astrometeorología también está presente en la obra de un astrólogo de este período, el cordobés Qāsim b. Muṭarrif al-Qaṭṭān (nacido ca. 915/302 H.), quien en su obra vinculaba la dirección de los vientos y las estaciones a la posición de las estrellas.¹⁴

Predicciones meteorológicas también aparecen en uno de los textos más interesantes escritos en esta época, el llamado Calendario de Córdoba, compuesto antes del año 972 (361 H.), y redactado en árabe y en latín, por un secretario de la administración omeya, ‘Arīb b. Sa‘īd, y por Rabī‘ b. Zayd, que era el obispo de la ciudad de Elvira (localizada cerca de Atarfe, en la actual provincia de Granada). Se trataba de un texto oficial, destinado a servir de almanaque para usos administrativos en relación con la poblaciòn cristiana, pues, aparte de incluir informaciones sobre las labores agrarias que debían hacerse cada mes o sobre las festividades cristianas que se celebraban, este calendario también precisaba las fechas en las que debían remitirse a Córdoba contribuciones de una índole u otra. El Calendario también se adentraba en los dominios de la climatología, basándose en una tradición libresca, las llamadas «tradiciones de los árabes», según la cual los ciclos de las estrellas (anwāʼ) podían definir los períodos de lluvias, pues cada fase de un ciclo en la que un determinado astro se pone «debe necesariamente verse acompañado de lluvia, de frío, de viento o de calor».¹⁵

Este papel de la astrología en el clima no tenía ningún significado esotérico, sino más bien práctico y, hasta cierto punto, científico. En un mundo en el que sucedían cosas tan inexplicables como la Anomalía Climática Medieval, los autores califales intentaban recopilar la mayor cantidad posible de observaciones con el afán de que, tal vez, pudieran relacionarse entre sí. Ello explica que, junto a los profusos datos meteorológicos, los cronistas omeyas en general e ‘Īsà al-Rāzī en particular también incluyan observaciones astronómicas. Así, éste describe un eclipse total de luna que tuvo lugar el 15 de septiembre de 973 (14 ḏū l-Ḥiŷŷa de 362 H.) y que «cesó antes de lucir el alba», una observación que confirman las tablas actuales de eclipses históricos. Más difícil es identificar la gran estrella que el cronista dice que apareció por el lado sur del cielo de Córdoba el 25 de julio de ese mismo año (21 de ramadán) a las tres de la madrugada, que se dirigió hacia el norte antes de desaparecer, y cuyo brillo hace suponer que se trató de un bólido.¹⁶

‘Īsà al-Rāzī también recoge la fecha y hora exactas de tres terremotos sentidos en Córdoba durante estos años. Ninguno fue demasiado grave, pero llama la atención su frecuencia. El más fuerte se produjo el lunes 9 de noviembre de 974 (21 de ṣafar de 364) justo al acabar la oración del mediodía y, aunque sus efectos se sintieron también en Coria, no tuvo consecuencias.¹⁷ Sin embargo, los registros históricos recogidos por el padre de ‘Īsà al-Rāzī, el igualmente cronista Aḥmad al-Rāzī, habían consignado asimismo otros terremotos en décadas anteriores. Uno, particularmente violento, sacudió Córdoba en 881 (267 H.), justo en el momento de la oración de la tarde, habiéndose sentido también en los territorios cristianos. Varios movimientos de tierra igualmente afectaron a la capital en la madrugada del domingo al lunes julio de 944 (9 de ḏū l-qa‘da de 332 H.): habían comenzado después de la última oración y las réplicas se sucedieron toda la noche, provocando el pánico en la población, que acudió a refugiarse en las mezquitas. Otra sacudida tuvo lugar en agosto de 955 (ŷumāda I, 344 H.) viéndose acompañada de réplicas durante varios días. En estos casos se suele mencionar que al temblor de tierras le seguían también fuertes vientos y lluvias.¹⁸

Cuando ni las posiciones de los planetas ni el orto de las estrellas o los fenómenos telúricos podían predecir el errático comportamiento de las nubes y la sequía golpeaba con fuerza, siempre quedaban las plegarias a Dios, las peticiones de lluvias por parte de la comunidad de creyentes, conocidas como istisqāʼ. En Córdoba esas peticiones solían ser dirigidas por el cadí de la ciudad en el oratorio al aire libre o muṣalla situado junto al antiguo arrabal de Secunda; otro oratorio de este tipo se encontraba en la otra orilla, la llamada muṣāra, donde se realizaron de forma preferente estas rogativas especiales desde mediados del siglo IX. Por su parte, los gobernadores de las distintas provincias (kūras) también recibían cartas para que en sus circunscripciones se procediera de la misma manera.¹⁹

La administración califal ponía, pues, cuanto estaba en su mano para predecir, evitar, adelantarse o atenuar los catastróficos efectos de los fenómenos naturales. En juego estaban no sólo los recursos de los que dependía esa administración, sino también algo tan crucial como la legitimidad califal. Un califa ajeno a las necesidades de sus súbditos habría sido un califa con menos derecho para gobernar, y con más razón para hacerse acreedor del castigo divino al que siempre se asociaban catástrofes como la ausencia de lluvias. Es por ello por lo que, en los períodos de extrema necesidad, el califa no se desentendía de sus súbditos y se ocupaba con notoria ostentación de otorgar alimentos a los pobres, demostrando así que su autoridad no se ejercía de espaldas a las necesidades de la comunidad de los creyentes.

En 989-990 (379 H.) —años después del período que cubre nuestro texto— una devastadora hambruna se extendió por al-Andalus y el norte de África por espacio de tres años. Por entonces el califa al-Ḥakam II había muerto y el poder había pasado a manos de un funcionario de su administración, al que volveremos a encontrar en muchas ocasiones, y que por entonces había adoptado el sobrenombre honorífico de Almanzor (alManṣūr, el Victorioso). En ese momento de extrema necesidad a causa de la sequía, y para dar muestras de su precupación por la suerte de sus súbditos, Almanzor ordenó el reparto de 22.000 panes diarios entre la población cordobesa (años antes, en otro episodio de sequía, el califa al-Ḥakam había distribuido 12.000).²⁰ Además, Almanzor «ayudó a los musulmanes, alimentó a los débiles, perdonó los diezmos, amortajó a los muertos y socorrió a los vivos». Se trataba de una mezcla de políticas populares, como la remisión de impuestos, y de acciones piadosas que permitían al señor de al-Andalus presentarse como defensor del bienestar de las gentes del común, particularmente golpeadas por la carestía. No es difícil reconocer en ello un intento por dotar de legitimidad el poder de este gobernante. Como también veremos en otras ocasiones a lo largo de este libro, esta relación entre el poder y la población es una de las sorprendentes claves que explican el desenvolvimiento político del califato de Córdoba.

LOS TRABAJOS Y LOS DÍAS DE LOS SÚBDITOS

El cronista ‘Īsà al-Rāzī utiliza varios sistemas para datar todo cuanto narra. El principal es el calendario islámico, basado en el cómputo de años lunares transcurridos desde la Hégira, esto es, la huida del profeta Mahoma desde La Meca a Medina en el año 622 de nuestra era. Este calendario está basado en doce meses lunares de 29 o 30 días, cuyo ciclo anual es algo más corto que el solar, razón por la cual los años del calendario musulmán suelen cabalgar sobre dos de nuestra era. Este cómputo era el que se usaba de manera más común en al-Andalus, el que se estampaba en las monedas, en los documentos, o en cualquier inscripción epigráfica fechada.

‘Īsà al-Rāzī, sin embargo, recurre también en ocasiones al calendario solar, también muy utilizado. En algún caso, al comienzo del año islámico señala su equivalencia con aquél: «El 1 de muḥarram, inicio de este año [361 H.] coincidió con el martes 24 de octubre del calendario solar».²¹ Pero es sobre todo al anotar sus observaciones meteorológicas cuando ‘Īsà suele incluir la fecha solar para poder referenciarlas a las estaciones, cosa imposible con el siempre variable calendario lunar: «A comienzos de la segunda decena de muḥarram [de 363 H.], coincidente con igual fecha del mes solar de octubre [de 974], fecha de inicio de la sementera, empezaron y se multiplicaron en Córdoba y sus contornos copiosas lluvias [...] Las gentes comenzaron a labrar el alcacel [al-qaṣīl] y se detuvo el alza de precios que andaban muy elevados».

Nuestro cronista, de hecho, siempre consigna la presencia o ausencia de precipitaciones en dos momentos críticos: en octubre, cuando comienza la sementera, y en abril, cuando las cosechas se encuentran en sazón. Esta preocupación por las lluvias de otoño y primavera coincide con lo que sabemos sobre las labores agrícolas gracias al Calendario de Córdoba, que ofrece una detallada mención de esos trabajos en cada mes del año solar. Así, en la montaña de Córdoba, Llano de los Pedroches y Trujillo la siembra comenzaba el 2 de octubre, mientras que en la campiña cordobesa y en otras regiones esa labor se iniciaba algo más tarde, hacia el día 20 del mismo mes. En el resto de al-Andalus, noviembre era el mes de las sementeras generales, que necesitaban una tierra bien empapada después de los calores del verano. En cuanto a la cosecha, la de la cebada empezaba el 5 de mayo en lugares como Córdoba, Málaga o Sidonia; para el 20 de junio comenzaba a recogerse el trigo, de tal manera que en el mes de julio —presumiblemente a primeros— la cosecha de los cereales de invierno había terminado en todas partes.²²

Tenemos, por lo tanto, un ciclo natural muy preciso y bien conocido por la administración califal, marcado por la necesidad de lluvias en momentos críticos del año, de forma que su ausencia augura sequía y, por lo tanto, malas cosechas. Lo que ocurrió en abril de 973 es, en este sentido, muy revelador: de repente, a comienzos de ese mes dejó de llover y, «como se llegara a temer por las cosechas», se hicieron oraciones para la petición de lluvias en las mezquitas principales (o aljamas) de Córdoba y de Madīnat al-Zahrāʼ.²³ Basta, pues, que las precipitaciones no lleguen a comienzos de abril para que comiencen las invocaciones a Dios. La situación no es todavía grave, y por ello las rogativas no se realizan aún en el «oratorio del arrabal» (muṣallat al-rabaḍ), como sucederá en épocas de pertinaz sequía. Sin embargo, cuando las condiciones empeoran por la caída de heladas el 13 de abril (7 de raŷab), las rogativas se reiteran el viernes 18 de abril (12 de raŷab) hasta que tres días después la llegada de precipitaciones indica que Dios ha escuchado las plegarias y con ello se restablece la normalidad.²⁴ En juego ha estado la cosecha del año, que comenzará a recolectarse a principios de mayo.

El ciclo que definen estas noticias es el de los cereales de invierno —trigo y cebada principalmente— plantados entre octubre y noviembre, y que se cosechan en primavera o a comienzos del verano. Son los principales cultivos y los que, como veremos, determinan el calendario fiscal. No son, sin embargo, los únicos que se producen en al-Andalus. El cuadro 1 en el apéndice recoge cultivos mencionados por el Calendario de Córdoba con las labores que deben realizarse en cada mes del año. Las legumbres de verano, sembradas en febrero, las hortalizas, sembradas en septiembre-octubre, y otros cultivos de ciclo corto a los que se refiere el texto cuando señala que a 27 de abril las sementeras se habían realizado en todo al-Andalus, demuestran la existencia de una producción agraria diversificada y que ya no depende únicamente de los cereales.

Esta diversificación era una de las claves de la prosperidad andalusí y la que permitía atenuar los efectos de las sequías. En el Calendario de Córdoba, por ejemplo, se cita el cultivo de la caña de azúcar y del arroz, lo que constituye la primera referencia a su producción en Occidente. La caña de azúcar, en concreto, se cultivaba en Almuñécar, Salobreña, Sevilla o el Levante y su mención es significativa, pues su producto, el azúcar, exigía un proceso de elaboración largo y difícil que permitía la obtención de un bien tan apreciado por las clases dirigentes como superfluo: en un célebre regalo que el visir Aḥmad b. Šuhayd hizo al califa ‘Abd alRaḥmān III en el año 939 (327 H.), uno de los bienes que se incluían, aparte de metales preciosos, perfumes y tejidos de lujo, era precisamente el azúcar. Por su parte, el arroz, sembrado en abril y recogido en otoño, es posible que todavía tuviera poca difusión: los agrónomos andalusíes más tempranos sólo mencionan su producción en huertos, y todavía en pleno siglo XIII un tratado de cocina circunscribía su cultivo a las zonas de Murcia y Valencia, mientras que en el resto «el arroz apenas se cultiva en al-Andalus».²⁵

La presencia en época califal de estos cultivos, algunos muy novedosos, ha llevado a fantasear mucho sobre el paisaje rural andalusí, imaginado como un «vergel» producto de una «revolución verde», cuya génesis se encontraría en tiempos de la conquista del 711, cuando árabes y bereberes llegaron a la península con nuevas semillas en sus alforjas e innovadores metodos de cultivo, especialmente de regadío, en sus cabezas. En la actualidad se puede ofrecer una interpretación bastante más fundada y equilibrada.²⁶ Al-Andalus no conoció ninguna «revolución verde» en el siglo VIII, sino más bien un largo y complejo desarrollo agrario que permitió la adaptación de nuevas especies, la diversificación de las ya existentes y la introducción de nuevas técnicas traídas desde Oriente.²⁷ El motor del crecimiento en al-Andalus no se explica, por tanto, por un mero difusionismo de técnicas y cultivos asociados con determinados grupos étnicos, sino por un desarrollo social que espoleó la producción de productos y bienes agrarios gracias al aumento de la demanda de las clases dominantes y por la propia acción de la administración central, que precisaba disponer de abundantes recursos propios. En pleno siglo X, ambos factores eran lo suficientemente fuertes como para provocar un considerable crecimiento agrario. De esta forma, la extensión de cultivos ligados a ciclos estacionales distintos a los tradicionales, o la generalización desde mediados del siglo IX de ingenios como las norias, que permitían extraer aguas subterráneas en un flujo continuo, permitieron mitigar su dependencia de los cereales de invierno o las lluvias estacionales.²⁸ Ello explica que los abundantes episodios de sequía de este período sólo dieran lugar a carestías puntuales, cuyos terribles efectos podían verse aminorados por la menor dependencia con respecto a los cereales y por la capacidad del califato de mover provisiones de un lugar a otro.

Con todo, la producción agraria andalusí seguía estando basada en los cereales de invierno, y ello explica la alta dependencia de las lluvias otoñales y primaverales, cuya ausencia era siempre causa de gran ansiedad. Esta preponderancia del cereal es confirmada por los análisis arqueológicos en los que las semillas de trigo y cebada son preponderantes en yacimientos de esta época, en los que también se aprecia una considerable extensión de las especies frutales, algo que confirman textos, como el ya señalado Calendario de Córdoba o los tratados de agronomía que comienzan a componerse en este período.²⁹

El dominio del cereal en los campos andalusíes se refleja también en el calendario fiscal que imponía la administración omeya y que se adaptaba a los ciclos naturales del grano. Los diezmos constituían uno de los pilares de la recaudación fiscal del califato. Su imposición a comienzos del siglo IX había encontrado grandes resistencias, pero en época califal su percepción estaba muy aceptada y los documentos de compraventa de tierra solían consignar si una determinada propiedad estaba sometida o exenta de su pago.³⁰ Estos diezmos se pagaban en moneda (‘ušūr darāhim) o en especie (‘ušūr ṭa‘ām), lo que parece haber sido más frecuente. En este caso, el pago implicaba un determinado monto de trigo o de cebada, existiendo un cahíz de cebada adaptado a «la medida del alfolí» (kayl alhurī), que también debía de aplicarse en el caso del trigo.

A efectos del pago del impuesto, una primera evaluación de las cosechas se realizaba en primavera, y ya en pleno mes de junio, justo después de la recolección, se cuantificaba la cosecha en las eras. Era entonces cuando se designaba a los «guardianes de los graneros» (al-harrāʼiyyūn), encargados de la recepción del tributo. Los súbditos fiscales debían transportar sus contribuciones a esos graneros (ahrāʼ), en una cuantía fijada de antemano.³¹ Lo más probable es que la administración omeya contara con una estimación previa del rendimiento de las tierras, tal y como ocurría en las tierras del califato ‘abbāsí en Oriente, donde tal estimación (al-ḥazr) era objeto de complejas medidas que establecían la equivalencia (taṣrif) entre las dimensiones del campo y el tipo de cultivo que en él se trabajaba. La predicción del comportamiento de la cosecha aparece, por ejemplo, en un modelo de escritura andalusí que describe una pesquisa por parte de varios testigos de un campo de cebada afectado por la sequía: la indagación se realiza en primavera y los testigos evalúan que la pérdida producida «no se podrá recuperar en parte [alguna] y que no tiene arreglo».³² Esta evaluación también se realizaba sobre las vides, cuando en pleno mes de julio maduraban las uvas, y sobre los olivos en octubre, antes de la recolección de la aceituna.³³

En la región de Córdoba la responsabilidad de la recaudación fiscal del diezmo era competencia del ṣāḥib al-madīna o zalmedina, mientras que en las provincias lo era de los gobernadores. Los graneros, por su parte, estaban al cargo de los ya mencionados guardianes (al-harrāʼiyyūn), cuya labor consistía en la percepción y distribución de los tributos allí recogidos.³⁴ Estos guardianes estaban, a su vez, supervisados por los alamines encargados de los graneros (umanāt al-ahrāʼ): en marzo de 972 (ŷumādà 361 H.) un tal Muḥammad b. Abī Qādim y un tal Aḥmad b. Qulzum fueron nombrados para este puesto que en otros momentos había estado en manos de una familia conocida como los Banū Bassām y en otros de la descendencia de Rabi‘ b. Muḥammad. La importancia de estos funcionarios la subraya el hecho de que sean mencionados en alguna de las recepciones oficiales, invitados a cumplimentar al califa. Es probable, además, que el grano recolectado por la vía fiscal en Córdoba fuera molido en los molinos fluviales, que se levantaban sobre el río Guadalquivir, aguas abajo del puente romano, justo enfrente del alcázar califal: eran conocidos como los «molinos de Kulayb» (arḥà Kulayb), por el nombre de uno de los hijos del primer emir omeya, ‘Abd al-Raḥmān I (m. en 788/172 H.), y tuvieron que ser reparados en la segunda mitad del año 971 (finales de 360 y comienzos de 361 H.). Totalmente transformados en épocas moderna y contemporánea, esos molinos han llegado, sin embargo, hasta nuestros días como parte del paisaje cordobés.³⁵

Existía, por lo tanto, una red de graneros, y posiblemente de molinos, que recogían y molían los diezmos fiscales pagados en especie. Tal vez, esa red podría identificarse con alguno de los numerosos silos que aparecen en excavaciones, aunque, por desgracia, ésta no es una hipótesis con la que trabajen los arqueólogos.³⁶ Sin embargo, es evidente que cada año la administración califal recaudaba inmensas cantidades de trigo y cebada mediante los diezmos y que este impuesto se gestionaba a través de una red de graneros fiscales. Parte de ese grano servía, como veremos, para pagar sueldos de cortesanos y gentes vinculadas a la administración. Asimismo, el grano recaudado podía ser vendido, lo que permitía tanto convertir en moneda los ingresos fiscales como establecer una cierta forma de regulación en los precios. Finalmente, y como ya hemos visto, en épocas de sequía las reservas existentes en los graneros califales también podían servir para paliar la carestía.

Otro impuesto importante en la organización fiscal del califato era la exención del reclutamiento militar (magārim al-ḥašd), cuyo pago se realizaba a comienzos del año solar, concretamente en enero. Este tributo gravaba a cualquier hombre adulto que no participara en la campaña militar de ese año, algo que tendió a hacerse más frecuente a medida que el ejercicio de la guerra recaía cada vez más en soldados profesionales, y la participación en campañas se tornaba más arriesgada, debido a la resistencia creciente que los ejércitos andalusíes encontraban en el norte. Un hombre ausente por encontrarse en campaña podía significar una tierra sin labrar, razón por la cual los propietarios se aseguraban de que sus campos no se vieran afectados por la falta de brazos. De ahí que en la estimación fiscal de sus propiedades se incluyera la exención del servicio militar. En los documentos notariales de compraventa de una propiedad agraria debía especificarse siempre que el vendedor dejaba de ser responsable de las cargas fiscales que pesaban sobre ella y que incluían «diezmos en especie, exención de servicio militar [ḥašd] y limosna legal [ṣadaqa]».

Al contrario de lo que ocurría con los diezmos, la contribución de exención del reclutamiento se pagaba en moneda ante los agentes del ṣāḥib al-madīna, en caso de tratarse del territorio de Córdoba, o del gobernador de la provincia, en el resto de al-Andalus. Su recaudación alcanzaba cifras muy considerables. En pleno siglo IX sólo en el territorio de Córdoba llegaba hasta los 23.000 dinares anuales, y una sola alquería llegaba a pagar hasta 72 dinares por conseguir que sus hombres quedaran libres de las aceifas. Es muy posible que estas cifras deban cuando menos duplicarse para la segunda mitad del siglo X, debido tanto al aumento demográfico como al peso creciente del ejército profesional en esta época.³⁷

Cuando al-Ḥakam II quiso aumentar su popularidad entre sus súbditos por razones que más adelante veremos en detalle, decidió rebajar una sexta parte el monto de esta contribución. En pleno mes de enero de 975, justo antes de que comenzara su percepción, se envió a todas las provincias (kūras) una carta dando cuenta de esta bajada del impuesto. La carta debía ser leída después de la oración del viernes para que todo el mundo conociera la noticia y los perceptores de impuestos no emplearan sus consabidas artimañas, haciendo como que no se habían enterado. Las prisas del califa se justificaban porque un mes después, en febrero, se enviaban cartas a los gobernadores de provincias para que procedieran al reclutamiento de las tropas para las campañas de verano (ḥušūd li l-ṣawāʼif). Para entonces ya debían de haberse confeccionado las listas de quienes estaban exentos por haber realizado el pago del impuesto, pues varios meses después, en primavera o en verano, partía la aceifa anual.³⁸

El ciclo anual del califato no sólo estaba determinado por el reclutamiento anual de las tropas en un determinado momento. También por la llegada de nuevos caballos. Se dice que el número de éstos a disposición del califa tanto en Córdoba como en las fronteras alcanzaba los 20.000, una cifra quizá exagerada, pero que habla de la importancia que tenía para el buen funcionamiento de la administración el disponer de monturas que permitieran el transporte de personas y materiales de un lugar a otro con la mayor rapidez posible. Existían unas «caballerizas del califato» (makārib al-jilāfa) que se encargaban de la compleja intendencia de esta cabaña y de las que salían caballos especialmente valiosos que eran enviados como regalo a ciertos personajes con los que se quería establecer relaciones políticas, o a los que se quería pagar un determinado servicio.³⁹

El aprovisionamiento de estas monturas también se producía en fechas fijas. Una zona de cría especialmente renombrada eran las marismas del Guadalquivir, en lugares como la Isla Menor (Ŷazīrat Qabṭīl). Tras haber pastado en las sementeras durante el mes de enero, en febrero a los caballos se les alimentaba en los comederos con alcacel. Tras una gestación de once meses, el parto de los potros comenzaba a mediados de marzo y continuaba hasta mediados de abril. Ése era el mes en el que se procedía también a la requisa de caballos para el estado. ‘Īsà al-Rāzī lo confirma al señalar que en marzo del año 975 (raŷab de 364) altos cargos de la administración recibieron la orden del califa de marchar a distintas provincias para proceder a la requisa de caballos que sus habitantes «estaban obligados a suministrar» con vistas a la aceifa de ese año, que se estaba preparando debido a la agitación militar en la frontera con los cristianos. Esta requisa y envío de nuevos caballos podía dilatarse hasta el verano. En pleno mes de julio de 973 llegaron a Madīnat al-Zahrāʼ potros procedentes de las marismas de Sevilla y Niebla. El califa al-Ḥakam y su hijo salieron a contemplar estas nuevas adquisiciones, que les fueron exhibidas por dos altos funcionarios: el encargado de las postas y el jefe de las caballerizas.⁴⁰

Desde la administración califal también se encargaban otros suministros de forma regular en determinadas fechas del año. Aparte de materiales tan peculiares como las pieles de ciervos y gacelas para la realización de pergaminos, que se remitían en el mes de mayo, o las astas de ciervo para la realización de arcos, los productos que llegaban de forma más regular eran los que abastecían al taller califal de manufacturas textiles (dār al-ṭirāz). En este apartado figuraban sedas y tintes. El viajero oriental —y, posiblemente, también espía a cuenta de los califas fatimíes— Ibn Ḥawqal, que había visitado al-Andalus en torno al año 948 (336 H.), se hacía lenguas de la gran calidad que tenían las telas andalusíes, ensalzando especialmente la excelente factura de sus tintes. El Calendario de Córdoba lo confirma al precisar que cada mes de mayo se enviaban cartas a los oficiales para la adquisición de quermes (qirmiz), seda (ḥarīr) y algazul (gāsūl). El kermes vermilio o quermes era un pigmento conocido como «grana», que daba un color rojo en los tejidos y era obtenido del cuerpo seco de un insecto que vivía en la carrasca, un arbusto de la familia de las encinas muy común en todo el Mediterráneo y que era especialmente abundante en la zona de Senés (Almería), donde también estaba muy extendida la morera. Menos valioso era otro tinte, también reclamado a las provincias en el mes de septiembre, producido por las raíces de una planta conocida como «rubia de teñir» (fuwwat al-ṣabg).⁴¹

Finalmente, otro material que también llegaba a Córdoba regularmente era la madera. En la provincia o kūra de Jaén se encontraba el distrito o iqlīm de Naška, situado en la sierra de Segura, que proveía de grandes cantidades de madera para las construcciones de ‘Abd al-Raḥmān III. Esta madera se trasladaba a través del río Guadalimar, un afluente del Guadalquivir, para hacerla bajar hasta Córdoba, lo que aseguraba un transporte fluvial rápido y eficaz. Ya en tiempos de al-Ḥakam II la misma región suministraba madera, alquitrán y pez, que eran enviados a Sevilla, presumiblemente a través de la misma vía fluvial, para ser trasladados a Algeciras, donde se empleaba en la construcción de la flota. En el año 973 (362 H.) el excesivo celo de los oficiales califales (‘ummāl) en obtener estos suministros provocó protestas entre las gentes de la kūra, lo que decidió al califa a exonerarles de estas cargas —devolviéndoles lo ya pagado— y a costear esos materiales con su propio peculio.⁴²

Trigo, cebada, monedas, reclutas, caballos, tintes, astas de ciervos, pergaminos, madera o sedas llegaban pues con regularidad anual a Córdoba desde diversos lugares de al-Andalus. Los ciclos fiscales que describen las fuentes confirman el peso de una administración que activa un proceso de demanda muy selectivo, pero también variado y complejo. Se adivina así una compleja gestión de los graneros del estado, capaz de evaluar, recaudar, transportar y redistribuir ingentes cantidades de trigo y cebada cada año; una trabajosa elaboración de listas de reclutas anuales, actualizadas de forma sistemática para tener en cuenta quiénes han pagado la contribución para la exención del reclutamiento; podemos entrever lo que supone la llegada de nuevos potros a Madīnat al-Zahrāʼ, cuando el califa se empeña en verlos y se encargan de exhibirlos el jefe del servicio de correos y el de la caballería: dos altos funcionarios en la cumbre de un complejo aparato que cuida del apareamiento de los caballos, de su cría en las marismas del Guadalquivir, de su selección y de su traslado hasta la morada del califa. Los ejemplos podrían multiplicarse en todos los restantes casos que se han citado aquí —piénsese en la recolección de las astas de los ciervos cazados— y que suponen el retrato de una administración capaz de movilizar inmensos recursos a intervalos regulares. Para que esa movilización llegue a buen puerto, sin embargo, se precisa que el poder califal actúe con férrea precisión; la precisión de la que hará gala el califa en todas y cada una de sus actuaciones.

EL CICLO RELIGIOSO MUSULMÁN

El año musulmán y una parte muy importante de la vida oficial del califa giraban en torno a las festividades y conmemoraciones religiosas. Una de las diferencias más singulares que existe entre el cristianismo y el islam es que esta última religión no tiene tantas fiestas anuales, aunque, desde luego, sus ciclos religiosos son muy señalados. El más prominente en este sentido es el mes de ramadán, noveno del año islámico, en el que tuvo lugar la primera revelación del Corán al profeta Mahoma, pero que, sobre todo, está ligado al ayuno ritual practicado a lo largo de este mes por todo musulmán adulto y sano desde la salida del sol hasta su ocaso. Considerado como uno de los pilares del islam, durante este mes el buen musulmán se abstiene de comer, beber o mantener relaciones sexuales durante las horas del día, intensificando tanto la conducta piadosa como el sentido de vínculo con la comunidad.

Pese a la obligatoriedad del ayuno durante el mes de ramadán, en la administración califal ciertas actividades no se interrumpían. Hay noticias, por ejemplo, de campañas militares conducidas en este mes, aunque es seguro que las tropas disfrutaban de dispensa. Otras informaciones señalan la terminación de construcciones, la recepción de embajadas por el califa o la realización de ejecuciones públicas. Era inaceptable, sin embargo, la ruptura del ayuno en condiciones normales ni siquiera por el califa. Una historia que circulaba en los círculos de ulemas —sabios especializados en el estudio de las disciplinas religiosas— narraba que al-Ḥakam II se había sentido tentado por una bella mujer y se había acostado con ella durante el día en pleno mes de ramadán. Arrepentido, el califa había confesado su falta ante los alfaquíes —especialistas en la ley—, quienes mayoritariamente le habían prescrito dar limosnas a los pobres como penitencia. Sin embargo, uno de ellos, Abū Ibrāhīm Isḥāq al-Tuŷībī, reprochó a sus compañeros el pasar demasiado tiempo ocupados haciendo la pelota al califa, en lugar de estar estudiando los principios del mālikismo, la escuela jurídica que se practicaba en al-Andalus; si así lo hubieran hecho se hubieran dado cuenta de que ese tipo de expiación sólo podían hacerla personas adineradas, pero que ése no era el caso del califa, pues carecía de bienes propios, ya que se limitaba a administrar el tesoro de los musulmanes. El argumento, que, como veremos, tiene mucha enjundia, acabó siendo aceptado y el califa recibió como penitencia la realización de un ayuno suplementario.⁴³

Con dinero propio o del tesoro de los musulmanes, lo cierto es que alḤakam II repartía limosnas (ṣadaqāt) de forma regular durante el mes de ramadán, haciéndolo a veces en público y otras en secreto. Cuando lo hacía de forma pública, encargaba hacerlo a los ḥukkām y a los alamines, que recorrían los arrabales de Córdoba y de Madīnat al-Zahrāʼ, entregando dinero a los necesitados y a las mujeres recluidas (ahl al-siṭr). Los ḥukkām, o árbitros, eran personas independientes designadas para la resolución de disputas judiciales, y su aparición como distribuidores de limosnas parece expresar el deseo de demostrar que el reparto se ajustaba a estrictos criterios de equidad. En cambio, los alamines eran personas de confianza del califa que ejecutaban tareas muy diversas: desde obtener el juramento de fidelidad de las gentes cuando un nuevo califa era proclamado, hasta encargarse del aprovisionamiento de las fortalezas y ciudades de la frontera, pasando por la investigación de casos de denuncias contra un gobernador de provincias.⁴⁴ Al recurrir a estos dos tipos de funcionarios para supervisar la distribución de limosnas —un asunto potencialmente conflictivo— el califa estaba haciendo una mezcla tanto de la vertiente religiosa de su autoridad como del carácter secular de su poder.

El califa, sin embargo, también repartía donativos entre la población cordobesa en otros momentos. Quiza el más sonado fue el que se produjo en el momento de su acceso al califato, en octubre del año 961, cuando dedicó la astronómica suma de cien mil dinares para limosnas y redención de cautivos musulmanes en poder de los cristianos. Un precedente de esta actuación se había dado con el emir ‘Abd al-Raḥmān II, quien al acceder al poder en mayo de 822 (206 H.) distribuyó cinco mil dinares de su propio peculio entre los pobres, una cifra que muestra la gran diferencia de recursos a disposición de uno y otro soberano.⁴⁵

En otras ocasiones, el reparto de limosnas podía ser más imprevisto. Así ocurrió en junio de 972 cuando al-Ḥakam II decidió ofrecer dádivas el día en que su hijo y futuro heredero Hišām comenzó a tomar clases con un preceptor: exultante al comprobar lo que le parecieron extraordinarias aptitudes en su heredero —aptitudes que el paso del tiempo no acabaría de confirmar— el ilusionado padre tomó una considerable suma de dinero para su reparto entre pobres, menesterosos y viajeros. Corría el mes de ramadán del 361 H. y apenas unos días antes el califa había ofrecido las acostumbradas limosnas que solía distribuir en ese mes. Ahora, con la emoción de un padre embargado por ver lo listo que era su niño, hizo llamar a Aḥmad b. Naṣr, que desempeñaba los cargos de zabazorta (ṣāḥib al-šurṭa) y zabazoque (ṣāḥib al-sūq), encargándole la distribución de la suma entre los pobres «como prueba de su gratitud a Dios Altísimo por el favor que le dispensaba en aquella niña de sus ojos y pimpollo de su gloria». Casi dos años después, en abril de 974 (raŷab 363 H.), fue el propio Hišām quien protagonizó el reparto de donativos y la celebración de una recepción como agradecimiento a Dios por su restablecimiento de una viruela que le había tenido postrado durante un mes y medio.⁴⁶

El mes de ramadán terminaba con el ‘Īd al-Fiṭr o la fiesta de la Ruptura del Ayuno, que tenía lugar el 1 del mes de šawwāl. La otra gran fiesta del calendario era, y es, la fiesta del Sacrificio (‘Īd al-aḍḥà), la conmemoración que el día 10 del mes de ḏū l-ḥiŷŷa, último del año musulmán, recuerda el sacrificio de Isaac por Abraham, sacrificio que, tras haber sido ordenado por Dios, había sido abortado en el último momento al ser sustituido el cuerpo del niño por un cordero: una muestra de la necesidad de que los hombres acaten los designios divinos, por extraños que parezcan, y de la recompensa que ello conlleva. Esta fiesta, que cae en pleno mes de la peregrinación a La Meca, era muy celebrada en Córdoba, donde era costumbre que el día anterior se realizara un alarde del ejército, que era seguido por multitud de gentes, lo que aprovechaban los mercaderes para montar una feria (mawsim al-‘īd) en la que vendían sus productos. Igualmente, y al igual que ocurría en la fiesta de la Ruptura del Ayuno, durante la mañana de ese día los predicadores de las mezquitas aljamas de Córdoba y de Madīnat al-Zahrāʼ realizaban una oración en los oratorios al aire libre o muṣallas que existían en cada una de ambas ciudades. Posiblemente, y tal y como ocurre hoy en día en cualquier sociedad musulmana, la gente salía a la calle y en las casas la fiesta se conmemoraba de forma especial.⁴⁷

La celebración de ambas festividades incluía también una recepción muy concurrida presidida por el califa dentro de los muros de Madīnat alZahrāʼ o, en su defecto, en la antigua residencia de los soberanos omeyas: el alcázar de la ciudad de Córdoba. Tales recepciones seguían siempre un guion idéntico: el califa se sentaba y recibía las felicitaciones de familiares, dignatarios y otros súbditos que desfilaban y se ubicaban de acuerdo con un cuidadoso y jerárquico protocolo. Más adelante examinaré con más detalle estas recepciones, que siempre culminaban con discursos y poesías de oradores y poetas, que aprovechaban la ocasión para entonar los más encendidos panegíricos en honor del califa y de su hijo.

Mientras que en la corte las festividades del ‘Īd al-Fiṭr y del ‘Īd alAḍḥā daban lugar a grandes recepciones que subrayaban el esplendor del califato, en las zonas rurales ambas fechas tenían una significación algo distinta. Algunos modelos de contratos de aparcería incluyen la entrega en ambas festividades al propietario de la tierra de «un carnero vivo de cuatro años, de cuerpo blanco y ojos negros, bien formado y adulto» o, en el caso de que no fuera adulto, «castrado y gordo». Otros pagos, en cambio, estaban referenciados al calendario solar, como el grano molido que el aparcero estaba obligado a acarrear cada 1 de agosto como pago de su contrato, o la entrega el primero de enero de cierto número de gallinas y «de dos corderos lechales, gordos, de buenas hechuras, de mes y medio o dos meses». Lo más interesante, y que pone de relieve que el dominio en al-Andalus no era siempre muy benigno, es que el dueño de la tierra podía reclamar estas prestaciones judicialmente, en cuyo caso habría de «ser creído [...] sin que esté obligado a prestar juramento».⁴⁸

Es seguro que a lo largo del año existían en la Córdoba califal otras ocasiones señaladas, pero no cabe esperar de una fuente tan oficialista como la compuesta por ‘Īsà al-Rāzī una descripción siquiera genérica de las mismas. Algunos destellos, sin embargo, permiten comprobar que en al-Andalus se observaban festividades distintas a las musulmanas. Así, por ejemplo, al mencionar los fenómenos meteorológicos que ocurrieron a comienzos del año 975, ‘Īsà al-Rāzī señala que coincidieron con el Nayrūz (o Nawrūz) de los cristianos. El Nayrūz era el día de año nuevo del calendario persa, que se correspondía con el 1 de enero, también conocido como Yannayr, festejado por los cristianos en al-Andalus. Esta fecha del calendario solar también servía para referenciar pagos de la administración, como, por ejemplo, el que el emir ‘Abd al-Raṃān II decretó que debía hacerse al músico Ziryāb, a quien se le asignaron, entre otras muchas cosas, 500 dinares pagaderos cada Nayrūz y cada Mahraŷān. Esta última era también en origen una fiesta del calendario persa que en al-Andalus había pasado a identificarse con el día de San Juan, el 24 de junio o día de la ‘Anṣara, festividad vinculada al solsticio de verano y a la que la tradición vinculaba con el nacimiento del profeta Juan el Bautista (en árabe, Yaḥyà b. Zakariyyā).⁴⁹

La celebración en al-Andalus del primero de año solar y de la sanjuanada está confirmada en poesías y otros textos. La noche anterior al Nayrūz, esto es el 1 de enero, se consideraba como la más propicia para consumar el matrimonio, y ese día era costumbre entre los magnates intercambiar regalos o hacer un bollo con forma de ciudad, de uno de los cuales un poeta decía que estaba «hecho de flor de harina, teñido con azafrán» y que no tenía «otras llaves que los diez dedos».⁵⁰ En Mahraŷān, en pleno mes de junio, también se comían cierto tipo de pasteles, las mujeres regaban las casas, sacaban sus vestidos al rocío de la noche o guardaban en ellos hojas de col a modo de amuletos, en lo que parecen haber sido claros rituales de fertilidad. No faltaba, en fin, quien celebraba ese día abandonando el trabajo o tomando un baño ritual que parece haber tenido un objetivo purificador. Otra costumbre muy arraigada en esa fecha era la de realizar carreras de caballos, y el propio califa ‘Abd al-Raḥmān III daba órdenes a sus cortesanos para que asistieran a ellas. Entre las clases pudientes, incluso, la llegada del verano estaba marcada por un cambio de indumentaria, que pasaba a ser blanca durante esos meses hasta que en octubre volvía a estilarse usar prendas de color.

La presencia de musulmanes en estas festividades no islámicas y los ritos que practicaban en tales ocasiones fueron objeto de severas prohibiciones por parte de los alfaquíes, que consideraban tales costumbres reprensibles. Ya desde comienzos del siglo IX (III H.) reputados ulemas como Yaḥyà b. Yaḥyà (m. en 848/234 H.) o Muḥammad b. Waḍḍāḥ (m. en 900/289 H.) multiplicaban sus condenas contra quienes celebraban o se mezclaban en fiestas cristianas o judías calificando su conducta como una innovación que propiciaba que el musulmán pudiera «convertirse en judío o en cristiano sin darse cuenta». Estas condenas buscaban definir los límites que permitían establecer la identidad musulmana en un medio como el andalusí caracterizado por la presencia de comunidades cristianas y judías. En estas prohibiciones late un claro objetivo de establecer rígidas fronteras entre esas comunidades, limitando todo lo posible las relaciones entre sus miembros.⁵¹

De todo cuanto hemos visto a lo largo de este capítulo se comprueba cómo los ciclos naturales que se repiten cada año de forma regular encuentran en sequías, inundaciones u otras catástrofes un reverso inexplicable. En pleno siglo X, sin embargo, el califato omeya intenta sistematizar ese entorno en apariencia imprevisible: lo anota, lo ordena, conecta sus diversos extremos e, incluso, intenta explicarlo, sólo recurriendo a Dios cuando las cosas se tornan definitivamente incognoscibles. El resultado es un sistema, una organización rígida y planificada, que ofrece la seguridad de lo previsible, frente al caos de los elementos. De esta forma, el calendario, que se adapta a ciclos naturales, fiscales y religiosos intenta encuadrar en sus plazos y efemérides la diversidad del mundo. Y lo hace con bastante éxito.

La misma ordenación debía de producirse también en los ciclos diarios. En la ciudad palatina de Madīnat al-Zahrāʼ se han encontrado fragmentos de dos cuadrantes solares que permitían la medida del tiempo en el interior del alcázar donde residía, gobernaba y rezaba el califa. También se ha encontrado un cuadrante solar en el antiguo alcázar de Córdoba, claramente de época califal también, lo que refuerza la idea de que la vida dentro de la sede del poder estaba marcada por una estricta regulación horaria. Para las horas nocturnas o los días carentes de sol, autores como el astrónomo cordobés Qāsim b. Muṭarrif al-Qaṭṭān (nacido ca. 915/302 H.) ofrecían ingenios como un reloj de velas consistente en una bandeja de metal sobre la que se situaban doce lámparas de cristal con una cantidad de aceite proporcional a una hora.⁵² La misma regulación horaria estaba pautada por la llamada a la oración que realizaba el almuédano, cinco veces al día y a intervalos bien establecidos. En ciudades como Córdoba, pobladas por decenas de mezquitas, esta medida del tiempo cotidiano imponía una regularidad generalizada que no se limitaba a señalar las prácticas rituales, sino que también comportaba un disciplinamiento social fuertemente alentado por el poder.

Capítulo 2

LOS RECURSOS Y RIQUEZAS DEL CALIFATO

COERCIÓN Y EXCEDENTES

Un rasgo muy característico de las sociedades medievales, incluidas las musulmanas, era el papel que desempeñaba en ellas el uso de la fuerza. A veces esa fuerza se ejercía de forma física, pudiendo llegar a ser muy cruel, pero en la mayor parte de los casos bastaba con hacer ostentación de ella o invocar su posible aplicación en normas y costumbres para conseguir que la mayor parte de la sociedad aceptara el dominio de la minoría que era capaz de ejercerla. Esto es lo que se conoce como coacción extraeconómica, que permitía a esa minoría captar el excedente de cuanto producía la mayoría de la población, es decir, el sobrante de lo que quedaba después de que esa población se garantizara tanto su subsistencia como la repetición de los ciclos de cultivo o de intercambio. En este proceso, por tanto, la minoría dominante obtenía sus recursos mediante la coerción, cuya justificación se legitimaba mediante argumentos legales, ideológicos o, simplemente, consuetudinarios.¹

La modalidad institucional por la que las clases dominantes adquirían esos recursos podía ser muy variada. En muchas sociedades medievales europeas solía adquirir la forma de renta, el conjunto de cargas diversas que campesinos, artesanos o comerciantes tenían que pagar a los señores feudales en reconocimiento de su dominio. En cambio, en sociedades como la andalusí, en las que existía un estado centralizado, el excedente se extraía bajo la forma de tributo, esto es, el conjunto de cargas fiscales de diversa índole que los súbditos tenían que pagar regularmente a los representantes de ese estado y que éste redistribuía de diversas maneras entre sus clases dominantes.

La diferencia entre renta y tributo no era cualitativa, es decir, no entrañaba necesariamente condiciones sociales muy distintas entre quienes tenían que realizar un tipo de pagos u otro. En los dos casos, el excedente se extraía mediate la coerción extraeconómica, y en ambos los beneficiarios acumulaban recursos a una escala inimaginable por quienes aportaban el excedente. Aunque es cierto que, en principio, existía una diferencia consistente en que los estados tendían a exigir tributos a todos los súbditos, en la práctica esto no solía ser así, pues las clases dominantes obtenían amplias exenciones que reconocían su fuerte dominio social. Además, las poblaciones sometidas al pago de tributo podían tener una movilidad tan limitada como aquellas que pagaban rentas: en lugares como al-Andalus, por ejemplo, el sistema de corresponsabilidad fiscal obligaba a las comunidades rurales a satisfacer un monto fijo establecido de antemano y de cuyo pago todos los miembros de la comunidad eran solidarios; ello hacía que la propia comunidad se encargara de impedir cualquier deserción en su seno, pues en caso de producirse abandonos los que se quedaban tenían que pagar una cuota mayor al esfuerzo fiscal común.

En donde sí existía una importante diferencia entre la renta y el tributo era en el resultado que producía su acumulación y redistribución. Frente al carácter fragmentado que necesariamente implicaba la multiplicación de señores de renta, la centralización del tributo provocaba que la cantidad de recursos disponibles fuera infinitamente mayor. Ello tendía a dotar a la clase dominante de un carácter más homogéneo, pues sus miembros compartían o disputaban los mismos recursos, y compartían o disputaban similares instrumentos de poder. Ello permitía que la acumulación y redistribución de recursos pudieran reproducirse fácilmente a distintas escalas, lo que tenía como resultado una multiplicación de la demanda y de sus efectos. Ésa es la razón por la que las formaciones tributarias incentivaron mucho los intercambios, pues eran capaces de crear múltiples y variados focos de demanda a distintas escalas que espoleaban el crecimiento agrario o comercial.

La formación social tributaria sobre la que se asentaba el califato omeya de Córdoba reunía todos los rasgos que acabo de explicar: una coerción extraeconómica que permitía capturar recursos a gran escala de forma centralizada, una clase dirigente muy homogénea e identificada con el estado califal y una proliferación de la demanda con el califa, el aparato estatal y la clase dominante como sus más activos impulsores, pero replicada en otras instancias sociales más bajas, que se beneficiaban de la redistribución de las ingentes cantidades de recursos captadas en origen. Junto a todo ello, una ideología plenamente compartida, fruto de la islamización mayoritaria de la población, otorgaba una notable cohesión social que sustentaba el estado de los califas omeyas de al-Andalus y que permitía a estos ejercer un dominio en apariencia incontestado.

LOS INGRESOS: IMPUESTOS Y CAMELLOS

En época de al-Ḥakam II el califato de Córdoba era un gran centro de captación de recursos procedentes de los muchos y variados tributos que se recaudaban de forma regular por todo al-Andalus. Esta gigantesca centralización de recursos permitía, su vez, al estado califal producir y redistribuir enormes cantidades de riquezas. Las cifras de producción monetaria que conocemos, los objetos suntuarios realizados en talleres estatales, las ostentosas construcciones emprendidas por el califa o, incluso, los versos que entonaban los poetas, y por los cuales recibían el correspondiente pago, demuestran que el estado omeya era capaz de transformar los recursos que captaba, y de redistribuirlos en el círculo de poder relacionado con el califa y su entorno. Es posible que existieran otros polos de captación de excedentes —élites territoriales que emergerán en los reinos de taifas tras la caída del califato omeya, clases urbanas enriquecidas merced a actividades artesanas y mercantiles o, incluso, instituciones religiosas captadoras de donaciones o legados píos— pero sobre ellos carecemos de una información comparable a la que ofrece el aparato estatal omeya en esta época. Se puede pensar, pues, que por la cantidad de recursos que centraliza y distribuye, así como por su evidente visibilidad, la maquinaria del califato omeya es el elemento dominante en al-Andalus a la altura del año 970.

La clave de esta fabulosa acumulación y posterior distribución de recursos residía en una administración fiscal muy desarrollada y que llegaba a cada rincón de al-Andalus con una eficiencia nunca vista hasta entonces. Si bien es cierto que desde el momento de la conquista árabe había venido funcionando un sistema centralizado de recaudación de impuestos, es en época califal cuando este sistema se encuentra plenamente desarrollado y alcanza una efectividad e intensidad nunca vistas hasta entonces. Ello se demuestra en muchos detalles. Así, en el verano del año 971 (360 H.) el califa al-Ḥakam tuvo noticia de un niño de la alquería de Maryah, del iqlīm o comarca de Cártama en la kūra o provincia de Rayya (Málaga), afectado de gigantismo, de tal manera que a los cuatro años de edad parecía un muchacho. Se le hizo ir a Córdoba en compañía de su abuelo para ser mostrado al califa y a su hijo Hišām. Tras haber sido examinado por ambos —y también por nuestro cronista, ‘Īsà al-Rāzī, quien se declara fascinado por el caso—, el niño y el abuelo recibieron licencia para regresar a su hogar cargados de regalos, pero no sin que antes el abuelo hubiera solicitado al califa que se le rebajase cierto impuesto (magram) que tenía que pagar en su alquería. Al-Ḥakam le otorgó una exención total del tributo y para ello se escribió al gobernador de la provincia (ṣāḥib al-kūra), encargado de la recaudación fiscal en la alquería de Marya, del iqlīm de Cártama, de la kūra de Rayya. El abuelo del niño, por lo demás, estaba perfectamente identificado: se llamaba Jalaf b. Yaḥyà b. Arāqī b. Jalaf b. Muntaqim b. ‘Abd Allāh b. Badr b. Nāṣiḥ al-Farraš, y su tatarabuelo había sido mawlà del emir ‘Abd al-Raḥmān I.² La maquinaria administrativa califal era capaz, pues, de identificar a una persona procedente de una alquería lejana, así como a todos sus ancestros, que posiblemente también llevaban identificados a efectos fiscales desde hacía generaciones. Además, esa administración mantenía comunicaciones internas, como demuestra que la exención fiscal no le sea comunicada al abuelo del niño, sino trasladada al gobernador.

Esto explica que ya en tiempos de ‘Abd al-Raḥmān III (m. en 961/350 H.) la recaudación fiscal del califato alcanzara los 5.480.000 dinares. En esta exorbitante cifra no se incluían lo que rendían las propiedades privadas del califa (mustajlaṣ) y los mercados, que arrojaban unas rentas de 765.000 dinares. La importancia que tenían esas rentas de los mercados se pone de relieve en el legado piadoso (ḥabus) establecido por el califa al-Ḥakam a comienzos de 975 (ŷumada I, 364 H.) con los ingresos de las tiendas de los guarnicioneros del zoco de Córdoba: en virtud de ese legado, las rentas que producían esas tiendas debían emplearse en pagar los sueldos de los maestros coránicos que educaban a los niños pobres de la ciudad. Podemos hacernos una idea de los ingresos que ello suponía teniendo en cuenta que en época emiral las rentas de dos tiendas en el arrabal del Šabulār de Córdoba suponían dos dinares mensuales.³

Un siglo antes, en tiempos del emir ‘Abd al-Raḥmān II (m. en 852/ 238 H.), la recaudación fiscal había sido entre cinco y seis veces menor —en torno al millón de dinares—, lo que demuestra tanto el extraordinario crecimiento que había sufrido el país como la paralela avidez del fisco omeya por participar en dicho crecimiento. Después de la muerte de alḤakam II (en 976/366 H.), ya en tiempos de Almanzor, en la década final del siglo X, la contribución general descendió a los cuatro millones de dinares, una bajada tal vez motivada por algunos recortes fiscales sobre los que volveré más adelante.⁴ A comienzos del siglo XI, sólo los ingresos fiscales procedentes de Valencia alcanzaban la astronómica cifra mensual de 120.000 dinares.⁵

A grandes rasgos, pues, se puede establecer en unos cuatro o cinco millones de dinares la media de los ingresos anuales del califato de Córdoba. Estas cifras de recaudación concuerdan con las noticias que hablan de unas reservas en torno a los veinte millones de dinares en las arcas califales a mediados del siglo X (IV H.). Se trata de cantidades muy altas, pero fiables: en el momento álgido de las luchas internas que llevaron al final de la dinastía omeya a comienzos del siglo XI, uno de los contendientes por el poder todavía podía encontrar en el tesoro califal cinco millones y medio de dinares en plata, un millón y medio de dinares de oro, y doscientos mil dinares en lingotes. Además, y como ya hemos visto, la cifra de veinte millones de dinares no estaba formada sólo por moneda, sino también, con toda probabilidad, por la valoración de las existencias en los graneros califales.⁶

Los ingresos del califato omeya tenían diversas procedencias. Ya vimos en el capítulo anterior dos de los principales tributos que lo alimentaban y que se recaudaban en fechas muy precisas del año: los diezmos y la exención del servicio militar. Ambos estaban muy extendidos, pero no eran los únicos. Las fuentes utilizan tres vocablos genéricos —waẓāʼif, magārim y nawāʼib— para referirse a las contribuciones, tributos y cargas que pesaban sobre bienes, personas y actividades. Cada una de estas denominaciones genéricas englobaba impuestos diversos. Así, dentro de las «contribuciones» (magārim) se englobaban la exención del servicio militar, que ya hemos visto, y el impuesto sobre la tierra conocido como ṭabl. El pago de este «censo» —así es como traducen esa palabra los diccionarios medievales— podía realizarse de forma mensual —según el calendario lunar— ante el ṣāḥib al-madīna de Córdoba y afectaba a cualquier propiedad, fuera cual fuera la religión de su propietario.⁷ Bajo los genéricos waẓāʼif muy posiblemente se incluían los diezmos y el tributo que, bajo el apelativo de ṣadaqa, gravaba de forma específica los ganados y las producciones agrarias no cerealísticas, incluyendo la prensa del aceite (ḍarībat al-zaytūn).⁸ Por último, dentro de las «cargas» (nawāʼib) estaría un conjunto de impuestos, tales como el de alojamiento —ma‘arrat inzāl fī l-dūr—, destinado a subvenir la manutención del ejército en sus desplazamientos y de los miembros de la administración califal en sus misiones, o las alcabalas que gravaban la actividad comercial de una forma que apenas conocemos, aunque es seguro que ya tributaban las entradas y salidas de barcos que transportaban bienes, así como las ventas en los zocos.⁹

Lo que más llama la atención es que este conjunto de contribuciones fiscales poco o nada tenía que ver con las estrictas reglas que marcaba el islam relativas a impuestos. Esto era algo que todo el mundo sabía, y constituía un serio talón de Aquiles para un califa que quería ejercer el poder basándose en una legítima autoridad islámica. A este respecto, tanto el Corán como la tradición musulmana establecían preceptos muy claros en lo tocante al tratamiento fiscal de la comunidad, preceptos que no incluían ninguno de los impuestos que regularmente eran recaudados por la administración fiscal del califato de Córdoba. Si la autoridad de alḤakam II se basaba en su pretensión de ser el Comendador de los Creyentes, ¿cómo es que su propia administración violaba las normas fiscales contenidas en la revelación de Dios?

‘Īsà al-Rāzī recoge un texto que involuntariamente pone el dedo en la llaga de este espinoso contraste. Se trata de la copia de un diploma que en junio de 973 (ramadán de 362 H.) el califa al-Ḥakam remitió a Abū l-‘Ayš b. Ayyūb, un caudillo de la tribu de los Kutāma establecida en plena región del Rif.¹⁰ En ese momento al-Ḥakam estaba intentando extender su influencia en la zona por todos los medios militares y diplomáticos posibles. Tras el costoso y difícil despliegue del ejército omeya en esa región, caudillos bereberes como Abū l-‘Ayš b. Ayyūb estaban comenzando a someterse al califa de Córdoba, no sin antes haber sido ablandados por generosos regalos y por la incesante actividad de los ejércitos y agentes del califa. Considerando que la aceptación de su soberanía implicaba también la adopción de las normas del islam ortodoxo, al-Ḥakam envió al jefe tribal un diploma en el que le detallaba un conjunto de reglas de gobierno para que el jefe bereber las pusiera en práctica dentro de su grupo tribal.

Una parte de este texto oficial, copiado fielmente por ‘Īsà al-Rāzī, está dedicado a describir cuál debe ser la política fiscal que el caudillo tribal tiene que implantar y que ha de atenerse a lo que establece la escuela jurídica mālikí, que es la practicada en al-Andalus. El diploma establece que la base de esta política fiscal debe ser el azaque coránico (al-zakāt), concebido como una limosna destinada a los pobres y que en su expresión fiscal se denomina ṣadaqa, por lo que a veces se utiliza de forma sinónima. Este azaque sólo se cobra a los musulmanes, pues cristianos y judíos (ḏimmíes) están sujetos al pago de la capitación (ŷizyà), y sólo debe pagarlo quien posea una cierta cantidad de oro, plata, ganados o cultivos. En el caso del oro y de la plata, el impuesto únicamente se cobra si estos bienes están inmovilizados, es decir, si no están siendo empleados en alguna actividad comercial o en un préstamo. Tampoco está obligado a pagarlo quien tenga menos de veinte meticales (o dinares) si se trata de oro, o menos de doscientos dirhems, si se trata de plata. El impuesto se paga una vez al año en la proporción de un cuarto de la décima parte (rub‘ al-‘ušr) del oro o de la plata que se posea.

El cálculo del azaque sobre el ganado es más complejo. Supone la entrega de cierto número de cabezas dependiendo del tamaño del rebaño y del tipo de animal que tenga el contribuyente. Así, menos de cinco camellos no tributan, pero el poseedor de un rebaño de cinco camellos debe entregar una pieza de ganado menor; diez suponen el pago de dos cabezas de ganado menor; quince tributan tres cabezas. En los rebaños de más de veinticuatro camellos se paga una camella de un año; a mayor tamaño del ganado, mayor número y edad de las camellas a entregar. Así, por ejemplo, el feliz propietario de un rebaño de ciento veinte camellos debe pagar como azaque dos camellas de dos años. En caso de ganado menor —ovejas y cabras— los rebaños de menos de cuarenta cabezas no pagan, y desde esa cifra hasta ciento veinte el pago es de una sola cabeza. A partir de ahí, la cifra también se incrementa dependiendo del tamaño del rebaño. Con los bóvidos ocurre lo mismo: están exentos los poseedores de menos de treinta cabezas: a partir de esa cifra se entrega un novillo de dos años, y la cifra se incrementa según el tamaño del rebaño.

El azaque coránico también grava el grano. Pero el precepto —recogido en el documento y en muchos otros comentaristas— establece el mínimo a partir del cual se puede imponer el tributo: cinco cargas (sing. wasq), que equivalen a 1.200 almudes medineses. Sólo a partir de ahí se cobra el azaque, consistente en una décima parte del grano cuando se trata de tierras regadas por lluvias y fuentes; las de secano regadas por norias obtienen bonificación fiscal, pues en ellas se toma sólo una quinta parte del producto. El azaque se cobra sobre los dátiles y las uvas, pero están exentos los higos, las nueces, las almendras y demás frutas. Tampoco se cobra sobre las aceitunas, pero sí sobre el aceite prensado.

Aparte del minucioso detalle con que se presenta —lo que acabo de exponer es un considerable resumen de un texto lleno de camellos, ovejas y demás bienes—, lo que más llama la atención de este sistema fiscal es la importancia del niṣāb, es decir, de la «base» mínima a partir de la cual se podía exigir el impuesto y cuya aplicación aseguraba un altísimo número de exenciones: pastores con menos de cuarenta ovejas o de treinta vacas o bueyes —una cifra muy elevada para la economía campesina— no tenían que preocuparse lo más mínimo por el recaudador de impuestos. Lo mismo le ocurría a un campesino con 1.200 almudes medineses de grano en su silo —el equivalente a unos seiscientos kilos—, cantidad más que suficiente para mantener durante un año entero a una familia de tres miembros, según observaba un comentarista musulmán tardío.¹¹ Si a todo ello se le añade que no podía imponerse ningún impuesto aduanero, ni peaje sobre las personas y viajeros, y que tampoco se les podía exigir «ni por tierra, ni por mar, tributo, alcabala, contribución, impuesto alimenticio, ni extorsión o gasto que pese sobre sus bienes», podrá comprobarse que el califa al-Ḥakam encomendaba al caudillo bereber Abū l-‘Ayš b. Ayyūb una administración fiscal islámica que era más que benigna.

Ahora bien, si se comparaba el contenido de este documento con la situación fiscal que en ese mismo momento se vivía en al-Andalus —diezmos, servicios, censos, alcabalas, cargas, etc.— la contradicción era escandalosa. Cualquier habitante de al-Andalus se hubiera sentido indignado ante lo paradójico de un califa que prescribía a un caudillo bereber del Rif la imposición de un benigno sistema de tributación canónico, mientras que aplicaba en sus dominios una presión fiscal tan fuerte como poco respaldada por la propia tradición islámica. A ese hipotético indignado lo más probable es que se le hubiera respondido que requisando camellas de dos años era imposible recaudar los cinco millones de dinares anuales necesarios para construir mezquitas, mantener ulemas o asegurar la paz dentro de los dominios del califa. Nos consta que tal razonamiento se empleaba y permitía acallar las conciencias de aquellos ulemas que, por un lado, se esforzaban en definir los preceptos de la tradición musulmana, y, por el otro, no tenían más remedio que aceptar el hecho de que no se podía sustentar el complejo aparato del califato omeya sin los recursos procedentes de unos impuestos no canónicos, pero que cada año canalizaban directamente inmensos recursos hacia sus arcas e indirectamente a sus bolsillos.¹² La piadosa recolección de ovejas o de camellas podía ser adecuada en entornos tribales agrestes y aislados, pero carecía de sentido en un medio social y político tan complejo como el andalusí.

Pese a todo, la contradicción siempre estaba latente. Y esa contradicción es la clave para comprender ciertos elementos del califato andalusí en particular y de las formaciones políticas musulmanas medievales en general. Define la tensión entre un poder que intenta legitimarse por la inspiración religiosa del mensaje que lo articula, pero que se ve desautorizado por el incumplimiento clamoroso del programa moral que encarna. En tiempos de prosperidad resultaba fácil anteponer el pragmatismo, la protección y el bien general que ofrecía el poder por encima de cualquier otra consideración, pero en tiempos de crisis económica, social o política era fácil para ulemas, predicadores o gentes del común deslegitimar a un poder que demostraba un apego tan escaso por defender los principios de la ortodoxia musulmana en los que decía basar su autoridad.

Es además muy significativo que el recipendiario del diploma del califa sea un jefe tribal bereber de la región agreste del Rif, situado en los márgenes del espacio geográfico, social y político que define el califato omeya, y a quien, sin embargo, se le encomienda la puesta en práctica de un programa de gobierno islámico. Los mismos preceptos que el propio califa no puede o no quiere instaurar en al-Andalus se deben poner en práctica en los alejados territorios en los que viven los Kutāma: un reconocimiento implícito de la imposibilidad de adoptar el programa moral y religioso que su propia autoridad encarna en el medio urbano y muy desarrollado socialmente que prevalece en al-Andalus. Al poner, sin embargo, en manos de grupos periféricos la observancia de la ortodoxia islámica más estricta, el califa abría la puerta para que tribus como la de Abū l-‘Ayš b. Ayyūb acabaran reclamándose guardianes de la autoridad religiosa, en contraste con la decrepitud moral que imperaba en el centro del poder. A la altura de los años setenta del siglo X, tal cosa era impensable en la Córdoba califal (y, desde luego, no parece que Abū l-‘Ayš lo hiciera). Pero la historia medieval de las sociedades musulmanas está plagada de ejemplos de gentes que sí lo hicieron, dando vida a movimientos de renovación religiosa que encontraron en zonas periféricas y tribales el apoyo social (y militar) que no obtenían en medios urbanos. En épocas posteriores al fin del califato de Córdoba, el surgimiento en el interior de Marruecos del imperio de los almorávides, primero, y de los almohades después, y su presencia posterior en al-Andalus permitirán comprobar los efectos que ocasionaba el conferir la práctica de una estricta ortodoxia islámica a grupos que no tenían nada que perder con su puesta en práctica.

LAS PRODUCCIONES CALIFALES: MONEDAS, MARFILES, TELAS Y CERÁMICA

El alcázar califal no sólo centralizaba una ingente cantidad de recursos. También transformaba muchos de ellos antes de redistribuirlos. Un caso evidente era el de la ceca (dār al-sikka), que existía tanto en Córdoba como en Madīnat al-Zahrāʼ, y adonde llegaban los metales preciosos que permitían producir los dinares y dirhems a nombre del califa, constituyendo así una de las principales manifestaciones de su opulencia. Al frente de ella se encontraba un jefe (ṣāḥib al-sikka), que era el responsable de la calidad de la moneda emitida y que en ocasiones grababa su propio nombre en las monedas. Por sus manos pasaban grandes cantidades de riquezas y en ocasiones algunos de estos funcionarios cometieron grandes desfalcos.¹³ El jefe de la ceca que ejerció durante buena parte del califato de al-Ḥakam II fue un individuo llamado Muḥammad b. Abī ‘Āmir, quien estaba destinado a jugar un papel trascendental en los sucesos del califato omeya.¹⁴

Las producciones anuales de moneda durante este período alcanzaron magnitudes gigantescas. En el caso de la moneda de plata, el dirhem, las estimaciones a partir del análisis de los cuños hablan de cientos de miles de monedas, siendo posible que en algún caso se llegara al millón de piezas emitidas en un solo año. La provisión de plata procedía de diversas zonas mineras en al-Andalus, de las cuales hay constancia de su funcionamiento en esta época.¹⁵ Las monedas de oro, o dinares, pudieron emitirse gracias a la apertura en esta época de las grandes rutas de comercio transahariano que conectaban al-Andalus y el Magreb con los centros mineros de Bambuk y Buré en Ghana a través de las ciudades comerciales de Tadhmekka, en el norte del actual Mali, y, sobre todo, de Awdaghoust, en la actual Mauritania. El infatigable viajero Ibn Ḥawqal visitó esta última ciudad a mediados del siglo X y lo que vio allí le impresionó vivamente: existía un floreciente comercio que conectaba Awdaghoust con Siŷilmāsa —en el actual Marruecos— y, lo que era aún más extraordinario, los mercaderes utilizaban un sistema con pago en cheque, mediante el cual un comerciante de esta ciudad tenía reconocida una deuda con otro de Awdaghoust por valor de 42.000 dinares, algo que Ibn Ḥawqal nunca había visto en ningún otro lado. Además, el soberano de Awdaghoust estaba en relación con el rey de Ghana, que era el hombre más rico de la tierra por la gran cantidad de oro que atesoraba.¹⁶ Sin embargo, y a pesar de que esta ruta estaba abierta, el suministro de oro que llegaba a al-Andalus era irregular, debido a las alteraciones producidas por los vaivenes políticos que se produjeron en el norte de África durante estos años. Lo lejano e imprevisible de las fuentes de abastecimiento determinó, pues, que las acuñaciones de dinares omeyas fueran relativamente escasas en comparación con las de plata, aunque en algún año las cifras de producción pudieron llegar a los cien mil dinares, lo que habla del manejo de unos cuatrocientos kilos de lingotes disponibles en Córdoba.¹⁷

El dirhem de plata acuñado por al-Ḥakam II solía pesar entre 2,60 y 2,80 gramos, y tenía una pureza en torno al 70-80 por ciento de metal noble, lo que quiere decir que estaba devaluada en torno al 40 por ciento con respecto a la medida canónica que establecía su peso y pureza exactos. El viajero oriental Ibn Ḥawqal así lo constataba al señalar que eran necesarios 17 dirhems andalusíes —y no los doce que solía ser la cantidad canónica— para obtener un dinar de oro: exactamente el cambio esperable de una moneda de plata devaluada en ese porcentaje.¹⁸ En las escrituras notariales se utilizaba la expresión abreviada dirhem arba‘īní, es decir, «dirhem de los de cuarenta» para referirse a este dirhem devaluado que emitía el califa omeya. Y es que en los contratos legales había que dejar siempre muy claro que se trataba de ese tipo de dirhem, so pena de que algún espabilado pudiera reclamar y argüir que en realidad el pago debía realizarse en los dirhems puros y, por lo tanto, más valiosos.¹⁹

A pesar de que el dirhem era la moneda que circulaba por todas partes, la contabilidad de la administración omeya siempre se había realizado expresando las cantidades en dinares, a pesar de que este patrón de moneda de oro durante mucho tiempo no se había acuñado. Esta moneda de cuenta era conocida como «dinar de dirhems arba‘īníes» (dinār darāhīm bi-dujl arba‘īn) o, en su forma abreviada, dinār darāhīm. La equivalencia entre esta moneda de cuenta y los dirhems reales que acuñaban los omeyas era de 1:8, lo que quiere decir que el valor de este dinar de cuenta también estaba devaluado. Ahora bien, tras un largo hiato de casi doscientos años en los que al-Andalus no había conocido emisiones de oro, los califas omeyas habían vuelto a acuñar dinares a partir del año 929 (317 H.), aprovechándose de la apertura de las rutas de comercio transahariano, que traían el metal desde las minas situadas en la cuenca del Níger.²⁰ A pesar de que estas acuñaciones no fueron todo lo continuas y abundantes que los califas hubieran deseado, ello no restó calidad a las monedas: los dinares de oro de los califas omeyas fueron siempre excelentes, tanto en la ley como en el peso.²¹

La tasa de cambio de estos excelentes dinares que se estaban emitiendo en la ceca califal tenía que ser superior a la de los dinares de cuenta, y por eso no se podía obtener uno de estos dinares por menos de 17 dirhems de plata. También en esto los textos solían ser muy explícitos, y para evitar cualquier confusión se referían a estos dinares dándoles nombres como «meticales», «dinares al peso» o «dinares ŷa‘faríes», para distinguirlos de los dinares de cuenta, los dinares de dirhems, los cuales valían menos.²² Esta distinción era, de nuevo, fundamental pues buena parte de la arquitectura del estado omeya descansaba sobre la entrega de monedas como forma de estipendios y regalos.

Para una persona que vivía en el siglo X (IV H.) tan valiosos como las monedas de oro y plata eran los tejidos realizados con telas de lujo. También en este caso, el califato omeya centralizaba la producción de estos bienes en el dār al-ṭirāz, el taller oficial de las manufacturas textiles, cuya importancia se demuestra en que recibía visitas de inspección del propio califa, con toda seguridad el principal «cliente» de las producciones que se realizaban allí. Este taller estaba ubicado al nordeste de la medina de Córdoba y estaba dirigido por un alto miembro de la administración. Su organización era bastante compleja, pues contaba con encargados de talleres (al-quwwām bi l-‘amāl) y otros encargados con funciones administrativas (al-quwwām min al-wukalāʼ), junto con un alamín y un secretario posiblemente encargados de controlar la compleja intendencia que requería la gestión del lugar. También existía un alarife de los alfayates (‘arīf al-jayāṭīn), sin duda encargado de supervisar la confección de las piezas.²³

Es posible que el dār al-ṭirāz proporcionara vestiduras para los empleados de la administración cordobesa, tal y como ocurría en el califato fatimí, donde cada funcionario recibía un traje ceremonial que incluía «desde el turbante hasta la ropa interior».²⁴ De las tropas bereberes que llegaban a Córdoba para incorporarse al ejército omeya se decía que venían vestidas con harapos y allí se los cambiaban por ropas procedentes del ṭirāz.²⁵ Otra parte de la producción estaba destinada a las vestiduras de honor (jil‘a), con las que el califa obsequiaba tanto a aliados con los que quería establecer un vínculo diplomático como a los miembros de la administración cordobesa que prestaban algún servicio señalado. La exhibición de tales vestiduras y telas suponía una evidente marca de estatus para quien las lucía, no sólo como prueba patente del especial vínculo con el califa omeya del que daban testimonio, sino también por su alto valor intrínseco.

Al igual que las monedas de plata y oro, las telas eran un tipo de riqueza apreciada a todo lo largo del Mediterráneo del siglo X (IV H.). Sólo los soberanos más poderosos, como los emperadores bizantinos o los califas, podían permitirse adquirir materias primas tan costosas como la seda y patrocinar las laboriosas manufacturas especializadas que exigían su tratamiento y elaboración. Del valor que se otorgaba a estos tejidos da buena idea el incidente que le ocurrió a Liutprando de Cremona, el enviado del emperador germánico Otón I ante la corte de Constantinopla en el año 968. Cuando iba a emprender el regreso, el embajador vio cómo le eran confiscadas cinco piezas de tela de púrpura que se disponía a llevar en su equipaje. Aunque los oficiales le explicaron que se trataba de mercancías cuya exportación estaba prohibida por tratarse de un monopolio imperial, un acalorado Liutprando replicó que en su país las prostitutas y los vividores (obolariae mulieres et mandrogerontes) usaban esas telas supuestamente tan exclusivas y que las conseguían a través de mercaderes procedentes de las ciudades italianas de Venecia y Amalfi. La afirmación sorprendió tanto a los bizantinos que se declararon dispuestos a implantar una vigilancia más estrecha para impedir que las telas del emperador pudieran ser objeto de contrabando.

Probablemente, Liutprando se hubiera enfurecido aún más de haber sabido que pocos años antes mercaderes amalfitanos habían vendido telas y lotes de la preciada púrpura al mismísimo califa musulmán de Córdoba ‘Abd al-Raḥmān III.²⁶ La facilidad de su transporte, la rareza de los materiales empleados, la exclusividad de sus colores o el original diseño de sus motivos decorativos hacían de las telas unos bienes de lujo muy apreciados que no sólo se empleaban en la indumentaria, sino que también permitían forrar cofres, decorar paredes como colgantes o envolver objetos preciosos (como las reliquias en el mundo cristiano). Los miles de fragmentos de telas procedentes del mundo musulmán que se encuentran hoy en día repartidos en museos de todo el planeta atestiguan su circulación generalizada a través del Mediterráneo desde mediados del siglo X en adelante, como consecuencia del comercio, pero también del saqueo y del botín.

La seda ocupaba un lugar principal entre los tejidos de lujo, y en al-Andalus se producía en abundancia en las provincias (kūras) de Elvira y Pechina, especialmente en zonas de Sierra Nevada, desde donde se enviaban con destino al ṭirāz cordobés. Una de las variedades más valiosas de la seda era el brocado (dibāŷ), una seda «con rameados, jaspeada o decorada, tejida frecuentemente con hilos de oro y plata» y en cuya manufactura estaba prohibido utilizar tintes que la reforzaran. Su producción a veces se hacía por piezas (šuqāq), que medían exactamente tres palmos y un tercio, y eran regaladas por el califa para que el beneficiario pudiera adaptar el corte a su gusto. Otras veces, en cambio, se realizaban con este brocado lujosas aljubas, unas prendas largas y de mangas anchas. Posiblemente, también se hacían en ese mismo material los maṭārif (sing. miṭraf ), una especie de chalecos que se ponían por encima de la aljuba y que se producían en colores seleccionados. El dibāŷ , en fin, también se utilizaba para recubrir el estrado sobre el que se sentaba el funcionario más alto de la corte.²⁷

En los regalos que enviaba el califa al-Ḥakam II a sus aliados en el norte de África, era frecuente la presencia de telas de jazz del ṭirāz de colores (al-jazz al-ṭirāzī al-mulawwan). Aunque a veces se traduce jazz como «seda», esta acepción es inexacta, pues la palabra específica que usan las fuentes para designar este textil era ḥarīr. El jazz o azache —alchaz o alhaz en documentos cristianos de esta época— era en realidad un tejido en el que la urdimbre era seda y la trama era lana.²⁸ En época del emirato, un poeta satírico se burlaba del célebre cantante bagdadí Ziryāb y de las formas elegantes que precononizaba haciendo alusión al sudor que se dejaba ver en sus vestidos de esta tela:²⁹

sufre por la separación o llora, como llora

el azache (al-jazz) en las axilas de ‘Alī b. Nafi‘

En otros casos, en lugar de lana se utilizaba el lino como trama: tal es el caso de la tela encontrada en el monasterio de San Salvador de Oña, sin duda de factura califal omeya, que aparte de seda e hilo de oro presenta una rica decoración epigráfica y figurada dominada por un personaje tocado con un bonete (qalansuwwa), que se encuentra bebiendo de una redoma. Los mismos materiales se usaron en el tejido conocido como «Franja de San Pedro de Montes», en el que la urdimbre es de lino y la trama es de seda de distintos colores. Con toda probabilidad, este tejido era un turbante.³⁰ Los turbantes (‘amāʼim) eran considerados como una seña de identidad de los bereberes, mientras que en al-Andalus, en esta época, las personas de alto nivel social, así como los conocedores del derecho musulmán, solían ir tocadas con una especie de bonete conocido como qalansuwwa realizado a veces con brocado (wašī), también ampliamente utilizado en Oriente por altos personajes.³¹ Ésta es la razón por la que los turbantes solían ser parte de los regalos del califa para las tribus norteafricanas y eran producidos tanto en azache como en una especie de lino (šarb), similar por su finura a una gasa. Este tipo de lino aparece también en documentos egipcios empleado en la realización de turbantes, prendas interiores femeninas o incluso vestidos de gala. Los turbantes presentaban gran variedad de colores y tonalidades, que incluían el azul celeste, el rojo, el verde intenso, el turquesa o el color manzana. En algunos casos estos turbantes portaban también inscripciones.³²

Un conocido pasaje del geógrafo Ibn Ḥawqal señala que las producciones del ṭirāz andalusí llegaban hasta Egipto e incluso hasta Jurāsān. El mismo autor alaba la calidad de los linos cordobeses y de la seda, ésta en sus dos modalidades, azache y adúcar (qazz), referida esta ultima a la procedente del exterior del capullo y, por lo tanto, algo más vasta. Sus alabanzas llegan hasta el extremo de señalar que el azache fino (al-jazz al-sakb) que se producía en al-Andalus era mejor que el que se hacía para el sultán en Irak. Se trataba de un elogio muy notable, dado que, por la misma época, otro autor oriental, al-Muqaddasī, señalaba que los turbantes de seda fina (sakb) de Kūfa eran una de las especialidades de Irak y que ni siquiera los producidos en Sūs podían igualarla. El nombre de sakb hacía alusión a la extremada finura de este tejido, que le hacía similar al agua corriente.³³

Otro de los tejidos por los que al-Andalus parece haber sido especialmente renombrado, también según Ibn Ḥawqal, era el fieltro (labd) realizado con lana, y cuya calidad era especialmente apreciada debido a la excepcionalidad de los tintes andalusíes. Las piezas, que a veces eran realizadas en exclusiva para el califa, podían llegar a tener un coste de 50 o 60 dinares. Un siglo antes, en Oriente, al-Ŷāhiz (m. 868/255 H.) también había mencionado la calidad de los fieltros magrebíes —entre los cuales sin duda hay que incluir los andalusíes— ensalzándola junto a las producciones de Jurāsān y de China, y considerándola superior a los fieltros realizados en Armenia, otra zona también muy renombrada por estos tejidos.³⁴ Aunque ‘Īsà al-Rāzī no los menciona, sabemos que se producían en el ṭirāz cordobés, ya que en tiempos de ‘Abd al-Raḥmān III se citan «fieltros de púrpura del ṭirāz» (al-lubūd al-ṭirāziyya al-urŷuwāniyya) como parte del regalo del califa a un caudillo norteafricano.³⁵

El tipo de seda más apreciada en al-Andalus, sin embargo, tenía una procedencia foránea: se trataba de una seda llamada ‘ubaydí. El califa ‘Abd al-Raḥmān III la usaba en su propia indumentaria y así se lo hizo saber a un caudillo norteafricano al que le regaló diez piezas de este tejido. También aparece en las listas de regalos del califa al-Ḥakam, reservada para los caudillos norteafricanos de rango más elevado, o para los personajes más poderosos de su corte. Algunas veces se regalaron piezas ‘ubaydíes de color (šiqāq ‘ubaydiyya al-mulawwana), pero en otros casos se trataba de «tejidos forrados» (mubaṭṭanāt ‘ubaydiyya) o de aljubas hechas con azache de seda también ‘ubaydí y de color (al-jazz al-‘ubaydī al-mulawwan). Todas estas prendas se distinguían del azache también de color, pero procedente del ṭirāz (al-jazz al-ṭirāzī al-mulawwan). Aunque no sabemos el lugar exacto del que procedían, ni cuál sería su apariencia, no hay duda de que este misterioso tejido ‘ubaydí provenía de Irak y había sido importado desde allí.³⁶

Materiales como la seda añadían a su relativa rareza un laborioso proceso de manufactura, a lo que contribuía el uso de colores como el rojo o el púrpura, conseguidos con tintes a veces extraordinariamente difíciles de obtener. Tal era el caso de la grana que, como veíamos en el capítulo anterior, se obtenía del cuerpo seco de un insecto que vivía en la carrasca, y era enviado cada año en primavera a Córdoba. De este tinte, el ya mencionado autor iraquí al-Ŷāhiz afirmaba que sólo se encontraba en tres lugares en el mundo: en al-Andalus, en el Magreb y en un distrito de la región iraní de Fars. Una buena indicación de su valor la proporciona el hecho de que en época moderna se necesitaban de seis a catorce libras de este tinte para colorear una sola libra de seda.

Finalmente, un tinte muy apreciado en la corte omeya era la púrpura. Se trataba de una influencia bizantina, donde este tinte se manufacturaba a partir del murex, un molusco relativamente abundante en el Mediterráneo, pero del que se necesitaban unos doce mil ejemplares para producir algo menos de un gramo y medio de púrpura. Una producción tan trabajosa sólo podía justificarse por la estrecha asociación de este tinte con el poder imperial, que lo usaba para estampar tejidos que adquirían así un tinte indeleble y se consideraban un monopolio imperial: de hecho, una sala del palacio del emperador en Constantinopla estaba alicatada de piedra de pórfido y allí las emperatrices daban a luz a los herederos imperiales, de los que se decía que eran porphyrogenetos, es decir, literalmente, «nacidos a la púrpura». En al-Andalus, los califas intentaban conseguir ese color mediante la compra de la púrpura a mercaderes procedentes de Amalfi; es muy posible que los «fieltros de púrpura del ṭirāz» (al-lubūd al-ṭirāziyya al-urŷuwāniyya) que, como hemos visto, el califa mandaba a jefes norteafricanos fueran un intento de imitar las manufacturas textiles bizantinas.³⁷

Otro foco califal de producción de riquezas que eran luego redistribuidas era la «casa de las manufacturas» (dār al-ṣinā‘a), que se encontraba dentro de las dependencias del alcázar de Córdoba, muy posiblemente junto a una puerta situada al norte del complejo palatino y que llevaba ese nombre (bāb al-ṣinā‘a). Se trataba en este caso de producciones muy variadas de objetos supervisadas por parte de personal de la confianza del califa. Así, por ejemplo, en el dār al-ṣinā‘a fue trabajada una gran pila traída desde Constantinopla con destino a uno de los salones de Madīnat al-Zahrāʼ y que estaba adornada por doce estatuas de oro rojo a las que se incrustaron perlas que fueron realizadas en esa dependencia.³⁸

Entre los objetos de lujo fabricados en los talleres califales estaban los botes, arquetas y cajas de marfil, de las que han llegado hasta nuestros días algunos soberbios ejemplares en un número que sobrepasa la veintena. Se trataba de objetos de una exquisita factura que solían ser entregados como regalos de parte del califa, tanto a gentes de su entorno como a personajes con los que se quería establecer relaciones amistosas. Un regalo enviado por ‘Abd al-Raḥmān III a un caudillo bereber contenía, entre otras cosas, un bote (ḥuqqa) de marfil blanco con incienso y ámbar, otro también de marfil con bisagras de plata en cuyo interior había una vasija iraquí llena de algalia, y un tercero de marfil, de techo plano y con bisagras de plata, que contenía perfumes reales (bajūr al-mulūk). La función de estos botes de marfil como contenedores de materiales exquisitos o de perfumes especialmente apreciados aparece confirmada por un ejemplar, conservado en la Hispanic Society en Nueva York, cuya inscripción incluye un breve poema:

La visión que ofrezco es la más hermosa, el pecho firme de una delicada muchacha. La belleza me ha investido con espléndida vestimenta, que hace ostentación de joyas. Soy un recipiente para el almizcle, el alcanfor y el ámbar.

La imagen del pecho firme de la muchacha en referencia a la tapa redondeada coronada por un botón, a las joyas que componían las bisagras de plata y al contenido, en fin, que se corresponde con perfumes y ungüentos de lujo, confirman el refinamiento que se asociaba a la posesión de estos objetos.³⁹

En los años centrales del califato de al-Ḥakam II el taller califal de marfiles produjo algunos ejemplares magníficos. Lo que más llama la atención de ellos es la extraordinaria pericia técnica con la que están realizados y el hecho de que su manufactura surgiera de improviso en la Córdoba califal con tal nivel de excelencia y sin precedentes conocidos.⁴⁰ Tanto los botes como las cajas están siempre hechos de una sola pieza, lo que quiere decir que se trabajaban a partir de un único colmillo de elefante. En otros lugares, como el Imperio Bizantino, los marfiles se tallaban por placas, que luego eran unidas o se adosaban a un alma de madera. Los artesanos omeyas, en cambio, moldeaban sobre el propio colmillo del elefante, lo que debía de suponer un considerable gasto de materia prima. Ello indica también una alta disponibilidad de colmillos, pues cualquier error o rotura implicaba que la pieza tenía que ser desechada.

La procedencia del marfil que se trabajaba en al-Andalus era con seguridad africana. El autor oriental al-Mas‘ūdī habla de un floreciente comercio de colmillos de elefante exportados desde el África oriental, que tenían como destino la India y China a través de Omán y de Basra, en Irak. Es posible que una rama de este comercio se desviara hacia el norte de África, aunque es más plausible pensar que el marfil llegó a Córdoba a través de la misma ruta occidental que traía el oro que se empleaba en la acuñación de dinares procedente del curso alto del río Níger. Al igual que veíamos que ocurría con el oro, no parece haber existido un flujo continuo de marfil, sino que todo apunta a que se trataría de un comercio episódico, que dependía mucho de las coyunturas que afectaban a unos intercambios tan lejanos y costosos. De hecho, analíticas recientes han señalado que los marfiles pueden presentar una antigüedad considerablemente mayor que las piezas manufacturadas —hasta un siglo o dos más antiguas—, lo que hace pensar en la existencia de stocks de colmillos que podían tener largos períodos de almacenaje y circulación hasta su tallado final. El descubrimiento en Gao (Mali) de un tesoro con cincuenta colmillos de hipopótamo datado en pleno siglo XI parecería confirmar la idea de que estos materiales podían ser acumulados durante largos períodos de tiempo hasta que finalmente encontraban canales de exportación hacia latitudes más septentrionales cuando existía una demanda capaz de justificar su movimiento.⁴¹

En el caso de los objetos de marfil producidos por el califato omeya la cercanía temporal que tienen los ejemplares conservados parece confirmar que más que un flujo constante de marfiles a la corte cordobesa, lo que tendríamos sería la llegada súbita de cargamentos de colmillos que fueron rápidamente tallados bajo la supervisión de altos miembros de la administración califal. Ello explica las similitudes decorativas y técnicas que presentan estos ejemplares, pues estamos ante artesanos que realizan procesos de trabajo muy similares en el marco de una producción muy centralizada en los talleres del estado durante estas décadas.⁴²

Esta misma homogeneidad es la que se aprecia en otra de las producciones que puede asociarse también al poder califal: aunque no parece haber formado parte de los grandes regalos del califa, las cerámicas llenaban las estancias del poder y no hay ninguna duda de que su producción estaba igualmente centralizada. Las vajillas que eran dispuestas en las residencias que albergaban a embajadores y visitantes presentaban una gran variedad formal, pues comprendían, entre otras formas, ataifores, jofainas, jarras, redomas o vasos. Existe amplia evidencia arqueológica que confirma este amplio repertorio formal de la cerámica de lujo omeya, conocida con el nombre de «verde y manganeso», y que las excavaciones en Madīnat al-Zahrāʼ, Córdoba y otros lugares han sacado a la luz en gran abundancia. Se trata de una vajilla elaborada con dos óxidos colorantes: el cobre, que producía un color verde muy característico, y el manganeso, que le daba las tonalidades negruzcas o incluso moradas que se inscribían en el fondo blanco. Es muy común también que en estas cerámicas aparezca la inscripción al-mulk («el poder»), lo que también refuerza la idea de una producción realizada posiblemente en hornos situados extramuros de la ciudad de Córdoba, con una distribución también centralizada. Incluso, y de nuevo esto es algo bastante excepcional, no es del todo infrecuente que en esta cerámica califal aparezcan representaciones de figuras humanas, tales como músicos o guerreros. En contraste, la llamada «cerámica común», que igualmente aparece en la ciudad palatina, presenta formas muy distintas, en las que predominan los grandes contenedores para líquidos, los jarros, o marmitas, mientras que están ausentes en este tipo de cerámica ciertas formas como los grandes platos o ataifores, lo que parece estar indicando que la cerámica tiende también a conferir un estatus muy marcado a quien la emplea.⁴³

LOS GASTOS: CONSTRUCCIONES, SALARIOS Y REGALOS

Los ingresos fiscales, que llenaban las arcas del califato, tenían su contrapartida en los gastos que salían de ellas, parte de los cuales estaban destinados al mantenimiento del califa y de su entorno doméstico y familiar. Una estimación de gastos redactada en el califato ‘abbāsí en el año 918 (306 H.) incluía, aparte de los pagos a soldados y burócratas, partidas dedicadas a la madre del califa, a los príncipes y parientes, a los encargados de los establos, a los barqueros, a la adquisición y alimentación de animales, a las celebraciones —incluyendo el hielo que en ellas se utilizaba—, a las vestimentas del califa o a las reparaciones y el mantenimiento de los edificios palatinos. El total de esos gastos ascendía anualmente a más de dos millones y medio de dinares, que fluían desde el palacio califal en todas las direcciones imaginables.⁴⁴

Algo similar debía de ocurrir en al-Andalus. En época califal, se decía que los ingresos fiscales se dividían en tres partidas: una permitía pagar al ejército (ŷund), la otra servía para acometer grandes construcciones y la tercera se destinaba a incrementar las reservas del tesoro. Aunque es seguro que la contabilidad del califato de Córdoba era bastante más compleja e incluía otras partidas, hay algo de verdad en la observación: los califas fueron proclives a acumular reservas en su tesoro —véanse las cifras dadas más arriba—, mientras que el ejército —al que me referiré más adelante— y las construcciones figuraron siempre de forma muy prominente en sus dispendios y ayudaron a incrementar el efecto social que tenía el ejercicio del poder.

Las construcciones, en particular, son un buen ejemplo del efecto multiplicador que tenía la demanda del califato. La edificación de Madīnat al-Zahrāʼ ocasionó a los califas omeyas unos gastos muy considerables que tuvieron un efecto multiplicador en las actividades artesanales. Las fuentes hablan de que diariamente se empleaban 350 o 500 cargas de cal y otras tantas de yeso, y de que cada día también se transportaban 6.000 sillares y sillarejos de piedra desde las cercanas canteras de Santa María de Albaida a lomos de 1.400 mulos, de los que un millar tenían que ser alquilados a razón de tres dinares de buena calidad al mes o, lo que es lo mismo, 51 dirhems. Entre estos y otros muchos gastos, el coste de la construcción de la ciudad se disparó a 300.000 dinares anuales a lo largo de las más de dos décadas que duró, una astronómica cantidad que iba desde los tributos pagados cada año por la población andalusí a los bolsillos de los miles de personas implicadas directa o indirectamente en el proyecto.⁴⁵

Al-Ḥakam II gastó cifras igualmente altas en la ampliación de la mezquita de Córdoba, que supuso el añadido de más de 2.820 metros cuadrados, coronados por el maravilloso miḥrāb visible hoy en día. Iniciada en el año 962 (351 H.), se dice que esta ampliación, según un escrito del propio califa, costó algo más de 260.000 dinares que, para tranquilidad de los piadosos, se aseguraba que procedían de ingresos recaudados a cuenta del quinto del botín obtenido en expediciones realizadas contra los cristianos. A estos gastos hay que añadir el coste del púlpito o mimbar, que el califa también encargó para la recién remozada mezquita, y que ascendía a 35.705 dinares. Realizado con fragmentos de madera de sándalo rojo, ébano, aloe y marfil hasta completar un total de 36.000 piezas, este púlpito tenía un total de nueve escalones que permitían al jefe de la oración de la mezquita subirse a él para dirigir la plegaria, dejando siempre vacío el último, que la tradición establecía que estaba reservado al Profeta.⁴⁶

Aparte de estas grandes obras, la administración califal acometía otras muchas en lugares puntuales. Una de ellas, por ejemplo, fue la reparación del antiguo puente romano de Córdoba, que comenzó en agosto de 971 (ḏū l-qa‘da, 360 H.) y culminó en noviembre de ese mismo año. Hubo que hacer una presa (sudd) aguas arriba utilizando ramas de jara traídas de la sierra, piedras, arena y arcilla para reconducir el cauce del río y dejar en seco los tajamares. En el curso de los trabajos también se sanearon los cimientos y pilares de los «molinos de Kulayb» (arḥà Kulayb), que se encontraban aguas abajo del puente y cuyo servicio de molienda del grano se vio interrumpido durante esos meses. Estas labores de reparación estuvieron a cargo de los representantes (julafāʼ), servidores y principales secretarios del califa, pero al-Ḥakam II no se privó de pasar algunos de sus ratos de ocio contemplando el avance de las obras desde la terraza de su alcázar, dando indicaciones a los sufridos operarios sobre cómo hacer las cosas (prefigurando así una actividad que tiene una legión de adeptos en nuestros días).⁴⁷

De la misma forma que el califato pagaba los materiales y la mano de obra de sus construcciones, también efectuaba cuantiosos gastos cuando demandaba productos de lujo a mercaderes que traían desde lejos materias primas u objetos suntuarios, o cuando incentivaba la producción intelectual, atrayendo a literatos o ulemas a los que el mecenazgo del soberano les permitía vivir holgadamente. Obtener un pago de dos dinares a la semana por trabajar la madera del púlpito (mimbar) de la mezquita de Córdoba, vender a tres dinares las piezas de mármol destinadas a la ciudad palatina de Madīnat al-Zahrāʼ, o conseguir un estipendio y una cabalgadura por convertirse en preceptor del hijo del califa al-Ḥakam, son ejemplos que muestran a especialistas que pudieron surgir y vivir gracias a la capacidad redistributiva que ejercía el califato de Córdoba.⁴⁸

Con todo, los principales beneficiarios de la capacidad redistributiva del califato eran los altos cargos y empleados, tanto civiles como militares, de la administración, una clase dominante que tenía una fuerte conciencia de sí misma y a la que se conocía con el nombre de jaṣṣa. Contrariamente a lo que era frecuente en el Occidente medieval, los califas omeyas no solían otorgar a esta clase tierras como pago por los servicios recibidos, sino que lo más habitual era ofrecerles remuneraciones en dinero o en especie. Los altos cargos de la administración de al-Ḥakam II recibían así salarios previamente estipulados, y lo mismo ocurría con el ejército profesional, cuyos soldados eran pagados a cambio de estar a la entera disposición del califa a lo largo del año. Las monedas que contenían las bolsas entregadas a esta gente servían, a su vez, para impulsar la actividad agraria o comercial de otras capas inferiores de la sociedad.

La base de este sistema residía en la circulación monetaria, que en al-Andalus estaba muy determinada socialmente. Amplios sectores de la sociedad a lo más a lo que podían optar era a emplear recortes de los dirhems de plata que acuñaba el califa y que la gente troceaba para realizar intercambios a pequeña escala. La presencia de estos fragmentos en tesoros de la época y la regularidad que se aprecia en estos recortes —cuartos y tercios de la moneda— indican lo extendido de la práctica. Así, en el tesoro omeya más grande jamás recuperado, el de Haza del Carmen (Córdoba) —cuya moneda más reciente es del año 996-997/386 H. y que está compuesto por 42,28 kilos de moneda de plata— se incluían unas ocho mil monedas completas, mientras que el resto, hasta completar un total de 22,68 kilos, se trataba de fragmentos.⁴⁹

En un círculo social más estrecho se producían las transacciones realizadas mayoritariamente con dirhems completos: compras de tierras, esclavos, monturas, armas, y demás bienes que podían ser pagados con un determinado número de piezas de esa moneda de plata que era la preponderante en al-Andalus. Se trataba de un círculo social mucho más restringido en el que participaban quienes recibían pagos por encontrarse enrolados en el ejército o en la administración, o quienes transaccionaban con bienes u objetos de lujo y que no eran simples productos de primera necesidad. Aquí, las cantidades se expresaban muchas veces recurriendo a la medida de cuenta, el dinār darāhīm, que equivalía a ocho monedas de plata reales.

Finalmente, existía una moneda de oro, el dinar acuñado por los califas, cuya circulación quedaba circunscrita a la clase dirigente del estado omeya: el califa pagaba con estos dinares a los grandes jefes del ejército, los empleaba para hacer regalos a personajes poderosos con los que quería anudar alianzas políticas, ofrecía con ellos ostentosas recompensas por algún servicio destacado o adquiría determinados bienes de lujo procedentes del comercio de larga distancia. En este último círculo, por lo tanto, la circulación de moneda y, en general, de riquezas tenía un fuerte componente político. La entrega de regalos o el establecimiento de estipendios entrañaban el anudamiento de vínculos cruciales para la articulación del estado califal con los personajes más poderosos que lo sustentaban.

Un poeta de la corte de al-Ḥakam II, llamado Muḥammad b. Šujayṣ, expresaba este intercambio político y social de una forma muy certera:⁵⁰

El islam sabe bien lo que tú gastas,

a quién ayudas con empeño y a quién defiendes.

Con lo que derramas nos juntas a todos,

pues esparciendo tesoros nos reúnes.

Al redistribuir riquezas, en efecto, al-Ḥakam II conseguía apiñar en torno a su persona a la clase rectora del estado, que se beneficiaba no sólo de abundantes estipendios, sino también de regalos cuya entrega estaba destinada a beneficiar a personas concretas y a ensalzarlas por encima del resto. Un buen ejemplo lo proporcionan los marfiles, que salían de los talleres califales con una exquisita factura y que con seguridad constituían posesiones muy preciadas. Los ejemplares que nos han llegado y que llevan inscripciones permiten saber que generalmente fueron realizados con la intención de ser presentados a miembros del entorno familiar del califa. La única y muy notable excepción es un bote fechado en el año 359 H. (969-970) y que fue dedicado a Ziyād b. Aflaḥ, un funcionario que ejerció como visir y ṣāḥib al-šurṭa al-‘ulyà. Todos los demás marfiles en los que se conoce el nombre del destinatario están dedicados a familiares del califa al-Ḥakam II. Entre ellos destaca Subḥ, la madre de sus dos hijos: ‘Abd al-Raḥmān, muerto prematuramente en 970 (359 H.) cuando contaba ocho años, y Hišām, quien acabaría sucediendo a su padre como califa. Especialmente para ella se fabricó un marfil ordenado personalmente por al-Ḥakam, que aparece nombrado como Comendador de los Creyentes (amīr al-mu‘minīn). Conocido como «bote de Zamora» por haber estado durante siglos depositado en la catedral de esa ciudad, este marfil fue realizado bajo la dirección (‘alà yaday) de Durrī al-Ṣagīr, quien supervisó la elaboración de este extraordinario objeto en el año 353 H. (964).⁵¹ El bote es una celebración de la fertilidad de Subḥ. Se trata del primer caso conocido de representación figurada en un marfil andalusí —los datados en época de ‘Abd al-Raḥmān III presentan sólo decoración vegetal— pues muestra parejas de pavos reales, pájaros y antílopes.

Dos años después de la realización de este bote, en 355 H. (966-967) otras dos cajas de marfil, esta vez con decoración exclusivamente vegetal, fueron realizadas en Madīnat al-Zahrāʼ y ofrecidas a una hermana de alḤakam II, llamada Wallada.⁵² Otros dos años más tarde, en 357 H. (968969), se realizó otro bote de marfil, hoy conservado en el museo del Louvre, y realizado para ser presentado a un hermano del califa, al-Mugīra, el menor de los hijos de ‘Abd al-Raḥmān III, y por quien este califa había mostrado especial predilección en sus años de vejez. Aparte de que vivía en Córdoba y de que asistía disciplinadamente a las recepciones celebradas por su hermano el califa, no es mucho lo que sabemos sobre este hombre. La inscripción que corona el bote de marfil se limita a desear prosperidad y felicidad para al-Mugīra «hijo del Emir de los Creyentes». No hay, pues, ninguna mención a que fuera al-Ḥakam quien ordenara la ejecución de este bote en el que destaca su complejo programa iconográfico: cuatro medallones de ocho lóbulos enmarcan figuras en diferentes escenas que van desde dos caballeros tomando dátiles de una palmera mientras dos perros les muerden los pies, hasta dos hombres robando huevos de un nido de águila, pasando por una escena en la que una esclava toca el laúd ante dos figuras sentadas que portan diversos objetos, y otra en la que dos leones muerden a sendos bóvidos. Se ha especulado mucho sobre el significado de estas representaciones, especialmente teniendo en cuenta el cruel destino que le esperaba a al-Mugīra, asesinado a sangre fría a las pocas horas de haber fallecido su hermano al-Ḥakam II en octubre de 976 (366 H.), tal y como veremos en su momento, pero lo cierto es que la evidencia es muy tenue.⁵³

Fuera ya del entorno familiar más inmediato, cuando el califa recibía a algún alto miembro de su administración para encargarle alguna misión también solía entregarle un suntuoso regalo al acabar la audiencia, siguiendo así un uso que era también muy frecuente en la corte de los califas ‘abbāsíes. Éste fue el caso del caíd, o general, Muḥammad b. Qāsim b. Ṭumlus, quien, tras haber recibido en junio de 972 (ramadán 361 H.) la orden de cruzar el Estrecho para someter a los caudillos norteafricanos hostiles a la autoridad omeya, obtuvo del califa un mandil de vestiduras de honor (jil‘a) con telas de seda ‘ubaydí y turbantes hechos de un lino llamado šarb, tan fino que era similar a una gasa. A ello se le añadió una espada ricamente recamada y quinientos dinares en dirhems, o, lo que es lo mismo, cuatro mil piezas de plata. Una generosidad similar la obtuvo un comerciante que en el verano de 972 (361 H.) capturó a un desertor del ejército omeya cerca de la costa de Ifrīqiya (un territorio que se corresponde grosso modo con el actual Túnez), y que recibió por orden del califa la extraordinaria suma de mil dinares de oro contantes y sonantes. En otra ocasión, el agraciado resultó ser Qand, un servidor de palacio (fatá), que había traído desde el Magreb la cabeza de un enemigo derrotado en combate, y al que se le otorgaron cien dinares (de los equivalentes a ochocientos dirhems), una vestidura «apropiada a su condición», una espada recamada y un caballo de raza con silla y atalajes. En otro momento, en fin, fueron dos mensajeros (furāniqs) portadores de buenas noticias quienes recibieron un regalo consistente en cien dirhems para cada uno y telas de seda procedentes de la fábrica de telas califales (ṭirāz).⁵⁴

En todos los casos, la cuantía y la forma de entregar el presente eran directamente proporcionales al rango del beneficiario. Antes de ser enviado en una expedición contra los cristianos en abril de 975 (ša‘bān de 364 H.), el caíd Gālib b. ‘Abd al-Raḥmān, que acababa de regresar victorioso del Magreb, tuvo una reunión con el califa para preparar la campaña. Al finalizar la reunión, Gālib recibió uno de los regalos más honorables y suntuosos que podía esperar: dos espadas doradas, del tesoro del califa, con vainas ricamente adornadas y que le fueron ceñidas. El uso de espadas identificaba a las gentes de rango superior (jaṣṣa), por lo que recibir dos del propio califa venía a constituir un signo de excepcional distinción. El regalo vino acompañado de la concesión del título honorífico (laqab) de Ḏū l-Sayfayn, «el de las dos espadas», que a partir de ese momento Gālib estuvo autorizado a usar junto a su nombre. La generosidad del califa con su caíd no quedó ahí: también le dio un caballo tordo de sus caballerizas ricamente enjaezado, así como las vestiduras de honor (jil‘a) más suntuosas que podían entregarse: entre ellas, una tela iraquí de color rojo (tawb aḥmar ‘irāqī) de una clase excepcional y varios bonetes (qalansuwwa-s) de brocado (wašī) muy costosos. La escena que describe cómo Gālib se reunió después con los visires y uno de ellos comenzó a revolver en el saco para examinar las ropas regaladas, alabando la generosidad del califa, da idea del valor que conferían a estos dones los miembros de la clase dirigente del califato.⁵⁵

«Con lo que derramas nos juntas a todos.» El despliegue por parte del califa de estas «liberalidades necesarias» permitía reunir a su alrededor a los personajes más poderosos de su estado. De ahí que esta política se ejerciera también con los aliados o con quienes el califa pretendía que llegaran a serlo. Así lo pone de relieve el envío de regalos a caudillos locales y jefes de tribus bereberes del norte de África, que coinciden con las campañas militares emprendidas por al-Ḥakam II en esa región y que estaban destinadas a contrarrestar en ella la influencia de sus grandes enemigos, los califas fatimíes. La estrategia del califa omeya consistía en acompañar las operaciones militares con el establecimiento de vínculos con los cabecillas tribales mediante una política de apaciguamiento que implicaba el envío de regalos y subsidios a cambio del reconocimiento de la soberanía del califa.⁵⁶

En esta política, al-Ḥakam II gastó sumas astronómicas. El caso más notorio es el de Ŷa‘far b. al-Andalusī y su hermano Yaḥyà, miembros de una familia que gozaba de muy alta consideración en la administración del califa fatimí en Ifrīqiya (en el territorio del actual Túnez) y que, tras una rocambolesca peripecia, habían desertado de sus filas y habían acabado desembarcando en al-Andalus en el verano de 971 (360 H.). A alḤakam II esta deserción le pareció un triunfo clamoroso de su causa, y aparte de ofrecer a ambos hermanos una recepción de bienvenida como nunca se había visto en Córdoba, decidió que se instalaran a lo grande viviendo a costa del erario andalusí. Además de una residencia en la medina de Córdoba, cada uno de ellos recibió una pensión (ŷirāya) mensual de mil dinares en dirhems, lo que arroja en total la fabulosa cifra de 192.000 monedas de plata pagaderas cada año a ambos hermanos. A ello se añadieron pagos en especie por valor de setenta almudíes de trigo mensuales para cada uno —un almudí equivalía a 339 kilogramos y medio—.

Para hacerse una idea de la extraordinaria magnitud de estas cifras, baste recordar que un siglo y medio antes el músico bagdadí Ziryāb había recibido grandes sumas de dinero y cien almudíes de trigo al año cuando se instaló en Córdoba, y que ya entonces estas cantidades habían parecido una extravagancia provocada por la pasión musical del emir ‘Abd alRaḥmān II.⁵⁷ Dado que no es muy probable que todo ese grano se lo comieran Ziryāb o los Banū l-Andalusī, se puede suponer que estos grandes personajes actuaban como redistribuidores de sus estipendios entre un amplio séquito formado por familiares, gentes a su servicio y allegados. Con todo, al califa estas increíbles sumas aún debieron de parecerle insuficientes. A los pocos meses, en febrero de 972 (ŷumāda de 361 H.), Ŷa‘far b. al-Andalusī vio aumentar su estipendio mensual, que pasó de los mil dinares en dirhams que ya recibía a los ochocientos dinares contantes y sonantes: una cantidad menor de moneda, pero con un valor mucho mayor, pues, como ya hemos visto, el «dinar al peso» (wazīna) valía más que el dinar de cuenta. Por su parte, su hijo, Ibrāhīm, también acabó recibiendo a finales de 973 (363 H.) una pensión, consistente en doscientos dinares en dirhems —es decir, 1.600 dirhems al mes— a los que se añadían diez almudíes de trigo, según la medida del zoco, y dos cahices de cebada cada noche para sus cabalgaduras.⁵⁸

¿Qué pensaron otros miembros de la administración omeya de estos dispendios? No lo sabemos. Lo que sí se puede documentar, en cambio, es su evidente desproporción en relación con otros sueldos pagados en esa administración. Un individuo que fue nombrado en estos años cadí de la frontera acumulando este puesto al de ṣaḥib al-šurṭa al-ṣugrà conseguía así redondear sus ingresos hasta obtener treinta dinares. Por su parte, un fatá llamado Durrī, encargado del tesoro y que cayó en desgracia en estos años, vio su estipendio recortado hasta los diez dinares wāzina al mes, todavía una cantidad respetable, pero a años luz de la que obtenían los paniaguados del califa. En el primer trabajo que obtuvo en la corte, un oscuro personaje procedente de la región de Algeciras, llamado Muḥammad b. Abī ‘Āmir, recibía quince dinares al mes por administrar los bienes del heredero del califa. En todos estos casos se trataba de gentes en escalones bajos, pero de creer algunas informaciones, el salario de un hāŷib en esta época era de ochenta dinares mensuales, lo que hacía un total de 960 anuales, no mucho más de lo que cobraba Ŷa‘far b. al-Andalusī en un solo mes.⁵⁹

En estas comparaciones se aprecia, pues, que existen ciertos personajes especialmente favorecidos por el califa, que reciben regalos y estipendios en cantidades fabulosas. El caso de Ŷa‘far b. al-Andalusī y de sus familiares no es el único. En la primavera del año 973 (362 H.) llegó a Córdoba un personaje llamado Aḥmad b. Muḥammad, que sólo traía consigo una formidable genealogía y una historia que contar. Se trataba de un descendiente de Abū Bakr, el primer califa elegido para gobernar la temprana comunidad musulmana después de la muerte del profeta Mahoma en el año 632. Este lejano vástago de una figura tan señalada de la historia primitiva del islam era originario de una localidad en Siria que había pasado a manos bizantinas como resultado de las ofensivas que había realizado en esa región el emperador Nicéforo Focas (963-969). Desplazado de su hogar, Aḥmad b. Muḥammad había hecho la pregrinación a La Meca, y después había vagado por Yemen, Egipto y el Magreb, sin que en ningún lugar nadie le hubiera hecho demasiado caso. En cambio, al califa al-Ḥakam le pareció que la llegada a Córdoba de este descendiente del primer califa del islam le ofrecía una gran baza propagandística. Mientras que la ideología shií de los califas fatimíes consideraba que la elección de Abū Bakr como califa tras la muerte del Profeta había sido un gran error de la temprana comunidad musulmana, para los sunníes se trataba de un hecho providencial, pues este califa y sus sucesores habían sabido preservar el legado del Enviado de Dios e impulsar la gran expansión de la primitiva comunidad musulmana. Dispuesto a jugar la carta propagandística de defensa del islam sunní, al-Ḥakam decidió establecer a ese personaje en sus dominios, ordenando a sus visires que, además de una pensión mensual, le entregaran una ropa de honor (jil‘a) y doscientos dinares cada año. El agraciado, que hasta entonces no había tenido donde caerse muerto, se deshizo en todo tipo de bendiciones hacia el califa, pero nuestro cronista, ‘Īsà al-Rāzī, no se recata en dejar caer que lo hizo «ocultando su íntimo sentir».⁶⁰

Es muy posible, por lo tanto, que, por mucho que respondieran a grandes designios políticos del califa, estas muestras de generosidad no siempre fueran del gusto de todos. La abundancia de riquezas que centralizaba el califato omeya debió de tener como reverso una encarnizada lucha por hacerse con su control y, en este sentido, la adjudicación de recursos tan cuantiosos a determinados personajes hubo de suscitar opiniones diversas, cuando no fuertes desavenencias dentro del entorno califal. Alguien como Ŷa‘far b. al-Andalusī no dejaba de ser un individuo de procedencia foránea, que había traicionado a su antiguo señor y se había presentado en Córdoba con toda su familia y sin ningún otro lugar adonde ir. Su carrera dentro de la corte cordobesa, comenzada de forma tan brillante, le acabaría granjeando muchos enemigos y terminó de la peor manera posible, tal y como veremos. Mucha gente en la corte parece haber pensado que los designios políticos del califa al-Ḥakam, aparte de ser muy costosos, no siempre eran infalibles.

LAS PROPIEDADES: TIERRAS Y ESCLAVOS

Los grandes recursos que captaba y redistribuía el califato permitían que el entorno de al-Ḥakam II, en el que se incluían sus familiares más cercanos, los grandes funcionarios, los jefes del ejército, e incluso los principales ulemas y alfaquíes, que constituían la llamada jaṣṣa, fueran gentes muy ricas. ¿Qué era lo que poseían? Podemos responder a esta pregunta utilizando el formulario notarial de Ibn al-‘Aṭṭār (m. en 1009/399 H.), que incluye un modelo de escritura en el que se recoge la herencia de un hombre a repartir entre su viuda e hijos. Tal herencia se componía de un inmueble (‘aqār) en la capital, casas (dūr) en la colación de la determinada mezquita de un arrabal, fincas (amlāk) en la aldea (qarya) de cierta circunscripción (iqlīm), oro, plata, cabalgaduras, joyas, vestidos (malbas), tapices y cobertores (wiṭāʼ wa giṭā), esclavos (raqīq), grano (ṭa‘ām) y mercancías (matā‘).⁶¹

Tierras, casas, esclavos, monedas, cabalgaduras, provisiones y objetos suntuarios constituían, pues, las riquezas que podía acumular alguien de una posición elevada bajo el gobierno de al-Ḥakam II, replicando, por lo tanto, a una escala menor el propio patrimonio del califa. No se trataba, pues, de una clase asentada en el campo, ni mucho menos en castillos o fortificaciones, sino de una élite (jaṣṣa) que residía en Córdoba, tenía casas en sus arrabales —llenas de objetos suntuarios que abarcaban desde telas o tapices hasta magníficas vajillas— y mantenía propiedades agrarias tanto en zonas periurbanas, como en territorios rurales. Esta clase adquiría sus tierras mediante herencias, así como por compraventas, tal y como dan fe la gran cantidad de modelos de documentos de esta modalidad que también incluye Ibn al-‘Aṭṭār en su formulario notarial. En esos documentos de compraventa se acordaban detalles tales como la superficie de la tierra vendida, el pago en dirhems de la misma, o la existencia o no de exenciones fiscales adscritas a la tierra en cuestión, entre otras muchas cuestiones.⁶²

Es evidente, además, que los miembros de esas clases dirigentes no cultivaban por sí mismos las tierras que poseían. Las escrituras notariales también apuntan hacia un predominio de formas de explotación indirecta, basadas en distintas modalidades de aparcería, y con unas condiciones muy variables. Cuando esas condiciones se ponían por escrito, lo cual no tiene por qué haber ocurrido siempre, el aparcero y el propietario podían repartirse la cosecha a medias, pero en otros casos el aparcero sólo recibía un tercio, un cuarto, un quinto, o incluso tan sólo un sexto del producto de la tierra. La parte positiva de estos contratos es que, como vimos, la práctica jurídica musulmana garantizaba a los aparceros derechos tales como invocar la existencia de catástrofes naturales para reducir el monto a pagar en un determinado año. En cambio, los contratos también podían incluir condiciones muy onerosas, como la obligación por parte del aparcero de realizar el transporte de la cosecha hasta la casa del propietario, de entregar carneros, gallinas o corderos en determinadas fechas del año, o incluso la obligación de moler el grano en determinados molinos.⁶³

Las propiedades agrarias que mejor conocemos son las que poseía la clase dirigente del califato en las inmediaciones de Córdoba y de Madīnat al-Zahrāʼ y que, como más adelante veremos, ejercieron un papel fundamental en la configuración de la topografía urbana de la capital. Conocidas como almunias, estas fincas tenían una cerca a su alrededor, y en ellas se diferenciaba la reserva, dedicada a cultivos, pastos o jardines, de la parte residencial, con edificios que servían de vivienda o de recreo. Una de estas almunias era la que poseía un alto funcionario de la corte de alḤakam II, el tesorero Durrī al-Ṣagīr, quien fue el encargado, entre otros muchos trabajos, de supervisar la fabricación del bote de marfil entregado a Subḥ, tal y como ya vimos. Durrī era un esclavo del califa, que había sido manumitido y que había adquirido esta propiedad convirtiéndola en «el lugar de retiro» y en «la inversión de todo su caudal». En abril de 973 (ŷumāda 362 H.), sin embargo, cayó en desgracia por una «negligencia» en el ejercicio del cargo de tesorero que entonces desempeñaba. No sabemos cuál pudo ser esa negligencia, pero debió de ser grave, pues se le obligó a abandonar el alcázar de Madīnat al-Zahrāʼ y fue apartado del servicio quedando su sueldo reducido a diez dinares, lo que no le convirtió en un pobre de solemnidad, pero debió de cortarle mucho las alas con respecto a los caudales que había venido manejando. En un desesperado intento por obtener el beneplácito de su soberano —o tal vez porque existía algún vínculo entre el regalo y la «negligencia»—, semanas después de su destitución, Durrī regaló su maravillosa almunia al califa. Al-Ḥakam aceptó el regalo de buen grado, aunque todavía tuvieron que pasar varios meses para que Durrī obtuviera el perdón y volviera a ocupar los cargos que venía ejerciendo.⁶⁴

La almunia de Durrī era conocida como al-Rummāniyya y se encontraba en un lugar muy agradable, por el que el califa sentía predilección, y en donde incluso había pasado alguna temporada. Fue por ello por lo que aceptó gustoso el regalo de cuanto se contenía dentro y fuera de ella, lo que incluía «jardines bien regados, tierras de labor, esclavos, esclavas, bestias y bueyes de carga». Magnánimo, el califa decidió mantener a su antiguo propietario como administrador (wakīl); agradecido, Durrī invitó al califa a pasar un domingo del mes de mayo de ese año 973 en su nueva propiedad, en compañía del príncipe heredero Hišām y de su séquito (‘iyāl). Ante la posibilidad de que la partida decidiera pasar la noche en la almunia, se habilitaron dormitorios en la parte residencial, mientras que fuera de ella se levantaron tiendas y pabellones para los servidores (juddam) y pajes (gilmān) del califa. Estos arreglos, sin embargo, no fueron necesarios. Tras pasar un día probando manjares extraordinarios y especies de deliciosas frutas, «disfrutando de un placer inocente, libre de nada ilícito», gentileza de Durrī, el califa y los suyos decidieron regresar a Madīnat al-Zahrāʼ, de donde habían venido.⁶⁵

La almunia al-Rummāniyya, donde pasaron ese inocente domingo primaveral el califa, su hijo y su séquito, ha sido identificada con unos restos a diez kilómetros al oeste de Córdoba y a dos de Madīnat al-Zahrāʼ. El arroyo de Guadarromán (Wādī al-Rummān), que le da su nombre, se encuentra a más de un kilómetro de esos restos, lo que corrobora que se trataba de una gran propiedad, que no sólo albergaba tierras de labor, sino también zonas de bosque y canteras, que fueron aprovechadas para la construcción de los edificios de la almunia.⁶⁶ Estos edificios incluían un conjunto residencial, muy similar en su plano y en su construcción a algunas estancias de Madīnat al-Zahrāʼ, así como un gran pabellón de recreo, que dominaba tres terrazas escalonadas orientadas al sur, en las que tal vez se dispusieron las tiendas de los sirvientes del califa aquel domingo primaveral. En su flanco norte, el pabellón daba a una inmensa alberca de más de 1.400 metros cuadrados y cuatro de profundidad, realizada con sillares con un enlucido de color rojo almagra, también idéntico al que decoraba muchas estancias de Madīnat al-Zahrāʼ. La suntuosidad de la almunia se deja ver también en dos pilas allí encontradas y decoradas con imágenes de leones, así como en los restos decorativos con una inscripción datada en el año 355 H. (965-966), lo que significaría que la almunia existía, al menos, ocho años antes de que fuera regalada al califa.⁶⁷ Si alguien como Durrī, un alto personaje del califato, pero cuya prosapia y rango no eran comparables a otras figuras aún más poderosas, podía permitirse una almunia como al-Rummāniyya, es evidente que la clase surgida a la sombra del poder califal ostentaba una capacidad extraordinaria de acumular recursos en sus manos y de tratar de emular la propia magnificencia califal.

En su almunia, Durrī también tenía esclavos y esclavas que trabajaban sus campos y atendían sus residencias. El empleo de mano de obra esclava en labores agrícolas aparece también atestiguado en el caso de otra almunia. Ésta, situada al sur de Córdoba y conocida como la almunia de ‘Aŷab, fue fundada por esta concubina del emir al-Ḥakam I (m. en 822/206 H.), quien había constituido con ella un legado pío (waqf), de tal manera que las rentas que producía estaban destinadas al cuidado de los enfermos.⁶⁸ Esta presencia de esclavos en la explotación de almunias o el hecho de que, como veíamos, su propiedad pudiera transmitirse en herencia demuestra que eran elementos de riqueza privativos de las clases dirigentes omeyas y que en la Córdoba califal fueron muy abundantes. Aunque la sociedad andalusí no era esclavista —las formas de producción de excedente y de explotación no dependían de su trabajo—, los esclavos eran una mercancia apreciada y, por lo tanto, muy demandada.

Dado que la esclavizacion de cualquier musulmán era impensable, el suministro de esclavos dependía de las campañas militares o del comercio de larga distancia. En Oriente ese comercio alcanzó proporciones gigantescas en las rutas que unían al califato ‘abbāsí con los países nórdicos a través de los cursos de los ríos rusos. Este comercio fue descrito de manera muy vívida por autores como Ibn Faḍlān (ca. 922/310 H.) y ha dejado también un fuerte rastro material en los cientos de miles de dirhems ‘abbāsíes encontrados en innumerables hallazgos en Escandinavia y Rusia. Las estimaciones más conservadoras cifran en 400.000 las piezas encontradas en esos países y todo apunta a que constituyen sólo una pequeña parte del flujo total de moneda que debió de producirse.⁶⁹

En Occidente este comercio nunca llegó a alcanzar tales proporciones, pero sí que se constata la llegada masiva de esclavos en determinadas circunstancias que, aunque no siempre se daban, cuando lo hacían, permitían alimentar la gran demanda existente de este tipo de mano de obra en al-Andalus. Durante algunas décadas del siglo X (IV H.) esas circunstancias ciertamente se dieron. Las expediciones guerreras anuales en el norte de la península, las aceifas, siempre habían sido una eficaz fuente de aprovisionamiento, pero a ello se le añadió ahora un comercio que adquirió en estos años unas proporciones como nunca se habían visto hasta entonces y como no volverían a darse después. Fue el gran momento de la importación de esclavos procedentes del país de los ṣaqāliba, un territorio impreciso que los autores árabes occidentales identificaban con zonas de la Europa central y septentrional, y en donde lugares como Praga bullían gracias al comercio de esclavos, pieles y estaño descrito por el comerciante judío tortosino Ibrāhīm b. Ya‘qūb al-Turtūšī, en torno al año 961. Ésta fue también la época del crecimiento de Verdún, un emporio desde el cual los esclavos eran trasladados hacia el sur, posiblemente a través del Saona y el Ródano, hasta la desembocadura de este último en la zona de Arlés. Desde allí, el transporte de esclavos hacia al-Andalus se realizaba por vía marítima, siendo posiblemente Barcelona un puerto importante en el que recalaba este tráfico, que debía realizarse de manera preferente en barco, pues ello permitía transportar a gentes sin temor a que sufrieran daños por largas marchas a pie o a que tuvieran la tentación de huir.

Una vez llegados a al-Andalus, el destino de estos esclavos variaba mucho. Los varones más jovenes podían ser convertidos en eunucos por mercaderes judíos en las inmediaciones de la localidad andalusí de Pechina, y ser de ahí reenviados a lugares más lejanos, donde algunos llegaban a valer mil dinares, haciendo buena la afirmación de un geógrafo árabe que decía que «todos los esclavos eunucos que hay sobre la tierra proceden de al-Andalus». En otros casos, los cautivos eran destinados a la administración civil o militar de los omeyas, mientras que en el caso de las mujeres convertirse en esclavas cantoras o ejercer como concubinas, después de pagar entre cincuenta o sesenta dinares, era un destino posible.⁷⁰

Las obras jurídicas de época califal confirman la importancia de los esclavos en el orden social andalusí. Contamos con muchos modelos de documentos para su venta, para la presentación de reclamaciones en relación con defectos no detectados en el momento de la compra, para la realización de matrimonios entre ellos o para los trámites a seguir en caso de captura de esclavos fugitivos. La lectura de estos textos no es demasiado edificante: casos como la devolución de un esclavo por habérsele encontrado una lesión o una enfermedad no detectadas en el mercado, e interminables averiguaciones sobre la responsabilidad del embarazo de una esclava recién comprada, dan fe de situaciones en las que se manifiestan con toda su crudeza los detalles de la compleja casuística que entrañaba la comercialización de seres humanos.⁷¹

Dejando a un lado otras consideraciones, la abundante presencia de esclavos en la Córdoba de al-Ḥakam II tiene algo de extraordinario.⁷² El hecho de que en pleno siglo X (IV H.) se activara durante varias décadas un importante flujo de esclavos en dirección a al-Andalus vuelve a mostrar los efectos que tenía la acumulación de recursos por parte de la clase dirigente del califato: convertida en un fuerte foco de demanda esta clase era capaz, entre otras cosas, de fomentar la importación de seres humanos desde grandes distancias. No se trataba, desde luego, de un comercio fácil. La presencia de mercaderes musulmanes buscando esclavos en cualquier país de la cristiandad estaba descartada, y ello hacía necesario el papel de intermediarios, posiblemente judíos, que trataban con los captores, trasladaban a los esclavos, y los vendían en destino: un comercio que durante varias décadas debió de ser muy floreciente. La trata de seres humanos se convirtió así en una de las primeras actividades que permitieron reactivar los intercambios de larga distancia, durante mucho tiempo adormecidos por la ausencia tanto de una demanda significativa como de bienes y riquezas cuyo movimiento a través de largas travesías permitiera justificar su intercambio.⁷³

Ser rico en la Córdoba califal implicaba, pues, disponer de gran cantidad de moneda y de productos en especie, tener acceso a la propiedad urbana o fundiaria, y poseer aparceros y esclavos. Ser rico en la Córdoba califal era algo que también se mostraba al exterior, por el uso de determinadas telas, por la posesión de ciertos objetos suntuarios o por el hecho de poder portar armas. Muchas de estas gentes estaban ligadas de una forma u otra al estado omeya, trabajando para el califa o siendo beneficiarios de sus políticas. Este vínculo se veía reforzado por el hecho de que estas gentes podían hacer ostentación pública de su relación con el poder mediante una serie de elementos externos muy visibles que servían para identificarles como miembros de una clase dirigente muy bien definida y con una fuerte conciencia de su estatus.

Un repaso a los recursos y riquezas del califato en tiempos de alḤakam II, en pleno siglo X (IV H.), muestra unas cantidades exorbitantes tanto en las cifras que ofrecen los textos como en las evidencias materiales que han llegado a nuestros días. El oro, la plata, las telas, los marfiles, los esclavos, las tierras o las almunias en manos de la clase dirigente alcanzan unas proporciones que sólo se explican por la extraordinaria capacidad de captar y redistribuir recursos que tiene el califato. Sin embargo, no es sólo la cantidad lo que llama la atención en esta profusión de recursos y riquezas. También es significativo su carácter en cierto sentido «global». De esta forma, al acuñar oro, al tallar objetos en marfil, al impulsar la importación de esclavos o al fabricar textiles con seda y preciados tintes, el califa de al-Andalus se hace un hueco entre los pocos soberanos de la época capaces de atraer y elaborar tales riquezas. Tan sólo los emperadores bizantinos, con los que el al-Ḥakam mantiene un continuo flujo de embajadas, los califas fatimíes, con los que mantiene una continua pugna, o los ‘abbāsíes, de los que recibe muchas influencias, pueden permitirse los complejos procesos que entrañan la captación, elaboración y distribución de tales riquezas. Es la primera vez en la Edad Media que élites separadas por barreras culturales y religiosas comparten una serie de elementos comunes que, si bien adquieren lenguajes muy diferentes en cada caso, ostentan una significación compartida como expresiones de poder.

Capítulo 3

EL CALIFA Y EL SULṬĀN

EL ESTADO Y SUS PROBLEMAS

La palabra «sultán» tiene en castellano el significado de «príncipe o gobernador musulmán». Según los diccionarios árabes, la palabra procede de una raíz cuyo significado es poseer o ejercer el poder mediante el uso de la «coacción».¹ El de «sultán» fue, de hecho, un título que muchos gobernantes medievales comenzaron a adoptar a partir del siglo XI (V H.) para distinguir su poder temporal de la autoridad exclusivamente religiosa que los califas seguían ostentando de forma cada vez más nominal en el Próximo Oriente. Para entonces, la teoría política musulmana había asimilado ya la idea de que el califato no era la única forma de gobierno posible y que podían existir otros soberanos que, ostentando títulos como el de «sultán», también estaban en condiciones de velar por los intereses de la comunidad islámica.²

Antes del siglo XI (V H.), sin embargo, los autores árabes en general, y los andalusíes en particular, ya empleaban el término sulṭān con mucha frecuencia. Durante la época califal se habla, por ejemplo, del ejército del sultán (‘askar al-sulṭān), del nombramiento de un «gobernador del sultán» (‘āmil al- sulṭān) o de que alguien era «emisario del sultán» (rasūl al-sulṭān).³ En todos estos casos, sulṭān no era un título, pues la palabra todavía no se utilizaba en ese sentido, sino que se refería al poder central encarnado en el califa, pero que desbordaba su persona. Así, por ejemplo, cuando al-Ḥakam II cayó mortalmente enfermo en 976 (366 H.), se nos dice que el visir Ŷa‘far b. ‘Utmān al-Muṣḥafī se encargó de su sulṭān (yudabbiru sulṭāna-hu).⁴ Muchos otros ejemplos lo confirman: cuando en época de la fitna del emirato algunos rebeldes quisieron recuperar la obediencia al poder central de Córdoba alegaron que lo hacían «por los viejos vínculos que ellos y sus antepasados habían tenido con el sulṭān en épocas de rectitud»; en una de las recepciones organizadas en Madīnat al-Zahrāʼ el camino a esta ciudad estaba cubierto por gentes de los arrabales de Córdoba a los que el sulṭān les había provisto de armas; por su parte, los idrīsíes que gobernaban en enclaves del norte de África estaban preocupados por la extensión del poder andalusí (sulṭān al-Andalus).⁵ En estos y otros muchos casos la palabra sulṭān no se refería a un título, que los omeyas jamás adoptaron, sino que evocaba la idea del poder centralizado que ejercían.⁶

Analizando textos procedentes del Próximo Oriente anteriores al siglo XI, Hugh Kennedy ha planteado la estimulante idea de que sulṭān puede traducirse como «estado», entendido éste como la encarnación del poder central.⁷ La idea es muy convincente y aplicada al caso de al-Andalus implica que la palabra sulṭān designa en esta época la estructura administrativa y militar que tiene al califa omeya como cabeza visible, depende de él e incluso a veces se identifica con su persona, pero que cuenta también con una existencia y un funcionamiento dotados de una lógica propia. Ésa es la razón por la que el encargado del taller de las manufacturas textiles (dār al-ṭirāz) recibe un «estipendio estatal» (rizq sulṭānī), o por la que se nos habla de la ciudad de Pechina (Almería) como el lugar donde se había concentrado el estado (muŷtama‘ al-sulṭān).⁸

A la altura del siglo X (IV H.), por lo tanto, en al-Andalus existía una clara conciencia de la existencia de un entramado político e institucional independiente de las personas que lo ocupaban y que podemos identificar con lo que conocemos como «estado». A pesar de las reticencias que suscita entre muchos medievalistas emplear este concepto para una época tan temprana, Chris Wickham ha reivindicado su uso para comparar formaciones políticas diversas, con objeto de comprobar qué elementos de organización están presentes o ausentes en ellas. Esta comparación permite constatar la existencia de estados fuertes, como el Imperio Romano y sus sucesores árabe y bizantino, «que vieron en el regimen fiscal y en el ejército asalariado el recurso independiente con el que garantizar el poder político», en contraste con otras formaciones políticas más débiles en las que estos elementos o bien no existían, o bien tenían un papel menos destacado. El califato omeya de al-Andalus perteneció, sin lugar a dudas, al grupo de los «estados fuertes» y el empleo por parte de sus cronistas del concepto de sulṭān confirma que eran muy conscientes de la existencia de «un sistema de gobernación ideológicamente distinguible de la población gobernada y de los propios individuos gobernantes», basado en «la existencia de recursos independientes y estables en manos de esos gobernantes; y un sistema de extracción y estratificacion de excedentes basado en las clases sociales».⁹

El texto de ‘Īsà al-Rāzī puede considerarse como un registro cronológico de los sucesos del sulṭān. De hecho, al-Rāzī utiliza la palabra con muchísima frecuencia, siempre con este sentido de «poder central» o «estado».¹⁰ Los casi trescientos individuos mencionados en las páginas de sus anales realizando actividades varias y desempeñando cargos o funciones diversas formaban el núcleo de ese estado (sulṭān), a través del cual se ejercía el poder (mulk) del califa. Ese poder estaba en manos de la dinastía (dawla) de los omeyas, cuya autoridad estaba respaldada por una legitimidad, cuyos fundamentos analizaré más adelante. Ese entramado estatal, ese sulṭān, se desplegaba no sólo en Córdoba, sino también en el resto de ciudades y circunscripciones territoriales de al-Andalus, sustentado por un ejército y una fiscalidad, sin los cuales no podía existir.

El funcionamiento del estado/sulṭān omeya creaba unas dinámicas muy complejas. Desde el último soldado hasta el más poderoso visir, todos cuantos prestaban algún tipo de servicio administrativo o militar para el estado recibían alguna forma de estipendio, bien en metálico o en especie, procedente de la recaudación fiscal del califato. El nombramiento para un cargo o un empleo, el enrolamiento en el ejército, el cumplimiento de una misión o incluso cualquier distinción honorífica eran formas de acceso a la gran captura fiscal del excedente que el estado realizaba cada año. Los cuatro o cinco millones de dinares a los que ascendía esa captura anual eran redistribuidos así por el propio sulṭān, tal y como vimos en el capítulo anterior.

El estado califal, sin embargo, tuvo siempre un grave problema: los recursos que centralizaba eran tan cuantiosos, su personal tan numeroso y su extensión tan grande que resultaba una estructura muy difícil de controlar incluso para su cabeza visible, el califa. El problema parece haber obsesionado a al-Ḥakam II, quien era muy consciente de las deficiencias que arrastraba el funcionamiento del estado. Cuando ejercía como príncipe heredero, con veintiséis años, en 941 (330 H.), había sido encargado por su padre de supervisar temporalmente la recaudación de tributos, el tesoro y la ceca, después de que se descubriera un fraude a gran escala cometido por el encargado de ésta, Sa‘īd b. Ŷassās, quien acabó en la cárcel por sus desmanes. Poco después fueron puestas bajo su control las kūras de Elvira (Granada) y Pechina (Almería), dos de las circunscripciones más ricas de al-Andalus, quedando encargado del nombramiento de sus gobernadores y de sus jueces (cadíes). Para realizar éstas y otras tareas, su padre le había otorgado una estancia propia, llamada dār al-mulk, en la que trabajaban sus servidores y escribas, y en donde el heredero tenía su propio archivo.¹¹

Una vez convertido en califa, al-Ḥakam siguió mostrando una fuerte preocupación por el funcionamiento de la administración. En el año 966 (355 H.), nada más acceder al poder, envió una comisión de hombres de confianza para supervisar la situación de los súbditos en las provincias. Los hallazgos de esta comisión fueron devastadores. Una carta remitida por el califa a sus gobernadores señalaba con amargura que mientras él intentaba con extremado celo que los musulmanes estuvieran «bajo el cuidado de hombres piadosos y devotos, vosotros habéis transformado ese celo en despotismo y dureza». Algunos fueron encarcelados. Pero los problemas subsistían. Cuatro años después, en una recepción realizada en septiembre de 971 (dū l-qa‘da 361 H.), miembros de los ŷunds también expresaron críticas ante el califa por la actuación de sus gobernadores.¹²

Para atajar el problema, al-Ḥakam intentaba curarse en salud. Cuando en junio de 972 (361 H.) designó a Aṣbag b. Muḥammad b. Fuṭays como gobernador de la mitad de la provincia (kūra) de Rayya (Málaga), le envió una insólita carta en la que le ordenaba utilizar su autoridad (amr) con clemencia y sin hacer distinciones entre los súbditos, asegurando tener medios para enterarse si no lo hacía así.¹³ Sin embargo, controlar las actuaciones de los numerosos funcionarios que gestionaban la administración provincial era una tarea casi imposible. Cuando en enero de 975 (364 H.) el califa decretó la rebaja de un sexto de la contribución que permitía la exención del servicio militar (naḍḍ li l-ḥašd), envió un escrito con instrucciones de que fuera leído en las mezquitas después de la oración del viernes y que su contenido fuera difundido y conocido por la gente con el fin de impedir «los trucos de los agentes fiscales» (iḥtiyāl al-‘ummāl), prueba de que estos podían ocultar a los súbditos la rebaja fiscal para quedarse con ella.¹⁴

A estos problemas en la administración provincial se le añadían otros que afectaban al núcleo central del estado, donde eran frecuentes las encarcelaciones o caídas en desgracia de altos cargos de la administración acusados de haber cometido desfalcos o abusos. Según el viajero oriental Ibn Ḥawqal, poco después de acceder al califato, al-Ḥakam II había confiscado los bienes de los cortesanos de su padre, lo que le permitió aumentar los recursos del tesoro en veinte millones de dinares. Esta noticia puede relacionarse con los análisis de los dirhems acuñados durante estos años, que muestran que durante el último lustro de ‘Abd al-Raḥmān III (956-961/354-350 H.) se produjo una importante reducción en su calidad y en su peso. En cambio, en los inicios del califato de al- Ḥakam II se aprecia una fuerte mejora en las acuñaciones de moneda. Es muy posible, por lo tanto, que esta recuperación en la calidad de la moneda esté relacionada con la purga de funcionarios que señala Ibn Ḥawqal.¹⁵

No hay duda, pues, de que al-Ḥakam II mantuvo unas relaciones difíciles con las grandes familias de la administración central omeya, que venían copando sus principales puestos desde hacía generaciones. Una fuente se refiere a «la familia de los Abī ‘Abda, la familia de los Šuhayd, la familia de los Ŷahwar y a la familia de los Fuṭays» como gentes que «acostumbraban a recibir los cargos y estaban asociados a las dignidades, imbuidos de honor y pundonor». Llevaban, en efecto, generaciones enteras monopolizando los cargos de la administración omeya y sus miembros compartían una fuerte conciencia oligárquica, basada en su «estirpe estatal» (salafiyya ṣulṭāniyya), es decir, su continua presencia dentro del sulṭān. El lugar prominente que ocupaban estos linajes en la administración califal lo justificaban «por los hechos de sus predecesores» y por ello se repartían los altos cargos siguiendo «la costumbre de otorgarlos a quien consideraban más excelente y más próximo a ellos».¹⁶ Las listas de visires y altos funcionarios confirman la percepcion de que estas familias de antiguos clientes omeyas copaban los principales puestos de la administración, formando una oligarquía enquistada en los engranajes del sulṭān que había acabado controlando sus mecanismos.

Textos contemporáneos confirman que «los hechos de sus predecesores», es decir, la memoria histórica de su buen servicio a la dinastía, era el principal argumento que utilizaban estas familias para justificar su dominio. Así, un autor anónimo, que escribía en esta época, hablaba de la irritación que provocaba en los «nobles» (al-aḥrār) la elevación de «villanos» (al-anḏāl) a puestos de responsabilidad dentro del estado: así lo había hecho ‘Abd al-Raḥmān III cuando, ignorando los méritos que adornaban a familias tan poderosas como los Banū Ḥudayr, Banū Basīl, Banū Ŷahwar o Banū Fuṭays, había nombrado jefe del ejército a su favorito, Naŷda, un don nadie a quien se atribuía la responsabilidad de la derrota militar que el califa había sufrido en la batalla de Alhándega contra los cristianos (939).¹⁷

Otro texto revelador es el atribuido a Ibn al-Qūṭiyya (m. en 977), un ulema que vivió en estos años en Córdoba y descendía de un conquistador árabe casado con una nieta del rey visigodo Witiza. Para Ibn al-Qūṭiyya la historia de los omeyas de al-Andalus era una sucesión de hechos que demostraban que las familias ligadas a la dinastía la habían servido con eficacia y habían proporcionado juiciosos consejos a sus soberanos. Así, por ejemplo, cuando un vengativo al-Ḥakam I quiso crucificar a los responsables de la revuelta del arrabal de Córdoba que en el año 818 a punto había estado de acabar con su gobierno y con su vida, se encontró con que un portero (bawwāb) de su alcázar se negó a acatar la orden de ir a prenderles, alegando que no le gustaría encontrarse con el emir en el Más Allá reprochándose mutuamente haber cometido semejante crimen. Al-Ḥakam ordenó entonces que fuera destituido y nombró a un tal Ibn Nādir para el mismo puesto. Desde ese día, nos dice Ibn al-Qūṭiyya, la fortuna de los Banū Ḥudayr no dejó de prosperar, mientras que la de los Banū Nādir declinó hasta extinguirse.¹⁸

En el ambiente que se vivía en la corte califal esa edificante anécdota tenía una moraleja evidente: el paso del tiempo había demostrado que el piadoso portero había mantenido un recto proceder en una situación muy difícil y por esa razón los Banū Ḥudayr se habían convertido en un semillero de chambelanes, visires, gobernadores de provincias, zalmedinas o encargados de la ceca en época califal. Reivindicar la memoria de su humilde y recto antepasado servía para dar argumentos en las mútiples discusiones que debieron de existir sobre los méritos de unos y otros, sobre las razones por las que el califa debía elegir a este o aquel candidato para un puesto, o sobre los beneficios o perjuicios que decisiones tomadas en el pasado habían tenido para el devenir de la dinastía. En juego estaban los estipendios y la influencia asociados a los cargos de la administración califal. Para los miembros de las grandes familias de esta administración, «los hechos de sus predecesores» demostraban los beneficiosos efectos que su actuación producía: si algo enseñaba la historia, es que la dinastía se lo debía todo a estas familias; si algo enseñaba la realidad, es que la conducta de esas familias no siempre estaba a la altura de esa historia.

EL PAPEL DE LOS ULEMAS

En la Córdoba de la segunda mitad del siglo X (IV H.) vivían, al menos, unos quinientos ulemas, hombres sabios especializados en disciplinas tales como el derecho, la interpretación del Corán, la teología, etc.¹⁹ Todos estos hombres habían consagrado su vida al estudio de estas disciplinas y, en algunos casos, se habían embarcado incluso en largos viajes hacia Ifrīqiya, Egipto o Arabia, donde en lugares como Qayrawān, Alejandría o Medina acudían para escuchar de prestigiosos maestros los fundamentos de las disciplinas religiosas que más tarde transmitían o aplicaban en al-Andalus. En la generación que se encontraba activa en época de alḤakam II, el número de ulemas andalusíes que había viajado al norte de África o al Próximo Oriente sobrepasaba con creces el centenar.²⁰ Aquellos que no viajaban fuera de este territorio encontraban en ciudades como Córdoba, Sevilla o Zaragoza el ambiente adecuado para sus estudios.

El aumento del número y de la presencia social de estos ulemas es uno de los mayores cambios producidos a lo largo del siglo X/IV H. Su conocimiento de las disciplinas religiosas les permitía ejercer cargos como el de juez (cadí) en alguna localidad, o el de jefe de la oración o predicador en alguna mezquita; los ulemas también se ocupaban de repartir las herencias o de administrar aquellas que habían quedado vacantes en beneficio de la comunidad, de redactar documentos notariales o de supervisar la actividad de los mercados en una ciudad. A ello se añadían otras funciones, como la de jurisconsultos, secretarios o árbitros judiciales, que también eran siempre desempeñadas por estas gentes. No sólo en Córdoba, sino también en un número creciente de lugares en al-Andalus, estos cargos y funciones se extendieron mucho, como consecuencia de la islamización de la población y de las necesidades crecientes de una sociedad cada vez más compleja. Ello produjo un aumento exponencial de la influencia y prestigio de estos ulemas, pues para muchos andalusíes las decisiones y prácticas de cadíes, inspectores del zoco o encargados de las herencias afectaban a cuestiones tan decisivas en sus vidas como matrimonios, sucesiones, regulaciones comerciales, alquileres, ventas y un sinfín de asuntos cotidianos que estaban regulados por la práctica normativa desarrollada por el derecho islámico y de la cual estos ulemas eran los garantes de su elaboración, transmisión y práctica. Como, además, muchos de ellos desempeñaban también oficios y vivían mezclados entre el común, su capacidad de liderazgo social para dar voz a las reclamaciones de las gentes representaba siempre una amenaza potencial para el orden establecido.

De hecho, y aunque existían excepciones —y en este período, como veremos, se produjo una muy importante—, era poco frecuente que los ulemas desempeñaran puestos en el resto de la administración civil y militar del califato. Mientras multiplicaban su presencia en los cargos ya señalados, los ulemas no solían ser nombrados visires, gobernadores de provincia o caídes del ejército (pese a que algunos participaban en expediciones militares como muestra de su celo por practicar la guerra santa).²¹ Esta separación de funciones tenía su raíz en la idea con la que los ulemas buscaban representarse a sí mismos y que les retrataba como guardianes de un legado religioso siempre amenazado por la corrupción temporal del mundo. Ello les convertía en los antagonistas morales del poder, pues se trataba de gentes que en teoría sólo se debían a los principios que encarnaba la comunidad islámica y que no respondían a ningún otro mandato que no fuera el emanado de Dios.

Numerosas anécdotas muestran así a los ulemas haciendo gala de su incorruptible autoridad moral, rehusando, por ejemplo, ser nombrados por los califas para cualquier cargo, y demostrando su rechazo hacia las pompas terrenales. Aunque esta actitud, definida como «alejamiento del estado» (inqibād ‘an al-sulṭān), no fuera ni mucho menos predominante —eran mayoría los ulemas que desempeñaban puestos y funciones en la maquinaria del estado, e incluso rivalizaban por ser nombrados—, su contenido servía para definir de forma ideal la identidad colectiva de esta clase de gentes. Por eso son muchas las anécdotas que les muestran reprochando el excesivo lujo de los poderosos, afeando al califa o a sus subordinados deslices en el cumplimiento de alguna obligación religiosa, o navegando, en fin, a bordo de su dignidad en un océano de corrupción. Uno de los escasos personajes que había seguido inicialmente el «camino de los ulemas» para más tarde integrarse al servicio (jidma) de la administración califal era tratado desdeñosamente por sus antiguos compañeros, quienes decían de él que se había dejado llevar por las ocupaciones mundanas.²²

Existía, pues, una autorrepresentación en la que estos ulemas se veían a sí mismos como un grupo guiado por estrictos principios morales y que, por lo tanto, encarnaba idealmente la quintaesencia de la comunidad musulmana conformada por esos principios. Ello les dotaba de una fuerte autoridad, generalmente opuesta al poder del sulṭān, que en el mejor de los casos era incapaz de cumplir las altas exigencias que establecía el código moral de la comunidad, mientras que, en el peor, ejercía una explotación inmisericorde sobre sus miembros sin importarle nada las prescripciones religiosas.

Uno de los ulemas más afamados en la época de al-Ḥakam II fue el alfaquí de origen toledano Abū Ibrāhīm Isḥāq al-Tuŷībī, quien era persona de fuertes tendencias ascéticas y tenía una estrecha relación con el califa, ya que era uno de sus jurisconsultos. De él se describen episodios que muestran a al-Ḥakam yendo a su casa a visitarle y sin que el sabio se levante siquiera a saludarle, o que hacen hincapie en que no siempre se dignaba a responder de inmediato cuando el califa le requería. Ya mencioné anteriormente su dictamen en el sentido de que el califa no podía expiar con una limosna el haber roto el ramadán, ya que carecía de bienes propios, pues se limitaba a administrar el tesoro de los musulmanes. Esta concepción del poder califal reducía al soberano al papel de un mero gestor de los asuntos de la comunidad, algo con lo que no es probable que estuviera muy de acuerdo al-Ḥakam. Sin embargo, este tipo de actitudes críticas le granjearon a Abū Ibrāhīm Isḥāq al-Tuŷībī la obediencia del pueblo (al-‘āmma), lo que provocó que el califa acabara temiéndole: cuando murió en 963 (352 H.), en el curso de una campaña militar victoriosa, al-Ḥakam II declaró que no sabía si se alegraba más por el éxito de la expedición o por la muerte de este alfaquí, dando gracias a Dios por haberle librado de su maldad.²³

El fuerte compromiso con los valores morales de la comunidad musulmana que mostraban las ideas y actitudes de gentes como Abū Ibrāhīm Isḥāq al-Tuŷībī concitaban, pues, una notable popularidad y constituían una seria amenaza para el poder del califa debido a la fuerte crítica que implicaban hacia sus prácticas. Consciente de su influencia social y de su potencial desestabilizador, al-Ḥakam se había cuidado de reunir a cierto número de ulemas en torno a su persona ya desde la época en la que todavía era príncipe heredero. Ello le permitió crear una red clientelar nutrida por sabios que eran beneficiados suyos y, por lo tanto, estaban obligados con él.²⁴ Ésta es la razón por la que, ante la evidencia de que muchos aspectos del funcionamiento de la administración se escapaban de sus manos, el califa decidió apoyarse en estos ulemas como una de las formas de ejercer un control más estrecho y legítimo sobre el aparato del estado califal.

Esta política se muestra muy bien en la evolución de una de las instituciones más interesantes que albergaba el gobierno de los omeyas: la que permitía que los súbditos pudieran presentar denuncias por la comisión de injusticias (maẓālim) contra ellos. Ya los primeros emires realizaban sesiones, a veces en la mezquita de Córdoba, en el curso de las cuales los súbditos planteaban quejas si consideraban que habían sido objeto de abusos por parte de los funcionarios del gobierno. Fue, sin embargo, el califa ‘Abd al-Raḥmān III quien creó un cargo específico para esta tarea, el ṣāḥib al-maẓālim, encargado de recibir las quejas de la población y con un salario asociado a la tarea. Los primeros ocupantes del cargo fueron altos dignatarios, alguno de ellos con rango de visir, que pertenecían a los grandes linajes que ejercían otros puestos en la administración califal.²⁵

En los inicios del califato de al-Ḥakam II se mantuvo esta misma tónica. El cargo fue ejercido por el visir ‘Abd al-Raḥmān b. Mūsà b. Ḥudayr, perteneciente a la conocida familia de funcionarios omeyas que remontaban su origen a aquel Ḥudayr, portero del alcázar que había mantenido una gallarda postura frente al emir al-Ḥakam cuando éste quiso crucificar a los rebeldes del arrabal. En julio de 972 y en su calidad de ṣāḥib almaẓālim, ‘Abd al-Raḥmān tuvo que examinar la denuncia de las gentes de Sevilla contra su gobernador por trato injusto. Esta denuncia, a la que se sumaron también las gentes a su servicio y de su séquito, concluyó con la destitución del gobernador.²⁶

‘Abd al-Raḥmān b. Mūsà b. Ḥudayr desempeñó, sin embargo, un papel algo menos edificante en otro suceso producido ese mismo año y que tuvo como protagonista al omnipresente Muḥammad b. Abī ‘Āmīr, el futuro Almanzor. En ese momento éste se encontraba al cargo de la ceca, pero llegaron a oídos del califa rumores que señalaban que estaba cometiendo fraudes en su desempeño. Para comprobar la veracidad de tales historias, al-Ḥakam reclamó a su subordinado que presentara las cuentas y las sumas inmovilizadas. Aterrorizado, Muḥammad b. Abī ‘Āmīr no encontró mejor manera de salir del apuro que pedir a ‘Abd al-Raḥmān b. Mūsà b. Ḥudayr el préstamo de una ingente suma con la que poder tapar el descubierto. Así lo hizo éste, consiguiendo que más tarde Muḥammad le devolviera el dinero, lo que contribuyó a cimentar una sólida amistad entre ellos.²⁷

Es posible que este episodio pertenezca a la serie de historias que contribuyeron a alimentar la leyenda de Almanzor. En cualquier caso, muestra que en la Córdoba califal muchos veían factible que el visir encargado de las injusticias (ṣāḥib al-maẓālim) colaborara en tapar un flagrante caso de desfalco en el entorno del califa, lo que, unido a las continuas quejas de los súbditos, implicaba que la administración omeya tenía un serio problema de credibilidad. De hecho, y por alguna razón, ‘Abd al-Raḥmān b. Mūsà b. Ḥudayr no vuelve a aparecer ejerciendo el cargo de encargado de las quejas después de este episodio. Ello no se debió a que cesaran las denuncias de la gente contra la actuación de los gobernadores: éstas continuaron, pero ahora fueron siempre ulemas quienes se encargaron de atenderlas. Así, la denuncia que en marzo de 973 (ŷumāda II, 362 H.) presentaron los habitantes de la kūra de Jaén contra su gobernador fue investigada por Aḥmad b. Naṣr, un hombre de edad muy avanzada que, entre otros cargos, ejercía como cadí en esa provincia. La pesquisa dio la razón a las gentes de Jaén y el califa les eximió del pago de las cantidades de madera, pez y alquitrán que habían proporcionado a la flota y se les habían exigido injustamente, muy posiblemente como pago fiscal; el califa cargó esto a sus gastos particulares y los habitantes de la circunscripción recibieron la devolución de lo que habían pagado.²⁸

Por estas mismas fechas, otro ulema, llamado ‘Abd al-Malik b. Mundir b. Sa‘īd, que ostentaba el cargo de ṣāḥib al-radd, una especie de juez de apelaciones, recibió la orden de recorrer las provincias de Sevilla, Carmona, Morón, Écija y Niebla para conocer in situ la situación de los súbditos y la conducta de los gobernadores (‘ummāl). ‘Abd al-Malik era cadí de la región del Llano de los Pedroches (Faḥṣ al-Ballūṭ) y pertenecía a una familia muy influyente de ulemas, pues su padre, Mundīr b. Sa‘īd al-Ballūṭī, había sido un célebre cadí de Córdoba, mientras que dos hermanos suyos habían sido jefes de la oración en mezquitas de la capital.²⁹ No sabemos cuál fue el resultado de estas pesquisas, pero un mes más tarde, cuando las gentes de Guadalajara presentaron una denuncia contra su gobernador, uno de los alamines encargados de esclarecerla fue de nuevo este ‘Abd al-Malik b. Mundir b. Sa‘īd, quien es muy posible que se ganara entonces poderosos enemigos.³⁰

Aunque no consta que ‘Abd al-Malik b. Mundir b. Sa‘īd ejerciera el cargo de ṣāḥib al-maẓālim, su actuación parece haber preparado el cambio para que en el último cuarto del siglo X (IV H.) este puesto fuera desempeñado por ulemas. El empleo de estas gentes para canalizar el descontento de los súbditos buscaba, por un lado, reforzar la autoridad del sulṭān, pero también desactivar el posible liderazgo que estos hombres de religión podían ejercer ante la comunidad musulmana. Hombres sabios que avalaran sus actuaciones, le ayudaran a contener la corrupción enquistada en la administración, y pusieran su superioridad moral al servicio de la dinastía era el perfil que buscaba al-Ḥakam entre los ulemas de los que se rodeaba.

Todas estas virtudes eran las que adornaban al hombre a quien el califa nombró cadí de Córdoba en el año 966 (355 H.) y que ejerció este cargo a lo largo del resto de su gobierno. Muḥammad b. Isḥāq b. al-Salīm pertenecía a una familia de clientes (mawālī) de la dinastía omeya oriundos de Sidonia. Durante la primera parte de su vida, este hombre había seguido el camino que se esperaba de un hombre sabio y buen musulmán: había emprendido un viaje de estudios a Oriente y a su vuelta se había consagrado al estudio y la vida piadosa, viviendo humildemente de lo que pescaba en el río Guadalquivir y despreciando cualquier intento por parte de los poderosos y del propio califa de seducirle con cargos o riquezas. Todo cambió cuando al-Ḥakam le propuso revisar los libros que se encontraban en su gran biblioteca. Seducido por su afán de conocimiento, a partir de ese momento Muḥammad b. Isḥāq b. al-Salīm no sólo se convirtió en una persona del círculo de beneficiados de al-Ḥakam, sino que también comenzó a aceptar los cargos que se le ofrecían, como el de ṣāḥib al-maẓālim y finalmente el cadiazgo de Córdoba.³¹

El viaje que había llevado a un piadoso ulema desde el más absoluto desprecio hacia los asuntos mundanos hasta ofrecer veinte dinares a la esclava de un amigo por haber recitado un pasaje del Corán y unos versos con una bella voz, es el mismo que emprendieron otros muchos ulemas del período. Una vez conocidas las delicias de este bajo mundo, Muḥammad b. Isḥāq b. al-Salīm acabó plegándose dócilmente a las indicaciones del califa en ciertos aspectos de la práctica jurídica.³² Esa obediencia se reveló fundamental en lo referido a la cuestión que obsesionó a al-Ḥakam durante la última parte de su vida: el nombramiento como heredero al califato de su hijo, Hišām, a pesar de que tal decisión contravenía los principios de la legalidad islámica por tratarse de un menor de edad. Aunque en algunos textos se intente presentar a Muḥammad b. Isḥāq b. al-Salīm manteniendo una sorda y digna resistencia a las pretensiones del califa, lo cierto es que la sucesión de Hišām nunca hubiera podido producirse sin su colaboración. A la muerte de al-Ḥakam, en 976, y cuando se consumó el acceso ilegal de Hišām al califato con tan sólo once años de edad, el cadí encontró como recompensa a su apoyo la confirmación en el puesto que llevaba ejerciendo desde hacía diez años. Sin embargo, el fuerte descontento social que empezaba a incubarse en Córdoba encontró la forma de manifestarse a través de una poesía que circuló de forma anónima. En ella se hacía mención a la minoría del califa Hišām, una alusión no muy agradable a su madre, Subḥ, y un insulto vejatorio al propio Muḥammad b. Isḥāq b. al-Salīm, todo ello envuelto en un marco apocalíptico que revela lo revueltos que andaban los ánimos:

Se acerca la amenaza (Corán 21, 97), la destrucción está próxima

Tienen lugar las cosas más abominables:

un califa juega en la escuela,

su madre está encinta y un cadí se deja sodomizar.³³

LOS HOMBRES DEL CALIFA

La desconfianza que al-Ḥakam II mostró hacia las grandes familias que hasta entonces habían venido dominando la administración omeya se refleja muy bien en los nombres de sus altos funcionarios. Mientras que en tiempos de su padre habían sido muchos los visires que pertenecían a los Banū Šuhayd, los Banū Abī ‘Abda, los Banū Ḥudayr, los Banū l-Zaŷŷālī o los Banū Fuṭays, bajo su gobierno los miembros de estas familias que desempeñaron este cargo se cuentan con los dedos de la mano. Aparte del mencionado y poco fiable ‘Abd al-Raḥmān b. Mūsà b. Ḥudayr, sólo aparece como visir Muḥammad b. Fuṭays, perteneciente a un linaje de afamados secretarios y cuyo hijo era el gobernador de Rayya (Málaga) a quien el califa hizo saber que no iba a quitarle la vista de encima. También podía presumir de cierta prosapia el caíd y visir Muḥammad b. Qāsim b. Ṭumlus, en cuya familia se contaban militares y gobernadores de provincias.³⁴ El caso de Yaḥyà b. Muḥammad al-Tuŷībī y de su primo al-‘Āṣī b. Ḥakam al-Tuŷībī, también visires de al-Ḥakam II y pertenecientes a un linaje destacado, era algo distinto, pues se trataba de una familia fronteriza que dominaba en Zaragoza, Calatayud y Daroca, y mantenía un acuerdo con el poder central que les garantizaba el dominio sobre sus territorios y el acceso al visirato, a cambio del pago de impuestos y de la cesión de tropas de las que el califa estaba muy necesitado para sus campañas.³⁵

En contraste con su escaso apego a las grandes familias de la administración omeya, al-Ḥakam II buscó rodearse de gentes con orígenes oscuros, pero leales a su persona, y que pudieran formar un «núcleo duro» en el que depositar su confianza. La idea era prescindir de quienes se encontraban inmersos en la malla de intereses, favores recíprocos y complicidades que las grandes familias de la administración habían venido tejiendo en el bastidor del estado omeya, y crear una malla propia, que dependiera única y exclusivamente del califa. El origen de estas gentes era diverso: algunos eran esclavos, ṣaqāliba, otros eran mawālī, esto es, clientes de origen esclavo recientemente manumitidos, mientras que, finalmente, otros eran libres, pero carecían de la prosapia que ostentaban las grandes familias que habían convertido el sulṭān en un cortijo propio.

El grupo más característico era el de los ṣaqāliba (sing. ṣiqlab), gentes que en origen eran esclavos y mantenían una ciega lealtad hacia la persona del califa, pues en principio carecían de cualquier otro vínculo familiar y político. Aunque en época emiral ya se habían dado casos de eunucos ocupando altos puestos de la administración, fue ahora cuando su número e influencia aumentó de forma exponencial. Es posible que algunos de estos ṣaqāliba fueran cautivos tomados en las expediciones contra el norte de la península ibérica en razias de saqueo, pero su origen mayoritario era eslavo, el pueblo descrito por los autores árabes como asentado al norte y al este de las tierras de los francos.³⁶ En pleno siglo X (IV H.) el tráfico de estos ṣaqāliba había experimentado un súbito crecimiento a través de las rutas que he descrito en el capítulo anterior (véase supra pp. 89 y ss.). En el momento de su llegada a al-Andalus, cierto número de ellos eran seleccionados para ser empleados en la administración califal. No tenemos ni idea de cómo se hacía esto o de cómo los elegidos eran entrenados para ello, pero cabe pensar que se trataría de niños que seguirían un proceso de educación similar al de las esclavas cantoras, que podían ser, por ejemplo, de origen vascón y acabar siendo consumadas maestras en música y poesía árabes tras haber pasado por un largo y cuidado proceso de aprendizaje.³⁷

Una de las carreras más impresionantes dentro de la administracion del califato omeya fue la de uno de estos ṣaqāliba, llamado Ŷa‘far al-Ṣiqlabī (al que no hay que confundir con el visir Ŷa‘far b. ‘Utmān al-Muṣḥafī), un hombre de origen eslavo, que parece haber tenido unas excelentes dotes de organización y mando. En tiempos de ‘Abd al-Raḥmān III había sido jefe de las caballerizas (ṣāḥib al-jayl) y responsable de la fábrica califal de tejidos (dār al-ṭirāz), cuya importancia era, como vimos, comparable a la ceca. Su relación con el príncipe heredero al-Ḥakam debía de ser ya muy estrecha, pues al día siguiente de acceder al califato éste le nombró ḥāŷib, cargo que Ŷa‘far ostentó hasta su muerte en el año 971 (360 H.). Este puesto, generalmente traducido como chambelán, originariamente designaba a la persona que regulaba el acceso a los califas, siendo una especie de jefe de gabinete que controlaba quién, cuándo y cómo podía acercarse a ellos. En la Córdoba omeya el ḥāŷib también era el hombre de confianza del soberano y sobre él recaían los cometidos más variados: desde administrar los legados píos que establecía el califa, hasta vigilar que sus soldados no utilizaran un equipamiento que pudiera desagradarle. Esta indefinición de funciones se correspondía con el carácter personal de su relación de dependencia con el soberano, pues permitía a éste asignarle cualquier encargo sin tener que reparar en su estatus.³⁸

Al igual que muchos de sus congéneres, Ŷa‘far al-Ṣiqlabī era eunuco. No sólo carecía, pues, de redes previas en el entramado administrativo, sino que, además, al estar castrado, no podía engendrar vástagos deseosos de ocupar puestos en la administración aupados por la influencia de sus padres y familiares. Una célebre anécdota cuenta que un día de mucho calor se encontraba al lado de una alberca en compañía del califa alḤakam y del entonces cadí de Córdoba, Mundīr b. Sa‘īd al-Ballūṭī (m. en 966/355 H.). Como el cadí se quejara del calor, el califa le aconsejó que se diera un baño, como estaba haciendo Ŷa‘far, quien nadaba plácidamente a lo largo y ancho de la alberca. Posiblemente, Mundīr b. Sa‘īd no sabía nadar, y por ello se negaba a seguir el consejo del califa, que le animaba a que se diera un chapuzón. Como al-Ḥakam insistiera mucho, el cadí no tuvo mejor ocurrencia que decirle que su problema era que él tenía un ancla que tiraba de su cuerpo hacia el fondo, mientras que Ŷa‘far carecía de ella.³⁹ La anécdota, que se hizo famosa, demostraba que por muy poderoso y considerado que fuera el ḥāŷib no podía impedir que las continuas alusiones a su condición se multiplicaran.

Carente de cualquier anclaje entre la clase dominante de la administración cordobesa, la fidelidad del ḥāŷib se concentraba exclusivamente en la persona del califa. Ŷa‘far tenía una vivienda en Madīnat al-Zahrāʼ en la parte residencial del alcázar, lo que subrayaba su cercanía con alḤakam, a cuyo lado solía cabalgar cuando éste salía en público.⁴⁰ Una de las principales labores que le encomendó el califa, él mismo un apasionado de las construcciones, fue dirigir algunas de las realizadas en este período. Diversos epígrafes le señalan como encargado de trabajos en la ciudad palatina de Madīnat al-Zahrāʼ por lo menos desde el año 956-957 (345 H.), es decir, todavía en tiempos de ‘Abd al-Raḥmān III.⁴¹ Años después, al-Ḥakam le encargó una de las principales empresas de su gobierno: la ampliación de la mezquita de Córdoba, labor que le fue profusamente reconocida en las inscripciones que la adornan. El nombre del eunuco aparece inscrito nada menos que en cuatro lugares del fastuoso miḥrāb que se levanta en el oratorio cordobés, una insistencia casi extravagante y que se afirma especialmente en las letras doradas que decoran el alfiz central, cuya inscripción reza de la siguiente manera:

Mandó el imām, al-Mustanṣir bi-llāh, siervo de Dios, al-Ḥakam, Príncipe de los Creyentes —Allāh le asista— a su liberto (mawlà) y ḥāŷib, Ŷā‘far b. ‘Abd al-Raḥmān —Dios se apiade de él—, la erección de esta construcción. Y fue terminada con el auxilio de Dios, bajo la inspección de Muḥammad b. Tamlīj, Aḥmad b. Naṣr y Jald b. Hāšim, jefes de la šurṭa, y Muṭarrif b. ‘Abd al-Raḥmān, el kātib, sus siervos.⁴²

En esta inscripción, que coronaba la principal obra del califato de alḤakam, se homenajeaba el papel de Ŷā‘far en los trabajos, a pesar de que el eunuco había muerto hacía poco —tal y como pone de relieve la fórmula «Dios se apiade de él»—. El resto de nombres citados eran una serie de ulemas muy cercanos al califa, pero sin un excesivo relieve dentro de esa comunidad, y un secretario de la administración. Sólo el califa, su eunuco y los hombres que habían ayudado a completar la obra eran mencionados en un lugar tan destacado y sagrado.⁴³

La adquisición y la práctica de actividades vinculadas a la administración del estado desde edades muy tempranas explica por qué muchos de sus empleados eran llamados fatá (pl. fityān), es decir, joven. El de los fatás eslavos era un grupo muy reconocible dentro de la corte califal. En su seno existía una jerarquía, de tal manera que los llamados «grandes fatás» podían ejercer de «representantes» (julafāʼ) del califa como personas de su plena confianza para la realización de cometidos más diversos, al igual que había hecho Ŷa‘far. Cuando en agosto de 971 al-Ḥakam decidió acometer la reparación del puente de Córdoba encargó a sus grandes representantes (al-julafāʼal-akābir), asistidos también por secretarios, supervisar las obras. Esta supervisión de los fatás aparece reconocida en inscripciones que conmemoran construcciones, rematan obras de orfebrería, botes de marfil o capiteles labrados en mármol, elementos todos ellos que, como veíamos en el capítulo anterior, eran producidos en los talleres califales. Nombres como Ŷawdar, Ṣādiq o Fāʼiq son consignados en tales inscripciones como directores de distintas obras, testimoniando así la fuerte centralización impuesta sobre las edificaciones y manufacturas que se ordenaban desde el califato.⁴⁴ Algunos de ellos incluso asistían como invitados a las recepciones del califa.⁴⁵

Uno de los fatás más importantes de la corte, aunque al decir de sus enemigos uno de los más cortos de entendimiento, fue Durrī al-Sagīr, también de origen eslavo y antiguo esclavo manumitido, al que ya he tenido ocasión de referirme en el capítulo anterior, pues su nombre figura en la inscripción que adorna el llamado «bote de Zamora» y que señala que fue realizada bajo su dirección (‘alà yaday). Durrī también supervisó la construcción del alminar de una mezquita, tal y como le reconocía una inscripción en piedra, y también estuvo al frente del proceso de tallado de capiteles destinados a Madīnat al-Zahrāʼ, pues su nombre figura en la voluta de uno de ellos. Durrī también ejercía de tesorero, lo que posiblemente indica que estaba encargado del abastecimiento de los materiales —marfiles, mármoles— necesarios para esas obras.⁴⁶

Ya he mencionado antes la forma en que Durrī se había creado un peculio propio en la almunia de al-Rummāniyya y su sonora caída en desgracia en abril de 973 (ŷumāda 362 H.) por una «negligencia» en el ejercicio de ese cargo. La acusación le fue comunicada al fatá por el visir y zalmedina Muḥammad b. Aflaḥ, quien le convocó a una reunión en su despacho de Madīnat al-Zahrāʼ en la que Durrī tuvo que escuchar las reprensiones y cargos que existían contra él. El castigo consistió en obligarle a abandonar la residencia que tenía en la ciudad palatina, establecerse en el alcázar de Córdoba y verse privado de sus cargos con una sensible reducción de su estipendio mensual. Sin embargo, pocos meses después, y tras haber regalado su almunia al califa y haberle invitado a celebrar allí una fiesta, Durrī se presenta ante al-Ḥakam a primeros de agosto portando una carta del príncipe Hišām en la que se intercede por él y por otros fatás también caídos en desgracia y a los que el califa decide perdonar. Hišām tiene en ese momento ocho años, y es poco probable que tenga una noción clara de las enrevesadas circunstancias que dominan los mecanismos de la administración califal, pero en la corte de al-Ḥakam II cualquier circunstancia parece haber sido aprovechada para afianzar la presencia del heredero.⁴⁷

La caída en desgracia de Durrī mostraba lo gélido que podía resultar el ambiente para un eunuco que perdía el favor del califa y quedaba confinado a las labores más oscuras en el seno de su administración. Sin embargo, no todo era una completa dependencia del califa. Entre los grandes fatás pronto comenzó a crearse una conciencia de grupo cada vez más acusada, que conocemos mal pero que debió de ser evidente en el seno de la corte califal. Aparte de trabajar en cargos similares, de aparecer juntos en las recepciones oficiales y de tener a su servicio a una cohorte de gentes cuyas labores supervisaban, los fatás eunucos de origen eslavo podían presumir de la indudable grandeza de unas obras que solían llevar rubricados sus nombres, a pesar de la innegable marginalidad social que generaba su situación. Una obra escrita posiblemente en esta época por un tal Ḥabīb al-Ṣiqlabī tenía el significativo título de La ventaja y la victoria sobre aquellos que niegan las virtudes de los ṣaqāliba e intentaba demostrar los méritos de estos eslavos, siempre considerados como individuos marginales y con muy pocos anclajes en el entorno social.⁴⁸ El resultado de esta toma de conciencia fue que estas gentes comenzaron a crear una facción propia en el seno de la corte del califa aprovechando la influencia y el poder que les daban los puestos que ostentaban.

Una de las muestras de la marginalidad de los ṣaqāliba es que, a pesar del poder que acumulaban dentro del palacio, nunca ocupaban el cargo de visir, que en cambio sí recaía en clientes (mawālī) que eran esclavos manumitidos. Éste fue el caso de Sa‘d b. al-Ḥakam al-Ŷa‘farī, quien era de origen franco y pertenecía a un grupo de esclavos militares que fueron manumitidos por al-Ḥakam y sobre los que habré de volver más adelante.⁴⁹ Los hermanos Muḥammad y Ziyād b. Aflaḥ eran ambos visires e hijos de un cliente (mawlà) del califa ‘Abd al-Raḥmān III, que había sido el jefe de su caballería. Muḥammad b. Aflaḥ compatibilizaba el visirato con el cargo de zalmedina de Madīnat al-Zahrāʼ, mientras que Ziyād, a quien recordemos que se dedicó un precioso marfil, desempeñaba el puesto de jefe de la caballería, tal y como lo había hecho su padre. Cuando su hermano murió en 975 (364 H.), este Ziyād pasó a ser zalmedina de Madīnat al-Zahrāʼ en su lugar y desde ese puesto se aseguró de que los hijos del difunto fueran nombrados oficiales de la administración por el califa.⁵⁰

El más destacado de los clientes que ejercieron el cargo de visir fue Gālib b. ‘Abd al-Raḥmān, quien también ostentaba el mando supremo del ejército (al-qiyāda al-‘ulyà). Ello le otorgaba acceso directo al califa, con quien se entrevistaba a menudo en privado. Tras su exitosa campaña en el norte de África, Gālib se convirtió en el visir con el estatus más elevado, pues gozaba de un estrado preferente en la Casa de los Visires (dār al-wuzarāʼ) en Madīnat al-Zahrāʼ. Cuando en la primavera del año 975 (364 H.) recibió el mando de la campaña para liberar la fortaleza de Gormaz del asedio cristiano, al-Ḥakam quiso distinguirle con un honor que no tenía precedentes: le ciñó dos espadas y le otorgó un título hasta entonces inédito en al-Andalus: ḏū l-sayfayn, «el de las dos espadas».⁵¹

La galería de hombres del califa de oscuros orígenes, que durante estos años acumularon un gran poder, se completa con un libre, llamado Ŷa‘far b. ‘Utmān al-Muṣḥafī. De origen bereber, pero proveniente de un «árbol carente de notoriedad y de gloria», su carrera se había cimentado en el seno de la administración, gracias tanto a su extraordinaria capacidad intelectual como a su cercanía con al-Ḥakam desde la época en que éste era todavía príncipe heredero. Buen poeta y excelente compositor de prosa, Ŷa‘far b. ‘Utmān al-Muṣḥafī comenzó su carrera como secretario, aunque pronto empezó a desempeñar cargos más relevantes. En 939 (328 H.) fue nombrado gobernador de Elvira y Pechina, provincias entonces bajo la administración directa de al-Ḥakam. De allí pasó a ser en 941 (329 H.) gobernador de las Baleares. Tres días después de haber sido proclamado califa, al-Ḥakam II le nombró visir, cargo al que añadió el puesto de zalmedina de Córdoba (ṣāḥib al-madīna), uno de los más importantes de la administración. Ŷa‘far b. ‘Utmān al-Muṣḥafī era también el redactor de muchos diplomas y documentos oficiales, cuyo contenido revela un estilo ampuloso y florido con un excelente conocimiento del Corán y de la cultura árabe (adab).

A pesar de sus extraordinarios méritos, la ascensión de Ŷa‘far b. ‘Utmān al-Muṣḥafī había provocado un fuerte resentimiento entre los linajes tradicionalmente dominantes en la administración califal, los cuales «lo envidiaron, lo encontraron lleno de vicios y defectos, atribuyéndole especialmente el afán de la supervisión extremada y el de la codicia». El aislamiento de Ŷa‘far se puso de relieve en febrero de 972 (ŷumāda de 361 H.), cuando contrajo una grave enfermedad y pensó que estaba a las puertas de la muerte. Decidió entonces escribir al califa, rogándole que «no retirase de sus hijos y de su familia el favor del califato». Una petición tan extraordinaria estaba motivada tanto por la escasa simpatía que el visir debía de suscitar en el entorno palaciego como por el hecho de que tanto su hijo como su sobrino, y posiblemente otros allegados, ostentaban altos cargos en la administración y el visir temía que, si él no estaba y una facción contraria se hacía con la influencia sobre el califa, esos familiares se vieran desplazados de sus cargos.⁵²

A final, sin embargo, no hubo nada de lo que preocuparse. Ŷa‘far b. ‘Utmān al-Muṣḥafī se recuperó de su grave dolencia —una muestra, tal vez, de la excelencia de los médicos de la corte— y pronto se reintegró a sus funciones. Incluso, durante el último período de la vida de al-Ḥakam, su poder dentro de la corte no hizo más que aumentar. Ello se debió a que se convirtió en el mejor aliado de la voluntad del califa para conseguir allanar los obstáculos que impedían que el niño Hišām fuera reconocido como heredero al califato a pesar de su minoría de edad. Durante la enfermedad que acabó provocando la muerte del califa en octubre del año 976, Ŷa‘far se encargó del estado (sulṭān) y se aseguró así de estar en la mejor posición para controlar la sucesión. De hecho, una de las primeras medidas que tomó el nuevo califa, Hišām, fue nombrarle su ḥāŷib. Posiblemente en ese momento Ŷa‘far pensó que su gloria estaba en lo más alto y que sus familiares y allegados podrían perpetuarse ostentando altos cargos y haciendo gala de un enorme poder. Lejos estaba de imaginar entonces que estaba a punto de producirse su estruendosa caída. Apenas había transcurrido un año y medio de la muerte de al-Ḥakam II cuando, en marzo de 978 (ša‘bān 367 H.), Ŷa‘far fue destituido y encarcelado junto con sus hijos y su sobrino, muriendo poco después en prisión. El responsable de su desgracia y, finalmente, de su muerte fue, cómo no, Muḥammad b. Abī ‘Āmir, Almanzor.⁵³

LA ESTRUCTURA DEL SULṬĀN

La composición del estado omeya era bastante compleja, y en su seno existía una estricta jerarquía e incluso una definición de funciones que permiten conocer con bastante aproximación la estructura del estado. En este apartado voy a trazar una radiografía del sulṭān califal en pleno siglo X (IV H.). Aunque esta radiografía necesariamente habrá de ser muy descriptiva, su exposición es necesaria para clarificar cuáles eran los resortes de poder que permitían el control del estado califal.

Ya he apuntado más arriba que el de ḥāŷib era un cargo que recaía en alguien de la entera confianza del califa, razón por la cual era frecuente que su beneficiario fuera un eunuco de palacio. Tras la muerte de Ŷa‘far al-Ṣiqlabī en el año 971 (360 H.), sin embargo, al-Ḥakam no volvió a cubrir su puesto.⁵⁴ Los visires quedaron así como los principales cargos de la administración. Su número era variable. En tiempos de ‘Abd alRaḥmān III había oscilado entre seis y once visires, aunque hubo algún año en que este califa llegó a nombrar a dieciséis, algo que, sin embargo, fue considerado como inaudito.⁵⁵ La veintena de visires designados por al-Ḥakam a lo largo de todo su califato debió de acomodarse a esta práctica de no aumentar en exceso el número de quienes ejercían este cargo al mismo tiempo. Los visires comparecían regularmente ante el soberano, recibían notas y misivas con sus órdenes y solían mantener reuniones periódicas en el denominado «consejo consultivo» (maŷlis al-rāʼy) a las cuales asistía también el califa.⁵⁶ En el alcázar de Córdoba disponían de una estancia para sus reuniones y en el de Madīnat al-Zahrāʼ también se habilitó una Casa de los Visires (Dār al-Wuzarāʼ), especialmente acondicionada para ellos.⁵⁷

En la corte de al-Ḥakam II los visires solían ejercer también otro cargo, bien de carácter administrativo o de naturaleza militar. Como ya hemos visto, Ŷa‘far al-Muṣḥafī compaginaba el puesto de visir con el de zalmedina de Córdoba, mientras que Gālib era visir y comandante supremo del ejército. Otros cargos como el de almirante de la escuadra o el de jefe de la caballería ostentaban también el visirato. Por ello, traducir el término «visir» como «ministro» no es en absoluto inexacto, al menos durante este período, dado que cada visir tenía una función específica encomendada.⁵⁸

El cargo de zalmedina (ṣāḥib al-madīna) era uno de los que solía ser ejercido por un visir. Se trataba, en efecto, de uno de los puestos más relevantes de la administración omeya, cuyo sueldo en tiempo de los emires ascendía a cien dinares mensuales.⁵⁹ El zalmedina era el gobernador de la capital y muchas de sus funciones eran similares a las de cualquier gobernador de provincias, pero otras eran específicas, dado que su gobierno se ejercía sobre el lugar en donde residía el califa. La más importante era la recaudación de impuestos, lo que le convertía en uno de los funcionarios más odiados por la población, y en la primera víctima de las iras populares cuando se producía algún motín.⁶⁰ Al igual que hacían los gobernadores de provincias, el zalmedina debía asegurarse de que los impuestos fueran pagados en tiempo y forma, aunque también estaba encargado de autorizar las exenciones fiscales, algo que generaba una considerable burocracia, pero también una considerable resistencia por parte de las comunidades rurales, que veían que los montos a pagar debían ser reunidos por un menor número de contribuyentes.⁶¹

Otra de las atribuciones del zalmedina era el mantenimiento del orden dentro de la ciudad, apaciguando cualquier disturbio o decretando la detención de personas consideradas peligrosas. No es extraño verle así persiguiendo a posibles rebeldes, a poetas maledicentes o a gentes acusadas de blasfemia, pero también entendiendo en causas criminales. Un caso ocurrido en pleno siglo IX (III H.), en época del emir ‘Abd al-Raḥmān II, muestra al zalmedina de Córdoba investigando la aparición de un hombre asesinado dentro de un serón en el barrio de los carniceros. La investigación buscó identificar tanto al cadáver como al asesino, algo que el sagaz zalmedina consiguió tras haber convocado a todos los fabricantes y comerciantes de serones en Córdoba y haberse enterado de quién había fabricado el serón y a quién se lo había vendido: ambas pistas le llevaron a encontrar al asesino, que resultó ser un miembro de la guardia del emir.⁶²

El zalmedina de Córdoba era también alguien muy cercano al califa. Una de sus funciones era recibir el juramento de la gente de la ciudad en el momento de su proclamación. Asimismo, y cuando el soberano se ausentaba de la capital, era el zalmedina quien quedaba en el alcázar en representación suya. Cuando al-Ḥakam II contrajo la enfermedad fatal que le llevó a la muerte, la representación del poder califal pasó a estar en manos, como ya he señalado, del visir y zalmedina, Ŷa‘far al-Muṣḥafī.⁶³

En época de al-Ḥakam II existían dos zalmedinas: uno de Córdoba y otro de Madīnat al-Zahrāʼ. El primero era el ya mencionado Ŷa‘far al-Muṣḥafī, ayudado en esta tarea por su propio hijo; en la ciudad palatina, el zalmedina era Muḥammad b. Aflaḥ, uno de los clientes del califa, que también ostentaba el rango de visir. ⁶⁴ Es interesante señalar que el despacho de ambos se encontraba en una ubicación similar en las dos ciudades: junto a la puerta principal, o puerta de la Azuda, del alcázar cordobés, y junto a la puerta principal, que llevaba el mismo nombre, en la ciudad palatina, donde existía un salón en la dependencia de la šurṭa en el alcázar (maŷlis kursī alšurṭa bi qaṣr al-Zahrā). Allí eran llevados funcionarios caídos en desgracia o gentes que debían ingresar en prisión por haber hecho mofa del califa. La estrecha dependencia entre el zalmedina y las dependencias de la šurṭa es muy significativa y volveré sobre ella más abajo.⁶⁵

Algunos de los visires eran también los principales jefes del ejército omeya. Ése era el caso de Gālib, que era caíd supremo y visir. Otro puesto militar muy relevante era el de jefe de las tropas estipendiarias (ṣāḥib alḥašam), que también ejercía como visir, debido a la importancia creciente de estas divisiones dentro del ejército.⁶⁶ Lo mismo ocurría con el almirante de la escuadra (qāʼid al-baḥr) basado en Almería y que también tenía el rango de visir.⁶⁷ Cargos provinciales importantes, como el caíd de Zaragoza y el de Toledo, sobre los cuales recaía el gobierno de ambas ciudades, la defensa de sus fronteras y la tarea de realizar reclutamientos en ellas, igualmente se contaban entre el número de los visires.⁶⁸

Otro cargo ostentado por un visir en esta época fue el de jefe de las caballerizas (ṣāḥib al-jayl), lo que refleja la importancia creciente de las monturas para garantizar que la maquinaria militar y administrativa del califato se extendiera por todo el territorio. El visir y jefe de las caballerizas durante estos años, Ziyād b. Aflaḥ, era el encargado de presentar al califa los caballos recién llegados desde Sevilla y Niebla, junto con otro funcionario no menos importante en la logística del califato: el jefe de las postas (ṣāḥib al-burūd), de cuyo cometido dependían las comunicaciones, razón por la que en alguna ocasión ambos puestos fueron desempeñados por la misma persona.⁶⁹ El mantenimiento y gestion de las monturas califales se realizaba desde una oficina específica, denominada dār aljayl, probablemente ubicada en Madīnat al-Zahrāʼ. En ella trabajaban oficiales (wukalāʼ) entre cuyos cometidos se encontraba el llevar monturas allí donde se necesitaban. Así, cuando en el verano de 971 (360 H.) llegó a Pechina procedente del norte de África Yaḥyà b. al-Andalusī en compañía de sus familiares, los oficiales del dār al-jayl recibieron el encargo de llevar 68 caballos y 150 mulas para el transporte de toda esta gente hasta Córdoba. En otros casos, las monturas tenían que ser suministradas al ejército, y también en ese caso era un oficial de las caballerizas el encargado de llevarlas a su destino.⁷⁰ La complejidad de este departamento de la administración se demuestra también en el hecho de que el príncipe heredero Hišām contaba con un jefe propio para sus caballerizas.⁷¹

Existían otros departamentos de la administración que no estaban bajo la autoridad del visir y que, por lo tanto, parecen haber dependido directamente del califa. Lo más probable es que mientras vivió Ŷa‘far al-Ṣiqlabī este ḥāŷib se encargara de su supervisión, pero que tras su muerte alḤakam decidiera ocuparse él mismo nombrando a sus responsables, que en muchos casos serían ṣaqāliba. Éste era el caso del «tesoro» (jizānat al-māl), un departamento establecido por el emir ‘Abd al-Raḥmān II, quien había ordenado situarlo «a las puertas de su alcázar, por la parte exterior», instaurando un turno de cuatro tesoreros con un estipendio mensual de veinte dinares para cada uno de ellos.⁷² Siglo y medio después, en época de al-Ḥakam II, los responsables del tesoro seguían siendo unos pocos, pero, al contrario de lo que había ocurrido en otras épocas, ninguno de ellos era visir, lo que significaba que el califa realizaba su supervisión directa. Además, también existían dos tesoreros en Madīnat alZahrāʼ, aparte de los que ejercían en Córdoba.⁷³

El del tesoro debía de ser un departamento muy complejo. Aparte de centralizar la recaudación de los tributos del califato —lo que implicaba alguna forma de supervisión de la administración provincial—, producía y organizaba también las existencias del estado, entre las que se comprendían cosas tan diversas como la moneda, el grano, las materias primas e infinidad de manufacturas. Ya he tenido ocasión de señalar que el taller de las manufacturas textiles (dār al-ṭirāz) o la ceca (sikka) mantenían una evidente vinculación con el tesoro, tanto por la necesidad de materias primas preciosas como por el hecho de que sus productos tenían una difusión controlada desde ese departamento. Lo mismo puede decirse de los encargados de los graneros del califato o de los responsables de los talleres en los que se producían el resto de las manufacuras califales.⁷⁴

También vinculados al tesoro, eran los responsables de los almacenes (aṣḥāb al-majzūn), cuya principal función era controlar la compleja intendencia del estado califal y cuya importancia se refleja en el hecho de que estaban presentes en las recepciones del califa. El arsenal de las armas (jizānat al-ṣilāḥ) tenía a varios responsables y su función era proporcionar a los cuerpos del ejército los pertrechos fabricados en los talleres propios del califato. A los tesoreros y encargados de los almacenes del califa también se les encargaba llevar el dinero destinado a las pagas mensuales del ejército cuando éste se encontraba en campaña, así como los regalos que debían ser entregados a aliados y amigos.⁷⁵ Otra misión que podía recibir un encargado de los almacenes era proporcionar los efectos necesarios para el viaje de personas que eran invitados del califa y que incluían objetos tales como cobertores, tapices, muebles, vajillas, etc.⁷⁶ Los cobertores y tapices habían sido fabricados con toda seguridad en la dār alṭirāz, y sus inscripciones y hechuras debían de celebrar la magnificencia del poder del califa; las vajillas estarían formadas por las características piezas de cerámica vede y manganeso puestas al servicio de los invitados por parte de los aṣḥāb al-majzūn.

Si en líneas generales, los distintos departamentos de la administración central son bien conocidos, no tenemos tantas informaciones sobre lo que ocurría en provincias y, sobre todo, cómo se engranaba su administración con la central. Durante esta época los gobernadores de las kūras suelen llevar el nombre de «caíd», que tiene una clara implicación militar. Tenemos así menciones a caídes que ejercían, por ejemplo, en Guadalajara, Lérida, Tortosa, Valencia, Badajoz, el Llano de los Pedroches, Jaén o Rayya (Málaga). Esto hace pensar que en este período los gobernadores de provincias (‘ummāl) pasaron a ser designados cada vez con más frecuencia como «caídes». Esto, y el hecho de que muchas veces estos caídes fueran libertos (mawālī), apunta hacia una creciente militarización y control central de sus funciones ejercidas como gobernadores provinciales.⁷⁷

Algunos de los caídes que aparecen ejerciendo el gobierno de una provincia en estos años son también designados como ṣāḥib al-šurṭa o zabazorta, que ostentan también individuos de la administración central, algunos de ellos con rango de visir. El de zabazorta es uno de los cargos más problemáticos del califato omeya, pues todo parece indicar que se trató de una institución que tuvo algunas peculiaridades en su desarrollo en al-Andalus que han provocado un gran número de confusiones incluso entre autores árabes medievales.⁷⁸

Originalmente, la palabra šurṭa designaba a una «tropa escogida». En la época posterior a las conquistas árabes se usaba para designar tanto a los soldados que constituían la guardia de los califas (ḥaras) como, por extensión, a aquellas tropas a las que les estaba encomendado el mantenimiento de la seguridad en la capital. De ahí que muchas veces el término se traduzca como «policía», un significado que ha preservado la lengua árabe contemporánea. Los soldados adscritos a la šurṭa eran utilizados por los primeros califas para proceder a arrestos de posibles rebeldes en su capital, para imponer toques de queda, para mantener a raya las inclinaciones levantiscas de la población o para custodiar las prisiones. Estas tropas, que mostraban la capacidad de coacción del poder en su propia capital, tenían un jefe, conocido como ṣāḥib al-šurṭa o zabazorta.⁷⁹

Poco a poco, entre las funciones de la šurṭa también se incluyó la defensa del juez musulmán o cadí, ya que alguien tenía que asegurarse de que su persona fuera respetada y de que sus sentencias se ejecutaran. No fue raro así ver a los primeros jueces musulmanes con dos hombres situados detrás de ellos y armados con látigos. Aunque no faltaban piadosos ulemas que refunfuñaban y se preguntaban por qué era necesario hacer esta demostración de fuerza, cuando eran nombrados cadíes se daban cuenta de que el ejercicio de su autoridad precisaba un cierto grado de coacción, necesario para extraer testimonios, para reprender conductas poco edificantes —el consumo de alcohol entre ellas— o para ejecutar las penas impuestas en las sentencias. La necesidad de disponer de una fuerza coercitiva que dependiera del cadí y no estuviera en manos de militares dio origen a una šurṭa «judicial» que solía estar dirigida bien por el propio cadí, o bien por alguien de su confianza.⁸⁰

La šurṭa se trasplantó inicialmente a al-Andalus tal y como había existido en el califato temprano. Un cuerpo del ejército se encargaba de las labores de policía en Córdoba a las órdenes de un militar nombrado por el emir y llamado ṣāḥib al-šurṭa, el cual tenía las mismas funciones que sus homólogos en Oriente. El gran cambio, sin embargo, se produjo en época de al-Ḥakam I. Este emir decidió crear una šurṭa ṣugrà, o šurṭa menor, que dependía del cadí y cuya misión era perseguir borrachos, preparar la instrucción de determinados casos o hacer cumplir las sentencias judiciales. Esta šurṭa menor estaba dirigida por un ulema, el ṣāḥib al-šurṭa al-ṣugrà, que ocupaba un recinto en la galería de la mezquita de Córdoba, de forma que podía despachar sus asuntos con el cadí.⁸¹ Cabe pensar que la idea del emir al-Ḥakam I al hacer esta separación fue hacer una concesión a los ulemas cordobeses —con los que sus relaciones siempre habían sido muy tensas—, de tal modo que estos tuvieran a su disposición una fuerza de policía propia, šurṭa, diferente a la que desempeñaba el militar o alto funcionario de la administración, el cual ejercía como «jefe de la policía superior» (ṣāḥib al-šurṭa al-‘ulyà). No obstante, por regla general los omeyas tampoco permitieron que esta šurṭa menor escapara a su control: se cuidaron siempre de que los ulemas nombrados para dirigirla fueran o bien descendientes de antiguos libertos suyos, o bien gentes de un perfil muy bajo y con una reputación intelectual no demasiado brillante.

De la misma forma que el «jefe de la policía superior» tenía que colaborar con el zalmedina, responsable del orden en la ciudad, el ṣāḥib alšurṭa al-ṣugrà debía hacerlo con el cadí. Ambos jefes de la šurṭa dirigían una fuerza armada, que era necesaria para que se cumplieran las funciones que cada uno de estos cargos tenía encomendadas. De hecho, zalmedina y cadí, junto con el cargo de inspector del zoco (ṣāḥib al-sūq), conformaban lo que los andalusíes conocían como el gobierno de la ciudad (wilayāt al-madīna).⁸² Ésa es la razón, por ejemplo, de que que el jefe de la šurṭa menor era muchas veces también el inspector del mercado.

Un ejemplo concreto de cómo funcionaba la «policía superior» lo proporciona lo ocurrido en la primavera del año 974 (363 H.), cuando el califa al-Ḥakam se encolerizó por alguna razón con un lejano pariente suyo y ordenó su arresto. El ṣāḥib al-šurṭa al-‘ulyà, por entonces Hišām b. Muḥammad al-Muṣḥafī, sobrino del visir y zalmedina de Córdoba Ŷa‘far al-Muṣḥafī, cumplió la orden al frente de un imponente destacamento formado por oficiales de la guardia (‘urafāʼ al-muḥāris), jinetes (fursān), policías (šuraṭ) y mensajeros (furānik).⁸³ Como siempre ocurría con algunas órdenes del califa, el despliegue había sido algo exagerado, pero su efectividad innegable.

Años antes, la institución del zabazorta había conocido también otro cambio en tiempos de ‘Abd al-Raḥmān III cuando este califa decidió desgajar en 929 (317 H.) de la «policía superior» un nuevo cuerpo al que se denominó «policía media» (al-šurṭa al-wusṭà). Las razones de esta división no están claras. Es posible que se buscara delimitar mejor las funciones de ambos cuerpos, pero lo más probable es que se tratara de una mera distinción jerárquica: por un lado, los estipendios asignados al nuevo puesto eran inferiores a los de la «policía superior» y, por el otro, el califa podía promocionar a un jefe militar promoviéndole desde la «policía media» a la «superior»: eso fue, por ejemplo, lo que hizo al-Ḥakam II cuando decidió beneficiar a un miembro de la familia Tuŷībí, a quien concedió también el privilego de montar desde la piedra.⁸⁴

Un repaso de los personajes que ocuparon estos puestos a largo de estas décadas demuestra que esta interpretación de las divisiones de la šurṭa es la correcta. Quienes desempeñaron el cargo de ṣāḥib al-šurṭa al-‘ulyà durante los califatos de ‘Abd al-Raḥmān III y de al-Ḥakam II tienen los perfiles que cabe esperar de las funciones que desempeñaba este cuerpo: jefes militares, miembros de familias como los Abī ‘Abda o los Šuhayd, así como libertos del califa o incluso algún pariente de la familia omeya.⁸⁵ La misma tónica se aprecia con los jefes de la «policía media», aunque en este caso se aprecia un estatus algo inferior.⁸⁶ En cambio, los que ejercieron como ṣāḥib al-šurṭa al-ṣugrà fueron ulemas de muy bajo perfil que estaban en estrecho contacto con los cadíes, aunque con toda seguridad no eran elegidos por estos sino por los soberanos.⁸⁷

Finalmente, en tiempos de al-Ḥakam II el cargo de zabazorta conoció un nuevo desarrollo. Mientras que en tiempos de su padre sólo parecen haber existido «jefes de la policía superior» en Córdoba o Madīnat alZahrāʼ colaborando con los zalmedinas de ambas ciudades, ahora los caídes que ejercían en provincias también aparecen llevando el título de ṣāḥib al-šurṭa al-‘ulyà.⁸⁸ Esto quiere decir que, como gobernadores provinciales, aunaban las tareas de la administración civil con los medios coercitivos para ejercer su función. Todos estos caídes que eran gobernadores de provincia y «jefes de la policía superior» contaban así con tropas a su cargo que les permitían practicar arrestos, guardar las prisiones o recordar a los morosos la necesidad de cumplir con las obligaciones fiscales. Ello es un claro indicio de que durante estos años se estaba produciendo un cambio decisivo en la administración provincial, en la que se detecta una tendencia creciente hacia su militarización y mayor centralización.

UNA IMPARABLE ASCENSIÓN

El sulṭān omeya ofrecía a quienes ostentaban un cargo o un empleo en él no sólo un sueldo regular, sino también una serie de magníficas oportunidades para ejercer poder e influencia. Ya he citado casos de altos funcionarios como Ŷa‘far b. ‘Utmān al-Muṣḥafī o Muḥammad b. Aflaḥ que utilizaban sus altos cargos para que sus hijos ocuparan puestos en la administración califal. Otro ejemplo es el hijo de uno de los astrólogos del califa, que era muy zoquete, pues carecía de conocimientos y sólo le interesaban los caballos; sin embargo, su padre no cejó hasta que al-Ḥakam dio la orden de que fuera incluido entre sus servidores (gilmān). Tener un pie dentro de la administración califal podía asegurar, incluso a los más ineptos, acceder a alguna de las fuentes de abundantes recursos que fluían en su interior.

Existían, además, carreras dentro del aparato del estado omeya que podían llevarle a uno a ser gobernador de provincias, encargado de la ceca y, finalmente, visir; en el caso de los ulemas, comenzar como jefe de la oración en determinado lugar y terminar siendo cadí de una ciudad no era demasiado raro. Todas ellas eran formas de escalar puestos y cargos que conllevaban una influencia creciente. Tenemos así muchos casos de gentes que desempeñaban puestos diversos en la administración califal, aunque de la mayor parte tan sólo conocemos su nombre. Sin embargo, en la época de al-Ḥakam II se produjo el inicio del meteórico ascenso de un personaje que fue completamente inusual y que estaba destinado a cambiar por completo la fisonomía del califato omeya.

Muḥammad b. Abī ‘Āmir pertenecía a un linaje árabe que había llegado en época de la conquista y se había establecido en la alquería de Torrox, junto al río Guadiaro, al noreste de Algeciras. Sus ancestros y familiares no fueron, ni mucho menos, personajes oscuros. Algunos habían desempeñado cargos como gobernador de provincias o cadí, y su entorno familiar estaba formado por una influyente red de personajes en la que se incluían juristas, miembros de la corte y altos cargos de la administración.⁸⁹ Muḥammad era todavía un muchacho cuando se instaló en Córdoba con la idea de seguir allí los pasos de otros muchos jóvenes provinciales que se dirigían a la capital para estudiar con algunos de los reputados maestros que vivían en la capital del califato. Muy posiblemente, su idea inicial era formarse en esas disciplinas para luego emplearse en alguna de las muchas ocupaciones y cargos que ostentaban los ulemas.

En el año 967 (356 H.) el joven Muḥammad b. Abī ‘Āmir se convirtió en ayudante del cadí de Córdoba, Muḥammad b. Isḥāq b. al-Salīm, lo que parecía augurar una típica trayectoria en la judicatura o en alguna de sus actividades afines. Sin embargo, todo cambió para el joven cuando desde el alcázar califal se le solicitó a este cadí una persona que pudiera hacerse cargo de la administración de los bienes del hijo que el califa al-Ḥakam II había concebido con su concubina Ṣubḥ. El elegido para la tarea fue Muḥammad b. Abī ‘Āmir, según algunos, por sus grandes dotes de gestión, según otros porque sus relaciones con el cadí eran tan malas que éste no encontró mejor forma de quitárselo de encima.

Muḥammad b. Abī ‘Āmir comenzó así una fulgurante carrera. Si en febrero de 967 (356 H.) había recibido el encargo de ocuparse de los bienes del hijo del califa, pocos meses después, en septiembre (šāwwāl de 356 H.), era nombrado encargado de la ceca, uno de los puestos más importantes de la administración. No era muy común que alguien con formación de ulema ejerciera este cargo, que era designado directamente por el califa, pero en toda la carrera de este personaje los hechos extraordinarios no hicieron más que sucederse. De hecho, lo más llamativo es que a partir de ese momento Muḥammad comenzó a acumular cargos que poco o nada tenían que ver entre sí. En diciembre de 968 (muḥarram 358 H.) fue nombrado también encargado de las herencias vacantes (ṣāḥib almawārīt), más acorde con su especialidad de ulema, pues se trataba de administrar en beneficio de la comunidad musulmana aquellos legados que no tenían beneficiario tras la muerte de su poseedor. Poco después, en octubre de 969 (ḏū l-ḥiŷŷa 358 H.), Muḥammad aumentó su pluriempleo convirtiéndose en cadí de Sevilla. En marzo de 972 (ŷumāda 361 H.) fue designado ṣāḥib al-šurṭa al-wusṭà, aunque en ese momento dejó de estar encargado de la ceca y pocos meses después, en septiembre de ese mismo año, también abandonó el cadiazgo de Sevilla.

Dejando a un lado los comentarios nada inocentes que provocaba esta acumulación de cargos, y que veremos más adelante, lo que más llama la atención es comprobar lo dispares que eran. Sería bueno conocer cómo era un día cualquiera del año 970 en la vida de Muḥammad b. Abī ‘Āmir, cuando compatibilizaba ser juez en Sevilla con la supervisión de emisiones en la ceca de Córdoba, mientras se encargaba de la gestión de las herencias vacantes. Lo más curioso, sin embargo, es que también desempeñaba otras funciones que nada tenían que ver con estos cargos que ocupaba. Así, en septiembre de 971 Muḥammad b. Abī ‘Āmir —por entonces encargado de la ceca, encargado de los bienes vacantes y cadí de Sevilla— recibió la orden de dirigirse a Bezmiliana, en la kūra de Rayya, para acoger allí a Ŷa‘far b. ‘Alī al-Andalusī y a toda su familia, que había desertado de las filas fatimíes y decidido trasladarse a Córdoba. Da la impresión de que por entonces se había convertido en una persona de confianza del califa que desempeñaba cualquier encargo que éste quisiera encomendarle.

Año y medio más tarde —en mayo de 973— la agitada vida laboral de Muḥammad b. Abī ‘Āmir se había aclarado un poco, pues sólo era jefe de la policía media —ṣāḥib al-šurṭa al-wusṭà—. Sin embargo, en ese momento nuestro personaje fue enviado a Arcila, en el actual Marruecos, para inspeccionar las actuaciones del ejército omeya desplegado en ese momento allí. Esta primera misión apenas duró dos meses y tuvo como resultado el envío al califa de un informe sobre la situación. Poco después, en julio de ese mismo año, 973, Muḥammad b. Abī ‘Āmir añadía a su colección de cargos el de gran cadí de la otra orilla del Estrecho (qāḍi al-quḍāt bi l-‘idwa), recibiendo misiones como la de llevar cargamentos de dinero y regalos a los notables bereberes que se pasasen a las filas omeyas. Siguió desempeñando estas actividades hasta que regresó enfermo de Marruecos en septiembre de 974.⁹⁰

Aunque no era el único alto miembro de la administración omeya que estaba pluriempleado, Muḥammad b. Abī ‘Āmir fue un caso excepcional por lo rápido de su ascensión. Hay explicaciones que, como veremos, atribuían su insólita fortuna a una relación muy estrecha con la concubina del califa y madre del heredero, Subḥ, pero en el complejo mundo de la corte del califa es evidente que el personaje tuvo que contar con otros apoyos. El texto que más arriba he citado para describir el papel de las grandes familias dentro del estado califal y el escaso apego que el califa al-Ḥakam sentía por ellas cierra sus consideraciones con una revelación sensacional: estas familias «distinguieron a Muḥammad b. Abī ‘Āmir con su favor exclusivo y llegaron a ser sus partidarios [...] y auxiliares. Y así fue que levantaron el edificio [de Ibn Abī ‘Āmir] y guiaron a su objetivo su grandeza, hasta que llegó a conseguir las esperanzas y los dones que correspondían a sus aspiraciones».⁹¹

Este texto es muy revelador y proporciona, junto con otras evidencias, las claves para entender el cuadro general. El sulṭān omeya constituía una eficaz maquinaria de captación y redistribución de recursos. Su espléndida organización, su eficiente implantación territorial y la poderosa autoridad que lo respaldaba proporcionaban a sus beneficiarios inmensas riquezas. Como responsable de esa maquinaria, era muy consciente del carácter moral de su autoridad, por lo que al-Ḥakam II estaba empeñado limitar la coacción del poder dentro de lo que podía considerarse legítimo; incluso hay evidencias que demuestran que estaba genuinamente interesado en el bienestar de sus súbditos. Sin embargo, el propio tamaño del estado hacía prácticamente imposible controlar su administración central y provincial. Los abusos de los gobernadores, las artimañas de los agentes del fisco o los escandalosos desfalcos de gentes encargadas de acuñar moneda demostraban que, a pesar de todas sus buenas intenciones, al-Ḥakam II no siempre podía imponer una completa supervisión sobre la maquinaria estatal. A ello se añadía el hecho de que en esta época se había consolidado una oligarquía de familias que, aunque habían sido inicialmente clientes de los omeyas, transcurridos más de dos siglos de la implantación de esta dinastía se habían enquistado en el aparato administrativo construyendo una compleja red de intereses y obligaciones recíprocas que anteponían sus intereses propios a cualquier otra consideración.

Al-Ḥakam II intentó hacer frente a este problema tratando, por un lado, de reforzar su autoridad política empleando a ulemas leales a su persona para que ejercieran de supervisores de las acciones de los miembros de la administración, y, por el otro, multiplicando el número de ṣaqāliba y de personajes de orígenes muy oscuros como encargados de las funciones críticas del estado. Esta política creó un enorme descontento entre las antiguas familias que hasta entonces habían venido monopolizando los altos cargos de la administración y que se sentían los legítimos dueños del sulṭān. Debió de tratarse de una lucha sorda e implacable en las que estas grandes familias no se dieron por vencidas y acabaron dando una contundente respuesta: orquestar la ascensión de alguien que se opondría en el seno de la administración al poder de ṣaqāliba y advenedizos, y volvería a reconocer que si los omeyas habían llegado adonde estaban eso había sido gracias a todo cuanto habían realizado a favor de sus señores las grandes familias de la administración. Ese personaje resultó ser Muḥammad b. Abī ‘Āmir y, como iremos viendo, todas las circunstancias se pusieron a su favor durante estos años.

Capítulo 4

LOS EJÉRCITOS DEL CALIFA

LOS PROFESIONALES DE LA GUERRA

Entre junio de 971 y julio de 975 se despacharon desde Córdoba cuatro expediciones militares. Dos de ellas —en junio de 971 y, otra vez, en junio de 972— se enviaron después de que llegaran noticias de que barcos vikingos habían sido avistados en la costa atlántica, lo que atizó el temor de que pudieran realizar ataques contra zonas del interior. Finalmente, la amenaza quedó en nada y en ambos casos las tropas regresaron sin haber entrado en combate. Muy distinta fue la campaña que también se movilizó en ese verano de 972, cuando al-Ḥakam tomó la decisión de llevar al grueso de su ejército al otro lado del Estrecho para hacer la guerra a los caudillos norteafricanos, que se negaban a reconocer su autoridad y se inclinaban por el bando de los califas fatimíes en el norte del actual Marruecos. Esta decisión fue el inicio de una intervención larga, costosa, punteada por desastres, y que tres años después de su inicio todavía precisaba de la presencia de contingentes andalusíes desplegados en la zona. Con parte del ejército todavía embarcado en esta difícil campaña marroquí, en el verano del año 975 hubo que enviar otra expedición militar, esta vez al norte de la península ibérica, donde una coalición de reyes y condes cristianos había puesto sitio a la fortaleza de Gormaz, en el curso alto del Duero.

Cuatro campañas en cuatro años —una de ellas, más bien, una guerra en toda la regla— son muchas. Exigen un ejército bien pertrechado y organizado, así como una gran capacidad de movilización. El califato omeya de Córdoba la tenía, e incluso la mejoró durante estos años. De hecho, el ejército no sólo se desplegaba en las campañas. Estaba presente en la fortificación y guarnición de enclaves, realizaba labores de escolta e intervenía en las paradas que enmarcaban las grandes celebraciones del califato. Asimismo, cuando alguien que había incurrido en la ira del califa tenía que ser buscado para ser metido en prisión era detenido por soldados. En Córdoba, en la frontera y en las provincias en las que ejercía un caíd, el ejército era una presencia constante, aunque no siempre bienvenida, y un buen recordatorio de la capacidad de coerción del califato, ejercida abiertamente contra los enemigos exteriores, e implícitamente contra los propios súbditos.

Tal capacidad de coerción requería una fuerte profesionalización por parte de quienes se dedicaban al ejercicio de las armas. La idea algo romántica que a veces ha tendido a retratar a los ejércitos medievales como formados por huestes de hombres con ocupaciones distintas a la guerra —campesinos, artesanos y demás gentes del común— tiende a pasar por alto el gran nivel de destreza física y táctica que exigía no sólo el empleo de espadas, arcos o lanzas, sino también el despliegue de las tropas, las largas marchas o la pelea cuerpo a cuerpo, por no hablar de los cuidados, la pericia y la logística que precisaba el combate a caballo. Sólo un ejército bien entrenado podía ofrecer garantías de eficiencia militar para un estado tan complejo como el de los califas omeyas. En un caso parangonable como es el Imperio Bizantino, los manuales de estrategia compuestos en el siglo X recomendaban que en invierno y en períodos de paz los soldados ejercitaran de forma continua el uso de las armas, los movimientos sobre el terreno, la correcta transmisión de las órdenes o las habilidades ecuestres. Por estas mismas fechas, en Egipto existían instalaciones destinadas exclusivamente para el entrenamiento de los soldados esclavos.¹

En al-Andalus algo similar a un ejército profesional existió durante buena parte del período omeya. La conquista del año 711 (92 H.) había sido realizada por un ejército no especialmente numeroso, formado por una mayoría de soldados bereberes incorporados al dominio árabe tras la trabajosa conquista del norte de África. Pese a ser mayoritarios, esos soldados norteafricanos estaban sometidos a un dominio arabe que acabó haciéndose muy opresivo tanto para ellos como para sus contríbulos en su país de origen. La gran revuelta bereber que estalló a ambos lados del Estrecho en el año 740 (122 H.) a punto estuvo de dar al traste con las conquistas realizadas por los árabes en los años previos. El califa omeya de Damasco tuvo que enviar a sus mejores tropas para sofocar la rebelión; se trataba del llamado ŷund o «ejército» sirio, que agrupaba a soldados establecidos en diversas circunscripciones militares: Damasco, Palestina, Jordán, Qinnasrīn y Ḥimṣ. A ellos se añadieron soldados establecidos en Egipto. Estos soldados recibían pagas regulares y cobraban en dirhems de plata por cada campaña que realizaban. Su desempeño en el norte de África, sin embargo, fue calamitoso: fueron derrotados por los rebeldes bereberes, quedando cercados en Ceuta y en una situación desesperada. Su salvación vino del entonces gobernador de al-Andalus, quien les propuso trasladarse para ayudarle a sofocar la rebelión bereber que allí también se había extendido. En la península ibérica tuvieron más éxito y consiguieron someter a los rebeldes, pero el problema se planteó cuando estos soldados sirios quisieron regresar a sus bases: con la revuelta bereber todavía activa en el norte de África y las comunicaciones marítimas presumiblemente cortadas, a estas tropas no les quedó otra alternativa que quedarse en al-Andalus, a pesar de la resistencia que esta decisión creaba entre los primeros conquistadores.

El acuerdo final que, tras muchas luchas, reguló su asentamiento en la península básicamente reproducía el modelo que había existido en Siria. Cada unidad del ŷund recibió una provincia o kūra en la que asentarse de acuerdo con el siguiente reparto: el llamado ŷund de Damasco se estableció en la cora de Elvira; el de Ḥimṣ lo hizo en Sevilla; el de Qinnasrīn en Jaén; el ŷund de Palestina se ubicó en Sidonia, y, finalmente, el de Jordán lo hizo en la kūra de Rayya (Málaga). Por su parte, las tropas procedentes de Egipto fueron divididas entre el territorio de Tudmīr, en el sureste de la península, y el de Beja, al sur de Portugal. Los soldados, sin embargo, no quedaron acantonados en guarniciones, sino que se dispersaron, asentándose en alquerías rurales en las que se encargaban de la recaudación de los impuestos que pagaba la población cristiana sometida.

Con estas condiciones, los ŷunds sirios se hicieron con el control fiscal y militar de al-Andalus. Cuando llegó el fundador de la dinastía omeya, ‘Abd al-Raḥmān b. Mu‘āwiya, en el año 755 (137 H.), tuvo que asegurarse el apoyo de los caudillos de este ŷund, convertidos en poderosos señores de las circunscripciones que gobernaban. Tras muchas y largas luchas, ‘Abd al-Raḥmān I consiguió un acuerdo que garantizó el apoyo del ŷund sirio a su dinastía. En virtud de ese acuerdo, el ŷund sólo estaba obligado a movilizarse durante medio año, en dos turnos de tres meses formados por tropas distintas.² La fracción del ŷund que se movilizaba y salía en campaña recibía un estipendio, cuya cuantía dependía del estatus de cada cual: los jefes de cada ŷund recibían doscientos dinares —es decir, 1.600 dirhems—, mientras que sus hermanos, hijos y sobrinos obtenían cada uno diez dinares —es decir, ochenta dirhems—. El común de la tropa obtenía cinco dinares o, lo que es lo mismo, cuarenta dirhems por campaña. Otro atractivo para realizar estas expediciones era que, evidentemente, los soldados tenían derecho a una parte del botín. Además, las tropas sirias retuvieron sus funciones fiscales, quedándose con parte de lo que recaudaban en las circunscripciones en las que habitaban, pero estando exentas del diezmo y pagando sólo un monto fijo detraído de lo cobrado.³

Durante casi un siglo este sistema funcionó bastante bien. Los ŷunds se identificaron con el aparato estatal omeya enviando tributos a Córdoba y participando en las aceifas y campañas decretadas por los emires contra reinos cristianos o rebeldes. Fueron claves, por lo tanto, en la supremacía política y militar del emirato dentro de la península. La ceca de Córdoba emitía cantidades cada vez mayores de dirhems de plata, necesarios para el funcionamiento de la maquinaria fiscal y para el pago de los estipendios que demandaban las tropas y sus jefes. Asentados de forma permanente en sus alquerías, los descendientes de los primeros soldados mantuvieron las estirpes militares en muchos casos, pero en otros perdieron su condición militar y diversificaron sus actividades, dedicándose al comercio, a las actividades artesanales, o convirtiéndose en ulemas, no siendo raro que llegaran a desempeñar cargos como el de cadí o encargado de la oración en sus lugares de origen.⁴

En el último cuarto del siglo IX la maquinaria militar y fiscal del emirato omeya, que durante casi un siglo había funcionado con precisión, se quebró debido a las revueltas de personajes como ‘Umar b. Ḥafṣūn y otros rebeldes de origen muladí, descendientes de la aristocracia indígena convertida al islam, que había pactado la conservación de sus dominios en el momento de la conquista.⁵ Cada vez más reacios a las imposiciones fiscales de los emires omeyas, y paulatinamente debilitados por el imparable crecimiento urbano, estas gentes se rebelaron contra el estado omeya, desarticulando la cohesión territorial del emirato. Ello provocó una profunda crisis del aparato fiscal y militar, o, lo que es lo mismo, del sistema de los ŷunds, cuyos jefes desertaron de la obediencia omeya. Las emisiones de dirhems de plata cesaron durante estos años, mientras que el poder de los emires apenas podía extenderse más allá de la ciudad de Córdoba.

Fue sólo la reacción protagonizada por ‘Abd al-Raḥmān III desde el momento de su proclamación en el año 912 (300 H.) lo que le permitió en las décadas siguientes reducir uno por uno los focos de rebeldía existentes en el interior de al-Andalus. Fue crucial para sus propósitos que este emir lograra el apoyo del ŷund de Damasco, al cual debieron de adherirse poco después el resto de las circunscripciones.⁶ La reconstrucción de lo que había sido la columna vertebral del aparato estatal omeya permitió a ‘Abd al-Raḥmān III restaurar su soberanía en todo al-Andalus y, con el tiempo, proclamarse él mismo califa en el año 929 (316 H.). Las acuñaciones masivas de dirhems retornaron a la ceca cordobesa con más fuerza que nunca, las aceifas contra los cristianos volvieron a enviarse regularmente y las recaudaciones fiscales alcanzaron niveles estratosféricos. Parecía, pues, que todo volvía a ser como en los viejos tiempos. Lo que ocurrió, en cambio, es que el renovado vigor adquirido por el califato omeya iba a plantear nuevos retos que afectaron de forma decisiva al ejército, y que tuvieron consecuencias insospechadas.

LIBRES, CLIENTES Y ESCLAVOS

A pesar de su importancia, el ŷund no fue el único cuerpo de ejército con el que contaron los soberanos omeyas. Lo limitado de su tiempo de servicio y la necesidad de tener guarniciones permanentes en ciudades o fortalezas obligaban a emires y a califas a reclutar otro tipo de soldados. Algunos de ellos eran libres estipendiarios (ḥašām) y, por lo tanto, recibían un sueldo regularmente, de tal forma que siempre estaban disponibles. Uno de estos cuerpos fue el de los tangerinos (ṭanŷiyyūn), bereberes norteafricanos posiblemente reclutados en la región de esa ciudad magrebí. Se trataba de jinetes, pero sus empleos militares eran los más bajos del ejército. Su presencia, sin embargo, era necesaria en funciones que las tropas regulares no podían desempeñar, como cuando había que asegurar una población dejando en ella una guarnición permanente, o cuando las tropas regulares habían salido en campaña y había que patrullar en una determinada región.⁷

Los sueldos de estos tangerinos no eran muy abundantes y su arraigo social era escaso. Ello atizaba una fuerte animosidad contra ellos, una inquina larvada que cualquier chispa podía hacer saltar. En el año 958 (347 H.), todavía en tiempos de ‘Abd al-Raḥmān III, la salida de una expedición en la que estos contingentes habían sido movilizados congregó a gran número de gentes de Córdoba para presenciar el alarde; sin embargo, la parada militar acabó en una batalla campal cuando los asistentes comenzaron a tirar piedras y los ṭanŷiyyūn respondieron «dando vía libre a sus malos instintos», ensañándose con las mujeres, desnudándolas y violando a gran número de ellas.⁸ Años más tarde, en el verano de 972 (361 H.), ocurrió algo similar. Con ocasión del rumor de que los vikingos iban a atacar el occidente de al-Andalus estos ṭanŷiyyūn también fueron movilizados. El día 26 de ese mes de junio (11 de ramadán) un grupo de ellos se encontraba junto a la puerta de la Azuda del alcázar de Córdoba, donde coincidieron con soldados que pertenecían a los cuerpos del ŷund, y que estaban empezando a congregarse, pues iban a ser enviados al norte de África en la gran expedición decretada por el califa al-Ḥakam. Por algún motivo, se inició una disputa entre ambos grupos. Las cosas tomaron un cariz grave cuando en la reyerta también se implicaron las gentes de Córdoba, que aprovecharon para tomar partido contra los tangerinos, lanzándoles piedras y provocándoles cierto número de heridos. Aunque la cosa no pasó a mayores, el altercado se había desarrollado a las puertas del alcázar, donde en ese momento se encontraba el califa, y debió de ser lo suficientemente serio como para provocar la intervención tanto de los jefes de las tropas como del lugarteniente del zalmedina de Córdoba.⁹

Estos incidentes muestran el rechazo que estas tropas foráneas provocaban entre la población. Es significativo comprobar que, a miles de kilómetros de allí, en el Bagdad ‘abbāsí también eran frecuentes las peleas entre sus gentes y las tropas turcas estipendiarias y reclutadas por los califas. El motivo de estas trifulcas se debía en parte a que estos soldados no entendían la lengua y costumbres bagdadíes, y en parte a que su presencia constituía un agravio hacia los elementos tradicionales del ejército califal.¹⁰ En Córdoba, este difícil acomodo de las tropas estipendiarias acabaría desencadenando los graves sucesos que se produjeron a partir del año 1009 (399 H.) y que a la postre desembocaron en la crisis del califato omeya.

Los soberanos omeyas también intentaron eludir la dependencia del ŷund reclutando a esclavos —llamados ‘abīd y mamālik— para nutrir a su ejército.¹¹ Sometidos a sus propietarios, estos esclavos dedicaban toda su vida al manejo de las armas. Ya a mediados del siglo VIII, el emir ‘Abd alRaḥmān I (m. en 788/172 H.) había ordenado la compra de esclavos (mamālīk) para reforzar sus tropas en sus luchas contra los caudillos árabes del ŷund, decretando también la manumisión de aquellos que destacaban especialmente.¹² Sus sucesores continuaron la misma política. De su nieto, al-Ḥakam I (m. en 822/206 H.), se dice que reunió un ejército de cinco mil esclavos —una cifra quizá exagerada— de los que tres mil eran jinetes y el resto infantes. Su misión era guardar las puertas del alcázar, pero su origen foráneo y su desconocimiento de la lengua árabe hacían de ellos cuerpos militares extraños, también desgajados del tejido social y únicamente obedientes a la persona del emir. De ahí que concitaran la animosidad y el temor de la población, que se acrecentaron cuando estas fuerzas reprimieron una revuelta contra el emir por parte de las gentes del arrabal de Córdoba en el año 818 (212 H.). A pesar del odio y del temor que provocaban, la opinión de al-Ḥakam sobre estas tropas era muy distinta, pues solía decir que «ningún pertrecho es mejor para los reyes (mulūk) que los hombres, ni nadie los protege mejor que sus esclavos (‘abīd), ni a nadie de utilidad más inmediata pueden recurrir en sus aprietos».¹³

A pesar de que garantizaban una obediencia ciega, la existencia de esclavos militares planteaba a veces cuestiones legales complejas. Un problema que, como veremos más adelante, podía plantearse es que un súbdito del califa poseyera esclavos militares y el soberano los reclamara para sí. No menos delicadas eran las normas sucesorias del derecho islámico, que obligaban a que los esclavos fueran repartidos como herencia entre los hijos de un soberano a su muerte, lo que tenía como inesperado resultado que todos sus herederos contaran con fuerzas militares a su servicio. Eso fue lo que ocurrió con los esclavos comprados por al-Ḥakam I; a la muerte de este emir, su sucesor, ‘Abd al-Raḥmān II, se encontró con que sus hermanos poseían contingentes de soldados esclavos, algo que podía minar la estabilidad de su gobierno. Ello le obligó a tener que comprar esos esclavos a sus hermanos, en una operación que debió de resultar muy costosa y que ponía de relieve que la posesión de esclavos militares no siempre era la mejor opción para la estabilidad dinástica.¹⁴

En época califal, con la renovación de las aceifas contra el norte y la apertura de las vías comerciales, los esclavos militares volvieron a engrosar las filas del ejército omeya. Y con ellos regresó el espinoso problema de su propiedad. He hablado ya en el capítulo anterior de Ŷa‘far al-Ṣiqlabī, el poderoso eunuco que en tiempos del califa ‘Abd al-Raḥmān III desempeñó cargos importantes como el de jefe de caballería (ṣāḥib al-jayl) y responsable de la fábrica califal de tejidos (dār al-ṭirāz). Muy unido a alḤakam II, quien le nombró para el cargo de chambelán (ḥāŷib) el mismo día en que fue proclamado califa, el 15 de octubre de 961 (3 de ramadán de 350 H.). Ŷa‘far le correspondió en esa misma fecha regalándole cien esclavos militares francos que había comprado con su propio peculio. Todos ellos eran infantes, pero portaban un equipamiento espectacular: más de trescientas veinte lórigas de diferentes tipos, cien cascos hindúes (bayḍa hindiyya), cincuenta de madera, cincuenta cascos francos llamados ṭišṭāna, cien lanzas francas, cien escudos «sultaníes», diez corazas en plata dorada, y veinticinco cuernos de búfalo dorados.¹⁵ Conocidos a partir de entonces como ŷa‘faríes, la presencia de estos esclavos fue siempre destacada en las paradas militares, en las que aparecían ataviados con sus lórigas, cascos dorados y lanzas de procedencia franca hechas de hierro y adornadas con tubitos de plata, un equipamiento que, por lo demás, se encontraba perfectamente registrado e inventariado.¹⁶

Dado que es poco probable que Ŷa‘far al-Ṣiqlabī hubiera comprado cien esclavos militares sin la autorización del califa, todo apunta a que el regalo de estos ŷa‘faríes, como pasarían a ser conocidos, fue una triquiñuela que permitió que fueran transferidos a al-Ḥakam a la muerte de su padre sin que éste tuviera que dejarlos en herencia al resto de sus hijos. Una vez dueño de estos esclavos, al-Ḥakam decidió manumitirles. Convertidos en sus clientes o mawālī, estos ŷa‘faríes pasaron a tener la típica relación de dependencia que este tipo de gentes mantenían con su señor: tenían que prestarle ciertos servicios, no podían viajar, contraer matrimonio o donar nada de su peculio sin su consentimiento.¹⁷ Era este estrecho vínculo lo que hacía que el califa confiara en ellos para desempeñar cargos importantes y gobiernos de provincias.¹⁸

Así pues, el ejército de al-Ḥakam II estaba compuesto por soldados con una condición personal y procedencia muy variables: aparte de las tropas que el ŷund seguía suministrando, otros contingentes, que cumplían fundamentalmente labores de apoyo, estaban formados por libres (aḥrār) reclutados en el norte de África que recibían pagas regulares. Cuando los soldados provenían de territorios fuera de las fronteras del islam lo hacían como esclavos, posiblemente capturados a edades muy tempranas. Con el tiempo, muchos de ellos acababan siendo manumitidos, convirtiéndose en clientes del califa (mawālī), lo que también aseguraba su fidelidad y disponibilidad. Otro tipo de clientes, en fin, eran los descendientes de antiguos rebeldes contra la autoridad omeya que habían sido trasladados a Córdoba y enrolados en el ejército.¹⁹ A grandes rasgos, ésta era la composición del ejército califal, en el que, en cambio, no existían contingentes foráneos de soldados cristianos, tal y como ocurrirá en la época de las luchas internas de comienzos del siglo XI y durante la época de los reinos de taifas.

El mando sobre estas tropas era ejercido por caídes cuyo origen podía ser también muy variado. El caíd más importante del ejército omeya durante estos años fue un cliente (mawlà) llamado Gālib b. ‘Abd al-Raḥmān, quien recordemos que también era visir, y que fue uno de los personajes sobre los que gira la historia de estos años. Originario de Medinaceli, y posiblemente capturado en el transcurso de una expedición en esta zona de la frontera, Gālib fue esclavo del califa ‘Abd al-Raḥmān III, aunque en algún momento fue manumitido. Pese a tener fama de tacaño y de ser brutal con sus soldados, Gālib se ganó una aureola de militar victorioso. Su fama se cimentó en expediciones militares contra territorios cristianos, especialmente en la zona de Castilla, en cuya frontera fortificó enclaves estratégicos, tales como Calahorra y el propio Medinaceli, que fueron reconstruidos bajo su supervisión. A comienzos del año 972 (361 H.) fue promovido al cargo de generalísimo (al-qiyāda al-‘ulyà) tras haber hecho llegar al califa una serie de consideraciones sobre la movilización del ejército que a al-Ḥakam le parecieron muy pertinentes.²⁰ Su gran momento llegó cuando Ḥakam II le puso al frente de la guerra en el norte de Marruecos, donde tuvo a sus órdenes a caídes que eran libres, algunos de ellos incluso descendientes de prestigiosas familias árabes, como los tuŷībíes, procedentes de la frontera del Ebro.

No se documenta, pues, en el ejército del califato omeya ningún caso de esclavo ejerciendo el mando militar: la promoción de un esclavo hacia un puesto de mando iba precedida siempre de su manumisión. Igualmente, en esta época estaban excluidos de los cargos militares los miembros de la familia omeya —hermanos, sobrinos o primos del califa—, algo que contrasta con tiempos anteriores en los que no era raro ver a algún familiar próximo del soberano ejercer como caíd y estar al mando de una expedición. Provistos de sustanciosas pensiones y relegados a funciones protocolarias, los miembros de la familia del califa estaban alejados de cualquier mando militar o de cualquier contacto con las tropas. La lealtad del ejército constituía la base del poder califal y no era cuestión de ponerla a prueba permitiendo a otros miembros de la dinastía enredar en ella.

LA CRISIS DEL SISTEMA MILITAR

El empleo de soldados estipendiarios, clientes o esclavos permitía al califa disponer de tropas en todo momento. Esto se hizo cada vez más necesario a medida que la presencia del estado califal se incrementaba en todo al-Andalus, lo que requería el despliegue continuo de las tropas. Además, en esta época la configuración geopolítica de la península ibérica estaba experimentando un profundo cambio con respecto a épocas anteriores. Durante el último cuarto del siglo IX se había producido una gran expansión cristiana a lo largo del valle del Duero, aprovechando la debilidad en el lado andalusí, provocada por las luchas internas del emirato omeya en esos años. Como resultado de esta expansión, la frontera se había estrechado. Era así fácil para los cristianos lanzar súbitos ataques contra enclaves andalusíes, atacando por sorpresa, capturando cautivos y botín, y regresando rápidamente a sus lugares de origen. La presencia del ejército del califa en la frontera era, pues, requerida por unas poblaciones locales cada vez más impotentes ante agresiones cristianas cada vez más frecuentes. Esto fue lo que pidieron las gentes de Guadalajara cuando en el verano del año 939 (327 H.) convencieron al califa ‘Abd al-Raḥmān III de que dirigiera la gran expedición que comandaba ese año contra las partidas que desde el valle del Riaza realizaban incursiones contra ellos. El califa aceptó dirigirse a esa zona, sólo para ser objeto de una emboscada que le tendieron partidas cristianas que le infligieron en Alhándega una derrota de la cual apenas pudo escapar con vida y en la que murieron centenares de hombres.²¹

El desastre de Alhándega tuvo muchas consecuencias. Una de ellas fue que el califa decidió abandonar la costumbre de ponerse al frente de las grandes campañas estivales que partían de Córdoba. Se trataba de empresas militares muy costosas que entrañaban grandes peligros y que no siempre daban los resultados esperados. Ante la presencia del poderoso ejército califal, los cristianos solían abandonar las tierras bajas y huir a las montañas, e intentaban minimizar los daños atacando los pequeños grupos de enemigos que se dedicaban al forrajeo o aprovechando alguna ocasión para tender emboscadas.²² Sin duda, el califa solía volver a Córdoba en actitud triunfal mostrando cautivos y botín, pero después de Alhándega muchos parecen haberse preguntado si realmente merecía la pena movilizar tantas tropas y exponer al califa a las penalidades y peligros de una campaña cuyos efectos eran siempre forzosamente limitados.

El resultado fue un cambio de estrategia. En lugar de movilizar cada año al ejército, intentando combatir a un enemigo que, en el mejor de los casos, se evaporaba y, en el peor, podía tender emboscadas como la de Alhándega, se optó por encomendar la defensa de las fronteras a las familias que señoreaban en ellas y que podían ofrecer una respuesta rápida a las agresiones de guerreros cristianos. Como consecuencia de este cambio, el califa no volvió a ponerse en campaña y las aparatosas expediciones militares pasaron a ser cosa del pasado. Cuando accedió al poder, alḤakam II siguió esa misma política, que posiblemente él mismo había contribuido a definir. De esa forma, cuando en el verano de 975 (364 H.) una partida de quinientos jinetes cristianos procedentes de Sos entró en la zona de Estercuel (en la actual Ribaforada, Navarra) tomando ganado y cautivos fue un caudillo fronterizo, ‘Abd al-Raḥmān b. Yaḥyà al-Tuŷībī, quien rechazó el ataque. Los tuŷībíes eran una familia aristocrática que dominaba en buena parte del valle del Ebro, y que con acciones como ésta demostraban que con sus fuerzas militares podían repeler las incursiones cristianas sin tener que esperar la llegada de contingentes desde Córdoba. No es de extrañar que bajo estas circunstancias algunos de sus miembros llegaran a ostentar el visirato.²³

La ausencia de expediciones contra el norte redujo la capacidad militar del viejo ŷund sirio. Sus labores quedaron limitadas a funciones de guarnición, de escolta o de refuerzo en campañas esporádicas, algo que nada tenía que ver con las grandes expediciones del pasado en las que siempre habían sido los protagonistas. Los efectos de esta nueva política eran ya visibles nueve años después de Alhándega, cuando el viajero oriental Ibn Ḥawqal visitó al-Andalus en el año 948 (337 H.). Los informantes contaron a este probable espía de los califas fatimíes que el soberano omeya había renunciado a realizar aceifas y había encomendado la guarda de sus fronteras a las poblaciones que vivían allí. Tal arreglo —le decían— era suficiente. En opinión de estos informantes, al-Andalus no tenía que temer grandes amenazas exteriores. Las escaramuzas de la frontera podían ser solventadas por los caudillos fronterizos, y aparte de alguna que otra expedición de pillaje protagonizada por gentes foráneas, como los vikingos o los pueblos de las estepas —una partida de magiares había llegado, en efecto, de forma bastante sorprendente hasta el norte de la península ibérica en 942 (330 H.)—, no había más de lo que preocuparse: nadie iba a invadir al-Andalus. Tal vez por ello, la opinión de Ibn Ḥawqal sobre la capacidad del ejército omeya no era positiva: sus soldados carecían de ardor combativo, no eran enemigo para cualquier ejército bien preparado y sólo sabían conducir sus guerras tendiendo emboscadas. Especialmente duros eran sus comentarios sobre la caballería: los andalusíes eran malos jinetes y el número de los que podía movilizar el califa ‘Abd al-Raḥmān III no superaba los cinco mil caballeros estipendiarios.²⁴

A pesar de estas serias deficiencias, en el verano de 972 (361 H.) alḤakam II tomó la arriesgada decisión de trasladar a sus tropas al otro lado del Estrecho para iniciar una guerra contra los caudillos de la zona norte del actual Marruecos que se negaban a reconocer su autoridad. Más adelante me ocuparé con más detalle de esta guerra y de las causas que la motivaron, pero aquí me interesa subrayar cómo esta expedición volvió a desnudar las carencias del ejército califal. Frente a la lentitud de movimientos y enormes dificultades logísticas de este ejército, sus enemigos bereberes eran capaces de oponer grupos de caballería muy móviles, que se desplegaban con facilidad sobre un terreno que conocían bien. De hecho, los problemas del ejército omeya parecen haber sido los mismos que habían tenido que afrontar en el norte de la península ibérica. Y de la misma manera que había ocurrido contra los enemigos cristianos, también aquí las cosas acabaron mal. En diciembre de 972 (rabī‘ I de 362 H.) la expedición omeya sufrió en Faḥṣ Mahrān (en algún lugar en la región al sur de Ceuta) una derrota que supuso la muerte de quinientos jinetes y de mil soldados de infantería; un desastre similar al ocurrido veinticinco años antes en Alhándega, la última vez en la que un ejército califal se había puesto en campaña.²⁵

Ante esta nueva catástrofe militar al-Ḥakam II no se arredró. Decidió movilizar a cuantas tropas fuera posible y para ello recurrió a soldados y caudillos de la frontera.²⁶ Eran ellos los que llevaban el peso de las escaramuzas con los cristianos, y ello hace suponer que su capacidad militar sería más elevada. En el momento álgido de la campaña en Marruecos el número de tropas desplegadas debió de alcanzar una cifra en torno a los siete mil soldados. La victoria que finalmente obtuvo el ejército omeya en el norte de Marruecos en la primavera del año 974 (363 H.) fue celebrada en la corte cordobesa como una gran proeza militar, pero en el fondo fue producto de un despliegue masivo de fuerza que terminó por ahogar literalmente la capacidad de resistencia de los caudillos norteafricanos que se habían enfrentado al califato.

El coste de esta victoria fue, de hecho, demasiado alto. O, al menos, así lo pensaba el cronista Ibn Ḥayyān. Mientras estaba copiando el texto de ‘Īsà al-Rāzī, donde se hacía un recuento detallado de las operaciones militares en el norte de Marruecos, el cronista no pudo contenerse y añadió de su propia cosecha un largo comentario en el que responsabilizaba a la política norteafricana de al-Ḥakam II de la grave crisis que en ese momento —verano de 1009 (finales de 399 H.)— se estaba viviendo en Córdoba y que era el prólogo de la guerra civil que se precipitaría a partir de ese momento. Es un texto impagable. Nos muestra a un contemporáneo interpretando la cadena de sucesos iniciada en el momento de máximo esplendor del califato de al-Ḥakam II y que habían llevado a los acontecimientos que produjeron la ruina del estado omeya. Merece, pues, la pena detenerse para analizar este testimonio excepcional, escrito en circunstancias excepcionales, provocadas por decisiones excepcionales.

EL RECLUTAMIENTO DE LAS TROPAS BEREBERES Y SUS CONSECUENCIAS

Todo había comenzado, según Ibn Ḥayyān, cuando los califas omeyas decidieron fijar su atención en el norte de África ante la amenaza que suponía el califato fatimí en esa zona.²⁷ En el año 931 (319 H.) ‘Abd alRaḥmān III se había decidido a ocupar la ciudad de Ceuta, al otro lado del Estrecho, algo que ninguno de sus antecesores había hecho antes. El califa, sin embargo, fue prudente. Se cuidó mucho de no verse envuelto en la compleja política de la región, pues no se fiaba de sus líderes, a los que trataba con mucha precaución a causa «de sus presumibles engaños». A lo largo de todo su califato, las preferencias de ‘Abd al-Raḥmān III se decantaron siempre por los hombres «de su al-Andalus» (riŷāl Andalusi-hi)²⁸ y por los «dependientes beneficiados de sus antepasados» (ṣanāʼi‘ salafi-hi), esto es, los miembros del ejército, algunos de ellos descendientes de rebeldes, que llevaban generaciones cumpliendo funciones militares a cambio de estipendios.²⁹ De hecho, el califa sólo reclutó entre las tribus bereberes a algunos «viles y siervos, entre los más jóvenes y pobres, a los que impuso el nombre de ṭanŷiyyūn [tangerinos]».

Durante sus primeros años de gobierno, siempre según Ibn Ḥayyān, al-Ḥakam II siguió la misma política de prudencia que había mostrado su padre. También él expresaba un profundo desagrado hacia todo cuanto tuviera que ver con los militares norteafricanos, hasta el punto de impedir que cualquiera de sus servidores (gilmān), estipendiarios (aḥšām) o soldados regulares (aŷnād) adoptara vestidos o monturas que tuvieran factura bereber.³⁰ En una ocasión en la que se había dado cuenta de que un servidor (gulām) iba montado en un caballo ajaezado a la manera berberisca, el califa había montado en cólera y había ordenado que la silla y sus atalajes fueran quemados, con el esclavo castigado, y los responsables abroncados por haberlo permitido.

Fue la campaña norteafricana iniciada en el verano de 972 la que lo cambió todo. Los fracasos del ejército andalusí obligaron al califa a movilizar una gran cantidad de recursos que a la postre lograron la sumisión de sus enemigos. Sin embargo, y al igual que había hecho su padre con los grandes rebeldes del interior de al-Andalus, al-Ḥakam decretó que estos caudillos derrotados fueran trasladados a Córdoba, donde se les dispensaron grandes recepciones y se les asignaron pensiones y residencias. La desmovilización de los rebeldes norteafricanos implicó que vinieran con ellos sus séquitos, formados por jinetes bereberes en los que se incluían beneficiados dependientes (ṣanāʼi‘), esclavos y servidores (‘abīd y gilmān). Naturalmente, la nueva condición de sus señores, convertidos en paniaguados del califa, impedía que estas gentes siguieran estando a su servicio, por lo que se tomó la decisión de incorporarlos al ejército omeya, aunque en el caso de los esclavos ello diera lugar a veces a difíciles negociaciones para obtener su cesión.³¹ El califa, sin embargo, no se detuvo ante nada. Uno de los grupos bereberes que se incorporó en este momento fue el de los Banū Birzāl, bereberes zanāta que se habían refugiado en al-Andalus huyendo de sus enemigos en el norte de África. El reclutamiento de estos Banū Birzāl en el ejército califal tuvo lugar a pesar de que todo el mundo sabía que se trataba de jāriŷíes, esto es, musulmanes que no reconocían la autoridad de los omeyas, pues consideraban que cualquier creyente piadoso podía ser elegido califa sin que importara su genealogía.³²

Los grupos así asentados en al-Andalus después de la campaña africana llegaron a ser cerca de setecientos jinetes. A partir de entonces, continúa Ibn Ḥayyān, el califa al-Ḥakam cambió por completo su opinión sobre estos bereberes: dejó atrás su antigua inquina y pasó a convertirse en un rendido admirador de sus capacidades, especialmente de su destreza como jinetes. Muy protegidos en el seno de la administración, estos soldados se hicieron insustituibles, mientras sus jefes se hacían con los principales puestos de mando. Tras la muerte de al-Ḥakam, y bajo el califato de su hijo Hišām II, las tropas bereberes pasaron a ser el principal instrumento en el que se apoyó Muḥammad b. Abī ‘Āmir, Almanzor, para «apoderarse del poder» (al-mulk) y convertirlas en su fuerza personal, de tal forma que «se hundió con ellos en las tinieblas mientras vivió».

Corre el verano del año 1009 (399 H.) cuando Ibn Ḥayyān está redactando estas líneas. Durante los últimos meses, y desde febrero de ese año, en Córdoba se están viviendo gravísimos acontecimientos. La insólita decisión del califa Hišām, el hijo y sucesor de al-Ḥakam, de nombrar como heredero al califato a un hijo de Almanzor ha provocado una fuerte reacción entre otros miembros de la familia omeya, que se han rebelado contra semejante idea. A partir de ahí, los sucesos se han desbocado: un bisnieto del califa ‘Abd al-Raḥmān III, llamado Muḥammad, ha conseguido galvanizar al pueblo de Córdoba contra tal decisión y, entre otras cosas, ha obligado a abdicar a Hišām II. Autoproclamado califa, este Muḥammad al-Mahdī ha capitaneado la hostilidad de la población contra las tropas bereberes, que han sufrido ya acosos y matanzas en la capital. Todas las tensiones larvadas contra estos soldados, símbolo de la capacidad coercitiva del estado, han estallado a lo largo de ese año. Ya no se trata de los incidentes aislados, que antes veíamos, sino de una guerra abierta. En su comentario, Ibn Ḥayyān culpa a al-Ḥakam II de haber comenzado el reclutamiento de estas tropas bereberes que en ese momento se están enfrentando a la gente de Córdoba y «están a punto de anular el califato, quebrantar la unidad del estado, preparar el camino a la guerra civil y poner a la península en trance de muerte, a no ser que Dios [...] al terminar el siglo próximo a expirar, quiera salvar al islam».

Así pues, y según Ibn Ḥayyān, el origen de todo este desastre se encuentra en la guerra norteafricana que al-Ḥakam II había iniciado en el verano de 972 (361 H.). En ella se había desplegado el poderoso músculo militar del califato, pero también se habían puesto de relieve sus serias limitaciones, algo que, sin duda, fue objeto de una profunda discusión en el seno de la administración omeya. Una de las razones que llevaron a alḤakam II a nombrar a Gālib para el cargo de caíd supremo (al-qiyāda al‘ulyà) fue que éste le había remitido un informe referido al ejercito y a su movilización, que había redactado tras haber tenido una conversación con el califa.³³ Otro personaje que ayudó a diseñar la política norteafricana fue el propio Muḥammad b. Abī ‘Āmir, el futuro Almanzor, quien fue enviado al otro lado del Estrecho por al-Ḥakam II para conocer allí de primera mano lo que estaba ocurriendo: es muy posible que fuera otro de los instigadores de la necesidad de realizar profundas reformas en el ejército califal.

Mientras vivió al-Ḥakam II, y a pesar del reclutamiento de tropas bereberes, el ŷund sirio siguió existiendo. Sus jefes eran objeto de audiencias especiales, y el califa parece haber tenido buen cuidado en distinguirles, haciendo así patente la fuerte presencia que ostentaban dentro del aparato del estado.³⁴ Sin embargo, a la muerte del califa, y después de haberse hecho con el poder, Almanzor decidió desmantelar el sistema de ŷunds sirios. Algunas fuentes afirman que lo hizo porque su mayor temor era que sus jefes militares se pusieran de acuerdo para destituirle; otra explicación, tal vez complementaria, era que las gentes de al-Andalus preferían pagar el impuesto de exención del servicio militar a arriesgar sus vidas en agotadoras y lejanas campañas. Sea como fuere, Almanzor dio por finiquitados a los ŷunds, e hizo recaer la capacidad militar del califato sobre las tropas bereberes que seguían siendo reclutadas de forma masiva.³⁵

Estas tropas pasaron a a convertirse así en la espina dorsal del ejército, a pesar de ser enormemente impopulares entre la población. Un cronista señala que llegaban cubiertos de harapos y famélicos, y al poco se encontraban vestidos de ropas de azache realizadas en el ṭirāz, montando caballos magníficos y viviendo en un alcázar que no habían podido imaginar ni en sueños. Otro autor, Ibn Mas‘ūd, les acusaba de ignorantes y de envidiar la prosperidad de las gentes de al-Andalus.³⁶ Para el poder, en cambio, se trataba de tropas fiables y siempre disponibles. Almanzor pudo dar así un vuelco radical a lo que había venido siendo la política militar del califato desde la batalla de Alhándega. De nuevo volvieron las grandes campañas contra los territorios cristianos del norte comandadas por él en persona, y de nuevo los ejércitos omeyas volvieron a hacer triunfales entradas en Córdoba cargados de cautivos y botín. Esta agresiva política, que a veces suponía el envío de hasta dos campañas anuales, hubiera sido imposible con el antiguo y lento sistema militar; en cambio, la disponibilidad de los jinetes bereberes y su rapidez de movimientos permitían atacar distintos objetivos, aterrorizando a las poblaciones cristianas mediante saqueos generalizados. Aunque Ibn Ḥayyān pensara que Almanzor se había hundido en las tinieblas junto a sus tropas, lo cierto es que su estrategia funcionó muy bien durante algo más de una década y contuvo las acometidas cristianas que se habían incrementado en el período anterior. En el momento de la muerte de Almanzor en 1002 (392 H.), nadie podía suponer que su agresiva estrategia iba a saltar por los aires en apenas siete años.

En el fondo, sin embargo, las reformas acometidas por Almanzor, como en tiempos anteriores el reclutamiento de esclavos por parte de los califas, respondían a conflictos estructurales en la definición militar de los estados islámicos medievales. Al-Andalus en este sentido no fue un caso único. Un siglo y medio antes, los califas ‘abbāsíes también se habían visto obligados a reclutar tropas de origen turco para paliar las deficiencias de sus ejércitos, y lo mismo tuvieron que acabar haciendo los califas fatimíes cuando, una vez instalados en Egipto, tuvieron que prescindir de los bereberes Kutāma, que hasta entonces habían formado la espina dorsal de su ejército, en beneficio de contingentes de tropas turcas y daylamíes.³⁷ En todos estos casos se produjo una dinámica similar, en virtud de la cual el poder militar tendió a alienarse con respecto a la base social sobre la que se sustentaba el estado debido al reclutamiento de gentes foráneas, que prestaban sus servicios a cambio de estipendios.

¿Por qué ocurrió tal cosa? Una primera razón estriba en el carácter predominantemente urbano de las sociedades sobre las que gobernaban omeyas, ‘abbāsíes o fatimíes. Era en las ciudades, y no en las zonas rurales, donde residían las clases dominantes, cuya aceptación y sumisión al poder del estado les impedía disponer de séquitos armados propios, tan comunes en el occidente feudal. En un medio urbano dominado además por burócratas, artesanos y comerciantes, el reclutamiento regular de soldados tampoco era fácil, mientras que en las zonas rurales las exigencias fiscales hacían muy poco recomendable el prescindir de una preciosa mano de obra obligada a extraer el máximo rendimiento posible de la tierra y muy poco acostumbrada al ejercicio de las armas. De ahí que saliera a cuenta suplir el reclutamiento por un impuesto de exención, cuyos ingresos permitían enrolar a estipendiarios o adquirir esclavos militares.

La desmovilización militar del tejido social se convirtió así en parte de un pacto implícito en la articulación política de muchas sociedades musulmanas. En virtud de ese «pacto», el poder se ejercía a través de una fuerte coerción fiscal que, en cambio, descartaba el ejercicio de la guerra como parte de las prestaciones que debían satisfacer los súbditos. Era un arreglo, en principio, satisfactorio para todos. El poder se aseguraba una fuerte capacidad de coerción mediante soldados siempre disponibles, y a cambio obtenía el consentimiento de una fuerte carga tributaria por parte de la población.

Esta organización tuvo, sin embargo, como reverso una situación sociopolítica en la que el poder califal tendía a perder legitimidad social a raudales. Los soldados estipendiarios, carentes de arraigo e instalados en entornos urbanos que les eran hostiles, constituían el recordatorio continuo de la capacidad coercitiva de un poder progresivamente alejado de sus súbditos, y cuya lógica no siempre coincidía con la que regía el orden social. De ahí, por ejemplo, el escándalo de Ibn Ḥayyān por el hecho de que al-Ḥakam II hubiera reclutado a bereberes jāriŷíes opuestos a la legitimidad de los califas omeyas. Así, y mientras que la fuerza como principal razón de dominio se instauraba en la lógica del poder, en el seno de la sociedad musulmana se consolidaba una noción muy distinta, ajena a ese poder y basada en unos ideales morales que definían y daban su razón de ser a la comunidad musulmana o umma. Como consecuencia de esta contradicción, el poder perdía una autoridad que pasaba a estar depositada en gentes como los ulemas, hombres de religión que se erigían en guardianes de la ortodoxia musulmana. En muchos casos esos ulemas se encontraban plenamente identificados con el poder, pero en los momentos de crisis estos ulemas podían oponer valores y comportamientos ajustados a una moral opuesta a los excesos del poder, configurándose así idealmente como su eficaz contrapunto. No deja de resultar significativo que en al-Andalus muchos ulemas fueran descendientes de antiguos miembros del ŷund; gentes que habían sustituido el poder de la espada por la autoridad de la pluma, y cuyo arraigo social contrastaba con la alienación social que estaba sufriendo el poder.

Ibn Ḥayyān pertenecía a una familia que había medrado a la sombra del califato omeya y cuya suerte se había visto arrastrada por la crisis de la dinastía. Ante el desmoronamiento del califato, su interpretación daba rienda suelta a un sentimiento berberófobo, basado en la idea de que la crisis no hubiera ocurrido si al-Ḥakam II, es decir, el poder, hubiera continuado confiando en las gentes de «su Andalus». Sin embargo, esas tropas bereberes no eran la causa de los problemas, sino más bien el síntoma. El califa, y con él las élites rectoras del califato, habían llegado al convencimiento de que era imposible seguir manteniendo un aparato de gobierno tan gigantesco confiando en gentes carentes de un vínculo de fidelidad con el soberano. Tal fidelidad podía obtenerse mediante el reconocimiento de la autoridad religiosa que emanaba del propio califa, pero la práctica demostraba que eso no era suficiente. Otra forma de conseguir esa fidelidad era, simple y llanamente, comprándola, ya fuera mediante estipendios o adquiriendo esclavos. Eso fue lo que se hizo en el ejército y también, como ya hemos visto, en una administración poblada por numerosos ṣaqāliba. El problema que planteaba esta opción era que precisaba de astronómicas cantidades de recursos que sólo podían obtenerse mediante una fuerte presión fiscal que, a su vez, deslegitimaba al soberano. Se trataba de un círculo vicioso imposible de cuadrar en una dinámica virtuosa como hubiera pretendido al-Ḥakam II.

En el momento en el que estaba redactando esas líneas y seguía con la tarea de seguir copiando el texto de ‘Īsà al-Rāzī, en el verano del año 1009, Ibn Ḥayyān desconocía que lo peor todavía estaba por llegar. El conflicto dinástico desatado entre diversos pretendientes omeyas al califato tuvo como telón de fondo tanto el odio que la población cordobesa profesaba hacia los soldados bereberes y hacia el orden que representaban como la reacción de estas tropas, que respondieron poniendo a su frente a un miembro de la familia omeya que, convertido en califa, se convirtió en su valedor. El conflicto fue en aumento y tuvo en los meses siguientes sucesivas alternativas que desembocaron en un asedio y saqueo de Córdoba en la primavera de 1013 (403 H.) por parte de las tropas bereberes. Los soldados cuyo reclutamiento había comenzado al-Ḥakam II para, en teoría, defender a su comunidad, habían acabado por volverse en contra de ella.

EL DOMINIO DE LA CABALLERÍA

Una de las consecuencias que tuvo la transformación del ejército omeya en el último cuarto del siglo X fue que la caballería adquirió un papel creciente frente a los soldados de a pie. En una época de creciente profesionalización del ejército y de un incremento de la diferenciación social, los jinetes aumentaron su importancia, tanto por la rapidez de sus desplazamientos como por su efectividad a la hora de llevar a cabo campañas de saqueo, operaciones de intimidación o asedios. La mayor rapidez de las comunicaciones también implicaba un control administrativo más estrecho, y un mejor acceso a cualquier territorio por muy alejado que estuviera. Todo ello se traducía en una presencia más activa del estado, que podía moverse a lo largo y ancho de todo al-Andalus con gran facilidad. No ocurrió, como a veces se ha supuesto, que fueran los caballos los que consagraron situaciones de dominio, sino que fue el aumento de poder de los grupos privilegiados lo que incentivó que sus instrumentos y símbolos de poder se diversificaran e hicieran más efectivos. Este desarrollo se produjo, además, en paralelo a lo que ocurría en el norte cristiano, donde en las fronteras también la caballería «parece haber protagonizado o, incluso, monopolizado la actividad militar».³⁸

En al-Andalus, ya vimos la regularidad en la requisa de monturas que se decretaba anualmente y la expectación que creaba la llegada de nuevos potros para las caballerizas califales en primavera. No es casual tampoco que en muchas ocasiones el jefe de la caballería (ṣāḥib al-jayl) tuviera el rango de visir. La variedad de los equinos disponibles en esas caballerizas es también un buen indicador de su creciente demanda: caballos de raza árabes, norteafricanos y de diversos tipos y pelajes aparecen mencionados en las fuentes, en las que también se citan mulos de carga. Para los primeros, la administración califal tenía unas caballerizas (dār al-jayl), mientras que para los segundos existían las casas de las acémilas del estado (dūr dawwāb al-sulṭān), que eran útiles no sólo para mover la impedimenta del ejército, sino también para acarrear materiales con destino a las construcciones del califa.³⁹ Ibn Ḥawqal cita las excelentes mulas (bigāl) procedentes de Mallorca, donde la ausencia de depredadores, los excelentes pastos y la inexistencia de epidemias permitían la crianza de unos animales cuyos precios oscilaban entre los cien y los doscientos dinares, aunque había casos en que llegaban a quinientos. Tales precios justificaban que los soberanos omeyas los hicieran traer por barco.⁴⁰

Aunque muy costoso, mover personas o cosas a lomos de monturas permitía aumentar mucho la velocidad de los desplazamientos. Sucesos ocurridos en Tánger eran conocidos en Córdoba entre tres y seis días después gracias a un eficaz servicio de correos cuyos mensajeros (furaniks) llevaban cartas y comunicaciones orales por mar y por tierra.⁴¹ Esta misma rapidez se aprecia en otros casos. Así, en la primavera del año 975 (364 H.), la expedición enviada para socorrer a la guarnición sitiada en el castillo de Gormaz mandada por el caíd Gālib tardó dos semanas en recorrer los quinientos kilómetros que separan Córdoba de Barahona, en la actual provincia de Soria, a una media de más de treinta y cinco kilómetros al día. Algo más rápido fue Muḥammad b. Abī ‘Āmir cuando tuvo que ir a recoger a Ŷa‘far b. al-Andalusī y a sus familiares, que habían desembarcado en Málaga en el verano de 971 (360 H.): su séquito, formado únicamente por jinetes, recorrió los 160 kilómetros que separan Córdoba de esa localidad en tan sólo cuatro días.⁴² Convertido años más tarde en Almanzor, este mismo personaje se caracterizó por realizar campañas relámpago en su política de hostigamiento contra los territorios cristianos que hubieran sido imposibles si no hubiera dispuesto de amplios recursos de caballería como núcleo principal de su ejército.

A la variedad y creciente calidad de la cabaña caballar del califato se le añadieron mejoras técnicas en su equipamiento. Una de ellas fue la adopción del estribo, un elemento del aparejo de los caballos cuya introducción ha generado muchas controversias.⁴³ Los romanos no lo conocían, lo que no impedía que sus jinetes manejaran sus monturas y sus armas de forma muy eficaz.⁴⁴ Fue durante la Alta Edad Media cuando los estribos se adoptaron de forma paulatina, posiblemente por influjo de los nómadas pastoralistas del Asia Central. Con los pies sujetos en ellos, el jinete incrementaba tanto el control sobre el caballo como el apoyo del cuerpo al blandir la espada o tensar el arco, al tiempo que aumentaba la capacidad de impacto debido a su fuerza cinética. Los primeros estribos fueron de madera y cuero, para más tarde realizarse en metal, aunque la técnica para lograr piezas finas y resistentes no debía de estar al alcance de cualquiera. A grandes rasgos, parece que el uso del estribo se generalizó en Bizancio entre los siglos VII y VIII, período en el que también fue adoptado por sasánidas primero y árabes después, tal y como coinciden en demostrar textos y representaciones figuradas. En el imperio carolingio, aunque hay representaciones de jinetes de comienzos del siglo IX que muestran a jinetes sin estribos, las del Salterio Dorado de St. Gall, de finales de esa misma centuria, muestran ya su uso generalizado.⁴⁵

En al-Andalus, y a pesar de que hay una referencia temprana sobre el uso del estribo en pleno siglo VIII, resulta llamativo que a mediados del siglo X el viajero Ibn Ḥawqal asegurara que ni él ni nadie habían visto nunca a un andalusí montando un caballo con estribos, debido al temor a quedar enganchado por el pie en caso de caída.⁴⁶ Esta afirmación no pasaría de ser otra opinión despectiva y algo esnob del viajero oriental si no fuera porque las ilustraciones contemporáneas realizadas en manuscritos del norte cristiano también presentan una evidencia muy variable sobre el uso del estribo. Así, en la Biblia de León, realizada en el año 960, una representación de la muerte del rey Saúl y sus hijos frente a los filisteos muestra una escena de batalla en la que un jinete aparece atacando con un arco, pero sin utilizar estribos, como tampoco los utiliza otro jinete que ilustra la destrucción de Jezabel. En cambio, una imagen del profeta Elías junto a caballos, claramente muestra a estos con estribos de forma triangular. La misma vacilación aparece en el Beato de Gerona, compuesto en el año 975: contiene representaciones de jinetes blandiendo arcos y lanzas sin estribos, mientras que los que lleva un caballero que aparece matando a una serpiente son de forma circular. ⁴⁷ En imágenes andalusíes algo más tardías aparecen ya jinetes representados con estribos: éste es el caso de los caballeros retratados en la arqueta de marfil de Leyre, realizada en talleres califales, fechada en el año 1004-1005 (395 H.) y que está dedicada al hijo de Almanzor, ‘Abd al-Malik.⁴⁸

Puede hablarse, por lo tanto, de una lenta adopción del estribo en al-Andalus durante la segunda mitad del siglo X (IV H.), que es posible se viera espoleada por el mayor protagonismo adquirido en general por la caballería y, en particular, por los jinetes bereberes. De hecho, a estos se les puede atribuir con seguridad el cambio producido en la silla de montar utilizada por los andalusíes, que hasta entonces se había caracterizado por tener borrenes muy altos. Este tipo de silla tradicional aparece en un plato de cerámica en verde y manganeso encontrado en Elvira que contiene una representación de un caballo ajaezado. El mismo tipo de silla aparece tanto en representaciones de jinetes en los beatos del siglo X, como en la tela califal encontrada en el monasterio de San Salvador de Oña. En cambio, la silla que montaban los jinetes bereberes, y que fue hecha quemar por el califa al-Ḥakam antes de su conversión berberófila, se caracterizaba por facilitar las maniobras del jinete teniendo los borrenes delantero y trasero muy cortos, y los lados del asiento finos, tal y como la describe con gran minuciosidad Ibn Ḥayyān. Este nuevo tipo de sillas aparece representado en algunas imágenes de jinetes de la Biblia de León.⁴⁹ En al-Andalus, de nuevo la Arqueta de Leyre confirma que estos cambios estaban ya asumidos en los albores del siglo XI.

La importancia de la caballería en el ejército califal se comprueba también en la variedad y especialización de los cuerpos de jinetes, que son citados con ocasión de las paradas realizadas durante las grandes celebraciones del califato. Aunque tales paradas tenían un cierto componente escénico que es posible que no siempre se trasladara al campo de batalla, la descripción minuciosa que de ellas hace ‘Īsà al-Rāzī proporciona una idea de la variedad de soldados y equipamientos que nutrían los contingentes montados al servicio del califa.

Entre los soldados a caballo del ejército de al-Ḥakam II se encontraba un cuerpo de esclavos arqueros. Huelga decir la extraordinaria destreza que exigía el uso del arco (qaws), y la fuerte especialización que implicaba.⁵⁰ La pérdida en nuestros días de la tradición en el combate con este arma —los que practican el tiro con arco lo hacen inmóviles— hace que nos resulte difícil entender hasta qué punto estos soldados eran muy rápidos y mortíferos en el uso de las flechas, tanto si eran jinetes como infantes.⁵¹ De hecho, en las campañas norteafricanas siempre se desplegaban cuerpos de arqueros. La toma de Tánger en verano de 972 (361 H.), por ejemplo, se produjo después de que una salida de las tropas allí establecidas fuera recibida por una lluvia de flechas del ejército omeya que diezmó las fuerzas de los sitiados. En las menciones a envíos de refuerzos desde al-Andalus es frecuente también que se cite a los arqueros, lo que indica que eran especialmente demandados por los caídes destacados en Marruecos, muy posiblemente debido a su efectividad contra los jinetes bereberes.⁵²

Los arqueros a caballo disponían de un aparatoso equipamiento que exhibían durante las grandes celebraciones del califa en Madīnat alZahrāʼ. Un grupo especial de ellos, por ejemplo, llevaba capas blancas, arcos al hombro y aljabas que se dice eran de Zugar, un lugar en Siria renombrado en época preislámica por esa manufactura. Es muy difícil determinar qué tipo de arcos utilizaban. En nuestra fuente se habla de arcos «árabes» y «extranjeros», sin que se pueda especificar en qué consistía exactamente la diferencia entre ambos, siendo los dardos «extranjeros» también especialmente apreciados.⁵³ Las representaciones de arqueros a caballo que aparecen en algunos beatos del siglo X parecen indicar el uso de arcos compuestos, al menos en algunos casos, con una modalidad que nada tiene que ver con las representaciones de los salterios carolingios mientras que, en cambio, guarda similitudes con imágenes de arqueros a caballo que aparecen en telas de origen persa.

Otros jinetes del ejército de al-Ḥakam II portaban lanzas y escudos, y se cubrían con cotas de malla. Los escudos podían ser de forma redonda (turs) o en forma de cometa (daraqa). En las paradas militares tanto jinetes como infantes solían ir enlorigados. Aunque las lórigas podían ser de cuero, hay evidencia arqueológica del uso de cotas de malla metálica.⁵⁴ Un tipo de jinetes fuertemente protegidos eran los que llevaban coraza (ŷawšan), presumiblemente de escamas metálicas y cosidas a una prenda de tela o cuero en hileras superpuestas. En este caso, contamos con una representacion en un fragmento de cerámica verde y manganeso procedente de las excavaciones de Madīnat al-Zahrā que muestra a un jinete enlorigado blandiendo una lanza y un escudo decorado. El jinete lleva además la cabeza cubierta con un casco redondo que le protege la oreja.⁵⁵ Otros jinetes del ejército califal formaban un cuerpo de caballería pesada (al-fursān aṣḥāb al-taŷāfīf), en la que tanto el jinete como el propio animal iban fuertemente protegidos. También en este caso se trataba de una forma de equipamiento de origen oriental, presente en los ejércitos árabes desde época temprana y que se incorporó a los ejércitos califales tanto de época omeya como ‘abbāsí. En al-Andalus el uso de este tipo de caballería está atestiguado en algunas noticias sobre combates.⁵⁶

A estos cuerpos de caballería se les añadían otros tipos de tropas también montadas. Así, aparecen montando a caballo los soldados no regulares enviados de las provincias y de servicio en la capital (wufūd), los esclavos procedentes del quinto (jumsiyyīn), así como un cuerpo de caballeros denominado fursān al-riyāḍa al que se menciona en diversas ocasiones, pero al que es muy difícil identificar con alguna función o característica específicas.⁵⁷

La capacidad militar de estos cuerpos de caballería requería de un entrenamiento constante. Tras convertirse en un admirador de las habilidades de los jinetes bereberes, a al-Ḥakam II le gustaba verlos ejercitarse en Madīnat al-Zahrāʼ, cosa que hacían los días en que recibían sus pagas. Al califa le admiraba la enorme destreza que mostraban a lomos de sus caballos. Estos ejercicios derivaban a veces en auténticas competiciones. En lo que quizá sea una de las primeras menciones que tenemos a un torneo medieval, el califa asistió en abril de 975 (364 H.) junto con su hijo Hiṣām a una justa de jinetes en la explanada situada delante de la puerta de la Azuda del alcázar de Córdoba. Los contendientes eran militares de alto rango y se atacaban con lanzas intentando derribarse, pero con órdenes expresas de fintar para no herirse. Algunos contendientes, sin embargo, se tomaron el divertimento demasiado en serio. Un miembro del ejército regular, descendiente de una antigua familia procedente de la frontera, Walīd b. ‘Abd al-Malik b. Mūsà b. al-Ṭawīl, derribó y dejó malherido a un miembro de los Banū Jazar, el grupo bereber que poco tiempo antes se había establecido en Córdoba. Lo mismo hizo con su oponente otro alto oficial, llamado Mundir b. ‘Abd Allāh b. Hābil, también descendiente de un antiguo rebelde contra los omeyas cuya familia había acabado asentándose en Córdoba. Encolerizado, el califa ordenó que ambos militares fueran encarcelados, mientras que los heridos recibían regalos.⁵⁸ Quizá fueron muchos los que pensaron ese día que las heridas infligidas a los jinetes no habían sido sólo producto del exceso de celo.

Comparados con los jinetes, los contingentes de infantería tenían una presencia menor en el ejército de al-Ḥakam II. Sin duda, participaban en campañas en número más elevado que el de los caballeros —recuérdense las cifras de muertos en la batalla de Faḥṣ Mahrān, donde perecieron mil soldados de infantería frente a la mitad de caballeros—, pero sus cuerpos armados eran menos variados y su capacidad de despliegue en campaña mucho más limitada, sobre todo en las expediciones rápidas de saqueo. En cambio, su presencia parece haber sido especialmente demandada para los asedios, donde la infantería podía plantarse durante largos períodos, así como en funciones de guarnición.⁵⁹

En los desfiles celebrados con ocasión de las grandes recepciones del califa, y que veremos con detalle en el capítulo VIII, eran siempre los jinetes quienes figuraban de forma preminente, mientras que los infantes tenían una presencia menor. Uno de los pasajes más entrañables de la obra de ‘Īsà al-Rāzī describe cómo, en el curso de los solemnes preparativos para una imponente recepción oficial, hubo que recurrir a jóvenes de los arrabales de Córdoba a quienes se les dieron lanzas y escudos para hacerles aparecer como infantes que flanquearan el camino del cortejo. Es poco probable que estas gentes se desplegaran realmente en el campo de batalla, por lo que cabe pensar que, al menos en el ejército estacionado en la capital del califato, el número de infantes era muy reducido en relación con el de jinetes.

Un grupo importante de esos infantes era la guardia (maḥāris), que aparece formada en la ciudad de Córdoba en las grandes recepciones, y cuyos miembros tenían encomendadas funciones de vigilancia en la capital.⁶⁰ Los soldados que componían la guardia del alcázar eran de dos tipos: los que tenían asignadas pensiones (riŷālat al-murtaziqīn) y los infantes comprados (riŷālat al-muštarīn), estos últimos de origen esclavo y, tal vez, manumitidos.⁶¹ Por su parte, también existía un cuerpo de infantes arqueros, asimismo divididos en dos grupos: los libres y los esclavos. Al igual que ocurría con los jinetes que empuñaban este arma, estos arqueros se distinguían por llevar uniformes muy característicos con telas coloreadas de firind, un tipo de brocado que podía estar hecho de seda, lino o lana.⁶² Otro cuerpo de ejército de infantes era el de los ŷa‘faríes, a cuyo espectacular equipamiento ya me he referido más arriba.

La mayor diferencia entre los distintos tipos de soldados de infantería venía dada por el tipo de armas que empuñaban. Es muy significativo comprobar que las espadas (suyūf) no suelen aparecer descritas como parte del equipamiento de los infantes. Lo más frecuente es ver a éstos empuñando lanzas, escudos, mazas (dammāgāt) o un tipo de hachas conocidas con el nombre de ṭabarzināt, una palabra persa, citada en la literatura de esa lengua y que fue objeto de un notable desarrollo ya en época moderna.⁶³ En cambio, la mayor parte de las menciones a espadas corresponden a armas de aparato ricamente adornadas y portadas por servidores de palacio, a los que cabe imaginar, por lo tanto, subrayando su estatus llevando espadas ceñidas: la presencia en las grandes recepciones de secretarios, eunucos y otros servidores con espadas adornadas y empuñadoras incrustadas de piedras preciosas subraya el carácter escénico que adquiría en muchas ocasiones la manifestación del poder omeya bajo al-Ḥakam II.⁶⁴

Según Ibn Ḥayyān, el entusiasmo del califa por el manejo que hacían los bereberes de sus caballos le habría llevado a recordar unos versos del poeta oriental al-Mutannabī (915-965/303-354 H.): «Diríase que nacieron debajo de ellos / y que ellos nacieron bajo sus lomos». Aunque es posible que se trate de una invención, la anécdota refleja la completa rendición de la capacidad militar del califato a estas tropas.⁶⁵ Su llegada a al-Andalus, sin embargo, no contó con excesivas simpatías entre la población, ni siquiera entre sectores de la clase dirigente que no ocultan su desprecio hacia unas gentes poco familiarizadas con los refinamientos de la capital del califato. Sin embargo, y mientras las paradas militares se llenaban de figurantes empuñando escudos y lanzas, las necesidades del califato se multiplicaban en dos frentes: el norteafricano y el del norte cristiano. En los siguientes capítulos voy a centrarme en analizar las cirunstancias que concurrían en ambos.

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Capítulo 5

LA PUGNA CON EL CALIFATO FATIMÍ (I)

Los antecedentes

LA REVOLUCIÓN FATIMÍ

Un jueves de comienzos de enero del año 910 (rabi‘ II de 297 H.) tuvo lugar un suceso que marcó la historia de la región mediterránea durante más de dos siglos y medio. Ese día hizo su entrada triunfal en la ciudad de Qayrawān en Ifrīqiya (en el actual Túnez) un hombre llamado Abū Muḥammad ‘Abd Allāh, quien decía ser descendiente del profeta Mahoma. Pertenecer a la familia del Profeta era ya de por sí un título de honor, pero muchos consideraban que ese honor alcanzaba un carácter muy especial si la descendencia venía del matrimonio de su hija, Fátima, con quien había sido una de las figuras más relevantes y carismáticas del islam temprano: ‘Alī b. Abī Ṭālib, primo del Profeta, convertido en su yerno y uno de sus seguidores más fervientes y tempranos. No es de extrañar, pues, que la llegada a Qayrawān de alguien que afirmaba ser descendiente directo de esa célebre unión provocara que una multitud se congregara para verle. Ante docenas de miradas, pues, Abū Muḥammad ‘Abd Allāh hizo su entrada en la ciudad acompañado de su hijo y de las tropas que habían permitido su resonante triunfo, mientras las gentes principales le daban una cortés aunque algo fría bienvenida. Al día siguiente, viernes, el recién llegado publicó un largo edicto en el que se proclamaba califa con el nombre de al-Mahdī y anunciaba mano dura contra quienes se atrevieran a enfrentarse contra él, y altas esperanzas y optimismo para quienes confiaran en su justicia.¹ Había dado así comienzo la larga sucesión de los califas fatimíes, que gobernarían primero en Ifrīqiya y luego en Egipto, convirtiéndose en una de las dinastías medievales más importantes hasta su extinción en el año 1171.

La proclamación del califa al-Mahdī en el año 297 de la Hégira, a tan sólo tres del final del tercer siglo de la era islámica, constituyó un hecho extraordinario. Súbitamente, vinieron a ponerse en cuestión algunas certezas que mantenían muchos musulmanes y por un momento muchos albergaron también la esperanza de que grandes cosas estaban a punto de ocurrir. Ya desde la muerte del profeta Mahoma un considerable número de musulmanes había venido sosteniendo que el poder político y la autoridad religiosa del califato musulmán deberían haber recaído no sólo en ‘Alī b. Abī Ṭālib, el primo y yerno del Profeta casado con su hija Fátima, sino también en la descendencia directa de esta unión. El hecho de que esto no hubiera ocurrido así y de que el califato hubiera sido usurpado por la dinastía de los califas omeyas, primero, y de los ‘abbāsíes, después, era para estos musulmanes una demostración de la injusticia que prevalecía en este mundo. No por ello, sin embargo, este grupo cejó en su firme adhesión a la descendencia de ‘Alī b. Abī Ṭālib y su mujer Fátima; y, lo que es aún más sorprendente, en la transmisión de esa adhesión a lo largo de generaciones.

Progresivamente conocida como shía (del árabe šī‘at ‘Alī o «seguidores de ‘Alī»), esta comunidad estaba convencida de que la condición de guía de la comunidad musulmana o imām se había transmitido entre los descendientes de ‘Alī b. Abī Ṭālib en una línea hereditaria, directa y única. Mientras que los sucesivos califas de la dinastía omeya y ‘abbāsí gobernaban sobre la comunidad musulmana en nombre de lo que dio en llamarse «islam ortodoxo» o sunní, cada uno de los sucesivos imāmes shiíes recibía la inquebrantable fidelidad de este grupo, a pesar de que sus miembros estaban muy desperdigados, mantenían sus creencias de forma casi siempre clandestina e incluso en ocasiones sufrían persecuciones. Además, y para complicar aún más las cosas para estos infatigables seguidores, en el año 765 (148 H.) tuvo lugar un importante cisma en su seno: a la muerte del sexto imām, llamado Ŷa‘far al-Ṣādiq, surgió una fuerte disputa sobre cuál de sus hijos debía recibir su herencia. De uno de ellos, llamado Ismā‘īl, sus partidarios decían que se había ocultado. Entre este grupo se desarrolló la idea de que el final de los tiempos estaría marcado por la aparición de una figura llamada el Mahdī, «el bien guiado», que restauraría el orden y la justicia durante un tiempo antes del Juicio Final. Otros, en cambio, no pensaban así y achacaban a Ismā‘īl el no haber tenido ni las pruebas ni las virtudes que le habrían hecho merecedor del imāmato. La mayor parte de la comunidad shií se inclinó por esta opción y ofreció su reconocimiento hacia otro de los hijos del difunto Ŷa‘far, llamado Mūsà. Sin embargo, el grupo favorable a Ismā‘īl se mantuvo muy firme en su convicción y comenzó a dar muestras de un fuerte proselitismo en distintas zonas de Irak, Siria e Irán durante las décadas siguientes.²

La actividad desplegada por los partidarios de reconocer en Ismā‘īl la legítima herencia de los imāmes shiíes dio lugar a una compleja elaboración doctrinal. Una de sus ideas más interesantes consistía en considerar que el mensaje transmitido por cada profeta, incluido Mahoma, presentaba un aspecto exterior (ẓāhir) evidente, normativo y asequible a todos, pero también un significado oculto y esotérico (bāṭin), conocido sólo por los imāmes que le habían sucedido y por aquellos iniciados a quienes estos designaban. El pasado se entendía así como una sucesión de revelaciones explícitas e implícitas, en la que los profetas habían sido sucedidos por quienes habían desvelado los significados ocultos de sus revelaciones. Ése era el caso de Mahoma, cuya misión profética sólo podía entenderse con la figura de ‘Alī b. Abī Ṭālib, quien había transmitido el significado oculto de la revelación divina a sus descendientes. Sin embargo, y dado que la revelación recibida por el Profeta había sido la última, el ciclo estaba próximo a culminar. El final de los tiempos se encontraba próximo, y en ese momento el imām ismā‘īlí aparecería como el Mahdī y establecería de forma definitiva el significado oculto de la revelación, abrogando las leyes injustas e instaurando un gobierno de justicia basado en elementos ya contenidos en esa revelación, pero que hasta entonces habían escapado al entendimiento humano.

Los fascinantes tonos apocalípticos del ideario ismā‘īlí estuvieron unidos a una compleja discusión en el seno de esa comunidad, enfrascada en la tarea de dilucidar de cuál de las líneas de la familia habría de surgir el Mahdī, quién sería éste y en qué plazos habrían de cumplirse las expectativas avanzadas por la doctrina. En los años finales del siglo IX un grupo ismā‘īlí que tenía como foco la localidad de Salamiyya, en Siria, comenzó a propagar la idea de que ellos tenían sólidas certezas al respecto. Una serie de misioneros (dā‘ī-s) primero destinados en el Yemen y después en el norte de África empezaron a difundir un mensaje en el que aseguraban tener pruebas evidentes de que existía un candidato que pertenecía a la línea de los imāmes ismā‘īlíes, que vivía en Siria y que estaba en condiciones de hacer cumplir las expectativas de su doctrina: «Alegraos —decían— pues los días de los opresores están próximos a su fin».³

La actividad de estos misioneros, progresivamente conocidos como «fatimíes», fue frenética. Uno de ellos consiguió que su mensaje calara entre una tribu del norte de África, concretamente los Kutāma, una rama perteneciente al tronco de los bereberes ṣinhāŷa, que se encontraba instalada en las zonas entre el macizo del Aurés (al este de la actual Argelia) y el mar. Este apoyo tribal al programa fatimí se explica por el mismo patrón que ya he mostrado anteriormente: movimientos que preconizaban una profunda reforma religiosa solían encontrar una fuerte oposición en zonas urbanas ya islamizadas, pero obtenían una excelente acogida entre tribus que ocupaban territorios marginales. De la misma forma que el califa al-Ḥakam II dejaba para las tribus bereberes el cumplimiento de las estrictas normas islámicas sobre fiscalidad que él no se atrevía a aplicar en sus dominios, los programas que pretendían encarnar los verdaderos fundamentos del mensaje islamizador encontraban en esas tribus el apoyo social que no conseguían en los ambientes urbanos. Mensajes llenos de grandes expectativas como el fatimí proporcionaban a esas tribus, hasta entonces marginales, un factor de cohesión y, sobre todo, de movilización. La unión entre una intensa predicación religiosa y la capacidad guerrera de estas tribus se convertía así en una imponente alianza, capaz de derrotar a los poderes sociales, políticos e ideológicos ya establecidos. Esto fue lo que ocurrió en Ifrīqiya en el primer decenio del siglo X (III H.), y lo que habría de producirse en movimientos posteriores como fueron los almorávides o los almohades.

La predicación fatimí galvanizó, en efecto, entre los Kutāma una movilización que pronto se convirtió en una seria amenaza para los aglabíes, la dinastía de gobernadores de Ifrīqiya, sometidos nominalmente al califa de Bagdad, pero que a lo largo del siglo IX (III H.) habían cortado sus vínculos con la metrópoli, convirtiendo su dominio en hereditario. Una serie de desastres de su ejército a manos de los Kutāma, dirigidos por el misionero fatimí y convencidos de la inminente llegada del Mahdī, acabó derrotando a la dinastía y permitiendo la toma de Qayrawān a comienzos de la primavera del año 909 (296 H.). Meses más tarde, y tras una larga peripecia, Abū Muḥammad ‘Abd Allāh hacía su entrada en la capital y reclamaba el título de califa como descendiente de Fátima y de ‘Alī b. Abī Ṭālib.

La reacción en el mundo musulmán ante la proclamación del califato fatimí osciló entre el estupor y el temor. Era la primera vez que un descendiente de ‘Alī b. Abī Ṭālib conseguía establecer un califato propio en el que las expectativas de su programa mesiánico podían hacerse realidad. Muchos reaccionaron calificando de monumental engaño la pretensión del califa al-Mahdī de ser un descendiente de ‘Alī y de Fátima. Sus oponentes más benévolos le consideraban descendiente de un simple partidario de la línea de los imāmes que se había hecho pasar por uno de ellos, mientras que los más hostiles no dudaban en sentenciar que se trataba del tataranieto de un mawlà o, peor aún, de un impostor de origen judío. En última instancia, sus enemigos insistían en que creer la genealogía fatimí no era más que un acto de fe carente de la más mínima prueba de su veracidad.⁴ Ahora bien, si se aceptaba la ascendencia que pretendía el recién proclamado califa, la combinación de un triunfo inesperado, de una doctrina muy atractiva, y del hecho de que finalmente una rama de imāmes shiíes hubiera sido capaz de instaurar un califato cuando estaba a punto de iniciarse el cuarto siglo de la Hégira, invitaba a pensar que quizá, después de todo, el mundo estaba en la antesala de un final de los tiempos, en el que la familia del Profeta adquiriría por fin el papel que le correspondía.

El momento, además, era muy propicio. Poblaciones musulmanas cansadas de exacciones fiscales, poderes arbitrarios y escaso apego religioso por parte de los poderosos constituían el mejor caldo de cultivo para un mensaje que estaba especialmente justificado en los albores del siglo X (III H.). En Bagdad los califas ‘abbāsíes iban camino de convertirse en figuras carentes de relieve en manos de las facciones de la burocracia central y del ejército. Un año antes del triunfo fatimí en Ifrīqiya, había sido elegido como califa al-Muqtadir en un ambiente de creciente crisis política y social que se resume en el célebre veredicto de un autor de la época que acusaba al califa de haber gastado setenta millones de dinares en gastos absurdos. El fuerte deterioro de la institución califal en Bagdad dio alas a las pretensiones de los fatimíes, que muy pronto hicieron patente la idea de que la conquista de Ifrīqiya no era más que el primer episodio de un plan destinado a obtener la hegemonía absoluta en todo el territorio del islam (dār al-Islam): en el año 914 (301 H.) una primera expedición fatimí atacó Egipto. La campaña no tuvo éxito, pero fue la primera de una serie de expediciones que, al final, acabarían logrando su objetivo cinco décadas más tarde.

En al-Andalus la noticia de la implantación del califato fatimí en un lugar como Ifrīqiya, con el que existían muchos vínculos comerciales e intelectuales, también debió de producir una considerable conmoción. A la altura del año 910, el gobierno de un ya anciano emir ‘Abd Allāh (m. en 912/300 H.) estaba llegando a su fin y, a pesar de que bajo su mandato la dinastía omeya había conseguido sobrevivir en Córdoba, la mayor parte del territorio estaba en manos de rebeldes que apenas reconocían su autoridad. El más poderoso y conspicuo de todos ellos era ‘Umar b. Hafṣūn, descendiente de una antigua familia aristocrática visigoda convertida al islam. Señor de la fortaleza de Bobastro, al norte de la actual provincia de Málaga, ‘Umar b. Hafṣūn había venido manteniendo una dura pugna contra los emires omeyas desde hacía varias décadas y nunca había ocultado que su objetivo era la eliminación de esta dinastía. Ahora, hizo gala de sus amplias dotes para el oportunismo político al apresurarse a reconocer la autoridad del nuevo califa fatimí, intentando asestar así un golpe definitivo a la legitimidad omeya. Una embajada enviada por el califa al-Mahdī llegó a al-Andalus y se entrevistó con el rebelde en Bobastro; de la misma forma que en Ifrīqiya los bereberes habían propiciado el triunfo shií, bien podrían ser los musulmanes descendientes de indígenas convertidos al islam, los llamados muladíes, quienes permitieran acabar con el dominio omeya en al-Andalus.⁵

Es muy posible, sin embargo, que la audaz jugada de ‘Umar b. Hafṣūn tuviera el efecto contrario al que había pretendido. Por estas fechas existía ya en al-Andalus una sólida red de ulemas y alfaquíes que hacían de la ortodoxia sunní su bandera y del seguimiento de la escuela jurídica mālikí su seña de identidad más preciada. Sus contactos con los ulemas ortodoxos de Qayrawān eran muy regulares, pues eran muchos los andalusíes que viajaban a esa ciudad norteafricana «en busca de conocimiento», para estudiar allí derecho y otras disciplinas religiosas con los grandes y numerosos maestros que vivían allí.⁶ Con toda seguridad, esas gentes estaban al tanto del dominio de la nueva dinastía y de la extraña situación allí creada, con unos sobernaos shiíes establecidos en un territorio en el que la mayoría de la población y, por supuesto, los hombres de religión eran sunníes. No hay pruebas que lo demuestren, pero es plausible pensar que, ante la amenaza que representaba el nuevo califato de inspiración shií, se produjera en al-Andalus una reacción ortodoxa, liderada por el nutrido grupo de ulemas mālikíes, quienes, ante la tesitura de una extensión del dominio de los fatimíes, optaron por trabajar a favor de la maltrecha causa de los omeyas.

De esta forma, el sucesor del emir ‘Abd Allāh, su nieto ‘Abd alRaḥmān III, empezó a recibir renovados apoyos tras su proclamación en otoño del 912 (300 H.). Tales apoyos provenían de sectores del antiguo ejército regular, pero también de gentes como ‘Abd Allāh Muḥammad b. ‘Abd al-Jāliq al-Gassānī, que era cadí en Elvira. El nuevo emir pasó las dos primeras décadas de su gobierno luchando para sofocar las sediciones que asolaban el país, en especial la de Bobastro. Fue sólo tras someter este enclave, cuando en enero del año 929 (316 H.) ‘Abd al-Raḥmān III decidió adoptar el título de califa, una decisión que venía a ser la culminación del programa de defensa del islam sunní en al-Andalus frente a la amenaza fatimí. La carta en la que ‘Abd al-Raḥmān III daba cuenta de la decisión de proclamarse «emir de los creyentes» afirmaba que «todo el que lo usa [el título de califa], fuera de nosotros, se lo apropia indebidamente, es un intruso en él y se arroga una denominación que no merece». La referencia no podía ser más directa por parte de quien igualmente consideraba que «seguir sin usar ese título, que se nos debe, es hacer decaer un derecho que tenemos».⁷

En el momento en que se redactó esta carta, el califa al-Mahdī llevaba ya casi dos décadas gobernando en Ifrīqiya y su autoridad se había extendido por Sicilia y por los territorios del Magreb central y extremo, hacia donde había despachado expediciones en 917 (305 H.) y 922-923 (308309 H.). Tales campañas sólo habían logrado sumisiones efímeras de la miríada de caudillos que ocupaban la zona, pero trasladaban la amenaza fatimí hasta las puertas mismas de al-Andalus. La situación en el norte de África pasó a convertirse así en una prioridad absoluta en la corte de Córdoba, donde se instaló el temor a que la autoridad de los fatimíes se acabara estableciendo entre las tribus bereberes del Magreb como ya lo había hecho entre los Kutāma de Ifrīqiya. Súbitamente, esta región, que hasta entonces apenas había merecido la atención de los cronistas omeyas, pasó a ser objeto de un interés creciente y esos autores comenzaron a incluir en sus obras gran número de noticias, que permiten trazar un apasionante cuadro de la compleja situación social y política que allí se vivía.

SOCIEDAD Y PODER EN EL NORTE DE ÁFRICA EN EL SIGLO X

Las tribus bereberes

El escenario geográfico en el que se dirimió la rivalidad entre los califatos omeya y fatimí fue el inmenso territorio que se extendía desde los confines de Ifrīqiya hasta la costa atlántica del Magreb extremo, y que hoy en día está ocupado por los países de Argelia y Marruecos. No es un territorio que tenga fáciles comunicaciones naturales entre el este y el oeste. En época romana atravesar por tierra la distancia que separaba Cartago de la ciudad de Iol Caesarea (Cherchell, en la actual Argelia) exigía un viaje que duraba veinticinco días. Llegar desde allí hasta Ceuta o Tánger requería aún más tiempo, debido a que se trataba de una región muy accidentada y agreste. Solamente los viajes por mar permitían reducir mucho estas etapas: hacer un viaje en barco entre Cartago y Tánger apenas llevaba un par de semanas. ⁸

Debido a lo poco practicable que era la ruta terrestre paralela a la costa norteafricana, en época musulmana se instauró un eje de comunicaciones este-oeste, que penetraba por el interior de la región. Partía de Qayrawān a través del corredor de Hodna, dejando al sur el macizo del Aurés por la estratégica ciudad de Ṭubna, una fundación ‘abbāsí situada cerca de la actual Barika (Argelia), para desde allí alcanzar al-Māsila, Tāhart, Tremecén, Fez y, finalmente, Siŷilmāsa. Ésta fue la ruta que desde la época de la conquista árabe siguieron los procesos de islamización, y ello tuvo como resultado la aparición de algunas dinastías musulmanas a lo largo de este eje: así, los rustamíes en la ciudad de Tāhart, los midrāríes en Siŷilmāsa y los idrīsíes en Fez y Tremecén. Ninguna de estas dinastías llegó a crear un estado comparable a los que gobernaban omeyas o fatimíes y, de hecho, todas ellas acabaron por adaptarse de una forma u otra al medio tribal bereber.

El segundo eje que articulaba la región era costero y comprendía una serie de puertos, de importancia muy desigual, tales como Hipona, Skikda, Jijel, Argel, Cherchell, Tenés, ArŠqūl, Melilla o Ceuta. Ninguno de ellos era en esta época un centro político importante. Sin embargo, la gran novedad que comenzó a gestarse a lo largo de los siglos IX y, sobre todo, X (III-IV H.) fue la aparición o el fortalecimiento de rutas de dirección norte-sur que permitían la conexión de estos puertos con territorios subsaharianos, algo especialmente notorio en el caso del Magreb extremo y que se vio reflejado en el gran crecimiento de ciudades como Awdagust, Tadmekka o Siŷilmāsa y de los puertos de Tánger y Ceuta.⁹ Gracias a la apertura de estas rutas con el interior de África comenzaron a llegar productos de lujo tales como el marfil, el oro o los esclavos, y ello explica el interés estratégico que empezaron a adquirir estos territorios para fatimíes y omeyas.

La fragmentación política del norte de África era también resultado de la textura social de la zona, marcada por el predominio de tribus bereberes con un difuso control sobre los territorios en los que se asentaban. Los autores andalusíes señalaban la peculiar estructura social de estas gentes cuando criticaban la política de los califas omeyas, empeñada en buscar aliados entre poblaciones que no siempre habían resultado ser fiables. Un cronista andalusí llamado Ibn Mas‘ūd reprochaba al califa ‘Abd alRaḥmān III haber abrumado a sus súbditos con «una carga insoportable de gastos inasumibles», provocados por sus relaciones con «bereberes ignorantes, semejantes a avestruces del desierto y leones de espesura, a los que parecieron de poco empuje las gentes de al-Andalus, cuya prosperidad envidiaban».¹⁰ En tiempos de al-Ḥakam II, el poeta Muḥammad b. Šujayṣ se refería con desprecio a la otra orilla del Estrecho (al-‘idwa) como un lugar donde no había ni ciencia ni bellas letras (lā ‘ilm wa lā adab).¹¹ El propio Ibn Ḥayyān incluye en su obra comentarios despectivos hacia los bereberes norteafricanos «y sus presumibles engaños».

Existía, pues, en al-Andalus una clara conciencia de que los habitantes del Magreb se movían en un entorno social muy distinto al que se vivía en el califato omeya. Se trataba, en efecto, de un medio genuinamente tribal, que nada tenía que ver con la sociedad andalusí, y cuyas jefaturas se desenvolvían en un complejo panorama social en el que las alianzas o enemistades tendían a ser muy inestables y, por lo tanto, a los ojos de un andalusí, poco fiables. Atrapados por la necesidad de prestar lealtad a fatimíes u omeyas, los jefes de las tribus bereberes del siglo X (IV H.) tenían que manejar situaciones muy complejas, dado que debían dar cuenta de las decisiones que tomaban a sus propios contríbulos y es seguro que el apoyar a un califa u otro, a un credo u otro, originaba amplias controversias internas.

Una de las tribus norteafricanas que tuvo un mayor protagonismo en los acontecimientos de esta época fue la de los Magrāwa, pertenecientes al tronco de los bereberes Zanāta. Se trataba de una antigua confederación seminómada, en la que prevalecían algunos poderosos clanes. Uno de ellos era el de los Banū Warzamār, del que surgió el linaje de los Banū Jazar, que ejerció la jefatura de la tribu desde, por lo menos, los tiempos de la conquista árabe. El epónimo del linaje era un tal Jazar b. Ḥafṣ b. Ṣūlāt, hijo y nieto de caudillos tribales, quien a mediados del siglo VIII/ II H. extendió su dominio sobre buena parte del Magreb central, obteniendo el reconocimiento de otras tribus y el control de los enclaves que daban acceso a las principales rutas. Sus descendientes, los Banū Jazar, siguieron ejerciendo ese dominio durante un siglo y medio, pero la proclamación del califato fatimí en Ifrīqiya trastocó los equilibrios políticos sobre los que se ejercía el dominio de esta tribu. Un tataranieto de aquel caudillo, Muḥammad b. Jazar, hizo frente a los nuevos califas, quienes gozaban del apoyo de los bereberes Ṣinhāŷa, tradicionales enemigos de los Zanāta, el gran tronco al que pertenecían los Magrāwa. Muḥammad b. Jazar opuso así una encarnizada resistencia, propinando sonoras derrotas a las expediciones fatimíes en emboscadas, y replegándose hacia zonas fuera del alcance de estas expediciones si las circunstancias así lo requerían.¹² No es de extrañar, por lo tanto, que, cuando ‘Abd al-Raḥmān III se decidió a contrarrestar la influencia fatimí en el norte de África, este Muḥammad b. Jazar se convirtiera en su aliado natural. Reconocido como jefe de los bereberes Zanāta (‘aẓīm ‘umarāʼ Zanāta), Muḥammad b. Jazar comenzó a recibir desde Córdoba frecuentes embajadas y regalos que exaltaban los vínculos comunes y a las que el caudillo bereber respondía ofreciendo su sumisión.¹³

Fruto de estos contactos fue un intercambio de correspondencia entre el califa y el caudillo tribal, en la que éste ofrecía detalladas noticias sobre su tribu y sobre sus movimientos. En una de ellas, por ejemplo, Muḥammad b. Jazar informaba al califa de la guerra de los Magrāwa contra partidarios de los fatimíes en una extensa zona del centro de la actual Argelia. Uno de los «frentes» de esa guerra se encontraba en la región del Zāb, en las inmediaciones de la ciudad de Ṭubna. Cien kilómetros al oeste, un hermano de Muḥammad b. Jazar también guerreaba contra partidarios del califa fatimí —a los que me referiré a continuación— en las inmediaciones de al-Masīla (actual M´sila). Finalmente, uno de sus hijos hacía lo propio en la zona costera, pretendiendo hacerse con el control de lugares como Tenés o Chelif, a unos cuatrocientos kilómetros al norte de Ṭubna.

Estas operaciones confirman, por lo tanto, que los Magrāwa actuaban de forma coordinada en lugares muy alejados entre sí, en un territorio muy extenso y poco estructurado que albergaba los grandes desplazamientos de esta tribu seminómada. En un carta remitida al califa omeya en 931-932 (319 H.), Muḥammad b. Jazar le da cuenta de que los Magrāwa han abandonado el país (balad) de al-Gūṭ para trasladarse a un lugar denominado Madīnat al-‘Alawiyyīn o T.sfā, situado a una jornada de Tremecén.¹⁴ Aunque no sabemos dónde se encontraba exactamente el país de al-Gūṭ, el desplazamiento había sido grande, pues Muḥammad b. Jazar señala que «anteriormente estábamos lejos de tu área», separados por largas distancias y desiertos, mientras que ahora se encuentran cerca de «los puertos de al-Andalus». La tribu entera, por lo tanto, se ha movido desde una zona del interior hacia otra cercana a la costa.

La misma carta también informa de que la decisión sobre el desplazamiento ha sido tomada de manera unánime, lo que indica una forma de gobierno en la que el caudillo tribal Muḥammad b. Jazar tiene en cuenta la opinión de sus contríbulos. Una vez tomada la decisión, el traslado ha implicado a todos los grupos que componen la tribu y que incluyen a «familia, hijos, compañeros, mercenarios, siervos, clientes, leales y todo tipo de súbditos, nobleza y pueblo, pues nos trasladamos con toda la tribu y los nuestros, sin dejar atrás a ningún hombre notable de nuestros paladines y caballeros principales de nuestra nación». La tribu comprende, pues, una amalgama de gentes de distintos rangos sociales y políticos, que agrupa desde familiares cercanos al caudillo hasta esclavos y clientes, desde notables hasta la plebe, lo que demuestra que no se trata de un grupo humano igualitario.¹⁵ De hecho, el desplazamiento de los Magrāwa no ha sido tan unánime, como pretende Muḥammad b. Jazar. En la misma carta, el caudillo reconoce que su hermano Fulful se ha separado del resto con el pretexto de buscar «pasto fértil para el ganado», aunque en realidad ha decidido pasarse a las filas fatimíes «con sus hijos y una caterva de seguidores y partidarios, que le acompañaron en su error». Existe, pues, una discrepancia hacia la política de alianzas con los omeyas que mantiene Muḥammad b. Jazar, lo que ha supuesto la segmentación política de la tribu, que se ha fragmentado bajo el liderazgo de su hermano. Esta segmentación política menoscaba la autoridad del caudillo tribal, debido a que la «disgregación» implica un liderazgo débil, mientras que las jefaturas fuertes, en cambio, son capaces de concitar unanimidad en sus decisiones y mantener la cohesión del grupo.

Las diferencias sociales y la existencia de jefaturas fuertes —aunque éstas estuvieran aquejadas de continuas rivalidades internas— permiten explicar por qué las tribus bereberes medievales podían acomodarse tan fácilmente a formas de gobierno centralizado. Este proceso aparece muy bien reflejado en el caso de la tribu bereber de los Ṣinhāŷa, los grandes rivales de los Zanāta en el Magreb central durante estos años. También en este caso se aprecia el ascenso de un linaje dominante dentro de un clan, el de los Talkāta, cuyo representante más conocido durante estos años fue Zīrī b. Manād. Convertido en un distinguido jefe tribal, Zīrī encabezaba una banda que solía mantener frecuentes combates contra sus enemigos Zanāta, «saqueando, tomando cautivos y botín que distribuía siempre entre sus compañeros sin reservar nada para sí mismo». Cuando llegaron los fatimíes a Ifrīqiya, los Ṣinhāŷa se convirtieron en sus aliados, alegando una supuesta y antigua relación de clientela con la familia de ‘Alī b. Abī Ṭālib.¹⁶ Ampliamente favorecido por los nuevos califas, Zīrī fundó una ciudad llamada Ašīr (en la actual comuna de Kef Lakhdar, en Argelia), en cuya construcción intervino un arquitecto enviado por el califa fatimí, quien también le proporcionó albañiles, carpinteros, hierro y otros materiales. Los restos excavados en este lugar revelan un complejo palatino con gran número de estancias simétricas en torno a un patio central y a una especie de salón del trono.¹⁷ Las jefaturas tribales, por lo tanto, podían adoptar formas que imitaban las que ostentaba el poder de los califas fatimíes y omeyas en sus complejos palatinos de Mahdiyya o Madīnat al-Zahrāʼ.

En este medio social marcado por tribus con fuertes liderazgos transmitidos de padres a hijos, con complejas jerarquías, rivalidades y tendencias centrífugas, la estrategia de fatimíes y de omeyas consistió en tratar de ganarse el apoyo de estos caudillos tribales y de quienes componían su entorno familiar y político. Para ello se requería un amplio despliegue de embajadas que buscaran establecer vínculos duraderos, que gozaran del respaldo lo más amplio posible por parte del grupo tribal. Las embajadas omeyas siempre portaban regalos no sólo para el jefe de la tribu, sino también para su entorno familiar y político. Estos regalos contenían objetos de lujo realizados en los talleres califales, a los cuales estas gentes no tenían fácil acceso, y que consistían en cofres, espadas, monturas, ropas, textiles, botes de marfil, perfumes o incluso mondadientes. Estos regalos contrastaban con los camellos, gacelas, avestruces o dromedarios que podía enviar un caudillo bereber como muestra de reciprocidad.¹⁸

En esta diplomacia en la que los dones servían para anudar vínculos y alianzas, se ponía siempre un cuidado muy especial en que la calidad y cantidad de esos regalos llegasen a los notables de la tribu en una proporción ajustada a su rango. La diplomacia omeya era muy consciente de lo conflictivo que podía ser ignorar las jerarquías tribales, creando agravios comparativos que pudieran socavar la autoridad del jefe con el que se estaba tratando de anudar una alianza. En una lista de regalos enviada por al-Ḥakam II a ocho notables de la sección de la tribu de los Kutāma establecida en el Rif se establece una clara diferencia entre las cantidades de dinero, calidad de las telas, la raza de los caballos y el tipo de armas que reciben el jefe (šayj), Aḥmad b. ‘Īsà, su hermano y su sobrino, y las que perciben otros miembros menos destacados de la tribu, pero que en todo caso también tienen un papel relevante dentro de ésta.¹⁹

Adaptándose a estas circunstancias, la estrategia política de fatimíes y omeyas en el Magreb no persiguió nunca un control territorial efectivo sobre ese extenso territorio, sino más bien el reconocimiento de su autoridad por parte de los caudillos y de las tribus que lideraban. En una de las cartas que remitió a ‘Abd al-Raḥmān III, el jefe de los Magrāwa, Muḥammad b. Jazar, mencionaba que había rechazado una oferta del califa fatimí para entrar en su obediencia, en la que éste le había dicho «que no quería de mí oro ni plata, ni me imponía sacrificio, sino poner en mis encabezamientos su nombre y en la invocación del sermón en los mimbares, haciendo acuñar la moneda en su nombre, y mandándole un hijo o hermano, para que corriese entre la gente el rumor de que había retornado a su obediencia».²⁰ En sus tratos con otro caudillo tribal, Mūsà b. Abī l-‘Āfiya, jefe de la tribu de Miknāsa establecida en torno a Tremecén, ‘Abd alRaḥmān III mostraba que pretendía exactamente lo mismo que su rival al señalar que él «no quiere de ti ni de sus otros aliados leales, defensores de la dinastía [anṣār al-dawla], ningún tributo, ni ventaja, ni ciudades»; lo que quiere el califa es que «dondequiera que te extiendas y cuanto Dios te otorgue, sea tuyo, de tus hijos y descendientes, en feudo del Emir de los Creyentes [(iqṭā‘ min amīr al-muʼminīn], como afecto y recompensa de tu afecto, situación que no alterará el califa para ti, ni tus hijos, ni tus descendientes, sino para mejorarla y ennoblecerla aún más».²¹

Se trataba, pues, de una estrategia cuyo objetivo era ganar el apoyo de los caudillos tribales ofreciendo garantías de que a su grupo no se le iba a someter o a imponer tributo. Lo que se perseguía era obtener un reconocimiento de soberanía, mediante signos tales como la invocación del nombre del califa en la oración o en los documentos oficiales, el reconocimiento de que el dominio de la tribu era una concesión (iqṭā‘) califal, la entrega de rehenes o la emisión de moneda a nombre del califa. ²² Todo ello pretendía afianzar la autoridad propia y socavar la del enemigo. La contrapartida, reflejada en la generosa distribución de regalos, consistía en ayudar a reforzar el liderazgo del caudillo en cuestión, ofreciendo apoyo para convertirlo en hereditario o para neutralizar a posibles enemigos dentro o fuera de la tribu. Tal apoyo a los liderazgos tribales era especialmente importante en un momento en el que la hostilidad declarada entre ambos califatos propiciaba la existencia de fracturas internas y atizaba conflictos intertribales ya existentes.

Los linajes árabes

A este panorama ya de por sí bastante complejo se le venía a sumar un elemento adicional: la presencia en el Magreb de un cierto número de gentes que habían llegado a la región procedentes de Oriente y que abrigaban motivaciones ideológicas y políticas muy variadas. Éste era el caso, por ejemplo, de los rustamíes de la ciudad de Tāhart, un linaje de origen persa y de orientación jāriŷí que había conseguido fundar allí una dinastía incrustada dentro del medio tribal bereber. Pese a que su dominio no pudo resistir la marea fatimí, que les eliminó en el año 909 (296 H.), sus doctrinas jāriŷíes siguieron manteniendo una perdurable presencia en la zona.

El linaje árabe más importante que se estableció en el Magreb extremo fue el de los descendientes de Idrīs b. ‘Abd Allāh, otro fugitivo llegado a esta región en 786 (170 H.) tras una rebelión frustrada contra los califas ‘abbāsíes. Al igual que los fatimíes, los idrīsíes reclamaban descender de ‘Alī b. Abī Ṭālib, aunque a través de una rama colateral distinta ver cuadro genealógico de la pág 150. La huida de Idrīs b. ‘Abd Allāh se había producido antes de que cristalizara toda la elaboración teórica que dio forma a la comunidad shií, por lo que sus descendientes no llegaron nunca a encarnar esta tendencia y mantuvieron siempre un perfil doctrinal muy bajo. Establecidos en el extremo más occidental del mundo musulmán, los descendientes de este fugitivo, conocidos como idrīsíes, fundaron la ciudad de Fez e iniciaron un dominio que entre finales del siglo VIII y comienzos del IX (II H.) pareció que iba a ser capaz de unificar los territorios del norte y del sur del actual Marruecos. Sin embargo, con el paso del tiempo acabaron sucumbiendo al medio tribal imperante en la región y los numerosos descendientes del fundador de la dinastía se desperdigaron en un mosaico de pequeños dominios. Aunque preservaron una acusada conciencia genealógica como jerifes, es decir, como descendientes de la familia del Profeta, se dispersaron por el territorio, manteniendo a veces relaciones muy hostiles entre sí. En palabras de uno de ellos, su antepasado se había instalado entre los bereberes en calidad de «árbitro», papel que habían seguido ejerciendo sus descendientes, renunciando imponer cualquier estado (sulṭān) sobre los bereberes «sin intentar en ningún momento gobernarlos y refrenar su agresividad».²³

La llegada de los fatimíes supuso un revulsivo para estos idrīsíes. Muchos de ellos abrazaron su causa por solidaridad familiar, dada su descendencia común de ‘Alī b. Abī Ṭālib, un apoyo que permitía al califa fatimí proclamar que su autoridad y la de la familia del Profeta era reconocida en buena parte del Magreb. De hecho, una de las mayores dificultades a las que se enfrentaba la política norteafricana de los califas omeyas era esta inclinación natural de los idrīsíes en favor de los fatimíes, lo que dificultaba mucho anudar alianzas con ellos. A veces, sin embargo, este objetivo se lograba. Así, el señor idrīsí de la ciudad de Aršqūl (actual Rechgoun, en Argelia), llamado Idrīs b. Ibrāhīm, se mostró dispuesto a ofrecer su lealtad a los omeyas, frente a la opinión de otros miembros de su linaje, que le reprochaban el haber dejado de ser «uno de los nuestros, puesto que ha dejado su causa [da‘wa] por la contraria, saliéndose de la familia de ‘Alī b. Abī Ṭālib hacia sus enemigos». El argumento que utilizaba el califa de Córdoba para tratar de contrarrestar esta idea consistía en invocar la genealogía común que hacía a idrīsíes y a omeyas descendientes del tronco común de ‘Abd Manāf, dada su remota ascendencia árabe qurašì.²⁴ Sin embargo, la dependencia de estos idrīsíes de la compleja política tribal de la zona, sus continuas querellas internas y su enorme dispersión geográfica en múltiples enclaves del Magreb al-aqṣà dificultaron mucho esos esfuerzos, y acabaron forzando a los califas omeyas a invertir una considerable cantidad de recursos en doblegarlos, tal como veremos.

A pesar de no contar con la formidable ascendencia de los idrīsíes, en los sucesos de estos años también jugaron un papel muy importante los miembros de otra familia árabe establecida en la región, conocidos como los Banū l-Andalusī, y a los que vamos a ver en muchas ocasiones. Su ancestro era un tal ‘Abd al-Ḥamīd al-Ŷudāmī, uno de esos árabes inmersos por la vorágine de la época de las grandes conquistas, que había llegado a al-Andalus a mediados del siglo VIII enrolado en el ejército sirio. Perteneciente al llamado ŷund de Damasco, se había asentado en la circunscripción de Elvira, concretamente en una alquería dependiente de Alcalá la Real (Qal‘at Yaḥṣub), en la actual provincia de Jaén. Un siglo más tarde, un tataranieto suyo, llamado Ḥamdūn, decidió abandonar al-Andalus y trasladarse al norte de África, tal vez por la competencia interna que existía en el seno de su linaje. Allí se estableció en una alquería dependiente de la ciudad de Bugía (en la actual Argelia), donde su familia pasó a ser conocida como los «descendientes del Andalusí», los Banū l-Andalusī.

Uno de sus hijos se llamaba Ta‘laba b. Ḥamdūn. Debía de ser un hombre muy piadoso, pues en el año 900 (287 H.) decidió hacer la peregrinación a La Meca. Inició su camino a Oriente desde la región de Bugía, pero al atravesar el país de los Kutāma en Ifrīqiya se encontró con la efervescencia de la predicación fatimí y decidió abrazar la causa tras haberse casado allí. Se cambió el nombre de Ta‘laba por el de ‘Alī y, una vez que la revolución hubo triunfado, se convirtió en uno de los principales colaboradores del califa al-Mahdī. Entre las tareas que éste le encomendó destacó la construcción de la ciudad de al-Masīla, en la cual ‘Alī b. Ḥamdūn pasó a residir junto a su mujer e hijos en torno al año 929 (317 H.). Con la fundación de esta ciudad, el califa fatimí pretendía crear un bastión frente a los Magrāwa en la ruta que atravesaba la región de este a oeste: precisamente, en la carta que Muḥammad b. Jazar escribió al califa de al-Andalus citando sus enfrentamientos contra los partidarios fatimíes se menciona a este ‘Alī b. Ḥamdūn, establecido en al-Masīla.²⁵

‘Alī b. Ḥamdūn fue siempre un fiel servidor de la causa fatimí. Tras la muerte del califa al-Mahdī en el año 934, su sucesor, al-Qāʼim, tuvo que enfrentarse a una formidable revuelta jāriŷí apoyada por diversas tribus bereberes y capitaneada por un caudillo llamado Abū Yazīd. La cuestión del liderazgo de la comunidad musulmana se había abierto y gentes como Abū Yazīd conseguían cosechar amplios apoyos entre las tribus bereberes con el mensaje igualitario de la doctrina jāriŷí, que insistía en la idea de que el jefe de la comunidad debía ser el mejor musulmán, independientemente de cuál fuera su origen o su genealogía. Enfrentada, pues, radicalmente a toda la visión genealógica fatimí, que planteaba que la jefatura de la comunidad estaba reservada a los descendientes de ‘Alī, esta rebelión estuvo a punto de acabar con la nueva dinastía, pero fue finalmente derrotada en 947 (336 H.). Durante estos difíciles tiempos, ‘Alī b. Ḥamdūn al-Andalusī fue uno de los principales apoyos del califa, muriendo en plena revuelta en 945 (334 H.). Contando con el benéplacito del califa fatimí, ‘Alī fue sucedido en el gobierno de al-Masīla por su hijo Ŷa‘far, habido con una mujer de la tribu bereber de los Kutāma, llamada Maymūna bt. ‘Alāham al-Ŷīlī. Mitad árabe y mitad bereber, este Ŷa‘far se convirtió en uno de los personajes más influyentes en la corte del califa fatimí. A él y a su hermano Yaḥyà habré de referirme en muchas ocasiones en las páginas siguientes. De momento, me interesa señalar la importancia de este linaje árabe asentado en el Magreb, asimilado al entorno tribal y bereber, pero con una clara conciencia de sus orígenes genealógicos y una posición de preeminencia gracias al dominio de un enclave estratégico, en este caso la ciudad de al-Masīla.

A grandes rasgos, éste es el complejo panorama social y político que sirvió de escenario para el enfrentamiento entre omeyas y fatimíes en el norte de África. Por un lado, un medio bereber muy fragmentado, marcado por fuertes liderazgos tribales y por conflictos por el dominio de los enclaves que permiten controlar las rutas por las que transitan estos grupos seminómadas; por el otro, gentes e ideas procedentes de Oriente, que se han venido estableciendo en el Magreb desde el siglo VIII (II H.) y han mantenido su identidad diferenciada aunque subsumida en un medio tribal que es mayoritario y dominante. Es sobre este trasfondo sobre el que se produce el tenaz enfrentamiento entre los dos califatos, que aquí veremos desde el punto de vista omeya. Algunos autores andalusíes, que escribieron poco después de estos sucesos, pensaban que la cadena de acontecimientos que se produjo en estos años resultó trascendental para el destino del califato de Córdoba. Y, vistos los resultados, es muy posible que no les faltara la razón.

LOS FATIMÍES CONTRA LOS OMEYAS

La implicación directa de los omeyas en el norte de África se inició cuando ‘Abd al-Raḥmān III decidió ocupar Ceuta en la primavera de 931 (319 H.), apenas dos años después de haberse proclamado califa. Aparentemente, la toma de la ciudad tuvo lugar por invitación de la población, insatisfecha con el dominio que una rama de los idrīsíes había venido ejerciendo allí hasta entonces.²⁶ El nombramiento de un gobernador y el traslado de tropas a esta ciudad, que fue también objeto de importantes trabajos de fortificación, permitieron al califa contar con una avanzadilla en territorio magrebí que era vital para hacer frente a la expansión fatimí.

La estrategia de ‘Abd al-Raḥmān III era cautelosa. Mientras que el califa fatimí optaba por enviar expediciones hacia el Magreb —como la protagonizada por su general Maysūr en 934 (322 H.)— que conseguían derrotar y someter a las tribus bereberes que se declaraban aliadas omeyas, el de Córdoba se aferraba a la vía diplomática para atraerse a tribus que pudieran contrarrestar a los partidarios de los fatimíes en la región.²⁷ El problema de esta estrategia residía, sin embargo, en que la complejidad social y política de la zona propiciaba fuertes tensiones entre las distintas tribus que las expediciones fatimíes y las embajadas omeyas no hacían más que exacerbar. Así, y tras la retirada de las tropas fatimíes, una vez finalizada la larga campaña de Maysūr, comenzaron a llegar a Córdoba mensajes de cabecillas norteafricanos que intercambiaban acusaciones mutuas de deslealtad, mientras hacían protestas de haber abominado siempre del bando shií, cosa que, por lo general, era bastante inexacta. Las peticiones formales para que el califa enviara tropas en apoyo a bandos enfrentados por disputas tribales obligaban al califa omeya y a sus embajadores a hacer auténticas filigranas diplomáticas para impedir que sus aliados se despedazaran entre sí y no se vieran tentados a mostrar su enojo transfiriendo su obediencia al bando fatimí.

La política de ‘Abd al-Raḥmān III en el norte de África encontró un inesperado apoyo en la rebelión jāriŷí protagonizada por Abū Yāzid, que mantuvo en jaque a los califas fatimíes durante cuatro años y permitió al omeya consolidar sus alianzas en la zona. Sin embargo, el fin de esta revuelta en 947 (336 H.) y la ascensión al poder del nuevo califa, al-Mu‘izz, en 953 (341 H.) supusieron la reactivación de las ofensivas fatimíes en el Magreb, que volvieron a desbaratar muchas de las alianzas pergeñadas por la diplomacia omeya. Ello se demostró con toda su crudeza cuando el nuevo califa consiguió someter al jefe de los bereberes Zanāta, el ya citado Muḥammad b. Jazar, quien se pasó con toda su tribu a las filas fatimíes entregando a sus hijos como rehenes.²⁸ El mismo caudillo que dos décadas antes había enviado cartas en las que juraba lealtad eterna a los omeyas se convirtió ahora en uno de los principales apoyos militares en otra gran campaña fatimí enviada en el año 958-959 (347-348 H.) al mando del general Ŷahwar. Esta nueva expedición sometió todo el Magreb central y extremo, con la única excepción de Ceuta y Tánger, entonces también bajo dominio directo de los omeyas. Ciudades como Siŷilmāsa o incluso Fez, que antes se habían resistido, acabaron también capitulando ante esta expedición. El poeta fatimí Ibn Hānī no perdió la oportunidad de mostrar sus habilidades como panegirista al proclamar que los omeyas habían quedado defraudados en sus empresas «como un peine que buscara cabellos en la cabeza de un calvo».²⁹

Los desastres norteafricanos de los últimos años de ‘Abd alRaḥmān III tuvieron consecuencias en el suministro de oro a al-Andalus. Desde el año 929 (317 H.) el califa había venido acuñando dinares, cuyo metal procedía del interior de África, concretamente del curso alto del valle del Níger, a través de las rutas norte-sur que ahora se estaban reactivando. Durante varios años estas acuñaciones de oro tuvieron cierta regularidad, pero hubo lagunas muy significativas. Una de estas lagunas se inició en 934-935 (323 H.) coincidiendo de forma exacta con la expedición fatimí iniciada el año anterior por el caíd Maysūr. El hiato llegó hasta 941-942 (330 H.) y durante los siete años siguientes de nuevo volvieron a acuñarse dinares en al-Andalus. Es tentador ver en ello el respiro otorgado a la presencia omeya en el Magreb por la revuelta de Abū Yazīd, iniciada en 943 (332 H.) y acabada cuatro años más tarde. Tras varias emisiones irregulares entre 340 H. y 348 H. (951-959), la gran campaña fatimí al mando de Ŷahwar iniciada en 347 H. coincide de nuevo con una nueva interrupción en la emisión de dinares que esta vez se prolonga una década, hasta la época de al-Ḥakam II en 357 H. (967).³⁰

Así pues, el dominio omeya en el norte de África estaba muy debilitado cuando al-Ḥakam II asumió el califato en el año 961 (350 H.). La situación sólo volvió a mostrarse algo favorable a los intereses omeyas cuando los esfuerzos militares del califa al-Mu‘izz comenzaron a centrarse cada vez más en Egipto, por entonces sumido en una grave crisis interna. Tras varios intentos fallidos, las tropas del general fatimí Ŷahwar consiguieron finalmente su objetivo de ocupar el país del Nilo e hicieron su entrada triunfal en su capital, Fusṭāṭ, en el verano del año 969 (358 H.). Los autoproclamados descendientes de ‘Alī b. Abī Ṭālib y Fátima habían conseguido hacerse con un país de una enorme riqueza, en el que confluían rutas comerciales de larga distancia, y que se había convertido en uno de los principales referentes en la elaboración jurídica y doctrinal del islam. Mientras que en Bagdad el califato ‘abbāsí languidecía y sus soberanos quedaban despojados de cualquier relevancia política, los fatimíes mostraban un empuje imparable. Fueron muchos los que comenzaron a pensar que, a pesar de que las expectativas apocalípticas anunciadas por la dinastía no se habían cumplido de inmediato, un éxito tan extraordinario confirmaba que los grandes cambios que auguraba el mensaje fatimí estaban camino de producirse.

En el verano del año 971 (361 H.) —el momento en el que se inicia el fragmento del texto de ‘Īsà al-Rāzī— han transcurrido ya dos años desde que los ejércitos fatimíes conquistaran Egipto. El califa al-Mu‘izz sigue todavía en Ifrīqiya, pero no es un secreto para nadie que tiene intención de trasladarse al país de Nilo, encontrándose ya muy avanzados los minuciosos preparativos para la marcha. De hecho, el traslado se produce a comienzos de agosto del año siguiente (972/362 H.). Un largo convoy lleva al califa, a sus familiares, a su corte y a su administración con destino a El Cairo (al-Qāhira), la ciudad recién fundada por orden del soberano y que pronto se convertirá en una de las grandes metrópolis del mundo medieval. El califa fatimí realiza su marcha con todas sus pertenencias, entre las que se incluyen los ataúdes de sus ancestros, una prueba evidente de que el suyo es un viaje sin camino de vuelta. En el norte de África, en al-Andalus y, en general, en todo el dār al-islam todo el mundo, desde el califa al-Ḥakam hasta el último musulmán, se hace la misma pregunta: ¿qué va a ocurrir ahora?

Capítulo 6

LA PUGNA CON EL CALIFATO FATIMÍ (II)

El conflicto

EL RELATO DE UNA TRAICIÓN

Mientras en Ifrīqiya la corte fatimí estaba inmersa en los preparativos para el traslado a Egipto, en el verano del año 971 (360 H.) tuvo lugar un suceso que desencadenó una serie de inesperadas consecuencias. Nuestro texto ofrece un relato muy detallado de estos hechos, lo que, unido a los datos que proporcionan otras fuentes, nos permite conocer lo ocurrido con un detalle muy poco frecuente para la época. La narración completa de este episodio no sólo ofrece algunas de las claves que permiten entender el enfrentamiento entre fatimíes y omeyas, sino que también pone en evidencia los cálculos políticos que en este momento se hicieron en al-Andalus respecto a la situación política en el norte de África y que acabaron revelándose erróneos.¹

Después de que sus ejércitos hubieran culminado la conquista de Egipto, y una vez tomada la decisión de trasladar su gobierno allí, el califa fatimí al-Mu‘izz tenía previsto dejar como gobernador de Ifrīqiya al jefe de la tribu bereber de los Ṣinhāŷa, Zīrī b. Manād, el fundador de la ciudad de Ašīr. La elección de Zīrī supuso un mazazo para las aspiraciones que había abrigado con respecto a ese gobierno su gran rival, Ŷa‘far b. al-Andalusī, establecido en al-Masīla, y cuya familia había sido siempre firme y leal partidaria de los califas fatimíes. De hecho, Ŷa‘far era hermano de leche del califa al-Mu‘izz y había crecido con él, por lo que si alguien había estado bien situado para convertirse en el gobernador de Ifrīqiya después de la marcha del califa, ése era él. Además, Ŷa‘far era un árabe que había convertido la ciudad de al-Masīla en una pequeña corte en la que no faltaban secretarios o renombrados poetas como el andalusí Ibn Hānī (m. en 973/362 H.), el cual, llevado sin duda por un desmedido entusiasmo, llegaba a comparar el ambiente que se vivía en esa región con el de Bagdad. El propio califa al-Mu‘izz solía elogiar a Ŷa‘far al señalar que las gentes del país sobre el que gobernaba eran «los más salvajes, los más estúpidos y los más simples que existían, pero que Dios les había convertido en humildes gracias a su política digna de todo elogio».

En la decisión del califa tal vez influyera un astuto cálculo político que veía en Zīrī b. Manād un gobernador con menos posibilidades de aliarse con las élites árabes sunníes que residían en Qayrawān y que, por lo general, habían sido bastante refractarias a las expectativas que suscitaba el credo fatimí. También es posible que pesaran en su ánimo las alegaciones que acusaban a Ŷa‘far de no estar enviando al tesoro central todos los recursos fiscales que producía su distrito. No hay que descartar, incluso, que por estas fechas el califa fatimí ya no se fiara del todo de su gobernador en al-Masīla, pues circulaban rumores que afirmaban que un agente omeya estaba intentando persuadirle para que traicionara su causa. Alguien que conocía bien a Ŷa‘far, el poeta Ibn Hānī, hubo de recordarle que la dinastía de los fatimíes era muy capaz de otorgar «o bien su perdón y bondad, o bien el hierro que corta las cabezas y la alfombra de cuero que las recoge».²

En cualquier caso, la decisión de dejar en manos de Zīrī b. Manād el dominio de Ifrīqiya era una apuesta muy arriesgada. Se trastocaban muchos equilibros que imperaban en el Zāb, la estratégica zona que permitía avanzar a través del gran eje interior magrebí, y en donde Zīrī había fundado la ciudad de Ašīr a algo más de un centenar de kilómetros al noroeste de al-Masīla. La vecindad entre Ŷa‘far b. al-Andalusī y Zīrī b. Manād había sido causa de continuas disputas. Cuando Zīrī b. Manād se enfrentaba a nómadas bereberes que cometían desmanes en sus territorios, penetraba en el distrito de su vecino, pero se veía obligado a volver sobre sus pasos, pues esos bereberes se ponían bajo la protección (ḏimma) de Ŷa‘far.³ Estas disputas habían llegado a tal punto que el propio califa alMu‘izz había reunido a Ŷa‘far y a Buluggīn, el hijo de Zīrī, para que se avinieran, sin conseguir éxito alguno en su mediación.⁴

La decisión del califa fatimí de ofrecer el gobierno de Ifrīqiya al jefe ṣinhāŷa tuvo también el efecto de disgustar a sus tradicionales enemigos, los bereberes Zanāta y en concreto a la tribu de Magrāwa. Durante varios años sus líderes, los Banū Jazar, habían cumplido como aliados de los fatimíes, tras su sonora deserción de las filas omeyas, pero ahora sus miembros se enteraban de que el califa «premiaba» su obediencia nombrando a su archienemigo Zīrī como gobernador del norte de África. Esta preferencia por sus rivales Ṣinhāŷa decidió a los Magrāwa a romper con los fatimíes y pasarse de nuevo al bando del califa de al-Andalus.

En estas circunstancias, era sólo cuestión de tiempo que los damnificados por la decisión del califa al-Mu‘izz se pusieran de acuerdo. Ŷa‘far b. al-Andalusī y los Banū Jazar pronto se unieron por su común animadversión al enemigo común, Zīrī b. Manād, y por su rechazo a la idea de que el caudillo ṣinhāŷa se convirtiera en gobernador de la región, una vez que el califa fatimí se hubiera trasladado a Egipto. Llevada inicialmente con un gran disimulo, esta alianza llegó a los oídos del califa fatimí en circunstancias algo rocambolescas. En uno de los combates que continuamente les enfrentaban, Zīrī b. Manād derrotó al emir de los Magrāwa, Muḥammad b. al-Jayr b. Jazar, quien al verse perdido decidió suicidarse antes de pasar por la humillación de caer en manos de su rival. Al saquear el campamento del derrotado, Zīrī se encontró con una inesperada sorpresa: entre las pertenencias del caudillo zanāta se encontraba un caballo con la marca que le identificaba como procedente de los establos fatimíes y que había sido regalado tiempo antes por el califa al-Mu‘izz a Ŷa‘far b. al-Andalusī. El desprecio a la generosidad del califa entregando su regalo al jefe bereber rebelde era un insulto sin parangón y a Zīrī le faltó tiempo para enviar la contundente prueba de esta traición junto a la correspondencia que también había encontrado y que demostraba la colaboración de Ŷa‘far con el emir de los Magrāwa, partidario declarado del califa omeya de al-Andalus.⁵

La reacción del califa fatimí al-Mu‘izz fue furibunda. Destituyó a Ŷa‘far del gobierno de al-Masīla y le ordenó dirigirse a la ciudad palatina de Ṣabra al-Manṣūriyya, cerca de Qayrawān, «con sus mujeres, hijos y riquezas» para presentarse de inmediato ante él. Ŷa‘far comprendió que estaba perdido. Reunió a toda su gente y salió de la ciudad, pero, en lugar de ir al encuentro del califa, dio media vuelta y buscó refugio entre los Banū Jazar. Corría la primavera del año 971 (360 H.) y ya no hacía falta seguir disimulando: poco después, Ŷa‘far al-Andalusī proclamaba abiertamente su sometimiento al califa omeya de al-Andalus, al-Ḥakam II.

Zīrī b. Manād actuó entonces de forma impulsiva. Tras haber desenmascarado a su enemigo, pensó que podía acabar con él y con los Banū Jazar de una vez por todas. Llegado el verano, se dirigió contra ellos, trabando combate junto al río Muluya. La suerte, sin embargo, esta vez le fue adversa y en el curso de la batalla su caballo tropezó y resultó muerto. Apenas ocho días después, el 15 de julio de 971, la noticia llegaba a Córdoba, donde provocó un enorme regocijo. El triunfal traslado a Egipto que el califa al-Mu‘izz llevaba tiempo preparando había quedado empañado por una cadena de dramáticos e inesperados sucesos: el que iba a ser su gobernador en Ifrīqiya había resultado muerto en un combate con quien hasta entonces había sido un leal servidor de la dinastía, convertido en traidor y pasado con armas y bagajes al bando omeya junto con el caudillo de una de las principales tribus bereberes del Magreb central, que también regresaba a la obediencia del califa de Córdoba. Nada podía haber salido mejor.⁶

Ŷa‘far b. al-Andalusī, por su parte, también sabía que no había vuelta atrás: en el momento en que cualquier agente fatimí pusiera las manos sobre él, su muerte y la de los suyos estaba asegurada. Sus planes, sin embargo, no contemplaban la idea de convertirse en un fugitivo errando por los territorios del Magreb junto a sus nuevos aliados, los Banū Jazar. Sintiendo miedo «de la maldad y los engaños de los Zanāta», decidió entrar en tratos con el califa al-Ḥakam para ser acogido en Córdoba. Para ello envió a la capital a su secretario (kātib), ‘Alī al-Bagdādī, con una carta en la que declaraba por escrito su sumisión.⁷ A partir de ahí, los acontecimientos se precipitaron. Poco después llegaba a al-Andalus su hermano, Yaḥyà, junto con un grupo de los Banū Jazar y la cabeza de Zīrī b. Manād bajo el brazo, prestando juramento de fidelidad (bay‘a) al califa omeya el 3 de agosto de 971 (7 de šawwāl). Ello convenció a Ŷa‘far b. al-Andalusī de que las puertas del califato omeya estaban abiertas de par en par. De forma «imprevista», el 30 de agosto (5 de ḏū l-qa‘da) él mismo desembarcaba en el puerto de Bezmiliana (Málaga), siendo recibido y llevado a Córdoba con todos los honores y pompa imaginables.⁸

La solemne y extravagante recepción de la que fue objeto este personaje, y sobre la que me detendré más adelante, estuvo basada en lo que parecía que había sido un resonante triunfo. Tanto el califa al-Ḥakam como su corte debieron de pensar que la voluntad divina había vuelto a serles favorable en el norte de África: sin apenas mover un dedo, los fatimíes habían perdido el apoyo de una familia árabe hasta entonces a su servicio, el gobernador del Magreb había resultado muerto y la alianza de los Banū Jazar parecía volver a funcionar como en los viejos tiempos. Todo iba a pedir de boca y el recibimiento dispensado a Ŷa‘far y a su familia constituyó una gran celebración de este gran triunfo.

Las apariencias, sin embargo, engañaban. A pesar del golpe de efecto conseguido, la huida de los Banū l-Andalusī de la región del Magreb central no acabó teniendo demasiadas consecuencias prácticas para los intereses omeyas. Al fallecido Zīrī b. Manād le sucedió su hijo Buluggīn, a quien el califa al-Mu‘izz confirmó en el nombramiento como gobernador de Ifrīqiya. Los planes del califa de trasladarse a Egipto no se alteraron lo más mínimo y en agosto del año siguiente (972/361 H.) se produjo su partida. Ello dejó a Buluggīn en inmejorables condiciones para gobernar: su principal rival en la zona del Zāb, Ŷa‘far b. al-Andalusī, había desaparecido y, por si esto fuera poco, el traslado del califa a Egipto le permitió ocupar su palacio y afianzar su poder en unos dominios de los que los fatimíes empezaron a desentenderse progresivamente. Por su parte, los Magrāwa fueron derrotados por Buluggīn, quien les expulsó de los diversos enclaves del Magreb central que controlaban, de tal forma que no volvieron a tener un papel relevante en esa región durante años, trasladándose a zonas del actual Marruecos, donde los Banū Jazar se disgregaron en diversas ramas. El final de la partida en Ifrīqiya y el Magreb central sólo había tenido un ganador, y éste no era otro que Buluggīn b. Zīrī, un enemigo declarado de los omeyas. Los problemas de al-Ḥakam II en el norte de África apenas habían hecho más que comenzar.

LA INFILTRACIÓN FATIMÍ EN AL-ANDALUS

La deserción de Ŷa‘far b. al-Andalusī convenció a al-Ḥakam II de que era posible atraer a su esfera de infuencia a gran número de caudillos norteafricanos, aprovechando el traslado del califa fatimí a Egipto. En esta composición, los Banū l-Andalusī eran una apreciada presa. Poder mostrar a propios y extraños que uno de los más firmes partidarios de los fatimíes había desertado de sus filas y se había acogido a la soberanía del califa omeya, era una baza demasiado buena como para desaprovecharla y, en consecuencia, no se regatearon esfuerzos para establecerles en las mejores condiciones posibles. Ŷa‘far b. al-Andalusī y su hermano, Yaḥyà, recibieron las astronómicas pensiones mensuales y pagos en especie que ya hemos visto, y que debieron de provocar todo tipo de comentarios.⁹

Acorde con esta intención, toda la pompa desplegada en el recibimiento de los Banū al-Andalusī en Córdoba representaba una acción propagandística de cara a la galería. Para al-Ḥakam II esto era importante. Uno de los argumentos utilizados por los califas fatimíes era que la legitimidad omeya estaba en declive debido al alto número de gentes que abandonaban su país para alistarse en el bando shií.¹⁰ Tal acusación no andaba descaminada. A comienzos del gobierno de al-Ḥakam II —concretamente en algún momento entre los años 961 y 964 (353 H.)— un individuo llamado Abū l-Jayr había manifestado en distintos lugares de al-Andalus la ilegitimidad del califato omeya y se había pronunciado en favor del califa alMu‘izz, de cuyas victorias militares había llegado a jactarse. Abū l-Jayr fue acusado de haber estado dispuesto a levantar un ejército de cinco mil jinetes con objeto de tomar Madīnat al-Zahrāʼ en nombre del califa fatimí. Nada menos que dieciocho testigos —algunos de ellos comerciantes del zoco— declararon en un célebre proceso que sentenció a Abū l-Jayr como culpable de herejía (zandaqa) y le condenó a ser crucificado.¹¹

El episodio de Abū l-Jayr puso de relieve que la posibilidad de que agentes fatimíes estuvieran actuando en al-Andalus no era un temor injustificado. Un tal ‘Abd al-Malik b. Ṣamīt, muy posiblemente descendiente de un prestigioso linaje árabe, desertó poco después del bando omeya para enrolarse en las filas fatimíes. Un comerciante, llamado Muḥammad b. Sulaymān, logró localizarle en la costa de Ifrīqiya y obtuvo que el jefe de la escuadra omeya, ‘Abd al-Raḥmān b. Rumāḥis, le enviara un barco con marinos experimentados que le ayudaron a capturar al desertor y a su hijo.¹² Trasladados ambos a Córdoba, y encerrados en la cárcel de Madīnat al-Zahrāʼ, sus captores fueron espléndidamente recompensados por el califa: el comerciante recibió nada menos que mil dinares ŷa‘faríes, así como un mandil con telas preciosas, mientras que los marineros obtuvieron quinientos dinares y vestidos de jazz, lo que habla de la gran importancia que se le había concedido a esa captura.

Por esas mismas fechas, verano del 972 (361 H.), también fue encerrado en prisión un tal Qāsim, un pariente lejano del califa al-Mu‘izz que había huido por desavenencias con él. Establecido en el occidente de al-Andalus, había despertado sospechas de extender creencias shiíes que hicieron que el gobernador de Badajoz ordenara su detención. Otro individuo llamado Muḥammad b. Sulaymān, pero conocido como el Hijo del Maestro Ḥammuh (Wallad Mu‘allim Ḥammuh), fue apresado en la Frontera Superior, después de haber desertado también de las filas omeyas para pasarse a las fatimíes. Había sido ya detenido y perdonado una vez, pero había vuelto a reincidir en sus andanzas.¹³

La presencia de agitadores shiíes que conspiraban en los zocos de ciudades andalusíes y la incierta situación en el norte de África tras la defección de Ŷa‘far b. al-Andalusī conformaban una situación compleja y muy abierta. Los equilibrios podían cambiar con mucha rapidez en un ambiente de enorme indertidumbre sobre lo que podía deparar el futuro. A la vieja legitimidad de los omeyas, que desde los lejanos días de los antiguos califas de Damasco habían sobrevivido a las más difíciles circunstancias, se le oponía ahora la insólita presencia de una familia que se decía descendiente del linaje de ‘Alī b. Abī Ṭālib, archienemigo de esta dinastía, y cuyos resonantes triunfos en Ifrīqiya y Egipto comenzaban a alarmar muy seriamente a los ortodoxos. La rivalidad entre ambos califatos parecía presagiar que cualquiera que fuera el vencedor del enfrentamiento podía aspirar a convertirse en la referencia de todo el mundo musulmán. Fue en ese ambiente en el que se produjo la decisión más trascendental del califato de al-Ḥakam II.

LA GUERRA EN EL NORTE DE MARRUECOS

Movilización y derrota

El 27 de junio de 972, en pleno mes de ramadán del 361 H., alḤakam II dio una orden inesperada: debían iniciarse de forma inmediata los preparativos para el envío del ejército al norte del actual Marruecos.¹⁴ Se trataba de una decisión inédita, pues hasta entonces los califas omeyas habían mantenido una política de prudente diplomacia en la zona y los envíos de tropas habían sido muy limitados y con objetivos precisos —caso, por ejemplo, de la toma de Ceuta—. La movilización decretada ahora por al-Ḥakam implicaba el traslado del ejército regular (ŷund) a la otra orilla del Estrecho y su despliegue en un territorio cuyas poblaciones eran muchas veces hostiles. La decisión parecía augurar una intención de ocupar de forma efectiva toda la región y, desde luego, no se encontraba exenta de riesgos.

Las razones concretas que movieron al califa a adoptar una decisión tan trascendental no están muy claras. El objetivo declarado de este movimiento de tropas era el sometimiento de un caudillo idrīsí llamado Ḥasan b. Qannūn, quien dominaba en un territorio no muy extenso que tenía como centros principales la ciudad de al-Baṣra y un castillo (ḥiṣn) llamado Ḥaŷar al-Naṣr en la accidentada zona central del Rif.¹⁵ Tanto Ḥasan b. Qannūn como su padre o su hermano habían sido típicos caudillos idrīsíes que habían reconocido a fatimíes o a omeyas dependiendo de las circunstancias. De hecho, Ḥasan había sido un leal partidario de ‘Abd alRaḥmān III y del propio al-Ḥakam II durante años, lealtad que parece haber roto en algún momento anterior al verano de 972 por razones que desconocemos. En lugar de intentar recomponer las relaciones por medios diplomáticos o de mover a algunos de sus muchos peones en la zona, el califa omeya optó por algo que no tenía precedentes: desplegar todo su poderío militar contra un cabecilla no demasiado relevante que no era el primero, ni iba a ser el último, que mudaba sus alianzas en el complejo tablero magrebí.

Quizá al-Ḥakam II pensó que ante los éxitos fatimíes en Egipto convenía hacer una demostración de fuerza en el Magreb; quizá intentaba controlar definitivamente la ruta entre Fez y Tánger que tenía en al-Baṣra uno de sus puntos intermedios; o quizá, en fin, este desmedido movimiento de tropas y la detención por las mismas fechas de agitadores fatimíes en al-Andalus intentaban enviar el mensaje de que el califa, tal y como había proclamado en uno de sus escritos, estaba dispuesto a «infligir el castigo ejemplar que merece» a todo aquel que osara rechazar las doctrinas ortodoxas que él auspiciaba. No hay que olvidar tampoco que en ese mismo momento, en la corte fatimí en Ifrīqiya, se estaban acelerando los preparativos para el traslado definitivo del califa al-Mu‘izz a Egipto, que se produciría semanas después, a comienzos del mes de agosto, por lo que la ocupación del territorio norteafricano pudo estar destinada también a hostigar la retaguardia fatimí en un momento crucial. Es posible, en fin, que el califa quisiera responder con hechos a las acusaciones que los poetas fatimíes hacían a los omeyas de carecer de valor militar, al proclamar con evidente afán burlón que «si sus escudos de combate parecen ensangrentados, eso se debe a que, como sus concubinas, están afectados por sus menstruaciones».¹⁶

Cualquiera de estas razones, o tal vez todas ellas, o quizá alguna otra que se nos escapa, motivaron la movilización del ejército regular omeya. Esto era algo también inaudito. El ŷund omeya sólo se movilizaba una vez al año en campañas cortas que no duraban más allá de los tres meses de verano y que solían tener como objetivo realizar rápidas expediciones en los territorios del norte cristiano o realizar labores de guarnición en Córdoba. Lo que ahora se decretaba era la movilización del ejército para una expedición que no parecía tener una clara fecha final. Ello motivó, por ejemplo, que cuando por esas mismas fechas llegaron noticias de que una expedición vikinga había sido detectada en las costas occidentales no hubiera más tropas para hacerla frente que los soldados estipendiarios tangerinos (ṭanŷiyyīn), que no eran considerados, precisamente, lo mejor del ejército califal.

El mando de la expedición en el norte de Marruecos fue encomendado a Muḥammad b. Qāsim b. Ṭumlus. Era miembro de una familia cuyos miembros habían desempeñado diversos cargos, especialmente militares, ya desde la época del emirato. Aunque en los años previos Muḥammad había aparecido como visir y jefe de las tropas estipendiarias (ṣāḥib alḥašam), no sabemos, sin embargo, cuál había sido su experiencia militar hasta entonces, pues sólo le conocemos desempeñando funciones protocolarias.¹⁷ El califa le convocó en los días finales de junio de ese año de 972 y mantuvo con él una larga conferencia. Los consejos que dio a Muḥammad b. Qāsim b. Ṭumlus demuestran que al-Ḥakam pensaba que la conquista de las mentes y los corazones de las poblaciones magrebíes eran la mejor estrategia para el éxito de la misión: «apagar el fuego», «usar el perdón», «preferir la indulgencia», velar por «la paz, el bienestar y el interés del país y de los súbditos», «ayudarse de los que fuesen entrando en su obediencia [...] sin tomarles en cuenta su conducta anterior», eran las recetas que el califa ofrecía a su caíd y que se acompañaban también de una admonición para restablecer «el imperio del Libro de Dios y de la sunna del Profeta», «borrando los vestigios de la shía e implantando las tradiciones de los imames ortodoxos». Cargado con todos estos consejos y con los regalos de rigor que el califa siempre otorgaba al conceder estas audiencias, Muḥammad b. Qāsim b. Ṭumlus se aprestó a iniciar los preparativos de la campaña.¹⁸

Desde que el caíd recibió la orden el 27 de junio (12 de ramadán) hasta que el ejército desembarcó en Ceuta el 2 de agosto (18 de šawwāl) transcurrió poco más de un mes, lo que da idea de la celeridad de los preparativos y de lo bien engrasada que estaba la maquinaria militar omeya. Las tropas del ejército regular —ŷund— se concentraron primero en Córdoba. Es posible que ya se encontraran allí cuando se produjo la repentina orden del califa a su caíd, pues el día anterior había tenido lugar el altercado con los tangerinos que se preparaban para salir contra la expedición vikinga (véase supra p. 130). Tres días después, el ejército partía con dirección a Algeciras, puerto desde el que semanas más tarde realizaron la travesía hasta Ceuta, dirigida por el caíd de la flota y zabazorta, ‘Abd alRaḥmān b. Rumāhis. De hecho, se había ordenado el despliegue de las dos escuadras omeyas: una, la de Almería, y la otra establecida en Sevilla, en la que embarcaron otro grupo de militares a los que el califa también había convocado para partir hacia el norte de África y que incluía a algunos personajes muy destacados.¹⁹

Los inicios de la campaña fueron prometedores. A mediados de agosto de 972, el caíd de la flota ‘Abd al-Raḥmān b. Rumāhis se hizo con la ciudad de Tánger, expulsando de ella a Ḥasan b. Qannūn. En los días siguientes las tropas de tierra se desplegaron en las inmediaciones de esta ciudad. Poco después, a comienzos de septiembre, el otro caíd Muḥammad b. Qāsim b. Ṭumlus tuvo un encuentro con Ḥasan b. Qannūn en el que éste resultó derrotado, perdiendo a doscientos hombres.²⁰ A resultas de estas operaciones, el ejército omeya pudo hacerse con la ciudad de Zalul, un enclave a cuarenta kilómetros al sureste de Tánger «repleto de zocos», que en época antigua había sido conocido como Zilil, y que se localiza en Dchar Jdid, junto a Had el-Garbia.²¹ La ciudad fue arrasada y, haciendo uso de una peculiar retórica, ‘Īsà al-Rāzī sentenciaba que había quedado como «el vientre del onagro», en referencia a un conocido refrán árabe.²² Al día siguiente, Muḥammad b. Qāsim b. Ṭumlus entró en Arcila, en la costa. Lo primero que hizo fue dirigirse a la mezquita, donde se guardaba un mimbar en el que se había hecho grabar el nombre del califa al-Mu‘izz: el mimbar fue quemado, mientras que, detalle interesante, la inscripción en la que figuraba el nombre del califa fatimí era remitida a al-Ḥakam.

A partir de cierto momento, sin embargo, las cosas empezaron a torcerse. Por desgracia, el manuscrito de al-Rāzī copiado por Ibn Ḥayyān presentaba aquí una laguna en el final del año 361 y el comienzo del siguiente o, lo que es lo mismo, desde octubre de 972 hasta marzo de 973, lo que privó al historiador cordobés, y a nosotros, de conocer en detalle del desarrollo de las operaciones durante estos meses. En todo caso, Ibn Ḥayyān incluye una escueta noticia que informa de que Muḥammad b. Qāsim b. Ṭumlus sufrió una pavorosa derrota a manos de Ḥasan b. Qannūn el 30 de diciembre de 972 (21 de rabī‘ I de 362) en un lugar llamado Faḥṣ Mahrān. El caíd del ejército omeya resultó muerto junto con quinientos jinetes y mil soldados de a pie, mientras que el resto de las tropas tuvo que buscar refugio en Ceuta.²³

El desastre fue enorme. Sólo comparable al sufrido tres décadas atrás por las tropas de ‘Abd al-Raḥmān III en Alhándega frente a los cristianos. Sin embargo, en este caso, y lejos de amilanar a al-Ḥakam II, la derrota de Faḥṣ Mahrān no hizo más que redoblar su intención tanto de acabar con Ḥasan b. Qannūn como de ocupar el Magreb al-aqsà. Sobre el terreno, sin embargo, las cosas se veían de otra forma. Ni los caídes, ni las tropas desplegadas en el Magreb estaban demasiado deseosos de prolongar una campaña difícil en tierra hostil y para la cual no estaban realmente preparados. Los oficiales que habían quedado al mando del ejército comenzaron a remolonear en cumplir órdenes tales como la fortificación de Tánger, mientras entablaban conversaciones con representantes de Ḥasan b. Qannūn encaminadas a tratar de obtener algún tipo de acuerdo.²⁴

La respuesta de al-Ḥakam a estos intentos de negociación fue una negativa tajante. Es posible que en esas fechas, en Córdoba se supiera ya que, después de una larga marcha por tierra desde Qayrawān, el califa alMu‘izz había llegado Egipto, donde había instalado su corte en la nueva ciudad de El Cairo. Tal vez, esta nueva situación motivó la obstinada negativa que al-Ḥakam mostró a cualquier arreglo con Ḥasan b. Qannūn. En una carta destinada a los jefes del ejército y redactada con una alambicada retórica, el califa rechazaba cualquier negociación que no implicara la completa sumisión del rebelde. Utilizando prolijas argumentaciones repletas de citas coránicas, el califa explicaba que, si bien un acuerdo con Ḥasan b. Qannūn en su momento hubiera sido viable, la actitud del rebelde, escasamente de fiar, lo había hecho imposible. En el pasado, el califa omeya había apoyado a Ḥasan contra sus parientes, siguiendo el precepto coránico que obligaba a poner paz entre dos bandos de creyentes enfrentados, pero que también ordenaba combatir a quien obrara injustamente.²⁵ Ḥasan había obrado así al fortificar Tánger y romper los vínculos de parentesco (qurbà) que le unían al califa como descendientes que eran ambos del tronco quraší. De esta forma, y mientras que el resto de los idrīsíes había aceptado someterse, él había decidido invocar a los califas fatimíes. La paciencia del califa había llegado al límite, como expresaba el verso del poeta oriental Abū Tammām (m. en 845/231 H.) cuando decía que «a veces el fuego prende hasta en el verde de la salvia [salām]».²⁶ Para rematar el razonamiento, la carta recurría a una tradición profética, esto es, a un hadiz, para argumentar que, si Ḥasan se hubiera mantenido leal, el califa habría obrado con él igual que hizo el profeta Mahoma cuando entró en La Meca y declaró que jamás negaría un puesto a alguien de Qurayš que se lo pidiera.²⁷

La rotunda negativa de al-Ḥakam II a cualquier tipo de negociación hizo caer en desgracia a quienes habían intentado promoverla.²⁸ En abril de 973 (ŷumāda II) el califa nombró como nuevo caíd en el Magreb al militar más afamado del ejército, Gālib b. ‘Abd al-Raḥmān, curtido en innumerables luchas fronterizas.²⁹ El plan consistía en hacer una enorme demostración de poderío militar, acompañando la estrategia por una infiltración de espías en las cábilas bereberes que daban su apoyo a Ḥasan, con el fin de que desertaran de su bando, garantizándoles la seguridad del acuerdo (amān) a cambio del reconocimiento al califa omeya. La definición de esta estrategia se basaba en informes transmitidos por comisiones enviadas por el califa al norte de Marruecos para estudiar la situación sobre el terreno. Estas comisiones habían estado compuestas por cadíes y alfaquíes, una muestra del creciente papel que los ulemas andalusíes estaban cobrando en el interior de la administración califal. La primera, enviada ya en septiembre de 972 (ḏū l-qaʼda de 361) había estado formada por el ulema Qāsim b. Jalaf al-Ŷubayrī y Muḥammad b. Aḥmad b. Mufarraŷ, cadí de Rayya.³⁰ Pocos meses después, tras el desastre de Faḥṣ Mahrān, en mayo de 973 (ša‘bān, 362 H.) era enviada otra comisión. En ella tomó parte Muḥammad b. Abī ‘Āmir, quien por entonces acumulaba varios cargos a su hoja de servicios y comenzaba a estar ya por todas partes. Le acompañaban otro ulema y un tesorero.³¹ Esta comisión estuvo casi dos meses sobre el terreno antes de regresar a Córdoba para reportar ante el califa. Poco después, Muḥammad b. Abī ‘Amīr regresó a Marruecos, tal vez para supervisar que se cumplieran las órdenes del califa.

Tales órdenes cumplieron, en efecto, a rajatabla. En su entrevista con Gālib, el califa se había expresado con claridad: «Sigue el camino de quien no le es permitido el regreso sino victorioso o excusado por la muerte. Extiende tu mano en el gasto, que si lo quisieras puedo construir sobre el camino que nos separa un puente de dinero».³² En los meses posteriores a la primavera del año 973 (362 H.) se produjo un frenesí en el envío de tropas. Se reclutaron hombres en la Frontera Superior, y junto con cien arqueros esclavos (al-rumà al-mamālīk) y un grupo de caballeros llamados fursān al-riyāḍa fueron puestos a las órdenes de miembros de la familia de los tuŷībíes, que señoreaban en el valle del Ebro, y enviados al otro lado del Estrecho para ponerse al mando de Gālib. Otro contingente fue el formado por trescientos jinetes procedentes de Lérida, con los cuales se encontró casualmente el califa en las inmediaciones de Córdoba en marzo de 974, posiblemente también destinados a la campaña magrebí. También se incorporaron a la campaña norteafricana 1.700 infantes procedentes de la frontera de Toledo, equipados con llamativas capas blancas y espadas cristianas. Los Banū Jazar, que fueron estacionados en Fez, y el propio Yaḥyà b. al-Andalusī, también recibieron la orden de unirse a la expedición norteafricana. Con unas fuerzas tan numerosas, Gālib podía permitirse lanzar vanguardias compuestas por quinientos jinetes y otros tantos infantes, o dejar mil quinientos hombres en puestos de retaguardia, algo que favorecía el éxito de las operaciones militares.³³ El problema estribaba en que, por un lado, todo este frenesí implicaba el gasto de enormes recursos a cambio de sumisiones no siempre perennes, y, por el otro, un conjunto de decisiones que contribuyeron a alterar muchos equilibrios internos en al-Andalus.

El costoso mantenimiento del ejército

El gran esfuerzo en el norte de África decretado por el califa fue descomunal. Ibn Ḥayyān señalaba que el califa había desplegado «a sus mejores caídes» y «a todas las caballerías de al-Andalus», cubriendo el mar «con flotas cargadas de riquezas, armas, pertrechos y víveres».³⁴ Los víveres procedían, sin lugar a dudas, de las reservas de los graneros del estado, mientras que las armas eran fabricadas en los talleres califales, cuya dār alṣinā‘a no se limitaba a elaborar objetos de lujo, sino también los pertrechos que necesitaba el ejército. Ahora estos talleres debieron de ponerse a pleno rendimiento. De forma regular, cada año manufacturaban diez mil escudos llamados rodelas (turs/atrās) y otras tantas adargas, cotas de malla y arcos, estos últimos fabricados con las astas de ciervo que se requisaban hacia el mes de mayo de cada año. También se producían ocho mil espadas y lanzas.³⁵ Tomadas estas cifras como indicativas del tamaño del ejército, podríamos establecer una razonable horquilla en el número de tropas movilizadas que podrían rondar entre los cinco mil y los diez mil efectivos, dando por sentado que parte del armamento quedaría reservado para las tropas encargadas de las guarniciones o almacenado en los depósitos de armas.

En la dār al-ṣinā‘a también se fabricaban anualmente ocho mil tiendas de campaña (jibāʼ), que eran parte de la impedimenta que trasladaba el ejército en sus desplazamientos. Con ellas se construían los campamentos dominados por el pabellón del general que dirigía la campaña. Cuando en julio de 973 (šawwāl 362 H.) el caíd Gālib cruzó finalmente el Estrecho para ponerse al frente de las operaciones, recibió del califa un impresionante pabellón (qubba) de color rojo, para ser montado en medio del campamento y en el que debía recibir a la gente. Pabellones de este tipo estaban dotados de refuerzos de cuero, postes, soportes, tirantes, vientos, parasol, letrina y estacas. Según los formularios notariales, podían ser alquilados —al igual que las tiendas de doble lona— durante un período de pocos meses por aquellos adinerados combatientes que así lo desearan.³⁶ Era fundamental que estas tiendas fueran resistentes y tuvieran buenos anclajes, so pena de que pudieran ocurrir situaciones tan embarazosas como la que sufrió un médico de ‘Abd al-Raḥmān III que, en una expedición militar, vio su tienda arrancada por una racha de viento, quedando a la vista de todo el ejército sus embestidas amorosas al joven que le acompañaba.³⁷

En el ejército trasladado al norte de Marruecos no todo eran, sin embargo, víveres y pertrechos. Las tropas también tenían que ser pagadas. La afirmación de al-Ḥakam de que estaba dispuesto a construir un puente con dinero entre las dos orillas del Estrecho no era una fanfarronada. Recordemos que los jefes de los ŷunds recibían doscientos dinares por campaña, y sus familiares más próximos diez dinares cada uno. Al común de la tropa se le pagaba cinco dinares o, lo que es lo mismo, cuarenta dirhems por cabeza.³⁸ Las movilizaciones normales del ejército comprendían un período de tres meses al año, un plazo suficiente para emprender aceifas contra los territorios del norte o para combatir a algún rebelde en el interior de al-Andalus. Sin embargo, la expedición norteafricana se planteó desde el primer momento como una campaña larga, lo que exigía un despliegue permanente de tropas, de ahí que lo primero que había hecho nada más ser nombrado el desafortunado Muḥammad b. Qāsim b. Ṭumlus había sido reunirse con los visires «para arreglar definitivamente el abono de las pagas del ejército que había de salir con él».

El sistema que se siguió consistió en enviar las pagas desde Córdoba regularmente. A los tres meses de la movilización en el Magreb, el 17 de septiembre de 972 (5 ḏū l-Ḥiŷŷa de 361 H.), fueron expedidas 25 cargas de dirhems para realizar los pagos (nafaqāt). El traslado de estas cargas le fue encomendado a un grupo de funcionarios esclavos, oficiales de los eunucos encargados de las postas, y secretarios de los mensajeros. Éste fue el primer pago en moneda de plata; a partir de ahí, los pagos se hicieron con bastante regularidad.³⁹ A finales de abril de 973 (raŷab 362 H.) —tal vez con un cierto retraso— el ṣāḥib al-majzūn, o encargado del almacen del tesoro, Salama b. al-Ḥakam, salió de Córdoba hacia Marruecos con nuevas cargas de dinero destinadas al pago de los estipendios de las tropas.⁴⁰ Apenas unos días después, y coincidiendo con el nombramiento de Gālib como nuevo caíd, fueron remitidos 80.000 dinares en dirhems para hacer frente al pago de los sueldos de los meses de ramadán y siguientes. Se trataba, pues, de un adelanto de las pagas y no debió de ser casual que ello coincidiera con la llegada del nuevo caíd: tal vez una señal de que a partir de ese momento los pagos iban a ser más regulares.⁴¹ En efecto, tres meses después —en septiembre/ḏū l-Ḥiŷŷa— de nuevo el encargado del tesoro partió hacia Marruecos con dinero destinado a pagos y estipendios (nafaqāt wa l-ā‘ṭiya). En enero de 974 (rabī‘ II de 363 H.) volvió a producirse otro envío y lo mismo ocurrió en marzo (raŷab), en junio (šawwāl) y en agosto (ḏū l-Ḥiŷŷa) de ese mismo año, con una regularidad que parece adecuarse a un plazo trimestral en los pagos. Todavía en marzo (raŷab) del año siguiente, cuando ya la campaña de Gālib había concluido, se produjo otro envío de dinero para el pago de las tropas que se habían quedado en Marruecos.⁴²

Las cantidades empleadas en estas pagas fueron astronómicas. Sólo los 80.000 dinares en dirhems enviados en mayo de 973 (raŷab 362 H.) suponían unos 640.000 dirhems. Un cálculo muy grosero, que supondría que estos 80.000 dinares en dirhems se repartieron en razón de cinco dinares para cada soldado —el estipendio que recibía cada miembro del ŷund— nos daría un máximo de 16.000 hombres desplegados en Marruecos. Esta cifra es, obviamente, exagerada pues eran muchos los militares con estipendios más altos y, además, no todo el dinero se destinaba a soldadas. Alguna cifra entre cinco y diez mil tropas vuelve a ajustarse a los datos que veíamos más arriba.⁴³

No obstante, la movilización había llegado a ser tan grande que el propio Gālib escribió al califa en agosto de 973 (du l-qa‘da de 362 H.) preocupado porque la intendencia comenzaba a hacerse cada vez más difícil. La respuesta del califa tuvo el característico punto obcecado de alḤakam II: hasta el último grano y hasta la última moneda iban a ser enviados a la otra orilla del Estrecho con tal de alcanzar la victoria. El califa había ordenado a uno de sus tesoreros que se dirigiera a Ceuta con un millón de dinares con el objeto de facilitar cualquier pago. Una red de mensajeros a caballo establecidos entre el campamento de Gālib y las ciudades de Tánger y Arcila quedaron encargados de que los suministros y el dinero llegaran al ejército de forma regular. Nada quedaba al azar. El tesorero también recibió orden de librar cantidades para el pienso de los caballos y para el sueldo mensual de los mensajeros (furāniqs). A todas estas medidas, y para ayudar a la logística del ejército, el califa añadía una peculiar recomendación: permitir que los jefes del campamento emplearan yuntas de bueyes para labrar tierras en la zona, aunque sin provocar perjuicio a la gente del país (ahl al-bilād) dado el interés en conseguir «la prosperidad de las tierras y la seguridad de sus pobladores».⁴⁴

La absurda ocurrencia de que el ejército se aprovisionara cultivando la tierra no podía ocultar la ingente cantidad de recursos que la campaña estaba drenando desde las arcas califales. El sistema militar omeya estaba diseñado para movilizaciones anuales de tres meses, pero no para una campaña permanente que ocasionaba unos gastos tan elevados. Mantener un ejército sobre el terreno era muy costoso, tal y como atestigua la increíble suma de un millón de dinares destinada a asegurar los suministros. La cifra constituía casi la cuarta parte de los ingresos fiscales del califato en un solo año. Pero la orden era también conseguir el apoyo de las poblaciones locales frente a la influencia de los agentes fatimíes. De ahí el interés del califa en presentar la presencia del ejército omeya como garante de la prosperidad y seguridad de las gentes. El califa pretendía que su ejército se convirtiera en una maquinaria de redistribución de los recursos que recibía. El problema es que el coste a la larga era inasumible.

Regalos y alianzas políticas

Al frenesí militar vivido a lo largo del 973 (362 H.) se le añadió un fuerte despliegue diplomático que tenía como objetivo ganar para la causa omeya a los caudillos idrīsíes y bereberes que habían venido apoyando a Ḥasan b. Qannūn. Una parte importante de estos tratos consistía en el envío de regalos, cuya entrega y aceptación creaban y hacían visibles los vínculos políticos contraídos. Esta política había sido ya practicada anteriormente, y ahora al-Ḥakam II decidió intensificarla. De esta forma, cruzaron el Estrecho cargamentos de dinares, telas preciosas, caballos y arreos, destinados a ser repartidos entre personajes prominentes de la compleja sociedad norteafricana.

El cargamento enviado en el verano de 973 a través del caíd Gālib consistía en dinero, ropas y armas que debían ser repartidos entre los notables de las tribus (wuŷūh al-qabāʼil) y jefes (zu‘amāʼ). El total de moneda de oro ascendió a diez mil dinares de oro, acuñados a nombre del Emir de los Creyentes, y que añadían a su valor intrínseco la marca simbólica de la legitimidad califal. Su entrega a jefes y notables tribales muestra el ámbito restringido de la circulación social de esta moneda, reservada para los grandes personajes aliados del califa. El envío también incluía 350 piezas de diferentes telas preciosas y diez espadas adornadas, ropas y armas singulares con un valor social ampliamente reconocido, dado que su calidad, rareza, colorido o presencia les otorgaba una visibilidad como marcadores de rango. Distribuidos siempre de acuerdo con el rango de sus beneficiarios, todos estos regalos eran también marcadores de estatus especialmente apreciados dentro del marco de la sociedad tribal.⁴⁵

Durante el verano de 973 los regalos a jefes bereberes continuaron a buen ritmo. Uno de los más importantes fue el que recibió en junio de ese año (ramadán de 362 H.) Abū l-‘Ayš b. Ayyūb b. Bilāl, caudillo (raʼis) de la rama de la tribu de Kutāma establecida en el Rif, de quien se decía que era capaz de movilizar a 3.500 jinetes y a 6.400 infantes. Llegado por entonces a Córdoba, este caudillo y su hijo recibieron sacos de dinero, ropas preciosas y un excelente caballo con silla y atalaje en una ceremonia que se celebró en la Casa de los Visires de Madīnat al-Zahrā̛, y en la que otros caudillos también recibieron regalos.⁴⁶

Estos dones tenían como contrapartida la aceptación de la soberanía omeya. Así, y aparte de sustanciosos regalos, Abū l-‘Ayš b. Ayyūb b. Bilāl también obtuvo un diploma en virtud del cual el califa le confería autoridad sobre la cábila de Aṭāna Mahrān perteneciente a los Kutāma. El contenido de este diploma —que nuestra fuente ha preservado— explica muy bien cómo se establecían los vínculos políticos de fidelidad entre el califa y los jefes tribales.⁴⁷ En su preámbulo se explica que al-Ḥakam ha decidido conferir la autoridad sobre su tribu a Abū l-‘Ayš por la predilección y confianza que tiene sobre él, y por el deseo de velar por su bien (istiṣlāḥ) y el de sus gobernados. Por ello, Abū l-‘Ayš debe temer y obedecer a Dios, lo que implica obedecer al califa. En consecuencia, el jefe bereber debe prestar juramento de fidelidad «entre las manos» (bayna yaday) del caíd Gālib, como representante del califa en el Magreb. Tal juramento, muestra de la obediencia y del buen consejo de Abū l-‘Ayš, debe ser también prestado por «los notables de las cábilas» (wuyūh al-qabāʼil), una salvedad que, evidentemente, busca asegurarse que no existan disidencias internas en el seno de la tribu. A cambio, el jefe tribal debe hacer la guerra o la paz con quien la haga el califa, transmitirle a éste las noticias sin desfigurarlas, consultarle asuntos imprevistos y hacer la guerra santa contra quienes se rebelen contra él.

El diploma, sin embargo, no termina ahí. El reconocimiento de la autoridad del califa omeya implica que Abū l-‘Ayš se compromete a seguir las pautas de gobierno que le indica el califa y que deben acomodarse a los principios del islam ortodoxo. De esta forma, sus sentencias (aḥkām) deben ajustarse al Corán y a la sunna del Profeta, llaves ambas del paraíso y que garantizan el bien común (istiṣlāḥ) de los súbditos ejercido a través de la justicia (‘adl), que debe ser extensible a todos por igual. De ahí que el jefe tribal reciba instrucciones muy precisas sobre la forma en que debe realizarse la oración, o cómo se deben recaudar los impuestos canónicos, como ya tuve ocasión de analizar más arriba (véase supra p. 64). Finalmente, el califa cita también como obligaciones de Abū l-‘Ayš la persecución de los rebeldes, la garantía en la seguridad de las rutas, librándolas de los salteadores de caminos, y la aplicación de las «penas religiosas». A cambio de todo esto, Abū l-‘Ayš obtiene el respaldo del califa para ser escuchado y obedecido.

La redacción y el contenido de este documento muestran a la autoridad califal omeya en su cénit. Las normas de buen gobierno musulmán, que en él se exponen, están calcadas de los manuales de derecho mālikí: una comparación entre sus prescripciones sobre impuestos y las normas que recoge la célebre Risāla fī l-fiqh del jurista de origen andalusí Ibn Abī Zayd al-Qayrawānī (m. en 996/386 H.) revela una coincidencia casi completa.⁴⁸ La insistencia en que este caudillo las aplique entre sus súbditos revela un medio tribal bereber poco o mal islamizado y sobre el que el califa propone aplicar un gobierno que emana de su autoridad religiosa, y que, por lo tanto, insiste mucho en la aplicación de los preceptos del islam ortodoxo. Esta aplicación es la llave que asegura tanto el «bien común» de los súbditos como la salvación de sus almas. El dominio político actuaba así como vector de la islamización, que además propugnaba una sugestiva propuesta de justicia social.⁴⁹

Regalos, reconocimiento de la autoridad califal y asunción de pautas de conducta de acuerdo con patrones islámicos ortodoxos se entremezclan, pues, en una compleja forma de ejercer la soberanía. Pocos días después de que Abū l-‘Ayš recibiera este diploma, era enviado a Marruecos otro cargamento de ropas preciosas y espadas adornadas que vino acompañado de los nombres de los siete caudillos a quienes debían ser entregadas. A lo largo de ese mismo verano hubo más remesas de dinero —16 cargas en una sola ocasión— y de ropas preciosas destinadas a regalos para caudillos tribales.⁵⁰

A comienzos de septiembre de 973, y tras haber despachado un nuevo cuerpo de tropas de refuerzo, el califa envió una larga carta a Gālib, a la cual añadió un libreto (qindāq) en el que se detallaban los regalos para ocho jefes idrīsíes y caudillos bereberes.⁵¹ El cuadro 3 del Apéndice sintetiza el contenido de este regalo que supuso la entrega de un total de 15.500 dinares, de unas 58-60 telas preciosas, de ocho espadas árabes recamadas en plata y oro, y de ocho caballos de raza de diversos tipos dotados de sillas y atalajes preciosos. Los ocho destinatarios de cada lote aparecen identificados y, como bien puede verse en el cuadro 4, también jerarquizados, pues no todos reciben lo mismo. Se aprecia un diplomático esfuerzo por no crear agravios innecesarios. Si bien todos reciben dinero, una espada, un caballo enjaezado y diversas telas, son los idrīsíes quienes reciben los mayores regalos: a los siete mil dinares que recibe Aḥmad b.‘Īsà, nombrado como jeque (šayj) de los Banū Muḥammad (una rama del linaje de los idrīsíes), se le añaden los cinco mil que recibe su hermano Ibrāhīm y los mil que obtiene su hijo Ḥasan. Los restantes beneficiarios —posiblemente la mayor parte de ellos caudillos bereberes— reciben «sólo» quinientos dinares cada uno.⁵² También las piezas de tela más costosas, las ‘ubaydíes de procedencia iraquí, se reservan para el šayj y su hermano. Es seguro que su valor multiplica el que adquieren las piezas creadas en el ṭirāz cordobés, que se reparten entre personajes menos prominentes. La espada árabe con guarniciones de oro y vaina de piel áspera se aprecia también como más valiosa que la plateada con sobredorados, y lo mismo cabe decir de los caballos alazanes procedentes de las caballerizas califales que se reservan para el šayj Aḥmad b. ‘Īsà y su hermano, mientras que los restantes corceles ostentan una calidad menor.

El objetivo de todos estos tratos diplomáticos era establecer relaciones que permitieran la sumisión de los principales líderes idrīsíes, así como de las cábilas bereberes en paralelo a las operaciones militares que llevaba a cabo Gālib contra Ḥasan b. Qannūn. Esta estrategia parece haber dado resultados. Desde la primavera del año 973 las sumisiones se hacen cada vez más numerosas. Por esas fechas llegan a Córdoba embajadores, ofreciendo la obediencia del señor (ṣāḥib) idrīsí de la ciudad de alAqlām. Poco después, y de forma escalonada, los señores de los dos sectores en que se dividía la ciudad de Fez también ofrecían su sumisión, en la que también entraron dos importantes caudillos bereberes de la zona.⁵³

Es seguro que estas sumisiones estuvieron acompañadas de condiciones similares a las que veíamos que se le impusieron a Abū l-‘Ayš en lo tocante a la implantación de un gobierno regido por la ortodoxia islámica. En una carta remitida a uno de los señores de Fez, al-Ḥakam II no se privaba de incluir consideraciones sobre la distribución de los recursos procedentes de los impuestos, que debían ser repartidos entre las gentes a quienes correspondían, o bien gastados en beneficios comunes (maṣāliḥ).⁵⁴ ¿Eran escuchadas tales admoniciones? Es difícil saberlo. Pero su contenido muestra un aspecto que es muy sorprendente y que parece haber formado parte de la tradición política de la zona: el sometimiento a una determinada autoridad, en este caso el califa omeya de Córdoba, también implicaba el acatamiento de los preceptos islámicos que de ella emanaban. En otra palabras, la sumisión a un determinado poder también implicaba un fuerte componente islamizador de la sociedad sobre el que ese poder pretendía ejercerse.

Desde un punto de vista práctico, sin embargo, las sumisiones tan sólo entrañaban el reconocimiento de un liderazgo que, en cualquier caso, todos estos caudillos ya desempeñaban; en otras palabras, el califa estaba otorgando algo que, en realidad, ya estaba en manos de los jefes tribales, mientras que las admoniciones para el seguimiento de las normas del buen gobierno musulmán era algo que, en última instancia, dependía del grado de islamización de esos jefes o de la presión interna que pudieran encontrar en el seno de sus comunidades. De lo que, en cambio, pocos podían dudar es de que, sin la presencia del ejército omeya y sin la pertinaz lluvia de dones y regalos, las sumisiones de esas poblaciones difícilmente podían mantenerse.

EL FINAL DE LA RESISTENCIA

Gālib b. ‘Abd al-Raḥmān se tomó su tiempo para pasar al otro lado del Estrecho. A pesar de que el califa le había otorgado el mando en abril y que poco después se había establecido en Algeciras para dirigir la llegada de los refuerzos, fue sólo en julio de 973 (362 H.) cuando se trasladó a Tánger. Da la impresión de que primero se había preparado el terreno diplomático por medio de regalos y alianzas, y que sólo después de haber asegurado éstas se realizó el despliegue militar, jugando así sobre seguro. Los esfuerzos pronto comenzaron a dar sus frutos. Ḥasan b. Qannūn empezó a sufrir fuertes reveses que mermaron mucho la capacidad de maniobra de un rebelde, cuya principal fuerza era estar apoyado por unas cábilas bereberes con capacidad de actuar sobre un terreno que conocían muy bien; si esas cábilas transferían su lealtad al califa omeya, la posición militar de Ḥasan se hacía más vulnerable.

La clave, sin embargo, de lo que ocurrió a continuación estuvo no sólo en los esfuerzos diplomáticos y en el refuerzo militar para el desarrollo de las operaciones militares, sino también en el hecho de que comenzó a cundir la idea —si es que no había sido ése el objetivo inicial de la campaña— de que el esfuerzo militar en el norte de Marruecos debía culminar con una ocupación efectiva del territorio, y que la resistencia norteafricana sólo podía doblegarse descabezando su liderazgo político y anulando su capacidad militar. Para ello, el califa al-Ḥakam decidió seguir el mismo precedente que había seguido su padre cincuenta años antes para terminar con las rebeliones internas que asolaban por entonces al-Andalus: obligar a los principales caudillos a residir en Córdoba e integrar a sus soldados en el ejército omeya.⁵⁵ Esta incorporación era, además, muy bienvenida, teniendo en cuenta las limitaciones de las que estaba dando muestras el ejército regular en el curso de la campaña.

Pronto comenzó a producirse así un éxodo de miembros de la familia idrīsí con dirección a Córdoba, donde se les establecía y se les otorgaban pensiones vitalicias que les hacían abrigar muy pocos deseos de liderar cualquier resistencia. Esta política se extendió a los combatientes bereberes, a quienes se podía instalar en calidad de militares profesionales pagados regularmente, a la manera de otros cuerpos del ejército que ya existían. Así, a los pocos meses del desastre de Faḥṣ Mahrān, en marzo de 973 (ŷumāda II de 362), setenta bereberes de la tribu (qabīla) Maṣmūda se presentaron en Tánger para desertar de las filas de Ḥasan b. Qannūn. Eran «hombres valientes» y fueron enviados a Córdoba.⁵⁶ Pocos meses después, un sobrino de Ḥasan b. Qannūn también llegaba a la capital y recibía tanto un alojamiento dentro de la medina como una pensión (ŷirāya). Otro grupo de sesenta jinetes bereberes, algunos de la tribu de Gumāra, llegó poco después con su jefe al frente, siendo recibidos en la corte por los visires, los principales funcionarios palatinos y los jefes del ejército. También en este caso se les fijaron pensiones.⁵⁷

Como consecuencia de todo esto, en el verano de 973 (362 H.) la situación de Ḥasan b. Qannūn comenzó a empeorar ostensiblemente. El golpe militar más importante fue la toma de la inexpugnable fortaleza de Ŷabal al-Karam, al noroeste de Alcazarquivir, a finales de agosto.⁵⁸ Gālib pudo someter este lugar gracias a la defección de la cábila de los Kutāma que la habitaba y que en el momento del ataque traicionó al caudillo idrīsí. En su huida a toda prisa, el rebelde dejó abandonados pertrechos, armas y víveres, así como prisioneros andalusíes y rehenes de las cábilas bereberes. Dueño de este castillo, la primera medida que adoptó Gālib fue construir nuevas fortificaciones en ella con objeto de instalar allí una guarnición omeya.⁵⁹

Un mes más tarde, Gālib infligió otra grave derrota a Ḥasan b. Qannūn, en la que murieron cuatrocientos de sus hombres, lo que forzó la huida del rebelde a su fortaleza de Ḥaŷar al-Naṣr. Luego, el 8 de octubre, era la importante ciudad de al-Baṣra la que se rendía al ejército omeya después de que su población decidiera traicionar y matar al señor idrīsí que la dominaba, un tío materno de Ḥasan b. Qannūn. Su cabeza fue cortada y enviada a Córdoba, donde fue objeto de una gozosa exhibición junto a la puerta del alcázar, mientras que el mensajero que la había llevado era recibido por el califa y recompensado con ochocientos dirhems, una vestidura «acorde con su rango» (rafī‘a), un sable y un caballo con todo su atalaje. Por su parte, el asesino, un tal Ta‘bān b. Aḥmad al-Barbarī, también fue a Córdoba junto con sus mujeres e hijos, donde quedó instalado y enrolado en el ejército, en el que «más tarde dio pruebas de valentía [...] y alcanzó altos puestos». Contrastando con esto, la hija de Ḥasan b. Qannūn, que había sido encontrada en la ciudad, fue en todo momento respetada y enviada a su padre junto con sus sirvientas por orden expresa del califa. Se trataba de demostrar ante todos los idrīsíes la disposición del califa a respetar el honor de la familia qurayŝí.⁶⁰

Las operaciones militares que se desarrollaron en el otoño de 973 fueron apretando cada vez más el cerco sobre Ḥasan b. Qannūn. Nuevas sumisiones de otras cábilas, como la de Rahūna, o la toma de enclaves, como Ŷabal al-‘Uyūn, hicieron que su situación en Ḥaŷar al-Naṣr fuera haciéndose cada vez más desesperada. Durante los meses finales de ese año, y mientras en Córdoba se agolpaban delegaciones enviadas por las cábilas bereberes y otros miembros de la familia idrīsí pedían asilo, en Ḥaŷar al-Naṣr los seguidores de Ḥasan b. Qannūn le abandonaban de manera continua —hasta setecientos de ellos en un solo día—, incluyendo a su propio hijo o al carcelero que se ocupaba de los rehenes, que quedaron libres cuando su guardián decidió pasarse a las filas omeyas.⁶¹

Pese a todo, el rebelde siguió resistiendo durante los primeros meses del 974, amparado en la inexpugnabilidad de la fortaleza de Ḥaŷar al-Naṣr y en la incapacidad del ejército omeya en rendirla. Es probable que Ḥasan b. Qannūn confiara en que la situación pudiera deteriorarse en favor de sus intereses. El esfuerzo que suponía el despliegue del ejército omeya y la compra de lealtades de las cábilas bereberes no podía sostenerse indefinidamente y es posible que el rebelde idrīsí pensara en la posibilidad de que en algún momento aflojara la presión que se estaba ejerciendo sobre él.

Tal cosa no ocurrió. Acabado el invierno, el 27 de marzo de 974 (29 de ŷumāda II de 363 H.), y después de la oración del viernes, el califa anunció a sus visires en la mezquita aljama de Córdoba la sumisión de Ḥasan b. Qannūn. La rendición se había producido al menos una semana antes y es seguro que fue resultado de una negociación. Ni Ḥasan b. Qannūn ni ninguno de sus allegados recibió castigo alguno. Apenas conocida la noticia de la rendición, se dieron órdenes de enviar al Magreb alhajas, telas y atalajes de caballería destinados a los hijos y primos de Ḥasan que iban camino del Estrecho con objeto de venir a Córdoba. El 4 de abril ya estaban en Algeciras.⁶² El propio Ḥasan b. Qannūn tomó el camino hacia al-Andalus poco después. Es muy posible que se le hiciera un solemne recibimiento público en una de esas espectaculares recepciones a las que tan aficionado era al-Ḥakam II. Por desgracia, otra laguna en el manuscrito de la obra de al-Rāzī utilizado por Ibn Ḥayyān le impidió a éste consignar los sucesos producidos entre finales de abril de 974 y finales de junio de ese mismo año, correspondientes a los meses de ša‘bān y ramadán de 363 H. Fue en ese lapso en el que se produjo la llegada y recepción de Ḥasan b. Qannūn.

Habían transcurrido casi dos años desde el comienzo de la campaña en Marruecos y uno desde que al-Ḥakam decidiera mandar a sus soldados con destino a la victoria o la muerte y pavimentar de dirhems el Estrecho. Se había producido un gran triunfo y la corte del califa estaba exultante, tal y como se puso de relieve en la celebración de la fiesta de la Ruptura del Ayuno (‘īd al fiṭr) de ese año 363 H., el 24 de junio de 974, que tuvo lugar en el salón oriental del alcázar de Madīnat al-Zahrāʼ. La ceremonia estuvo presidida, como siempre, por el califa al-Ḥakam, y a ella asistieron el derrotado Ḥasan b. Qannūn en compañía de su hermano, hijos y otros idrīsíes.⁶³ También estuvieron presentes Ŷa‘far y Yaḥyà b. al-Andalusī, otrora aliados del califa fatimí y ahora también establecidos en al-Andalus. La ocasión, pues, tenía algo de celebración del reciente triunfo conseguido por al-Ḥakam II, que bien podía enorgullecerse de tener allí presentes a quienes apenas unos meses antes habían sido sus enemigos declarados y ahora eran testigos del despliegue de magnificencia de la que era capaz el aparato califal omeya.

Lo que Ḥasan b. Qannūn y sus familiares no pudieron evitar, sin embargo, fue que la recepción de la fiesta de la Ruptura del Ayuno se convirtiera para ellos en una ocasión muy desagradable. Con ellos allí presentes, y en presencia de los grandes dignatarios omeyas congregados en la solemnidad de Madīnat al-Zahrāʼ, los poetas cortesanos de al-Ḥakam II se dedicaron a zaherirles con gusto en las poesías que era costumbre declamar en la recepción. Muḥammad b. Šujayṣ fue particularmente cruel en sus invectivas. Delante de Ḥasan b. Qannūn se atrevió a decir:

Cuando vio el necio, el dejado de la mano de Dios,

que el fin, ya claro ante sus ojos, era la muerte;

que el ejército del príncipe (amīr) de Dios alcanza

a quien no alcanzan caballos ni camellos de raza;

que la decisión del califa era irrevocable, y su colera, la muerte,

y que la muerte y la cólera eran también cosa de Dios;

y que, aunque en rápida huida llegara a la China (al-Ṣīn),

[...]

todavía esperó huir, pero la misma esperanza le informó

de que el destino lo acechaba por todas partes.

Esto fue sólo el comienzo. Durante la tanda posterior de versos, los insultos fueron en aumento. Ḥasan y su familia pretendían descender del tronco de Qurayš, cuando no merecían tener genealogía; se habían criado entre fieras del desierto, en un país sin ciencia, sorbiendo caldos miserables, y si Ḥasan era la cabeza (rāʼs) del linaje, al poeta le hubiera gustado saber dónde estaba su cola. Frente al «pensamiento siempre guiado al acierto» otorgado por Dios al califa omeya, alguien como Ḥasan era epítome de una maldad sólo tolerada por la divinidad para poderla castigar mejor. Cuando el derrotado rebelde había llegado a Córdoba las tropas le habían rodeado como «una nube de langosta que saltaba en torno suyo», pues estaban regidas «por la verdadera inteligencia y no por supercherías y mentiras». Tan sólo la orden del califa había impedido que un aterrado Ḥasan hubiese sido recibido con hostilidad por unas tropas de las que no pudo sentirse a salvo hasta que contempló el «esplendor del buen augurio», esto es, el califa «guiado por Dios».

En la parte final de su intervención, Muḥammad b. Šujayṣ glorificaba al califa en la misma medida en la que denigraba al enemigo derrotado. Disfrutando ya de «todo el imperio del Magreb», era de esperar que el ejército de la victoria no se detuviera «en una ruta en la que Egipto ha quedado sordo y Alepo cortado», una referencia nada velada a la posibilidad de que la ofensiva omeya se traladara contra las nuevas adquisiciones de los fatimíes. Tras acusar a Ḥasan de ser un rāfiḍí, esto es, alguien que rechazaba a los califas ortodoxos que habían sucedido al profeta Mahoma, el poeta concluía haciendo votos para que la frente del califa estuviera ceñida por «la corona del imperio» (taŷŷ al-mulk), pues tenía como ancestro a Marwān y al «bien guiado de los gobernantes [mahdiyyan al-wulāti] como padre».⁶⁴

Abierta la veda, el poeta ‘Abd al-‘Azīz b. Ḥusayn al-Qarawī no quiso quedarse a la zaga. Tras motejar al antiguo rebelde de «estúpido» (bāʼis) y de celebrar la forma en la que la muerte se había cernido sobre él, sus versos repetían el elogio de la indulgencia del califa, sin la cual «las entrañas y las venas [de Ḥasan b. Qannūn] hubieran sido arrancadas de su cuerpo». La misma idea de que su derrota era sólo el comienzo de la gran expansión omeya volvía a repetirse con referencias a que «Siria se levanta para recibir al Califa porque desde antiguo tiene derechos sobre ella» o a que «ya hace demasiado tiempo que entre los habitantes de Iraq reinan opiniones en que está inmerso el error». De ahí el sensacional hallazgo en el que este poeta toma referencias coránicas a los dos orientes para anunciar que «por Occidente ha salido el sol de un califato» y que analizaré con detalle más adelante. Otros poetas como ‘Abd al-Qadūs b. ‘Abd alWahhāb o Abū l-Muŷāhid al-Istiŷī también se sumaron a la fiesta, declamando poemas en la misma línea; el último, en particular, declamó una arŷūza, un tipo de poesía que favorecía composiciones largas y solía ser utilizada para relatar hechos tipo épico.⁶⁵ Es poco probable que la velada literaria fuera del gusto de un Ḥasan b. Qannūn que debió de abandonar la celebración del ‘īd al fiṭr con pocas ganas de seguir escuchando poesías. Tal vez por ello, en la celebración de la fiesta de los sacrificios, en septiembre de ese mismo año, no hubo ni rastro de su presencia.

Los versos de los poetas transmiten la certeza de que a mediados del año 974 (363 H.) al-Ḥakam II y su administración consideraban que su política había sido un triunfo y que en el Magreb al-aqsà su autoridad era unánimemente reconocida. Pocas semanas antes, el acta del juramento de fidelidad (bay‘a) de ‘Abd al-Karīm b. Yaḥyà, señor de la orilla de los andalusíes de la ciudad de Fez, venía a reconocer la soberanía omeya en esa ciudad tan meridional. En ese documento se establecían como claúsulas de sometimiento la proclamación de la obediencia al «imām justo al-Ḥakam al-Mustanṣīr bi-llāh, amīr al-muʼminīn», el hacer la guerra a quien él la hiciera y el no concertar alianza con nadie más que con él, añadiendo también el rechazo expreso a la shía. Todo ello testificado por Dios, los ángeles (malāʼik), profetas, enviados, todas las criaturas de la Creación dotadas de conocimiento, miembros de la comunidad musulmana y también por treinta y cinco personas que daban fe de que los firmantes «al firmar dicha obediencia al califa salvan al mismo tiempo su fe y su existencia temporal, la otra vida y ésta perecedera». Poco después llegaban a Córdoba los rehenes de este pacto, que se unieron a otros enviados por la tribu de Gumāra. Por su parte, también en agosto llegaron a Córdoba los últimos miembros de la familia idrīsí, que pasaron a estar aposentados en al-Andalus.⁶⁶

Mientras, Gālib recibió la orden de regresar. El grueso del ejército, sin embargo, continuó estando desplegado en esa región. Quedó al frente Yaḥyà b. Muḥammad b. Ḥasan al-Tuŷībī, posiblemente teniendo en cuenta que el grueso del ejército allí desplegado estaba formado por tropas fronterizas.⁶⁷ Los envíos de dinero siguieron manteniéndose, aunque es muy probable que sólo quedaran soldados estacionados en lugares estratégicos: Tánger, Arcila, al-Baṣra, Ŷabal al-Karam, Ḥaŷar al-Naṣr y algún que otro enclave conquistado durante la campaña. En muchos de ellos se habían realizado campañas de fortificación para alojar a las guarniciones omeyas. En lugares como Fez y, por supuesto, en los distritos en los que dominaban las tribus bereberes, lo único que contaban eran los documentos de sumisión. El país estaba aparentemente pacificado.

En una carta dirigida en junio (dū l-qa‘da) a los caídes y oficiales de todas las provincias (kūras) de al-Andalus, y redactada por el visir Ŷa‘far al-Muṣḥafī, el califa daba cuenta no sólo de la victoria, sino también del resonante éxito de su gobierno.⁶⁸ Entre loas a Dios, citas coránicas y un largo preámbulo que expresaba la visión que de sí misma tenía la dinastía y que analizaré más adelante, el escrito proclamaba que el objetivo de conseguir la obediencia y el rezo de la oración de acuerdo con los cánones de la ortodoxia en todo el Magreb había sido conseguido. La amenaza de una expedición por parte de Buluggīn b. Zīrī contra la zona había sido abortada, y la sumisión de los distintos caudillos tribales y de los señores de Fez había quedado garantizada. En todos los púlpitos de al-Andalus se leyó esta carta. Tal vez muchos pensaron que el episodio había acabado cerrado, y que a partir de ese momento el Magreb quedaría integrado como una provincia más del califato.

LAS CONSECUENCIAS

Los sucesos producidos entre 972 y 974 (361-363 H.) cambiaron muchas cosas. Ciertamente, las vidas de muchos de sus protagonistas, que ya no volvieron a ser las mismas. Ése fue el caso de los hermanos Ŷa‘far y Yaḥyà b. al-Andalusī, quienes habían abandonado sin ninguna posibilidad de retorno la ciudad de al-Masīla, de la que eran dueños y señores, para acabar estableciéndose en Córdoba con unas generosas pensiones, pero con el rango subsidiario de cortesanos obligados a cumplir las órdenes del califa. Pronto comprobaron que tal situación podía acarrearles consecuencias no siempre agradables. En el punto álgido de la campaña en el Magreb, en septiembre de 973 —ḏū l-qa‘da de 362 H.—, Yaḥyà había recibido la orden de unirse al ejército califal junto con sus hombres y una fracción del ŷund. Aunque no estuvo fuera mucho tiempo —en junio del año siguiente estaba de vuelta en las recepciones del palacio—, los hombres que le habían acompañado eran un grupo de esclavos militares (‘abīd) que llamaron la atención del califa. No bien hubo terminado la campaña, intentó comprárselos. Para ello se organizó una reunión con presencia de Ziyād b. Aflaḥ, jefe de la caballería y encargado de las tropas estipendiarias (ḥašam). También estaban presentes diversos alfaquíes, adules y árbitros (ḥukkām), lo que, de nuevo, demuestra hasta qué punto las cuestiones ligadas a la propiedad de los esclavos tenían un ineludible componente legal. Llegado el momento de rematar la compra, sin embargo, Ŷa‘far y su hermano, Yaḥyà, se negaron a aceptar la suma que se les propuso. No sólo eso, sino que incluso Ŷa‘far dijo frases inconvenientes con respecto al califa «poniendo de manifiesto [...] las firmes convicciones shiíes que aún albergaba en su fuero interno».

El califa fue informado y la respuesta fue fulminante: ambos hermanos y sus hijos fueron encerrados en la cárcel. Corría el mes de julio de 974 (šawwāl, 363 H.), apenas unas semanas después de la recepción con motivo de la fiesta de Ruptura del Ayuno en la que los versos de los poetas habían humillado al derrotado Ḥasan b. Qannūn y a su familia. Por su parte, Ŷa‘far y su hermano, Yaḥyà, hasta entonces personajes que vivían a cuenta del estado con unos extraordinarios estipendios, quedaron encerrados en la prisión de Madīnat al-Zahrāʼ, cuyos grandes salones de ceremonias les habían acogido apenas unos días antes. Probablemente hubo malpensados, incluido el autor de estas líneas, que creyeron que la coincidencia de las victorias en Marruecos con esta caída en desgracia no era casual y que la nueva situación ponía en evidencia el poco sentido que tenía mantener a estos Banū l-Andalusī en las fastuosas condiciones que se les habían otorgado. Meterles en la cárcel y ahorrarse esos estipendios era una forma de reconocer que la utilidad de esta familia en la estrategia política del califa cada vez estaba menos justificada.

Súbitamente, sin embargo, a principios de abril de 975 (raŷab 364 H.) el califa dio orden de liberar a Ŷa‘far, su hermano, a Yaḥyà y al resto de sus familiares. Cual si de la salida de un campo de reeducación estalinista se hubiera tratado, los dos hermanos fueron sacados de la cárcel, se les aseó, se les cortó el pelo, se les puso ropas preciosas y se les montó en unos magníficos corceles para ir primero a sus casas y presentarse después en el alcázar cordobés ante algunos de los principales dignatarios de la administración cordobesa. Allí se les recordaron «sus faltas y sus yerros», que ambos reconocieron tras haber pasado por el campo de reeducación de la prisión en al-Zahrāʼ, pero se les comunicó también el perdón del califa, que les otorgaba la libertad y unos sacos repletos de dinares, lo que provocó las bendiciones y alabanzas de ambos.⁶⁹

Poco después ambos hermanos volvieron a las recepciones califales, aunque no sabemos si recuperaron sus antiguos sueldos. En todo caso, el perdón era interesado. Es muy probable que en él pesara la idea de que los Banū l-Andalusī eran los mejores candidatos para comandar el ejército que había quedado en el norte de África. El caíd encargado de las tropas, Yaḥyà b. Muḥammad b. Ḥasan al-Tuŷībī, no dejaba de ser un señor fronterizo, establecido en Zaragoza, y no parece que su sueño fuera estar perpetuamente fuera de sus dominios. A finales de 975 (365 H.) Ŷa‘far y su hermano Yaḥyà fueron enviados al otro lado del Estrecho en sustitución de ese caíd. Las relaciones de Ŷa‘far con los Magrāwa y otras tribus bereberes fueron determinantes para reclutar allí tropas sobre el propio terreno y su actuación parece haber sido siempre extremadamente leal hacia el califa de al-Andalus.⁷⁰

Si había habido algún ganador en toda la compleja política norteafricana de al-Ḥakam II, llena de excesos, traiciones, y algunos fuegos de artificio, ése fue el personaje más inesperado de toda esta saga: el voluntarioso funcionario llamado Muḥammad b. Abī ‘Amīr, que durante estos años había participado en las comisiones enviadas al otro lado del Estrecho para conocer la situación sobre el terreno y que, muy posiblemente, contribuyó a perfilar las decisiones estratégicas y políticas que se tomaron entonces. Multiempleado en cargos muy diversos, en julio de 973 (šawwāl 362 H.) añadió uno nuevo para su colección: el de cadí supremo de la orilla norteafricana (al-‘idwa), con competencias sobre el reparto y la supervisión de los fondos y regalos que allí se enviaban. Sus atribuciones fueron tales que los caídes del ejército y los oficiales recibieron órdenes de no hacer nada sin consultarle.⁷¹

Este cargo ayudó a Muḥammad b. Abī ‘Amīr a cimentar unas relaciones políticas que acabaron siendo decisivas en su trayectoria posterior. Cuando murió al-Ḥakam II en 976 (366 H.) era ya uno de los hombres más poderosos del califato gracias a las complicidades y redes de fidelidad que había venido tejiendo en el Magreb. El reclutamiento de tropas bereberes, que acabarían suplantando al ejército regular, le allanó el camino para la toma del poder o, como pensaba años después Ibn Ḥayyān, para «hundirse en las tinieblas con ellos». Por ese motivo, Muḥammad b. Abī ‘Amīr fue muy cuidadoso en seguir manteniendo el dominio omeya en el norte de Marruecos en las mismas condiciones en las que lo había obtenido al-Ḥakam II, consiguiendo éxitos tan resonantes como el reconocimiento que los señores de Siŷilmāsa hicieron de la soberanía omeya en el año 986 (376 H.), algo que posiblemente incrementó el control andalusí sobre las rutas del comercio subsahariano.

Durante estos años, Ŷa‘far b. al-Andalusī se convirtió en el mejor aliado de Muḥammad b. Abī ‘Amīr, a quien ayudó en el reclutamiento de tropas bereberes puestas a su servicio y a cuyo lado combatió a quienes se le opusieron en su ascenso al poder. Un agradecido Muḥammad b. Abī ‘Amīr le hizo venir del norte de África y le acabó nombrando visir en el año 980 (378 H.). Poco después Muḥammad b. Abī ‘Amīr adoptaba el título de Almanzor en 981-982 (371 H.), pero, por alguna razón que desconocemos, una vez dueño del poder, decidió desembarazarse de quien hasta entonces había sido un fiel aliado. Un relato habla de que Ŷa‘far b. al-Andalusī fue invitado a una celebración en casa de Almanzor en enero de 982 (ša‘ban, 372 H.). Bebió, bailó y, al regresar a su casa en compañía de su séquito, fue asesinado sin que pudiera defenderse por lo borracho que estaba. Su cabeza y su mano derecha fueron enviadas a Almanzor, quien dio cínicas muestras de gran pena a pesar de haber sido él quien había ordenado el asesinato.⁷²

No menos desgraciada fue la suerte de Ḥasan b. Qannūn. Tras haber tenido un serio incidente a cuenta de un gran pedazo de ámbar del que el califa al-Ḥakam se apropió, tanto Ḥasan como el resto de su familia fueron invitados a abandonar al-Andalus, donde no parecían tener un fácil acomodo en una corte que les había recibido entre insultos. En el año 975 (365 H.) fueron enviados a Ifrīqiya, desde donde pasaron a Egipto. Allí se pusieron bajo la protección del califa fatimí, quien se vio obligado a cobijar a estos lejanos parientes.⁷³ Tiempo más tarde, Ḥasan volvió al Magreb para intentar destruir el dominio omeya en la región. Consiguió hacerse con la ciudad de al-Aqlām e incluso tomó la insólita decisión de proclamarse allí califa, en un claro intento de socavar la legitimidad omeya en la región. La reacción del ya por entonces todopoderoso Almanzor fue realizar una ingente concentración de tropas que en poco tiempo consiguió reducir y hacer prisionero al antiguo rebelde. Ḥasan b. Qannūn fue nuevamente enviado a Córdoba, pero esta vez hubo menos contemplaciones con él y fue ejecutado antes de llegar a la capital en octubre del año 985 (ŷumāda I, 385 H.).⁷⁴

Capítulo 7

LA DEFENSA DE LOS MUSULMANES

EL PELIGRO VIKINGO

El gran esfuerzo militar que realizó el califato omeya en el norte de África debilitó mucho su capacidad de reacción en otros frentes. Uno de ellos era el que creaban los ataques de vikingos en al-Andalus, que venían realizándose desde tiempo atrás y eran muy destructivos. Las incursiones contra zonas costeras de Europa occidental de estos piratas escandinavos —ése es el significado de vikingr en nórdico antiguo, cuyo femenino, víking, se refiere a su «expedición»— habían comenzado a finales del siglo VIII, cuando estas gentes desarrollaron unos magníficos barcos que navegaban a través del Atlántico con una rapidez nunca vista hasta entonces y cuyos espléndidos diseños les permitían remontar ríos, así como transportar gran cantidad de tropas y provisiones a bordo. No todos estos barcos eran iguales, pues aparte de los «barcos largos», sin duda los más característicos, había otros cuya función era servir de apoyo y embarcar en ellos a los cautivos y el botín obtenido. A bordo venían grupos de guerreros bajo el mando de jefes que habían invertido grandes recursos en la construcción de esas embarcaciones y que estaban guiados por un ideal de «buena vida» consistente en surcar los mares, luchar y adquirir riquezas. Uno de los lugares en los que esas riquezas abundaban se encontraba al sur, en Serkland, el «país de los Sarracenos».¹

En el verano de 844 (229 H.) una escuadra vikinga compuesta por cincuenta y cuatro naves junto con otras tantas más pequeñas atacó varios puntos del norte y el occidente de la península, entre ellos Lisboa. ² Tras dirigirse hacia el sur, remontó el curso del Guadalquivir hasta Sevilla. Se trataba de una maniobra que estos piratas escandinavos empleaban mucho —habrían de hacerlo más tarde en sus ataques contra Londres y París— y que consistía en dirigirse desde la desembocadura de los grandes ríos hacia las ciudades situadas aguas arriba, donde el saqueo podía arrojar mejores botines y la retaguardia estaba asegurada gracias a la posibilidad de reembarcarse rápidamente en las naves. En Sevilla, lo súbito del ataque y la tardanza del emir ‘Abd al-Raḥmān II en reunir un ejército permitió a los expedicionarios campar a sus anchas durante cuarenta días. La ciudad y su territorio fueron objeto de saqueo y de matanzas de las que sólo se salvaron las mujeres y los niños, que fueron apresados como cautivos. Cuando las tropas del emir llegaron finalmente a Sevilla, los vikingos abandonaron su campamento. Los cronistas omeyas dicen que lo hicieron con muchas pérdidas, aunque es muy posible que fuera el final del verano lo que influyera en su decisión de retirarse.

El saqueo de Sevilla y las penalidades sufridas por su población dejaron un fuerte y amargo recuerdo. El ataque de unas gentes extrañas había puesto de manifiesto la fragilidad del poder omeya frente a un peligro tan inesperado. Poco después, y a pesar de los fundados temores a que ello facilitara una posible rebeldía de la ciudad, ‘Abd al-Raḥmān II ordenó levantar una muralla para defender Sevilla de nuevos ataques. Por esas mismas fechas, el emir también puso en marcha la construcción de una escuadra que permitiera una mejor defensa de las costas.³ Gracias a estas medidas, la siguiente expedición vikinga, producida quince años después, fue menos dañina. Las más de sesenta naves que en el año 859 (245 H.) volvieron a aparecer en la costa occidental de al-Andalus fueron avistadas antes de llegar a la desembocadura del Guadalquivir, lo que permitió a la escuadra omeya interceptarlas. Con todo, esta nueva expedición produjo también saqueos y tomas de cautivos, aunque la peor parte la sufrieron territorios situados más allá del Estrecho, como Nakūr, en la costa magrebí.

Durante más de un siglo no hay noticias de nuevas incursiones vikingas en Iberia. No obstante, el recuerdo de unas gentes extrañas procedentes del norte, que llegaban en numerosas embarcaciones y no tenían más objetivo que el saqueo y la toma de cautivos quedó grabado en la memoria de los cronistas y en el recuerdo de quienes habían sufrido sus destrucciones. Los autores árabes les denominaban al-Maŷūs o también al-Ardamāniyyūn. El primer apelativo hace referencia a su carácter pagano, asociándoles al apelativo que los escritores árabes utilizaban para referirse a los seguidores de la religión zoroastra; el segundo es posible que refleje el mismo Lordomanni con el que les designa el autor de la llamada Crónica de Albelda (881), quien, a su vez, adapta el nombre de «gentes del norte» (Normanni, gens Nordomannorum) con el que aparecen en otras obras latinas contemporáneas.⁴

Cuando ya en época de al-Ḥakam II, en el verano del año 966 (355 H.), estos normandos volvieron a aparecer en las costas andalusíes, fueron rápidamente reconocidos como las mismas gentes que habían saqueado Sevilla más de cien años atrás. Los expedicionarios formaban parte de un conjunto de bandas que estaban causando destrucciones en monasterios y otros lugares de la región de Galicia. Esta vez fueron veintiocho los barcos avistados en la costa occidental cercana a Alcácer do Sal, que poco después realizaron un ataque contra Lisboa. El rápido despliegue de la escuadra ordenado por el califa consiguió detener a los atacantes en Silves, impidiendo que avanzaran más en su periplo. Aunque fallida, esta expedición puso de relieve que los ataques vikingos de nuevo volvían a tener a al-Andalus como objetivo.

Cinco años más tarde, en efecto, a finales de junio de 971 (ramadán de 360 H.), llegaron noticias de que barcos vikingos habían sido nuevamente avistados en el occidente de al-Andalus. Al enterarse, al-Ḥakam ordenó que se iniciaran de inmediato los preparativos para hacerles frente. La orden se ejecutó con velocidad pasmosa. Apenas unos días después, el 3 de julio (6 de ramadán), el almirante (qāʼid al-baḥr) ‘Abd al-Raḥmān b. Rumāḥis salía de Córdoba en dirección a Almería con órdenes de poner la escuadra en movimiento. Dos servidores del califa (fatás), Mubārak y Mubaššir, fueron encargados de realizar requisas de víveres en las provincias de Rayya (Málaga) y Sidonia, y establecer puntos de aprovisionamiento para que la flota pudiera abastecerse de agua y alimentos en la costa. La tarea se realizó con tal celeridad que tres semanas después, a finales de julio (final de ramadán), la escuadra salía de Pechina (Almería) con dirección a Sevilla. Para no dejar nada al azar, la movilización también afectó a las tropas terrestres. El caíd Gālib fue convocado por el califa y recibió la orden de salir con el ejército para impedir que los vikingos pudieran desembarcar y extender sus saqueos en zonas interiores del litoral occidental. Apenas dos semanas después del avistamiento de los enemigos, Gālib salía de Madīnat al-Zahrāʼ con un cuerpo del ejército.⁵

Aunque los temores a un ataque vikingo aumentaron tras la llegada a Córdoba de un embajador cristiano que aseguraba que la expedición se había internado en el Duero, no es descartable que estos rumores fueran propagados de forma interesada como forma de tener a los ejércitos omeyas entretenidos. De hecho, ni la escuadra ni las tropas terrestres llegaron a tener ningún encuentro con los supuestos atacantes. La flota estuvo desplegada durante todo el verano, y cuando regresó a Almería en septiembre de 971 (ḏū l-qa‘da de 360 H.) no había trabado un solo combate.⁶ Gālib, por su parte, mantuvo el ejército terrestre en campaña todavía dos meses más, hasta que el 24 de noviembre (2 de ṣafar) regresó a Córdoba. Al día siguiente hizo una entrada triunfal en el alcázar, donde fue recibido por el califa y recibió vestidos de honor (jil‘a), a pesar de que no parece que hubiera mantenido ningún combate digno de reseñar.⁷

La amenaza vikinga había quedado en nada, pero el califato había vuelto a mostrar su capacidad de gobernar previendo posibles desastres que se cernían sobre la comunidad musulmana. ‘Īsà al-Rāzī atribuía el fracaso de esta amenaza a la «excelente defensa que Dios había hecho de los musulmanes» o, lo que es lo mismo, a las disposiciones militares tomadas por el califa. Al describir el regreso de estas tropas, el cronista incluía una cita coránica —«Dios evitó el combate a los creyentes. Dios es fuerte y poderoso» (Corán 33, 25)— que ofrece la clave de esta actuación: la exhibición de fuerza por parte del califa, representante de Dios, había evitado el combate y había garantizado la seguridad de los musulmanes. Se había tratado de un empeño muy costoso en términos de suministros y pagos para una flota patrullando durante dos meses y un ejército en campaña durante cuatro, pero la legitimidad del califato necesitaba estas exhibiciones algo desmesuradas para convencer a propios y extraños de la credibilidad de la institución que representaba al-Ḥakam II.

Al año siguiente, 972 (361 H.), nuevas informaciones de movimientos vikingos en la zona occidental provocaron otra reacción desaforada. Tan pronto como llegaron las noticias, el 20 de junio (5 de ramadán) el califa reunió a su consejo privado (maŷlisu-hu al-jaṣṣ), en el que se incluían los visires. El momento no podía ser más inoportuno. Al-Ḥakam estaba a punto de decretar la movilización del ejército regular con vistas a la campaña en el norte de Marruecos, y ello obligó a recurrir a los tangerinos, unas tropas estipendiarias no excesivamente bien consideradas. Su jefe era el también visir Ziyād b. Aflaḥ, a quien ya hemos visto anteriormente como destinatario de una preciosa caja de marfil. A él se le encomendó el mando de la expedición en compañía de Hišām b. Muḥammad b. ‘Utmān, quien era zabazorta (ṣāḥib al-šurṭa) y tenía a su cargo otro puñado de tropas cuya función era el mantenimiento del orden en la capital, y que posiblemente también se agregaron a la expedición.

La movilización del ejército regular al tiempo que se producía el despliegue de los tangerinos hizo que ambos cuerpos coincidieran en Córdoba. La escasa simpatía que se profesaban hizo que estallara un enfrentamiento entre ellos junto al alcázar el 26 de junio (11 de ramadán) que se extendió entre la población cordobesa, la cual unió sus fuerzas para atacar a los tangerinos, como ya vimos (véase supra p. 130). El incidente tal vez obligó al califa a apresurar la marcha de la expedición. Ese mismo día se reunió de nuevo con Ziyād b. Aflaḥ y Hišām b. Muḥammad b. ‘Utmān dándoles las últimas instrucciones. Como de costumbre, ambos salieron de la audiencia con costosos regalos: ropas de honor (jil‘a), turbantes y espadas. A ello se le unió la entrega de dos banderas, dos estandartes y un magnífico pabellón de campaña que debían utilizar para sus reuniones. La partida de las tropas tuvo algo de ostentación aparatosa, tal vez intencionada: los expedicionarios salieron del alcázar cordobés ante la mirada de «tanta gente entre la distinguida y el vulgo (al-jāṣṣa wa-l ‘āmma) que no podría contarlos más que su Creador».⁸

La supuesta amenaza vikinga, sin embargo, volvió a desvanecerse. Durante algo más de dos meses y medio Ziyād b. Aflaḥ y Hišām b. Muḥammad b. ‘Utmān se dedicaron a patrullar por las zonas occidentales sin encontrar a un solo guerrero nórdico. Llegaron hasta la localidad de Santarén, donde les llegó la noticia de que los vikingos se habían retirado. Sus espías, enviados hasta Santiago de Compostela, «en el punto extremo del país enemigo», confirmaron que los vikingos habían abandonado la región.⁹ Tras su regreso a Madīnat al-Zahrāʼ, el 17 de septiembre (5 de ḏū l-Hiŷŷa) fueron recibidos por el califa, a quien informaron de su campaña. De nuevo, el peligro —quizá más supuesto que real— se había evaporado, pero la legitimidad del califa como protector de la comunidad musulmana había quedado salvaguardada. Es, además, un hecho que los vikingos no volvieron a aparecer por las costas andalusíes.

LA BATALLA POR EL VALLE DEL DUERO: LOS INICIOS

Al-Ḥakam II siempre se tomó muy en serio su deber de garantizar la seguridad de la comunidad islámica y la protección de sus bienes. En esa tarea, el mantenimiento de la integridad de las fronteras era una obligación ineludible para el califa, máxime si se tiene en cuenta que al-Andalus mantenía el límite más occidental del territorio del islam (dār al-islam) frente a la cristiandad.¹⁰ La eficaz defensa de esta frontera (tagr) que separaba a al-Andalus de los territorios cristianos era uno de los argumentos que la dinastía empleaba para convencer a propios y extraños de que el suyo era un gobierno musulmán legítimo que cumplía escrupulosamente con esta obligación.

La propaganda fatimí, en cambio, insistía en que los omeyas no estaban siendo capaces de contener eficazmente el empuje cristiano. El poeta Ibn Hānī comparaba los éxitos de sus patronos frente al Imperio Bizantino con los fracasos que los omeyas estaban cosechando frente a los cristianos en al-Andalus.¹¹ En pleno siglo X (IV H.) había ciertos motivos para pensar así. Es cierto que los cristianos no habían vuelto a conquistar ningún núcleo urbano de importancia en la península desde que las tropas del emperador carolingio Luis el Piadoso tomaran Barcelona en el año 800. Sin embargo, durante el último cuarto del siglo IX y los comienzos del x se habían producido cambios muy importantes en la denominada Frontera Media (al- tagr al-awsaṭ), que se extendía desde la zona del valle alto del Ebro, en los territorios limítrofes de La Rioja y Navarra, describiendo un arco sobre los valles del río Henares y del Jalón, hasta la vertiente meridional del Sistema Central.

Al otro lado de esta Frontera Media se extendían los territorios del valle del Duero, una región donde debieron ocurrir cosas muy interesantes durante esta época, aunque no siempre podemos documentarlas bien. Tras la conquista árabe del año 711, la cuenca del Duero se había convertido en un territorio marginal que apenas recordaba la importancia que había tenido en época romana, cuando se encontraba tachonado por ciudades como Astorga, Clunia, León o Segovia, y por las aparatosas villae de la aristocracia romana de los siglos III al V. Aunque algunas de esas ciudades se habían convertido en obispados en época del reino visigodo, todas ellas perdieron cualquier relieve antes o después de la conquista árabe, y en algunos casos incluso desaparecieron. En las zonas rurales algunas villae siguieron siendo explotadas durante algún tiempo, pero a la larga tampoco surgieron monasterios o dominios reconocibles que encuadraran a tierras y personas. Todo parece apuntar, pues, hacia un declive de los principales centros urbanos y productivos del valle del Duero, y aunque es posible que el fin del Imperio Romano tardío y del propio reino visigodo contribuyeran a él, lo cierto es que no sabemos las causas precisas que lo motivaron.¹²

Algunos historiadores del siglo pasado, y sobre todo C. Sánchez Albornoz, pensaron que a esta crisis se añadió que el valle del Duero quedó despoblado después de la conquista árabe, convirtiéndose en una tierra de nadie, conscientemente creada por los reyes astures de mediados del siglo VIII para ponerse a salvo de las incursiones andalusíes procedentes del sur. El problema que tiene esta explicación es que es muy dificil imaginar a esos débiles monarcas desmantelando toda una red de ciudades y asentamientos en un territorio de más de 90.000 kilómetros cuadrados por muy decaída que estuviera esa red. Tampoco es aceptable pensar que la zona quedara como un desierto estratégico, tal y como muestra con claridad la arqueología, que documenta la presencia de gentes en aquellos enclaves en los que ha sido posible realizar excavaciones sistemáticas.¹³

No obstante, es también evidente que en el valle del Duero no se reconocen las mismas dinámicas de crecimiento que se documentan en otras regiones de al-Andalus o de los propios territorios cristianos durante buena parte del siglo IX. Prueba de ello es que los emires de Córdoba no pudieron o quisieron ocupar estos territorios, mientras que reyes y condes cristianos del norte tampoco se mostraban capaces de implantar su dominio en ellos. De ahí que las crónicas andalusíes ignoren esta región tanto como los documentos cristianos, de tal forma que la cuenca del Duero se esfuma del registro textual a lo largo del siglo VIII y buena parte del IX, configurándose como una zona fronteriza marginal; una tierra de nadie en manos de poblaciones carentes de encuadramiento administrativo y poco proclives a aceptar cualquier soberanía exterior.¹⁴

Esta situación comenzó a cambiar desde el último cuarto del siglo IX. Coincidiendo con la profunda crisis que entonces atravesaba el emirato omeya, y con la interrupción de las expediciones regulares de sus ejércitos, los reinos y condados cristianos de la meseta norte recobraron la iniciativa política y social que les permitió ocupar el valle del Duero. A ello ayudaron dinámicas internas entre las poblaciones de la zona, que permitieron la consolidación y el reforzamiento de grupos dominantes autóctonos que pactaron con los procedentes del norte. Uno de los resultados de este proceso fue la creación de una nueva red de establecimientos monásticos que funcionaban no sólo como centros de captación de recursos, sino también como focos culturales y de irradiacion religiosa: San Pedro de Cardeña, San Pedro de Arlanza o Santos Cosme y Damián en Abellar son ejemplos, entre otros, de una trama de monasterios que entre finales del siglo IX y comienzos del x empezaron a ejercer un fuerte control social, pero también ideológico, sobre unas poblaciones progresivamente encuadradas dentro de unos nuevos marcos políticos y sociales.

Como consecuecia de todo esto, durante estos decenios los monarcas asturleoneses y la aristocracia laica y eclesiástica del reino pudieron extender sus dominios y ocupar enclaves hasta la misma línea del Duero.¹⁵ Debilitados por las rebeliones internas que se multiplicaban en al-Andalus, los emires omeyas no pudieron o supieron contener esa expansión, que no se hacía tanto a costa de los territorios musulmanes como de una zona que política y administrativamente había quedado abandonada durante más de un siglo y medio.

De esta forma, y tras haber conseguido resolver la crisis interna en sus dominios, el califa ‘Abd al-Raḥmān III se encontró con que en el norte había surgido una incipiente malla urbana con ciudades como Viseo, León, Zamora o Burgos, y una línea de asentamientos y fortificaciones a lo largo del curso medio y alto del Duero en lugares como San Esteban de Gormaz, Osma, Clunia, Roa o Aza. Desde esa línea era ahora más fácil hostigar los territorios andalusíes al otro lado de la frontera, lo que fue aprovechado por sus poblaciones para mostrar una capacidad ofensiva pocas veces vista hasta entonces en el lado cristiano. Una expedición omeya contra la fortaleza de San Esteban de Gormaz (Soria) en 917 (305 H.) acabó con la muerte de su caíd y una fuerte derrota del ejército. Al año siguiente, en junio de 918 (305 H.), el rey de León, Ordoño II, y el de Pamplon,a Sancho García, se unieron para atacar Nájera y Valtierra, mientras que en la primavera del año 921 (307 H.) una incursión cristiana saqueó la comarca cercana a la fortaleza de Alcolea del Pinar, en las dependencias del gobernador de Guadalajara, realizando pillajes de ganados y acémilas.¹⁶ La cuña de fortalezas y asentamientos cristianos del curso alto y medio del Duero permitía hostigar los territorios existentes entre la llamada Frontera Superior, articulada sobre el río Ebro, y los de la Frontera Media de al-Andalus, organizada sobre la cuenca del Tajo. La situación era tanto más peligrosa por cuanto que las ofensivas cristianas podían beneficiarse de la inestable lealtad de algunos personajes y linajes fronterizos que no era raro que se aliaran con reyes y potentados cristianos cuando percibían que el poder cordobés actuaba en contra de sus intereses.

‘Abd al-Raḥmān III fue muy consciente del grave peligro que entrañaba esta nueva situación en las fronteras del norte. «Una larga y famosa epístola» redactada en otoño de 919 (307 H.) y leída en la mezquita de Córdoba incitaba a la gente «a la guerra santa y a movilizarse contra los enemigos». En los años siguientes, de las cuatro campañas militares que emprendió personalmente contra territorios cristianos, tres las dirigió contra el valle del Duero. La llamada «campaña de Muez» —verano de 921 (308 H.)— atacó Osma, San Esteban de Gormaz y Clunia, desde donde se dirigió hacia Tudela, entrando desde allí en territorio navarro. El valle del Duero volvió a ser visitado por el califa en el verano del año 934 (322 H.), en el curso de la denominada «campaña de Osma», en la que además de esta población de la actual provincia de Soria también fueron atacadas Huerta, Clunia, Gormaz y Caracena (Qaštrub). Finalmente, en la última gran campaña comandada por el califa, la denominada «campaña del Gran Poder», en el verano de 939 (327 H.), el primer objetivo fue Simancas, en la confluencia entre el río Pisuerga y el Duero. Tras haber tenido allí un combate con las tropas del rey de León, Ramiro II, el califa intentó dirigirse de nuevo hacia San Esteban de Gormaz, posiblemente siguiendo el curso del Duero. Sin embargo, las gentes de Guadalajara le convencieron para que el ejército se desviara por su zona, pues estaban sufriendo frecuentes ataques de gentes del valle del río Riaza. Al atravesar esos parajes fue cuando el califa y su ejército sufrieron en Alhándega una terrible emboscada, que supuso el mayor desastre militar del califato omeya, y del cual el propio ‘Abd al-Raḥmān III apenas pudo escapar con vida.¹⁷

Esta derrota tuvo muchas consecuencias. Una de ellas fue poner en evidencia, como ya vimos, las carencias del ejército omeya, algunos de cuyos responsables fueron ejecutados por orden del califa al regresar a Córdoba. Alhándega también demostró que la pérdida del control del valle del Duero estaba empezando a poner al califato en serios aprietos. Los reinos y territorios cristianos ya no eran sólo los objetivos pasivos de las campañas estivales de los ejércitos omeyas (las aceifas), sino que estaban comenzando a dar muestras de una inédita capacidad ofensiva contra territorios musulmanes. La humillación sufrida por el califa no fue provocada por ningún monarca o alto dignatario castellano-leonés, sino por una emboscada protagonizada por gentes de la zona; gentes que podían llegar en sus correrías hasta el territorio de Guadalajara o provocar la derrota del ejército en San Esteban de Gormaz.¹⁸ Habitada por poblaciones tan variadas como sus jefaturas políticas, la cuenca del Duero se estaba configurando como un territorio muy complejo en el que la defensa de la frontera andalusí se enfrentaba a enemigos cada vez más decididos.

EL CAMBIO DE ESTRATEGIA DEL CALIFATO

El gran desastre sufrido en Alhándega marcó, como ya vimos, un cambio muy profundo en la estrategia militar del califato, cuyos soberanos no volvieron a ponerse al frente de una expedición contra el norte cristiano.¹⁹ Atrás quedaron las largas campañas comandadas por el califa en cota de malla que, cuando eran victoriosas, aumentaban su prestigio ante los súbditos, pero que entrañaban peligros tanto físicos como políticos, pues sus posibles fracasos podían servir de munición para los enemigos de la soberanía omeya. Al-Ḥakam II, siempre muy consciente de la necesidad de preservar el prestigio del califato, evitó exponerse a tales riesgos. Siguiendo la misma política que su padre había inaugurado en los últimos años de su gobierno, él tampoco quiso prodigarse como un califa guerrero.²⁰ La nueva estrategia cordobesa dejó de estar basada en la ostentación de supremacía militar que mostraban las expediciones comandadas por el califa, y pasó a estar articulada en tres grandes ejes que se configuraron inmediatamente después de Alhándega y se mantuvieron a lo largo del gobierno de al-Ḥakam II, pues probablemente él mismo había sido inspirador de los mismos.

El primero de esos ejes consistió en reforzar las fronteras andalusíes mediante la fortificación o reparación de enclaves estratégicos, y el establecimiento de guarniciones militares en ellos. Los soldados que formaban estas guarniciones no eran miembros del ejercito regular (ŷund), cuyas obligaciones militares se limitaban a la realización de una campaña al año, sino tropas estipendiarias (ḥašam), pagadas regularmente y a las que se podía establecer de forma permanente en esos lugares que dependían de la administración califal. Al salario de estas tropas había que añadir su aprovisionamiento. Se dieron órdenes de almacenar en esos enclaves «trigo, cebada, condumio [idām], sal, leña y demás artículos necesarios en caso de asedio, todo lo cual debía guardarse de forma abundante en lo alto de las alcazabas para un imprevisto».²¹ Naturalmente, el aprovisionamiento de todos estos productos sólo podía verse garantizado por el eficaz funcionamiento de la administración del califato, quedando en manos de hombres de confianza (alamines) a las órdenes del califa.

Como resultado de esta política, algunos lugares de singular valor estratégico en la frontera fueron fortificados en ese momento. Ése fue el caso de Saktān y Calatalifa, dos fortalezas cuya función era controlar los accesos a algunos puertos de montaña que atravesaban el Sistema Central.²² Poco después, en 946 (335 H.), Medinaceli (actual provincia de Soria) fue reconstruida con tropas y albañiles de la frontera por el caíd Gālib, quien contó con la asistencia de un cadí. Ello supuso el reforzamiento de un punto estratégico frente al curso alto del Duero, que adoptó ahora un perfil muy defensivo frente a las acometidas de las poblaciones cristianas de esa zona.²³

Al-Ḥakam II mantuvo la misma política de reforzamiento de enclaves fronterizos. En 965-966 (354 H.), Gālib volvió a recibir el encargo de reconstruir otra fortaleza en el valle del Duero: Gormaz, situado sobre un impresionante cerro amesetado sobre el curso del río a unos ochenta kilómetros de Medinaceli y que en los años previos había cambiado de manos en varias ocasiones. Definitivamente en poder de los califas, las obras encomendadas a Gālib levantaron la enorme fortificación todavía hoy visible, que presenta casi cuatrocientos metros de frente amurallado, reforzado con 27 torres cuadrangulares. El castillo cuenta, además, con una entrada monumental con un gran arco de herradura enmarcado en un alfiz, similar en sus medidas y en su forma a las obras de al-Ḥakam II en Córdoba. Es seguro, pues, que lo que hoy vemos es la obra realizada por Gālib, tal y como tal vez podría confirmar también una lápida fundacional a nombre del califa al-Ḥakam II encontrada en una ermita situada a los pies del castillo.²⁴

Otra fortaleza en el curso alto del Ebro, Calahorra (La Rioja), también fue fortificada por Gālib en el año 968 (357 H.). En este caso, se trataba de una antigua sede episcopal de época visigoda, convertida en fortificación (ḥişn) debido a su situación fronteriza entre los territorios de al-Andalus y los del reino de Pamplona y que había sido objeto de continuas disputas entre musulmanes y cristianos. La fortificación supuso el aseguramiento de las murallas y la construcción de una torre, y aseguró su mantenimiento en poder musulmán hasta su definitiva conquista cristiana en el año 1045. Un enclave fronterizo también fortificado en estos años fue Tortosa, donde se construyeron unas atarazanas.²⁵

A estos grandes enclaves se añadían otros muchos de menor tamaño. Sólo en el tramo entre Guadalajara y Zaragoza ha sido posible identificar 250 fortificaciones y asentamientos andalusíes.²⁶ Naturalmente, el califa de Córdoba no tenía medios para establecer guarniciones en todas y cada una de las fortalezas de la frontera andalusí desde el Mediterráneo hasta el Atlántico, y por ello el segundo eje sobre el que giró su nueva política consistió en apoyarse en los linajes fronterizos que dominaban en territorios de la frontera desde tiempo atrás y que tradicionalmente habían mantenido unas difíciles relaciones con la administración central. Después de Alhándega, el califa ‘Abd al-Raḥmān III optó por reconocerles el control de los territorios sobre los que dominaban, «renovándoles a ellos y a sus sucesores en cada parte y anualmente sus nombramientos con amplias atribuciones».²⁷ En la práctica, esto suponía aceptar que sectores completos de la frontera quedaran en poder de esas familias, que ahora obtuvieron el consentimiento expreso del califa para hacer que sus dominios fueran hereditarios. A cambio, se comprometían en la política de defensa de las fronteras del califa, que buscaba contener las incursiones cristianas y trataba de evitar la movilización de grandes expediciones contra el norte.

Aunque no conocemos cómo ejercían esos linajes su dominio dentro de sus territorios, sí que conocemos sus nombres y sus intrincados árboles genealógicos. Este era el caso de gentes como los tuŷībíes, que dominaban en Zaragoza y otros enclaves de la Frontera Superior, los Banū Razīn, que hacían lo propio en la zona de Albarracín, los Banū Ḏī l-Nūn de la zona de Santaver —entre las actuales Guadalajara y Cuenca—, los Banū Zarwāl o los Banū Gazlūn asentados en zonas de la actual provincia de Teruel. Sus orígenes eran diversos —árabes los tuŷībíes, bereberes los demás—, pero su grado de arabización en este momento era ya completo y su identificación con el programa político del califato podía ser también total si se les ofrecían las contraprestaciones adecuadas. El control que ejercían estos linajes dentro de sus territorios debía de ser tan estrecho e incontestable que décadas después sus descendientes se convirtieron de forma natural en reyes de las taifas surgidas en esas mismas zonas después de la crisis y desaparición del califato omeya en las primeras décadas del siglo XI (V H.).

En época califal, la nueva estrategia logró que en las zonas controladas por estos linajes la defensa de las fronteras recayera sobre ellos. Frente a las grandes y costosas movilizaciones del pasado se impuso una forma de guerra fronteriza de carácter más limitado, pero que se consideraba más efectiva. El propio califa se había dado cuenta de que la multiplicación de ataques en diversas zonas producía mejores efectos, ya que «la infiltración de caballería y el envío de escuadrones hacía más daño [a los cristianos] y les producía mayor cuita que ir a ellos por un solo lado y encontrarlos en formación completa».²⁸ Era más práctica, pues, una táctica de desgaste y contención que el envío de grandes expediciones con posibilidades de despliegue limitadas, y a las que el enemigo podía rehuir refugiándose en zonas fuera de su alcance o hacer frente mediante emboscadas. Los ampulosos partes de victoria con los que el califa describía siempre sus campañas cuando éstas finalizaban fueron sustituidos así por cartas en las que los caudillos fronterizos o los caídes omeyas de guarnición informaban al califa de sus continuas escaramuzas.

Al-Ḥakam II mantuvo esta política, probablemente planificada por él mismo, durante los últimos años de gobierno de su anciano padre. En marzo del año 972 (ŷumāda I 361), por ejemplo, llegaron a Córdoba los cuatro hijos del recién fallecido Marwān b. Hudayl b. Razīn, acompañados de su tío, Yaḥyà, y de sus hijos. Estos Banū Razīn eran bereberes asentados desde mucho tiempo atrás en el actual Albarracín, territorio al que dieron su nombre. Todos ellos fueron recibidos por el califa, quien repartió los dominios del difunto entre sus herederos, otorgando un diploma a cada uno de ellos. El acto se desarrolló en la Casa de los Visires en Madīnat al-Zahrā‘, con la correspondiente distribución de ropas de honor (jil‘a) y espadas adornadas. Dos años más tarde, en noviembre de 974 (rabī‘ 364 H.), fueron los nueve hijos del mencionado Yaḥyà b. Hudayl b. Razīn quienes recibían diplomas sobre los castillos que había señoreado su padre.²⁹ Entre quienes entonces recibieron diplomas se encontraba Lubb b. Marwān, que fue el abuelo de Hudayl b. Jalaf b. Lubb, fundador de la dinastía taifal creada tras la caída del califato y que habría de durar hasta el año 1104 (436 H.), cuando fue depuesta por los almorávides.

En mayo del 972 (fines de raŷab de 361 H.) también llegaron a Córdoba los cuatro hijos del fallecido al-‘Āsī b. Ḥakam al-Tuŷībī, quien, además de visir y caíd, había sido señor de Calatayud (ṣāḥib Qal‘at Ayyūb) y pertenecía al poderoso linaje de los tuŷībíes, que dominaban sobre buena parte de la Frontera Superior. También en este caso, los hijos mantuvieron sus puestos, aunque poco después fueron enviados al norte de Marruecos. Además, en esta ocasión la sucesión fue aprovechada por el califa para efectuar cambios en el cadiazgo de este territorio (qāḍī al-bilad): su titular, Muḥammad b. Dāwūd fue destituido y encarcelado —por razones que ‘Īsà al-Rāzī no se molesta en explicar— e igual suerte sufrió el jefe de la oración (ṣāḥib al-salā): ambos puestos fueron encomendados a un conocido y respetado ulema, al-Baṭarqūlī, conocido por su ciencia y su religiosidad.³⁰ Aunque el dominio de los miembros del linaje Tuŷībī en Calatayud no se vio afectado, estos cambios demuestran que el califa conservaba la potestad de nombrar puestos para la judicatura en esa zona.

En el caso de linajes menos destacados, los diplomas eran expedidos desde Córdoba. Así, por esas mismas fechas fueron los hijos del difunto ‘Amrīl b. Tīmalt quienes pretendieron suceder a su difunto padre en un distrito (‘amal) situado en el norte del valle del Jalón, cerca de Calatayud. Esta familia, los llamados Banū Maḍà, originariamente bereberes maṣmūda, estaban establecidos en la zona desde hacía por lo menos cien años. Gālib, que se encontraba en la frontera como gobernador, escribió a Córdoba recomendando que se autorizara la herencia. La petición fue aceptada y el distrito repartido entre los hijos del difunto, que recibieron regalos y ropas de honor (jil‘a) que confirmaban el beneplácito del califa.³¹ Igualmente, en noviembre de 974 (rabī‘ 364 H.) se enviaron una docena de diplomas sobre castillos (ḥuṣūn) y alquerías (qurà) a una serie de personajes calificados de «caídes de la Frontera Media», a los que se nombra detalladamente. Entre ellos se contaban, por ejemplo, tres miembros de los Banū Gazlūn, de origen bereber y calificados de «emires de la frontera» (umarāʼ al-tagr) en la zona de Teruel y Villel; otra familia de origen bereber que también recibió diplomas ese día fueron los Banū Abī l-Ajṭal establecidos en Santaver, en las actuales provincias de Guadalajara y Cuenca.³² El resto pertenecía a linajes de los que sólo podemos identificar a algunos. ³³

Así pues, la política de reconocer el dominio de linajes fronterizos que transmitían sus dominios de padres a hijos se ha consolidado en estos años. La autoridad central da su benéplacito al control que estos señores locales ejercen sobre sus territorios, contando para ello con el visto bueno de los representantes de la administración califal en la zona. Al-Ḥakam se reserva el control de la judicatura y con toda seguridad también recibe parte de los impuestos allí recaudados; sin embargo, es seguro que estos señores fronterizos también se quedan con parte de las rentas de sus dominios territoriales, que incluyen castillos y alquerías.³⁴ A cambio, estos linajes cumplen con la obligación de defender la frontera frente a los cristianos, haciendo suya la condición tantas veces escrita en los diplomas de la época de estar en paz con quien esté el califa y de guerrear contra sus enemigos. Los conflictos políticos y las rebeliones contra el poder omeya vividos en las fronteras de al-Andalus décadas antes han quedado así casi completamente zanjados en lo que parece un arreglo que favorece e integra a los grupos dominantes de la frontera dentro de la estructura política del califato.

Los dos ejes que acabamos de ver que articulaban la estrategia del califato con respecto a los territorios cristianos del norte de la península suponían una reconsideración de la forma en que la dinastía omeya había llevado hasta entonces las relaciones con esos territorios. La frontera contra los cristianos se consolidó, agrandando un perfil estratégico en el que la fortificación y guarnición de algunos enclaves desde Córdoba se mezclaba con la concesión de territorios a linajes que señoreaban en ellos «con amplias atribuciones» y con la posibilidad de transmitirlos en herencia. El arreglo parece haber funcionado bien. Lo demuestra el hecho de que, a pesar de que surgieran tensiones y desavenencias en momentos concretos, al-Ḥakam II pudo contar con tropas fronterizas para su campaña en el norte de África a partir de la primavera del año 973 (362 H.), e incluso un miembro de la familia de los tuŷībíes ejerció allí el mando sobre las tropas omeyas. Sin embargo, el buen funcionamiento del sistema surgido después del desastre de Alhándega precisaba de una tercera pata para acabar consolidándose: este tercer eje consistió en el desarrollo de una intensa diplomacia, como nunca se había visto hasta entonces en al-Andalus.

LA DIPLOMACIA DEL CALIFA

Después de la batalla de Alhándega el califato de Córdoba redobló su presencia diplomática tanto en los territorios del norte de la península como en los principales centros de poder de la época. Emisarios, regalos y grandes recepciones en la corte califal comenzaron a enviarse y a celebrarse con una profusión como no se había visto hasta entonces. La consigna parece haber sido priorizar las treguas sobre los conflictos, favorecer los intercambios comerciales de larga distancia y ejercer una influencia política sobre los reinos y condados cristianos cuyo peso político y económico era mucho menor que el del califato de Córdoba, y cuyas rencillas internas podían ser manipuladas en favor de los intereses omeyas. Para ello era necesario no sólo estar al tanto de cuanto ocurría fuera de las fronteras de al-Andalus mediante una buena red de informantes, sino también establecer una malla de intereses comunes y complicidades con los grandes poderes de la época con los que el califa de Córdoba pretendía emularse.

Dentro de esta estrategia, los antiguos condados carolingios del nordeste de la península y del sur de Francia se convirtieron en un objetivo prioritario.³⁵ Apenas había transcurrido un año desde el desastre de Alhándega cuando ‘Abd al-Raḥmān III dio en mayo de 940 (raŷab de 328 H.) su beneplácito a una tregua con Sunyer, conde de Barcelona (911947). La paz había sido negociada por el médico y consejero del califa, Ḥasdāy b. Šabrūṭ, una figura clave en la cultura judía de la época, fundador del estudio del Talmud en Córdoba y activo promotor de contactos entre las comunidades judías del Mediterráneo, que también estaban saliendo del letargo producido por un largo período de declive en los siglos anteriores. Poco después, también firmó la paz con Riquilda de Narbona, que era sobrina del conde barcelonés, y también usó los oficios de otro negociador judío, llamado Bernat, que llegó a Córdoba para concretar las condiciones de la tregua cargado «con extraños y preciosos objetos de su país». Asimismo, en este momento se firmaron treguas con el conde de Arlés, Hugo de Provenza.³⁶

Lo significativo en todas estas treguas es que establecieron no sólo el cese de hostilidades, sino también la posibilidad de que mercaderes francos pudieran comerciar en puertos andalusíes sin temor a que sus naves fueran atacadas. Se trataba de algo inaudito. Durante muchos años, el Mediterráneo occidental había estado dominado por las actividades de la llamada «piratería sarracena», que había dejado poco margen para el desarrollo de actividades comerciales pacíficas y se había dedicado a saquear lugares de las costas cristianas con el objetivo de adquirir botín y cautivos. La nueva etapa que iniciaban estas treguas se veía marcada por la eliminación de la violencia en la ecuación de los intercambios y por un aumento del peso de las comunidades de intermediarios, que podían moverse entre ambas orillas y conseguir pingües beneficios. Ello explica el papel de gentes como Ḥasdāy b. Šabrūṭ en su negociación, pues estas treguas favorecían los intereses de las comunidades judías dispersas en territorios musulmanes y cristianos, las cuales podían aprovechar su papel de intermediarios entre mercaderes de las otras confesiones.

Es también muy revelador que los tratados del califato se concluyeran con los señores de Barcelona, Arlés o Narbona, ciudades que estaban emergiendo ahora como emporios comerciales en este lado del Mediterráneo; en cambio, no hay noticias de que treguas con este marcado cariz comercial se establecieran con otros territorios cristianos del norte peninsular que no estaban en condiciones de ofrecer o intermediar los bienes y riquezas que eran ampliamente demandados en la Córdoba califal: esclavos, pieles y armas francas.³⁷ Durante la segunda mitad del siglo X, el floreciente comercio de estas «mercancías» dio lugar a ganancias fabulosas para quienes lo practicaban. Desde el año 970 en adelante en la documentación catalana aparecen numerosas menciones a monedas de oro, hasta el punto de que puede hablarse de una auténtica fiebre de este metal en Cataluña y, sobre todo, en Barcelona durante este período.³⁸ Esta moneda de oro, que no aparece en ninguna otra documentación cristiana peninsular, no puede ser otra cosa más que dinares andalusíes, llegados como pago de los intercambios de larga distancia que se han abierto a partir de las treguas de 940, y en los cuales el comercio de esclavos y armas francas es predominante.

Los tratos diplomáticos del califato omeya se extendieron también fuera de la península ibérica. Es muy posible que las embajadas con el emperador germánico Otón I (m. en 973) estuvieran inicialmente motivadas por el interés de asegurar las rutas que permitían la importación de esclavos capturados en tierras paganas a al-Andalus: la célebre embajada que en el año 953 realizó a Córdoba un monje de la abadía de Gorze llamado Juan se realizó a bordo de barcos de mercaderes de Verdún en tratos con al-Andalus. El fascinante relato de esta embajada muestra la capacidad de ‘Abd al-Raḥmān III de imponer las condiciones del intercambio diplomático y, por lo tanto, el interés del emperador por asegurar el éxito de la embajada.³⁹

Las misiones diplomáticas del califato llegaron asimismo al Imperio Bizantino con el que desde el año 946 en adelante se mantuvo un intercambio continuo de embajadas.⁴⁰ Aparte de una política de hostilidad común contra los fatimíes, estas embajadas entre Córdoba y Constantinopla contribuyeron a forjar signos comunes en el lenguaje del poder con el que se expresaban tanto los califas omeyas como los emperadores bizantinos. Prueba de ello fueron los 320 quintales de teselas multicolores, vidriadas y doradas que fueron enviadas desde Constantinopla junto con un mosaísta para que sirvieran en la decoración del miḥrāb de la mezquita de Córdoba realizado por orden de al-Ḥakam II. El interés que hemos visto por teñir de púrpura los textiles califales, al modo en que se hacía en la corte imperial, o la adopción de elementos ceremoniales procedentes de la tradición bizantina en las recepciones del califa son muestras de cómo, a pesar de las grandes diferencias sociales e ideológicas, podían compartirse elementos comunes en el lenguaje del poder.⁴¹

Los intercambios de regalos contribuyeron a crear estas complicidades y similitudes en el lenguaje con el que se expresaba el poder. Uno de los presentes enviados por el emperador Romano Lecapeno (m. en 948) al califa ‘Abd al-Raḥmān III fue un manuscrito griego iluminado que contenía una obra titulada De materia medica escrita en el siglo I por un médico llamado Dioscórides, cuyo recuerdo se había perdido por completo en Occidente. Para el emperador bizantino y el califa omeya esta obra contenía un conocimiento importante: ambos, como cualquier otro ser humano, padecían resfriados, dolores de cabeza, estreñimientos, infecciones o ausencias de libido, y en esos momentos nada había que desearan más que un buen remedio médico. Eso era lo que contenía De materia medica, cuyo catálogo de hierbas sanadoras y preparaciones indicadas para cada dolencia eran un auténtico tesoro para cualquier médico al servicio de los poderosos. Una traducción árabe de esta obra se había realizado en Bagdad en la segunda mitad del siglo IX, pero los traductores no siempre habían dado con los equivalentes exactos de los nombres de plantas en griego y por ello habían optado, con prudencia, por dejar esos nombres en su lengua original, a la espera de que alguien con más conocimientos pudiera suplir sus carencias. Romano Lecapeno no sólo regaló al califa el manuscrito en griego de la obra de Dioscórides, sino que también, a petición de éste, le envió un monje, llamado Nicolás, que sabía árabe y llegó a Córdoba, donde nadie conocía el griego, en torno al año 951. Allí se quedó el resto de su vida, ayudando a realizar la traducción completa del De materia medica y colaborando con la espléndida generación de médicos que, con Ḥasdāy b. Shabrūṭ a la cabeza, cuidaban de uno de los bienes más preciados de los poderosos: su salud.⁴²

Así pues, y desde el año 940 en adelante, el reforzamiento de las fronteras, el reconocimiento del papel militar y social de los linajes establecidos en ellas, el pacto con los antiguos condados carolingios que permitía acceder a las rutas de importación de esclavos y armas, y la intensa actividad diplomática se convirtieron en los ejes de la acción exterior del califato. Durante mucho tiempo, los resultados de esta estrategia fueron excelentes. La supremacía militar, económica, cultural y política del califato en la península ibérica acabó imponiendo sus propias reglas, de tal manera que en muchos momentos de la segunda mitad del siglo X (IV H.) los poderes del norte acabaron convirtiéndose en satélites de Córdoba. Cuando el reino de León cayó, por ejemplo, a partir del año 956 en una fuerte crisis motivada por la disputa dinástica entre Sancho I y su primo Ordoño IV, ambos contendientes buscaron el apoyo político y militar del califato. El conflicto, que tuvo distintas alternativas, dejó episodios tan relevantes como la estancia de Sancho I en Córdoba en el año 958: este hombre, conocido como el Craso, tenía una gordura que le impedía incluso montar a caballo y en la capital se le recetó un tratamiento que consistió en dispensarle una hierba que le hizo perder peso de forma rápida.⁴³ Si este adelgazamiento podía realizarse en la corte del califa, ello era merced al enorme caudal de conocimientos médicos que allí se atesoraban y que se habían incrementado como resultado de los contactos con el emperador de Constantinopla. Todo estaba conectado y adquiría sentido en la estrategia del califato omeya.

También en este asunto al-Ḥakam II mantuvo la misma política diplomática que había seguido su padre en el último período de su gobierno, entre otras cosas porque es muy probable que él fuera su inspirador. Es cierto que en la disputa dinástica que se desarrollaba en el reino de León sus apoyos cambiaron de bando y el califa pasó a convertirse en el aliado de Ordoño IV frente a su primo, Sancho, pero en esencia la política seguía siendo la misma. Ordoño también se dirigió a Córdoba en la primavera de 962 (351 H.) y allí se desplegó toda la pompa que era capaz de ofrecer el califato para una fastuosa recepción en Madīnat al-Zahrāʼ que culminó con el cristiano declarándose «esclavo» de al-Ḥakam.⁴⁴ A estas disputas dinásticas en el reino de León, en las que el califa siguió interfiriendo, se añadían las actividades de los numerosos condes y magnates castellanos, leoneses y gallegos, que mantenían unas relaciones muy complejas con sus monarcas, con los cuales se casaban, combatían y se traicionaban con mucha frecuencia. La habilidad diplomática de la administración cordobesa consistió en dar una interlocución directa a esos condes con el califa, lo que permitía azuzar sus rivalidades y, de paso, socavar la autoridad de los reyes leoneses.

Las relaciones con los condes de Barcelona tenían un cariz algo distinto. Los intereses comerciales debían de dominar el contenido de los intercambios diplomáticos, a pesar de que también hay noticias de algunas refriegas fronterizas que, sin embargo, no parecen haber ido más lejos.⁴⁵ Buena prueba de ello es la embajada que por esa época también envió el conde de Barcelona, Borrell II, y en la que se solicitaba la renovación de la paz establecida años antes en tiempos de su padre. El regalo que traían los emisarios estaba lleno de significado, pues incluía veinte esclavos eunucos, veinte quintales de piel de marta, cinco de estaño, diez corazas eslavas y cien espadas francas.⁴⁶

La fluidez de relaciones diplomáticas y comerciales entre el califato y el condado de Barcelona permitió que allí comenzaran a recibirse conocimientos y saberes procedentes de al-Andalus. Posiblemente, es éste el momento en que se produce la apertura de un primer canal directo de transmisión regular de cultura árabe al mundo latino en el Mediterráneo occidental. Mientras que en Córdoba al-Ḥakam II recibía una copia de una crónica de los reyes francos, el obispo de Gerona, Miró Bonfill, tenía en su poder en el año 984 una obra titulada De multiplicatione et divisione numerorum de un tal Yoseph Hispano. En Ripoll, en la época del abad Arnulf (948-970) es cuando se compone el célebre manuscrito n.º 225 de ese monasterio, en el que se compilan diversos tratados de astronomía y matemáticas traducidos del árabe. Un joven occitano, llamado Gerberto de Aurillac, que en esos años se encontraba en Vic realizando estudios, tuvo conocimiento de la existencia de estos materiales, y años más tarde, en el año 984, se los solicitó a sus interlocutores hispanos. Convertido después en papa con el nombre de Silvestre II, este hombre jamás dejaría de estar interesado en estos temas, con los que cabe suponer que entraría en contacto durante su estancia en Spania.⁴⁷

Todos estos frentes diplomáticos, que he descrito, están presentes en las embajadas que visitaron Córdoba entre los años 971 y 975 (360364 H.). Así, la embajada llegada en verano del año 971 (360 H.) provenía, de nuevo, del conde de Barcelona, Borrell II, y estaba compuesta por veinte caballeros. Al frente estaba Bonfill, un importante personaje de la corte condal, propietario o feudatario de castillos fronterizos, tales como Gelida, Cervelló, Miralles o Sacama. En la embajada también estaba un enviado del vizconde de Barcelona, Guitard, igualmente señor de tierras en la frontera sur del condado. Esta presencia de señores fronterizos en la embajada barcelonesa otorga un relieve especial al regalo que llevaban para el califa: treinta cautivos musulmanes, hombres, mujeres y niños, con toda seguridad capturados en el curso de alguna escaramuza incontrolada, así como armas —recordemos lo preciadas que eran— y brocados (dibāŷ), posiblemente de origen bizantino.⁴⁸

El especial tratamiento del que fueron objeto estos embajadores habla mucho de la importancia que al-Ḥakam II concedía a la paz con el conde de Barcelona. A su llegada, los embajadores y su séquito fueron aposentados en una de las almunias más lujosas del califa, la almunia de la Noria, a orillas del Guadalquivir, no muy lejos de la ciudad. Bonfill fue convocado en dos ocasiones por el califa en Madīnat al-Zahrāʼ. La primera, a los pocos días de llegar, el 1 de julio de 971 (4 de ramadán), en una ceremonia bastante aparatosa. Los embajadores y caballeros, que estaban acompañados del gobernador de Tortosa y de la kūra de Valencia, llegaron a la ciudad palatina escoltados por un escuadrón del ejército regular y acompañados de cinco cristianos de Córdoba, que actuaron como interpretes.⁴⁹ No fueron, sin embargo, conducidos de inmediato a presencia del califa, sino que se les llevó en primer lugar a los «salones del ŷund», donde esperaron a que se les diera permiso para proceder a la audiencia. Cuando ese permiso llegó, los embajadores fueron llevados a presencia de al-Ḥakam, quien les esperaba en el salón de recepciones rodeado de los principales miembros de su corte: los emisarios se prosternaron, besaron su mano y, de pie, entregaron la carta que traían. El califa les contempló —posiblemente en medio de un majestuoso silencio—, les hizo preguntas sobre la situación en su país y les transmitió su satisfacción con ellos. Terminada la audiencia, los emisarios regresaron a la almunia donde estaban alojados, mientras se tomaban disposiciones para que los treinta cautivos que habían llegado con la embajada recibieran ayuda para regresar a sus casas.

La segunda recepción de los embajadores se produjo un mes más tarde, a principios de agosto. El ritual parece haber sido idéntico, pues acudieron a Madīnat al-Zahrāʼ escoltados y nuevamente los acompañaron los intérpretes. Cuando llegaron a presencia del califa, éste ofreció su respuesta al conde Borrell y les hizo saber «cómo debían mantenerse dentro de los límites de la obediencia».⁵⁰ Es seguro que la captura de musulmanes no era una forma de mantenerse dentro de esos límites, y el haber entregado estos cautivos al califa era una forma implícita de reconocerlo y de enmendar un error cometido en alguna refriega fronteriza. La respuesta del califa implicaba que el incidente no iba a poner en peligro la paz existente.

Las embajadas castellanas y leonesas también llegaron con frecuencia en este período. Solían ser recibidas por el califa el mismo día, sin hacer distinciones entre enviados de los reyes o de los condes. Así se hizo el 12 de agosto de 971 (16 šawwāl, 360 H.), cuando al-Ḥakam recibió a varias embajadas cristianas en Madīnat al-Zahrāʼ: primero entraron a su presencia los enviados del rey navarro Sancho Garcés II (938-994), titulado como «emir de los vascones» (amīr al-Baškunis), y después lo hicieron los que venían de parte de Elvira, la reina de León, que ejercía como regente de su sobrino Ramiro III, el hijo menor de edad que había dejado Sancho I el Craso al morir de forma prematura en 966. A continuación, fueron recibidos los emisarios que mandaban el conde de Salamanca, el de Castilla, y el de Monzón.⁵¹ La idea de reunir el mismo día a emisarios de Elvira y de los magnates de su reino, que la experiencia demostraba que a veces maniobraban contra el trono, y mantener audiencias separadas con cada uno de ellos era una forma de atizar desconfianzas y recelos mutuos.

Estas embajadas eran también muy regulares, un indicativo del interés del califa por mantener contactos fluidos. Si a mediados de agosto de 971 (šawwāl 360 H.) el califa había recibido a un enviado de la reina regente en León, a finales de septiembre (ḏū l-ḥiŷŷa) volvió a dar audiencia a otro emisario suyo. Reflejando la misma regularidad, ese día también fueron recibidos embajadores del conde de Monzón, un magnate castellano, e incluso un hermano del rey de Pamplona que se encontraba entonces como rehén en Córdoba.⁵² En septiembre de 973 (ḏū l-ḥiŷŷa 362 H.) de nuevo fueron recibidos los enviados del «señor de Pamplona», del conde de Monzón, de los Banū Gómez, un linaje que dominaba la zona de Saldaña y Carrión (Palencia), y del conde gallego Rodrigo Velázquez.⁵³

En todas estas embajadas siempre se utilizaban traductores. La lengua en la corte del califa y, en general, en todo al-Andalus era el árabe y en estas recepciones siempre se utilizaban los servicios de estos trujimanes, que tenían la obligación de transmitir de forma muy precisa las palabras pronunciadas en la audiencia. Para realizar esta labor se recurría a cristianos andalusíes arabizados —esto es, mozárabes— que vivían en al-Andalus. El empleo de personajes tan prominentes como los obispos de Sevilla, de Toledo y Córdoba, así como del cadí y del conde de los cristianos cordobeses, que estaban a cargo de los pleitos y de la administración de la comunidad cristiana en la capital, demuestra el cuidado que se ponía en seleccionar a personas con una alta cualificación que pudieran realizar el trabajo de intérpretes con garantías.⁵⁴

De los emisarios que enviaban reyes y magnates cristianos apenas conocemos más que el nombre. Cabe pensar que se trataba de un variado grupo de personas que se movían entre los diferentes centros de poder de la península transportando misivas, regalos e informaciones. Se trataba de una labor muy importante. Visitar Córdoba durante estos años permitía enterarse, por ejemplo, de las enormes sumas de dinero y del esfuerzo militar que el califa estaba desplegando en el Magreb, una información que, sin duda, suscitaba gran interés en los reinos y condados del norte. El propio al-Ḥakam II tenía a su servicio a gentes que le servían de emisarios tanto con los reyes como con los condes del norte «a fin de tener noticias suyas, espiar las novedades, y llevar o traer cartas en toda oportunidad». Uno de ellos era un alfaquí llamado Aḥmad b. ‘Abd Allāh b. ‘Arūs alḤaḍramī al-Mawrūrī quien, posiblemente, hablaba latín.⁵⁵ Por su parte, es probable que, a pesar de usar traductores, algunos emisarios cristianos también supieran hablar árabe o, al menos, así lo sugieren sus nombres: un ‘Abd al-Malik o un al-Layt actuaban como emisarios de la reina Elvira de León, y un Ḥabīb b. Ṭawīla y Sa‘āda hacían lo propio con Fernando Flaínez. En otros casos, en cambio, los emisarios eran eclesiásticos.⁵⁶

En los preparativos de las audiencias con el califa se trataba siempre de evitar que algún emisario trajera misivas o reclamaciones que pudieran encolerizar al soberano. El célebre relato de la embajada de Juan Gorze enviada por el emperador Otón I describe las laboriosas negociaciones que hubo que llevar a cabo para que finalmente los términos de la misiva que portaba el clérigo fueran aceptables para ‘Abd al-Raḥmān III antes de ser conducido a su presencia. Las audiencias con el califa no debían suscitar temas conflictivos y ello permite entender lo que ocurrió en noviembre de 973 (ṣafar 363 H.) cuando al-Ḥakam II recibió a emisarios de Elvira, la regente en León.⁵⁷ Es extraño la llegada de una embajada en esas fechas —lo habitual es que se produjera en verano—, por lo que es posible que existiera algún asunto urgente. De las labores de traducción se encargó el juez de los cristianos de Córdoba, Aṣbag b. ‘Abd Allāh b. Nabīl, quien ya había desempeñado esta función en otras ocasiones.⁵⁸ Durante la audiencia, sin embargo, los emisarios dijeron algo que desagradó mucho al califa. Un encolerizado al-Ḥakam ordenó que los embajadores se retiraran de su presencia y que el traductor fuera severamente reprendido por no haberles llamado la atención sobre lo inconveniente que era expresarse delante de él en términos tan poco apropiados. Los embajadores recibieron órdenes de regresar de inmediato a León en compañía del ya citado Aḥmad b. ‘Abd Allāh al-Mawrūrī y del obispo de Sevilla con objeto de aclarar las cosas en la corte de la reina Elvira.

Corría el duro invierno del año 973 y en ese momento el ejército del califa se encontraba en el norte de Marruecos intentando conseguir la rendición de Ḥasan b. Qannūn, quien se resistía a someterse. De la misma forma que el califa tenía conocimientos de primera mano sobre lo que ocurría en el norte de la península, los embajadores cristianos también sabían los problemas con los que se estaba enfrentando la campaña norteafricana. Era el precio a pagar por mantener unas relaciones diplomáticas tan intensas: el enemigo tenía la posibilidad de obtener en Córdoba, preguntando a unos y a otros, informaciones tan vitales como que la frontera del norte había quedado muy desguarnecida por el esfuerzo militar que estaba realizando el califato al otro lado del Estrecho.

LA OFENSIVA DEL ENEMIGO: EL ASEDIO CRISTIANO DE GORMAZ

Lo ocurrido con la embajada de la reina Elvira de León en noviembre de 973 pareció un incidente aislado. Cuando llegó el verano de 974 (363 H.), emisarios cristianos llegaron de nuevo a Córdoba a finales de junio, como de costumbre. Pasó un mes entero hasta que fueron recibidos por el califa. Durante ese tiempo pudieron ser testigos del ambiente de euforia que se vivía en la capital después de que se hubiera hecho pública la derrota y sumisión de Ḥasan b. Qannūn en Marruecos. A buen seguro supieron que el ejército califal había salido triunfante de su campaña norteafricana, pero también pudieron constatar que de momento seguía desplegado allí.⁵⁹

El 1 de agosto el califa recibió a los embajadores cristianos de manera conjunta en una solemne recepción en Madīnat al-Zahrāʼ.⁶⁰ El soberano apareció rodeado, como de costumbre, de los más altos cargos de su administración, mientras que diversas formaciones militares flanqueaban el camino de los embajadores. El primero en ser recibido fue Guitard, vizconde de Barcelona. Tres años atrás este Guitard había enviado un emisario al califa y ahora llegaba él mismo en persona como enviado del conde Borrell II, siendo recibido en primer lugar como muestra de la consideración que merecía su obediencia. El siguiente embajador que compareció era también importante —aunque no por eso dejó de ser recibido junto a los emisarios de simples condes—: se trataba de un enviado del emperador Otón II, cuyo padre había fallecido un año antes y ahora buscaba «renovar el pacto [‘ahd] y afianzar el compromiso [‘aqd] existente», lo que indica que después de la embajada de Juan de Gorze las relaciones diplomáticas entre omeyas y otónidas se habían mantenido regularmente.⁶¹

Después entraron a presencia del califa un enviado de Nuño González, «señor de Castilla», otro de Fernando Ansúrez, conde de Monzón, y el emisario de un obispo al que es imposible identificar. Las misivas que llevaban expresaban satisfaccion con la situación de paz existente, por lo que fueron bien acogidas y sus portadores recibieron los regalos acostumbrados. Tras la recepción, los legados permanecieron en Córdoba todavía otro mes, hasta comienzos de septiembre, momento en el que emprendieron el camino de regreso a sus lugares de origen. Lo que ocurrió a continuación, sin embargo, resultó inesperado. Por las mismas fechas en que los embajadores volvían a su país, el 12 de septiembre de 974 (21 de ḏū l-hiŷŷa 363 H.), llegaron a Córdoba noticias de que diez días antes el conde de Castilla García Fernández había atacado un enclave andalusí. Sus fuerzas habían entrado en el territorio del castillo de Deza (en la actual provincia de Soria), donde gobernaban los hijos de ‘Amrīl b. Tīmalt, que, como veíamos, habían recibido del califa la confirmación de su dominio sobre estos territorios. Dos de ellos, Maḍà y Zarwāl, habían salido para hacer frente a los expedicionarios, intentando salvar las ovejas y vacas que los enemigos se estaban llevando, pero una emboscada de la caballería cristiana había provocado la muerte de Zarwāl en un lugar conocido como Faḥṣ al-Burayqa (Alboreca, en Sigüenza, provincia de Guadalajara). Tan pronto como supo la noticia, el califa dio orden para que saliera un mensajero que obligara a los embajadores a regresar a Córdoba. Los embajadores no sólo se negaron, sino que incluso intentaron matar al emisario, teniendo que ser enviado un escuadrón del ejército regular para apresarles cerca de Caracuel (actual provincia de Ciudad Real).⁶²

Lo que en otras circunstancias podría haber sido una simple escaramuza fronteriza, ahora adquirió los tintes de una provocación. Mientras sus embajadores hacían todo tipo de promesas de paz en Córdoba, el conde de Castilla había atacado el territorio andalusí y había matado a un señor de la frontera, exponiendo así al califa a la vergüenza ante los suyos.⁶³ De momento, sin embargo, y con el grueso del ejército omeya todavía desplegado en el norte de Marruecos y la llegada del invierno ya inminente, era poco lo que se podía hacer. Además, y para empeorar las cosas, el 30 de noviembre de ese año de 974 (rabī‘I 364 H.) el califa al-Ḥakam sufría un ictus, que le mantuvo apartado de toda actividad hasta la primavera del año siguiente y le quebrantó muy seriamente su salud. De nuevo, las noticias debieron volar y ello espoleó a quienes desde el bando cristiano consideraban que se estaba ante una oportunidad única para asestar un golpe importante contra el sistema fronterizo califal.

Es muy probable que en esos meses se cruzaran multitud de mensajes entre monarcas, condes y magnates castellanos, leoneses y navarros para tejer los preparativos de una ofensiva. El despliegue del ejército en el norte de Marruecos daba una excelente oportunidad para realizar esa acción conjunta. El propio ‘Īsà al-Rāzī así lo señala cuando afirma que a los coaligados les movía «la codicia por sacar alguna ventaja a costa de los musulmanes, sabiendo que el gran ejército del soberano [ŷund al-sulṭān] se hallaba ocupado en la guerra que éste sostenía contra las gentes de Berbería, y conociendo la gran distancia que dicho ejército, en caso de volver, tendría que recorrer hasta llegar a ellos».⁶⁴

Mientras tanto, en Córdoba la administración omeya debió de estar al tanto de esos preparativos y no se quedó de brazos cruzados. A finales de marzo de 975 (raŷab 364 H.), los jefes militares, llamados aṣḥāb al-šurṭa, recibieron la orden junto a otros funcionarios de realizar una requisa de los caballos en todo al-Andalus en vista de que los soberanos y magnates del norte «violaban en ese momento la tregua».⁶⁵ Dos semanas después, y con el califa apenas recuperado y retomando sus apariciones públicas, el 17 de abril de 975 (2 de šabān de 364) llegaba a Córdoba la noticia de que la fortaleza de Gormaz, en plena línea del Duero y fortificada por Gālib apenas diez años antes, estaba siendo sometida a un asedio.⁶⁶

El cerco del castillo de Gormaz fue un acontecimiento extraordinario. En las décadas previas, los cristianos habían realizado expediciones de saqueo y multitud de razias en busca de botín y cautivos. Alguna de ellas, como la realizada contra Évora (en el actual Portugal) en el año 913 (301 H.) había llevado a tropas cristianas hasta objetivos muy lejanos y había tenido un gran éxito. Sin embargo, ésta era la primera vez que una plaza fronteriza era sometida a un asedio en toda la regla en el que participaba una coalición de gobernantes cristianos: el monarca Sancho II Garcés (970-994); García Fernández, conde de Castilla; Fernando Ansúrez, conde de Monzón; los Banū Gómez, y el rey de León, Ramiro III, quien acababa de salir de su minoría de edad.⁶⁷ Todos ellos habían estado enviando embajadas a Córdoba hasta el año anterior y todos ellos habían decidido coaligarse ahora contra el califa, demostrando que los esfuerzos diplomáticos habían servido para muy poco. La esperanza de los atacantes era rendir por asedio una fortaleza inexpugnable que permitía el control no sólo del alto Duero, sino también de los estratégicos pasos hacia la cuenca del Ebro.

Tras haber recibido las noticias del ataque cristiano contra Gormaz, el 22 de abril al-Ḥakam II reunió al visir y zalmedina, Ŷa‘far b. ‘Utmān al-Muṣḥafī, y al caíd Gālib, recién regresado del norte de África rodeado de gloria. Apenas restablecido del ictus sufrido y muy agobiado por la cuestión sucesoria, el califa también hizo estar presente en esta reunión a su hijo y heredero, Hišām, quien aún no había cumplido los diez años de edad. En la reunión se decidió que Gālib saliera de inmediato para socorrer a la fortaleza asediada. Así se hizo. Dos días después, un ejército movilizado deprisa y corriendo partía hacia el norte haciendo lo que ‘Īsà alRāzī pretende que fue un aparatoso desfile: la expedición pasó junto al alcázar de Córdoba, en cuya azotea, sobre la puerta de la Azuda, se personó el califa junto con su hijo, Hišām, alzando sus brazos en petición de ayuda divina y manifestando así su preocupación por la suerte de la guarnición musulmana asediada en la frontera.⁶⁸

Las fuerzas que Gālib pudo movilizar en esos dos días de abril debieron de ser muy escasas. El plan parece haber consistido en que el afamado caíd se pusiera en marcha cuanto antes, de tal manera que mientras se dirigía a Gormaz los visires y sus subordinados se dedicaban a movilizar otras «tropas». Una nueva columna, formada por contingentes muy heterogéneos, entre los que se contaban soldados estipendiarios, esclavos y arqueros salió de Córdoba una semana después, el 29 de abril (14 de ša‘bān). Como ya había ocurrido en el curso de la movilización del ejército en el norte de Marruecos, la cuestión de las pagas a los soldados era prioritaria y por ello también salió de Córdoba el tesorero Muḥammad b. Aḥmad b. Šuhayd, como «custodio de las grandes sumas de dinero que se enviaban al caíd visir Gālib».⁶⁹

Gālib tardó dos semanas en recorrer los 550 kilómetros que separan Córdoba de Barahona (actual provincia de Soria), donde estableció su campamento el 7 de mayo (22 de ša‘bān). Desde allí se dirigió a Berlanga, separada apenas por treinta kilómetros. Muy cerca, a quince kilómetros, se encontraba el castillo de Gormaz. Sin embargo, el caíd omeya se encontró con que tenía que cruzar el Duero para unirse a los sitiados. El único puente que lo atravesaba se encontraba a los pies del castillo bajo el control de los sitiadores, y, aunque había algunos vados practicables, los cristianos habían dispuesto avanzadas de caballería e infantes que impedían al ejército de auxilio franquear el río. Con unas tropas no demasiado numerosas y un ejército sitiador que le cortaba el paso, la situación de Gālib no era muy halagüeña. Una escaramuza en los vados del río Duero, pese a ser narrada en términos de una gran victoria por ‘Īsà al-Rāzī, debió de convencer al caíd omeya de que lo mejor era replegarse hacia Barahona, manteniéndose a una cómoda distancia de Gormaz a la espera de refuerzos.⁷⁰

Mientras, en Córdoba los ánimos empezaron a exaltarse. El comienzo del mes de ramadán (mediados de mayo) incitó a muchos a alistarse como voluntarios, deseosos de partir hacia el norte con objeto de socorrer a los sitiados. Esta actitud contrastaba con la de algunos soldados del ejército regular que, alegando enfermedad, «remoloneaban en incorporarse al ejército ayudado por Dios», razón por la que hubo que recordarles sus obligaciones, «so pena de incurrir en graves castigos». Es posible que estas amenazas tuvieran éxito, pues el 26 de mayo (12 de ramadán) salieron desde Córdoba nuevos escuadrones del ejército regular (ŷund), esclavos (‘abīd), arqueros (ramā) y soldados de servicio en la capital (wufūd) con pertrechos y máquinas de guerra sacados del alcázar. Una semana más tarde era el caíd Qāsim b. Muḥammad b. Qāsim b. Ṭumlus quien también salía de Córdoba acompañado por diversas clases de estipendiarios, arqueros, voluntarios y más tropas de servicio en la capital.⁷¹

No obstante, parece que también existían algunas tensiones internas muy difíciles de explicar. El 4 de junio algunos altos mandos militares fueron destituidos de sus puestos «por quejas que había contra ellos», pero a pesar de todo se les dio orden de incorporarse al ejército de Gālib. Entre gentes que pretextaban enfermedades y otros que no parecían gozar de la confianza del califa, los refuerzos que tanto se necesitaban en la frontera estaban saliendo a cuentagotas. La movilización no se estaba desarrollando de una manera muy eficiente, sobre todo si se tiene en cuenta que el asedio se había iniciado un mes y medio antes. Por lo demás, otro tesorero, ‘Abd al-Raḥmān b. Aḥmad b. Muḥammad b. Ilyās también salió para reunirse con Gālib llevando grandes sumas de dinero.

En este ambiente, la exaltación por la suerte de la guarnición de Gormaz aumentaba en mezquitas y reuniones. En el curso de un entierro, un hombre que «llevaba vida piadosa» se levantó para entonar un vibrante discurso en el que le rogaba a Dios «que impida que se derrame la sangre de vuestros hermanos los creyentes y vuestros prójimos, los musulmanes que defienden el castillo de Gormaz». El efecto entre los asistentes fue inmediato: lágrimas de algunos y un redoblar de las oraciones a favor de la suerte de los sitiados pusieron de relieve hasta qué punto se había producido en Córdoba una auténtica conmoción por lo que ocurría en la lejana frontera del norte. Súbitamente, la comunidad musulmana tomaba un fuerte protagonismo teñido de solidaridad y de expresiones públicas de sentimientos.⁷²

El sitio de Gormaz acabó de forma totalmente inesperada y sorprendente.⁷³ Pese al envío del ejército con Gālib y la acumulación de refuerzos, fue la propia guarnición del castillo la que acabó derrotando a la coalición cristiana. Según la narración de ‘Īsà al-Rāzī, los hechos se precipitaron a finales de junio (mediados de šawwāl). En ese momento se encontraban en el campamento cristiano tanto el rey de Pamplona como los condes de Castilla, Monzón y los Banū Gómez. Allí se presentó el rey Ramiro III, acompañado de su tía, la regente Elvira. El joven rey apenas tenía trece años de edad, pero aun así afeó a los sitiadores la lentitud de sus operaciones y decidió ponerse él mismo al frente de las tropas. La escena es tan inaudita que, o bien el episodio es fruto de la imaginación de nuestro cronista, o es preciso convenir que la realeza leonesa —el texto dice que los sitiadores renovaron allí ante Ramiro el juramento de fidelidad— ostentaba tal autoridad, que el niño que la encarnaba podía dictar órdenes a rudos condes fronterizos o al propio monarca navarro.

Con todo, lo más sorprendente es lo que ocurrió a continuación. Tras setenta y dos días de un infructuoso asedio, el 28 de junio de 975 Ramiro ordenó que se realizara un ataque frontal contra la fortaleza. Cualquiera que conozca la topografía de Gormaz sabe que realizar un ataque de estas características contra los cuatrocientos metros de muralla del castillo es un disparate: hay que subir una empinada pendiente y una vez a los pies del castillo hay que habérselas contra una sólida fortificación asentada sobre un espolón rocoso inexpugnable y defendida por la guarnición sitiada. Si esto fue lo que realmente ocurrió, el resultado fue un desastre que cualquiera habría podido prever. La guarnición sitiada no sólo pudo rechazar la acometida con facilidad, sino que incluso hizo una salida para perseguir a los atacantes. La derrota fue tan completa que obligó a los cristianos a levantar el asedio a toda prisa, dejando el campo libre para la llegada del ejército de auxilio, de tal forma que apenas un día después del combate Gālib podía entrar en la fortaleza sin oposición. Durante la semana siguiente, a comienzos de julio, el caíd omeya se dedicó a realizar saqueos y destrucciones en los territorios del conde de Castilla, en especial en la zona de San Esteban de Gormaz.

En esos mismos días, lejos de Gormaz, en un monasterio castellano, tal vez el de San Salvador de Távara (Zamora), un escriba llamado Senior había puesto el punto y final a una copia de los Comentarios al Libro del Apocalipsis. Se trataba de una obra que había sido escrita en el año 786 por un monje asturiano conocido como Beato de Liébana y que estaba siendo objeto de un gran interés en tierras castellano-leonesas en las décadas previas a la llegada del año 1000. El manuscrito al que en esos días de julio se puso punto y final había sido comisionado por el abad Dominico y en él se incluían maravillosas ilustraciones realizadas por una mujer llamada Ende, pintora y servidora de Dios (pintrix et Dei aiutrix), y el hermano Emeterio presbítero. El colofón también señala que el trabajo había concluido el 6 de julio de ese año de 975, mientras Fernando Flaínez estaba combatiendo a Mauritania: ¿es posible que el retorcido colofón esté haciendo referencia a la campaña de Gormaz?⁷⁴

DESPUÉS DEL ASEDIO

El inesperado final del asedio de Gormaz permitió a al-Ḥakam II salvar este estratégico enclave, cuya pérdida hubiera supuesto una catástrofe para la defensa de sus fronteras. Sin embargo, el episodio dejaba algunas importantes lecciones. La primera era el hecho de que toda la diplomacia omeya había sido incapaz de evitar la gran coalición de reyes y condes cristianos, cuyos emisarios habían mantenido la ficción del sometimiento a Córdoba hasta poco antes del ataque a la fortaleza del Duero. Las aparatosas recepciones no habían servido, pues, para mucho, dado la facilidad con la que los sumisos cristianos se habían convertido en resueltos atacantes de las fronteras del califa.

El sitio de Gormaz también puso en evidencia la dificultad que encontraba el califato para mantener al ejército en dos frentes al mismo tiempo. La prosa palaciega de ‘Īsà al-Rāzī apenas consigue disimular las grandes dificultades con las que se encontró el califa para movilizar tropas que pudieran enfrentarse a los sitiadores, mientras el grueso de su ejército se encontraba todavía desplegado al otro lado del Estrecho. Después de tres años de largas campañas en el Magreb, la maquinaria militar omeya se encontraba exhausta y los problemas encontrados para poner en marcha la expedición de auxilio volvían a subrayar las limitaciones que presentaba la movilización del ejército regular. De nuevo se ponía de manifiesto la necesidad que tenía el califato de tener tropas disponibles en cualquier momento, especialmente ante la amenaza creciente que suponían los reinos cristianos del norte.

A pesar de la brillantez de las paradas militares en Madīnat al-Zahrāʼ en las que los soldados del califa se mostraban con espléndidas armas y lujosos vestidos, lo cierto es que a la hora de enfrentarse a conflictos armados el califa seguía dependiendo mucho de las tropas de la frontera. Su movilización había sido fundamental en la victoria final en el norte de Marruecos y en la guerra de frontera contra los cristianos eran tropas insustituibles. Poco antes de que llegaran las noticias del asedio de Gormaz, pero cuando ya era evidente que iba a producirse una ofensiva cristiana, al-Ḥakam había decretado que se reforzara la frontera de Zaragoza. Para hacerlo tuvo que recurrir a un miembro de la familia de los tuŷībíes. Por entonces otros vástagos de la familia, que entonces residían en Córdoba, recibieron órdenes de hacerse cargo de Daroca, Lérida y Monzón, señal inequívoca de que una eficaz defensa de la frontera no podía hacerse sin el concurso de esta gente.⁷⁵

Una prueba de la eficacia de la gente de la frontera en la lucha contra los cristianos se puso en evidencia ese mismo verano del 975 (364 H.). A la vuelta de la expedición que había liberado Gormaz, el caíd de Zaragoza, ‘Abd al-Raḥmān b. Yaḥyà al-Tuŷībī, se encontró con que un hermano del rey de Pamplona, Sancho Garcés II, había salido de sus dominios situados en la zona de Sos y Carcastillo (al-Qaštil). Los vigías instalados en las atalayas de la zona de las Bardenas recibieron órdenes de vigilar los movimientos de esta expedición compuesta por quinientos jinetes. Cerca de Estercuel (en la actual Ribaforada, Navarra) fue localizada la vanguardia de esta expedición que había entrado en territorio andalusí y realizaba la típica rapiña militar de frontera consistente en apresar ganados y cautivos: «se iban apoderando de los ganados que topaban y cogieron cautivos a cinco hombres que andaban pescando en los contornos». ‘Abd al-Raḥmān b. Yaḥyà envió a un destacamento de caballería que interceptó a la vanguardia de los cristianos en una escaramuza que dejó cinco muertos. Más tarde, él mismo se dirigió contra la expedición trabando un combate en el que también resultó victorioso: treinta y tres caballeros cristianos murieron y fueron apresados cuarenta y siete caballos. Además, el botín incluyó una bandera de gran valor y un cuerno plateado para llamar a las tropas. Ambos botines fueron enviados a la cancillería del califa. Las bajas musulmanas habían sido sólo de tres personas: un miembro del ejército regular y dos habitantes de la ciudad de Tudela.⁷⁶

Aunque esta escaramuza había sido victoriosa para los musulmanes, el hecho de que un magnate navarro pudiera movilizar a quinientos jinetes para emprender expediciones en territorios que se encontraban a noventa kilómetros de sus dominios pone de relieve las proporciones que estaba empezando a adquirir la guerra de desgaste en las fronteras andalusíes. Sin el concurso de gentes como los tuŷībíes la defensa contra esa guerra se hacía casi imposible.

LA BATALLA DEL DUERO: EL DESENLACE

Al-Ḥakam II murió el año siguiente del episodio de Gormaz. Poco podía haber imaginado que toda la estrategia que había diseñado para hacer frente al peligro cristiano saltaría por los aires poco después. El responsable del cambio de política fue Muḥammad b Abī ‘Āmir, quien, tras hacerse con el poder en los años siguientes, hizo de la política de continua agresión contra los cristianos uno de los elementos más reconocibles de su gobierno. A pesar de que el futuro Almanzor no contaba con una experiencia previa en la frontera, al contrario de su trayectoria en el norte de Marruecos, durante los años en los que se enfrentó a los enemigos internos que obstaculizaban su ascenso al poder, en especial al caíd Gālib, comenzó a conocer la situación en las fronteras andalusíes de primera mano. Es posible que por entonces llegara a la conclusión de que era preciso seguir una política radicalmente opuesta a la que había puesto en práctica al-Ḥakam.

El primer cambio consistió en ponerse él mismo al mando de las expediciones. Tales expediciones pasaron a convertirse en ofensivas continuas contra los territorios del norte cristiano. Naturalmente, ello no implicó una renuncia a intervenir en los asuntos de los monarcas y condes del norte, pero los argumentos dejaron de estar basados en sutiles maquinaciones diplomáticas para pasar a tener como único respaldo el empleo de la fuerza. La radical reforma del ejército permitía al poderoso ḥāŷib disponer de tropas a su servicio en todas las épocas del año y con una movilidad que les permitía asestar sus golpes en cualquier lugar de forma inesperada tanto en invierno como en verano. El más de medio centenar de expediciones que se atribuyen a Almanzor durante sus veinte años de gobierno dan una idea del radical cambio de rumbo que había tomado la estrategia del califato.

Donde más sorprendente resultó esta nueva estrategia fue en el caso del condado de Barcelona, donde hasta entonces las relaciones habían sido excelentes y, además, mutuamente beneficiosas. Sin embargo, en julio de 985 (374 H.) Barcelona fue atacada y sometida a un brutal saqueo en una de las más célebres expediciones de Almanzor. La voluntad de arrasar la economía de la ciudad e infligir el mayor daño posible se pone de relieve en los múltiples testimonios documentales que hablan de una destrucción manifestada en acciones como la quema de escrituras o el ataque contra su comunidad judía.⁷⁷ Esta devastación tan consciente de los dominios del conde Borrell II, cuyos representantes habían sido objeto de todas las atenciones posibles en Madīnat al-Zahrāʼ apenas diez años antes, pone de relieve la radical oposición de Almanzor a la anterior política de al-Ḥakam II. No es fácil saber a qué se debió este cambio.⁷⁸ La explicación más plausible es pensar que frente a la proliferación de un comercio pacífico, basado en una constante labor diplomática, el poderoso ḥāŷib apostaba, en cambio, por un suministro de esclavos basado en la llegada regular de cautivos tomados en las expediciones militares. En lugar, por tanto, de permitir que las monedas de oro salieran de al-Andalus para pagar esclavos traídos desde latitudes muy lejanas, los ejércitos omeyas podían justificar el dinero que costaban capturando ellos mismos esos esclavos en el curso de sus campañas. Las fuentes hablan a este respecto de inmensas cantidades de prisioneros tomados en las expediciones de Almanzor, y aunque las cifras que aportan no sean nada fiables, sí que demuestran que la cantidad llegó a ser muy grande y que su suministro era constante gracias a las continuas campañas. Tras el fallecimiento de Almanzor, la gente de Córdoba criticaba el menor éxito de las campañas militares de su hijo, al-Muẓaffar, haciendo célebre un dicho que se repetía por doquier: «Murió el importador de cautivos».⁷⁹

La destrucción que llevaron las expediciones de Almanzor contra los condados catalanes tuvo su correlato en las dirigidas contra León, Castilla y Galicia. De nuevo, en este caso se trataba de una forma totalmente opuesta a la continua acción diplomática con la que al-Ḥakam había tratado de neutralizar las agresiones cristianas. Muchas de las expediciones fueron dirigidas contra los territorios del valle del Duero con ataques a lugares como Sepúlveda, Simancas, Salamanca, Astorga, Osma o San Esteban de Gormaz, es decir, las principales bases de las expediciones cristianas contra la frontera andalusí y que en algunos casos —como, por ejemplo, Osma y San Esteban— pasaron a estar ocupadas ahora por guarniciones andalusíes.⁸⁰

A pesar de sus resonantes triunfos y del temor que sus expediciones provocaron en el norte cristiano, la idea de Almanzor de que un estado perpetuo de «guerra santa» podía contener a los cristianos del norte, o incluso llegar a ocupar sus territorios, acabó también fracasando. Alguna de sus campañas finales no fue todo lo exitosa que se había esperado y tras su muerte en 1002 (392 H.) su hijo al-Muẓaffar apenas pudo repetir sus éxitos. El proceso de desintegración del califato que se inició a partir del año 1009 (399 H.) interrumpió la serie de campañas que habían azotado las tierras cristianas en las décadas anteriores. El mismo ejército que Almanzor había considerado que sería la solución a los problemas que se vivían en al-Andalus se convirtió en el mayor problema por el rechazo que provocaban las tropas bereberes como representantes visibles de un orden social y político percibido por la población como muy opresivo y ajeno. El problema era, como vimos, que la desmovilización del ejército regular no había dejado una alternativa militar a las denostadas tropas bereberes. En las luchas que se desarrollaron en Córdoba durante esos años, algunos contendientes se vieron en la necesidad de hacer un llamamiento a castellanos, leoneses o catalanes para que lucharan a su lado contra sus enemigos. De esta forma, magnates de Barcelona que años antes habían estado cautivos en Córdoba después de la destrucción de su ciudad regresaron a la capital del califato como militares bien pagados y mejor tratados. Por su parte, el conde Sancho García de Castilla, cuyo padre había tomado parte en el infructuoso asedio de Gormaz, se hizo pagar en 1011 (401 H.) su apoyo a una de las facciones en lucha asegurándose la entrega no sólo de esta fortaleza, sino también de otras tres en la línea del Duero: Osma, Clunia y San Esteban.⁸¹

La entrega de estos cuatro enclaves estratégicos fue uno de los jalones en el proceso de expansión cristiana hacia el sur. El control de la cuenca alta del Duero era clave en la ruptura del sistema fronterizo andalusí. Aunque es cierto que, en las décadas siguientes, las fortificaciones del alto Duero todavía fueron objeto de luchas y alternativas, hacia 1060 la ocupación por el rey castellano Fernando I de Gormaz, Barahona, Aguilera y el valle del río Bordecorés hizo que esa ruptura fuera ya definitiva. Sólo veinticinco años después, en 1085, los cristianos conquistaban Toledo.

Capítulo 8

LA AUTORIDAD DEL CALIFA

EL CALIFA COMO BUEN GOBERNANTE

Al-Ḥakam II gobernaba en al-Andalus entre otras cosas porque pertenecía a la dinastía de los omeyas, una de las familias árabes más antiguas e ilustres. Después de la predicación del profeta Mahoma, sus ancestros habían sido reconocidos como califas y bajo su gobierno se habían producido las grandes conquistas árabes. Califa y descendiente de califas, alḤakam era la prueba viviente de la insólita supervivencia de una dinastía que había resistido a los avatares del tiempo y que, a pesar de haber estado a punto de ser aniquilada varias veces, había conseguido renacer con un gran esplendor en el extremo más occidental del mundo musulmán. A muchos esta circunstancia debía de parecerles un signo evidente de que los omeyas gozaban de la protección divina.

No todos podían decir lo mismo. Por los mismos años en los que alḤakam II gobernaba en Córdoba, los califas ‘abbāsíes sobrevivían en Bagdad bajo la protección de los buyíes, una familia de caudillos militares de humilde origen iraní que se habían hecho con el poder en la capital del califato a pesar de que sus inclinaciones shiíes eran bien conocidas por todos. Cuando estos buyíes ocuparon la capital en el año 946 (334 H.) llegaron a considerar la eliminación física del califa ‘abbāsí para poner en su lugar a un descendiente de ‘Alī b. Abī Ṭālib, cumpliendo así con el objetivo principal del ideario shií. Sin embargo, el certero consejo de un allegado evitó que dieran ese paso: «Mientras tengas que tratar con un califa al que ni tú ni tus seguidores consideráis un soberano legítimo, podrás encargar en cualquier momento a cualquiera que le mate, considerando que es lícito verter su sangre. Sin embargo, si elevas al trono a algún descendiente de ‘Alī a quien tú y tus seguidores consideréis con derecho al califato, él podría inducir a alguno de tus seguidores a matarte a ti». Este consejo salvó a los ‘abbāsíes. Encerrados en su palacio con una pensión que les era asignada, y cuyo monto tendió a decrecer con el paso del tiempo, estos califas fueron perdiendo cualquier atisbo del antiguo poder de sus antecesores, sufriendo humillaciones como la de tener que salir a las puertas de la ciudad para recibir al emir buyí cuando éste regresaba de sus expediciones.¹ Esta situación era bien conocida en Córdoba y provocaba burlas como las del poeta Muḥammad b. Šujayṣ, quien se refería al califa ‘abbāsí al-Muṭī describiéndole como alguien que sentía aversión por todo lo que no fuera cantar y beber, haciendo que Bagdad recordara a Bilkīs, el nombre con el que era conocida en la literatura árabe la reina de Saba.²

La alternativa surgida en el norte de África bajo el gobierno de los fatimíes provocaba en la Córdoba omeya una crítica no menos acerba. Los poetas de la corte de al-Ḥakam calificaban a sus califas de rāfiḍíes, una secta radical shií que rechazaba la autoridad de los primeros califas y llegaba al extremo de considerar a los compañeros del Profeta como infieles por no haber sabido salvaguardar los derechos de ‘Alī b. Abī Ṭālib.³ En la correspondencia oficial del califa, los fatimíes eran acusados de haber alterado lo establecido en el Corán y en la tradición del profeta Mahoma, e incluso se llegaba a afirmar que no seguían ninguna religión, pues en algunos casos su califa «se diviniza ante el grupo que lo apoya, y otras se hace pasar por profeta». Todas estas razones justificaban que fueran denominados «hermanos de los diablos» (ijwān al-šayāṭīn) o «imames de la heterodoxia» (imama al-ilḥād).⁴

Dividida pues la comunidad musulmana entre el descrédito del califato abbāsí y los mensajes fatimíes que desvirtuaban el contenido del islam, la legitimidad del califa andalusí pretendía asentar su autoridad de forma visible y reconocible por todos. Este aspecto de la ideología omeya es importante. No hay en ella componentes ocultos, ni mensajes esotéricos o expectativas apocalípticas: por encima de cualquier otra cosa, los califas omeyas de al-Andalus se presentan como buenos soberanos musulmanes, cuyo principal logro es haber preservado a lo largo del tiempo los principios del Corán y de la tradición (sunna) transmitidos por Dios a su Profeta. Tales principios no sólo aseguran la salvación de los musulmanes sometidos a su autoridad; también garantizan la prosperidad general, un tema al que la legitimidad califal otorga gran importancia.

Este carácter «pragmático» de la ideología omeya en al-Andalus aparece en multitud de textos.⁵ Para los ideólogos omeyas, Dios no influía en el mundo a través de mensajes con significados ocultos, sino mediante una revelación que había dejado muy claro el camino de la salvación y cuya aplicación garantizaba la prosperidad de las gentes. Este discurso político aparece muy bien explicado en la correspondencia oficial de los omeyas.⁶ Escritas con una retórica ampulosa y repleta de citas coránicas, las cartas de los califas andalusíes insisten mucho en que la revelación de Dios a través del profeta Mahoma es la luz que guía hacia el paraíso. El contenido de esa revelación incluye la recepción del Corán, el establecimiento de la ley islámica y el combate contra los enemigos de la fe a través de la guerra santa. Después de la muerte de Mahoma, Dios eligió entre su «tribu» (‘itra) a los califas, encargados de ser, entre otras cosas, portadores de su tradición (sunna) y custodios de su ley (šarī‘a). Los primeros califas perfectos (rāšidūn) que sucedieron al Profeta cumplieron con esa misión y por ello se empeñaron en destruir sectas cismáticas como los jāriŷíes —que pensaban que cualquier musulmán podía ser califa— o los rāfiḍíes —que rechazaban a estos primeros califas por haber postergado a ‘Alī—. Una de las cosas que habían cumplido los primeros califas a rajatabla había sido evitar innovaciones que pudieran desvirtuar el mensaje de la revelación divina. Todo se había torcido, sin embargo, bajo los califas ‘abbāsíes, quienes habían hecho dejación de esas obligaciones, provocando así una «diversidad de sectas» que había dado lugar a una situación incurable y lamentable. Nada de eso había ocurrido en al-Andalus, donde la dinastía omeya había preservado la religión e impedido que se extendieran las innovaciones.⁷ Con un afán transmitido de manera hereditaria dentro de la dinastía, ‘Abd al-Raḥmān III se había «atenido a la Escritura y había proclamado la sunna, prefiriéndola y luchando por ella»; lo mismo había hecho al-Ḥakam II, quien nunca había permitido pasar por alto «innovación [bida‘] introducida por hereje o ambigüedad sostenida por criminal».

El punto central de este discurso subrayaba que esta política de preservar la religión traía la prosperidad. La justicia (‘adl) de ‘Abd al-Raḥmān III había garantizado que el país estuviera tranquilo, que la ciencia rebosara en él y que la gente prosperara, mientras el propio califa «dedicaba su celo a cuidar los intereses de la comunidad» [maṣāliḥ al-umma]. También la justicia de al-Ḥakam II había permitido que «los caminos estuvieran seguros, fortificados los adarves [al-durūb] de los musulmanes, guardadas sus fronteras, sometidos los enemigos del islam y las fuerzas de los musulmanes victoriosas sobre ellos». La ecuación que sumaba la revelación divina con su preservación por los califas, que eliminaba las innovaciones y se multiplicaba por la justicia del califa, daba como resultado el bien común (maṣlaḥa) de la comunidad.⁸

La idea de que el gobierno del califa, basado en el mantenimiento de la tradición (sunna) del Profeta, entrañaba un beneficio para la comunidad musulmana (umma), aparece en muchos testimonios. En el preámbulo del diploma que en junio de 973 (ramadán de 362 H.) ratifica el sometimiento del jefe bereber Abū l-‘Ayš b. Ayyūb b. Bilāl, se explica que la decisión de al-Ḥakam II de conferir la autoridad sobre su tribu a este caudillo ha sido motivada por la predilección y confianza que el califa tiene sobre él y por su deseo de velar por su bien (istiṣlāḥ) y por el de sus gobernados, para que estos «tengan medios de vida y facilidades para desenvolverse». Abū l-‘Ayš debe temer y obedecer a Dios, lo que implica obedecer al califa y actuar de acuerdo con las normas del buen gobierno musulmán, que en ese mismo diploma se mencionan detalladamente.⁹

Las mismas ideas aparecen en la carta con la que el califa anunció en enero de 975 (364 H.) la rebaja de una sexta parte del impuesto por la exención del servicio militar, y que fue leída en todas las mezquitas después de la oración del viernes.¹⁰ Su largo preámbulo describe al califa como elegido por Dios para sobrellevar su depósito (amāna) y velar por sus súbditos (ra‘iyya).¹¹ Por esa razón, al-Ḥakam no ha dejado de protegerles, interesándose por sus asuntos e intentando «aliviar sus cargas, mejorar su vida, librarlos de cuidados, facilitar su unión y hacer reinar entre ellos la justicia [al-‘adl] y la seguridad [al-amān]». La misión de ayudar, defender y velar por los intereses (maṣāliḥ) de todos los musulmanes, sin distinción, está para el califa por encima de cualquier consideración material. Al-Ḥakam concibe su gobierno como una mezcla de poder (mulk), autoridad (‘amr) y estado (sulṭān), pero ni la amplitud del primero, ni lo excelso de la segunda, ni la majestad del tercero le distraen de sus obligaciones, que no son otras que contribuir a la extirpación del error, impulsar el conocimiento de lo justo, decretar la imposición de la equidad y ordenar la disminución de impuestos. Por esa razón, y desde su acceso al califato, al-Ḥakam ha venido decretando varias bajadas de impuestos: al ordenar ahora una rebaja en la contribución de reclutamiento el objetivo es aliviar a los súbditos (ra‘iyya) y beneficiar a la «gente del reino» (ahl mamlaka), sin distinción entre el «cercano en relación al lejano, ni del ciudadano con perjuicio del campesino».

La idea de un califato surgido de una amalgama de poder, autoridad y aparato estatal es, ciertamente, muy novedosa y revela un extraordinario desarrollo en la concepción política de la soberanía omeya. Pero quizá sea aún más extraordinaria la insistencia en el concepto de «bien común» o «interés general» —maṣlaḥa (pl. maṣāliḥ)—, que aparece citado en estos textos para referirse a los beneficios obtenidos por la comunidad gracias al gobierno del califa.¹² Se trata de un vocablo que ‘Īsà al-Rāzī también utiliza cuando se refiere a la orden del califa de ampliar la calle principal del zoco de Córdoba, realizada en aras de conseguir idéntico «bien común» o maṣlaḥa. Ese concepto era empleado por el derecho mālikí para fundamentar la idea de la búsqueda del beneficio para la comunidad como principal finalidad de la ley musulmana. En época posterior, los juristas andalusíes también recurrieron a este concepto para legitimar la aplicación de impuestos extracanónicos sobre los musulmanes, argumentando que, aunque ilegales, se trataba de ingresos necesarios para garantizar el interés general, a través, por ejemplo, del mantenimiento del ejército, necesario para asegurar las fronteras o los caminos.¹³ Sin embargo, las elaboraciones jurídicas sobre este concepto fueron casi todas más tardías, por lo que su inclusión tan temprana en textos oficiales omeyas supone algo extraordinario.¹⁴

El papel del califa guiado por la ortodoxia, respaldado por una longeva dinastía y sirviendo al interés común de los musulmanes resume los principales elementos de la legitimidad omeya. No hay en ella mensajes ocultos o elementos esotéricos. Al-Ḥakam II no se presenta como una figura carismática, sino como alguien que entronca con una larga cadena de califas que, como él, han preservado el legado de la revelación de Dios a su Profeta y han conseguido así aumentar la prosperidad de la umma. Este elemento, la prosperidad de los súbditos, no es un recurso retórico. El califa omeya está lejos de ejercer como el déspota que a veces se imagina con demasiada ligereza para las sociedades musulmanas medievales. Su papel como Comendador de los Creyentes le impide comportarse como un tirano de espaldas a los intereses y aspiraciones de la comunidad que gobierna. Esto es algo que la legitimidad omeya resalta continuamente: los «tiranos» son los otros, los gobernantes ilegítimos como los cristianos del norte o los propios califas fatimíes, a quienes se presenta como el contrapunto de una autoridad omeya firmemente comprometida con la defensa de los intereses de los musulmanes.¹⁵

La defensa de los intereses comunes de la comunidad musulmana explica por qué la ideología omeya insiste también en la «protección» que el califa dispensa sobre la umma. En la ya citada carta en la que se anuncia la rebaja de impuestos, al-Ḥakam II se presenta como alguien que mira por los intereses y asuntos de los musulmanes y les protege (muḥāmiyyan ‘an-hum). La idea de la «protección» del califa se expresa aquí en el marco del «interés general», que implica una bajada de impuestos. Sin embargo, esta idea también podía manifestarse en un contexto mucho más descarnado. Una de las escenas más impactantes del califato de ‘Abd al-Raḥmān III se produjo un día de septiembre del año 939 (327 H.), cuando en Córdoba se celebraba la fiesta de Minà y la gente estaba convulsionada por la reciente derrota de Alhándega. Ese día el califa solía celebrar una parada militar, que en esta ocasión sirvió para decretar un castigo ejemplar y público de los militares responsables de esa derrota, que fueron señalados por el califa y ejecutados ante la aterrorizada población que asistía a la parada. En esas dramáticas circunstancias, un califa furibundo se dirigió a los militares culpables, con un breve discurso, a la vista de todos, lleno de reproches por haberle abandonado el día de la batalla. Lo que añadió a continuación revela el lado más descarnado de la concepción del poder que tenía el califa «Mirad a esta pobre gente (al-jalq al-ḍa‘īf ) —dijo, señalando al populacho que les miraba—, ¿acaso nos han dado poder (al-maqāda) haciéndose nuestros sumisos servidores, sino para que les defendamos y protejamos (ḥimāyati-nā li-hum)?».¹⁶

La protección de los súbditos se presenta, pues, con dos caras. Cuando ‘Abd al-Raḥmān III se enfrenta a los jefes del ejército que le han traicionado en el curso de una desastrosa batalla, la «protección» es la justificación de la razón de dominio y de la necesaria violencia que conlleva; cuando al-Ḥakam II quiere hacer valer la bondad de su política, la «protección» responde a una forma de gobierno que se preocupa de los intereses de los musulmanes. Mientras que en su alocución ‘Abd al-Raḥmān III invoca la «protección» que él y sus soldados otorgan a las gentes del común para recordar que la incapacidad o la traición en el ejercicio del poder pueden implicar la muerte, en la paternal misiva de al-Ḥakam la «protección» es parte de la autoridad de la que el califa se reviste para defender los intereses de la comunidad. Ambas lecturas no son excluyentes, pues los califas omeyas están convencidos de que la protección de los musulmanes depende tanto de su poder como de su autoridad.

Esta concepción de la legitimidad omeya demuestra que los califas eran muy conscientes de que la comunidad musulmana distaba mucho de ser un elemento pasivo en la articulación política del estado. Su aquiescencia era tan necesaria como su sumisión. Si algo demostraban las rebeliones del pasado era que la mera violencia no bastaba para asegurar el apoyo de la umma; el califa necesitaba también su consentimiento. En una de sus cartas ‘Abd al-Raḥmān III insistía en que «la gente fuera una sola nación, obediente, tranquila, sometida y no soberana, gobernada y no gobernante».¹⁷ Esta extraordinaria declaración llevaba implícito el reconocimiento de que en un momento dado la comunidad podía, en efecto, llegar a gobernar y a ser soberana, lo que era una admisión del enorme peso político de la umma. Este peso político llamó mucho la atención de Juan de Gorze, el embajador del monarca germánico Otón I, quien visitó Córdoba en el año 954. Una de las cosas que más le sorprendió al monje germano fue comprobar que en al-Andalus no se podía cambiar una norma establecida, estando tanto el soberano como el pueblo obligados por esa ley, cuya transgresión era castigada con la espada. Si una falta era cometida por los inferiores, era el soberano quien la juzgaba, pero si era éste quien la cometía, quien juzgaba era el pueblo.¹⁸ Como bien puso de relieve en su momento M. Barceló, ello presuponía una reciprocidad entre la umma y el califa, «lo que implica la aceptación de algunos controles por parte del califato y la conciencia de la posibilidad de ejercerlos por parte de la umma y de los colectivos religiosos que son el regulador de la vida civil a través del derecho».¹⁹

Oprimir a los musulmanes con abusos y arbitrariedades, huir del campo de batalla cuando se estaban defendiendo las fronteras de al-Andalus o no decretar bajadas de impuestos cuando tal cosa era posible eran otras tantas formas de traicionar el consentimiento dado por la comunidad musulmana para que la autoridad del califa ejerciera el poder. Llegado el caso, esa comunidad tenía recursos suficientes para socavar esa autoridad manifestando su descontento a través de muchas formas: desde promover murmuraciones y chismorreos contra el califa, hasta suscitar la censura moral por parte de los ulemas, pasando por protestas como las que reflejaban los tumultos entre soldados del ejército califal y la poblacion cordobesa. La presencia popular, ejercida bajo la forma de una cierta «conciencia moral» de la multitud, aparece recogida también en otra ocasión, ésta favorable al califa, cuando llega a Córdoba la cabeza de un tío del idrīsí Ḥasan b. Qannūn, muerto en un combate con las tropas omeyas en el otoño del 973 (363 H.) y que es mostrada públicamente ante «multitudes de espectadores, que lanzaban todo género de maldiciones contra el muerto y contra todos los de su secta».²⁰

Tres décadas después de la muerte del califa al-Ḥakam esta misma multitud desencadenó la revolución que se vivió en Córdoba durante los inicios de la guerra civil en febrero del 1009 (399 H.). En ese momento la población se alzó contra el régimen que habían instaurado los hijos de Almanzor, lo que acabó provocando una cruenta guerra civil, conocida como fitna. Uno de los episodios que demuestran el fuerte componente de protesta social que tuvo esa fitna se produjo en el momento de la destitución de uno de los califas de la familia omeya nombrados en esos años: calificado como un «tirano», acusó a los cordobeses de entender sólo el lenguaje de la espada, lo que convenció a estos de que debían destituirle.²¹

En época califal esta tensión social, motivada por la alta presión fiscal y las fuertes desigualdades internas, se encuentra contenida, lo que no quiere decir que no exista. Al-Ḥakam II es perfectamente consciente de ello y, sobre todo, del hecho de que la comunidad musulmana dispone de potentes alternativas ideológicas a la legitimidad que él encarna. Ello explica la desmesurada alerta que genera, como ya vimos, el más mínimo indicio de activismo shií en al-Andalus. Y es que, cuando los predicadores fatimíes proclaman que la descendencia de ‘Alī b. Abī Ṭālib puede inaugurar una nueva era, el descontento social latente puede empezar a orientarse hacia alternativas políticas distintas a la autoridad que reclaman los omeyas. Una de las enseñanzas que a la altura del siglo X (IV H.) muestra la ya larga historia de las sociedades musulmanas es que ningún gobernante puede dar por descontado su legitimidad frente a la umma. Por ello, gran parte de los empeños del califa omeya están destinados a evitar que puedan cuajar entre la comunidad de los musulmanes alternativas a la autoridad que él representa.

LA BATALLA IDEOLÓGICA CONTRA LOS FATIMÍES

En los círculos cortesanos de al-Ḥakam II eran bien conocidas las complejas elaboraciones ideológicas que había alentado el califato fatimí. Los poetas y secretarios de al-Ḥakam II dejan claro en sus versos y en sus cartas que están familiarizados con ellas, pero que son capaces de darles la vuelta para demostrar que tienen un significado muy distinto al que pretenden sus propagandistas. Ésta es una constante en textos omeyas que emplean un elaborado y complejo argumentario para contrarrestar la posible influencia de la propaganda fatimí. La tónica vuelve a ser aquí muy similar a la que veíamos en el apartado anterior: la revelación divina y la tradición profética tienen un significado claro y evidente, que ha sido preservado por la tradición ortodoxa, y que el califa omeya pone en práctica con excelentes resultados para la comunidad musulmana, mientras que los fatimíes las tergiversan en elaboraciones tan vacías como perniciosas.

Aunque no es probable que Antonio Gramsci estuviera pensando en los poetas de la corte de al-Ḥakam II cuando acuñó el concepto de «intelectuales orgánicos», su concepto de estos como «empleados del grupo dominante a quienes se les encomienda las tareas subalternas en la hegemonía social y en el gobierno político» se adapta perfectamente al papel que desempeñaban esos poetas al servicio del califa y por el que recibían generosas dádivas.²² En las grandes recepciones califales celebradas con motivo de las festividades religiosas o en las audiencias que culminaban la llegada de personajes importantes, y que tenían lugar en el principal salón de audiencias de Madīnat al-Zahrāʼ, los poetas monopolizaban parte de las ceremonias, rivalizando con composiciones que, invariablemente, contenían alusiones a los logros políticos y militares del califa o a las grandes cuestiones del momento, entre las que sobresalía la rivalidad con los fatimíes.

Un momento especialmente adecuado para el lucimiento de estos poetas fue la aparatosa recepción dispensada en Madīnat al-Zahrāʼ para celebrar la deserción de los Banū l-Andalusī de las filas fatimíes a las omeyas en septiembre de 971 (ḏū l-qa‘da 360 H.). Uno de los poetas más prolíficos de la corte, Muḥammad b. Šujayṣ, compuso para esa ocasión un largo poema en el que tomaba conceptos presentes en la ideología fatimí para reformularlos en un contexto «ortodoxo».²³ Según el poeta, la defección de Ŷa‘far b. ‘Alī y de su hermano del bando del califa fatimí Ma‘add al-Mu‘izz era una orden divina y había sido ya anunciada en los horóscopos de los astrólogos.

Con la más feliz arribada, con el más dichoso augurio,

han llegado nuevas de una orden emanada del [divino] poder

trayendo el destruido imperio de Ma‘add [i.e. el califa al-Mu‘izz]

al imperio que obedece al Mahdī de los Banū Marwān.

¡Admirable y alegre noticia que entraña

la consecución de nuestros anhelos, dependiente de afortunados horóscopos!²⁴

La designación de al-Ḥakam II como el Mahdī induce a un equívoco: en la tradición shíi el Mahdī es una figura que aparecerá poco antes del fin de los tiempos, limpiará el mundo de maldad y dejará paso al Juicio Final; sin embargo, el poeta no utiliza aquí este término con el sentido apocalíptico que le otorgan los shiíes, sino que lo hace con el significado original del vocablo que significa «bien guiado».²⁵ El juego de palabras es evidente, pues al insistir en el carácter originario del término se busca erosionar un concepto clave de la propaganda fatimí. De ahí que también se hable de al-Ḥakam como «el bien guiado de los [Banū] Marwān» o del «buen guiado de las naciones» (mahdī al-ummām), que es capaz de dar «continuidad» al mensaje del Profeta, transmitido desde los tiempos del califa Marwān «con idea de reunir todas las aspiraciones de la comunidad por herencia consultiva» (warāta šurī), un concepto que también se contraponía a la herencia del carisma a través del linaje que encarnaban los fatimíes.²⁶ En la fiesta de la Ruptura del Ayuno del año 363 H. (974) que, como ya vimos, se convirtió en un suplicio para el idrīsí Ḥasan b. Qannūn, recién llegado tras su derrota a Córdoba, el mismo Muḥammad b. Šujayṣ le acusaba de haber multiplicado los disturbios contra la dinastía del Mahdī (dawlat al-Mahdī), un malévolo juego de palabras que podía interpretarse en un sentido ambivalente y que debió de provocar las delicias de los asistentes.²⁷

Uno de los aspectos centrales que suscitaba la aparición del califato fatimí era la pretensión de sus soberanos de descender directamente del profeta Mahoma a través de su hija Fátima y de su matrimonio con ‘Alī b. Abī Ṭālib. La ideología omeya contratacó reclamando su propia relación de parentesco con el Profeta, pues también ellos pertenecían al linaje de Qurayš, que tenía en este lejano antepasado al antecesor común de los primeros califas, de los omeyas, de los ‘abbāsíes y de los fatimíes. La pretensión se basaba en la noción de qarāba, que sostenía que, puesto que el Profeta no había tenido descendencia masculina, todo el clan de ‘Abd Manāf, tatarabuelo tanto del Profeta como de los omeyas, podía reclamar un parentesco común. Y puesto que los omeyas habían desempeñado jefaturas en La Meca durante la época preislámica y posteriormente habían sido califas, su pretensión de ser los líderes de ese clan estaba basada en argumentos históricos inapelables.²⁸

Aunque, como puede verse en el árbol genealógico de la pág. 149, cualquier intención por parte de los omeyas de competir con la prosapia de los fatimíes escondía un argumento algo forzado, ello no impidió a los poetas de la corte cordobesa subrayar que sus señores eran miembros de la familia del profeta Mahoma. Así, con ocasión de la fiesta de la Ruptura del Ayuno del año 975 (364 H.), Muḥammad b. Šujayṣ llegó a referirse al hijo del califa y heredero, Hišām, como la mejor elección dentro de la familia del Enviado de Dios (āl rasūl Allāh). Tres años antes, en la celebración de la fiesta de los sacrificios del año 972 (360 H.) el mismo poeta ya había alabado al heredero, diciendo nada menos que «el Profeta es su tío [al-‘amm] y al-Ḥakam es su padre».²⁹

En unos versos declamados con motivo de la festividad de la Ruptura del Ayuno del año 972 (361 H.) otro poeta, Muḥammad b. Ḥusayn al-Ṭubnī, llegaba a hacer del heredero Hišām un ditirambo tan extraordinario como éste:³⁰

El árbol de la Profecía y el del Califato son su tronco:

la rama procede de esas raíces entrelazadas.

La misma imagen botánica vuelve a aparecer en un poema de Muḥammad b. Maḥāmis al-Istiŷī, quien alababa el gobierno del califa resaltando su esplendor, el reinado de la justicia, el brillo de la religión y el hecho de que el «ramo del imperio [guṣn al-mulk] verdea y da sus frutos».³¹ En un fascinante poema, que juega con gran cantidad de referencias, Ṭāhir b. Muḥammad al-Bagdādī, conocido como al-Muhannad, empleaba el concepto de «quintaesencia» (ṣafwa) referido a veces al propio Profeta —considerado como la «quintaesencia de la creación de Dios»— y lo aplicaba al propio califa al-Ḥakam, cuyos ancestros habían recibido del «señor del trono» (ḏū l-‘arš) la profecía, y a la posteridad de estos, el califato.³²

Las imágenes poéticas que mencionaban el doble tronco en el que se asentaba la soberanía omeya, las que retrataban al califa como quintaesencia o la insistencia en la prosperidad que a consecuencia de todo ello reinaba en al-Andalus aparecían plasmadas en la iconografía de los paneles que adornaban el salón donde se declamaban esos poemas. En todo el recinto palatino de Madīnat al-Zahrāʼ existía una decoración que se configuraba como «un denso bosque de árboles de ataurique». Más concretamente, en el llamado Salón Rico, que es donde se celebraban la recepciones en las que los poetas declamaban sus versos, las paredes estaban adornadas por unos tableros, en gran parte llegados hasta nuestros días, y cuya decoración está dominada por un tallo o tronco central «que se impone como eje de simetría» y sobre el que se articula la densa trama de decoración vegetal, que adquiere una asombrosa combinación de motivos florales distintos en número que llega al millar. Una característica de esta decoración son los entrelazos, que se repiten en innumerables formas a lo largo de estos tableros.³³ Los tallos o troncos centrales presentan siempre una doble raíz que hace pensar en la misma sobre la que se asienta el árbol de la profecía y del califato, a la que hacía mención el poeta, mientras la profusa decoración vegetal que nace de ella evoca la abundancia que la ideología omeya reivindicaba como resultado de su legitimidad.

El carácter «práctico» de la ideología omeya se trasladaba así a su elemento más visible: la decoración que forraba paredes y muros del entorno palatino en Madīnat al-Zahrāʼ plasmaba una gran profusión y variedad de elementos vegetales que pueden entenderse como una representación del programa político del califato, en el que el mantenimiento de la revelación y la tradición proféticas se consideraba como la clave que garantizaba la prosperidad general. Estos elementos abstraían en el interior del Salón Rico la vegetación exterior del jardín al que se abría, estableciéndose así una relación simbiótica entre el mundo natural y la ordenación de ese mismo mundo propugnada por el orden califal.³⁴ Era un mundo terrenal, en fin, rico y abundante en el que se sublimaba todo el contenido de la ideología omeya.³⁵ O, por decirlo con las palabras de Muḥammad b. Šujayṣ:

Conserve Dios este país [...]:

tierra blanda, viento húmedo y tibio

aspecto risueño, atmósfera reconfortante

además, cuantos jardines (riyāḍ) quieras, cuyos frutos

son paradisíacos y cuyo trazado es espléndido.³⁶

La celebración de la prosperidad en al-Andalus, que transmitía la correspondencia oficial del califa y que ensalzaban los poetas, adquiría así en los muros del alcázar de la ciudad palatina una poderosa expresión plástica. La estilizada representación de la naturaleza adquiría una extraordinaria variedad de formas vegetales en las que eran reconocibles elementos simbólicos vinculados a la dinastía, tales como su enraizamiento genealógico, la multiplicación de sus frutos y el bienestar general que ello acarreaba.

La legitimidad omeya se basaba también en las buenas obras del califa. De al-Ḥakam II los poetas alababan que poseía una elocuencia superior a la de Saḥbān Waʼīl, un antiguo poeta árabe de quien se decía que había pasado medio día dirigiéndose a una asamblea sin haber repetido la misma palabra dos veces; su piedad, su generosidad o su conocimiento de las tradiciones del profeta (hadices) y del razonamiento jurídico (raʼy) permitían compararle nada menos que con juristas de la talla de Mālik b. Anas o al-Naja‘ī.³⁷ De ahí que al-Ḥakam reciba apelativos que, como «imām de la ortodoxia» (imām al-hudà) o «sol en la ortodoxia» (šams li l-hudà), se multiplican en referencias que hablan incluso de la luz que emana de su persona.³⁸

Algunas composiciones poéticas llegan a citar expresiones que, en apariencia, vinculan al califa con una expectativa apocalíptica. Éste es el caso de la poesía que declamó ‘Abd al-‘Azīz b. Ḥusayn al-Qarawī con motivo de la fiesta de la Ruptura del Ayuno del año 974 (363 H.):

Por Occidente ha salido el sol de un califato

que ha de brillar con esplendor en los dos orientes

para que, con la luz de la ortodoxia, disipe las tinieblas de la infidelidad

un imām celoso del bien de la pura religión (al-dīn al-ḥanīf).

La salida del sol por Occidente es, en efecto, uno de los presagios que la escatología musulmana asocia al final de los tiempos, pues se trata de un signo que señalará la aparición del Anticristo y de otros sucesos anunciadores del fin del mundo.³⁹ De nuevo, sin embargo, el poeta quiere subrayar que conoce este concepto, si bien no elabora su lectura apocalíptica: lo apunta para subrayar que los omeyas han proclamado el califato en el punto más occidental del mundo musulmán —por Occidente ha salido el sol del califato—, pero a continuación, y de forma muy sutil, el poema incluye una referencia coránica: la expresión «los dos orientes» (al-mašriqayn) aparece, en efecto, en el Corán, donde se señala que Dios es el Señor de los dos orientes y de los dos occidentes. A pesar de su extraña formulación, los comentaristas coránicos sunníes insisten en que ambas expresiones son perfectamente inteligibles y sólo hacen referencia a los puntos extremos por los que sale y se pone el sol en invierno y en verano. Esta imagen ya había sido utilizada en una poesía por Ismā‘īl b. Badr, secretario del califa ‘Abd al-Raḥmān III en una poesía en la que se decía:

Así procuro complacer al imām de los dos occidentes

Al que no quiere entregarse al reposo hasta ser califa de los dos orientes.⁴⁰

El carácter práctico y apegado a la ortodoxia que exhibe la ideología omeya se muestra también en lo que se refiere a la presencia del califa. Mientras que en el ceremonial del califato fatimí esa presencia se envuelve en un misterio que dosifica mucho la aparición del imām, el califa omeya no sólo se muestra con regularidad en recepciones, audiencias y fiestas señaladas, sino que aparece también transitando por las calles de Córdoba, inspeccionando las obras de un puente, visitando la fábrica donde se realizan los tejidos del califato o incluso departiendo con un grupo de jinetes procedentes de Lérida con los que ha tenido un encuentro casual. No se trata, naturalmente, de un califa que sea fácilmente accesible, pues en otras ocasiones el acceso se encuentra regido por un estricto protocolo, pero al-Ḥakam II tampoco es un califa evanescente y oculto.⁴¹

Todo ello no impide, sin embargo, que los poetas jueguen con la idea de la ausencia del soberano de una manera similar a la que plantean los shiíes. Así, por ejemplo, al heredero Hišām:

Lo amamos con tal demasía que lo vemos cuando está ausente (huwwa gaʼiban) y, en cambio, cuando aparece, la majestad lo hace invisible (mugayban).

La alusión a uno de los conceptos shiíes más relevantes —el del ocultamiento (gayba) del imām y su reaparición al final de los tiempos— no puede ser más clara. Pero, de nuevo, ese concepto no se refiere a la idea shií del «imām oculto», cuya reaparición vendría a culminar las expectativas de los fatimíes; en manos de los panegiristas omeyas el «ocultamiento» sufre una sutil reelaboración en la que se señala que es el amor de los súbditos lo que hace visible a Hišām cuando éste se encuentra ausente, mientras que es su propia majestad —y no la compleja elaboración esotérica shií— lo que le hace invisible cuando se encuentra presente.⁴² En éste, como en los otros casos que he analizado aquí, el mensaje es siempre el mismo: los conceptos que utiliza la predicación shií para justificar el dominio de los califas fatimíes ciertamente proceden de la tradición musulmana, esa misma de la que los omeyas se reclaman custodios, pero que en manos de sus enemigos han sido tergiversados y su significado recamado de componentes esotéricos y ocultos que no estaban originariamente en el mensaje profético. Por esa misma razón ‘Abd al-Raḥmān III se definía a sí mismo en su correspondencia como «El que Mantiene la Verdad» (al-Qāʼim bi l-Ḥaqq), utilizando el mismo título que se había otorgado a su contemporáneo y rival, el fatimí al-Qāʼim.⁴³ El mecanismo es siempre el mismo: demostrar que los conceptos a los que los califas fatimíes pretenden dotar de un significado oculto y escatológico tienen un sentido claro y bien definido en una tradición de la que los omeyas son los guardianes.

EL CALIFA EN LA MEZQUITA

La autoridad religiosa del califa tenía una extensión particularmente importante en las mezquitas, cuya red en todo al-Andalus era muy densa, debido a la amplia islamización de la sociedad; sólo en Córdoba, y aunque las fuentes dan cifras muy desproporcionadas, el número de oratorios desperdigados por los barrios de la ciudad superaba con creces el centenar. En la gran mezquita principal o aljama, tras la ampliación realizada por al-Ḥakam II entre 962 y 965 (351-355 H.), podían llegar a congregarse en sus naves más de siete mil musulmanes.⁴⁴ Era en esos oratorios donde el nombre de al-Ḥakam era invocado regularmente como Comendador de los Creyentes, donde las inscripciones le mencionaban en diversos lugares y en donde la comunidad musulmana allí reunida compartía los fundamentos religiosos de su autoridad. O por decirlo con los versos del poeta Muḥammad b. Šujayṣ, «las gentes virtuosas llenan toda mezquita y los libertinos vacían todo lugar de diversión».⁴⁵

En todas las mezquitas se realizaban las cinco oraciones rituales cada día y, en especial, la de los viernes, lo que las convertía en lugares muy concurridos y proclives, por lo tanto, a fomentar muchas formas de sociabilidad. Cuando el califa quería realizar un anuncio importante, como una rebaja de impuestos o una importante victoria militar, enviaba un escrito a sus gobernadores con la orden expresa de que fuera leído en las mezquitas de su circunscripción. En la mezquita se recibía el juramento de los súbditos al nuevo soberano y también allí se realizaba la jura de tratados importantes.⁴⁶

Las mezquitas eran igualmente lugares de enseñanza, donde impartían enseñanzas los ulemas y alfaquíes más reputados. El gran introductor del mālikismo en al-Andalus, Yaḥyà b. Yaḥyà (m. en 849/234 H.), tenía su reunión (maŷlis) en la nave central de la mezquita aljama de Córdoba, mientras que su rival, ‘Abd al-Malik b. Ḥabīb (m. en 853/238 H.), congregaba a sus discípulos junto al muro de la quibla, el que marcaba la direccion del rezo.⁴⁷ Estas reuniones, sin embargo, podían convertirse en hervideros de conspiraciones, como sabían por experiencia los soberanos omeyas: los prolegómenos de la célebre revuelta del arrabal de Córdoba del año 818, que a punto estuvo de derribar al emir al-Ḥakam I, se gestaron entre gentes descontentas por la actuación de su gobierno, «de manera que se reunían en las mezquitas y corros a hablar del asunto». Ésa es la razón por la que algunos alfaquíes cordobeses insistían en que estas reuniones sólo podían ser llevadas a cabo por gentes piadosas e intelectual y moralmente capacitadas, lo que equivalía a ejercer un control sobre la ortodoxia e intenciones de quienes participaban en ellas.⁴⁸

Otras formas de sociabilidad que podían darse en estos oratorios eran los anuncios por parte de particulares: cuando alguien encontraba una bolsa de dinero estaba obligado a pregonarlo «a las puertas de la mezquita, lugares de reunión de la gente y zocos» antes de apropiárselo.⁴⁹ No siempre, sin embargo, en las mezquitas se realizaban prácticas piadosas. Ibn Ḥazm cuenta en El collar de la paloma la historia de un cordobés que acudía a una mezquita de Córdoba con el solo propósito de ver en ella a un bello muchacho del que se había enamorado; rondaba el oratorio incluso de noche, hasta el punto de ser arrestado en alguna ocasión por la guardia de la ciudad (al-ḥurs) por vagar en la calle a deshoras.⁵⁰

Siendo, pues, edificios emblemáticos de reunión, las mezquitas servían para visualizar la idea de una comunidad musulmana (umma) unida en el ejercicio de su religión. Darle un significado político a esta congregación fue siempre un objetivo de la ideología omeya, y ello explica que el califa asistiera de forma regular a esos rezos multitudinarios. No parece, sin embargo, que desempeñara papel alguno en la celebración de los ritos, que quedaban encomendados al jefe de la oración y al predicador. De hecho, un intento por parte de ‘Abd al-Raḥmān III por conseguir que el sermón del viernes se abreviara, pues tenía cierta prisa —tal vez una temprana muestra de los agobios que provoca el comienzo del fin de semana—, fue respondido de forma característica por el predicador con un alargamiento intencionado de su duración.⁵¹

A pesar de no desempeñar ningún papel en los ritos, la presencia del califa en las mezquitas aljamas de Córdoba y de Madīnat al-Zahrā‘ daba lugar a ciertos arreglos protocolarios. Al-Ḥakam entraba en ambos oratorios directamente desde su palacio o alcázar y lo hacía a través de un pasadizo especial llamado sābāṭ, que conectaba las estancias palaciegas con las mezquitas e impedía que el soberano se mezclara con el resto de los musulmanes. El primer sābāṭ que unió el alcázar con la mezquita de Córdoba, situada justo enfrente de la residencia palatina, fue construido por el emir ‘Abd Allāh (m. en 912/300 H.). La razón, quizá algo cínica, que se dio para construir el pasadizo fue que la entrada del emir provocaba que quienes asistían al rezo se pusieran de pie, lo que motivaba las protestas de algunos hombres piadosos que argumentaban que los musulmanes sólo deben levantarse ante Dios. Aunque el emir ‘Abd Allāh intentó prohibir que las gentes se levantaran a su paso, al no conseguirlo optó por hacer construir un sābāṭ que le permitía entrar en la mezquita sin ser visto y encaminarse hacia el espacio reservado en ésta o maqṣūra, donde realizaba la oración. Cuando ésta terminaba, ‘Abd Allāh solía quedarse con los altos dignatarios departiendo con ellos durante un rato, instaurando así una costumbre que sus sucesores mantuvieron.

La ampliación que hizo al-Ḥakam II de la mezquita de Córdoba supuso trasladar el muro que orientaba la oración, es decir, la quibla. Ello obligó también a derruir el antiguo sābāṭ y a construir otro para que el alcázar se comunicara con la mezquita a la altura de la nueva quibla. Excavaciones recientes han encontrado los restos de los dos pilares que servían de base para ese nuevo sābāṭ que penetraba en la mezquita a través de una puerta adintelada todavía visible en la fachada de la mezquita cordobesa. El califa salía de sus estancias en el alcázar en un estado de pureza ritual y atravesaba este sābāṭ que sobrevolaba la calle para entrar en la mezquita.⁵² Ya dentro del templo, la puerta llevaba a un corredor formado por la quibla y la llamada transquibla, que constituía el muro de cierre de la mezquita. A ese corredor se abrían las dos puertas aún hoy visibles en el miḥrāb de la mezquita: a través de la primera de ellas, la llamada «puerta del Sābāṭ» (bāb al-Sābāṭ), el califa entraba en el templo. Lo hacía acompañado por los dignatarios de su corte, situándose en la maqṣūra para realizar el rezo. Con toda probabilidad, el califa quedaba separado del resto de los musulmanes por un cerramiento de madera tallada. Tras terminar el ritual, el califa tomaba allí mismo asiento y departía con los altos dignatarios del califato, siguiendo la costumbre instaurada un siglo antes por su tatarabuelo, el emir ‘Abd Allāh. Eso fue lo que ocurrió el viernes 27 de marzo de 974 (29 de ŷumāda II 363 H.) cuando al-Ḥakam II asistió a la oración en la mezquita de Córdoba y tras su celebración se sentó en el sābāṭ de la maqṣūra, «según su costrumbre». Allí recibió a los visires, a los que informó de la noticia de la sumisión de Ḥasan b. Qannūn en Marruecos.⁵³

El ritual en la mezquita de Madīnat al-Zahrā‘ era el mismo. Allí también existía un sābāṭ que comunicaba el alcázar con la mezquita de esta ciudad y que continuaba en el interior del templo con un cerramiento de madera similar al de Córdoba que aislaría al califa, a su hijo Hišām y a los miembros del círculo más estrecho del gobierno del resto de los asistentes —la mezquita tenía una capacidad para unas quinientas cincuenta personas—. También aquí el califa tenía la costumbre de tomar asiento después de la oración para departir con su círculo más cercano, tal y como ocurrió el 26 de marzo de 975 (10 de raŷab de 364 H.). Ese día, un al-Ḥakam todavía convaleciente del ictus sufrido meses antes realizó la oración del viernes en la aljama de Madīnat al-Zahrā‘, y después de terminar también se sentó en el sābāṭ, donde recibió al caíd Gālib y al visir Ŷa‘far b. ‘Utmān al-Muṣḥafī, con quienes deliberó sobre la agitación creciente que en esos días se estaba viviendo en la frontera cristiana.⁵⁴

La presencia del califa realizando el rezo en la mezquita como cualquier otro musulmán y sentándose después para mantener una reunión con los altos dignatarios de su administración dice mucho de la forma en que se ejercía la soberanía omeya. Su presencia en la aljama proporcionaba una visión del califa ante la comunidad que había asistido al rezo y que, a pesar de encontrarse separada, era testigo de su presencia rodeado de sus visires. La visibilidad del gobierno parece haber sido el objetivo de estas reuniones en la mezquita, que el califa podría haber mantenido en cualquier otra parte y en cualquier otro momento. Es significativo, además, que al-Ḥakam II aprovechara estas ocasiones para anunciar a sus visires la victoria sobre Ḥasan b. Qannūn en Marruecos o para hacer ver que, a pesar de su reciente enfermedad, estaba al tanto de los movimientos militares que se estaban produciendo en la frontera cristiana. Al elegir la mezquita aljama después de la oración del viernes para esas reuniones, el soberano hacía patente su deseo de hacer visible su presencia ante la comunidad musulmana después del rezo colectivo.

EL RECHAZO DE LA AUTORIDAD: LAS MALEDICENCIAS CONTRA AL-ḤAKAM

La descripción física de al-Ḥakam señala que era barbilampiño, «de tez blanca rojiza, grandes pupilas negras, nariz aguileña, voz aguda, piernicorto, de cuerpo poderoso, cuello y antebrazos grandes; tenía la mandíbula superior saliente».⁵⁵ Este hombre contaba con cuarenta y seis años cuando accedió al califato a la muerte de su padre en octubre de 961 (350 H.), una edad más que avanzada para la época. Lo más llamativo, sin embargo, era que había llegado a esa edad sin haber tomado esposa, ni haber tenido hijos. Entre los soberanos de una dinastía en la que la poligamia y la presencia de concubinas había asegurado siempre una más que nutrida descendencia y una proliferación de candidatos para desempeñar el poder, el de al-Ḥakam se presentaba como un caso extraño y peculiar.

Los contemporáneos fueron muy conscientes de esta circunstancia. ‘Īsà al-Rāzī se refería a ella, dando una explicación bastante sorprendente: tras haberle nombrado heredero, ‘Abd al-Raḥmān III había obligado a al-Ḥakam a vivir encerrado en el alcázar, manteniéndose alejado del trato con mujeres, una decisión que el heredero «soportó con prudencia [...] aunque ello fue una carga que, al prolongarse el reinado de su padre, agotó sus mejores días, privándole de los placeres íntimos de la vida por mor de la herencia ulterior del califato, que alcanzó en edad ya pasada y con escasos apetitos [...] soportando al aceptar su obediencia y privarse del placer mayor del hombre que se cumple en la inclinación sexual, lo que no puede sufrir la mayor parte de la gente, todo ello por dar gusto a su padre, a causa de lo cual le sucedieron las historias que circulan».⁵⁶

Más adelante daré una explicación sobre las razones que pudo tener ‘Abd al-Raḥmān III para imponer esta extraña abstinencia sexual a su hijo. Aquí me detendré en analizar la principal consecuencia que tuvo y que no fue otra sino que al-Ḥakam sólo pudo concebir a su sucesor una vez hubo accedido al califato. Un primer hijo al que puso por nombre ‘Abd al-Raḥmān falleció prematuramente, y el que habría de ser su sucesor, Hišām, nació en junio de 965 (354 H.), fruto de la unión del califa con una esclava (ŷarīya) de origen vascón, llamada Ṣubḥ, que pasó a ser considerada como «madre del heredero» (umm walad) y a adquirir así un destacado protagonismo dentro del alcázar. El padre, al-Ḥakam, tenía en ese momento cincuenta años. De repente, la cuestión sucesoria comenzó a ser vista como una carrera contra el tiempo, ya que para que Hišām pudiera ser califa tenía que alcanzar la mayoría de edad antes de la muerte de su progenitor.

En este ambiente, la corte omeya se llenó de habladurías. Un cronista palatino como ‘Īsà al-Rāzī, poco sospechoso de murmurar contra el califa, a pesar de ponderar la templanza y obediencia con las que al-Ḥakam había soportado la imposición de no tomar esposa, también añadía de forma algo misteriosa que por esa razón le habían sucedido «las historias [ajbār] que circulan». No es posible saber qué quiere decir exactamente el cronista con esta referencia tan oblicua. Tal vez esté mencionando una posible homosexualidad de al-Ḥakam. De lo que no hay duda es de que está reconociendo que la vida privada del califa era objeto de chismorreos. Una fuente deja caer, tal vez de forma malévola, que el califa solía llamar a Ṣubḥ con el apelativo masculino de Ŷa‘far, y que le gustaba especialmente verla ataviada como un joven.⁵⁷

El cotilleo como forma de acción social jugaba un papel importante en las sociedades medievales. Si en las comunidades campesinas daba lugar a narrativas que eran asumidas por grupos de personas y eventualmente les llevaban a emprender ciertas acciones, en espacios tan cerrados como la corte califal cordobesa los chismes adquirían una inusitada dimensión política.⁵⁸ Los dimes y diretes sobre la persona del califa, sobre su concubina, sobre la minoría de edad del heredero y sobre todas las circunstancias que rodeaban el entorno del califa debieron de constituir una ración infinita de chismorreos sobre la que se compartían secretos que cimentaban afinidades y lealtades. En un ambiente en el que distintos grupos competían entre sí por alcanzar las mayores cuotas posibles de poder, el entorno de al-Ḥakam II se convirtió así en la comidilla de quienes intentaban apuntalar o minar la autoridad del califa, según los intereses de cada cual.

Aparte de las historias que se contaban sobre al-Ḥakam, los rumores sobre la madre del heredero, Ṣubḥ, también comenzaron a aumentar en paralelo al ascenso dentro de la corte califal de Muḥammad b. Abī ‘Āmīr, más tarde conocido como Almanzor. Algunas informaciones la señalaban como la responsable de la fulgurante e inesperada carrera de este ulema, iniciada en el año 967 y marcada por una inusitada sucesión de cargos a cada cual más influyente. La rápida ascensión de quien hasta entonces no había sido más que un oscuro aspirante a ejercer algún puesto en la judicatura andalusí, desató los rumores sobre su relación con Ṣubḥ y dio lugar a que llegara a insinuarse abiertamente que ambos eran amantes.⁵⁹

La gravedad de esta acusación debe ser entendida en el marco de los rígidos códigos patriarcales de la sociedad árabe, en los que el honor se cifraba en la capacidad de una persona o un grupo de retener a sus mujeres y de aislarlas de cualquier mirada o trato con extraños. Por ello resulta tan llamativa la extrañeza que, según una fuente, expresaba al-Ḥakam cuando se preguntaba: «¿Qué es lo que ha utilizado Muḥammad b. Abī ‘Āmīr para poner de su lado a mis mujeres hasta apoderarse de sus corazones? ¿Qué es que, aunque cuenten con los placeres del mundo a su disposición, no hacen más que describir sus obsequios y no las satisface nada más que lo que él les regala? O bien tengo un mago pleno de sabiduría, o bien tengo un servidor diligente. Estoy temeroso por lo que se lleva entre manos». Poner estas palabras en boca del califa de al-Andalus era algo, simplemente, inaudito. Implícitamente, estaba reconociendo que un hombre libre de unos treinta años tenía un alto grado de intimidad con sus mujeres. Tener tal capacidad de acceso a las mujeres del califa y permitirse, por ejemplo, regalar a Subḥ una reproducción de un palacio de plata resulta inconcebible. Mientras que, como veremos más adelante, cuando llegaron a Córdoba las mujeres de los Banū l-Andalusī fueron introducidas de noche por eunucos para evitar que fueran objeto de miradas y habladurías, un joven funcionario árabe de la administración llegaba a tener este trato íntimo con las mujeres del mismísimo califa: es evidente, pues, que, verídicas o no, estas habladurías estaban dirigidas a dañar todo lo posible el honor del soberano.⁶⁰

Las difamaciones contra al-Ḥakam II debieron de adquirir proporciones preocupantes durante estos años. En la primavera de 972 (361 H.) el ṣāḥib al-madīna de Córdoba encarceló por orden expresa de al-Ḥakam a un grupo de cordobeses que se dedicaban «al escarnio, a la disolución, a hablar mal del califa, a morder la reputación de las gentes y a divulgar sus maledicencias mediante versos que se reunían a componer en competencia». Entre los detenidos —algunos lograron escapar— se encontraban secretarios y poetas bien conocidos. Uno de ellos era ‘Īsà b. ‘Abd Allāh b. Qarlumān, un poeta que pertenecía a una conocida familia de mawlàs de la familia omeya, cuyo ancestro había jugado un papel crucial en la instalación de la dinastía en al-Andalus.⁶¹ Otro era un cliente (mawlà) de un hermano del califa, al-Mundir, también conocido como Ibn al-Qurašiyya. El más prominente del grupo de los maledicentes era el poeta Yūsuf b. Hārūn al-Ramādī, quien formaba parte de los círculos palatinos omeyas y era autor de algunos panegíricos. Conocido por su afición al vino y su capacidad de enamorarse de personas de ambos sexos, al-Ramādī protagonizó un célebre flechazo con una mujer a la que encontró en plena calle en Córdoba y cuya vista le trastornó el corazón.⁶² En uno de sus poemas había satirizado con fino cinismo la extravagante cantidad de gente movilizada para cubrir la recepción de Ŷa‘far b. al-Andalusī, maravillándose de que el califa hubiera acumulado a tantas tropas —recordemos que una parte estaba compuesta por habitantes de los arrabales cordobeses—, «pues con que mi amado hubiera dejado ver su rostro / sus miradas hubieran suplido a tanta tropa».⁶³

De la poesía satírica de al-Ramādī son también especialmente significativos dos versos dirigidos contra el califa y que ponen en evidencia una amarga crítica a su política de nombramientos para los cargos de la administración:

Nombra y destituye [a uno] en un mismo día

ni en esto ni en aquello atina.⁶⁴

Años más tarde, en 978 (368 H.), ya en tiempos de Almanzor, el poeta al-Ramādī participó en una conspiración que costó la vida a ‘Abd al-Malik b. Mundir b. Sa‘īd —el alamín al que vimos investigando las denuncias de las gentes de Guadalajara— y que tenía como objetivo destronar a Hišām II para poner en su lugar a un nieto de ‘Abd al-Raḥmān III. Aunque el poeta también logró escapar con vida en esta ocasión, su colaboración en la intentona de forzar un cambio dinástico posiblemente se debiera a la misma visión crítica que destila su poesía.

Ninguno de los maledicentes detenidos en la primavera de 972 pasó mucho tiempo en la cárcel. Todos quedaron libres a mediados de junio de ese año (ša‘bān 361 H.). Pero el episodio revela a un grupo de gentes cercanas a los círculos del poder lanzando críticas contra el califa utilizando la poesía. Un año más tarde volvió a repetirse una situación similar. De nuevo, el zalmedina de Madīnat al-Zahrāʼ hizo comparecer en su despacho a tres personas acusadas de haber propagado «calumnias contra el proceder del Príncipe de los Creyentes y hablillas indiscretas y molestas». De nuevo, estamos ante una honda preocupación por la reputación pública del califa y ante una clara evidencia de que existía una oposición hacia su política.⁶⁵

EL PROBLEMA DE LA SUCESIÓN

El asunto que generó mayores controversias durante los últimos años del gobierno de al-Ḥakam II, y que acabó influyendo decisivamente en el destino del califato omeya de Córdoba, fue el de la sucesión. Como ya vimos, Hišām había nacido en junio de 965 (354 H.), por lo que en el momento en el que se inicia nuestra crónica, verano del año 971, contaba con tan sólo seis años de edad; su padre, con cincuenta y seis.

La posibilidad de que Hišām pudiera suceder a su padre se veía complicada por el hecho de que su minoría de edad le incapacitaba para ejercer como califa, o incluso para ser designado como heredero. La teoría y la práctica del califato musulmán estipulaban que este puesto sólo podía ser desempeñado por un adulto que hubiera llegado a la madurez (bālig) y tuviera, por lo tanto, capacidad legal propia, de forma que pudiera actuar de forma independiente sin necesidad de un tutor. La edad a la que tal cosa podía ocurrir dependía de factores ligados a la aparición de la pubertad (crecimiento del vello, altura, capacidad sexual, etc.). En Oriente, por ejemplo, el califa ‘abbāsí al-Muqtadir había sido designado con tan sólo trece años en 908 (296 H.), lo que podía considerarse como un precedente. En el mejor de los casos, pues, y en el momento en que se inicia nuestra crónica, al-Ḥakam todavía tenía que esperar siete años para que la sucesión de su hijo pudiera ser considerada legítima. Sin embargo, y aparte de que su avanzada edad no garantizaba que pudiera vivir tanto tiempo, el precedente de al-Muqtadir tampoco invitaba al optimismo: su gobierno como califa en Bagdad (908-932/295-320 H.) había sido un período desastroso en el que la dinastía ‘abbāsí había quedado sumida en una profunda crisis de la que nunca pudo recuperarse. Autores orientales contemporáneos juzgaban que al-Muqtadir había sido nombrado califa siendo excesivamente joven y estando poco experimentado, lo que le había llevado a entregarse a los placeres, despreocupándose por los asuntos de gobierno y permitiendo que burócratas y militares hicieran y deshicieran a su antojo con resultados catastróficos.⁶⁶

Estos hechos eran bien conocidos en la corte omeya. La edad del califa y los largos años que todavía había que esperar para que Hišām alcanzara la madurez se convirtieron así en un serio motivo de preocupación. La evidencia más temprana de la existencia de esta preocupación son los versos de Muḥammad b. Šujayṣ declamados en la fiesta del Sacrificio celebrada en octubre de 971 (360 H.). Hišām acababa de cumplir seis años, y a pesar de ello el poeta se lanzaba a una inaudita defensa de sus virtudes:

La inteligencia lo apartó de la niñez sin cumplir los ocho años,

y antes de medrar mereció el nombre de maduro.

¿Por qué no ha de ser heredero, siendo niño, si reunió

el beneplácito divino aquél a quien su padre nombró de niño?

¡Honremos al que tiene al imām por padre!

¡Ensalcemos al que tiene al imām por hijo!

La defensa de Hišām por parte de los poetas se incrementó en la fiesta de la Ruptura del Ayuno de julio de 972 (361 H.). Quizá no sea casual que esa misma primavera hubiera sido detenido el ya citado grupo de maledicentes, todos ellos cercanos a la familia omeya, como hemos visto. Tal vez espoleados por este suceso, los poetas de la corte rivalizaron por hacer la defensa más acérrima y delirante de la condición de Hišām como heredero, a pesar de que todos sabían que era ilegal. Así, Muḥammad b. Ḥusayn al-Ṭubnī proclamaba que, a pesar de tratarse de un menor, había que obligar a otorgarle ya juramento de fidelidad (bay‘a) incluso a quienes fueran reacios a hacerlo, amenazando incluso a quien rehusara:

Todos desean jurarlo por heredero; pero, aunque no quisieran,

hacerlo sería una de las cosas más obligatorias.

[...]

Este juramento de heredero es una satisfacción

que hace revivir a todo el que es puro

y una espada que mata a todo el que no lo es.

En esa misma ceremonia, Muḥammad b. Šujayṣ iba aún más lejos y no se recataba de calificar a Hišām como «heredero» (walī l-‘ahd), a pesar de que tal proclamación ni se había producido, ni existían condiciones legales para hacerla. Lo que sí existía era un firme propósito por parte del califa y su entorno por nombrar a Hišām como heredero, pero ello provocaba fuertes resistencias entre quienes preferían aferrarse a la letra de la ley y se oponían al proyecto.⁶⁷

Por esas fechas, Hišām, que acababa de cumplir siete años, comenzó a recibir una esmerada formación. El elegido para ser su primer maestro fue un ulema llamado al-Qaṣtallī que había viajado por Oriente y era experto en tradiciones, derecho y lexicografía árabe. Venía colaborando ya con el califa trabajando en su biblioteca, y convertirse ahora en el preceptor del presunto heredero le reportó un sueldo, una montura y la posibilidad de comer todos los días en el alcázar junto al heredero y el resto de niños que atendían sus clases.⁶⁸ Esas clases se desarrollaban en una estancia del alcázar de Madīnat al-Zahrā, la llamada dār al-Mulk, que fue acondicionada para que el heredero pudiera llegar a ella de forma más cómoda.

Al año siguiente, a partir de agosto de 973 (dū l-qa‘da 362 H.), la formación de Hišām se hizo algo más específica, centrándose en la lengua árabe, que le fue enseñada por Muḥammad b. Ḥasan al-Zubaydī, uno de los gramáticos más brillantes del momento. Perteneciente a una antigua familia árabe afincada en Sevilla, al-Zubaydī también venía colaborando con el entorno del califa, pues había dedicado a al-Ḥakam algunas de las importantes obras que acababa de componer sobre gramática árabe. Ahora, con su designación como preceptor del príncipe llegó también la oferta de venir a residir a Madīnat al-Zahrāʼ, recibir un estipendio y una vestidura de honor (jil‘a).⁶⁹

El hecho de que pocos meses más tarde Hišām enfermara de viruela entre febrero y marzo de 974 (363 H.) parece haber precipitado las cosas en lo relativo a la sucesión. En la fiesta del Sacrificio, celebrada en septiembre de ese año, y ya enteramente recuperado, el heredero realizó por primera vez una recepción solemne a dignatarios y altos funcionarios en un salón de Madīnat al-Zahrāʼ acondicionado al efecto. Aunque en esa ocasión uno de los poetas llegó a llamarle de nuevo «heredero al trono» (walī al-ahd), lo cierto es que la designación oficial de Hišām pasó a ostentar un título muy rebuscado: «candidato oficial a la sucesión del califa» (al-muraššaḥ li-wilāyat ‘ahdi-hi). Esto da a entender que, a pesar de los halagos de los poetas, quienes apostaban por él como heredero trabajaban con pies de plomo para no provocar a los que, con la ley en mano, argüían que era ilegítimo nombrar califa a un niño que no tenía capacidad legal y que ni siquiera podía administrar sus propios bienes.⁷⁰

A finales de noviembre del año 974 (rabī‘ I de 364 H.) al-Ḥakam II cayó gravemente enfermo. Sufrió un ictus y durante un mes y medio los grandes dignatarios de la corte dejaron de tener contacto con él. Fue sólo a mediados de enero de 975 cuando el califa pareció estar restablecido y reanudó las audiencias con los visires. La recuperación causó un enorme regocijo entre los poetas. Uno de ellos, Yaḥyà b. Hudayl, afirmaba que durante la enfermedad del califa las almas se habían sentido «como Jacob al recibir la túnica de José»: una alusión algo rebuscada a una historia bíblica, recogida en el Corán, que narra cómo los hermanos de José, envidiosos de sus virtudes y del cariño de su padre Jacob le abandonaron en un pozo en medio del desierto y, para demostrar al padre que su hijo había resultado muerto por un lobo, le mostraron su túnica manchada con sangre falsa. Los musulmanes, pues, parecen haber creído, al igual que Jacob, que el califa había fallecido, pero Yaḥyà b. Hudayl añadía que la recobrada salud del califa había devuelto la risa a la dinastía (dawla), que, en todo caso, iba a quedar confiada al «heredero» (mutajallif), Hišām.⁷¹

Todos sabían, pues, que la salud de al-Ḥakam había quedado muy quebrantada. De hecho, a sus sesenta años, en enero de 975 apenas le quedaban poco más de veinte meses en este mundo, y el califa debía de ser muy consciente de que la vida se le estaba escapando de las manos. Tal vez por ello, después de su reaparición comenzó a protagonizar una serie de ostentosos actos que no sólo eran obras que cabía esperar de un buen musulmán que se sentía muy cercano a la muerte, sino que también tenían la intención de promover el apoyo para que Hišām acabara heredando el califato, a pesar de los obstáculos legales que se lo impedían.

La primera de estas acciones piadosas fue espectacular, tanto por su contenido, como por la sutil jugarreta legal que implicó. Nada más sentirse recuperado, al-Ḥakam decidió manumitir a más de cien esclavos de su palacio, extendiéndoles los correspondientes documentos que atestiguaban su liberación. La firma de estos documentos se produjo el 16 de enero de 975 (rabī‘ II 364 H.), es decir, al día siguiente de que el califa hubiera sido dado de alta por los médicos y tras haber comenzado a recibir a los altos dignatarios de su administración. Pese a que aparentemente se trataba de una acción piadosa y plenamente ajustada a la legalidad musulmana, su desarrollo encerraba una sutil trampa de la que posiblemente todo el mundo fue consciente y que podemos reconstruir con bastante detalle.

La manumisión de esclavos, es decir, su puesta en libertad, era una práctica aconsejada por la práctica religiosa islámica, pues esta permitía, entre otras cosas, que el liberado pudiera convertirse en miembro pleno de la comunidad musulmana. Por esa razón, el acto de liberar a un esclavo generó una abundantísima doctrina legal que fijaba tanto los términos y modalidades de la manumisión como las relaciones que habrían de establecerse entre el antiguo esclavo y su dueño. Sin entrar en otras consideraciones, existía un tipo de manumisión definitiva (‘itq batl), una manumisión aplazada (muʼaŷŷal) y una manumisión póstuma (tadbīr), dependiendo de que el manumisor quisiera liberar a sus esclavos de forma inmediata, en un momento futuro fijado de antemano o bien después de su muerte.⁷²

Estas tres posibilidades de manumisión fueron las utilizadas por el califa al-Ḥakam II para liberar al centenar de sus esclavos y esclavas ese día de enero de 975 (364 H.). A algunos les concedió la manumisión inmediata, a otros la aplazada y a otros la póstuma, siguiendo, pues, al pie de la letra las distintas modalidades que contemplaba la doctrina mālikí.⁷³ Para certificar este centenar de manumisiones se extendieron los correspondientes documentos, cuyo contenido debió de ser idéntico al de los modelos que recoge el formulario notarial de Ibn al-‘Aṭṭār para este tipo de actos, de manera que es posible tomar uno de ellos y adaptarlo a la circunstancia que aquí está describiendo nuestra fuente. El contenido de uno de esos documentos sería, por lo tanto, poco más o menos así:⁷⁴

Escritura de manumisión definitiva concertada por Abū l-‘Āṣī al-Ḥakam b. ‘Abd al-Raḥmān en favor de su esclava Mengana y de su hija pequeña, siendo las señas de la esclava tales y las de su hija cuales. Ambas pasan a ser musulmanas libres, con sus derechos y obligaciones. Ya nadie tendrá sobre ellas derecho alguno por esclavitud, posesión, ni servidumbre, como no sea el de clientela, correspondiendo la clientela de ambas a Abū l-‘Āṣī al-Ḥakam b. ‘Abd al-Raḥmān, su manumisor, y [posteriormente] a su derechohabiente, tal y como dicta la sunna del Enviado de Dios —Dios le bendiga y le salve—. Con su manumisión, hecha ante Dios, Abū l-‘Āṣī al-Ḥakam b. ‘Abd al-Raḥmān busca la última morada y obtener recompensa, para que Dios, por cada miembro de la esclava manumitida y de los de su hija, libere a uno de los suyos del fuego [eterno], [cuando llegue] el día en que ni bienes ni hijos serán de ayuda alguna, excepto para aquellos a quienes Dios ha concedido un corazón limpio. Abū l-‘Āṣī al-Ḥakam b. ‘Abd al-Raḥmān suscribe este documento en presencia de la esclava descrita Mengana, ante ella y ante su hija pequeña Zutana, una vez que ambas reconocen haber sido esclavas de su dueño hasta que concluyó totalmente la citada manumisión.

[Los testigos cuya declaración infrascripta refrenda la validez del presente escrito] dan fe del testimonio requerido por Abū l-‘Āṣī al-Ḥakam b. ‘Abd al-Raḥmān —tras confesar éste haberlo comprendido—, a quien conocen y se lo han oído [constándoles que] está sano y con capacidad de obrar acerca de lo expuesto sobre él en este escrito. Hecho el 29 de rabī‘ II del año 364.

La última parte del documento, la que exigía la firma de testigos, fue la que se reveló como crucial. El califa convocó a una serie de personalidades para que testificaran la manumisión de los esclavos, estampando su firma en la parte final de cada documento. El primer firmante fue el propio Hišām, quien actuó como testigo con el título oficial de «candidato a heredero» (al-muraššaḥ li wilāyat ahdi-hi). A continuación, firmaron los tres hermanos del califa, al-Mugīra, al-Aṣbag y ‘Abd al-‘Azīz. Y después lo hicieron los visires y el cadí de Córdoba, Muḥammad b. Isḥāq b. alSalīm. Finalmente, también firmaron los árbitros (ḥukkām), los alfaquíes miembros del consejo consultivo (al-fuqahāʼ ahl al-šūrà) y los adules. Representantes de todos los estamentos del estado actuaron, pues, como testigos de este acto jurídico. Hasta aquí todo correcto. El problema estribaba en que el heredero, Hišām, había actuado como testigo de esas manumisiones contando sólo con nueve años, lo que constituía una flagrante violación del derecho musulmán, que estipulaba la obligación de que cualquier testigo de un acto jurídico fuera un adulto (bālig). A buen seguro que el cadí, los miembros del consejo jurídico o los adules no ignoraban tal circunstancia, pero nadie parece haberse atrevido a señalar lo inaudito del hecho. Peor aún, al estampar junto a Hišām su firma en un documento legal todos y cada uno de los testigos —en especial los hermanos del califa— estaban reconociendo implícitamente la validez del acto y refrendando, por lo tanto, la condición de su sobrino como heredero al califato. La encerrona fue recogida con todo detalle por ‘Īsà b. Aḥmad alRāzī, quien estampó en su crónica la imagen oficial de lo ocurrido como si de una instantánea se tratara. De una forma sutil, pero inapelable, Hišām se había convertido en un mayor de edad, pues había protagonizado un acto jurídico sin contar con un tutor legal.⁷⁵

El sutil golpe jurídico protagonizado por el califa permitía allanar el camino para que su hijo heredara el califato. También debió de cambiar la vida para los esclavos que se vieron libres con ese documento. Es posible, de hecho, ofrecer evidencia epigráfica de una esclava del califa que obtuvo su manumisión en ese u otro momento no muy lejano. En el curso de unas recientes excavaciones en Córdoba apareció una lápida en la que se contenía el epitafio de «una virgen [‘aḏrāʼ] del califa y liberta [mawlà] de al-Ḥakam, Príncipe de los Creyentes, Dios tenga misericordia de él». Aunque el epitafio carece de datación, es posible determinar que la fecha en la que murió esta mujer tuvo que ser con posterioridad a la muerte del califa en 976 (366 H.), pues la eulogia «Dios tenga misericordia de él» se incluye siempre después del nombre de personas fallecidas. Como señala M.ª A. Martínez, «así se entiende que esta virgen sea designada en el epitafio con la expresión mawlat al-Ḥakam, pues tuvo que ser una esclava que adquirió la libertad al fallecer el propietario». Ello confirma el uso del mecanismo de manumisión póstuma (tadbīr), que fue uno de los que recogían los documentos que se firmaron ese día de enero de 975 (364 H.).⁷⁶

Al día siguiente de la firma de esos documentos de manumisión, alḤakam volvió a protagonizar otro acto piadoso. Esta vez consistió en establecer un legado piadoso (ḥabus) para pagar los sueldos de los maestros coránicos que educaban a los niños pobres de la ciudad con las rentas que producían las tiendas de los talabarteros del zoco de Córdoba. No era la primera vez que se tomaba una medida así. Ocho años antes, en 965 (356 H.), al-Ḥakam había fundado ya tres escuelas para enseñar el Corán cerca de la mezquita aljama y otras veinticuatro en los arrabales de Córdoba. En esta ocasión, quien firmó como testigo fue el cadí de Córdoba, y aparte de permitir extender la enseñanza del Corán entre los más menesterosos, el gesto estaba encaminado a suscitar el apoyo de los influyentes ulemas de la capital.⁷⁷

Al día siguiente llegó otro acto extraordinario del califa, sin duda el más popular de todos: la decisión de reducir una sexta parte el impuesto por la exención del servicio militar (naḍḍ li l-ḥašd). Ya vimos anteriormente la importancia que tenía esta rebaja y el interesante contenido de la carta en la que se daba noticia de esta decisión (véase supra p. 50 y ss.). El hecho de que la orden fuera enviada en la segunda mitad de enero, cuando ese impuesto se cobraba en febrero, indica que la medida se había tomado con un apresuramiento que sólo se explica por la necesidad de reforzar el apoyo al califa y a las decisiones que estaba tomando en un momento particularmente delicado.

Durante el resto del duro invierno de ese año —recordemos que en enero llegó a nevar en Córdoba— al-Ḥakam II no hizo ninguna aparición pública. Fue sólo en marzo de 975, ya llegada la primavera, cuando se dejó ver al asistir a la oración del viernes en la mezquita aljama de Madīnat al-Zahrāʼ acompañado de Hišām, el «candidato oficial a la sucesión del califa». Al día siguiente (27 de marzo/11 de raŷab), al-Ḥakam siguió el consejo de los médicos y abandonó la ciudad palatina, «demasiado expuesta al frío de la sierra», para dirigirse a Córdoba. Los apenas cinco kilometros del trayecto fueron recorridos por su cortejo en dos días, en parte por lo precario de la salud del califa, pero en parte también porque alḤakam quería aparecer ante sus súbditos después de haber estado varios meses ausente por su enfermedad.⁷⁸

A partir de ese momento, y tras la frágil recuperación de su padre, la actividad política de Hišām, que por entonces cuenta con apenas diez años, se multiplica: asiste junto al califa a una reunión con el caíd Gālib para analizar el ataque lanzado por los cristianos contra Gormaz, se encarga él mismo de ordenar a ‘Abd al-Raḥman b. Yaḥyà al-Tuŷībī partir hacia Zaragoza para reforzar la frontera, y lo mismo hace en otra ocasión con ‘Abd al-‘Azīz b. Ḥakam al-Tuŷībī.⁷⁹ Un niño dando órdenes a militares hechos y derechos debía de parecer a algunos el colmo de la extravagancia, pero el objetivo era reforzar la idea de que Hišām estaba acortando las etapas hacia la pubertad y que en el momento en que muriera al-Ḥakam iba a estar en condiciones de sucederle a pesar de su corta edad.

En estas circunstancias, en la primavera de 975 (364 H.) fue nombrado también otro preceptor para Hišām. El nuevo maestro se presentó en el alcázar de Córdoba, donde el niño y el padre habían pasado a residir tras haber abandonado la ciudad palatina, pero quien estuvo esta vez para recibirle fue el visir Ŷa‘far b. ‘Utmān al-Muṣḥafī. En este tercer año de la formación del presunto heredero se trató de incrementar su formación jurídica, después de un primer curso de formación general, a la que había seguido otro de enseñanza de la lengua. En esta ocasión, el encargado de las clases fue el ulema Yaḥyà b. ‘Abd Allāh al-Laytī. Se trataba de un anciano de setenta y cinco años que décadas atrás había sido cadí en Pechina, Elvira, Jaén y Toledo, y del que se decía que había tenido quinientos discípulos. Pertenecía a un prestigioso linaje también de origen bereber, repleto de cadíes y ulemas, y cuyo ancestro, Yaḥyà b. Yaḥyà (m. en 848/234 H.), había sido uno de los más influyentes ulemas andalusíes en la época de la introducción del rito jurídico mālikí en al-Andalus. De hecho, una de las razones por las que se le encomendó la educación jurídica de Hišām se debía a que su familia poseía una recensión de la principal obra de la escuela jurídica mālikí, el Muwaṭṭa de Mālik b. Anas. Esta recensión había sido realizada por su antepasado Yaḥyà b. Yaḥyà y con ella habían estudiado tanto ‘Abd al-Raḥmān III como al-Ḥakam II en su niñez. La ilusión del califa era que ahora se empleara también para enseñar a su heredero, quien comenzó a recibir clases en el alcázar cordobés los jueves y los sábados.⁸⁰

La fiesta de la Ruptura del Ayuno celebrada en junio de 975 (364 H.) en el propio alcázar de Córdoba supuso la escenificación ritual del nuevo estado de cosas, en el que la figura del heredero tomaba ya plena presencia. El califa sólo recibió a sus hermanos, a los visires y a otros altos dignatarios, mientras que Hišām presidía la recepción a una gran cantidad de gentes en una dependencia distinta del alcázar. La idea, de nuevo, consistía en mostrar que el niño podía comportarse como si en realidad estuviera ejerciendo la autoridad califal, obviando el detalle de su corta edad. De hecho, y como culminación de la fiesta entre los poetas que tomaron la palabra volvió a sobresalir el entusiasmo de Muḥammad b. Šujays, quien entonó un poema en alabanza de Hišām que incorporaba un acróstico en el que las primeras letras de cada verso permitían leer Abū al-Walīd Hišām.⁸¹

Aun más llamativo, sin embargo, fue lo que ocurrió al día siguiente de la fiesta de la Ruptura del Ayuno, el 15 de junio de 975, que correspondía al 2 de šawwāl del año 364 H. Ese día el califa al-Ḥakam se dejó ver en Córdoba con su hijo Hišām sobre la azotea de la puerta de la Azuda (bāb al-Sudda) de su alcázar. Previamente se había ordenado que todos los pobres, necesitados y menesterosos se reunieran debajo, en la calle mayor (al-Maḥaŷŷa) que iba a desembocar frente a esa puerta. Fue entonces cuando se trajeron del tesoro (bayt al-māl) una serie de bolsas que contenían dinero y que fueron distribuidas por los «servidores fatás esclavos» (al-fityān al-juddām al-ṣaqāliba), quienes repartían el dinero entre los concurrentes mientras se alzaban voces desde la multitud bendiciendo al califa.⁸²

El episodio tiene el típico toque de cuidada puesta en escena con ese punto extravagante tan propio del califa al-Ḥakam. Aparte de las limosnas piadosas que se otorgaban en ramadán, existía una obligatoria, que se entregaba el día posterior al final de dicho mes, el día de la Ruptura del Ayuno, primero de šawwāl. El azaque de esa fiesta era importante, pues el ayuno de ramadán no se consideraba válido si no se veía acompañado de dicha limosna. El califa y su hijo habían estado ocupados el día anterior presidiendo la recepción en el alcázar, por lo que tuvo que ser el día 2 de šawwāl cuando se hizo la distribución pública de limosnas de una forma tan ostentosa y contando con la presencia de ambos.

Todos estos actos dan fe de que en el verano del año 975 al-Ḥakam empieza a estar muy preocupado tanto por lo que le ocurrirá a él en el momento de su muerte en el Más Allá como por lo que le ocurrirá a su heredero en el más acá. De ahí las instrucciones para la manumisión de esclavos —una típica manda testamentaria de un acto que se considera muy grato a los ojos de Dios—, la rebaja de un impuesto especialmente impopular —una forma de apuntalar su autoridad y la del heredero—, el establecimiento de un legado pío en favor de la educación de los más necesitados en Córdoba —una obra con gran predicamiento entre los ulemas—, o, en fin, la piadosa distribución de limosnas a manos llenas entre los pobres de la ciudad. La destinataria última de estas actuaciones es, sin embargo, la comunidad musulmana, la misma que, en última instancia, confiere su autoridad al califa.

EL ENTORNO DEL CALIFA

El único miembro del círculo familiar más inmediato de al-Ḥakam II mencionado en el fragmento de los anales por ‘Īsà al-Rāzī es su hijo, Hišām. No se cita, en cambio, a Ṣubḥ ni una sola vez a lo largo de sus páginas, aunque esta mujer sí que aparece mencionada, como ya hemos visto, en otras fuentes para zaherir la reputación del soberano. Es posible que el califa tuviera otras mujeres, e incluso que le nacieran otros hijos, pero la evidencia es escasa y, desde luego, el cronista palatino no hace la más mínima mención a ello.⁸³ El retrato del sulṭān, que al-Rāzī realiza de forma exhaustiva en su obra, no hace mención alguna a la presencia femenina, a pesar de que sabemos que en el alcázar de al-Ḥakam II trabajaban algunas mujeres como secretarias: una de ellas fue una esclava anónima, que era secretaria (kātiba) de gran inteligencia y llegó a convertirse en una experta astrónoma, admirada por el califa por su excelente uso del astrolabio.⁸⁴ Otra era Lubnà (m. en 984/374 H.), quien era experta en gramática, perspicaz en el cálculo y poetisa. Una de sus especialidades era la caligrafía, labor que era muy importante en la composición de cartas y diplomas, arte en el que también sobresalieron otras mujeres en esta época.⁸⁵

La ausencia de mujeres en la narrativa del estado omeya no quiere decir tampoco que su papel en la construcción de ese estado fuera inexistente. Aparte de ser un blanco fácil para desacreditar al califa, Ṣubḥ debió de ser una figura muy poderosa en la corte, con un importante papel en la configuración del entorno del califa, tal y como pone de relieve el título que se le suele asignar, la Gran Señora o al-Sayyida al-Kubrà. De la misma manera que al-Ḥakam intentó crearse una administración y un ejército a su medida, también construyó un entorno familiar propio, carente de ataduras. Y de la misma forma que había ocurrido en el califato ‘abbāsí, ese entorno se convirtió en vehículo a través del cual un grupo diverso y creciente de gentes pudo tener una considerable participación en el poder. En Bagdad, de hecho, están documentados muchos ejemplos de mujeres esclavas que se convirtieron en concubinas de los califas y trajeron a sus propias familias con ellas, introduciendo a sus miembros en puestos claves de la administración y «colonizando» el círculo familiar del califa.⁸⁶

Algo similar ocurrió en el califato omeya, donde es muy notable el papel que jugaban los hermanos de las concubinas de los califas que se convertían en madres del heredero al trono. Es posible que ello sea reflejo de un rasgo del parentesco árabe que adjudica un vínculo de apoyo y defensa mutuos entre el sobrino y el tío materno (jāl). Ése fue el caso de un tal Sa‘īd b. Abī l-Qāsim, que era hermano de Muzna, la madre de origen cristiano del califa ‘Abd al-Raḥmān III. Bajo el gobierno de su sobrino, este hombre desempeñó importantes puestos en su administración y llegó a ser visir, mientras que un hijo suyo era nombrado gobernador de Sevilla.⁸⁷ Ya en tiempos de al-Ḥakam II, otro de sus hijos fue encarcelado en marzo de 974 (raŷāb 363 H.) por orden del califa, sin que sepamos a qué se debió tal decisión. Aunque su prisión duró apenas unas semanas, la detención fue muy aparatosa: el propio jefe de la šurṭa fue el encargado de ir a la almunia que poseía este Muḥammad b. Sa‘īd b. Abī l-Qāsim junto con una partida de tropas de diversos cuerpos; al no encontrarle allí, hubo de dirigirse a un gran dominio que este personaje poseía y donde finalmente fue apresado.

También en tiempos de al-Ḥakam II, un Sa‘īd b. al-Jāl, es decir, un Sa‘īd hijo del tío materno, fue destituido del gobierno de Sevilla por denuncias contra él en julio de 972 (šawwāl, 361 H.), tal y como ya vimos (véase supra p. 102). Se trataba, pues, de un primo materno del califa, quien recordemos era también hijo de una mujer de origen cristiano llamada Marŷān. Ello hace suponer que igualmente en este caso el hermano de la concubina con la que ‘Abd al-Raḥmān III había concebido a su heredero, al-Ḥakam II, obtuvo una importante promoción dentro de la administración del estado.

El mismo papel prominente de un tío materno vuelve a darse en el caso del hermano de Ṣubḥ, concubina del califa al-Ḥakam II y madre de su heredero. Este individuo, un vascón llamado Rāʼiq, fue promovido desde el departamento encargado del reclutamiento del ejército (juṭṭāt alarḍ) al departamento del tesoro y los suministros (juṭṭāt al-majzūn). Tal nombramiento ocurrió el 20 de junio de 972 (5 de ramadán de 361 H.), exactamente el mismo día en que su sobrino Hišām comenzaba a tomar clases, algo que no debe de haber sido casual. Aunque meses después Rāʼiq cayó en desgracia por algún motivo, en enero de 974 volvió a aparecer, esta vez como zabazorta y caíd tanto del Llano de los Pedroches (Faḥṣ al-Ballūṭ) como de una serie de enclaves en el occidente de al-Andalus, entre los que se cuentan Badajoz, Medellín y Mojáfar (cerca de Villanueva de la Serena, Badajoz). Se trataba de un gobierno muy extenso que ponía en sus manos una considerable cantidad de recursos que es muy posible que haya que entender como necesarios para defender los intereses de su sobrino. Su papel en la corte se vió realzado por su presencia junto a Hišām en recepciones oficiales a partir de ese momento.⁸⁸

A este entorno familiar tan reducido —el califa, el heredero, la madre de éste y el hermano de ésta— habría que añadir otras concubinas y, sobre todo, una parte de los esclavos y libertos de al-Ḥakam que constituirían el núcleo de su espacio doméstico. Fuera de ese núcleo existían otros familiares que, desde luego, no parece que tuvieran una participación siquiera mínima en el aparato de poder. Ése era el caso de los hermanos de alḤakam, a quienes su padre, ‘Abd al-Raḥmān III, había asignado casas en Córdoba, almunias, propiedades, siervos y sustanciosas pensiones, con todo lo cual podían tener un buen pasar, alejándose de cualquier pretensión de disputar el poder a su hermano. A su muerte al-Nāṣir había dejado ocho hijos y cinco hijas, sobre los cuales sabemos muy poco. Sus vidas no parecen haber tenido más interés que el disfrute de su posición y la asistencia a las ceremonias oficiales. Durante el período que aquí tratamos sólo aparecen en esas ceremonias tres de los hermanos de al-Ḥakam: al-Mugīra, al-Aṣbag y ‘Abd al-‘Azīz, lo que hace pensar que los restantes hijos varones posiblemente habían fallecido ya en estas fechas.

No hay nada que nos permita saber qué pensaban o maquinaban estos tres hermanos del califa que aparecen disciplinada y silenciosamente ocupando su lugar en todas las recepciones en Madīnat al-Zahrāʼ. Sin embargo, es evidente que la cuestión sucesoria ponía el foco sobre ellos, dada la posibilidad de que alguno pudiera convertirse en un candidato para disputar el califato, debido a la clamorosa minoría de edad de su sobrino Hišām. De estos tres hermanos, el que mayor atención concitaba era el más pequeño de todos, al-Mugīra, quien por entonces había cumplido los veinticinco años. De él se decía que había sido el favorito de su padre en su vejez y que, al morir, se lo había dejado encomendado a al-Ḥakam poniéndolo en su regazo. Convertido ya en un adulto, no hay ninguna noticia de que este joven hiciera algo más que asistir a las recepciones que se celebraron durante estos años. También se le nombra en la inscripción del magnífico bote de marfil realizado en el año 968 (357 H.), en la que se le desea prosperidad y felicidad.⁸⁹

A pesar de no haber mostrado la más mínima ambición, ni de haber urdido conjura alguna conocida, al-Mugīra acabó teniendo uno de los destinos más crueles de la historia del califato omeya. Cuando murió su hermano al-Ḥakam II en octubre de 976, nada más conocerse la noticia del fallecimiento todos aquellos que pensaban que era un disparate nombrar como califa a un niño de once años pusieron sus miradas en él. Quienes, en cambio, habían asegurado al difunto califa que apoyarían la proclamación de Hišām y habían unido su suerte a la persona del niño vieron en él un rival a batir. Ŷa‘far b. ‘Utmān al-Muṣḥafī capitaneaba este grupo, que inmediatamente se hizo con los resortes del poder y convenció a los ṣaqāliba de palacio de que sus intereses estaban también del lado del niño. En tales circunstancias, permitir que al-Mugīra siguiera con vida otorgaba a los opositores un candidato que podía contestar la proclamación de Hišām como califa. Esa fue la razón que llevó a Ŷa‘far a enviar un pelotón del ejército a la casa de al-Mugīra con órdenes de asesinarle. Al frente de los soldados se encontraba Muḥammad b. Abī ‘Āmīr, el centro de muchos chismorreos que le relacionaban con la madre del niño al que se iba a proclamar califa. Tras algunas vacilaciones, la orden de ejecución se cumplió y el desafortunado al-Mugīra murió estrangulado, a pesar de haber ofrecido todo tipo de garantías de que no pretendía el califato y que su intención era reconocer a su sobrino como califa. Su muerte, que marca el comienzo del fin del califato omeya, fue presentada como un suicidio.

Capítulo 9

LA REPRESENTACIÓN DEL PODER

CELEBRACIONES Y RITUALES DEL CALIFATO

Los primeros califas musulmanes despreciaban mucho las pompas con las que se revestían sus enemigos, los soberanos infieles. Aunque se habían convertido en los gobernantes de un inmenso imperio, estos califas gustaban presentarse como gentes sencillas que vivían en casas modestas y no tenían más lujos que el respeto y la veneración que irradiaba su autoridad. Cuatro siglos después de la Hégira, en pleno siglo X, las cosas habían cambiado mucho y el rechazo inicial a la ostentación del poder había dejado paso a una poderosa cultura cortesana que se desarrollaba en el interior de los palacios de los gobernantes y elaboraba complejos protocolos que regulaban tanto las formas de acceso al soberano como las ocasiones en las que éste se manifestaba. En la corte ‘abbāsí existía, por ejemplo, un jefe de protocolo —ṣāḥib al-marātib— encargado de que cada persona ocupara su lugar en las audiencias del califa. Las construcciones palaciegas que se levantaron en ciudades de nueva fundación como Bagdad, Samarra o El Cairo no sólo incluían lugares de residencia, sino también grandes salones de audiencias que funcionaban como escenarios en los que se representaban los elementos de la soberanía califal y que consagraban la «institucionalización del ceremonial».¹

En al-Andalus esta institucionalización del ceremonial es algo muy característico del período califal que no parece haber estado presente, o al menos no con tanta prominencia, en la época de los emires. Ya en tiempos de ‘Abd al-Raḥmān III, y todavía en el alcázar de Córdoba, este califa había hecho recepciones solemnes con ocasión de embajadas o de festividades religiosas.² Una vez trasladada la sede del califato a Madīnat alZahrāʼ estas manifestaciones se hicieron más numerosas y complejas, especialmente durante el gobierno de al-Ḥakam II. Ello concuerda con la evidencia arqueológica, que ha puesto de manifiesto que, después de su construcción inicial entre 939 y 941, el alcázar de Madīnat al-Zahrāʼ sufrió en la década de los cincuenta una fuerte remodelación destinada, entre otras cosas, a intensificar la representación del poder.³

La política de reforzar los elementos representativos de la institución califal se aprecia ya con claridad en la proclamación de al-Ḥakam II como califa. La ceremonia de jura del nuevo soberano se produjo en dos partes: la primera tuvo lugar el 4 de octubre de 961 (3 de ramadán de 350 H.) en el alcázar de Córdoba y en ella participaron los grandes esclavos (ṣaqāliba) de palacio —con Ŷa‘far al-Ṣiqlabī a la cabeza—, a quienes se añadieron secretarios, oficiales, sirvientes y encargados del alcázar; la segunda parte de la ceremonia tuvo lugar al día siguiente en el alcázar de Madīnat al-Zahrāʼ, adonde habían sido trasladados los ocho hermanos de alḤakam, a los que se hizo pasar la noche alojados en la llamada Dār alMulk de la ciudad palatina. A la mañana siguiente, estos hermanos, los visires (junto con sus hijos y hermanos), los jefes de la šurṭa y demás personal de la administración ocuparon sus lugares en los salones Occidental y Oriental (al-Maŷlisayn al-Šarqī wa l-Garbī) y fueron acercándose uno por uno al califa, que estaba sentado en su trono y al que prestaron el juramento de fidelidad (bay‘a) siguiendo una fórmula ya establecida desde antiguo. Todos estaban sentados a la izquierda y derecha del soberano, excepto el visir y secretario, ‘Īsà b. Fuṭays, quien estaba de pie y era el encargado de tomar el juramento de cada asistente. Siguiendo una disposición, que veremos se repitió en otras celebraciones, los eunucos y esclavos del califa se disponían en dos filas, rodeando la recepción a lo largo de las naves y los muros de los salones y del resto del alcázar.⁴

Tras esta imponente inauguración, la corte de al-Ḥakam se convirtió en escenario de grandes recepciones oficiales y procesiones triunfales. ‘Īsà al-Rāzī estuvo presente en ellas y dedicó muchas páginas de su obra a describirlas. Su minucioso relato nunca olvida citar a todos los asistentes, mencionando siempre sus cargos y el lugar que cada uno de ellos ocupaba en el curso de cada recepción o procesión. Su detallada narración funcionaba, pues, como un registro oficial de estas ceremonias en el que se consignaba dónde y en qué orden se habían colocado personajes y cargos en cada ocasión. Ello permitía su eventual consulta posterior, cuando tenía que realizarse una nueva celebración y era necesario compararla con otras previas, pues nos consta que la minuciosa preparación de cada acto, con el lugar asignado a cada participante, la disposición de las tropas y el orden de entrada a la presencia del califa empleaba muchos esfuerzos y recursos, noches pasadas literalmente en vela —lo veremos— en las que se trabajaba sin descanso en la organización de cada detalle.

La abigarrada puesta en escena de celebraciones y recepciones en la corte omeya debía mucho a modelos orientales procedentes del califato ‘abbāsí. Conocemos elementos de este ceremonial oriental gracias, entre otras, a una obra titulada Rusūm dār al-jilāfa compuesta por Hilāl al-Ṣābiʼ (m. en 1056/498 H.), que había escuchado de su abuelo muchos detalles sobre el ceremonial de los antiguos califas y decidió consignarlos por temor a que su recuerdo se acabara perdiendo. En esta obra, por ejemplo, se detalla la recepción en Bagdad de una embajada bizantina en la que funcionarios de la administración y soldados de infantería y jinetes se alinearon con sus mejores galas y armas en dos filas que flanqueaban el camino de los embajadores hasta la residencia del visir, donde esperaron la orden de comparecer ante el califa en su sala de audiencias. Una disposición idéntica se practicaba en el ceremonial de la corte califal, donde soldados y funcionarios también se disponían en dos filas ante el paso de embajadores e invitados, tal y como veremos más adelante. La espera en una estancia antes de recibir la orden de comparecer ante el califa aparece también en casos como, por ejemplo, el de la embajada enviada por el conde de Barcelona a finales de junio de 971 (ŝa‘ban 360 H.), que tuvo que esperar en la Casa del Ejército (Dār al-ŷund) a que se le comunicara el permiso para acceder al Salón Oriental donde se encontraba alḤakam.⁵

Es posible que en la corte omeya también influyeran elementos del ceremonial bizantino. Desde el año 946 hubo un intercambio regular de embajadas entre Córdoba y Constantinopla, donde por estas fechas también se impuso una rígida reglamentación del protocolo por parte del emperador Constantino VII (945-963). El llamado Libro de las Ceremonias, compuesto en esta época, era una exhaustiva descripción del protocolo imperial basado en la «tradición de nuestras costumbres antiguas», y a través del cual «el poder imperial tendrá orden y mesura, reflejando la armonía y movimiento del Creador en relación con el todo». Algunos elementos del ceremonial bizantino eran muy extravagantes, como, por ejemplo, el empleo de órganos o de utensilios mecánicos para impresionar a los embajadores, pero otros contemplaban también el despliegue de banderas y enseñas, que es muy probable que influyeran sobre el aparato califal andalusí.⁶

En cambio, la influencia fatimí en el ceremonial de la corte omeya debe de haber sido menor de lo que tiende a pensarse y, si existió, produjo más elementos reactivos que de imitación. Durante su período norteafricano, antes de la marcha a Egipto, el gusto de los califas fatimíes por exhibir en público su autoridad se veía coartado por los requerimientos del medio social norteafricano, que imponían una simplicidad en la ostentación del poder. Prueba de ello son los relatos que muestran al califa al-Muʼizz sentado junto a los miembros de la tribu Kutāma y compartiendo con ellos una atmósfera de austeridad tribal. Es posible que la construcción de la ciudad palatina de Ṣabra al-Manṣūriyya en el actual Túnez a partir de 946 (334 H.) implicara un desarrollo del ceremonial fatimí (y forzara, tal vez como reacción, las remodelaciones en Madīnat al-Zahrāʼ), pero lo cierto es que las grandes procesiones y las elaboradas audiencias de los califas fatimíes sólo se produjeron después de su traslado al país del Nilo en el verano del año 973 (362 H.). La mayor parte de las informaciones que existen sobre el ceremonial fatimí son, pues, más tardías y no pueden aplicarse de forma indiscriminada al caso andalusí.⁷

La «institucionalización del ceremonial», o la pompam regiam, como la denominaba el autor del relato de la embajada de Juan de Gorze, no sólo pretendía apabullar a embajadores y visitantes con un gran despliegue de ostentación; también tenía como objeto hacer visible la jerarquía interna del califato y presentar una instantánea muy precisa de las personas y cargos que lo formaban y de la manera en que se disponían en torno al califa. En un mismo espacio-escenario aparecían congregados miembros de la familia omeya, altos dignatarios, burócratas, ulemas, militares e importantes personajes cordobeses y provinciales, componiendo un conjunto que reflejaba de forma muy precisa la estructura del califato, tal y como la concebía un maestro de ceremonias. Realizados dentro de los muros del alcázar de Madīnat al-Zahrāʼ estos actos no tenían como público al común de la población, sino a los cortesanos, militares, ulemas, aristócratas, gentes venidas de provincias, embajadores o caudillos norteafricanos llegados a al-Andalus; personas todas ellas de alto rango a quienes esta ostentosa manifestación les hacía ser partícipes y espectadores del poderío que desplegaba la autoridad del califa. En cambio, las celebraciones de los triunfos del califato, si bien incluían también audiencias palaciegas, se desplegaban mediante paradas solemnes que atravesaban Córdoba y sus inmediaciones, demostrando así, por un lado, a la población la autoridad del califa, y por otro, a los derrotados la magnificencia de su poder.

LAS APARICIONES DEL CALIFA

El fuerte hincapié que la legitimidad omeya hacía en el papel del soberano como Comendador de los Creyentes preocupado por el bien de la comunidad musulmana, requería que su presencia fuera muy visible. En páginas anteriores (véase supra p. 265 y ss.) he mostrado ya ejemplos que prueban su presencia en muchas ocasiones, por lo que en absoluto cabe calificar a al-Ḥakam como un «califa evanescente». Esto era algo que ni siquiera se podía permitir su contemporáneo y rival, el califa fatimí, a quien es muy común verle en esta época rodeado de multitud de gentes que le atosigan con peticiones o están prestas a escuchar de él explicaciones sobre las profundidades del credo shií.⁸ Ello no quiere decir, naturalmente, que un califa fuera alguien fácilmente accesible por cualquiera. Los señores de territorios que llegaban a Córdoba para obtener diplomas de reconocimiento de sus dominios no siempre eran recibidos por el califa y a veces debían contentarse con recibir esos documentos de los visires en ceremonias realizadas en la Casa de los Visires (dār al-wuzarāʼ) de Madīnat alZahrāʼ. Cuando al-Ḥakam II cabalgaba lo hacía rodeado por soldados y grandes fatás que controlaban de forma muy estricta el acceso a su persona, pues en la mente de todos estaban sucesos como el protagonizado por su padre, ‘Abd al-Raḥmān III, cuando un loco se había lanzado sobre él al salir del alcázar y había intentado matarle.⁹ Sin embargo, y a pesar de la existencia de medidas de seguridad, parece haber sido relativamente frecuente ver al califa atravesando las principales calles de Córdoba.

Las audiencias públicas del califa se reservaban para las ocasiones más solemnes. Durante los años que cubre nuestra crónica, y sin contar las reuniones que mantuvo con visires, caídes o emisarios, al-Ḥakam realizó veintiséis audiencias y recepciones en las que se mostró ante embajadores, invitados, gentes principales y miembros de su administración. Muchas de ellas tuvieron lugar con motivo de embajadas, bien de enviados extranjeros, bien de jefes de cábilas norteafricanas o de altos personajes provinciales llegados a Córdoba por diversos motivos. Ejemplos de la gran pompa que se desplegaba en esas ocasiones fueron recepciones como las de Ordoño IV en la primavera de 962 (351 H.) o la embajada de Bonfill, enviada por el conde de Barcelona en el verano del 971 (360 H.) y que posiblemente también se produjo con ocasión de las llegadas de otros embajadores.¹⁰

Las audiencias más aparatosas del califa tenían lugar cada año con ocasión de las dos festividades principales del calendario musulmán: la fiesta de la Ruptura del Ayuno (‘īd al-fiṭr) y la fiesta del Sacrificio (‘īd alaḍḥà). Es posible que el califa asistiera a los actos religiosos asociados a ellas, pero, si eso era así, su presencia no llevaba aparejado ningún ritual especial. Esto contrasta con la celebración fatimí de ambas festividades religiosas, una vez establecida la dinastía en Egipto, que se iniciaban con una procesión solemne en la que el califa shií cabalgaba hasta el oratorio al aire libre (al-muṣalla). Allí dirigía los ritos recitando varias azoras coránicas y ejecutando la oración de la misma forma en la que ‘Alī b. Abī Ṭālib había rezado en esos días. A continuación, el califa daba un sermón subido a un púlpito (mimbar), mientras uno de sus servidores sostenía a su lado un parasol. Tras una procesion de vuelta al palacio, que solía incluir animales exóticos, se servía un banquete.¹¹

Los califas omeyas nunca desempeñaron tal protagonismo en las dos festividades religiosas musulmanas, algo perfectamente acorde con el carácter de su ideología. Las celebraciones sólo incluían una recepción en el palacio, donde se daba cita la plana mayor del estado omeya para saludar primero al califa, ocupar sus respectivas posiciones después y escuchar a continuación a oradores y poetas de la corte, quienes declamaban composiciones realizadas para la ocasión y en las que era frecuente que se hicieran alusiones a cuestiones en ese momento en boga. Al menos en el caso de la fiesta del Sacrificio la recepción iba seguida de una comida.¹²

La mayor parte de estas recepciones tuvieron lugar en el llamado Salón Oriental (al-Maŷlis al-Šarqī) de Madīnat al-Zahrāʼ. Nuestra fuente ubica este salón dando a la Terraza Superior (al-Saṭḥ al-‘Alà) y sobre un jardín, lo que permite identificarlo con bastante seguridad con el edificio de planta basilical y tres naves separadas por seis arcos que las excavaciones arqueológicas llevadas a cabo en la ciudad palatina en la primera mitad del siglo pasado descubrieron con un nivel de arrasamiento muy alto en algunas partes, aunque en otras se conservaban muros originales de hasta cuatro metros de altura. Esta circunstancia, unida a la gran cantidad de materiales decorativos encontrados in situ, llevó a tomar la decisión de reconstruir el edificio durante los años 1950 y 1960 siguiendo el plano que revelaban los restos y el encaje de la rica ornamentación labrada en piedra y allí encontrada.¹³

Frente a este salón de audiencias, las excavaciones también encontraron los restos de tres albercas y junto a ellas los de otro edificio, algo más pequeño, pero también dotado de un pórtico y de tres naves alargadas. Es evidente el efecto especular de esta construcción con respecto al Salón Oriental, algo que el reflejo de las aguas de las albercas que los separaban contribuía a resaltar. Es por ello por lo que es plausible la hipótesis de A. Vallejo, quien considera que este edificio es el llamado al-Maŷlis al-Garbī, o Salón Occidental (también conocido como Maŷlis al-Umarāʼ), que las fuentes citan en varias ocasiones con motivo de diversas recepciones y audiencias y que se situaba también sobre la terraza. La denominación, sin embargo, no sería geográfica, sino simbólica en tanto en cuanto ambos edificios, el «oriental» y el «occidental», vendrían a ser el epítome de la pretensión de dominio del califa sobre todo el orbe.¹⁴

La identificación del Salón Oriental (también conocido con el nombre que le dieron sus primeros estudiosos, Salón Rico) y del Salón Occidental, así como la restitución de muchos de sus principales elementos decorativos, permite ubicar en un espacio físico hoy visible las detalladas descripciones que hace nuestro texto de las recepciones ofrecidas por el califa al-Ḥakam.¹⁵ Se trata de una rara oportunidad de unir los datos arqueológicos con la evidencia escrita, permitiendo así dar una imagen muy precisa del ceremonial omeya. En las páginas que siguen mi intención es describir ese ceremonial con objeto de mostrar hasta qué punto la autoridad de al-Ḥakam II necesitaba ser visualizada invirtiendo para ello unos cuantiosos recursos.¹⁶

UNA RECONSTRUCCIÓN DEL CEREMONIAL OMEYA EN MADĪNAT AL-ZAHRĀʼ

Al-Ḥakam II siempre presidía las ceremonias realizadas en el Salón Oriental desde su cabecera y sentado en su trono (sarīr), situado sobre un estrado. Es muy posible que a lo largo de toda la estancia se extendiera un tapiz hasta la puerta de entrada.¹⁷ No hay indicaciones sobre cómo vestía el califa, ni sobre los símbolos de soberanía que tal vez portaba. Mientras que los califas ‘abbāsíes solían presentarse en sus audiencias tocados con una tiara alta de seda negra, llevando el manto del Profeta, portando un cetro o calzando llamativos zapatos de color rojo, el soberano andalusí parece haber sido bastante más austero, pues, aunque sin duda vestía unas ropas especiales, el único elemento de soberanía que las fuentes describen es el sello que cada gobernante llevaba con una inscripción, que en el caso de nuestro califa era «al-Ḥakam está satisfecho con el decreto de Dios».¹⁸

El protocolo de acceso y salutación al califa en el caso de los embajadores extranjeros contemplaba la prosternación, el acercamiento para besarle la mano, y la retirada. No es probable, en cambio, que los súbditos musulmanes realizaran la prosternación en los actos oficiales, pues se trataba de una práctica con muy mala opinión entre los círculos religiosos y que además había sido adoptada por los califas fatimíes; en cambio, sí que es seguro que le besaban la mano. Sin embargo, el besamanos no se aplicaba a los miembros del linaje de Qurayš, lo que significa que la forma del saludo al califa variaba dependiendo de la procedencia y el rango del asistente.¹⁹

Antes de iniciarse las recepciones, el califa ya se encontraba sobre su trono en el Salón Oriental. En la corte omeya no estaban presentes aspectos del ceremonial ‘abbāsí como la cortina que se descorría dejando ver al califa cuando los participantes en la recepción se habían congregado.²⁰ Aquí, en cambio, el califa se presentaba ante los asistentes sentado ya en su lugar y visible para todos ellos. Había entrado por una estancia lateral situada a la izquierda de la cabecera que comunicaba con un edificio entre cuyas dependencias se encontraba un baño y tres letrinas descubiertas por la excavación. La presencia de ese baño junto al salón de recepciones sólo se explica porque el califa se presentaba ante sus súbditos en estado de pureza ritual, por lo que es muy posble que fuera allí donde se acicalaba antes de entrar en el salón. En el califato ‘abbāsí se prescribía a quienes concurrían a una audiencia que lo hicieran aseados, bien vestidos, peinados y perfumados, aunque evitando esencias que pudieran disgustar al califa. Lavarse los dientes y utilizar ropa interior de algodón que impidera la transpiración eran otras tantas reglas que debían seguir los invitados a cualquier recepción califal.²¹

En Madīnat al-Zahrāʼ, y mientras el califa se preparaba en las estancias anejas al salón, los asistentes se congregaban bien en la Casa de los Visires, o bien en la Casa del Ejército. Cuando recibían la orden de dirigirse al salón, lo hacían a través del interior del alcázar, también entre tropas y sirvientes que portaban espadas de aparato y lujosas vestiduras. Los primeros en entrar eran siempre los hermanos del califa, los hijos de ‘Abd al-Raḥmān III, símbolos de la continuidad dinástica. Su entrada y ubicación seguían una prelación de acuerdo con su edad: en primer lugar entraba el mayor de ellos, y hermano uterino del califa, ‘Abd al-‘Azīz, quien tomaba asiento a la derecha del califa; a continuación otro hermano, llamado al-Aṣbag, se sentaba a la izquierda; finalmente lo hacía el menor, al-Mugīra, quien lo hacía a la derecha, por debajo del mayor.

A continuación, entraban los visires. Venían desde la Casa de los Visires y hacían su entrada, al igual que los hermanos, por la estancia lateral del salón, a la derecha de la cabecera. Después de saludar al califa tomaban asiento a continuación de los hermanos, a uno y otro lado, dejando un espacio libre. Cuatro de estos visires se disponían en pie junto al califa, encargándose de ministrarle, siguiendo también un orden muy estricto: por lo general, eran dos a la derecha, con uno destacado por encima del otro, y otros dos a la izquierda con una disposición idéntica.²² La imagen es, por tanto, fácil de reconstruir y muy evocadora. El califa en la cabecera, la dinastía (dawla) de los omeyas representada a su lado y los principales visires flanqueando todo el conjunto.

La disposición de estos cuatro visires revelaba su jerarquía interna. Siempre que el caíd y visir Gālib estaba presente ocupaba el lugar privilegiado a la derecha del califa. En esas ocasiones, el visir y zalmedina de Córdoba, Ŷa‘far b. ‘Utmān al-Muṣḥafī, hacía lo propio en el lado izquierdo.²³ Pero cuando el caíd se encontraba ausente, era Ŷa‘far quien ocupaba el lugar a la derecha del califa. Por debajo, a un lado y otro del califa, y en diversas combinaciones, podían estar presentes el visir y jefe de las tropas estipendiarias, Muḥammad b. Ṭumlus, o el visir y zalmedina de Madīnat al-Zahrāʼ, Muḥammad b. Aflaḥ, o su hermano, el visir y jefe de las caballerizas, Ziyād. Menos frecuente era la presencia de otros visires y personajes en estos lugares privilegiados cerca del califa.²⁴

El resto de la jerarquía del califato se desplegaba a continuación con los principales jefes de la administración dispuestos de pie y en dos filas, continuando a derecha e izquierda la alineación que marcaban los visires que se encontraban ministrando al califa. Es difícil decidir cuál sería la orientación de estas personas, aunque tiendo a pensar que mirarían hacia el califa y se dispondrían en paralelo a las naves. Bajo las arcadas del salón se situaban siguiendo siempre el mismo orden los siguientes funcionarios: los dos jefes de la policía superior y los dos de la policía media —de Córdoba y de Madīnat al-Zahrāʼ, respectivamente—, los responsables de los almacenes califales (aṣḥāb al-majzūn), los cuatro tesoreros, los encargados de la inspección de las tropas (‘urrāḍ), los secretarios y los alamines.²⁵

En una sección separada se situaba el cadí de Córdoba, sus magistrados (ḥukkām), sus jefes de la policía inferior y el encargado de las apelaciones judiciales (ṣāḥib al-radd). Otro conjunto de asistentes eran los descendientes de los emires omeyas y los principales miembros del linaje de Qurayš, quienes entraban en el salón a través de su nave central, realizaban el saludo e iban después ocupando su lugar correspondiente en la nave (bahw), situada a la izquierda del califa, donde se ubicaban también los principales clientes (mawālī) omeyas y las gentes principales de Córdoba.²⁶ También tenían un lugar reservado los cadíes de las coras, los alfaquíes, los jurisconsultos y los adules, que creo muy probable que se sentaran junto al cadí de Córdoba y el resto de los cargos judiciales cordobeses en la nave del salón situada a la derecha del califa. Los últimos en entrar a la recepción eran los jefes del ejército regular y de los esclavos militares (‘abīd): lo más probable es que su disposición se hiciera custodiando al resto del estado califal y guardando la puerta.²⁷

En ocasiones, el orden de las recepciones podía modificarse por la presencia de personajes a los que, por alguna razón, el califa quería otorgar un tratamiento especial. El miembro más destacado de la familia fronteriza de los tuŷībíes, Yaḥyà b. Muḥammad al-Tuŷībī, era visir y solía situarse con sus colegas, pero como muestra de distinción hacia su familia en algunas ocasiones sus hermanos eran colocados entre los funcionarios.²⁸ El orden tradicional también se rompió en la fiesta de Ruptura del Ayuno del año 362 H., en julio de 973, cuando por alguna razón tres fatás eunucos se situaron junto al trono del califa, lo que parece haber sido excepcional.²⁹ En la misma festividad del año siguiente, —junio de 974— estuvieron invitados a la celebración los idrīsíes que acababan de ser derrotados y trasladados a Córdoba: Ḥasan b. Qannūn y su hermano Yaḥyà fueron ubicados en un lugar preferente entre el grupo de Qurayš, lo que les permitió asistir en primera línea a los insultos que los poetas rivalizaron por lanzarles.

Meses más tarde, la fiesta del Sacrificio del año 363 (1 de septiembre de 974) marcó uno de los puntos culminantes del gobierno de al-Ḥakam II. Tras la derrota de Ḥasan b. Qannūn en la sede del califato omeya se respiraba un ambiente de mal disimulada euforia. Esta circunstancia, unida al intento de asegurar la sucesión del califa, llevó a al-Ḥakam a decretar que su hijo Hišām, de nueve años de edad, presidiera también por primera vez la celebración desde el Salón Occidental, situado al otro lado de la terraza, componiendo así una imagen especular cuyo simbolismo no se le escapaba a nadie. Se ordenó así que las filas de servidores se extendieran a través de la terraza ocupada por las albercas, enlazando con el salón donde se encontraba el heredero. Hišām estaba rodeado también de varios fatás que le ministraban, ocupando el lugar más destacado, a su derecha, su tío materno, Rāʼiq. Entre los congregados en ese salón se encontraban los hijos de antiguos visires, en un guiño que venía a confirmar la idea de la continuidad de la dinastía, ahora victoriosa tras su victoria contra los idrīsíes. Estos últimos nuevamente tuvieron que asistir a la ceremonia, aunque en esta ocasión los poetas estuvieron más comedidos que en la vez anterior.

Después de este día de gloria hubo todavía otra gran celebración del triunfo en el norte de Marruecos, que veremos a continuación, pero en noviembre de 974 al-Ḥakam II cayó gravemente enfermo. Cuando se restableció, en marzo de 975, los médicos le aconsejaron que abandonara Madīnat al-Zahrāʼ y se instalara en el alcázar de Córdoba. Fue aquí donde el 14 de junio el califa celebró la recepción por la fiesta de la Ruptura del Ayuno de ese año (364 H.). Sólo asistieron a ella sus hermanos, los visires y los altos funcionarios, junto con el cadí de Córdoba, pero nadie más fue invitado a estar en presencia del califa. El lugar elegido fue un salón situado en la llamada dār al-rawḍa, el lugar en el que se encontraban enterrados sus antepasados, los emires omeyas, y su propio padre.³⁰

Hubo algo, pues, de celebración fúnebre en esta audiencia tan restringida ofrecida por el califa enfermo. Sin embargo, un al-Ḥakam II obsesionado por la sucesión de su hijo dispuso que Hišām presidiera otra recepción en el mismo alcázar. De esta forma, y tras haber saludado al califa, los asistentes se dirigieron a otro salón del alcázar (al cual se le da aquí el significativo nombre de al-Zahrāʼ), donde el heredero ofreció una audiencia que se intentó fuera exactamente igual a las realizadas en la ciudad palatina: cuatro visires ministraban cerca del príncipe —a los cuales se añadía el omnipresente Muḥammad b. Abī ‘Āmir— y a continuación se disponían los principales cargos de la administración, incluyendo a fatás, personajes invitados a esta ceremonia, así como miembros de los qurayš, mawālī, cadíes y ulemas. La organización del acto pretendía ofrecer el mensaje de que todo era como de costumbre. Lo cierto es, sin embargo, que el viejo alcázar no daba cabida para tanta gente y por ello los asistentes tuvieron que ser distribuidos en distintas estancias y lugares a la espera de ser recibidos por el heredero.³¹

Al día siguiente, al-Ḥakam II se mostró de nuevo en público, pero esta vez ante el pueblo de Córdoba. Se trató, como ya vimos, de una aparición extraordinaria. Desde la puerta principal del alcázar, y nuevamente en compañía de su hijo, presenció cómo sus fatás esclavos procedían al reparto de limosnas entre las gentes más pobres de la ciudad. Los afortunados mendigos prorrumpieron en comprensibles bendiciones hacia el califa y su heredero. Golpes de efecto como éste, y recepciones como la realizada el día anterior con un protagonismo tan fuerte de su hijo, dejaban claro que la voluntad del califa era que Hišām heredara el califato. La aquiescencia estática del estado presente en las recepciones y las adhesiones entusiastas de la comunidad logradas previo riego con dirhems parecían asegurar que el camino a la sucesión de Hišām estaba asegurado.

LA CELEBRACIÓN DEL TRIUNFO

Durante las recepciones solemnes realizadas con ocasión de las festividades religiosas que acabo de describir primaba la exhibición del poder ante una audiencia que, aislada dentro de los muros del alcázar, era espectadora y, al tiempo, partícipe de esa exhibición. En cambio, en los casos de celebraciones triunfales la representación del poder se hacía más dinámica, pues predominaba la ostentación pública de la victoria mediante una parada procesional (al-burūz) que atravesaba Córdoba para mostrarse ante los súbditos antes de dirigirse a la presencia del califa en Madīnat alZahrāʼ.

La ostentación pública del triunfo aparece en octubre de 973 (muḥarram 363 H.) cuando, en pleno fragor de la campaña de Marruecos, llegó una carta remitida por el caíd Gālib en la que daba cuenta de la toma de la ciudad de al-Baṣra. La carta llegaba junto a la cabeza del caudillo idrīsí que estaba al frente de la ciudad, cuyos habitantes habían decidido darle muerte y someterse al ejército omeya. La misiva y la cabeza llegaron a Córdoba traídas por un fatá llamado Qand, quien fue objeto de grandes honores y recompensas. Primeramente, se les aposentó a él y a la cabeza del idrīsí en la almunia de al-Nā‘ūra, de donde salieron escoltados por un escuadrón del ejército con la cabeza sobre una lanza y en dirección a la puerta de la Azuda del alcázar de Córdoba. Allí fueron recibidos por una multitud que lanzaba insultos y maldiciones contra el muerto y todos cuantos seguían las doctrinas de la herejía y la innovación. Por orden del representante del zalmedina, la cabeza fue elevada sobre un poste que quedó alzado a la vista de todos sobre la calzada al lado de la puerta.³²

La exhibición pública de las cabezas de enemigos derrotados era una práctica que se remontaba al Bajo Imperio Romano y que había continuado en el Imperio Bizantino, donde era frecuente que cuando algún usurpador intentaba hacerse con el trono y era derrotado, el emperador triunfante ordenara que su cabeza fuera exhibida a la vista del público sobre una pica como prueba fehaciente de que su revuelta había sido abortada.³³ En al-Andalus, una versión de esta práctica particularmente celebrada en las crónicas fue el caso de un rebelde alzado en nombre del califa ‘abbāsí contra el emir ‘Abd al-Raḥmān I en el año 763 (146 H.): derrotado y muerto, su cabeza y la de sus seguidores fueron enviadas y abandonadas en el mercado de Qayrawān para que la noticia llegara a oídos del califa de Bagdad, quien al saber lo ocurrido dio gracias al cielo de que hubiera puesta tanta distancia entre él y un hombre capaz de hacer semejante cosa.³⁴ En épocas posteriores, la exhibición de cabezas cortadas fue también una práctica común tras las victorias contra los rebeldes, así como tras las expediciones llevadas a cabo contra los cristianos.³⁵

Otras dos grandes celebraciones triunfales tuvieron lugar en Córdoba y Madīnat al-Zahrāʼ en estos años. La primera se produjo en el verano del año 971 (360 H.), cuando la defección de las filas del califato fatimí de la familia de Ŷa‘far b. al-Andalusī y su traslado a Córdoba fueron considerados por al-Ḥakam II como una resonante victoria, tal y como ya vimos (véase supra p. 83). La segunda, tres años más tarde, fue el sometimiento del rebelde idrīsí, Ḥassan b. Qannūn, tras su derrota por el ejército al mando del caíd Gālib. Ambos sucesos dieron lugar a grandes exhibiciones públicas que movilizaron a un gran número de gentes y supusieron aparatosas muestras del poder califal. En las páginas que siguen voy a hacer una descripción minuciosa de estas dos celebraciones a través de los datos, extraordinariamente concretos, que ofrece ‘Īsà b. Aḥmad al-Rāzī. Lo haré mencionando los detalles que ofrece el cronista, con el fin de transmitir la intensidad del texto al reflejar el esplendor de un triunfo que a los contemporáneos debió de parecerles glorioso, aunque en los libros de historia apenas merezca alguna línea. Lo minucioso de la descripción permite entender detalles tanto sobre la preparación y desarrollo de estas celebraciones como de aspectos concretos de la vida del califato.³⁶

Todos los caminos llevan a Córdoba

La llegada a al-Andalus del caudillo árabe Ŷa‘far b. al-Andalusī y de su hermano Yaḥyà en septiembre del año 971 (360 H.) se produce, como ya vimos, en circunstancias excepcionales. A pesar de haber sido uno de los grandes apoyos de los califas fatimíes en Ifrīqiya, la ruptura con el califa al-Mu‘izz, producida por la decisión de éste de encomendar el gobierno de Ifrīqiya al caudillo de los bereberes ṣinhāŷa, Zīrī b. Manād, ha tenido tintes dramáticos, pues se ha producido en vísperas del traslado del califa fatimí a Egipto. Tras haber derrotado y dado muerte a Zīrī en combate a comienzos de julio de 971, a Ŷa‘far y a su familia no les queda más alternativa que acogerse al califa omeya y trasladarse a Córdoba. Tras breves gestiones, se ha llegado a un acuerdo sobre las condiciones de traslado a al-Andalus de los Banū al-Andalusī y de sus aliados, los bereberes Banū Jazar. Con minuciosa precisión, ‘Īsà al-Rāzī describe esta llegada y el traslado a Córdoba de estas gentes en ese verano del año 971 (360 H.).

Tras haber acordado los términos en los que va a ser recibido en al-Andalus, Yaḥyà b. al-Andalusī desembarca en un puerto cerca de Pechina (Almería), el miércoles 3 de agosto de 971 (7 de šawwāl de 360 H.). Lo hace acompañado de sus tres hijos y sus cinco hijas. Trae también consigo la cabeza de Zīrī b. Manād y de cien de sus compañeros muertos con él. De forma separada, también desembarcan en Almería tres caudillos bereberes pertenecientes a los Banū Jazar, igualmente desertores del bando fatimí. Todos han llegado para quedarse y lo hacen acompañados de allegados y sirvientes. Por esa razón su situación es muy precaria. Han tenido que huir precipitadamente de sus tierras y carecen de cualquier arraigo en al-Andalus. Dependen, pues, de la magnanimidad del califa alḤakam, de lo que éste quiera ofrecerles y del papel que decida asignarles en su corte. Si, por un lado, son miembros de un linaje distinguido, por el otro son también prisioneros de las circunstancias que los han llevado a al-Andalus.

Dos semanas después del desembarco en Almería de Yaḥyà b. al-Andalusī y de los Banū Jazar llegan desde Córdoba dos jefes de los almacenes califales acompañados de oficiales de las caballerizas, jinetes y miembros del ejército. Traen consigo las monturas necesarias para llevarlos a todos a la capital: 68 caballos para las personas y 150 acémilas para transportar su impedimenta. A ello se añaden cuatro pabellones (abniya) de cuero, posiblemente reservados para Yaḥyà y su familia, y tres de lino, presumiblemente para los tres Banū Jazar. A los acompañantes y gentes de servicio se les destinan sesenta y cuatro tiendas más simples, llamadas ajbiya, de las que cuarenta y cuatro son de lino y son las comúnmente utilizadas por esclavos (‘abīd), mientras que las veinticuatro restantes son de lana y son las que usan los soldados tangerinos. El total de pabellones y tiendas enviadas (71) es similar al de cabalgaduras (68), lo que indica que Yaḥyà y los tres Banū Jazar han llegado con un séquito de unas setenta personas.

Mientras esto ocurre en la costa de Almería, en Córdoba se están remitiendo mensajes a las provincias (kūras) convocando a sus personajes principales a asistir a la llegada de Yaḥyà b. al-Andalusī junto con los Banū Jazar y las cabezas de Zīrī b. Manād y sus compañeros. Ya se ha decidido, pues, dotar de gran fastuosidad a la entrada en la capital de estos personajes, cuya sumisión se quiere presentar como un gran triunfo que celebre tanto la derrota del enemigo fatimí y su humillación como la consideración del linaje de los Banū al-Andalusī y el hecho de que hayan abjurado de anteriores lealtades en favor del califa omeya.

Pocos días después, el miércoles 30 de agosto, el cabeza de esta familia, Ŷa‘far b. al-Andalusī, que hasta entonces se había mantenido expectante, desembarca en Bezmiliana (actual Rincón de la Victoria, en Málaga) en compañía de sus mujeres y tres hijos. También llegan con él dos hermanas: una de ellas está casada y viene con su marido e hijos, y la otra es viuda y tiene un hijo. La familia de los Banū l-Andalusī que ha desembarcado en al-Andalus con Ŷa‘far y su hermano Yaḥyà comprende a un total de dieciocho miembros, sin contar a esposas y concubinas. A todos ellos se añaden allegados, clientes y esclavos.

La noticia del desembarco de Ŷa‘far en Málaga llega a Córdoba dos días después, el viernes 1 de septiembre. Cuatro días más tarde ya está saliendo de la capital Muḥammad Abī ‘Āmir con todo lo necesario para acoger al recién llegado y a su séquito: cuatro corceles de raza (‘itāq aljayl), un mulo gris, cincuenta caballos para transportar a las personas y doscientas acémilas para la impedimenta.³⁷ A ello se añaden tiendas y pabellones en número similar a los enviados a Yaḥyà, así como tapices, cobertores, vasos y otros utensilios que se van a utilizar durante el viaje. También mulas preparadas para llevar literas y palanquines en los que viajarán las mujeres de Ŷa‘far b. al-Andalusī. Nada se quiere dejar al azar. Las mujeres de un noble caudillo árabe no pueden viajar mezcladas con jinetes y sirvientes, expuestas a miradas de extraños. La rígida concepción patriarcal del honor en la sociedad árabe hace de la capacidad de ocultar y resguardar a las mujeres del linaje un elemento que enaltece la consideración de sus miembros, de ahí que quienes han organizado la llegada de los Banū l-Andalusī quieran mostrar el respeto que merecen los recién llegados.³⁸

Con rapidez característica, Muḥammad b. Abī ‘Āmir cubre los 160 kilómetros que separan Córdoba de Málaga en cuatro días, a una media de unos cuarenta kilómetros por día. Llega a su destino el domingo 10 de septiembre. Allí se encuentran Ŷa‘far y los gobernadores de la kūra, los hermanos Basīl y ‘Abd al-Ḥamīd b. Basīl, que se han unido al recién llegado tras su desembarco.³⁹ Éste apenas se da un descanso. El martes 12 de septiembre ya está iniciando el viaje de regreso a Córdoba con todo el séquito. En la capital, sin embargo, alguien parece haberse dado cuenta de que los cuatro corceles de raza enviados son demasiado pocos —Ŷa‘far tiene dos hijos varones y un cuñado— y se ha decidido poner remedio a esta muestra de racanería enviando a un sirviente (gulām) del califa con seis caballos de «raza árabe» para que Ŷa‘far pueda realizar con más comodidad el viaje.

El sábado 16 de septiembre el grupo llega a Cabra. Allí se les unen Yaḥyà y los Banū Jazar, procedentes de Almería, junto con los encargados de los almacenes que habían ido a buscarlos. Se forma así un gran cortejo en el que a las cincuenta o sesenta personas que vienen a caballo con Ŷa‘far se le añaden las setenta que lo hacen con su hermano, con lo que el séquito de los Banū l-Andalusī y los Banū Jazar asciende a más de ciento veinte hombres. A ellos hay que añadir las mujeres ocultas en palanquines y literas sobre mulos, así como la comitiva omeya que los acompaña, compuesta por los funcionarios encargados de ir a recibirles, los gobernadores de Rayya (Málaga) y un puñado de tropas.

Esta caravana, donde todos vienen a lomos de cabalgaduras, llega a las inmediaciones de Córdoba el lunes 18 de septiembre. Hace alto en el Faḥṣ al-Surādiq, un lugar al este de Córdoba donde suelen acampar tanto embajadas como tropas en campaña.⁴⁰ De nuevo, las mujeres reciben aquí muestras de un tratamiento especial. Por orden del califa son llevadas en literas a la almunia de al-Šamāmat, también al este de Córdoba. Cuando cae la noche, una partida de eunucos, tanto empleados de correos como instructores, conducen a esas mujeres desde esa almunia hacia las residencias que les han sido asignadas a los Banū l-Andalusī en la medina de Córdoba.⁴¹ Nadie puede, pues, poner en duda que el califa omeya está tratando a Ŷa‘far b. al-Andalusī y a su hermano con todas las consideraciones que se merece su honor. Esa noche del mes de septiembre de 971 (ḏū l-qa‘da, 360 H.), tanto los hombres, que descansan en el Faḥṣ al-Surādiq, como las mujeres, que hacen lo propio en casas de la medina de Córdoba, pueden dormir tranquilos. Y ahí podemos dejar a los Banū l-Andalusī de momento.

Exactamente tres años más tarde, en septiembre de 974 (muḥarram de 364 H.), las cosas han cambiado mucho. Lo que había parecido que iba a ser un golpe definitivo para la soberanía fatimí en el norte de África se ha demostrado que no ha sido tal: el califa al-Mu‘izz se ha trasladado a Egipto, desde donde pretende ejercer una hegemonía sobre el Próximo Oriente, el gobierno de Buluggin b. Zīrī se ha consolidado en Ifrīqiya y el califa omeya ha precisado de una difícil y costosa campaña en el norte de Marruecos para obtener el reconocimiento de multitud de cábilas bereberes de la zona, así como de la ciudad de Fez. Por su parte, los hermanos Ŷa‘far y Yaḥyà b. al-Andalusī, protagonistas de la triunfal llegada a Córdoba, han visto variar mucho su situación. De ser agasajados y honrados de todas las maneras posibles, han pasado a estar encerrados en prisión tras haber protagonizado un extemporáneo enfrentamiento con el califa alḤakam, quien empieza a darse cuenta de que no son tan necesarios como él pensaba.

Así las cosas, y tras su gran triunfo en Marruecos, en agosto de 974 el caíd Gālib recibe la orden de regresar tras haber conseguido reducir y enviar a Córdoba al rebelde caudillo idrīsí, Ḥasan b. Qannūn. El general omeya deja todo dispuesto para que el ejército continúe desplegado allí, y el 12 de seprtiembre desembarca en Algeciras, desde donde se dirige a Córdoba. En su comitiva se integran soldados, jefes militares y, sobre todo, un conjunto de miembros de la familia idrīsí que llegan también con él y a los que se ha decidido instalar en Córdoba. A la cabeza de ellos está Aḥmad b. ‘Īsà, conocido como Qannūn, un pariente lejano de Ḥasan b. Qannūn que había señoreado en la ciudad de al-Aqlām, situada a menos de una jornada de Baṣra.⁴² Le acompaña un grupo muy nutrido formado por su hermano, dos primos, sus mujeres e hijos. Sólo Aḥmad tiene quince hijos varones; entre su hermano y sus primos suman otros diez. De nuevo, se trata de gentes que en parte son prisioneros y en parte invitados del califato, pues se ha decidido que todos ellos sean trasladados a Córdoba, donde van a convertirse en otros tantos desarraigados, sin más medios de subsistencia que los que al-Ḥakam decida otorgarles.

La llegada de Gālib como caíd victorioso y acompañado de todos estos idrīsíes se va a convertir también en una celebración triunfal prácticamente calcada de la ceremonia protagonizada tres años antes por los Banū al-Andalusī. Tres elementos iniciales vuelven a repetirse milimétricamente. En primer lugar, el caíd se abstiene de entrar en Córdoba de forma inmediata, y el 23 de septiembre de 974 (3 de muḥarram de 364 H.) se instala en un campamento situado junto al río Guadajoz, al sur de la ciudad. En segundo lugar, se despachan mensajeros para que las gentes principales de las provincias asistan a la celebración. Y, en tercer lugar, las mujeres de los Banū Idrīs vuelven a tener un tratamiento especial, en consideración a la alta alcurnia del linaje y la necesidad de preservar su honor. Por ello son trasladadas a las casas que van a ocupar en la medina y arrabales de Córdoba, que son decoradas con tapices y alfombras, y cuyas alhacenas quedan provistas de alimentos como salsas, aceites y especias, así como de leña, utensilios, cacharros y vajillas.⁴³

De esta forma, y aunque separados por tres años de diferencia, los Banū al-Andalusī y el triunfal Gālib acompañado por los idrīsíes se encuentran instalados en campamentos cercanos al este y al sur de Córdoba, respectivamente, donde esperan indicaciones sobre cómo deben proceder en adelante. Las mujeres de los séquitos han sido convenientemente apartadas e instaladas en las residencias que se les ha adjudicado a los recién llegados en Córdoba y todo está dispuesto para que lo que el califa considera como grandes triunfos puedan celebrarse.

La organización del cortejo

El 20 de septiembre de 971 un nutrido grupo de soldados a caballo enviado desde Madīnat al-Zahrāʼ y al mando del zabazorta se traslada para escoltar a los Banū al-Andalusī hasta la almunia de Ibn ‘Abd al-‘Azīz, lugar donde han de alojarse hasta que les llegue la orden de ir a la presencia del califa. Tres años después, se procede igual en el caso de Gālib y se le conduce al alfoz (faḥṣ) de la almunia de al-Nā‘ūra, donde el caíd instala su pabellón junto a los jefes militares y los idrīsíes que le acompañan.⁴⁴

Ambas almunias se encuentran al occidente de Córdoba, por lo que para llegar a ellas los cortejos deben atravesar la capital. No es algo casual. Todo está estudiado para que los cordobeses sean testigos del paso de ambas procesiones, que incluyen a gentes sometidas a la soberanía del califa. En el caso de Ŷa‘far b. al-Andalusī, las cabezas de Zīrī b. Manād y de sus cien compañeros adquieren también un papel central en la procesión: clavadas en lanzas, cada una de ellas es tomada por un soldado de la guardia. Así se inicia un cortejo de dos filas en el que al séquito de los Banū al-Andalusī y quienes los han acompañado en su viaje se les unen la escolta, las gentes principales de Córdoba y los miembros de las delegaciones provinciales que han venido para la celebración.

Para llegar a las almunias que se les han asignado, los dos cortejos pasan por delante de la puerta de la Azuda del alcázar de Córdoba. El de Gālib llega allí tras cruzar el puente sobre el Guadalquivir, donde están apostadas dos filas de soldados de infantería con escudos y lanzas. Junto a la puerta del alcázar se encuentran las dependencias del zalmedina de Córdoba, que ha hecho formar a los diversos cuerpos de tropas a su cargo: oficiales (‘urāfa), guardias (muḥāris) y cuerpos de la policía (šurṭa). Tras bordear en olor de multitud la parte sur de la ciudad a través de la calzada que la cubre, ambos cortejos llegan a las almunias, donde esperan la convocatoria para la recepción del califa, mientras las tropas que se les han enviado para escoltarles regresan a Madīnat al-Zahrāʼ y sus jefes dan cuenta al califa de cómo se ha producido el recibimiento.

Al otro día, 21 de septiembre, se da la venia para que los Banū al-Andalusī procedan a presencia del califa desde la almunia de Ibn ‘Abd al-‘Azīz, donde están alojados, hasta Madīnat al-Zahrāʼ. Se ha ordenado que todo el camino esté cubierto de hombres armados flanqueando el paso de la comitiva, una diposición que parece haber estado siempre presente en el protocolo califal.⁴⁵ Los jefes de las tropas estipendiarias, los visires Muḥammad b. Ṭumlus y Ziyād b. Aflaḥ, disponen a los jinetes que van a desempeñar ese cometido en las cercanías de la ciudad palatina. Pero el resto de hombres armados son soldados de infantería. Y puesto que el ejército estacionado en Córdoba no tiene suficientes hombres para cubrir todo el trayecto se recurre a una solución extraordinaria: se hace llamar a todos los jóvenes de Córdoba, se inscriben sus nombres y arrabal de procedencia, y a cada uno se le entrega un escudo y una lanza sacados de los depósitos de armas. Todo esto, nos dice ‘Īsà al-Rāzī, provoca un bullir de secretarios y criados que han estado trabajando toda la noche a la luz de velas y antorchas bajo la supervisión del visir Ŷa‘far al-Muṣḥafī. Así las cosas, los preparativos se alargan hasta el amanecer del día siguiente, cuando posiblemente se sigue trabajando durante la mañana de la recepción hasta el último minuto.

El día de la recepción, los cortejos se dirigen a presencia del califa en Madīnat al-Zahrāʼ escoltados por jinetes enviados bajo el mando de un caíd. Con toda probabilidad, lo hacen a través del llamado «camino de las almunias», pavimentado por el califa ‘Abd al-Raḥmān III en 942. No es el más directo para llegar a la ciudad palatina, pero sí el de mayor vistosidad para un recorrido ceremonial. Discurre durante un trecho paralelo al río y atraviesa zonas privilegiadas y predilectas de los califas, salvando los pequeños arroyos que lo interrumpen a través de puentes, alguno de ellos conservado hasta nuestros días y que muestra un paso útil de unos siete metros de ancho.⁴⁶

Toda la ruta está flanqueada por hombres armados, dispuestos a ambos lados del camino, y que a medida que el cortejo se acerca a Madīnat al-Zahrāʼ ganan en calidad y vistosidad. Comienzan dos filas de infantes armados con lanzas y cascos, que en el caso del cortejo de los Banū al-Andalusī han sido convocados deprisa y corriendo en los arrabales de Córdoba y que no son soldados, sino algo más cercano a figurantes. Su número, según ‘Īsà al-Rāzī, es de 16.000 hombres, que, si pensamos que se dispusieron en doble fila separados por un metro, se extienden a lo largo de ocho kilómetros. Tres años más tarde, el cortejo de Gālib tiene que recorrer un camino más corto, pues vienen desde la almunia de al-Nā‘ūra; sin embargo, los infantes con escudos redondos, hechos de madera recubierta de cuero, y lanzas con puntas en forma de laurel o romboidales también se encuentran dispuestos a su paso.⁴⁷

En las inmediaciones de Madīnat al-Zahrāʼ los infantes dejan paso a jinetes. Estos componen diversos cuerpos y contingentes bien diferenciados y se disponen también a ambos lados del camino de acuerdo con su rango dentro del ejército de forma casi idéntica en los dos cortejos separados por un intervalo de tres años. En primer lugar, se encuentran jinetes con lorigas, cuyas monturas y equipamiento han sido preparados por esclavos y servidores de palacio. A continuación, se sitúan jinetes tangerinos que, recordemos, era el cuerpo más bajo del ejército. Después, también a caballo, varios cuerpos de esclavos militares: los procedentes del quinto, los equipados con escudos y los arqueros. El siguiente escuadrón es el de arqueros especiales, a los que se reconoce por sus túnicas blancas, un tipo de tocado especial y sus arcos y aljabas de procedencia siria.⁴⁸ El conjunto de jinetes dispuestos a un lado y otro del camino que se va acercando a Madīnat al-Zahrāʼ no es inferior a quinientos. Según se aproxima a la puerta meridional de Madīnat al-Zahrāʼ, el cortejo se encuentra con bocineros y atabaleros, que con seguridad entonan algún tipo de música, hasta llegar a los portaestandartes que llevan espléndidas banderas con motivos figurados. El tramo final hasta entrar en la ciudad por la puerta meridional, llamada de la Estatua (bāb al-Ṣūra), está flanqueado por caballerías del califa en las que cincuenta jinetes a cada lado de la calzada exhiben monturas y atalajes especiales. Una vez traspasada esa puerta vuelven a ser jinetes esclavos con loriga los que acogen a los recién llegados.

El cortejo ha llegado a la ciudad, pero todavía le queda un trecho de más de quinientos metros hasta llegar al alcázar. A través de una amplia avenida, que las imágenes por satélite permiten identificar fácilmente, pasa por las puertas de las Bóvedas (abwāb al-Aqbāʼ), que separan el recinto urbano del alcázar.⁴⁹ Todo el recorrido está flanqueado ahora por la guardia de la ciudad constituida por infantes y arqueros, así como miembros de los talleres califales con trajes muy característicos, que portan arcos árabes y cristianos al hombro. El cortejo llega hasta las Caballerizas (dār al-Jayl) y desde allí tuerce para dirigirse a la puerta de la Azuda, el pórtico triunfal hoy reconstruido, que da acceso al complejo palatino y al lado del cual, al igual que ocurre en Córdoba, se encuentra la oficina del zalmedina, Muḥammad b. Aflaḥ. En los pórticos corridos de la puerta de la Azuda esperan porteros, esclavos, pajes (gilmān) y oficiales, sentados sobre los poyos, portando espadas adornadas y tocados con gorros de brocado. Allí asisten a descabalgar al cortejo, pues la entrada en el alcázar del califa debe realizarse a pie.⁵⁰

Una vez dentro del alcázar, el protocolo dictamina que los miembros del cortejo que ostentan el rango de visir, como por ejemplo Gālib, marchen a la Casa de los Visires (Dār al-Wuzarāʼ), mientras que el resto de los invitados tienen que esperar en la Casa del Ejército o Dār al-Ŷund, donde se encuentra formado otro escuadrón de infantes arqueros con trajes de diferentes colores, cascos y portando diversos tipos de armas. Allí, los principales huéspedes quedan esperando en su nave central, sentados sobre cojines de brocado, la orden para proceder a la presencia del califa.⁵¹

El itinerario hacia el califa

La parte final de todo este itinerario es la recepción de los recién llegados por parte del califa en el Salón Oriental de Madīnat al-Zahrāʼ.⁵² El protocolo de acceso establece que una vez que todo está dispuesto los fatás secretarios vayan a la Casa del Ejército y den la señal para que los invitados procedan a presencia del califa. Así se hace con los Banū al-Andalusī y exactamente lo mismo ocurre tres años después con los idrīsíes. El camino que siguen a través del alcázar también está en ambos casos flanqueado por infantes y esclavos ŷa‘faríes con lorigas, cascos dorados y lanzas francas con tubos de plata como adorno. El cortejo marcha en primer lugar desde la Casa del Ejército a la Casa de los Visires, atravesando varios pórticos en los que se incorporan los notables de las kūras que han sido invitados a asistir a la celebración y van tocados con bonetes (qalansuwwas) de brocado y espadas preciosas.⁵³ Cuando llegan a la altura de la Casa de los Visires se encuentran en el Pórtico de los Secretarios con dos filas de secretarios, instructores, grandes siervos y eunucos que se incorporan al cortejo, alternando con gentes procedentes de las coras. Una vez que los visires también se han unido, muy probablemente encabezando el cortejo, llegan a la llamada puerta de los Pórticos, que se abre a la terraza alta y donde las dos filas de gentes con espadas adornadas y cascos plateados repujados se continúan hasta el Salón Oriental, también conocido como Salón Rico.

Las recepciones del califa del año 971 y la del 974 presentan algunas pequeñas diferencias. En el curso de la primera, al llegar a la puerta del salón de audiencias, los Banū al-Andalusī se acercan al califa y besan su mano. Como muestra de deferencia, el califa les permite sentarse, aunque el resto de los asistentes se encuentra de pie. Comienza una conversación en la que al-Ḥakam pregunta a Ŷa‘far b. al-Andalusī cuestiones diversas sobre su situación, a las que éste responde levantándose cada vez que contesta: una forma de comportamiento (adab) que es luego ampliamente comentada y considerada como una novedad, lo que revela el fuerte escrutinio al que es sometido cada detalle del protocolo por parte de la cultura cortesana.

En la recepción del año 974 las cosas son algo distintas. Al-Ḥakam ha decidido que en ella debe jugar un papel importante el príncipe heredero, Hišām. Ello hace que la recepción sea más concurrida. A los asistentes habituales —hermanos, visires, jefes de la administración y cadíes— se añaden los responsables de los graneros, los grandes fatás (julafāʼ, secretarios, sirvientes) y los eunucos ṣaqāliba. Estos dos últimos grupos aparecen con equipamiento militar, mostrando espadas preciosas y lorigas o cascos, algo bastante extraordinario pues se trata de grupos de la administración civil. Todos ellos aparecen formados a ambos lados del salón y continúan a través de la terraza que rodea el Salón Occidental. En ese salón, en una disposición especular, se sitúa el heredero Hišām, con su tío Rāʼq y un visir ministrando a su lado, rodeado por funcionarios palatinos equivalentes a los que en ese momento están en presencia de su padre. La recepción muestra, pues, el deseo de al-Ḥakam de hacer visible la continuidad de su dinastía.

El desarrollo en sí de la recepción, por lo demás, es similar a la anterior. Tras haber hecho su entrada el victorioso Gālib, también llegan a presencia del califa los ocho idrīsíes que han llegado con él. Saludan, toman asiento y, a continuación, al-Ḥakam les dirige la palabra para agradecerles su sumisión y anunciarles las pensiones que se les han asignado. Incluso da permiso para que se presenten también los hijos mayores de los dos principales miembros del linaje, quizá como una forma de resaltar y dar sentido a la presencia del propio hijo del califa en la ceremonia.

Al final de las dos audiencias, los invitados salen por el mismo lugar por el que han llegado. No regresan, sin embargo, a las almunias de donde han venido, sino que se instalan ya de forma definitiva en las casas que el califa les ha asignado en la medina de Córdoba (véase infra p. 305).⁵⁴ En estas residencias es donde van a iniciar todos ellos su nueva vida mantenidos por las generosas pensiones que el califa les ha concedido y que en el caso de los Banū al-Andalusī veíamos que alcanzaban proporciones astronómicas (véase supra p. 83).

Al-Ḥakam, sin embargo, no ha dado por terminadas sus audiencias. Delegaciones provinciales han llegado a Córdoba y deben ser objeto de una atención especial. En la recepción de 971, lo hace el sábado 22 de septiembre, siguiendo un protocolo que, se nos dice, había sido establecido por los primeros califas. Entra en primer lugar el llamado ŷund de Damasco, que en al-Andalus se corresponde con la kŪra de Elvira; viene después el de Ḥimṣ, que son los de Sevilla; luego el de Qinnasrīn, que son los de Jaén; a continuación, el ŷund de Palestina, que son las gentes de Sidonia, y, finalmente, entran los de Jordán, que son las gentes de la kūra de Rayya (Málaga). Es una forma de subrayar que estas kūras, en las que a mediados del siglo VIII se habían asentado los elementos del ŷund sirio llegados a al-Andalus, siguen constituyendo la columna vertebral del califato. Sólo después de que estas gentes han sido recibidas, entran los principales de las kūras de Cabra, Écija, Osuna, Tākurunnā, Niebla y otras. Esta audiencia, sin embargo, no tiene sólo un carácter protocolario, pues el califa pregunta a todos por la situación en cada una de sus provincias y por la actuación, siempre conflictiva, de los gobernadores.

En la celebración de septiembre del año 974 esta recepción no tiene lugar otro día distinto, sino que se desarrolla en el Salón Oriental una vez que los idrīsíes se han marchado. Es muy clara también en este caso la intención de que Hišām esté presente ante los notables provinciales y que estos conozcan al que se pretende que sea el heredero al califato. El protocolo de acceso es el mismo de la anterior ocasión, con los ŷunds entrando en primer lugar según el orden preestablecido.

Cuando acabó esta última recepción, el califa al-Ḥakam debió de sentirse muy satisfecho. Se había conmemorado el gran triunfo militar de Gālib en el norte de Marruecos, una serie de importantes miembros del linaje idrīsí habían sido desarraigados y llevados a Córdoba, y su hijo Hišām había aparecido ante todos de una forma muy visible y espectacular como el heredero del califato. Corrían los días finales de septiembre: dos meses después, al-Ḥakam II sufría el ictus que empezó a precipitar las cosas.

LAS BANDERAS: SÍMBOLOS Y RITUALES

Unos elementos muy significativos que estuvieron presentes en estas recepciones fueron las banderas. Como ya hemos visto, cuando los cortejos se acercaban a la puerta sur de Madīnat al-Zahrāʼ eran recibidos por jinetes y por una explosión de atabales y bocinas, a las que acompañan los abanderados que muestran gran número de enseñas. Su descripción, bastante detallada en algunos casos, nos muestra la representación iconográfica que el estado califal se hace de sí mismo, algo bastante extraordinario en un gobierno musulmán medieval y que merece, por lo tanto, ser estudiado con detalle.

Desde época preislámica los ejércitos árabes contaron con enseñas (rayā) y banderas (liwāʼ) que servían para identificar a contingentes tribales y a cuerpos militares respectivamente. Después de la expansión árabe estas enseñas y banderas mantuvieron su papel. Sus colores eran muy variables. Los yemeníes, por ejemplo, se caracterizaban por llevar turbantes y banderas de color amarillo, mientras que algunas facciones de árabes del norte utilizaban el rojo. Algunas enseñas recibían nombres, como la bandera negra del Profeta conocida como al-‘Uqāb, el Águila. Otras mostraban inscripciones, e incluso algunas enseñas tribales podían contener representaciones figuradas, tales como leones.⁵⁵ Aunque a veces se ha supuesto que la enseña de los califas omeyas de Damasco era blanca, la evidencia en tal sentido no es concluyente. Es seguro, en cambio, que los ‘abbāsíes hicieron del negro el color de su dinastía, posiblemente siguiendo tradiciones reelaboradas que afirmaban que el profeta Mahoma había utilizado una bandera negra en sus campañas. El negro de los ‘abbāsíes se aplicó no sólo a sus banderas, sino también a las ropas del califa y de su círculo más cercano, lo que tuvo el efecto de que los movimientos rebeldes contra ellos adoptaran colores alternativos.⁵⁶

En al-Andalus las banderas también tuvieron gran importancia. Su entrega entrañaba, al igual que en Oriente, la concesion de un mando, y enarbolar un estandarte del soberano omeya era sinónimo de reconocimiento de su soberanía. En cambio, recibir y aceptar una bandera negra atada a una lanza era sinónimo de proclamar la obediencia a los califas ‘abbāsíes.⁵⁷ Del mismo modo, el califa omeya podía enviar banderas como regalo a los caudillos norteafricanos que aceptaban su dominio.⁵⁸

En la corte de al-Ḥakam II el uso y el diseño de banderas tuvieron un fuerte significado que venía a subrayar la importancia que ya habían tenido en épocas anteriores. Existía un rito muy elaborado de anudamiento de estandartes que se deplegaba justo antes de la salida en campaña del ejército y que tenía su origen en época emiral. En ese momento, las tres principales banderas del califato se hacían traer desde los almacenes de los pertrechos a la Casa de los Visires de Madīnat al-Zahrāʼ. Llegaban cuidadosamente tapadas por un cobertor blanco fabricado en la ciudad palatina.⁵⁹ A continuación, eran atadas a lanzas por un alfayate, mientras un imam recitaba la azora 48, la Victoria (al-Fatḥ):

Te hemos concedido un claro éxito

Para perdonarte Dios tus primeros y últimos pecados, perfeccionar

Su gracia en ti y dirigirte por una vía recta.

Para prestarte Dios un auxilio poderoso [...].

La recitación de las veintinueve aleyas que componen esta azora culminaba en el momento en que el estandarte quedaba fijado a la lanza. Aunque el califa no participaba en esta ceremonia, sí que enviaba a un representante que se encargaba de su preparación, y a ella también asistían almuédanos y jefes militares de las tropas. Una vez bendecidas así las banderas, éstas eran llevadas al caíd de la expedición, quien las recibía en la puerta de la Azuda, donde el ejército ya se encontraba dispuesto para partir en campaña. Así se hizo con ocasión de la expedición enviada contra los normandos en julio de 971 (ramadán de 360 H.), a cuyo frente estuvo Gālib, quien recibió las banderas inmediatamente antes de salir desde esa puerta del alcázar de Córdoba. Es muy probable que en otras ocasiones se procediera de forma similar. ⁶⁰

Las banderas bendecidas y entregadas a Gālib tras este extraordinario rito fueron tres: una llamada al-‘Uqda, otra denominada al-Šaṭranŷ y, finalmente, otra conocida como al-‘Alam. Esta última, «la bandera», debía de ser la enseña de los omeyas por antonomasia, aunque por desgracia no sabemos qué aspecto tenía. Por su parte, al-‘Uqda, era «la atadura» o «el nudo», y con seguridad se correspondía con la enseña que había llevado el fundador de la dinastía omeya, ‘Abd al-Raḥmān I, en sus combates para hacerse con el poder en al-Andalus a mediados del siglo VIII (II H.). De él se dice que, al no tener bandera, había optado por atar su turbante a una lanza y que la adopción de este nudo (al-‘uqda) había sido profetizado por un célebre hombre de religión llamado Farqad. Los sucesivos emires omeyas habían conservado la costumbre de atar nuevos turbantes a los que ya envejecían, pero esta práctica se perdió en tiempos de ‘Abd al-Raḥmān II, cuando ciertos funcionarios decidieron deshacerse de los trozos envejecidos. Al-‘Uqda, sin embargo, debió de mantenerse como emblema que perpetuaba el recuerdo del fundador de la dinastía, con el turbante del soberano de turno atado a una lanza. Es muy posible, por lo tanto, que la práctica de bendecir éste y los otros dos estandartes sea también un recuerdo de uno de los episodios fundacionales de la dinastía —el momento en que ‘Abd alRaḥmān I se enfrentó a sus enemigos para hacerse con el poder—, en lo que sería otra muestra del conservadurismo de los omeyas, que asociaba el turbante del soberano atado a una lanza con los éxitos militares de la dinastía.⁶¹

De la tercera bandera entregada a Gālib, la denominada al-Šaṭranŷ, sólo se puede decir que, posiblemente, y como su nombre indica, fuera una bandera con escaques como los del ajedrez. Una descripción contemporánea en De Cerimoniis habla de una enseña bizantina que tenía también un motivo ajedrezado en color rosa, pero es imposible saber si existió alguna influencia mutua. La ajedrezada era una bandera especialmente importante —se la denomina «el excelso ajedrez» (al-šaṭranŷ al-sāmī) y de hecho también se la sacó a relucir con ocasión de la recepción realizada a los Banū al-Andalusī—.⁶²

En las recepciones solemnes de la corte de al-Ḥakam II también ondeaban otras banderas del califato, cuyo número llegaba al centenar. Muchas de ellas contenían representaciones figuradas, tales como «leones con las fauces abiertas, terroríficos leopardos, águilas abatiéndose sobre la presa y dragones horrorosos». La bandera «del gran león» formaba parte, en efecto, de las enseñas de ‘Abd al-Raḥmān III, quien regaló un ejemplar a un caudillo norteafricano en la que se representaba al animal con la cabeza en plata y los ojos azules. Posiblemente pueda ponerse en relación este diseño con un plato de cerámica califal realizado en verde y manganeso, posiblemente fabricado en los talleres de Madīnat al-Zahrā y con la inscripción al-mulk («el poder»), que presenta en su base un dibujo con dos leones afrontados con sus fauces abiertas. La idea de que los soldados del califa avanzaban contra sus enemigos «cual dragones que avanzan o dragones que devoran» constituía un recurso retórico paralelo a estas representaciones.⁶³

Por su parte, el tema del águila apareció por vez primera en el curso de una campaña contra el norte cristiano comandada por ‘Abd al-Raḥmān III en el año 934 (322 H.), considerándose entonces una gran invención que dio lugar a «interminables comentarios».⁶⁴ Un estandarte con esta representación también fue enviado por el califa ‘Abd al-Raḥmān III al caudillo norteafricano: el águila estaba realizada con hilos de colores, con la cabeza de plata, el contorno del dibujo en hilo dorado, los ojos rojos y un engaste de color verde en la frente.¹¹ Representaciones de águilas abatiéndose sobre una presa aparecen en pilas califales de mármol de época algo posterior: concretamente en la datada pocos años después, en tiempos de Almanzor, y que se conserva en el Museo Arqueológico Nacional. Por su parte, el dragón o serpiente representado en los estandartes omeyas aparece también en una ilustración de la Biblia de San Isidoro de León en una enseña atada a una lanza.

Capítulo 10

CÓRDOBA Y MADĪNAT AL-ZAHRĀ‘

Topografía del poder y paisaje urbano

UNA HISTORIA DE DOS CIUDADES

Entre 971 y 975 al-Ḥakam II pasó temporadas tanto en Madīnat alZahrā‘ como en Córdoba. La ciudad palatina fue su residencia principal, pero el califa realizó también largas estancias en el alcázar cordobés, siendo frecuentes sus traslados entre ambas localidades, separadas por poco más de cinco kilómetros.¹ Todo indica, por tanto, que el soberano había optado por mantener una capitalidad desdoblada, y así lo confirma ‘Īsà al-Rāzī, que habla de la existencia de dos capitales (ḥaḍiratayn), cada una de ellas con su zalmedina, con su mezquita aljama y con su propio jefe de la oración. Lo que no parece, en cambio, es que se nombrara un cadí para al-Zahrā‘, lo que demuestra que su proyecto urbano todavía no había acabado de adquirir consistencia en esta época.²

Las continuas idas y venidas del califa entre las dos ciudades tuvieron un brusco final cuando a fines de noviembre de 974 al-Ḥakam II sufrió en Madīnat al-Zahrā‘ el ictus que le mantuvo apartado de toda actividad hasta mediados de enero. Pasó allí el invierno de aquel año, marcado por la nieve y las fuertes lluvias. A fines de marzo de 975, sin embargo, los médicos le prescribieron que se trasladara a Córdoba, «porque estaba demasiado expuesto al frío de la sierra y por pensar que le revolvía los humores». Abandonar Madīnat al-Zahrā‘, calificada por el cronista ‘Īsà al-Rāzī como «señora de los palacios, mansión del placer y sede de la alegría», debió de ser una decisión muy difícil. El califa la consultó con Dios y optó por seguir el consejo de los médicos. Según nuestro autor, al-Ḥakam hizo esto «no por odio, sino para cuidar mejor su dolencia [...]; pues a veces la hermosa es repudiada sin culpa por su parte», lo que constituye un ejemplo de la «feminización simbólica del lugar» que los autores andalusíes utilizan de forma recurrente para referirse a jalones topográficos identificados con el poder.³

En el año y medio largo que aún le quedaba de vida no parece que alḤakam II volviera a pisar la ciudad que había visto algunos de los momentos más brillantes de su califato. Tal vez por ello, la descripción que hace ‘Īsà al-Rāzī de su partida en la mañana del sábado, 27 de marzo de 975 (11 de raŷab de 364 H.), adquiere en perspectiva un cierto tono elegíaco: al-Ḥakam abandonó Madīnat al-Zahrā‘ en compañía de su hijo y heredero, Hišām, por su puerta meridional, conocida como puerta de la Rosa (bāb al-Warda); a su salida fue recibido y saludado por los principales miembros de su administración, clientes, tropas y esclavos, que le estaban esperando; algunos corrieron a besar el suelo delante de él y prorrumpieron en bendiciones: «el soberano se detuvo un poco, sujetando las riendas de su caballo para contemplar el admirable espectáculo que formaban sus clientes [mawālī] y esclavos [‘abīd]. Luego echó a andar, precedido por el príncipe, su hijo».

La distancia entre ambas ciudades podría haberse realizado en unas pocas horas, pero al-Ḥakam II la recorrió en dos jornadas. Esta lentitud se debió en parte a su delicado estado de salud, pero también a que el califa quería ser visto por sus súbditos después de haber estado ausente durante cuatro meses a causa de su enfermedad. Por eso, y tras salir de Madīnat alZahrāʼ, el califa tomó la calzada pavimentada que llevaba a su almunia de Arḥāʼ Nāṣiḥ, a orillas del Guadalquivir, y que debe identificarse con el Cortijo del Alcaide, donde han aparecido importantes restos decorativos de este período.⁴ Tras pasar allí la noche, al día siguiente, domingo, el califa se dirigió a la almunia de al-Nā‘ūra —o de la Noria—, desde donde se dio orden para que los visires, los encargados de la šurṭa, los ḥukkām, los servidores palatinos y los grandes dignatarios se trasladaran allí para acompañar al califa en la celebracion de la oración del mediodia. El rezo debió de realizarse en el alfoz de la almunia, al aire libre, muy posiblemente en medio de una solemne expectación. Terminada la oración, el califa abandonó la almunia por una gran puerta, atravesó la Muṣāra, o gran explanada al aire libre, y entró en Córdoba por su extremo occidental, recorriendo el zoco a la vista de todo el mundo para llegar, finalmente, al alcázar.⁵

Más adelante habré de volver a esta cabalgada, no sólo porque en ella el califa atravesó lugares muy señalados de la topografía cordobesa, sino también por lo que tiene de crepuscular. Nadie que viera esa marcha pudo imaginar entonces que el traslado del califa iba a poner fin a toda una época. Después de ese día de marzo, Madīnat al-Zahrā‘ no volvió a recobrar nunca el esplendor de los años precedentes, o al menos no hay rastro de ello en las fuentes. Las recepciones con motivo de embajadas o festividades pasaron a celebrarse en el antiguo alcázar de Córdoba, a pesar de que sus salas apenas podían albergar a la multitud que tomaba parte en ellas. Cuando murió al-Ḥakam II, en octubre de 976 (ṣafar de 366 H.), su hijo Hišām fue proclamado califa en el propio alcázar, y lo más probable es que los primeros tiempos de su gobierno los pasara dentro de sus muros.⁶ Siendo un crío que contaba con once años, no es probable que se desplegaran grandes ceremonias de ostentación pública para mostrar a un califa cuya niñez era un recordatorio de lo irregular de su acceso al trono. La ocupación efectiva del poder por parte de las tres principales figuras de la administración califal, Ŷa‘far al-Muṣḥafī, Muḥammad b. Abī ‘Āmir y el caíd Gālib, fue relegar la figura del califa a un lugar cada vez más testimonial y alejado de cualquier contacto con sus súbditos.

El golpe de gracia tanto para el poder del califa omeya como para Madīnat al-Zahrā‘ se produjo en 980 (370 H.), cuando Muḥammad b. Abī ‘Āmir ordenó que su recinto palatino quedara cerrado a cualquier visitante. Por entonces, el poderoso ḥāŷib no sólo había acabado con sus otros dos socios y, a la postre, rivales, sino que también había terminado ya la construcción de su propia ciudad palatina, Madīnat al-Zāhira, situada al este de Córdoba, y a la que trasladó el tesoro y la administración. Pretextando un supuesto deseo del ya adulto Hišām II de dedicarse a la devoción religiosa, Muḥammad b. Abī ‘Āmir ordenó que se construyeran murallas y puertas que aislaran Madīnat al-Zahrā‘ de cualquier contacto con el exterior. Porteros y centinelas a sueldo quedaron encargados tanto de vigilar lo que hacía el califa como de impedir que llegaran a sus oídos noticias que pudieran inquietarle. Es muy probable que este cambio en las funciones de la ciudad palatina quedara reflejado en su fisonomía, pues son muchas las clausuras de puertas y pasadizos que se aprecian en sus actuales restos arqueológicos.⁷ Después de haber sido una grandiosa residencia y escenario del poder califal, la ciudad palatina se convirtió en la cárcel en la que quedó encerrada la sombra de su autoridad.

Madīnat al-Zahrā‘ sólo tuvo, pues, cuatro décadas de actividad significativa. Fue un intervalo de tiempo demasiado corto como para que el proyecto urbano que encarnaba acabara por consolidarse. Su exclusiva dependencia del poder de los califas implicó su rápido declive tan pronto como ese poder entró en una crisis irreversible. Córdoba, por el contrario, tenía ya por entonces una historia milenaria, pero sobre todo una trama urbana anclada en un tejido social bien establecido y diversificado. Aunque la guerra civil, que puso fin al califato, y la desaparición de la dinastía omeya afectaron mucho a su trama urbana, la ciudad sobrevivió como uno de los principales centros urbanos de al-Andalus hasta su conquista por los cristianos en el verano de 1236.⁸

La diferente concepción urbana de Córdoba y Madīnat al-Zahrā‘ explica el destino tan diverso sufrido por dos ciudades separadas por apenas unos kilómetros. Si bien eran muchos los lugares que configuraban la topografía del poder omeya en la antigua capital, su tejido urbano era el resultado de redes de intercambios y relaciones sociales independientes de ese poder. Madīnat al-Zahrā‘, en cambio, era un proyecto urbano planificado desde arriba que careció de dinámicas propias por falta material de tiempo para que se desarrollaran. Existía, de hecho, una tensión latente entre la práctica del poder, que afectaba, y mucho, al desarrollo urbano y la trama social que daba forma a cualquier ciudad, pero que se regía por lógicas propias a veces complementarias, aunque a veces también conflictivas con ese poder. En las páginas que siguen mi intención es mostrar cómo esa tensión permite explicar la fisonomía de ambas ciudades. Mientras que la fundación de Madīnat al-Zahrā‘ respondió al deseo de los califas omeyas de crear una «capital disociada» en la que fuera posible ejercer y representar un fuerte control político y social, el entorno urbano cordobés fue más bien fruto de un complejo proceso social en el que los mecanismos de control del poder no siempre podían aplicarse. A su vez, en la destrucción de la ciudad palatina influyeron las convulsiones de la época, pero también el hecho de que Madīnat al-Zahrā‘ encarnara un proyecto político y social que no llegó a consolidarse.

EL PAISAJE URBANO DE LA MEDINA DE CÓRDOBA

La Córdoba de la época califal fue una gran ciudad con cifras de población muy considerables. Aunque a veces se han barajado cifras inverosímiles, similares incluso a las de una gran metrópoli moderna, en cualquier caso debieron de ser muy elevadas para los patrones del siglo X (IV H.), rondando alguna cantidad que oscilaría entre los 50.000 y los 100.000 habitantes, número este último que debe considerarse como un máximo muy exagerado.⁹ Esta población se extendía por dos sectores: de una parte, la «medina», el núcleo amurallado donde se ubicaban la mezquita principal y el alcázar de los omeyas, y, por la otra, los arrabales que surgieron extramuros de la ciudad, conformando una especie de nebulosa urbana sin amurallar alrededor de esa medina. Esta nebulosa había comenzado a formarse en época emiral, pero fue durante el califato cuando experimentó no sólo un considerable crecimiento, sino también una remodelación muy acusada, puesta de manifiesto por la arqueología, que confirma, además, que el espacio urbano cordobés se extendía a lo largo de varios kilómetros de longitud con una densidad muy desigual dependiendo de las zonas.

El núcleo de la capital omeya estaba formado por su medina. En época de al-Ḥakam II esta medina tenía un trazado cerrado por una muralla que tenía siete puertas, guardadas por porteros y soldados, y que durante la noche permanecían cerradas.¹⁰ Aunque a grandes rasgos el perímetro de la medina era el mismo que el de la antigua urbs romana, su interior hubiera sido irreconocible para cualquier cordobés de época clásica. No sólo el trazado de las calles había cambiado mucho, también el centro de gravedad de la ciudad se había desplazado desde el norte, donde había estado el antiguo foro romano, hacia el sur, junto a la orilla del Guadalquivir, donde se encontraban la mezquita aljama, el remodelado alcázar de los omeyas y el mercado principal de la ciudad.

La mezquita aljama cordobesa era uno de los principales jalones de la ciudad. Después de la ampliación decretada por al-Ḥakam II y culminada en 971 el número de creyentes que podía albergar alcanzaba los siete mil. Esta gran cantidad de gentes se congregaba especialmente durante la oración del viernes, a la cual asistían a veces el califa y los principales miembros de su corte. A la salida de la oración era frecuente que en la llamada Casa de la Limosna (Dār al-Ṣadaqa), situada a occidente de la mezquita, el pregonero realizara anuncios ante la población e incluso hiciera escarnio de personas que habían cometido algún delito y eran mostradas para vergüenza pública en una galería alta que tenía el edificio a la vista de todo el mundo.¹¹

Pese a sus grandes dimensiones, la aljama no era la única mezquita existente en Córdoba. En una ciudad con una población tan grande y ya mayoritariamente islamizada, tanto el interior de la «medina» como los arrabales se encontraban tachonados de lugares de oración. Las largas distancias generadas por el crecimiento urbano y la necesidad de realizar hasta cinco plegarias diarias exigían la multiplicación de mezquitas cercanas a los lugares de residencia o de trabajo. Aunque algunas fuentes hablan de más de 3.800 mezquitas, una cifra que se antoja imposible, resulta más ponderada la estimación de autores del siglo XI (V H.) como al-‘Udrī o al-Bakrī, quienes citan 491 mezquitas, una cifra todavía muy elevada pero en la que tal vez se incluyan oratorios situados en la campiña y sierra cordobesas. Una revisión exhaustiva de las fuentes disponibles permite identificar más de un centenar de mezquitas, tanto en la medina como en los arrabales.¹²

El alcázar de los omeyas y el zoco principal de Córdoba

Dentro de la medina cordobesa he podido contabilizar quince mezquitas, incluyendo la aljama. Muchas de ellas eran fundaciones de personajes renombrados, lo que permite hablar de un «evergetismo» musulmán bastante extendido entre las clases dirigentes de la época.¹³ Así, por ejemplo, la mezquita de Ṭālūt b. ‘Abd al- Ŷabbār había sido fundada por este alfaquí de la época de al-Ḥakam I. Otra mezquita, ésta de época califal, llevaba el nombre del cadí Ibn Abī ‘Īsà, un influyente y acaudalado miembro de una familia de origen bereber que murió en el año 950 (339 H.).¹⁴ La mezquita de Abū ‘Utmān, al norte del alcázar, que tal vez ostentaba ese nombre por un célebre cliente que ayudó al primer emir omeya a hacerse con el poder, fue usada como sustituta de la aljama cuando ‘Abd alRaḥmān II acometió las obras de ampliación en ella. Otras mezquitas dentro de la medina estaban vinculadas con personajes de la administración omeya. Ese era el caso de la mezquita de Surayŷ, un eunuco de alḤakam I, o de la mezquita de al-Muṣḥafī, probablemente relacionada con Ŷa‘far al-Muṣḥafī, el visir de al-Ḥakam II. Más difícil, en cambio, es conocer quién era Abū ‘Allaqa, cuya mezquita estaba situada junto a la Puerta Nueva, o Ṣawwāb, cuyo nombre se asocia a una mezquita ubicada en las inmediaciones de una sinagoga en ruinas.¹⁵

Las mezquitas configuraban la trama urbana que tenían a su alrededor y, de hecho, daban nombre a los barrios que las rodeaban. Cada mezquita era el centro de una colación urbana (ḥawma), y ello explica que existiera, por ejemplo, un barrio de la mezquita aljama o un barrio de la mezquita de ‘Abbād. Esto es algo que confirman los formularios notariales, que contienen modelos de documentos en los que se señala que una determinada casa se encontraba «en la colación [ḥawma] de tal mezquita».¹⁶ Este importante papel de las mezquitas de barrio en la configuración urbana estaba también vinculado a mecanismos de control social, pues la autoridad religiosa recomendaba que se rezara en la más cercana al domicilio o al trabajo. De hecho, existía cierta vigilancia sobre quiénes eran habituales o no en un determinado oratorio, al tiempo que se reprobaba la realización de la oración del viernes en la propia casa o en las tiendas a no ser que existiera una buena justificación.¹⁷

Aunque es difícil saber a ciencia cierta qué población vivía en la medina cordobesa, da la impresión de que su recinto amurallado constituía un lugar de residencia privilegiado, pues en él se localizaban viviendas de ulemas influyentes, de altos funcionarios y de miembros de la familia omeya.¹⁸ De hecho, todos los hijos varones de ‘Abd al-Raḥmān III tenían casas en la medina otorgadas por su padre que, recordemos, seguía la política de alejarles del alcázar tan pronto como alcanzaban la mayoría de edad. Pasaban a disfrutar entonces de una vivienda en Córdoba —denominada qaṣr—, de una almunia en las afueras y de propiedades agrarias cuyas rentas les permitían vivir con suficiente desahogo, sin necesidad de mezclarse en las intrigas políticas. Sin embargo, para conseguir que todos sus hijos tuvieran casas en la ciudad, ‘Abd al-Raḥmān III tuvo que comprar algunas a parientes lejanos, pues se trataba de residencias que se habían transmitido en las ramas colaterales de la familia debido a que las normas sucesorias del derecho musulmán facilitaban la dispersión de los patrimonios inmuebles.¹⁹

Otra prueba de que en la medina cordobesa se ubicaban residencias de gentes principales lo constituye el hecho de que en época de al-Ḥakam II fueran alojados dentro de ella visitantes importantes. Así, a su llegada a Córdoba, Ŷa‘far b. al-Andalusī y su hermano Yaḥyà fueron establecidos en la casa de Qāsim b. Ya‘iš y en la de los Banū Hāšim, que habían sido adquiridas para el califa por testamentaría y compra, respectivamente. También algunas embajadas que visitaban al califa eran alojadas en residencias de la medina, tales como las casas de los Banū Gānim, que en algún momento habían debido de pertenecer a esa familia de altos funcionarios. ²⁰

El hecho de que gentes principales tuvieran su residencia en la medina cordobesa se explica por el poder de atracción que ejercía la que tradicionalmente había sido sede del poder, el alcázar de los omeyas. Situado en el ángulo suroccidental de la medina cordobesa —en el lugar ocupado hoy en parte por el palacio episcopal, justo enfrente de la mezquita aljama—, su emplazamiento había sido el del llamado Balāṭ Ruḏrīq, que había pertenecido al rey visigodo derrotado y desaparecido en Guadalete, y que pasó a ser residencia de los primeros gobernadores árabes y más tarde alcázar de los emires.²¹ Bajo los omeyas, este alcázar se configuró como un complejo formado por diversas estancias y edificaciones en las que residían o recibían los soberanos, y albergaba parte de su administración.²²

La relación entre el alcázar de los omeyas y el resto de la trama urbana cordobesa se refleja en la ubicación y función de las puertas que cerraban el complejo, sobre las cuales voy a extenderme, por lo tanto, con cierto detalle. Aunque los datos de las fuentes no son todo lo concordantes que desearíamos, se puede asegurar que existían seis accesos al alcázar.²³ El más importante era la llamada puerta de la Azuda (bāb al-Sudda), situada en el muro meridional del recinto y que fue remodelada por ‘Abd alRaḥmān II. Esta puerta se convirtió en símbolo de la autoridad de los omeyas: «acogerse a la puerta de la Azuda» o «traer a un rebelde a la puerta de la Azuda» eran expresiones empleadas con mucha frecuencia por los escritores omeyas que daban a entender así el sometimiento de un caudillo a esa autoridad.²⁴

La puerta de la Azuda estaba coronada por una gran azotea (saṭḥ) que ofrecía grandes vistas sobre el río y el arrecife que discurrían a sus pies y en donde los rebeldes o enemigos cristianos podían acabar sus días crucificados con sus cuerpos asaetados por flechas «como un erizo», o sus cabezas plantadas sobre picas como símbolo de victoria.²⁵ No era infrecuente ver asomado en esa terraza al soberano omeya en diversas ocasiones: desde ahí, por ejemplo, al-Ḥakam II inspeccionaba las obras de reparación del puente sobre el Guadalquivir, atosigando a los operarios con sus continuas indicaciones; también desde esta azotea supervisó junto a su hijo, Hišām, la distribución de limosnas que ordenó realizar en junio de 975 (364 H.), o la salida de las tropas enviadas para socorrer a la asediada fortaleza de Gormaz. En una ocasión, incluso, en la vía (mahaŷŷa) que discurría a los pies de esa terraza se llegó a celebrar ante el califa una especie de torneo entre caballeros que combatían entre sí. También adosada a esta puerta se encontraba la dependencia en la que tenía su sitial (kursī) el zalmedina (ṣāḥib al-madīna) de Córdoba. Las grandes procesiones ceremoniales que llegaban a Córdoba a través del puente sobre el Guadalquivir torcían a la izquierda al llegar a la puerta del Puente y desfilaban bajo el muro del alcázar pasando junto a la puerta de la Azuda, donde el zalmedina estaba siempre visible sobre una cámara alta, bien en persona o a través de un representante.²⁶

En esa misma fachada sur del alcázar, también mirando al arrecife y al río, se abría la puerta de los Jardines (bāb al-Ŷinān), igualmente dotada de una balaustrada que era ocupada en las ocasiones solemnes por un representante del zalmedina. Esta puerta también había sido construida por el emir ‘Abd al-Raḥmān II, quien la dotó de una fuente con un pilón de mármol y de la cual manaba agua de la que la gente podía abastecerse. Por esa puerta salieron las tropas enviadas a hacer frente a la amenaza de los normandos en junio de 972 (ramadán 361 H.). Nada más salir, torcieron hacia la derecha, continuaron por la Muṣāra, o gran explanada, y de allí se dirigieron al camino que pasaba junto a la almunia de al-Nā‘ūra. El mismo camino había sido recorrido una década antes por el monarca leonés Ordoño IV, quien en su visita a Córdoba para solicitar el apoyo de alḤakam II en la querella que le enfrentaba a su primo, Sancho I, pasó por este lado del alcázar y al llegar a la puerta de los Jardines pidió permiso para visitar la tumba del califa ‘Abd al-Raḥmān III, que se encontraba en el interior del recinto palaciego, en la rawḍa en la que eran enterrados los soberanos de la dinastía.²⁷

Frente al carácter protocolario y principal que tenían estas dos entradas meridionales del alcázar, la fachada opuesta, la septentrional, sólo tenía una puerta —la denominada bāb al-Ṣinā‘—, que solía estar cerrada y, posiblemente, daba a un adarve de la medina.²⁸ Una historia sobre el célebre ulema Abū Ibrāhīm Isḥāq al-Tuŷībī señala que éste solía enseñar a sus alumnos en la mezquita de Abū ‘Utmān, situada cerca de ese lado norte del alcázar; en cierta ocasión en la que el califa mandó a un eunuco para hacerle venir por un asunto urgente, el alfaquí no sólo obligó al mensajero a esperar a que terminara su clase, sino que además le hizo saber que no estaba dispuesto a hacer todo el camino para entrar en el palacio por la puerta de la Azuda, por lo que se le tuvo que abrir esa bāb al-Ṣinā‘, que estaba cerrada, para que el arrogante Abū Ibrāhīm consintiera en ir a visitar al califa.²⁹

El lado oriental del recinto del alcázar corría frente a la mezquita aljama y contaba con dos puertas que facilitaban el acceso del soberano al templo. Una de ellas era la llamada bāb al-Mulk, y la otra era la bāb al-Sābāṭ, cuyo pasadizo permitía la comunicación directa del alcázar con el oratorio sin que el soberano tuviera que pisar la calle. Cuando al-Ḥakam II realizó su ampliación de la mezquita este pasadizo tuvo que ser construido otra vez para adaptar su situación al nuevo emplazamiento del espacio reservado para el califa dentro de la mezquita, denominado maqṣūra.³⁰ En el extremo opuesto, el occidental, el alcázar daba a otro espacio emblemático en la topografía cordobesa: el gran zoco de la ciudad. En este flanco, sin embargo, no existía ninguna puerta de acceso al palacio de los omeyas, de tal forma que el mercado se acostaba a los pies de ese muro occidental.

La sexta puerta del alcázar —la llamada bāb al-‘Adl—, también conocida como bāb al-Ŷadīd, o puerta Nueva, se abría en el extremo del muro meridional, en el que, por lo tanto, existían tres accesos. Esta puerta tenía asimismo una fuente (fawwāra), construida por ‘Abd al-Raḥmān III, que venía a subrayar la imagen del poder omeya como dispensador de abundancia a los que quisieran acercarse.³¹ Por esta puerta Nueva, bāb al-Ŷadīd, fue por donde entró en su alcázar al-Ḥakam II el domingo, 28 de marzo de 975 (12 de raŷab de 364 H.), después de haber abandonado definitivamente Madīnat al-Zahrāʼ. Como ya vimos, y tras haber estado ausente debido al ictus que había sufrido, el califa quiso mostrarse ante sus súbditos haciendo una entrada en la ciudad que pudo ser vista por todo el mundo. Venía desde la almunia de al-Nā‘ūra, donde había realizado la oración del mediodía junto a los grandes dignatarios, y entró en la ciudad a través de la puerta de Sevilla, un lugar muy concurrido, «que era punto de reunión de mujeres».³² Después de traspasar ese lugar, el califa atravesó la calle principal del zoco, donde fue recibido por el zabazoque y las gentes más ricas de Córdoba, que aclamaron su presencia antes de que el califa efectuara su entrada en el alcázar a través de esa «puerta Nueva».³³

Detengámonos un momento en examinar la calle principal (al-mahaŷŷa al-‘uẓmà) del zoco que atravesó al-Ḥakam II aquel día de marzo. Es curioso que, a pesar de su importancia, los estudios sobre la ciudad hayan otorgado tan escasa importancia a este lugar, verdadero corazón de sus intercambios sociales y materiales. Creado poco después de la conquista árabe, el gran zoco (al-sūq al-kubrà) de Córdoba plasmaba un patrón urbano muy común en las ciudades islámicas medievales que integraba en un espacio muy cercano la residencia del poder, la mezquita principal y el mercado. En el caso de Córdoba, el alcázar de los omeyas y la mezquita aljama se dispusieron uno enfrente del otro, como acabamos de ver, pero el mercado tuvo un cambio importante en su emplazamiento. Su ubicación inicial había estado en el arrabal de Secunda, situado en la orilla izquierda del Guadalquivir, al otro lado del puente, conformando con el alcázar y la mezquita aljama un triángulo muy reconocible. La rebelión de las gentes de este arrabal contra el emir al-Ḥakam I en el año 818 (202 H.), que a punto estuvo de acabar con su gobierno, dio lugar a una feroz represión en la que los principales cabecillas del motín fueron ejecutados y la población desterrada. El arrabal y sus mercados fueron arrasados, y el emir dio órdenes para que en el futuro jamás volviera a construirse nada sobre sus ruinas. Como consecuencia de esta orden se decidió que el zoco se trasladara a los terrenos situados junto al muro occidental del alcázar.³⁴

Este cambio de emplazamiento dio lugar a que el antiguo triángulo en el que la mezquita y el alcázar se unían al mercado por el puente diera paso a una disposición contigua de estos tres jalones urbanos, en paralelo a la ribera del Guadalquivir. El mercado quedó así emplazado a la sombra del muro occidental del alcázar, de tal forma que para ir desde el zoco a la mezquita había que rodear la tapia del alcázar. La sede del poder omeya, por lo tanto, era un jalón urbano ineludible que condicionaba mucho la circulación de personas y bienes a través del ángulo suroeste de la ciudad. A pesar de que distaba de ser idónea, la nueva ubicación aseguraba el suministro cercano y regular de bienes y servicios para los habitantes y trabajadores del alcázar. Es muy posible también que el zoco se ubicara sobre terrenos vacantes cuya explotación podía permitir a los soberanos omeyas la percepción de rentas a los comerciantes y artesanos que ocupaban sus tiendas.³⁵

En época califal, el zoco estaba atravesado por una calle principal —la ya mencionada al-mahaŷŷa al-‘uẓmà— en torno a la cual se disponían tiendas diversas. Se extendía desde la puerta de Sevilla y llegaba hasta la Casa de Postas (Dār al-Burud), que estaba al final del mercado, junto al alcázar. Era éste un edificio muy antiguo que databa de la época de ‘Abd al-Raḥmān I y albergaba los servicios de correo de la administración. En julio del año 936 (šā‘ban de 324 H.) este edificio y el resto del zoco sufrieron un gran incendio. Las llamas comenzaron en las tiendas de los laneros (al-ṣawwāfīn) y de los drogueros (al-‘aṭṭārīn), que se encontraban junto a la puerta de Sevilla y de la vecina mezquita de Abū Hārūn, que también quedó destruida. El fuego se extendió por las tiendas de los sederos (al-ḥarrārīn) y de los pañeros (al-šaqqaqīn), llegando hasta la Casa de Postas, que igualmente fue pasto de las llamas. El desastre debió de ser enorme, pero a los pocos meses comenzaron las obras de reconstrucción de todos los edificios afectados —mezquita, tiendas y Casa de Postas— por orden del califa ‘Abd al-Raḥmān III.

Varias décadas después, en noviembre de 971 (muḥarram 361 H.), alḤakam II decretó una importante ampliación del zoco cordobés. La Casa de Postas perdió su carácter administrativo y fue destinada a ser una alcaicería que albergaba nuevas tiendas destinadas a los vendedores de telas (al-bazzāzīn). Por su parte, los servicios de correo del califato se trasladaron al lugar que hasta entonces habían ocupado las caballerizas (Dār al-Zawāmil), ubicadas junto a la Muṣāra, la gran explanada situada fuera de la ciudad. A su vez, estas caballerizas se llevaron a las inmediaciones de la almunia de al-Nā‘ūra. Meses más tarde, en febrero de 972, el califa dio orden de ensanchar la calle principal del zoco debido a que algunas tiendas estrechaban la calzada y se producían grandes aglomeraciones de gente.³⁶

Así pues, la calle principal del zoco, que desembocaba en el muro occidental del alcázar, estaba ocupada por un floreciente mercado de telas y droguerías. Allí era posible encontrar mercaderes que vendían tejidos valorados en veinticuatro dinares —una cantidad realmente alta—, pero también perfumes, especias y ungüentos realizados con hierbas, algunas procedentes de lugares tan remotos como la India.³⁷ Otra zona del zoco era el mercado de los carniceros (al-qaṣṣābīn), ubicado junto al río, lo que les permitía deshacerse de los desperdicios de su trabajo. Este lugar podía verse anegado por las aguas en caso de crecida del río, como ya vimos que ocurrió en el año 974 (363 H.). En tiempos del emir ‘Abd al-Raḥmān II en ese zoco tuvo lugar el asesinato que, como también vimos en un capítulo anterior, fue resuelto gracias a las dotes detectivescas del entonces zalmedina, Muḥammad b. Sālim. Una de las decisiones que Muḥammad adoptó en el curso de su brillante investigación fue exponer el cadáver en el arrecife junto al río para que pudiera ser visto por los viandantes con el fin de que alguien pudiera identificarlo.³⁸

No muy lejos de las tiendas de los carniceros se ubicaban las de los tintoreros, que también sufrieron lo efectos de una crecida del río Guadalquivir en diciembre de 1008 (399 H.). En sus inmediaciones también debían de encontrarse las tiendas de los guarnicioneros. Una de las acciones piadosas realizadas por el califa al-Ḥakam II tras sufrir el ictus fue establecer un legado pío con las rentas que percibía de las tiendas de estos guarnicioneros (al-sarrāŷīn). El califa decretó que con esas rentas se pagaran los salarios de los maestros que enseñaban religión a los hijos de los pobres de la ciudad. No fue, sin embargo, un legado que durara mucho tiempo, pues varias décadas después las tiendas de los guarnicioneros fueron destruidas en el curso de la guerra civil.³⁹

Otra profesión vinculada al manejo de las pieles de animales era la de los pergamineros (al-raqqaqīn), que dieron nombre a un arrabal situado en las inmediaciones de esas tiendas, a la salida de la puerta de Sevilla. Su producto, los pergaminos, contaba con una amplia demanda en las dependencias administrativas de alcázar, y ello explica también su cercanía a éste. En esta zona todavía se levantaba en esta época la iglesia de San Acisclo, que guardaba los restos de un mártir cordobés muerto en tiempos de la persecución de Diocleciano.⁴⁰ Otros grupos también presentes en el zoco eran los peluqueros (al-maššāṭīn) y los torneros (al-jarrāṭīn), cuyas tiendas sufrieron un incendio en el año 918 (305 H.). Es probable que al norte de la calle principal se encontraran los madereros (al-jaššābīn), una de cuyas producciones eran las escalas de este material que, como veremos más adelante, tuvieron un cierto papel en la ruina del califato cordobés.⁴¹

En el zoco principal de Córdoba se encontraban, pues, los artesanos y las diversas clases de mercaderes (aṣḥāb al-ṣinā‘āt wa-tabaqāt al-tuŷŷār).⁴² A la extraordinaria circunstancia de que podamos localizar en el mapa con cierta exactitud cómo se disponía el mercado mayor en la Córdoba califal se le une el hecho de que contamos con multitud de detalles sobre la vida que bullía en él gracias a un texto sobre el gobierno del zoco compuesto en estas fechas por Ibn ‘Abd al-Raʼūf, un alto cargo de la administración califal que había sido zalmedina y visir en tiempos de ‘Abd al-Raḥmān III.⁴³ En este tratado son muchos los temas que se abordan: desde las prescripciones para evitar el acaparamiento de productos, hasta formas de control de precios, pasando por la vigilancia de pesas y medidas. Ibn ‘Abd al-Raʼūf describe los trucos y malas prácticas de panaderos, tratantes de grano, horneros, drogueros, lecheros (mezclan la leche con el agua), carniceros (no distinguen la carne de cordero de la de cabra), pescaderos, fruteros, queseros, estereros, zapateros, peleteros, aceiteros, mieleros o vendedores de comida y de frituras (estos últimos utilizan aceite de mala calidad), indicando también cómo deben ser reprendidos y, llegado el caso, castigados. La insistencia en la limpieza de las tiendas —especialmente las de los pescaderos y carniceros—, en el mantenimiento de los productos alejados de las moscas o en la transparencia de las transacciones confirma, de nuevo, el interés de la administración omeya por velar por el interés (ṣalāḥ) de los musulmanes.

El buen gobierno del zoco también contemplaba normas de ordenación urbana, tales como la prohibición de que las gentes se sentaran en la calle formando círculos, a menos que se tratara de personas fiables, o de que se arrojaran basuras, que debían ser transportadas fuera de la ciudad. Los vendedores de cerámicas debían evitar poner sus cacharros en medio de la calle para no molestar a los transeúntes, de la misma forma que los fruteros o los estereros no podían arrojar sus desperdicios a la vía pública. Por las calles, en fin, pululaban malabaristas, prestidigitadores, falsos mendigos, vendedores de amuletos y contadores de historias (quṣṣāṣ), a todos los cuales había que vigilar de cerca. Estos últimos, los contadores de historias, no debían contar cosas sobre el profeta Mahoma debido a su ignorancia sobre el tema, pero no había problema si narraban historias sobre los israelitas, presumiblemente relatos bíblicos. Asímismo debía prohibirse el canto en las calles de zejeleros, especialmente en los momentos en los que se estaba predicando la guerra santa o se estaba preparando la peregrinación a La Meca.⁴⁴

Todo ello conformaba un cuadro urbano muy abigarrado que se desenvolvía junto a los muros del alcázar de los omeyas. Frente a la solemnidad que intentaba desplegar el poder en la puerta de la Azuda, bastaba con dar la vuelta al alcázar cordobés para darse de bruces con un mundo en el que los comerciantes invadían con sus tiendas el espacio público, en el que los zejeleros recitaban poemas que podían escandalizar a los piadosos o en el que, en fin, cualquier descuidero podía aprovechar una leve distracción para robar una mercancía valiosa.⁴⁵ El mundo urbano surgido a la sombra del alcázar de los omeyas consagraba así una sensacional paradoja: por un lado, proporcionaba la base social a la dinastía, pero, por el otro, constituía la mayor amenaza al orden que representaba.

ALMUNIAS, MEZQUITAS, CEMENTERIOS Y ARRABALES

El impacto del poder en la configuración de Córdoba y en la formación de su tejido social es especialmente visible en los grandes espacios creados fuera de la medina, apenas urbanizados con anterioridad a la conquista árabe, pero en donde a lo largo del período omeya surgieron arrabales que pronto desbordaron el perímetro amurallado de la ciudad. Este crecimiento jamás se produjo de forma anárquica. En su génesis siempre existió una intervención del poder —el establecimiento de una almunia, la fundación de una mezquita o, incluso, una auténtica planificación urbana— que, con el tiempo, dio paso a dinámicas propias que crearon la urdimbre social de la ciudad. De la misma forma que la medina cordobesa acabó gravitando alrededor del alcázar, de las mezquitas o del zoco, los arrabales también se articularon en torno a las residencias de poder, a los lugares de oración o a los espacios de intercambio.⁴⁶ Un factor distinto que afectó a la configuración de esos suburbios y estaba ausente en el interior de la medina, fue el de los cementerios, que crecieron extramuros con la misma intensidad que la propia ciudad, rodeándola a lo largo de los caminos que salían de su muralla. La creación de los arrabales tuvo que amoldarse, pues, a la presencia de estas necrópolis musulmanas que imponían límites infranqueables para las nuevas construcciones, configurando así un paisaje urbano muy discontinuo.⁴⁷

En la primitiva formación de los arrabales cordobeses jugaron un papel muy importante las almunias periurbanas, que constituían núcleos de poder que atraían y distribuían productos, bienes y servicios. En época omeya, una almunia era una propiedad amurallada de la clase dirigente que contaba con una parte residencial, el qaṣr o alcázar, y otra no urbanizada, destinada a cultivos, pastos o jardines, conocida como faḥṣ o alfoz.⁴⁸ Dependiendo de la relación entre ese faḥṣ y el qaṣr, en las almunias se mezclaban en distinta medida las funciones productivas y recreativas. Así, la almunia de al-Rummāniyya comprendía tierras trabajadas por esclavos, pero también podía albergar un día de campo para el califa, su hijo y todo su séquito; lo mismo debía ocurrir con la almunia de al-Buntīlī, al este de Córdoba, que posiblemente tenía una zona productiva, pero también sirvió de alojamiento a una partida de caza que dirigió el califa ‘Abd al-Raḥmān III; décadas más tarde en esta misma almunia se celebró una fiesta con motivo de la circuncisión de los hijos de dos miembros de la familia idrīsí. Este empleo de las almunias como lugares de recreo de la clase dominante cordobesa justifica la acusación de libertinaje contra uno de los hijos de Almanzor, de quien se decía que no hacía más que ir «de almunia en almunia y de fiesta en fiesta».⁴⁹

Las almunias tuvieron en la Córdoba omeya unos rasgos muy acusados que no es fácil vincular con otros tipos de residencias rurales que existieron en épocas o latitudes distintas. Esa especificidad está presente incluso en la propia palabra, almunia, derivada del árabe munya, que según F. Corriente significa «deseo», pero cuyo uso con la acepción de propiedad amurallada periurbana no se documenta en ningún otro lugar ni del norte de Africa, ni del Oriente árabes. Ese significado debió de gestarse, pues, en al-Andalus desde fecha temprana, como prueba el hecho de que el vocablo pasara muy pronto a las lenguas romances: almunia aparece ya en un documento leonés del año 902, siendo después relativamente frecuente encontrarlo en documentos cristianos.⁵⁰ No hay duda, además, de que munya sustituyó a la palabra balāṭ, que los conquistadores aplicaron a las estructuras palaciegas que encontraron dentro y fuera de las ciudades, pero con la que nunca designaron a las creadas por ellos mismos, otro indicio de que, aun tratándose también de residencias y explotaciones de la clase dirigente, esas almunias respondían a una concepción diferente.

Las almunias cordobesas de las que tenemos noticias en época omeya pertenecían a miembros de la familia gobernante o a personajes ligados a la dinastía, dado que en las zonas extramuros los soberanos omeyas pudieron amasar un considerable patrimonio inmobiliario y vincularlo a la dinastía.⁵¹ Ya vimos la configuración de la única almunia cuyos restos han llegado a nosotros, la «almunia de al-Rummāniyya», que había pertenecido a Durrī al-Ṣagīr, y que este funcionario acabó regalando a alḤakam II. Otra de las almunias del califa era al-Nā‘ūra, una gran propiedad aguas abajo del Guadalquivir, comprada por el emir Muḥammad y construida por su sucesor, ‘Abd Allāh. En esta almunia solía alojarse ‘Abd al-Raḥmān III a la vuelta de sus campañas debido a su cercanía a Córdoba y a estar aislada de la ciudad por la Muṣāra, la gran explanada libre de edificaciones, dedicada al esparcimiento, y en donde era frecuente que se realizaran ejercicios ecuestres —recordemos que las caballerizas del estado (Dār al-Zawāmil) estaban cerca—.⁵² Como el resto de las almunias, al-Nā‘ūra presentaba una parte residencial (qaṣr) y un espacio de reserva (faḥṣ) donde los idrīsíes llegados con el general Gālib esperaron acampados en sus pabellones a que el califa les diera la orden de dirigirse a Madīnat al-Zahrāʼ en septiembre de 974 (muḥarram 364 H.).⁵³ AlḤakam II también poseía la almunia de Arḥāʼ Nāṣiḥ (Cortijo del Alcaide), donde residió en diversas ocasiones, y que transmitió a su heredero, Hišām. El califa también acabó haciéndose con una almunia que su padre había entregado a su hermano, al-Mundir, conocido como Ibn al-Qurašiyya. Esta almunia, a orillas del Guadalquivir pero a oriente de la ciudad, albergó a las mujeres de Ŷa‘far y de Yaḥyà b. al-Andalusī cuando estos caudillos llegaron a Córdoba a finales del verano de 971 (360 H.). Cuatro años más tarde su alfoz también sirvió de acampada para las tropas enviadas para socorrer a la asediada fortaleza de Gormaz, lo que da buena idea de sus grandes proporciones.⁵⁴

Una de las primeras almunias de las que tenemos noticia fue la construida por el emir ‘Abd al-Raḥmān I en pleno siglo VIII al noroeste de Córdoba, en la falda de la sierra, y a la que dio el nombre de al-Ruṣāfa. El emir había comprado al jefe bereber Razīn al-Burnūsī, uno de los caudillos del ejército conquistador, una gran propiedad que consistía en un palacio (balāṭ) y un olivar.⁵⁵ Este entorno se transformó en una almunia a la que el emir, movido por la añoranza de su patria natal, le dio el nombre de un lugar en Siria, al sureste de la actual Raqqa, junto a la antigua Sergiopolis, que había pertenecido a su abuelo, el califa de Damasco, Hišām (724-743/105-124 H.). En esta Ruṣāfa siria aquel califa había construido dos residencias palaciegas (qaṣrayn) rodeadas de jardines y olivares que aprovechaban antiguos sistemas de captación de aguas. La almunia cordobesa de al-Ruṣāfa, localizada al norte de la ciudad, se inspiró en el mismo modelo. También aquí se reaprovechó un sistema de época romana para el suministro de agua, que permitió la construcción de un baño, y también aquí se levantó una residencia (qaṣr), frecuentada por el primer emir y sus sucesores, y que fue objeto de una importante remodelación en época del emir Muḥammad.⁵⁶

En un proceso urbano que pronto pasó a ser muy característico, junto a la almunia de al-Ruṣāfa surgieron un arrabal y un cementerio: el primero creado por las necesidades de los vivos, el segundo por las de los muertos. Conocemos ulemas que murieron a comienzos del siglo X (IV H.) y vivieron en ese arrabal, lo que demuestra que su expansión se había venido produciendo durante la centuria anterior.⁵⁷ Fue, sin embargo, en época califal cuando este arrabal conoció un enorme crecimiento, puesto en evidencia por varias excavaciones arqueológicas. Gran número de viviendas fueron construidas entonces utilizando una técnica muy homogénea y siguiendo un plano también uniforme, marcado por la presencia de un patio, un pozo y una serie de estancias a su alrededor, incluyendo letrinas. Alguna de estas letrinas tenía avanzados sistemas de desagüe, mediante canalillos de cerámica, que llevaban los residuos hasta una antigua conducción de agua romana que se rompió para que pudiera funcionar como cloaca.⁵⁸ Estas viviendas se ordenaban en torno a un trazado urbano ortogonal y muy bien planificado, con calles que en algún caso alcanzaban los diez metros de anchura.

En este arrabal de al-Ruṣāfa vivía, por ejemplo, Muḥammad b. Abī ‘Āmir cuando era tan sólo una ascendente figura en la administración de al-Ḥakam II. Pocos años después, el gran polígrafo Ibn Ḥazm iba a ese arrabal a escuchar las lecciones de uno de sus maestros.⁵⁹ En al-Ruṣāfa también se alojaban soldados de las tropas estipendiarias al servicio del ejército de los califas. Ello fue la causa de que este suburbio sufriera especialmente durante la guerra civil del califato, ya que la población cordobesa atacó a esas tropas, saqueando sus residencias. En ese momento —1009-1010/400 H.— también fue sometida a pillaje y destruida la parte residencial de la antigua almunia de los omeyas.⁶⁰

El mismo urbanismo profundamente remodelado en época califal se documenta también en el cercano arrabal de Cercadilla, al noroeste de la medina cordobesa, sobre un gran complejo de época tardoantigua situado extramuros. En esta zona vivía una población cristiana que tenía su propio cementerio, de donde proceden estelas que conmemoran a un cierto Salvatus o una cierta Christophora, muertos en 982 y 983, respectivamente. Sin embargo, la población cristiana estaba ya en declive, como demuestra el avance urbano sobre zonas de enterramientos o la construcción de una pequeña mezquita en las inmediaciones de esta barriada.⁶¹ La progresiva islamización de este sector urbano lo confirman los análisis de fauna, que revelan un drástico declive de los huesos de cerdo recuperados en sus excavaciones. Estas transformaciones estuvieron acompañadas de cambios en la trama urbana, que en época califal adoptó un nuevo diseño con calles que a veces confluían en plazas y en las que se agrupaban tanto zocos como viviendas, cuyos planos reproducían idéntico patrón de patios a los que se abrían las restantes estancias y la letrina. Como veremos que ocurre en otros arrabales, también aquí la crisis del califato dejó esta zona en ruinas y deshabitada.⁶²

En el otro extremo septentrional, al noreste de la medina —los contornos no son todo lo precisos que desearíamos—, fue una mezquita, la llamada de Umm Salama, la que aglutinó un urbanismo en torno a este oratorio fundado a mediados del siglo IX por una de las mujeres del emir Muḥammad, que era además nieta del emir al-Ḥakam I, lo que evidencia que la dinastía omeya poseía propiedades en esa zona. El arrabal allí surgido y el cementerio de Umm Salama llegaban hasta la llamada puerta de los Judíos o bāb al-Ŷahūd de la medina cordobesa, lugar donde, por cierto, se vendía vino.⁶³ También se encontraba en las inmediaciones una iglesia, en la que se guardaban los restos de San Zoilo, un mártir del siglo IV muerto en Córdoba. En esa zona también se encontraba el taller de manufacturas textiles del califato (dār al-ṭirāẓ), que fue visitado por alḤakam II en septiembre de 972 (ḏū l-qa‘da 361 H.). En el curso de esa visita, el califa comprobó las grandes dimensiones que estaba adquiriendo el cementerio de Umm Salama, y por ello dio orden de que se demolieran un buen número de casas del arrabal circundante para proceder a su ampliación, lo que pone de manifiesto la intervención del poder califal en la configuración del urbanismo cordobés.⁶⁴

Esa misma intervención del poder omeya se constata de forma negativa en el otro extremo de la ciudad, en la zona meridional, al otro lado del puente sobre el río Guadalquivir, donde la expansión urbana había quedado frustrada por la destrucción del arrabal y el mercado de Secunda después del motín del año 818. Las excavaciones arqueológicas demuestran que, a pesar de encontrarse a un tiro de piedra del alcázar y de la mezquita, el lugar dejó de tener una fisonomía urbana, algo que confirman los textos, que sólo mencionan allí el denominado «huerto de Ṭarūb» —posiblemente relacionado con esta favorita del emir ‘Abd al-Raḥmān II—, o la almunia de Naṣr, construida por este eunuco y alto funcionario de la administración del mismo emir. A la muerte de Naṣr, sobrevenida después de idear un complot para acabar con ‘Abd al-Raḥmān II, su almunia pasó a engrosar el patrimonio de los soberanos omeyas, que le dieron usos muy diversos: fue residencia del célebre músico Ziryāb y más tarde remodelada en época del emir ‘Abd Allāh, quien solía solazarse en ella. ‘Abd al-Raḥmān III también se alojaba allí cuando volvía de algunas expediciones militares, pero ya en el año 949 (338 H.) la almunia había pasado a ser propiedad de su hijo y heredero al-Ḥakam y servía para albergar a embajadores como los bizantinos que llegaron ese año o los enviados del conde de Barcelona en el verano del 971 (360 H.).⁶⁵

En esa misma orilla del río se ubicaba el cementerio del Arrabal, también identificado arqueológicamente a ambos lados del camino que salía del antiguo puente romano. Una parte reservada de esta necrópolis era el cementerio de Qurayš, en el que se enterraban los descendientes de esta familia y que contaba también con un espacio acotado, que era la rawḍa de los Banū Marwān, donde se enterraban miembros de la familia omeya —excepto los emires y califas, que recibían sepultura dentro del recinto del alcázar—. Algunas de estas tumbas eran auténticas cámaras funerarias o mausoleos, como la que albergaba los restos de Marŷān, la madre del califa al-Ḥakam, que contaba con paredes y puertas. En esta zona también se han encontrado estelas funerarias que aluden a personajes del círculo familiar de los soberanos.⁶⁶ Cerca de este cementerio se encontraba la Muṣalla del arrabal, un oratorio al aire libre donde se celebraban festividades como el día de la Ruptura del Ayuno o las rogativas de petición de lluvias en época de sequía, que atraían a grandes muchedumbres.⁶⁷

Es posible que en época preislámica la zona al este de la medina de Córdoba tuviera ya un cierto crecimiento, por lo demás mal conocido. Allí se encontraba un vico Turris, al que los árabes llamaban «arrabal de la Torre» o rabaḍ al-Burŷ, en donde se levantaba una de las principales iglesias cristianas de la ciudad, la basílica de los Tres Mártires, que en época califal todavía custodiaba las tumbas de tres cordobeses también muertos por las persecuciones del emperador Diocleciano.⁶⁸ Contiguo a él creció el gran arrabal oriental de Šabulār, que se comunicaba con la medina a través de la puerta Nueva (bāb al-Ŷadīd), que fue mandada construir por el emir al-Ḥakam en la antigua muralla, lo que evidencia la importancia creciente de este arrabal, al que se accedía por una denominada «calle Grande» (al-zuqāq al-Kabīr). Uno de los puntos de referencia de este arrabal islámico fue la mezquita del emir Hišām, identificada con la actual iglesia de Santiago, que conserva el primitivo alminar como campanario.⁶⁹ Muy cerca se creó en época tardo-emiral el cementerio del visir Abū l-‘Abbās, uno de cuyos sectores era conocido precisamente como al-Burŷ.⁷⁰ Ese cementerio, del que existe amplia constatación arqueológica, también adquirió gran extensión y posiblemente limitaría con el arrabal de Furn Burrīl, cuyo nombre romance, «horno de Burriel», quizá apunte asimismo a una ocupación previa. En enero del año 971 (360 H.) el califa al-Ḥakam visitó este arrabal y pudo comprobar que la calzada que lo atravesaba era demasiado estrecha, lo que generaba grandes apreturas, por lo que decretó la compra de las tiendas que daban a ella y su derribo con el fin de ensancharla.⁷¹

En esta zona oriental las almunias surgidas en época omeya también fueron núcleos que crearon urbanismo a su alrededor. La de al-Mugīra debía su nombre a un hijo del emir al-Ḥakam I.⁷² Desconocemos su ubicación exacta, pero en época califal ya existía allí un arrabal homónimo. Otra almunia que también generó aquí un arrabal fue la almunia de ‘Abd Allāh, que en época califal pertenecía a un hijo del tío materno de ‘Abd alRaḥmān III llamado Muḥammad b. Sa‘īd b. Abī l-Qāsim.⁷³ En marzo de 974 (363 H.) al-Ḥakam II tuvo un enfrentamiento con este pariente y envió un destacamento a esa almunia para prenderle; no le encontraron allí, ya que estaba en una propiedad (ḍay‘a) que tenía en un lugar de la campiña llamado manzīl Haytam, donde finalmente fue encontrado y trasladado a prisión. En esa época existía en torno a la almunia un urbanismo lo suficientemente denso como para que cerca de ella existiera una mezquita.⁷⁴ La enorme riqueza que podían albergar estas almunias orientales y sus arrabales circundantes se comprueba en excavaciones arqueológicas realizadas en esta zona que han sacado a la luz ajuares cerámicos de una excepcional calidad.⁷⁵

La principal zona de crecimiento de la capital cordobesa se concentró al oeste de la medina, en la dirección que marcaba el gran polo de atracción creado por la fundación de Madīnat al-Zahrāʼ.⁷⁶ Ya en época emiral, aquí se habían fundado cementerios y mezquitas, especialmente por parte de las mujeres de los emires, lo que hace pensar que, tal vez, se realizaran sobre terrenos de los que ellas mismas eran propietarias. Así, la mezquita de Mu‘ta fue fundada por esta mujer del emir al-Ḥakam I, que también dio nombre al cementerio y arrabal contiguos. La mezquita de al-Šifāʼ, una concubina de ‘Abd al-Raḥmān II, se situaba en el arrabal del mismo nombre en ese lado occidental y junto a otro arrabal llamado Ḥammām al-Ilbīrī, que se encontraba junto a una almunia.⁷⁷ Otras concubinas del mismo emir, Ṭarūb, Fajr y ‘Aŷab, fundaron cada una de ellas su propia mezquita en el arrabal occidental.⁷⁸

Un caso que ilustra muy bien cómo se producían esas fundaciones es el de la mezquita establecida en esta misma zona por Marŷān, mujer de origen cristiano, favorita de ‘Abd al-Raḥmān III y madre del califa alḤakam. Los cotilleos que circulaban sobre ella en el harén retratan a una mujer muy rica, capaz de gastar la astronómica suma de diez mil dinares en comprar a Fátima, la esposa qurayŝí del califa, el derecho a pasar una noche de placer con éste. Tras haber conseguido mediante esta artimaña convertirse en la favorita de ‘Abd al-Raḥmān III, Marŷān se dedicó a realizar obras piadosas con el abundante patrimonio que tenía y que, posiblemente, había heredado. Fruto de ello fue la fundación en el arrabal occidental de una mezquita que pasó a tener su nombre y que fue considerada como una de las más espaciosas y de mejor factura de toda la ciudad; contaba con excelentes servicios en forma de guardianes y lavatorios, que eran pagados merced a un legado pío (waqf) que instituyó la propia Marŷān con tierras suyas también situadas en el extremo occidental de Córdoba, y cuyas rentas se destinaban al mantenimiento de ésta y otras mezquitas en la capital.⁷⁹

Allí donde la arqueología ha podido excavar alguna de estas mezquitas de arrabal se han podido documentar oratorios de pequeñas y medias dimensiones, situados en calles y plazas con un trazado que, de nuevo, impresiona por su regularidad. Una de ellas es la llamada mezquita de El Fontanar, fechada con seguridad en época califal. Dotada de tres naves y de una cierta monumentalidad, en su sala de oración podían congregarse algo más de doscientas personas, capacidad que podía doblarse si se utilizaba el patio como lugar de oración. Otras mezquitas de menores dimensiones han sido también excavadas en otros sectores de esta parte occidental, lo que apunta hacia una trama urbana compacta y muy bien definida.⁸⁰

Junto a estas mezquitas, y alternando con el paisaje de los vivos, se extendían grandes cementerios cuyas cercas lindaban con las zonas de viviendas. Las fuentes ofrecen el nombre de estos cementerios —cementerio de ‘Āmir, de Mu‘ta, de Balāṭ Mugīt—, pero quizá sea más revelador el gran número de tumbas que ha desentrañado la arqueología, con cifras que en algunos sectores superan los cinco mil enterramientos.⁸¹ Separados de los vivos por cercas, estos cementerios se insertaban sin solución de continuidad en la misma trama urbana que también se disponía junto a los diversos caminos que surcaban estas zonas de arrabal.

La gran expansión de las zonas residenciales en estos arrabales occidentales se produjo en pleno siglo X. La decisión de ‘Abd al-Raḥmān III de abrir una de las puertas occidentales de la muralla de la medina —la llamada bāb ‘Āmir—, hasta entonces cerrada, muestra que la comunicación entre el interior de la ciudad y la zona extramuros comenzaba a intensificarse.⁸² En tiempos de al-Ḥakam II la trama urbana de los arrabales occidentales se había consolidado: algunos edificios de época emiral fueron rehechos, y en solares hasta entonces vacantes se construyeron nuevas edificaciones que diseñaron un paisaje urbano similar al de otras zonas de arrabales. También aquí los arqueólogos vuelven a encontrar calles dispuestas en un plano ortogonal, pavimentadas con grava, y que a veces son auténticas avenidas de más de ocho metros de anchura. Las viviendas de una planta —o quizá dos— presentaban, como en los otros arrabales, un patio central y un pozo que aprovechaba el agua que afloraba a siete u ocho metros de profundidad. Aunque la fisonomía del patio podía ser muy variada —algunos tenían un andén o incluso una alberca— a su alrededor siempre se disponían varias alcobas, zaguanes, salones y, casi siempre, una letrina o incluso, en algún caso, hasta un baño. Estas casas también contaban con sistemas de evacuación de aguas residuales que o bien desembocaban en atarjeas que discurrían bajo las calles, o bien se vertían en pozos negros. En algún caso, es posible incluso seguir el curso de la cloaca, cubierta con grandes sillares de piedra calcoarenita.⁸³ En esa trama urbana también se han excavado edificios de grandes dimensiones, cuya fisonomía parece responder a zocos locales dotados de tiendas y alhóndigas para el almacenamiento de mercancías.⁸⁴ Al igual que ocurre en otras zonas, todo este sector de los arrabales occidentales fue abandonado después del fin del califato de Córdoba.

El extraordinario crecimiento que se atestigua en los arrabales situados al norte y al oeste de la medina cordobesa en pleno siglo X ha sido un descubrimiento arqueológico inesperado. La regularidad en los planos de las viviendas, el trazado rectilíneo de las calles y la extensión de una trama urbana acostada sobre las tapias de cementerios musulmanes atestiguan una planificación consciente y ejecutada en el mismo período que vio la creación de Madīnat al-Zahrāʼ.⁸⁵ Todo indica que esa planificación estaba destinada a albergar al nuevo personal que componía la compleja maquinaria militar, burocrática y diplomática centralizadas de la que el estado califal omeya se estaba dotando. Se trataba de gentes como el ya citado Muḥammad b. Abī ‘Āmir, quien vivía en el arrabal de al-Ruṣāfa, o como el padre del polígrafo Ibn Ḥazm, quien también trabajaba para la administración omeya y tenía una casa en Balāṭ Mugīt, en el arrabal occidental.

A esta maquinaria se añadía el personal doméstico de servicio del califa. Las fuentes dan cifras de 3.500 esclavos en Madīnat al-Zahrā‘ dedicados a ese servicio, una cifra razonable, pues en otros califatos como el ‘abbāsí o el fatimí se nos habla de hasta once mil o doce mil sirvientes.⁸⁶ A ellos hay que añadir las personas libres que formaban la legión de empleados en la administración civil y en el ejército. ¿Dónde vivía toda esta gente? Sin duda, una parte en la propia ciudad palatina, pero de momento ni las excavaciones ni las prospecciones han localizado allí «barrios» con una densidad urbana parangonable a la que se constata en los arrabales cordobeses. Es evidente, pues, que el aumento exponencial del personal al servicio del califato afectó a la expansión de estos arrabales cordobeses. En unas zonas en las que la dinastía parece haber ejercido unos derechos de propiedad indiscutibles se creó, por lo tanto, un entorno urbano dirigido y destinado al personal que despendía, de una forma u otra, del califa. El gran proyecto urbano que encarnaba la fundación de la ciudad palatina no se limitaba, pues, a los muros de ésta: también pretendía extenderse sobre la antigua capital.

EL PODER CALIFAL Y LA FUNDACIÓN DE MADĪNAT AL-ZAHRĀʼ

La primera mención que conocemos sobre Madīnat al-Zahrāʼ procede de unos versos compuestos en el año 935 (323 H.) por un entonces jovencísimo Ŷa‘far al-Muṣḥafī, el futuro visir de al-Ḥakam II, quien estaba muy lejos entonces de imaginar el destino que él mismo acabaría teniendo en el auge y caída de la ciudad palatina: Continúe tu reino, oh califa —proclamaba al-Muṣḥafī—, que lícitamente es tuyo el vergel al-Zahrāʼ [al-rawḍa al-Zahrāʼ]. Diez años más tarde, el núcleo palatino de la nueva ciudad había sido ya levantado, así como la mezquita principal construida en las inmediaciones de ese recinto.⁸⁷ Por su parte, una ceca emitía desde el año 336 H. (947-948) monedas acuñadas en la Ciudad de al-Zahrāʼ, esto es, Madīnat al-Zahrāʼ.

Cuanto mejor se conocen los restos de esta ciudad, más impresionante resulta el esfuerzo que supuso su construcción. Ubicada en un emplazamiento donde hasta entonces sólo había existido una pequeña alquería y una almunia emiral, tanto su situación en el punto donde convergían la sierra y la llanura como su disposición en sucesivas terrazas obligaron a realizar grandes desmontes.⁸⁸ Complejos trabajos de ingenieria hidráulica aprovecharon antiguas captaciones de época romana para construir las nuevas conducciones subterráneas, que proveían de agua corriente a la ciudad. Un ejército de capataces, canteros, albañiles, yeseros y soladores trabajaron para dar forma al diseño urbanístico recurriendo a «una novedosa arquitectura modular, de mecano» en la que cada sillar se colocaba en un lugar previamente fijado, y en la que distintas cuadrillas de trabajadores trabajaban de forma sincrónica en distintas partes de la obra. A esta labor se añadió la de los escultores que trabajaban una caliza blanda de la zona para componer la decoración vegetal presente en muchas de sus edificaciones. Conocida como ataurique, esta decoración adornaba los muros de los principales edificios del alcázar junto a bandas de epigrafía árabe, columnas y capiteles, mientras que el interior de los edificios los enfoscados mostraban en muchos lugares los colores blanco y almagra. La enorme cantidad de recursos gastados y el uso mayoritario de materiales de procedencia local o comarcal permitieron que las primeras construcciones de Madīnat al-Zahrāʼ se realizaran con gran rapidez, aunque el complejo sufrió después muchas remodelaciones y algunos de sus edificios más emblemáticos —como el gran salón de audiencias— sólo se contruyeron en la década de 950.⁸⁹

En el proyecto que tomó cuerpo en Madīnat al-Zahrāʼ el área palatina, el alcázar o qaṣr, estaba destinado a ser el núcleo de la nueva ciudad. Extendido a lo largo de cuatro hectáreas, apenas ocupaba un cinco por ciento de las 115 hectáreas con las que contaba el total del perímetro urbano, pero en torno a él gravitaban funcionarios, soldados y sirvientes cuya demanda de productos, bienes y servicios debía de atraer a los comerciantes y artesanos, cuyas actividades, a su vez, se esperaba que alentaran el surgimiento de la nueva ciudad. Ibn Ḥawqal captó muy bien esta idea cuando mencionaba que, por un lado, el califa había hecho llevar a Madīnat alZahrāʼ el tesoro, los departamentos administrativos, la cárcel, los almacenes y los aprovisionamientos, y, por el otro, había trazado mercados y hecho construir baños, alhóndigas, residencias palaciegas y lugares de recreo. El sulṭān constituía así el corazón de la ciudad y en torno a él surgía el tejido urbano que lo sustentaba. Por esta razón, primero se construyó una primera muralla, que rodeó el recinto del alcázar, y fue sólo más tarde, ya en una segunda fase, cuando se levantó la que abarcaba el resto del perímetro de la ciudad.⁹⁰

La idea de que las gentes que gravitaban en torno al poder califal generaban una demanda que incentivaba el crecimiento urbano era bien conocida por los soberanos omeyas. Cuando en el año 930 (318 H.) ‘Abd al-Raḥmān III se encontraba asediando la entonces ciudad rebelde de Toledo, dio órdenes para que su acampada militar, ubicada en el monte de Chalencas, junto a la ciudad del Tajo, se convirtiera en un «campamento urbanizado» (al-maḥalla al-muddana). Hizo traer así a operarios que construyeron una ciudad a la que denominó Madīnat al-Fatḥ (Ciudad de la Victoria). El califa, nos dice una fuente contemporánea, «atendió activamente a la prosperidad de Madīnat al-Fatḥ [...] esforzándose por surtirla de alimentos y mercados, y llenándola de hábiles operarios, vituallas y pertrechos, así como de variados cuerpos de tropas, bravos y aguerridos». Un año después, la estrategia daba sus frutos: mientras que la ciudad de los sitiadores se encontraba repleta de productos y servicios, los toledanos, asediados por la carestía, aceptaban someterse a la autoridad del califa.⁹¹

Existía, pues, una clara conciencia de que la demanda del entorno civil y militar que rodeaba al califa atraía a artesanos, comerciantes y operarios que formaban el cañamazo social sobre el que se levantaban las ciudades. A ello se añadía la idea de que la fundación de entornos urbanizados, bien guardados y generadores de riqueza contribuía a agrandar la figura del gobernante, una concepción de la soberanía política con una larga tradición histórica. Ya en época helenística, por ejemplo, Alejandro Magno y sus sucesores ptolemaidas y seléucidas fundaron ciudades como Alejandría, Ptolemaida o Antioquía, designándolas con sus nombres.⁹² Los primeros emperadores romanos no fundaron ciudades —aunque muchas recibieron sus nombres—, pero durante el imperio tardío el fenómeno volvió a emerger con fuerza debido a que el declive urbano de la tardoantigüedad hizo de la protección e impulso de ciudades una muestra de las capacidades del buen gobernante. Así, el emperador Constantino, que en el año 330 fundó Constantinopla, destinada a ser sede del Imperio Bizantino, se vanagloriaba de sus esfuerzos «en construir nuevas ciudades, en adecentar las antiguas, o en reparar las que están a punto de desaparecer». Doscientos años después, el emperador Justiniano fundó hacia el año 530 Justiniana Prima en Caričin Grad, en la actual Serbia. Éste fue el modelo seguido por el rey visigodo, Leovigildo, al fundar Recópolis, junto a Zorita de los Canes (Guadalajara), ciudad de la que se dice que estaba dotada de murallas y suburbios de agradable belleza, y en la que las excavaciones arqueológicas han demostrado que mantuvo su actividad después de la caída del reino.⁹³

Al igual que hicieron con otros elementos que adoptaron del legado tardoantiguo, los primeros califas musulmanes también quisieron vincular su soberanía a la fundación de espacios urbanos seguros y bien abastecidos. Es posible que Anŷar, en el Líbano actual, y situada a unos cincuenta kilómetros al oeste de Damasco, fuera un intento inacabado de fundación por parte de los califas omeyas de comienzos del siglo VIII. Su plano ortogonal con una muralla flanqueda por cuarenta torres y su palacio junto a la mezquita atestiguan una ciudad planificada y vinculada al poder. Tal vinculación es segura en el caso de Madīnat al-Salām, que el califa ‘abbāsí al-Manṣūr fundó en el año 762 (145 H.) a orillas del Tigris. Rodeada por una muralla circular, su núcleo lo constituían el palacio del califa y la mezquita aljama, mientras que cuatro suburbios extramuros, provistos de mercados, baños y residencias, alojaban el sustrato social del que acabó surgiendo la ciudad de Bagdad. El éxito de esta fundación contrasta con el fracaso que supuso para los ‘abbāsíes la construcción de Sāmarrā, fundada por el califa al-Mu‘taṣim en el año 836 (221 H.) en un emplazamiento a orillas del río Tigris, a unos ciento veinticinco kilómetros al norte de Bagdad. Destinada a convertirse en el nuevo epicentro del poder califal, la ciudad recibió sucesivas ampliaciones, en especial por parte del califa al-Mutawakkil (m. en 861/247 H.), hasta que finalmente fue abandonada poco antes de la muerte del califa al-Mu‘tamid en 892 (279 H.). A pesar de haber existido durante apenas seis décadas, sus restos arqueológicos muestran que Sāmarrā se extendía a lo largo de, al menos, cuarenta kilómetros desde su extremo sur hasta el norte, y en un ancho que en algunos puntos alcanzaba los cinco kilómetros.⁹⁴

Los soberanos del occidente islámico también fundaron ciudades, con la peculiaridad de que aquí casi siempre lo hicieron cerca de núcleos ya establecidos, tal vez debido a la menor densidad de las tramas urbanas en esta región. Así, cuando Aḥmad b. Ṭulūn (m. en 884/270 H.) se convirtió en gobernador independiente de Egipto construyó una nueva ciudad al norte de Fusṭāṭ donde estableció su administración y la célebre mezquita que aún hoy lleva su nombre. Tras conquistar el país del Nilo en 969 (357 H.), una de las primeras decisiones del califa fatimí al-Mu’izz fue fundar al-Qāhira, El Cairo, a cuatro kilometros al norte de la antigua Fusṭāṭ, en la que levantó dos complejos palatinos que han dejado su huella en la topografía de la capital egipcia en el moderno barrio de Bayn al-Qaṣrayn, que constituye el corazón de la megalópolis moderna.

En Ifrīqiya, los alrededores de Qayrawān albergaron tres ciudades de nueva planta. La primera, al-‘Abbāsiyya, a cinco kilómetros al sureste de Qayrawān, fue erigida en el año 800 (184 H.) por el fundador de la dinastía aglabí, Ibrāhīm b. al-Aglab, mientras que Raqqāda, varios kilómetros al sur, fue construida por su descendiente, Ibrāhīm II, en 876 (263 H.). Cuando los aglabíes fueron desalojados por los fatimíes, estos también fundaron nuevas ciudades: al-Mahdiyya, que ha subsistido hasta hoy, fue levantada por ‘Ubayd Allāh al-Mahdī entre 912-920/299-308 H. en la costa oriental de Ifrīqiya, mientras que Ṣabra al-Manṣūriyya, a dos kilómetros al sur de Qayrawān, tomó el nombre de su fundador, el califa fatimí al-Manṣūr (945-948/334-336 H.). Incluso un jefe tribal como Zīrī b. Manād al-Ṣinhāŷī, el lugarteniente de los fatimíes en Ifrīqiya, también construyó su propia ciudad, Achīr, por las mismas fechas en que se iniciaba la fundación de Madīnat al-Zahrā‘ (en 935-936/324 H.). Situada en el centro de la actual Argelia, esta ciudad seguía el modelo de un palacio rodeado de un área urbana poblada por artesanos, comerciantes y ulemas.⁹⁵

Todos estos paralelos demuestran que cuando ‘Abd al-Raḥmān III decidió iniciar la construcción de Madīnat al-Zahrā‘ estaba siguiendo precedentes con una larga tradición histórica. No sabemos si conocía las célebres palabras del califa ‘abbāsí, al-Mutawwakil, después de haber realizado sus ampliaciones en Sāmarrā —«ahora sé que soy un rey porque me he construido una ciudad para vivir»—, pero no hay duda de que tuvo en cuenta modelos urbanos que otros soberanos musulmanes habían impulsado ya en el Próximo Oriente y en el norte de África.⁹⁶ La exaltación del poder del califa omeya se reflejaba en el acto de fundar una nueva ciudad, pero se materializaba en la riqueza y ostentación que exhibía el área palatina, concebida como una gran escenografía para la representación del poder en las recepciones que allí se celebraban y que no hubieran podido alcanzar tal grado de fastuosidad dentro de los muros del antiguo y venerable alcázar de Córdoba.⁹⁷

La necesidad de contar con un escenario adecuado para la manifestación del poder del califa y la existencia de precedentes y paralelos que vinculaban el buen gobierno con la creación de entornos urbanos son buenas razones que ayudan a entender la fundación de Madīnat al-Zahrā‘. Sin embargo, ni siquiera tomadas en conjunto estas razones llegan a dar una respuesta completa a la pregunta de por qué se dedicaban tantos recursos y esfuerzos a levantar ciudades enteramente nuevas a escasos kilómetros de otras tan florecientes y consolidadas como Córdoba o Qayrawān. Podría haber bastado con construir un nuevo entorno palaciego o haber hecho mejoras en la antigua urbe para haber satisfecho estas necesidades, por lo que no se acaba de entender la necesidad de fundar una ciudad de nueva planta en la vecindad de otra que ya existía.

Menos convincentes me parecen las explicaciones que argumentan un supuesto deseo por parte del califa omeya de construir en Madīnat alZahrā‘ una extensión simbólica de los jardines del Paraíso sobre la faz de la tierra.⁹⁸ El conocido pasaje coránico que reza «No has visto cómo ha obrado tu Señor con los ‘Aditas, con Iram, la de las columnas, sin par en el país [...] Tu Señor descargó sobre ellos el azote de un castigo» (Corán 89, 6-8 y 13) suele ser interpretado como una referencia a la historia de Šaddād b. ‘Ad, quien en época preislámica había creado un jardín al que llamó Iram, que había pretendido que rivalizara con el Paraíso, lo que provocó que fuera destruido junto con su creador por un gran estruendo procedente del cielo.⁹⁹ Ningún califa se hubiera atrevido a sugerir siquiera un mínimo paralelismo entre sus construcciones y el epítome de la grandiosidad divina encarnado en el Paraíso, algo que hubiera sido interpretado como una blasfema pretensión de asimilarse a Dios, al que el dogma musulmán definía como único y carente de cualquier asociado.

Es preciso, pues, reconsiderar los motivos que movieron a los soberanos musulmanes medievales a acometer obras de la envergadura de Madīnat al-Zahrā‘ y de otras ciudades creadas durante esta época. Como trataré de mostrar en las páginas que siguen la creación de estos enclaves hay que situarla en el complejo equilibrio social y político en el que se desenvolvían, en general, estas dinastías y, de forma más particular, el califato omeya de al-Andalus.

LA CREACIÓN DE UNA CAPITAL DISOCIADA

La razón última que explica por qué los califas omeyas decidieron construir Madīnat al-Zahrāʼ estriba en su deseo de establecer una capital disociada con respecto a Córdoba. Una «capital disociada» (disembedding capital) es un centro urbano de nueva planta, creado por una élite gobernante que abandona la capital ya existente con el fin de ejercer el poder sin las cortapisas de diversa naturaleza que la antigua le genera. El proceso de disociación respecto a esa capital ya existente supone un intento de poner en práctica un programa político que, por razones diversas, se considera que puede realizarse mejor en el nuevo entorno urbano. La construcción de capitales disociadas se constata en distintos momentos históricos y en formaciones políticas diversas, pero siempre en sociedades que tienen en la ciudad el referente ideal para el ejercicio del gobierno y están políticamente centralizadas, razón por la cual las luchas por el poder en su seno son muy intensas.¹⁰⁰

En este sentido, la fundación de la capital disociada subraya siempre la creacion de un contexto político renovado en el que el grupo que ostenta el poder pretende centralizar su gobierno de forma exclusiva y excluyente. De ahí, por ejemplo, que en la capital disociada se organicen las funciones administrativas de una manera más acorde con los intereses de la élite gobernante o que el ejército sea objeto de un control más estrecho en aras de la centralización política. Debe subrayarse que el objetivo de la ciudad disociada no es suplantar a la anterior —algo imposible, pues se trata siempre de ciudades ya muy consolidadas— sino, más bien, ofrecer una alternativa política y social a ésta e idealmente acabar absorbiéndola. Todo ello implica también cambios en el lenguaje de la legitimación política, que utiliza formas iconográficas novedosas para expresarse, incorporando una peculiar mezcla de elementos antiguos y modernos, así como un uso de materiales hasta entonces desconocidos, pero que se emplean ahora por vez primera con el fin de subrayar la novedad que supone el proyecto político que encarna la capital disociada.

Todos los elementos que caracterizan a las capitales disociadas aparecen en la configuración de Madīnat al-Zahrā‘. Su fundación y sucesivas remodelaciones sólo se entienden en el nuevo marco que representa el califato omeya, y que supone la plasmación de un modelo social y político profundamente renovado con respecto al que había existido durante la época del emirato. En Madīnat al-Zahrā‘, por lo tanto, no sólo emergió una ciudad palatina de nueva planta; también un conjunto de elementos materiales, políticos e ideológicos que, o bien aparecían ahora por vez primera, o bien adquirieron ahora un significado del que habían carecido hasta entonces. La aparición de estos elementos estuvo inspirada por el innovador proyecto del califato, iniciado por ‘Abd al-Raḥmān III y perfilado por al-Ḥakam II. Los rasgos que Madīnat al-Zahrā‘ incorporaba como capital disociada deben ser entendidos, pues, como profundamente novedosos y originales, y, a pesar de que algunos contaran ya con antecedentes previos, sólo se entienden en las nuevas circunstancias que propició el califato omeya.

Así, por ejemplo, la administración califal no fue pionera en el empleo de esclavos eunucos o ṣaqāliba en funciones burocráticas —algunos emires ya lo habían hecho de forma esporádica—, pero sí que lo hizo a una escala hasta entonces desconocida. El empleo de esta gente formaba parte de una nueva estrategia que buscaba que esa administración fuera manejada por personas dependientes del califa en detrimento de las grandes familias que hasta entonces la habían dominado, tal y como hemos visto. El alojamiento de, al menos, una parte del sistema administrativo dentro de los muros de la ciudad palatina tenía como objeto incrementar y visibilizar su centralización, estableciendo un control que podía ser más efectivo allí que en la propia Córdoba. Lo mismo ocurría con el ejército. La política de reclutar tropas estipendiarias tampoco era nueva, pero la escala a la que se verificó durante la segunda mitad del siglo X/IV H. estaba destinada a proporcionar al califa un control del aparato militar más sometido a sus intereses y necesidades, como también ya se ha visto. La obsesión de al-Ḥakam II por evitar los abusos de sus funcionarios o por contar con unas tropas eficientes y siempre disponibles era la plasmación de una idea política que buscaba obtener un control muy estrecho sobre el aparato del estado y que concebía que la autoridad y el poder estaban unidos en la persona del califa y debían ser ejercidos sin interferencias.

Otro aspecto, en fin, del nuevo proyecto del estado califal también presente en Madīnat al-Zahrā‘ fue su proyección exterior a gran escala, lo que contrastaba con las relaciones diplomáticas más esporádicas y dispersas que se habían producido durante el emirato. Por poner un ejemplo, mientras que bajo los emires sólo se había realizado un intercambio de embajadas entre Constantinopla y Córdoba —el producido entre el embajador Teófilo y ‘Abd al-Raḥmān II en el año 840—, al menos trece misiones diplomáticas se cruzaron entre ambas cortes entre los años 946 y 972.¹⁰¹ El gran cambio en la estrategia exterior del califato, que veíamos en el capítulo VI, impuso contactos regulares tanto con el Imperio Bizantino como con el de los otónidas, con los francos o con la miríada de poderes políticos existentes en el norte de la península ibérica o en el norte de África. Ello obligó a imponer cambios en la escenografía con que se manifestaba el poder califal. Todavía en 947 (336 H.), la primera embajada del emperador bizantino a Córdoba fue recibida por ‘Abd al-Raḥmān III en el alcázar de Córdoba, pues por esas fechas todavía no estaba construido el gran salón de audiencias en Madīnat al-Zahrā‘, que sólo fue terminado entre los años 953 y 957 (342-345 H.), y que fue el que a partir de entonces albergó los grandes recibimientos diplomáticos.¹⁰²

Finalmente, el lenguaje de la legitimación política que aparece en Madīnat al-Zahrā‘ presenta siempre novedades incuestionables. Desde representaciones figuradas de animales y personas que aparecen en objetos fabricados en los soportes más diversos — marfiles, mármoles, telas, o cerámicas—, y que no tienen precedente alguno en la época del emirato, hasta las formas nuevas que caracterizan la decoración epigráfica que aparece con mucha profusión en la ciudad palatina y en la que las inscripciones árabes reflejan la nueva imagen «de un califato omeya, réplica andalusí de los califatos ‘abbāsí y fatimí y en competencia con ellos».¹⁰³

El joven Ŷa‘far al-Muṣḥafī lo había expresado con contundente claridad poética: «lícitamente es tuyo el vergel de al-Zahrāʼ». En una enorme extensión de terreno, que el califa podía considerar legítimamente suya, el entorno palatino y residencial (qaṣr) se constituía en una inmensa reserva destinada a albergar una ciudad sobre la que el califato podía ejercer un control que era imposible (o al menos más difícil) instaurar en Córdoba, donde los soberanos omeyas no podían reclamar el monopolio de los derechos de propiedad sobre todo el entorno urbano de la medina. En cambio, Madīnat al-Zahrā‘ tenía el potencial de convertirse en el gran activo material y tangible del califato; un activo que ‘Abd al-Raḥmān III dejaba en exclusiva a su hijo al-Ḥakam II, mientras compensaba al resto de sus hermanos con propiedades repartidas por Córdoba y alrededores. El objetivo parece haber sido impedir por cualquier medio que la herencia de Madīnat al-Zahrāʼ se disgregara sin que la ciudad apenas hubiera florecido, por lo que es muy probable que la prohibición, que impuso ‘Abd alRaḥmān III a su hijo de no engendrar hijos antes de su acceso al califato, estuviera relacionada con el deseo de limitar el número de herederos que pudieran fragmentar la propiedad del inmenso entorno urbano que se esperaba iba a surgir en torno al complejo palatino. La insistencia de alḤakam II en ser heredado por su hijo Hišām, a pesar de todos los inconvenientes que su minoría de edad acarreaba, estaba destinada a vincular de forma duradera el poder del califato y la propiedad de la ciudad a una progenie que el califa esperaba fuera larga y exitosa.

A pesar de la enorme contundencia con la que llegó a expresarse, el proyecto de ‘Abd al-Raḥmān III y de al-Ḥakam II no llegó a obtener un respaldo unánime. La contestación interna frente a decisiones y políticas de ambos califas acabó fraguando en una facción política muy amplia e influyente que concibió el proyecto de impedir que todo el aparato del estado dependiera del califa y de una camarilla de servidores esclavos ligados a su persona, con exclusión de quienes tradicionalmente habían sido las familias que habían monopolizado su administración. El apoyo que esta facción prestó inicialmente a Muḥammad b. Abī ‘Āmir, un ambicioso ulema que había medrado en el seno de la administración califal, se aprovechó de la minoría de Hišām II para despojar al califa de su poder y dejarle revestido de una difusa autoridad religiosa. Por esta razón, una de las cosas que hizo Muḥammad b. Abī ‘Āmir —Almanzor— en cuanto se sintió seguro de su poder fue desproveer a al-Zahrāʼ de cualquier función que no fuera otra que la de ser una jaula dorada para el califa. Su nuevo proyecto político, basado en la creación de una dinastía propia, tuvo como punto de partida la creación de una nueva capital disociada, Madīnat al-Zāhira, con el fin de que la administración civil y militar del estado gravitara en torno a su propia ciudad y no tuviera vínculo alguno con la del califa.

CÓRDOBA CALIFAL: UN BALANCE

La mayor parte de los elementos urbanos que hemos visto en las páginas precedentes estaban en origen ligados de una forma u otra a la dinastía omeya. Las mezquitas, las almunias o los mercados que estructuran el tejido urbano en Córdoba y sus arrabales suelen ser fundaciones o propiedades de los emires o califas, de sus esposas, de sus hijos o de altos personajes vinculados a su administración. Tomados en conjunto, por lo tanto, todos ellos configuran lo que he denominado una «topografía del poder» que genera, articula o incentiva el crecimiento urbano. Esta topografía es visible en la medina de Córdoba, con hitos tan importantes como la mezquita aljama, el zoco o el alcázar, pero sus elementos son mucho más abundantes en los arrabales, donde el número de mezquitas, almunias y cementerios ligados de una forma u otra a la dinastía es muy elevado.

Tomemos el caso de las almunias. Se trataba de centros de producción y demanda ubicados en las inmediaciones de la ciudad, por lo que es difícil pensar que fueran autosuficientes. Ello explica que en sus alrededores florecieran arrabales que, por un lado, proveían las necesidades de las gentes de la almunia y, por la otra, aprovechaban los excedentes que ésta producía. Con el tiempo, sin embargo, el arrabal surgido junto a la almunia generaba unas dinámicas propias que se nutrían de unos intercambios económicos, sociales e intelectuales —recuérdese, en este sentido, el papel de los ulemas— que tenían suficiente fuerza como para subsistir por sí mismos. La fundación de mezquitas servía para articular ese crecimiento —no se fundan oratorios en lugares donde no hay gente— dotándole de unos marcos de encuadramiento que realzaban el carácter islámico del nuevo entorno urbano. Finalmente, el establecimiento del mercado servía para centralizar, incentivar y facilitar el crecimiento de los intercambios que constituían la savia del crecimiento urbano.

En los últimos años la arqueología ha desvelado que en los arrabales al norte y al oeste de la ciudad se produjo en época califal un impresionante crecimiento y transformación del espacio urbano que implicó el trazado ortogonal de grandes calles y la construcción de cientos de edificaciones nuevas. Realizadas con una técnica muy uniforme, estas edificaciones —que incluían casas, pero también baños, mezquitas, alhóndigas o alcaicerías— debieron de construirse en un mismo y corto espacio de tiempo. Las viviendas eran residencias muy espaciosas —de hecho, algunas fueron divididas después de su construcción— y estaban dotadas de unos sistemas de aprovisionamiento de aguas y de saneamiento muy avanzados, hasta entonces sólo visibles en las grandes residencias palaciegas.

El inusitado crecimiento de estos arrabales debe ponerse en relación con la creación de Madīnat al-Zahrāʼ. Lo más probable es que allí vivieran los burócratas, ulemas y militares vinculados de una manera u otra a la dinastía, y que gravitaban en torno al poder de los califas; gentes acomodadas y cuyos recursos dependían por completo del funcionamiento del aparato civil, militar y religioso del califato. El viajero y posiblemente espía Ibn Ḥawqal, que visitó Córdoba en torno al año 970, señala que el califa había ofrecido una prima de cuatrocientos dirhems para quien se instalara en estos arrabales y que, como consecuencia, se había formado una línea casi continua de edificaciones que conectaban Córdoba con Madīnat al-Zahrāʼ, algo que la investigación arqueológica está demostrando que no estaba muy lejos de la realidad.¹⁰⁴

¿Hasta dónde llegaban la intervención y el estímulo del poder en este proceso, y dónde comenzaban las dinámicas sociales independientes? Es muy difícil precisarlo. Como regla general puede afirmarse que allí donde el tejido urbano resistió mejor la caída del califato omeya —en especial la medina y la zona de la Axarquía— esas dinámicas sociales eran más sólidas y consolidadas. En cambio, las zonas de los arrabales septentrionales y occidentales, en los que la arqueología confirma con claridad que el fin del califato omeya implicó su completo abandono, revelan que su crecimiento dependía en grado sumo de la existencia del poder, pues quedaron desiertos de una forma tan súbita como habían sido creados, sin que diera tiempo para que su estructura ordenada y bien planificada sufriera cambios.

Allí donde la estructura urbana se había transformado como fruto de las dinámicas sociales propias, como ocurría en la medina de Córdoba y muy posiblemente también en la zona a oriente de la ciudad, llamada Axarquía, los planos urbanos tendían a adquirir unos trazados muy sinuosos, fruto del aumento de los intercambios económicos, sociales e intelectuales. El hecho de que algunas opiniones jurídicas reconocieran el derecho de uso de un espacio público por parte de un particular consagraba la posibilidad de apropiación de tal espacio, siempre y cuando ello no causara un perjuicio ajeno y respondiera a necesidades de la propiedad adyacente. El resultado fue una expansión de residencias, tiendas o dependencias realizada sobre las vías públicas, con el resultado de que éstas se hacían más irregulares y angostas.¹⁰⁵

Ahora bien, cuando al-Ḥakam II ordenaba que se ensancharan las vías que atravesaban el zoco cordobés o el arrabal de Furn Burrīl, estaba tratando de revertir esta tendencia: la topografía del poder, regular, ortogonal y planificada, intentaba regular la presión de un medio social que impulsaba un cambio constante. En esta política el califa contaba con el apoyo de dictámenes de juristas como Sa‘d b. Mu‘ād, quien sentenciaba que «se debe destruir todo lo que intercepta los caminos de los musulmanes, puesto que si se permitiera a la gente de un lado del camino realizar una ampliación a su costa, también habría que permitírselo a los del otro lado, de manera que las calles de los musulmanes se estrecharían». Otros juristas, en cambio, tomaban el punto de vista de la masa social urbana, más tolerante hacia las necesidades de la gente, y argüían que si la calle era suficientemente amplia y había que ampliar casas de dimensiones reducidas no había ningún problema en hacerlo.¹⁰⁶ La evidencia histórica y material demuestra que esta última opción acabó prevaleciendo, mientras que la que defendía el poder califal acabó siendo derrotada.

El tiempo fue, sin duda, un factor en ese proceso de transformación que sumía a la topografía del poder dentro de unas tramas urbanas muy distintas. Sin embargo, atribuir al mero paso de los años un proceso tan importante sería excesivamente simplista. Hubo otros factores, ligados a la tensión latente entre el poder y el medio social sobre el que se asentaba, que debieron de tener un carácter más determinante. Esa tensión la podemos constatar en opiniones divergentes de juristas, como la que acabo de señalar, o en las continuas reconvenciones que los encargados de zoco tenían que realizar para hacer cumplir las normas. Sin embargo, por lo general, es difícil identificar esa tensión debido a que el medio social sobre el que se apoyaba el califato es ignorado por los cronistas omeyas, que guardan un amplio silencio sobre la mayoría de la población urbana cordobesa, a la que apenas mencionan en sus textos. En el medio millar aproximado de personajes que desfilan por los anales redactados por ‘Īsà alRāzī los miembros de la clase popular cordobesa (‘āmma) brillan casi siempre por su ausencia en un relato monopolizado por la jaṣṣa, la élite cercana al poder.

Con todo, esa clase popular urbana existe. Tiene peso suficiente como para que con frecuencia se resalte que la política del califa o determinadas iniciativas urbanas suyas están destinadas a mejorar sus condiciones de vida. Así, las obras del puente de Córdoba ordenadas por al-Ḥakam se realizan «por mirar por sus súbditos y velar por sus intereses [maṣāliḥ]»; la cesión de la casa de correos para la ampliación del zoco atiende a las quejas de los mercaderes, quienes al ocuparla «dieron cuerpo a una esperanza que colmó sus aspiraciones»; la ampliación de la calle en el arrabal de Furn Burrīl la hace el califa «mirando por sus súbditos y cuidándose de obrar el bien», mientras que la ampliación del zoco se realiza «mirando por el bien común de los musulmanes y velando por sus intereses [maṣāliḥ]».¹⁰⁷

La retórica del poder reitera, pues, que el califa realiza actuaciones destinadas a mejorar las condiciones de vida de las gentes que componen la comunidad urbana, a pesar de que los autores omeyas expresen un soberano desdén hacia esas gentes, ignorándolas por completo. Ello es, de nuevo, reflejo de la gran paradoja latente en el seno del califato omeya. Al-Ḥakam II es muy consciente de que, sin la autoridad que le confiere la comunidad musulmana, sus pretensiones de ser el Comendador de los Creyentes carecen de fundamento y, sin embargo, la estructura de poder que le permite ejercer su autoridad necesita el despliegue rutinario de elementos de coerción sobre sus súbditos. Equilibrar ambos aspectos requiere una buena dosis de habilidad política, pero también un amplio consenso social en torno a su califato. Cuando después de la muerte de al-Ḥakam ese consenso se quiebre, el resultado será la explosión de una resistencia social que había estado siempre latente y que se había manifestado hasta entonces en momentos puntuales. Recordemos las trifulcas producidas entre cordobeses y tropas estipendiarias bereberes, o sucesos tan graves como el producido, ya en época de Almanzor, cuando el cadí de Córdoba tuvo que buscar refugio en el cementerio del Arrabal, y más en concreto en el mausoleo (turba) de la madre del califa al-Ḥakam II, Marŷan, para ponerse a salvo de las iras de los cordobeses, que le reprochaban la reiterada ineficacia de sus rogativas de petición de lluvias ante la sequía entonces existente y, sobre todo, su corrupción al aceptar regalos «que sólo son dignos de los opresores».¹⁰⁸ Fogonazos como éste ponen de relieve la existencia de posturas muy críticas frente al poder, perfectamente justificadas y articuladas por la existencia del rico e impresionante corpus que constituía la tradición musulmana: en su infinidad de tradiciones proféticas, comentarios, sentencias y complejas elaboraciones casuísticas existía un arsenal de argumentos para resistirse a los desmanes del poder.

Nuestras fuentes recogen una intensa escena que compendia esta situación y tiene una sugestiva fuerza explicativa. Se produce el martes 15 de febrero del año 1009 (16 de ŷumāda II de 399), el día en que se inicia en Córdoba la revuelta liderada por un descendiente de ‘Abd alRaḥmān III contra los planes del califa Hišām II de conferir la dignidad califal a un hijo del célebre Almanzor. Los conjurados se dan cita en un lugar emblemático de la topografía del poder en Córdoba, la puerta de la Azuda del alcázar, donde reducen a la guardia que custodiaba la entrada. A continuación, se abalanzan sobre el zalmedina, a quien «encontraron en su cámara alta, vacilando en su embriaguez y sentado entre dos esclavas cantoras que le cantaban», dándole muerte y dejando su cuerpo «en medio del camino, que los pies de las gentes pisotearon hasta despedazarlo». Se trata de una típica actuación de revuelta social, dirigida contra el funcionario encargado de la recaudación de impuestos. La muerte del zalmedina da la señal para que la revuelta se extienda por el cercano zoco y por los arrabales occidentales entre una multitud compuesta por «cabreros, matarifes, gente baja y demás canalla de los zocos».

El siguiente episodio es incluso más revelador. Todas estas gentes de los zocos «llevaron escalas del zoco de los madereros y las unieron con cuerdas y de esa manera subió la plebe [‘āmma] al muro, y ascendieron al tejado del alcázar». La imagen de artesanos y mercaderes del zoco trepando los muros del alcázar de los omeyas con escalas que estaban destinadas a ser vendidas ilustra la violenta rebelión de la población cordobesa contra el poder. En las semanas siguientes, esas mismas gentes, que hasta entonces apenas habían merecido mención alguna por parte de los escritores califales, se convirtieron en protagonistas de sucesos que esos escritores describen con un desprecio teñido de fuerte indignación. Hablan así de que se formaron «ejércitos de la plebe» [‘āmma], de que todo estaba en manos de «unos diez hombres de los más viles del pueblo [‘āmma]: sangradores, zapateros, corraleros y basureros», o de que, en fin, estas gentes despreciaban los rudimentos del trato social «por la ignorancia que les dominaba y la estupidez de sus entendederas».

No es de extrañar, por lo tanto, que durante los sucesos de la guerra civil (fitna), que provocó la desaparición del califato omeya, algunos de los jalones que conformaban la topografía del poder en Córdoba y sus inmediaciones fueran destruidos. El caso más evidente fue Madīnat al-Zāhira, la ciudad que había hecho construir Almanzor para suplantar a la ciudad palatina de los califas y que fue arrasada por una plebe que saqueó «la mayor parte de los almacenes de ropas, tapices y muebles, perfumes y adornos, tesoros, armas y municiones». La destrucción llegó tiempo más tarde a Madīnat al-Zahrāʼ, donde la gente de Córdoba entró «en la mezquita aljama y robaron sus tapices, sus lámparas, sus coranes, las cadenas de sus lámparas y las hojas de sus puertas». A este saqueo en junio de 1010 (šawwāl de 400 H.) le siguió otro apenas dos años después, cuando un grupo de gentes «prendieron fuego a la mezquita de al-Zahrāʼ y se llevaron lo que quedaba: sus lámparas, las planchas de las puertas, su almimbar y sus esteras». Parecida suerte había corrido poco antes la almunia de al-Ruṣāfa, que fue destruida e incendiada también por los cordobeses.¹⁰⁹

Todos estos sucesos acabaron con los elementos más emblemáticos de la topografía del poder omeya, con la única excepción de la gran mezquita aljama que por estas fechas estaba sin duda alguna plenamente integrada en el tejido social de la ciudad. Otras zonas y lugares menos emblemáticos, pero igualmente vinculados con el poder corrieron una suerte similar. El padre del célebre polígrafo Ibn Ḥazm, un alto cargo en la administración califal, decidió abandonar la residencia que poseía junto a Madīnat al-Zāhira cuando esta ciudad fue destruida. La casa abandonada debía de ser una residencia imponente. Situada en el arrabal de la almunia de al-Mugīra, junto al llamado arroyo Pedroche y cercana a la ciudad de Almanzor, se trataba de una de esas casas aristocráticas (dūr al-rūʼasāʼ) en las que en los buenos tiempos se habían organizado festejos a los que acudían los familiares y protegidos de los poderosos: contaba con un jardín (bustān) sobre el que se situaba una construcción elevada (qaṣaba) cuyos amplios ventanales permitían excelentes vistas sobre Córdoba y su alfoz. La familia de Ibn Ḥazm se trasladó a otra casa que tenía en el arrabal occidental de Balāṭ Mugīt, que también quedó destruida poco después.¹¹⁰

La ruina de la familia de Ibn Ḥazm resume la destrucción del mundo que se encontraba en su apogeo durante los años que recogen los anales de ‘Īsà al-Rāzī. La desaparición del poder califal que encarnó al-Ḥakam II implicó el declive de muchas gentes que habían medrado a su sombra; una catástrofe de tales dimensiones que incluso se trasladó a la configuración urbana de Córdoba. Ibn Ḥazm describía la destrucción de la casa que su familia tenía en el Balāṭ Mugīt mencionando el «pedregal siniestro», las «escombreras dispersas» o los «barrancos pavorosos» que rodeaban su antigua vivienda cuando la visitó muchos años después de que se iniciaran los disturbios. Esa ruina es lo que hoy encuentran los arqueólogos que desentierran los restos de arrabales califales destruidos o abandonados de una forma muy similar a la que describe este autor. Un poeta que escribió después de la guerra civil que acabó con el califato omeya vino a expresarlo de otra forma al decir de Córdoba que

el destino le hizo un préstamo, pero luego le reclamó el total de la deuda.

APÉNDICE

Fecha

Fecha

Responsable

Cargo

5 ḏū l- Ḥiŷŷa, 361

17 de septiembre, 972

‘urafāʼ aṣḥābi al-rasāʼil al-jiṣyāni wa kuttāb al-furāniqīn

23 raŷab, 362

29 de abril, 973

Salama b. al-Ḥakam

ṣāḥib al-majzūn

29 dū l- Ḥiŷŷa, 362

30 de septiembre, 973

Tāyit b. Muḥammad

ṣāḥib al-majzūn

19 rabī‘ II, 363

17 de enero, 974

Abd al-Raḥmān b. Aḥmad b. Ilyās

jāzin

3 raŷab, 363

30 de marzo, 974

Durrī b. al-Ḥakam al-Hammāz

wakīl dār al-jayl

1 šawwāl, 363

25 de junio, 974

Marwān b. Aḥmad b. Šuhayd

jāzin

3 dū l- Ḥiŷŷa, 363

25 de agosto, 974

Aḥmad b. Muḥammad b. Ḥafṣ b. Ŷābir

jāzin

11 raŷab, 364

27 de marzo, 975

Ubāda b. Jalaf b. Abī Ŷawšan
Aḥmad b. Muḥammad b. Ḥudayr

jāzin bi l-‘askar

Cuadro n.º 2. Envíos de dinero para el pago de soldadas del ejército en el norte de África con indicación de la fecha y del responsable del envío así como de su cargo.

Número y clase

Material

Descripción

10.000 dinares

Oro

50 ŷubba-s (aljubas)

Brocado

al-dībāŷ al-muḍalla al-mulawwan

50 ŷubba-s (aljubas)

Seda

al-jazz al-‘ubaydī al-mulawwan

50 ŷubba-s (aljubas)

Seda

al-jazz al-ṭirāzī al-mulawwan

100 maṭārif

¿Seda?

al-maṭārif al-mufaṣṣala al-mulawwana

100 ‘amāʼim (turbantes)

¿lāsa?

al-lāsiyya al-mulawwana

10 suyūf (espadas)

¿?

al-suyūf al-‘idwiyya al-ḥaliyya

Cuadro n.º 3. Riquezas entregadas a Gālib para su reparto entre los jefes y notables de las tribus bereberes en verano de 973.

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Los efectos de las oscilaciones climáticas sobre el curso del Guadalquivir: imágenes de una sequía y una crecida del río tomadas en 1896 y 1963, respectivamente.

© Archivo Municipal de Córdoba

© Archivo Municipal de Córdoba

Madīnat al-Zahrāʼ fue construida al oeste de Córdoba aprovechando el desnivel entre la sierra y el valle del Guadalquivir. La ciudad presentaba una disposición aterrazada, reflejo de la jerarquía social y política del califato. En la imagen, vista general del alcázar.

© M. Pijuán – CAmaZ Archivo Fotográfico

Plano y vista de la alberca de la almunia de al-Rummāniyya, propiedad del negligente tesorero Durrī y que éste regaló al califa. Al-Ḥakam pasó en ella una deliciosa tarde de domingo en mayo de 973 (362 H.) en compañía de su hijo y de su séquito.

© Félix Arnold/IAA

© John Patterson/IAA

Dirhem de plata acuñado en el año 361 H. (971-972). Área central imagen de la izquierda: El imām al-Ḥakam, Emir de los Creyentes, al-Mustanṣir bi-llāh; área central imagen de la derecha: No hay más dios que Dios, único, sin asociado; ‘Āmir. La firma de ‘Āmir, el futuro Almanzor, indica que estaba encargado de la ceca, lo que le permitía acceder a fabulosos recursos.

Colección Tonegawa

Dinar de oro acuñado en 362 H. (972-973) en Madīnat al-Zahrāʼ. Área central imagen de la izquierda: El imām al-Ḥakam, Emir de los Creyentes, al-Mustanṣir bi-llāh; área central imagen de la derecha: No hay más dios que Dios, único, sin asociado. Estos dinares eran entregados por el califa a grandes personajes de la corte o a caudillos norteafricanos.

Colección Tonegawa

El lujo califal expresado en un objeto de marfil: un recipiente para contener almizcle, alcanfor y ámbar, rematado por el «pecho firme de una delicada muchacha».

© The Hispanic Society of America

Bote de marfil dedicado a Ziyād b. Aflaḥ, visir del califa, que desempeñaba el puesto de jefe de la caballería. Estaba encargado de presentar al califa los nuevos potros que cada año llegaban a las caballerizas del estado.

© 2018. Photo Scala. Florence/V&A Images/Victoria and Albert Museum, London

El «bote de Zamora» dedicado a la mujer del califa, Subḥ, y que celebra su fertilidad en una exuberante decoración vegetal de la que emergen pájaros y antílopes.

© Museo Arqueológico Nacional – Album

Franja de San Pedro de Montes. Almaizar en el que la urdimbre es de lino y las tramas de seda. Destaca el empleo del color rojo, característico de los textiles andalusíes. Como en otros muchos casos, esta preciada pieza califal acabó en el monasterio leonés de San Pedro de Montes, donde sirvió para envolver reliquias.

Colección Particular, Instituto Valencia de Don Juan

Miḥrāb de la mezquita de Córdoba culminado en el año 965/354 H. Las inscripciones árabes que lo adornan contienen no sólo versículos coránicos y menciones al califa al-Ḥakam, sino también el nombre de los encargados de la obra, entre ellos el poderoso ḥāŷib Ŷa‘far al-Ṣiqlabī.

© Massimo Santi – Shutterstock

Biblia de León (960). La muerte de Saúl y sus hijos en la batalla del monte Gelboe. El jinete al galope maneja el arco, a pesar de carecer de estribos. Los infantes portan lanzas largas, espadas con acanaladura central y escudos redondos. Muy posiblemente, este era el equipamiento de algunos cuerpos del ejército califal.

© Museo San Isidoro de León. Derechos Reservados

Biblia de León (960). Elías durmiendo junto a sus monturas. El equipamiento de los caballos incluye en este caso estribos, así como una silla con borrenes altos y pinjantes.

© Museo San Isidoro de León. Derechos Reservados

Beato de Morgan (ca. 940). Una expedición militar con infantes y caballeros. Nótese la presencia de una bandera atada a una lanza, como ocurría en los ejércitos califales. Los jinetes no tienen estribos y llevan sillas de montar con borrrenes altos. Todos los infantes son lanceros.

© The Morgan Library & Museum

Arqueta de marfil de Leyre (1004). Jinetes combatiendo. Obsérvese el empleo de estribos y de sillas de montar bajas en las que han desaparecido los borrenes altos, lo que facilita el empleo de la lanza con las dos manos. El jinete de la izquierda empuña una espada, mientras se defiende con un escudo redondo.

© Museo de Navarra

Castillo de Gormaz (Soria). Fortificado por orden de al-Ḥakam II, su impresionante emplazamiento permitía controlar el acceso al alto Duero. En la primavera de 975 fue asediado por una coalición cristiana, lo que motivó el apresurado envío de refuerzos desde Córdoba.

© KarSol - Fotosearch LBRF – Age Fotostock

Los poetas gustaban comparar a la dinastía omeya con imágenes vegetales: El árbol de la Profecía y el del Califato son su tronco: /la rama procede de esas raíces entrelazadas. Panel decorativo del Salón Rico en Madīnat al-Zahrāʼ.

© M. Pijuán – CAmaZ Archivo Fotográfico

Cúpula del miḥrāb en la mezquita de Córdoba. Los califas omeyas y los emperadores de Constantinopla mantuvieron excelentes relaciones que permitieron intercambios de regalos y la presencia de especialistas imperiales para la realización de los mosaicos que la adornaban.

© Leisa Tyler/LightRocket/Getty Images

Bote de al-Mugīra. La inscripción de esta pieza demuestra que le fue dedicada a este desdichado príncipe omeya: a pesar de ser el hijo menor y el más querido por su ya anciano padre, ‘Abd alRaḥmān III, acabó asesinado a la muerte de su hermano al-Ḥakam ante el temor de que pudiera liderar la oposición contra su sobrino Hišām II.

© Peter Willi/Musée du Louvre/Bridgeman Images/AGE

Inscripción funeraria de una esclava manumitida del califa al-Ḥakam.

[En el nombre de Dios, el clemente, el misericordioso], bendiga [Dios] /a Muḥammad. Loado sea Dios, que se reserva / la eternidad y obliga a sus siervos a la extinción. Ésta es / la tumba de la virgen del califa, liberta de al-Ḥakam, e / mir de los creyentes, Dios tenga misericordia de él. Ella / dio testimonio de que no hay dios sino Dios, único / [sin asocia]do y de que Muḥammad es [su] siervo (trad. J.P. Monferrer Sala y Mª.A. Martínez).

Colección particular. Foto cortesía de Elena Salinas

Edificio del alcázar de Madīnat al-Zahrāʼ. Tal vez la Casa de los Visires, en donde los ministros del califa se reunían, tenían sus servicios administrativos y realizaban algunas ceremonias oficiales.

© M. Pijuán – CAmaZ Archivo Fot ográfico

Puerta del edificio identificado como Dār al-Mulk en Madīnat alZahrāʼ. Situado en la parte más alta del alcázar, aquí probablemente residía el califa. El día en que fue proclamado, al-Ḥakam dispuso que todos sus hermanos durmieran la noche anterior en esta residencia.

© M. Pijuán – CAmaZ Archivo Fotográfico

Madīnat al-Zahrāʼ. Puerta de la Azuda. Por esta puerta hacían su entrada en el alcázar las grandes comitivas que visitaban al califa, después de descabalgar en la gran plaza que la rodeaba.

© M. Pijuán – CAmaZ Archivo Fotográfico

La arqueología de los arrabales occidentales de Córdoba. Pueden apreciarse los fuertes muros de piedra, así como las distintas canalizaciones que provienen de los edificios y que desaguan en un canal principal que serpentea extramuros de las viviendas.

Urbanismo del Ayuntamiento de Córdoba

Vista área de la zona de recepciones en el alcázar de Madīnat al-Zahrāʼ. El edificio con arcos se identifica con el Salón Occidental. Los asistentes se disponían en su interior, pero soldados y oficiales se repartían también en el exterior flanqueando los muros del conjunto hasta el Salón Oriental que se encuentra enfrente identificado con el salón donde se sentaba el príncipe Hišām. Los jardines continuaban la rica decoración de ataurique de los muros. El edificio a la derecha y con una orientación distinta es la mezquita, donde al-Ḥakam II rezó el viernes el 26 de marzo de 975 tras haberse restablecido del ictus que había sufrido.

© M. Pijuán – CAmaZ Archivo Fotográfico

La arqueología de los arrabales occidentales bajo el subsuelo de Córdoba. Las casas se encuentran regularmente alineadas en torno a calles y plazas. Muchas de ellas presentan patios en torno a los cuales se disponen las distintas estancias de la vivienda.

Urbanismo del Ayuntamiento de Córdoba

Patio central del baño situado junto al salón de recepciones de Madīnat al-Zahrāʼ. Muy posiblemente, en este lugar se preparaba el califa antes de acceder al salón. Los pavimentos y otros elementos han sido reconstruidos y las roturas que presentan atestiguan la sistemática destrucción que sufrió la ciudad durante la guerra civil.

© M. Pijuán – CAmaZ Archivo Fotográfico

NOTAS

INTRODUCCIÓN

1. Ibn Ḥayyān, Muqtabis V, ed. y trad. pp. 1-6. La historia se la había contado Ṭalāl al alfaquí al-Ḥasan b. Muḥammad b. Mufarriŷ al-Qubbašī.

2. Esta breve exposición resume parte de las conclusiones de M. Acién, Entre el feudalismo y el islam. ‘Umar b. Ḥafsūn en los historiadores, en las fuentes y en la historia, Jaén, 1994, y E. Manzano Moreno, Conquistadores, emires y califas. Los omeyas y la formación de al-Andalus, Barcelona, 2006.

3. E. Manzano Moreno, «¿El fin de la historia?», pp. 407-419.

4. M. J. Viguera, «Voyager et chercher en Afrique du Nord : les livres comme objectif», pp. 698-700.

5. Conviene recordar que estos países, y en concreto Argelia, contaban con espléndidas bibliotecas, pues antes de la época colonial una tasa muy elevada de la población sabía leer y escribir. Las cosas, sin embargo, cambiaron con la ocupación colonial: en lugares como Constantina, tomada por los franceses en 1837, sus propios compatriotas reconocían «haber quemado como auténticos bárbaros los manuscritos árabes encontrados en ella», A. Abdelhamid, Manuscrits et bibliotèques musulmanes en Algérie, p. 16.

6. Contamos con tres testimonios de este viaje. En primer lugar, la memoria que escribió F. Codera para la Academia titulada Misión histórica en la Argelia y Túnez, Madrid, 1892. Su acompañante escribió un relato muy personal y menos «oficial» del viaje, en el que daba rienda suelta a sus prejuicios raciales y religiosos, ofreciendo así un buen retrato de la ideología conservadora del arabismo español de la época. El relato se publicó en varias entregas en la Revista Contemporánea y varias décadas más tarde como parte de un volumen con otras obras del autor, F. Pons Bohigues, Estudios breves, pp. 67-157. Finalmente, Codera escribió de su puño y letra un cuaderno con un diario pormenorizado del viaje, que le sirvió para componer su memoria, pero en el que también se deslizan algunas impresiones personales: se encuentra depositado en la caja 81/doc 005 del fondo Asín Palacios-Jaime Oliver Asín de la biblioteca de la Universidad Nacional de Educación a Distancia (UNED) en Madrid.

7. Entre las páginas del cuaderno que escribió Codera y depositado en la UNED está la factura del Grand Hotel Paris de Constantina, donde se alojaron el arabista y su discípulo durante esos días.

8. A. Abdelhamid, Manuscrits et bibliotèques musulmanes, pp. 83-84.

9. En 1947 García Gómez anunciaba que «tenemos entre manos» la edición y traducción del volumen, «Algunas precisiones de la ruina de la Córdoba omeya», p. 278, n. 1. Al año siguiente afirmaba que esa edición y traducción están «a punto de ser ultimadas», «Al-Ḥakam II y los bereberes según un texto de Ibn Ḥayyān», p. 210, n. 2. Los trabajos de Codera basados en el manuscrito y las opiniones de Ribera y Lévi- Provençal aparecen recogidas por García Gómez en el prólogo de su traducción.

10. R. Villanueva Etcheverría, «Perfil y andanzas diplomáticas del embajador Emilio García Gómez», pp. 135-158; M. D. Algora Weber, «Emilio García Gómez: de catedrático a embajador», pp. 47-58.

11. Estos datos proceden de las Actas de la Real Academia de la Historia, depositadas en esta institución, tomo LXIII, fol. 81.

12. «Catálogo de sus individuos. Noticias sacadas de su archivo», Boletín de la Real Academia de la Historia, pp. 62-63.

13. Esta tesis, inicialmente dirigida por D. M. Dunlop, fue publicada en árabe e inglés, Andalusian diplomatic relations with Western Europe during the Umayyad period (AH. 138-366/755-976), Beirut, 1970.

14. Ibn Ḥayyān, al-Muqtabis fī ajbār balad al-Andalus, ed. ‘Abd al-Raḥmān ‘Alī al-Ḥaŷŷī, Beirut, 1965, pp. 9-10. En adelante, citaré este texto como Ibn Ḥayyān, Muqtabis VII, ed. cit., por las razones que explico más adelante.

15. Actas de las sesiones de la Real Academia de la Historia, tomo LXIII, fol. 327. Entre los académicos presentes en esa reunión se encontraban, entre otros, además del director Ignacio Sánchez Cantón, Luis Redonet, Diego Angulo, Antonio García y Bellido, Ciriaco Pérez Bustamante, Ángel Ferrari, Luis García de Valdeavellano, Julio Caro Baroja y el propio bibliotecario, José López de Toro.

16. Actas de las sesiones de la Real Academia de la Historia, tomo LXIII, sesión del 15 de marzo de 1967, fol. 515. Meses después, José López de Toro regresó a las reuniones de la Academia. Murió en diciembre de 1972 y su puesto fue ocupado, curiosamente, por Elías Terés Sádaba, discípulo de Emilio García Gómez.

17. Actas de las sesiones de la Real Academia de la Historia, tomo LXIV, fol. 41 y 48-49.

18. La traducción apareció con el siguiente título: El califato de Córdoba en el Muqtabis de Ibn Ḥayyān. Anales Palatinos del califa de Córdoba al-Ḥakam II por ‘Īsà ibn Aḥmad al-Rāzī (360-364=971-975 J.C.), traducción del ms. árabe de la Real Academia de la Historia por Emilio García Gómez de la Real Academia Española y de la Academia Nacionale dei Lincei, Madrid, 1967. García Gómez se presenta como miembro de la RAE —era también, en efecto, académico de la lengua— y de la italiana de los Lincei, pero no de la Academia de la Historia, lo que confirma que en esa fecha se seguía dando a sí mismo como dimitido. La «Advertencia Útil» abre el libro entre las páginas 11-20. De aquí en adelante, y por las razones que explicaré, me referiré a esta traducción como Ibn Ḥayyān, Muqtabis VII, trad. cit.

19. E. García Gómez publicó tres estudios utilizando los datos del Muqtabis, «Notas sobre la topografía cordobesa en los “Anales de al-Ḥakam II” por ‘Īsà al-Rāzī», al-Andalus, XXX, 2, 1965, pp. 319-379. «Armas, banderas, tiendas de campaña, monturas y correos en los “Anales de al-Ḥakam II” por ‘Īsà alRāzī», al-Andalus, XXXII, 1, 1967, pp. 163-180; «Tejidos, ropas y tapicería en los “Anales de al-Ḥakam II” por ‘Īsà al-Rāzī», Boletín de la Real Academia de la Historia, CLXVI, 1970, pp. 43-53.

20. A la edición de al-Ḥaŷŷī hay que añadir otra más reciente realizada por Salāḥ al-Dīn al-Hawwārī, que no ha corregido estos errores y se limita a reordenar algunas partes, al-Muqtabis fī ajbār balad al-Andalus, Beirut, 2006.

21. La traducción original también carecía de índices, que fueron años después realizados por P. Balaña Abadía, «Índices de los Anales palatinos de alḤakam II», pp. 227-248.

22. Para lo que sigue me baso en los principales trabajos sobre Ibn Ḥayyān: E. García Gómez, «A propósito de Ibn Ḥayyān», pp. 395-424; P. Chameta, «Deux précisions d´historiographie hispano-arabe», pp. 330-335; M. J. Viguera, «Referencia a una fecha en que escribe Ibn Ḥayyān», pp. 429-432; M. L. Ávila, «La fecha de redacción del Muqtabis», pp. 93-108; B. Soravia, «Ibn Ḥayyān, historien du siècle des taifas»; L. Molina, «Técnicas de amplificatio en el Muqtabis de Ibn Ḥayyān», pp. 55-79; y J. Mohedano Barceló, Biblioteca de al-Andalus, vol III, s.v. Ibn Ḥayyān (nn. 584 y 585).

23. Son los siguientes: el volumen II, cuyo texto publicado abarca los años 796-881 y comprende los gobiernos de los emires al-Ḥakam I (796-822), ‘Abd al-Raḥmān II (822-852) y parte del emir Muḥammad (852-886); el volumen III, cuyo texto publicado cubre los años del emir ‘Abd Allāh (888-912); el volumen V, que abarca parte del gobierno de ‘Abd al-Raḥmān III desde el 912 y llega al 942. Desde ese año y hasta la muerte de ese califa en 961 existiría, por lo tanto, un volumen sexto con el resto del gobierno de ese califa. El califato de alḤakam II estaría contenido en el volumen VII.

24. Sobre el momento en el que Ibn Ḥayyān está componiendo este volumen véase p. 136.

25. Para todo lo que sigue me baso en L. Molina, Biblioteca de al-Andalus, vol. 7, s.v. al-Rāzī, (nn. 1.652, 1.653 y 1.654).

26. Ibn Ḥayyān reporta, en efecto, una laguna en el texto del manuscrito que está utilizando al final del año 361 de la Hégira, entre el mes de ḏū l-ḥiŷŷa de ese año y finales de rabī‘ I de 362, que se corresponden a septiembre de 972 y fines de diciembre de ese mismo año. Otra laguna es señalada entre los meses de ša‘bān y ramadán del año 363, que se corresponde con el final del mes de abril y el mes de mayo de 974, Ibn Ḥayyān, Muqtabis VII, ed. cit., pp. 95-96 y 155; trad. cit., pp. 123 y 196.

27. Concretamente, lo hace en tres casos: al mencionar los antecedentes que llevaron a algunos caudillos norteafricanos a buscar refugio en al-Andalus, al incluir un largo comentario en el que juzgaba de manera muy crítica la política norteafricana del califa al-Ḥakam II y las consecuencias que había tenido, y, finalmente, al desplegar su erudición histórica para mencionar un precedente oriental de cierto título otorgado por el califa al-Ḥakam II Ibn Ḥayyān, Muqtabis VII, ed. cit., pp. 33-38, 189-194 y 221-222; trad. cit., pp. 54-58, 228-233 y 261-262.

28. N. Uphoff, «Distinguishing Power, authority and legitimacy», pp. 295322.

29. E. Manzano Moreno, «Why did Islamic medieval institutions become so diferent from Western medieval institutions?», pp. 118-137.

30. El Corán, texto árabe de la edición oficial patrocinada por el rey Fuad I de Egipto, El Cairo, 1923, ed., trad. y notas J. Cortés, Barcelona, 1999.

31. International Training Network Grant, Power and Institutions in Medieval Islam and Christendom (PIMIC), ITN number 31672.

32. Ministerio de Economía y Competitividad: Fatimíes y Omeyas: la pugna de los califatos en el Magreb y sus efectos en al-Andalus, HAR2013-40745-P.

I. EL CALIFATO OMEYA Y LOS CICLOS FÍSICOS Y HUMANOS

1. Ibn Ḥayyān, Muqtabis VII, ed. al-Haŷŷī. pp. 209-210; trad. García Gómez, pp. 249-250. Ibn ‘Idarī, al-Bayān, III, ed. Lévi-Provençal, 105; trad. F. Maíllo, p. 97. Otra inundación catastrófica del Guadalquivir en el año 235 H. que afectó sobre todo a Sevilla y Écija, Ibn Ḥayyān, Muqtabis II, 2, ed. p. 5. Sobre las inundaciones contemporáneas en Córdoba, M. Moya, «Córdoba bajo las lluvias y la riada de 1963», Cordópolis, 17-II-2017, www.cordopolis.es.

2. Planteamiento general en U. Büntgen et al., «2500 years of European Climate Variability», Science, 331, pp. 578-582. Una buena recapitulación en G. Sánchez Lopez et al. «Climate reconstrucion for the last two millenia in central Iberia», pp. 135-150. Para los Alpes, U. Büntgen et al., «Summer Temperature Variations in the European Alps, A.D. 755-2004», p. 5613. Para Marruecos, J. A. Wassenburg et al., «Moroccan speleothem and tree ring records». Para el lago de Estanya, M. Morelló et al., «Climate changes and human activities recorded in the sediments of Lake Estanya (NE Spain)», pp. 423-452. Para Montcortés, J. P. Corella et al., «Climate and human impact on a meromictic lake during the last 6000 years (Montcortès Lake, Central Pyrenees, Spain)», pp. 351-367. Para Zoñar, C. Martín Puertas et al., «Arid and Humid Phases in Southern Spain during the Last 4000 Years», pp. 907-921. Una vision general en A. Moreno et al., «The Medieval Climate Anomaly in the Iberian Peninsula», pp. 16-32.

3. V. Trouet, et al., «Persistent positive North Atlantic Oscillation», pp. 78-80. El aumento de la actividad solar podría quizá confirmarla una curiosa noticia que habla de que en octubre de 939 (muḥarram 328 H.) apareció en la superficie del sol una mancha, como una nube que era visible a simple vista y eclipsó parte de su luz durante una semana, J. Vernet, «Algunos fenómenos astronómicos», pp. 25-26. Es posible que un aumento de la actividad solar pueda relacionarse con la observación en Córdoba de una aurora boreal el 27 abril de 942 (7 de ša‘bān 330 H.) pues las fuentes hablan de «un resplandor que se elevaba en el cielo con fuertes fulgores que relumbraban en las ramas de las palmeras y los pináculos de los alcázares» o «de dos arcos que se elevaban en el horizonte», Ibn Ḥayyān, Muqtabis V, ed. y trad. cits., p 322. Otras auroras fueron observadas en latitudes bajas durante estas décadas, J.M. Vaquero y M. C. Gallego, «Two early observations of aurora at low latitudes», pp. 809-811.

4. J. C. de Miguel Rodríguez, «Precipitaciones y sequías en el valle del Guadalquivir», pp. 55-76.

5. Ibn ‘Idārī, al-Bayān al-Mugrib, ed. Colin, Lévi-Provençal, II, p. 100; trad. Fagnan p. 163 para la sequía de 253 H.; ed. p. 102; trad. p. 167 para la de 260 H.; ed. p. 119; trad. pp. 195-196 para la de 274 H.; ed. p. 236; trad. p. 389 para la de 353 H.; Ibn Ḥayyān, Muqtabis, II, 2, ed. Makki, p. 321; para 253 H.; p. 343 para la de 260 H.; Ibn Ḥayyān, Muqtabis, III, 2, ed. al-‘Arabī, pp. 150 y 168; trad. G. Turienzo, pp. 240 y 273; Ibn Ḥayyān, Muqtabis V, ed. y trad. F. Corriente, pp. 67, 71-72, 83, 134, 165-166, 260 y 321 (las páginas se refieren a la numeración en negrita que comparten la ed. y la trad.) para las sequías de pp. 302-303, 314, 317, 323 y 330 H; para la sequía de 358 H., Ḏikr bilād al-Andalus, ed. y trad. L. Molina, pp. 173 y 183.

6. Suspensión de las expediciones y actos caritativos del califa y de cortesanos, Ibn Ḥayyān, Muqtabis V, ed. y trad. cits., p. 71; dificultades de la recaudación y brutalidad de los recaudadores de impuestos en Ibn al-Qūṭiya, Ta‘rīj ifititāḥ, ed. P. de Gayangos et al., pp. 87-88; trad. J. Ribera, pp. 72-74. La cifra de treinta dinares por almudí aparece en Ibn Ḥayyān, Muqtabis II, 1, ed. Makki, p. 412; trad. F. Corriente, pp. 275-276. La equivalencia entre un almudí de trigo y seis dinares aparece mencionada en una carta escrita por el soberano taifa ‘Alī b. Ḥammūd a su gobernador de Jaén recogida por Ibn Bassām, al-Ḏajīra, ed. I. ‘Abbās, I, p. 120; un almudí de trigo y dos de cebada eran provisiones más que suficientes para una familia durante nueve meses, al-Jušanī, Quḍāt Qurṭuba, ed. y trad. J. Ribera, pp. 110-111 y 133-136; aumento de la criminalidad en ibid. pp. 178 y 220. Una gráfica descripción de una peticion de lluvias a finales del califato de ‘Abd al-Raḥmān III, en al-Nubāhī, al-Marqaba al-‘ulyà, ed. y trad. pp. 102-103; trad. pp. 237-238. Para el cálculo del almudí me baso en las indicaciones de E. López Martínez de Marigorta, quien en la actualidad realiza un estudio sobre este tema. No debe confundirse esta medida con el llamado «almud del Profeta», al que también me referiré en ocasiones.

7. Al-Nubāhī, al-Marqaba al-‘ulyà, ed. y trad. A. Cuellas Marqués, pp. 113-114 y 250-251.

8. I. Camarero Castellano, «Acerca de las calamidades agrícolas», pp. 6378, quien utiliza, entre otras, obras de ‘Abd al-Malik b. Ḥabīb (m. en 854/239 H.), Ibn Abī Zayd al-Qayrawānī (m. en 996/386 H.), Ibn Abī Zamanīn (m. en 1009/399 H.) o Ibn al-‘Aṭṭār (m. en 1009/399 H.), todos ellos anteriores al fin del califato omeya. También I. Camarero Castellano, Sobre el ‘Estado de Ŷāʼiḥa’, pp. 65-68. A estas calamidades naturales se añadían otras como el robo o el paso de ejércitos.

9. El testimonio procede de un modelo recogido en el formulario notarial del cordobés Ibn al-‘Aṭṭār, K. al-watāʼiq wa l-siŷillāt, ed. P. Chalmeta, pp. 379380, 383 y 391-392; trad. P. Chalmeta y M. Marugán, Formulario notarial y judicial andalusí, pp. 605, 613-614.

10. Ibn Ḥayyān, Muqtabis VII, ed. Haŷŷī, pp. 66-67, 72-73, 100-101, 107, 144-145, 154, 187, 209-210; trad. E. García Gómez, pp. 88-89, 95, 129, 137138, 183, 195, 226, 249-250. Annales Hildesheimenses, ed. G. Weitz, Scriptores Rerum Germanicarum in usum scholarum ex Monumenta Germaniae Historicis recusi, p. 23. Una interpretación de estos fenómenos de acuerdo con parámetros de observación moderna en F. Domínguez Castro et al., «Climatic potential of Islamic chronicles in Iberia», pp. 370-374.

11. Otras crecidas se produjeron, por ejemplo, en enero de 850 (235 H.), Muqtabis II, 2, p. 5. También en invierno de 1008 (399 H.) la crecida llegó cerca de las tiendas de los tintoreros del zoco y otra vez dos años más tarde —en 401 H.— cuando se dice que se destruyeron más de mil casas y murieron cinco mil personas, cifras tal vez exageradas, pero que confirman lo destructivas que podían ser estas avenidas, Ibn ‘Idarī, al-Bayān, III, ed. Lévi-Provençal, pp. 48, 105; trad. F. Maíllo, pp. 53, 97. D. Uribelarrea y G. Benito, «Fluvial Changes of the Guadalquivir river during the Holocene», pp. 14-31.

12. E. García Gómez, «Notas sobre la topografía cordobesa», pp. 343-345, 352, 370-372 y 374-375. También infra, capítulo X. Para la construcción del arrecife, Ibn Ḥayyān, Muqtabis, II, 1, ed. y trad. pp. 280 y 172. Las excavaciones arqueológicas han localizado su fábrica, J. F. Murillo et al. «Investigaciones arqueológicas en la muralla de la Huerta del Alcázar», pp. 183-230.

13. Ibn Ḥayyān, Muqtabis VII, ed. pp. 209-210; trad. pp. 249-250.

14. J. Samsó, «La primitiva versión árabe del Libro de las Cruces», pp. 149161. La obra de al-Ḍabbī sufrió una reelaboración en pleno siglo XI que sirvió de base doscientos años después para una traducción realizada por inspiración de Alfonso X el Sabio. J. Samsó, «Sobre el astrólogo ‘Abd al-Wāḥid b. Isḥāq al-Ḍabbī (fl. ca. 788-ca. 852)», pp. 657-669. J. Casulleras, «The contents of Qāsim b. Muṭarrif al-Qaṭṭān´s Kitāb al-Hayʼa», pp. 350-351. Otro aspecto práctico en la obra de este astrólogo estaba vinculado al cálculo de las equivalencias entre el calendario musulmán y el solar, asunto éste que, como señalaré más adelante, tiene gran importancia.

15. Le Calendrier de Cordoue, ed. trad. pp. 4-5.

16. Ibn Ḥayyān, Muqtabis VII, ed. pp. 118, 138; trad. pp. 155, 172. Five Millennium Canon of Lunar Eclipses: –1999 to +3000 (NASA/TP-2009-214172), plate 358. Una recopilación de estos fenómenos en J. Vernet, «Algunos fenómenos astronómicos observados bajo los omeyas españoles», pp. 23-30. En otras zonas del mundo musulmán de esa misma época la observación de fenómenos astronómicos permite también la recopilación de datos exactos, S. S. Said y F. R. Stephenson, «Solar and lunar eclipse measurements by medieval muslim astronomers».

17. Los otros dos terremotos se produjeron el 19 de diciembre de 971 (26 de ṣafar de 361 H.) y el 20 de mayo de 973 (14 de ša‘bān de 362 H.), Ibn Ḥayyān, Muqtabis VII, ed. pp. 67, 107, 202; trad. pp. 89, 138, 243.

18. Ibn ‘Idārī, al-Bayān al-Mugrib, ed. pp. 104-105; 211 y 220; trad. pp. 171, 349-350 y 365. Terremotos de intensidad media afectaron a Córdoba antes y después de este período. Los arqueólogos señalan uno en el último cuarto del siglo III, que habría provocado colapsos de escaleras, caídas de grandes bloques y roturas de pavimentos. Para épocas posteriores se citan terremotos de intensidad media o media alta en diversas fechas (1807, 1836 y, sobre todo, 1900). J. M. Martínez Solares y J. Mezcua Rodríguez, Catálogo Sísmico de la Península Ibérica (880 a.C.-1900); J. P. Morín et al., «Evidencias arqueosismológicas en la Colonia Patricia Romana de Córdoba (Valle del Guadalquivir, España), pp. 158-162. Una visión crítica en M. D. Ruiz Bueno, «Actividad sísmica en el mediodía ibérico durante el siglo III d.C. La incidencia arqueológica en Corduba (Córdoba)», pp. 2951; Instituto Geográfico Nacional, «Terremotos más significativos por provincias en España», http://www.ign.es/web/ign/portal/terremotos-importantes.

19. Ibn Ḥayyān, Muqtabis V, pp. 134 y 165-166. Las rogativas pasaron a hacerse en la Muṣāra después de que un ulema, ‘Abd al-Malik b. Ḥabīb, convenciera al emir ‘Abd al-Raḥmān II de que el oratorio del arrabal no reunía las condiciones necesarias debido a las grandes apreturas de gente que colapsaban el puente sobre el Guadalquivir y habían llegado a provocar muertos y heridos en alguna ocasión, J. Safran, Defining Boundaries, pp. 87-89.

20. Ḏikr bilād al-Andalus, ed. y trad. L. Molina, pp. 181-182 y 193. A. M. Carballeira, «The use of charity», pp. 250-251.

21. Es curioso que el cronista palatino apunte en dos ocasiones la equivalencia de una fecha musulmana con el calendario judío: habla así de que la aparición de la luna nueva del mes de šawwāl del año 360 correspondió con el 28 del mes de tammūs de dicho calendario; también da la fecha de unas rogativas de petición de lluvias, a las que me referiré a continuación, señalando su equivalencia con el 29 del mes de nissan, Ibn Ḥayyān, Muqtabis VII, ed. pp. 28 y 100-101; trad. pp. 51 y 129. Más adelante me referiré al uso que hace del calendario persa. El conocimiento que se tenía en la corte omeya de distintos sistemas de datación se comprueba en Ibn Ḥayyān, Muqtabis V, ed. y trad. p. 56, en donde se fecha el inicio de una campaña recurriendo a la era cristiana, a la era hispánica y a la era de Alejandro, que arrancaba en el año 312 a. C. Según el Calendario de Córdoba. ed. trad. p. 21, este último sistema era usado por los sirios.

22. Calendario de Córdoba, pp. 74-75, 82-83, 98-99, 148-149, 152-153, 172-173.

23. Ibn Ḥayyān, Muqtabis VII, ed. pp. 100-101 y 144-145; trad. pp. 129 y 183.

24. Ibn Ḥayyān, Muqtabis VII, ed. pp. 100-101; trad. p. 129. La datación final de la traducción no es correcta y la he corregido siguiendo la edición. Ya he señalado lo llamativo de que ‘Īsà al-Rāzī feche las segundas rogativas de acuerdo con el cómputo del calendario judío. También en este caso el pasaje se entiende mejor en la edición. Asimismo, la conversión de la fecha del cómputo judío está equivocada en la traducción, pues el 29 de nissan de ese año se corresponde con el 5, y no con el 7 de abril.

25. La obra clásica sobre la historia del azúcar y su vinculación con las clases dominantes sigue siendo S. W. Mintz, Dulzura y poder: el lugar del azúcar en la historia moderna. M. Ouerfelli, Le sucre. pp. 24-27. E. García Sánchez, «El azúcar en la alimentación de los andalusíes», pp. 212-213. Sobre el regalo del visir al-Maqqarī, Nafḥ al-Ṭīb, ed. ‘Abbās, p. 356-360. J. E. Hernández Bermejo y E. García Sánchez, «Las gramíneas en al-Andalus», p. 247.

26. He discutido este asunto en E. Manzano Moreno, «Entre faits et artefacts: interprétations historiques et données archéologiques en al-Andalus».

27. E. García Sánchez, «La producción frutícola de al-Andalus», p. 53.

28. L. García Blánquez, «Las aceñas de acequia (islámicas) del sistema hidráulico andalusí de Murcia (Senda de Granada)», pp. 23-61.

29. N. Alonso, F. Antolín, H. Kirchner, «Novelties and legacies in crops in the Islamic period in the northeast Iberian Peninsula», pp. 149-161; L. Peña Chocarro et al., «Roman and medieval crops in the Iberian Peninsula». El primer tratado de agronomía andalusí llegado hasta nosotros fue compuesto en estos años —finales del siglo X o comienzos del XI— y en él se mencionaban las labores agrícolas asociadas a cada mes del año, usando tanto el calendario juliano como el sirio, también solar, lo que revela una adaptación de conocimientos geopónicos procedentes de Oriente. Así, por ejemplo, se afirma que «la época de plantación de la higuera es [el mes siriaco] de nišrīn al-ajīr, que es noviembre», K. fī tartīb awqāt al-girāsa wa l-magrūsāt, ed. A. C. López López, p. 137.

30. La revuelta del arrabal de Córdoba contra el emir al-Ḥakam I en 817 (202 H.) estuvo motivada por «la imposición que les hizo de diezmos sobre los cereales [‘ušūr al-aṭi‘māt], al que se les obligó como tributo pagadero anualmente, sin estima previa de cosecha, ni fundamento en las normas legales». La derrota de esta rebelión permitió imponer «la tributación de diezmos de toda la gente de su capital y de las kūras de su reino, según el quería, contra el gusto de ellos, y lo acataron sin que nadie se atreviese en adelante a decir una palabra, costumbre que han seguido hasta hoy, mientras el sultán gastaba dispendiosamente de ello cuanto quería», Ibn Ḥayyān, Muqtabis II, 1, ed. Makki, pp. 161-162 y 165; trad. Corriente, pp. 72 y 75. Para la traducción de la parte final del primer pasaje sigo a P. Chalmeta, «Derecho y práctica fiscal musulmana: el primer siglo y medio», pp. 13-14, más apegado al original. Exenciones fiscales de una propiedad en Ibn al-‘Aṭṭār, K. al-watāʼiq, ed. pp. 605-606; trad. p. 886.

31. Calendario de Córdoba, pp. 102-103. La traducción latina les denomina custodes horreorum. Ibn al-‘Aṭṭār, K. al-watāʼiq, ed. pp. 219-220; trad. pp. 412413. Para la medida del cafiz según el patrón del alfolí, Ibn Ḥayyān, Muqtabis, VII, ed. p. 148; trad. p. 187.

32. Ibn al-‘Aṭṭār, K. al-watāʼiq, ed. pp. 387-388; trad. p. 611.

33. Calendario de Córdoba, pp. 118-119; 158-159. C. E. Bosworth, «‘Abdallāh al-Khwārazmī on the technical terms of the secretary’s art», pp. 113-164; A. Ehrenkreutz, «The taṣrīf and tasʼīr calculations», pp. 46-56.

34. Entre los beneficiarios de la distribución del grano se encontraban los soldados del ejército del soberano, como pone de relieve Ibn al-Qūṭiya, Taʼrīj, ed. p. 93; trad. p. 78; trad. James, pp. 120-121. Una mención de esta misma fuente parece indicar que los graneros centrales se encontraban en el camino entre Córdoba y Sevilla, ed. p. 113; trad. p. 97; trad. James, p. 137.

35. Ibn Ḥayyān, Muqtabis, VII, ed. pp. 72 y 198; trad. pp. 94 y 239. Para los molinos ibid., pp. 64-65; trad. p. 77. La vinculación con Kulayb b. ‘Abd alRaḥmān en Ibn Ḥazm, Ŷamhara, ed. A. S. M. Harun, p. 94; trad. Terés, I, p. 70. Este Kulayb fue más tarde encarcelado por orden de su hermano, el emir Hišām, permaneciendo veintiséis años en la cárcel del alcázar de Córdoba hasta morir asesinado en ella por orden de su sobrino, el emir al-Ḥakam, Ibn Ḥayyān, Muqtabis II, 1, ed. cit., p. 122; trad. cit., p. 41. Además, la titularidad de esos molinos fue objeto de disputas judiciales hasta que el emir al-Ḥakam I decidió comprarlos, ibid. ed. pp. 205-206; trad. p. 109. Los molinos hoy visibles son de época moderna y contemporánea, pero todavía son conocidos con el nombre de «azuda de Culeb», formando un rosario de cuatro ingenios paralelos al puente romano, R. Córdoba de la Llave et al., Los molinos hidráulicos del Guadalquivir. Es evidente que esa azuda (al-sudda) dio su nombre a la puerta principal del alcázar cordobés, conocida como puerta de la Azuda. Para los Banū Bassām como encargados de los graneros, Ibn Ḥayyān, Muqtabis, 2.1, ed. p. 157; trad. pp. 68-69, basado en el testimonio de Ibn al-Qūṭiyya. La familia de Rabi‘ b. Muḥammad, de origen anṣārí, vivía en Córdoba, en el cementerio de los Banū ‘Abbās, en el sector oriental de la ciudad, Ibn Ḥazm, Ŷamhara, ed. p. 333; trad. II, p. 337.

36. La idea dominante es que los silos eran «colectivos», lo que se basa en comparaciones con prácticas norteafricanas contemporáneas demasiado dispersas y poco concretas socialmente como para resultar una referencia sólida, A. Bazzana, «Subsistances et réserves de securité au village», pp. 575-608.

37. Ibn al-‘Aṭṭār, K. al-watāʼiq, ed. p. 167; trad. p. 323. Otros ejemplos en pp. 26 y 610; 93 y 889. El monto de esta contribución en Córdoba en al-‘Udrī, Tarṣī‘ al-ajbār, ed. al-Ahwānī, pp. 124-127; E. Manzano, Conquistadores, emires y califas, pp. 303 y 465.

38. Calendario de Córdoba, ed. trad. Pellat, pp. 48-49; lo confirma Muqt. VII, ed. p. 207; trad. p. 247.

39. Ibn Ḥayyān, Muqtabis VII, ed. p. 132; trad. p. 166; Ḏikr bilad al-Andalus, ed. L. Molina, p. 144.

40. Calendario de Córdoba, ed. trad. Pellat, pp. 36-37, 44-45, 56-57. Ibn Ḥayyān, Muqtabis VII, ed. pp. 117 y 216; trad. pp. 149 y 256. Para Isla Menor, Ibn Ḥayyān, Muqtabis, II, 1, ed. pp. 452-453; trad. p. 314.

41. Otro tinte muy consumido en los talleres textiles del califa era el color azul celeste (al-ṣabāg al-samāwī) que, por desgracia, desconocemos de qué estaba hecho, pero que se reclamaba a las provincias, junto con la seda, en pleno mes de agosto. Calendario de Córdoba, ed. trad. Pellat, pp. 90-91, 104-105 y 132133; al-Maqqarī, Nafḥ al-Ṭīb, ed. I, p. 164. Para la «rubia de teñir», Abū l-Hayr al-Išbīlī, K. ‘umdati ṭṭabīb, ed. trad. n. 3.818. El elogio de Ibn Ḥawqal en Ṣūraṭ al-arḍ, ed. p. 113.

42. Ibn Ḥayyān, Muqtabis V, ed. trad. p. 115; Ibn Ḥayyān, Muqtabis VII, ed. p. 101; trad. pp. 129-130. En el caso de Muqt. VII la referencia al transporte de madera por el río no es tan evidente en la traducción: «habían recibido orden de proporcionar [...] dichos productos y de transportarlos a Sevilla y a Algeciras», pero si en el texto que señala «y de transportarlos a Sevilla y de allí a Algeciras». Sobre la comarca de Naška y el río Guadalimar, E. Terés Sádaba, Materiales para el estudio de la toponimia hispanoarabe, pp. 180-182. F. Aguirre Sadaba y C. Jiménez Mata, Introducción al Jaén islámico, pp. 43-68.

43. Campañas militares en Ibn Ḥayyān, Muqtabis, V, pp. 36-38, 84-85, 257, entre otras muchas. Finalización de obras en É. Lévi-Provençal, Inscriptions arabes de l´Espagne, pp. 134-135; recepción de embajadores en Ibn Ḥayyān, Muqtabis VII, ed. p. 21; trad. pp. 45-46. Ejecución en Muqtabis, V, pp. 84-85. La historia sobre el califa en M. I. Fierro «Caliphal legitimacy and expiation in al-Andalus», pp. 55-62.

44. Limosnas: Ibn Ḥayyān, Muqtabis VII, ed. pp. 23, 76, 110, 226; trad. pp. 47, 98, 140, 268; encargos a los alamines, Ibn Ḥayyān, Muqtabis V, ed. trad. p. 309; Muqt VII, ed. pp. 104-105, 106; trad. pp. 133, 136.

45. A. Carballeira, «Caridad y poder político en época omeya», pp. 98-99.

46. Ibn Ḥayyān, Muqtabis VII, ed. pp. 77, 152-153; trad. pp. 99, 193-194. Sobre Aḥmad b. Naṣr véase infra p. 43 al capítulo III.

47. Ibn Ḥayyān, Muqtabis V, ed. trad. pp. 302-303. Ibn Ḥayyān, Muqtabis VII, ed. p. 93; trad. p. 117. La muṣalla solía encontrarse generalmente junto a una de las puertas de la ciudad. La de Madīnat al-Zahrāʼ no está localizada; sobre la de Córdoba véase el capítulo X. Contrariamente a lo que ocurría con los califas ‘abbāsíes de Oriente, no hay mención a que los omeyas celebraran de ninguna forma la peregrinación a los lugares santos de La Meca y Medina.

48. Ibn al-‘Aṭṭār, K. al-watāʼiq, ed. p. 61; trad. p. 158.

49. Ibn Ḥayyān, Muqtabis II, 1, ed. pp. 309-310; trad. p. 199; Calendario de Córdoba, ed. trad. pp. 26-27 y 100-101.

50. H. Peres, Esplendor de al-Andalus, p. 307.

51. F. de la Granja, «Fiestas cristianas en al-Andalus (Materiales para su estudio) I», pp. 1-53; «Fiestas cristianas en al-Andalus (Materiales para su estudio) II», al-Andalus, 35, 1 (1970), pp. 119-142. Sobre los cambios de color en la indumentaria según las estaciones introducidos por indicación del célebre Ziryāb, Ibn Ḥayyān, Muqtabis II 1, ed. pp. 323-324; trad. pp. 206-207.

52. C. Barceló y A. Labarta, «Ocho relojes de sol hispanomusulmanes», pp. 243-246; «Acerca de dos cuadrantes solares de Medina Azahara», pp. 281283; A. Labarta y C. Barceló, «Un nuevo fragmento de reloj de sol andalusí», pp. 147-150; J. Casulleras, «The contents of Qāsim b. Muṭarrif al-Qaṭṭān´s Kitāb al-Hayʼa», pp. 347-348.

II. LOS RECURSOS Y RIQUEZAS DEL CALIFATO

1. En esta discusión utilizo argumentos y conclusiones procedentes de aportaciones teóricas de algunos de los mejores historiadores materialistas de mi generación, a las que he añadido ideas y elaboraciones de mi cosecha. Mis referencias principales son: J. Haldon, The state and the tributary mode of production, Londres, 1993; Ch. Wickham, Framing the early Middle Ages. Europe and the Mediterranean 400-800: trad. española: Una historia nueva de la Alta Edad Media. Europa y el mundo mediterráneo, 400-800, Barcelona, 2009; M. Acién, «Sobre el papel de la ideología en la caracterizacion de las formaciones sociales»; E. Manzano Moreno, «Relaciones sociales en sociedades precapitalistas: una crítica al concepto de modo de producción tributario», Hispania, 58, 200 (1999), pp. 915-968 y 881-914; J. Haldon, «Mode of Production, Social Action, and Historical Change: Some Questions and Issues», en L. da Graca y A. Zingarelli eds., Studies in Precapitalist Modes of Production, Leiden-Boston, 2015, pp. 204-236.

2. Ibn Ḥayyān, Muqtabis VII, ed. pp. 62-63; trad. pp. 79-80.

3. Ibn Ḥayyān, Muqtabis VII, ed. p. 207; trad. p. 247; Ibn Ḥayyān, Muqtabis II, I ed. p. 338 y trad. p. 218. A. García Sanjuán, Hasta que Dios herede la tierra, p. 204.

4. Ibn ‘Idārī, al-Bayān al-Mugrib, II, ed. cit., pp. 231-232; la misma noticia en al-Maqqarī, Nafḥ, I, pp. 379, 569. Para ‘Abd al-Raḥmān II, Ibn Ḥayyān, Muqtabis, 2, 1, ed. y trad. cits., pp. 280 y 172, basado en Mu‘āwiya b. Hišām al-Šabīnisī, que da la cifra en dinār darāhim que, como se explicará más adelante, equivalen a ocho dirhems por unidad. Para Almanzor, al-‘Udrī, Tarṣī al-ajbār, ed. cit., p. 121.

5. A.L. Premare y P. Guichard, «Croisssance urbaine et societé rural á Valence», p. 23.

6. La cifra de veinte millones la tomo de Ibn Ḥawqal, interpretando los datos que ofrece como las reservas guardadas por el califa, Ṣūrat al-arḍ, ed. cit., p. 112. Ibn ‘Idārī, al-Bayān al-Mugrib, III, ed. cit., pp. 61-62; trad. Maíllo, p. 65.

7. P. Chalmeta, «Fiscalité musulmane: au sujet du ṭabl», p. 220. Ibn al‘Aṭṭār, K. al-watāʼiq, ed. P. Chalmeta, pp. 125, 169; trad. M. Marugán, pp. 256, 325. La enumeración waẓāʼif, magārim y nawāʼib claramente responde a una expresión formulaica, ibid. pp. 877 y 879; 597 y 599. La calificación de la exención del servicio militar como magram en Ibn Ḥayyān, Muqtabis VII, ed. p. 207.

8. Ibn al-‘Aṭṭār, K. al-watāʼiq, ed. pp. 167, 605, 610; trad. pp. 323, 886, 889. El impuesto sobre la prensa del aceite fue suprimido en Córdoba en el advenimiento de Hišām II, Ibn ‘Idārī, al-Bayān al-Mugrib, II, ed. cit., p. 259.

9. Los impuestos de alojamiento y las alcabalas aparecen citados entre las exenciones que los toledanos logran en el momento de someterse a ‘Abd alRaḥmān III, Ibn Ḥayyān, Muqtabis V, ed. y trad. cits., p. 217. Ibn Ḥawqal, Ṣūrat al-arḍ, p. 108.

10. Ibn Ḥayyān, Muqtabis VII, ed. p. 112-114; trad. 143-144.

11. A. Zysow, Encyclopaedia of Islam, 2.ª ed. (en adelante EI, 2), s.v. zakat.

12. Una buena lección del zalmedina de Córdoba a un ulema que refunfuñaba criticando su labor de recaudador en Ibn al-Qūṭiyya, Taʼrīj, ed. pp. 94-95; trad. pp. 79-80.

13. Ibn Ḥayyān, Muqtabis V, ed. y trad. p. 327 sobre el caso de Sa‘īd b. Yassās, destituido el año 941 (330 H.) por haber cometido fraudes.

14. A. Canto García, «Las monedas del período 361-361 de la ceca de Madinat al-Zaḥra», pp. 205-210.

15. Véanse las contribuciones sobre el tema de la procedencia de la plata y otros metales en A. Canto García y P. Cressier eds., Minas y metalurgia en al-Andalus y Magreb occidental.

16. Tadhmekka aparece ya citada en las fuentes árabes a mediados del siglo X como un emporio comercial, algo que se ha visto confirmado por las excavaciones arqueológicas llevadas a cabo en Essouk, al norte del actual Mali, S. Nixon, Th. Rehren y M. F. Guerra, «New light on the early Islamic West African gold trade», p. 1357. N. Levtzion, «Ibn Hawqal, the Cheque, and Awdaghost», pp. 225-227.

17. E. Manzano Moreno y A. Canto García, «The value of wealth: coins and coinage in Iberian early medieval documents (9th-11th centuries)» (e.p.).

18. Ibn Ḥawqal, Ṣūrat al-arḍ, pp. 109-110. Por esas fechas, los dirhems emitidos por los califas fatimíes se cambiaban por dinares en una relación de 15,5:1, lo que quiere decir que también estaban devaluados, aunque algo menos que los andalusíes, Balog, «History of the dirhem in Egypt», pp. 114-115.

19. Ibn al-‘Aṭṭār, K. al-watāʼiq, ed. P. Chalmeta, p. 9; trad. M. Marugán, p. 45. A. Canto, «De contenidos metálicos», pp. 133-134.

20. El control político de esas minas, posiblemente localizadas en la frontera entre el actual Mali y Guinea, se encontraba en reinos establecidos en el delta del Níger, S. Keech Macintosh, «A reconsideration of Wangara/Palolus Island of Gold», pp. 145-158.

21. A. Canto, «El dinar en al-Andalus», p. 333.

22. E. Manzano Moreno, «Moneda y articulación social en al-Andalus en época omeya», pp. 133-156. Referencias en fuentes: Ibn al-‘Aṭṭār, K. al-watāʼiq, ed. pp. 9, 92, 435; trad. pp. 45, 209, 666. La expresión dinār ṣiḥāḥ dujl arba‘īn también aparece en nuestra fuente y es equivalente a la que usa Ibn al-‘Aṭṭār: Ibn Ḥayyān, Muqtabis VII, ed. p. 148; trad. p. 187. La traducción aquí debe ser corregida, pues reza así: «200 dinares de los de buena ley equivalentes al sueldo de cuarenta hombres»; en realidad debería ser: «200 dinares genuinos de los que entran en cuarenta».

23. Ibn Ḥayyān, Muqtabis VII, ed. p. 92; trad. p. 115; sobre el «alarife de los alfayates», ibid., pp. 25-26 y 48-50; también Muqtabis II,2, ed. pp. 61-62.

24. Y. K. Stillman, Arab dress, p. 53.

25. Ibn ‘Idārī, al-Bayān, ed. II, p. 279; trad. p. 464. Las ropas de estos soldados eran de jazz o azache.

26. Liutprando de Cremona, Legatio, ed. Becker, pp. 204-205. Ibn Ḥayyān, Muqtabis V, ed. y trad. cits., p. 322. E. Manzano, «Circulation des biens», p. 176. Para los tintes, D. Jacoby, «Silk economics», pp. 211-212.

27. E. Mesa Fernández, El lenguaje de la indumentaria, pp. 121 y 207; E. García Gómez, «Tejidos, ropas y tapicería», p. 49. El dibāŷ era uno de los tejidos empleados para el cobertor (kiswa) de la Kaaba, R. B. Serjeant, Islamic textiles, p. 135. La prohibición de usar tintes en esta tela en Ibn ‘Abd al-Ra‘ūf, Risāla fī adāb al-ḥisba wa l-muḥtasib, ed. É. Lévi-Provençal, p. 86; trad. R. Arié, pp. 3536. Este mismo autor señala la medida de las piezas (šuqāq), así como otras medidas de tejidos, ibid. p. 114; trad. pp. 363-364. Para la procedencia de la seda, E. López Martínez de Marigorta, Mercaderes, artesanos y ulemas. Las ciudades del sudeste de al-Andalus en época omeya, Jaén, 2018 (en prensa). Para el estrado cubierto con dibāŷ que le fue ofrecido a Ŷa‘far al-Muṣḥafi cuando fue nombrado ḥāŷib según una «costumbre antigua», M. Marín, «Signos visuales de la identidad andalusí», p. 155, sobre un testimonio de Ibn Bassām.

28. Sigo en esto la interpretación de E. Kühnel, «Abbasid silks of the ninth century», p. 370, n. 16, frente a otros autores como Serjeant. Un frontal de altar uermiculum de alhaz aparece ya en un documento leonés de 927; casullas XIII v de alchaz aparecen en uno del año 942 del monasterio de Celanova, R. Lapesa, Léxico hispánico primitivo, pp. 34-35.

29. El autor de estos versos era el poeta Muʼmin b. Sa‘īd, Ibn Ḥayyān, Muqtabis II, 1, ed. cit., p. 334; trad. cit., p. 215.

30. C. Bernis, «Tapicería hispano-musulmana (siglos IX-XI)», pp. 197-198. C. Partearroyo, «Almaizar de San Pedro de Montes», p. 264. También «Tejidos andalusíes», Artigrama, 22, 2007, pp. 371-419, para ésta y otras telas de este período. Para la tela de Oña, M. Casamar y J. Zozaya, «Apuntes sobre la ŷuba funeraria de la colegiata de Oña (Burgos)», p. 40. Los análisis de colorantes confirman que el rojo que aparece en este tejido procede del quermes, el pigmento por el que los tejidos andalusíes eran muy conocidos, M. Barrera, C. Gómez y M. Burón, «Estudios previos y metodologia aplicada a la conservación de ajuares funerarios textiles en Castilla y León», p. 93.

31. M. Marín, «Signos visuales de la identidad andalusí», pp. 149-150. El qalansuwa de brocado aparece también utilizado por los jefes del ejército regular (ŷund), Ibn Ḥayyān, Muqtabis VII, ed. p. 199; trad. p. 240. De al-Ḥakam II se dice que ordenó anunciar que «no pudiese llevar turbante» quien se supiera de memoria la Mudawwana, una obra jurídica clave en la tradicion mālikí, con el resultado de que más de trescientos hombres fueron autorizados a hacerlo, al-Zuhrī, K. al-Ŷa‘rāfiyya, ed. M. Hadj Sadok, p. 219; trad. D. Bramon, pp. 153154: como bien señala esta autora, n. 750, el pasaje sólo se entiende si se tiene en cuenta que el califa posiblemente autorizó a esas gentes a usar el qalansuwwa que identificaba a los alfaquíes. La noticia procede de Ibn Ḥayyān. En Oriente, los califas ‘abbāsíes usaban una qalansuwwa ṭawīla, un bonete alto hecho de seda. N.M. El Cheikh, «The institutionalisation of ‘Abbāsid ceremonial», p. 363.

32. X. Ballestín Navarro, «Jil‘a y monedas», pp. 399, 400, 402, 405, 407409. E. Mesa, El lenguaje de la indumentaria, pp. 75 y 121. Para el valor simbólico del turbante, Stillman, Arab dress, pp. 16-17. E. García Gómez, «Tejidos, ropas y tapicería», p. 45, señala que la lāsa —nombre de una tela con la que aparecen elaborados turbantes en nuestro texto— se conserva aún contemporáneamente en Egipto, pero no he sido capaz de encontrar ninguna referencia a ella.

33. Ibn Ḥawqal, Ṣūrat al-arḍ, p. 113. R. B. Serjeant, Islamic textiles, p. 45. Sobre el significado de al-sakb, Lane Pool, Arab Dictionary, s.v.

34. Serjeant, Islamic Textiles, p. 64.

35. Ibn Ḥayyān, Muqtabis V, ed. trad. p. 208.

36. E. García Gómez, «Tejidos, ropas y tapicería», pp. 44-45. Tiene razón X. Ballestín Navarro, «Jil‘a y monedas», p. 399, n. 19 al señalar que la referencia para la procedencia iraquí que ofrece García Gómez basada en Ibn Ḥawqal no es concluyente, pero el testimonio de Ibn Ḥayyān, Muqtabis V, ed. y trad. cits., p. 238 me parece inapelable, aunque quizá pueda suscitar alguna duda la puntuación del pasaje. Para las referencias en Muqtabis VII, véanse infra las notas sobre los regalos enviados por el califa. Tambien piezas de tejido ‘ubaydí en un regalo descrito en Muqtabis V, ed. trad. p. 238.

37. El testimonio de al-Ŷāhiz en Serjeant, Islamic textiles, p. 65. Los cálculos de la cantidad de grana para la seda en D. Jacoby, «Silk economics», p. 211. Sobre el murex, Plinio, Historia Natural, pp. 9, 60-63. Sobre la compra de púrpura, E. Manzano Moreno, «Circulation de biens et richesses», pp. 31-32. Quizá no sea casual que en muchos pavimentos de Madīnat al-Zahrāʼ se utilice una modalidad de caliza violácea que también emula el color de la púrpura, A. Vallejo Triano, La ciudad califal de Madīnat al-Zahrāʼ. Ejemplos más tardíos, realizados con índigo, en L. Rodríguez Peinado, «Púrpura. Materialidad y simbolismo en la Edad Media», p. 482.

38. Ibn ‘Idārī, al-Bayān, ed. p. 231; trad. p. 382.

39. Ibn Ḥayyān, Muqtabis V, ed. y trad. cits., p. 238. E. Kühnel, Die islamischen Elfenbeiskulpturen, pp. 36-37; tafel, XIII-XIV. M. Rosser-Owen, «A Cordoban Ivory Pixis», p. 19; M. Rosser Owen, «The metal mounts of Andalusi ivories: initial observations», pp. 301-316; J. Beckwith, Caskets from Cordoba, p. 14.

40. Sobre esta cuestión, A. Cutler, «Ivory working in Umayyad Cordoba», pp. 37-47.

41. S. M. Guerin, «Forgotten routes? Italy, Ifrīqiya and the Trans-Saharan ivory trade», al-Masaq, 25, 1, 2013, pp. 70-91. M. Roser Owen, «Questions of authenticity: the imitation ivories of D. Francisco Pallás y Puig (1859-1926)», Journal of the David Collection, 2, 2, 2005, pp. 259-260. A. Shalem, «Trade in and the availability of ivory», p. 29, cita un texto de al-Maqqarī en la traducción de P. de Gayangos en el que se refiere el regalo que el caudillo norteafricano Zīrī b. ‘Aṭiyya envió a Almanzor y que habría incluido, aparte de caballos, animales exóticos y vestidos de lana fina, un total de 8.000 libras de marfil. Sin embargo, en la edición de esta obra no aparece este texto, mientras que el resto de las fuentes que hacen mención a este regalo, Ibn Jaldūn, Ibn Abī Zar‘ y el anónimo K. Mafājir al-barbar, citan su composición, pero no mencionan la presencia de marfiles en él. Estos textos han sido minuciosamente analizados por X. Ballestí, Al-Mansur y la dawla «amiriyya, pp. 185-191.

42. M.ª A. Martínez, «Recientes hallazgos epigráficos en Madīnat alZahrāʼ», pp. 48-50 y 71-72.

43. C. Cano Piedra, La cerámica verde-manganeso de Madínat al-Zahrā; A. Vallejo Triano y J. Escudero Aranda, «Aportaciones para una tipología de la cerámica común califal de Madinat al-Zahra», p. 146; L. Aparicio Sánchez y E. Cano Montoro, «Fragmento cerámico con decoración antropomorfa», pp. 194-195.

44. Al-Ṣābiʼ, Rusūm dār al-jilāfa. The rules and regulations of the ‘Abbāsid court, trad. E.A. Salem, Beirut, 1977, pp. 23-25.

45. Ibn Gālib, K. farḥat al-anfus, ed. L. ‘Abd al-Badī‘, pp. 31-32; al-Maqqarī, Nafḥ al-Ṭīb, I, 524-526. Sobre la procedencia de los materiales empleados A. Vallejo, La ciudad califal, pp. 103-115.

46. Ibn ‘Idārī, al-Bayān, II, ed. p. 241; trad. p. 398. M. I. Fierro, «The mobile minbar in Cordoba», pp. 152-154; F. Hernández Jiménez «El almimbar móvil del siglo X en la mezquita de Córdoba», p. 393.

47. Ibn Ḥayyān, Muqtabis VII, ed. pp. 58 y 64-65; trad. pp. 77-78. El editor se ha hecho aquí un pequeño lío y ha dividido la noticia del manuscrito en dos partes que deberían ir unidas.

48. Los dos dinares semanales en el mimbar de la mezquita en al-Maqqarī, Nafḥ al-Ṭīb, ed. ‘Abbās, t. I, p. 551; coste de las piezas de mármol en Ibn ‘Idārī, al-Bayān al-Mugrib, ed. cit., p. 231; cuando Aẖmad b. Muḥammad al-Qasṭalī fue nombrado preceptor de Hišām, el califa ordenó que se le asignara un estipendio (rizq) consistente en un salario (rātib), cabalgadura (ḥumlān) y forraje (‘alūfa), Ibn Ḥayyān, Muqtabis VII, ed. p. 77; trad. pp. 99-100.

49. A. Canto, Maskukat, pp. 25-46.

50. Ibn Ḥayyān, Muqtabis VII, ed. p. 137; trad. p. 172. No es mucho lo que se sabe sobre este poeta, excepto que murió antes del año 400 H. (1009-1010), Biblioteca de al-Andalus, s.v. Ibn Šujayṣ, Muḥammad.

51. Bendición de Dios para el imán, el esclavo de Dios, al-Ḥakam al-Mustanṣir billâh, el emir de los creyentes. De lo que ha ordenado ejecutar para la Señora (al-Sayyida), madre del príncipe ‘Abd al-Rahmān, bajo la dirección de Durrī al-Sagīr, en el año 353 (964), É. Lévi-Provençal, Inscriptions arabes de l´Espagne, pp. 186-187. E. Kühnel, Die islamischen Elfenbeiskulpturen, p. 33, tafel XII, XIII.

52. Una de estas cajas, conservada en la iglesia de Fitero (Navarra), fue realizada por un tal Jalaf, y su inscripción desea felicidad, buena suerte, alegría y parabienes a Wallada. La otra —conservada en el Insituto de Valencia de Don Juan (Madrid)— fue realizada en Madīnat al-Zahrāʼ en el mismo año y también desea todo tipo de parabienes a la hermana del califa, E. Kühnel, Die islamischen Elfenbeiskulpturen, pp. 34-35, tafel X, XI. É. Lévi-Provençal, Inscriptions arabes de l´Espagne, p. 187, dio una lectura que forzaba el texto para hacerlo referirse a Subḥ, la concubina del califa al-Ḥakam. Sin embargo, la lectura del arabista francés es equivocada, tal y como demostró R. Ocaña, El cúfico hispánico y su evolución, p. 37. La historiografía anglosajona ha seguido manteniendo, sin embargo, el error, S. Blair, «What the inscriptions tells us: texts and message on the ivories from al-Andalus» p. 79. Agradezco a María Antonia Martínez su ayuda para resolver este problema.

53. Una descripción completa del programa en E. Kühnel, Die islamischen Elfenbeiskulpturen, pp. 38-39. Sobre la posibilidad de que las escenas encerraran un mensaje de advertencia para al-Mugīra, intentando prevenirle de que no manifestara aspiraciones a suceder a al-Ḥakam II, F. Prado Villar, «Circular visions of fertility and punishment», pp. 19-41. La idea no se basa en una evidencia concluyente: aparte de que no sabemos quién realizó el marfil, en el momento en el que se fabrica el tema de la sucesión no se encuentra abierto: el califa está sano y cuenta con dos hijos como candidatos para sucederle, N. Silva Santa Cruz, «Dádivas preciosas en marfil», pp. 534-536.

54. Ibn Ḥayyān, Muqtabis VII, ed., pp. 79, 87, 90, 143; trad. pp. 104, 111, 113 y 181. Otro caso en pp. 224 y 265. Para la traducción del «turbante de lino similar a una gasa» (al-‘amāʼim al-šurūb) me baso en E. Mesa, El lenguaje de la indumentaria, p. 75. En el caso del comerciante, el texto usa la expresión 1000 meticales ŷa‘faríes que interpreto que se trataba de mil dinares contantes y sonantes. Para los usos de la corte ‘abbāsí, D. Sourdel, «Robes of honour in ‘abbasid Baghdad», pp. 137-138, donde se señala que aparte de telas y espadas, el califa también solía entregar brazaletes y coronas que no aparecen nunca en la corte omeya.

55. Ibn Ḥayyān, Muqtabis VII, ed. p. 220; trad. p. 260. Sobre las espadas como identificadoras de la clase dominante cordobesa (suyūf al-jāṣṣa), ibid. pp. 29 y 30 y pp. 52 y 53, donde se traduce como «espadas de las gentes allegadas al califa». Otro caso de envío en misión militar con regalo previo en ed. pp. 128-129 y trad. p. 162. El brocado, al-wašī, aparece en documentación cristiana de la época formando parte del ajuar de gentes tan adineradas como Ilduara, la madre del obispo Rosendo, fundadora del monasterio de Celanova, y que en 938 donó a éste un alba de alvexí, A. Rodríguez, «À propos des objets nécessaires», p. 64.

56. X. Ballestí, «Jil‘a y monedas. El poder de los Banū Marwān en el Magrib al-Aqsà», pp. 391-415.

57. E. Manzano Moreno, Conquistadores, emires y califas, pp. 397-408.

58. Ibn Ḥayyān, Muqtabis VII, ed., pp. 53, 70, 148; trad. pp. 71, 93, 187.

59. Ibn ‘Idārī, al-Bayān al-Mugrib, ed. pp. 267-268; Ibn Ḥayyān, Muqtabis VII, ed. pp. 81, 103; trad. pp. 105, 132. La cifra de ochenta dinares para el cargo de ḥāŷib, sin embargo, me parece demasiado baja, pues en época emiral un visir de ‘Abd al-Raḥmān II cobraba 350 dinares al mes. Cabe una de estas dos posibilidades: o bien estamos ante un error, o bien en esta época los salarios de los cargos de la administracion sufrieron una fuerte reducción.

60. Ibn Ḥayyān, Muqtabis VII, ed. pp. 105 y 111; trad. pp. 134 y 141, donde se dice que llegó a Córdoba procedente de la región de Fez y en compañía de dos personajes bereberes. La inquina de los fatimíes contra el califa Abū Bakr aparece en unos versos del poeta fatimí Ibn Hānī en el que reprocha que «estas gentes propusieron como heredero del Profeta a un taymí, cuando jamás ningún taymí tuvo parentesco alguno con Él», M. Yalaoui, «Les relations entre Fatimides d´Ifriqiya et Omeyyades d´Espagne a travers le dīwān d´Ibn Hānī», p. 28.

61. Ibn al-‘Aṭṭār, K. al-watāʼiq, ed. p. 422; trad. p. 656. Básicamente los mismos ítems aparecen en otro modelo de documento, 419/653.

62. Ibn al-‘Aṭṭār, K. al-watāʼiq, ed. cit., pp. 20-30; trad. cit., pp. 86-99.

63. Ibn al-‘Aṭṭār, K. al-watāʼiq, ed. pp. 58-72; trad. pp. 155-169. Sobre esta cuestión, E. Manzano, Conquistadores, pp. 396 y ss.

64. O. Herrero Soto, El perdón del gobernante al-Andalus, pp. 324-325.

65. Ibn Ḥayyān, Muqtabis VII, ed. pp. 106-107; trad. pp. 136-137. Me permito corregir la traducción dando a ‘iyāl el significado de «séquito» en lugar de «mujeres», siguiendo el sentido que le ofrece Lane Pool: «a man’s ‘iyāl are the persons whom he feed, nourishes or sustains; or the persons who dwell with him, and whose expenses are incumbent on him, as his young man or slave, his wife and his young child». El significado de «mujeres», que le adjudica la traducción, me parece demasiado específico y no estoy seguro de que el califa se presentara a la fiesta dada por un subordinado con sus mujeres, dados los estrictos códigos del honor árabe a este respecto.

66. A. Vallejo, La ciudad califal de Madīnat al-Zahrāʼ, p. 69.

67. R. Ocaña, «Las ruinas de Alamiria», pp. 380-381. F. Arnold, A. Canto y A. Vallejo, «La almunia de al-Rummaniyya», pp. 185-187.

68. A. M. Carballeira, Legados píos y fundaciones familiares en al-Andalus (siglos IV/X-VI-XII, Madrid, 2002, pp. 166-167, basándose en el testimonio de Ibn Sahl.

69. M. Jankowiak, «What does the slave trade in the Saqaliba tell us about early Islamic slavery?», pp. 169-172.

70. Toda esta discusión en E. Manzano, Conquistadores, p. 406, y E. Manzano, «Circulation des biens», p. 166. Ibn al-‘Aṭṭār, K. al-watāʼiq, ed. p. 36; trad. p. 108.

71. Ibn al-‘Aṭṭār, K. al-watāʼiq, ed. pp. 33-34; 39-40; trad. pp. 105; 114-115.

72. Hablar del comercio de esclavos en la Edad Media es más difícil que tratar este tema en relación con la Antigüedad. Es un hecho conocido que la alta demanda de esclavos en las sociedades musulmanas medievales ha sido utilizada por historiadores islamófobos para denigrar esta religión y esta cultura. Por su parte, la presencia de mercaderes judíos en este comercio también ha proporcionado argumentos a visiones antisemitas. Obviamente, semejantes falacias ignoran que muchos y muy cristianos actores también tomaron parte en ese comercio, y que las muy cristianas y muy occidentales sociedades modernas y contemporáneas también utilizaban los esclavos como fuerza de trabajo (sin ir más lejos, todavía en 1866 el papa de Roma seguía justificando la esclavitud). No creo que nuestra labor como historiadores sea emitir juicios morales sobre el pasado, sino más bien exponer interpretaciones que puedan explicar sus procesos. La esclavitud en la Alta Edad Media fue consecuencia de la coerción y violencia que impregnaban las formaciones sociales de la época y que afectaban a todos los grupos y comunidades sin distinción étnica o religiosa. Es moralmente inaceptable el particularizar a cualquiera de ellas con objeto de vilipendiarla en el presente, pero también es incorrecto intentar minimizar un fenómeno que tuvo grandes implicaciones intentando limar, en cada caso pro domo sua, las muchas aristas que tiene el pasado de la humanidad.

73. M. McCormick, «New light on the ‘Dark Ages’: how the slave trade fuelled the Carolingian economy», pp. 17-54; E. Manzano Moreno, «Byzantium, al-Andalus and the shaping of the Mediterranean in the Early Middle Ages», en L. Brubaker ed., Global Byzantium, en prensa.

III. EL CALIFA Y EL SULṬĀN

1. M. Meouak, «Las instituciones políticas del islam temprano», p. 44.

2. A. K. S. Lambton, «Justice in the medieval Persian theory of kingship», p. 99.

3. Ibn Ḥayyān, Muqtabis V, ed. trad. pp. 86, 131, 319; otros casos similares en ibid. pp. 137 (riŷāl al-sulṭān), 141 (‘ummāl al-sulṭān) y 257 (ŷund al-sulṭān).

4. Ibn ‘Idārī, al-Bayān, ed. II p. 253; trad. II p. 418.

5. Ibn Ḥayyān, Muqtabis V, ed. trad. pp. 74 y 193. Ibn Ḥayyān, Muqtabis VII, ed. p. 48; trad. p. 67, donde se traduce como «armados por el gobierno». A lo largo de nuestra fuente son muy numerosos los casos de la palabra sulṭān empleada con el sentido de «estado», ed. pp. 35, 52; trad. pp. 56, 71. En algunos casos, el estado se identifica con la persona del califa, ed. p. 38; trad. p. 58.

6. Un uso similar se documenta en el norte de África: cuando los bereberes Kutāma, que apoyaron la predicación fatimí en Ifrīqiya, fueron preguntados si obedecían a algún poder (sulṭān), contestaron que su obediencia se limitaba a hacer un reconocimiento de su existencia, y que ese «poder» (sulṭān) se encontraba a diez días de marcha de su región, en referencia a la sede de los aglābíes en Qayrawān, H. Halm, The Empire of the Mahdi, pp. 40-41.

7. H. Kennedy ha expresado esta idea en diversas conferencias y muy en especial en una pronunciada en Princeton titulada «What does sulṭān mean in the 10th century?». Quiero agradecerle el haberme hecho llegar el texto de esta conferencia, que ha configurado mis ideas sobre este asunto. P. Guichard, al-Andalus frente a la conquista cristiana, pp. 383-387, habla de que sulṭān encarna «cierta idea de Estado» y cita otros casos tomados de fuentes de esta época que avalan esta interpretación.

8. Ibn Ḥayyān, Muqtabis II, 1, ed. pp. 290-291; trad. pp. 179-180; al-‘Uḏrī, Tarṣī al-ajbār, p. 86.

9. Ch. Wickham, Una historia nueva de la Alta Edad Media, pp. 113-115.

10. Envío de aṣḥāb al-sulṭān para formar un cortejo oficial; diposición en un cortejo de infantes «armados por el estado» (al-musaliḥīn min ‘inda l-sulṭān); la debilidad de los ‘abbāsíes en el estado de Oriente (fī sulṭān al-mašrīq); mención en el diploma de sometimiento entregado a un caudillo bereber de la obligación de hacer la guerra santa (ŷihād) contra los que se rebelen contra el sulṭān del califa; deseo del señor de Fez de someterse al sulṭān del amīr al-mūʼminīn y ponderación de la forma de actuar del califa en su estado (sulṭān); envío al norte de África de sumas de dinero pertenecientes al sulṭān, Ibn Ḥayyān, Muqtabis VII, ed. pp. 45, 48, 78, 117, 168; trad. pp. 65, 67, 110, 145, 150, 206-207. Entre otros muchos.

11. Ibn Ḥayyān, Muqtabis V, pp. 9-10, 96, 135, 328-329; Muqtabis VII, p. 184; Ibn ‘Idārī, al-Bayān, p. 231.

12. Ḏikr bilād al-Andalus, ed. p. 172; trad. pp. 182-183. Los miembros de esa comisión de hombres de confianza fueron, por un lado, los cadíes de Elvira y Murcia, y por el otro ‘Amda b. Muḥammad b. Abī ‘Abda, quien pertenecía a una influyente familia de la administración califal, y Muḥammad b. Nu‘mān, posiblemente el ulema recogido en Prosopografía de los ulemas de al-Andalus: http://www.eea.csic/pua/ id. 8.649. Sobre los trucos de los agentes, Ibn Ḥayyān, Muqt. VII, ed. p. 57; trad. P. 75.

13. Ibn Ḥayyān, Muqt. VII, ed. pp. 77-78; trad. pp. 100-101. El padre de Aṣbag, Muḥammad b. Fuṭays, era visir y en su familia se contaban gran cantidad de secretarios y miembros de la administración.

14. Ibn Ḥayyān, Muqt. VII, ed. pp. 207-210; trad. pp. 247-249.

15. He analizado esta cuestión en E. Manzano Moreno, Conquistadores, p. 478.

16. Ibn ‘Idārī, al-Bayān, II, pp. 290-291; Ibn Jaqan, Matmaḥ al-anfus, ed. Constantina 1884 (1302), p. 7; al-Maqqarī, Nafḥ, I, p. 420, quien se basa en Ibn Jaqan. Cito el texto en la traducción de X. Ballestín Navarro, Al-Manṣūr, pp. 118119, pero me permito corregir la traducción que hace de la interesantísima expresión salafiyya ṣulṭāniyya, que este autor rinde por «la antigüedad de los servicios que habían prestado a la estirpe gobernante» y que yo interpreto de acuerdo con lo que he mencionado más arriba sobre el significado de sulṭān.

17. Ajbār Maŷmū‘a, ed. y trad. cits., pp. 155-156; 135-136.

18. Ibn al-Qūṭiyya, Taʼrīj, ed. y trad. cits., pp. 56 y 44-45. La misma anécdota en Ibn Ḥayyān, Muqt.II, 1, ed. p. 158; trad. p. 69, donde se señala, con más precisión, que Ḥudayr ostentaba el control de acceso (ḥiŷāba) al emir. Ḥudayr era un esclavo (mamluk) que provenía del botín hecho en una campaña contra Narbona por el emir Hišām y que éste había legado a su sucesor, al-Ḥakam I, quien manumitió a sus esclavos despues del episodio del arrabal, Ibn Ḥayyān, Muqt.II, 1, ed. cit., pp. 152 y 154; trad. cit., pp. 64 y 66-67. E. Manzano Moreno, «El medio cordobés y la elaboración cronística en al-Andalus bajo la dinastía de los Omeyas», p. 69.

19. L. Molina, «El estudio de las familias de ulemas como fuente para la historia social del islam», pp. 160-173.

20. L. Molina, «Lugares de destino de los viajeros andalusíes en el Taʼrīj de Ibn al-Faraḍī», pp. 585-610. Los datos señalan que fueron 85 los ulemas que viajaron fuera y murieron después del año 375 H. (985), mientras que entre los que murieron entre 351 H. (962) y 375 H. (385) el número de los que viajaron fue de 93.

21. Naturalmente, había excepciones, como el caso de Muḥammad b. Abī ‘Īsà, que fue cadí de Córdoba, pero también empleado por el califa ‘Abd alRaḥmān III para realizar funciones relacionadas con la organización militar, M. Fierro, «El alfaquí bereber Yaḥya b. Yaḥya al-Laythi (m. 234 H.-848)», p. 278. Un hermano suyo fue gobernador de Madrid en dos ocasiones y murió en el curso de una algazúa, H. de Felipe, Identidad y onomástica de los bereberes de al-Andalus, p. 156.

22. M. Marín, «Inqibāḍ ‘an al-sulṭān: ‘ulamāʼ and political power in al-Andalus», en Saber religioso y poder político en el islam, Madrid, 1994, p. 129. E. Manzano, «Why did Islamic institutions become so different from Western medieval institutions», Medieval Worlds, I, 2015, pp. 118-137.

23. Sobre este alfaquí, M. Marín, «Altos funcionarios para el califa: jueces y otros cargos de la administración de ‘Abd al-Raḥmān III», p. 97, basándose en los datos del cadí Iyāḍ, Tartib al-madārik, vol. 6, pp. 126-134. Podrían completarse estos datos con los muy interesantes que ofrece al-Maqqarī, Nafḥ al-Ṭīb, ed. I, pp. 376-379. En ellos se cita que este ulema mantenía su maŷlis en la mezquita de Abū ‘Utmān, que se encontraba cerca de su casa, al norte del alcázar de Córdoba. Se ha ocupado de sus opiniones jurídicas M. I. Fierro, «Los mālikíes de al-Andalus y los dos árbitros (al-ḥakāman)», pp. 89-95. Sobre su postura en torno a la expiación del califa, véase supra p. 54. También J. M. Vizcaíno en Biblioteca de al-Andalus, IV, n. 791.

24. M. Marín, «Altos funcionarios», p. 96, citando a Ibn al-Abbār, quien habla de que al-Ḥakam iṣṭinā‘ ahli-hi, lo que apunta al establecimiento de relaciones de patronazgo con esos ulemas. La fortaleza de esas relaciones se puso de relieve durante la crisis dinástica ocurrida en época de ‘Abd al-Raḥmān III, cuando un hijo suyo llamado ‘Abd Allāh urdió un complot que contemplaba el asesinato de su padre y de su hermano con el apoyo de algunos ulemas. La conspiración fue desarticulada y sus responsables ejecutados.

25. Sigo en todo esto a Ch. Müller, «Redressing injustice», pp. 93-104. El cargo fue ejercido en primer lugar por Muḥammad b. Ṭumlus, perteneciente a una familia de visires y secretarios, a quien sucedió Aḥmad b. Šuhayd, uno de los más poderosos visires del momento y también miembro de una destacada familia.

26. Ibn Ḥayyān, Muqt. VII, ed. p. 86; trad. p. 109. El gobernador destituido era Ibn al-Jāl Sa‘īd, es decir un hijo de Sa‘īd b. Abī l-Qāsim, tío materno del califa ‘Abd al-Raḥmān III. Más adelante veremos otra noticia sobre él o su hermano.

27. Ibn ‘Idārī, al-Bayān, II, p. 352; trad. p. 417.

28. Ibn Ḥayyān, Muqt. VII, ed. pp. 100-101; trad. pp. 128-130. Aḥmad b. Naṣr había nacido en 901 (288 H.) y había desempeñado un gran número de cargos en la administración califal, Ibn al-Faraḍī, Taʼrīj, n.º 165. Más adelante volveremos sobre él.

29. H. de Felipe, Identidad y onomástica, pp. 210-220.

30. Ibn Ḥayyān, Muqt. VII, ed. pp. 104-105; trad. p. 133. El episodio de la inspección en Guadalajara parece haber tenido algunas derivadas que no quedan claras en nuestro texto. El gobernador de Guadalajara denunciado era Rašīq b. ‘Abd al-Raḥmān al-Bargawāṭī, uno de los caídes del ejército omeya entonces desplegado en el norte de África. La denuncia se produjo en la primavera de 973, cuando Rašīq había caído en desgracia junto a otros militares «por haber abandonado el ejército». En mayo, una comisión se desplazó a Arcila (Marruecos) por orden del califa, posiblemente para investigar estos hechos. La comisión estaba formada por el omnipresente Muḥammad b. Abī ‘Āmir, el futuro Almanzor, Aḥmad b. Muḥammad al-Kalbī, un tesorero que había acompañado a ‘Abd al-Malik b. Mundir b. Sa‘īd en su investigación sobre Guadalajara (emparentado con otros funcionarios también con la nisba «al-Kalbī» y de origen sevillano, como Qāsim b. Walīd al-Kalbī, tesorero, y su hijo Qāsim, gobernador de provincias, Ibn Ḥayyān, Muqtabis V, ed. y trad. pp. 43, 51, 53, 55, 59, 167, 189, 304). También fue miembro de la comisión en Marruecos Muḥammad b. ‘Alī b. al-Ḥasan b. Abī l-Ḥusayn (m. 982/372 H.), un ulema que, tras haber viajado por Egipto y Palestina, y haber sido nombrado junto a su hermano cadí en la Frontera Superior, había recibido junto con otros el encargo de confrontar las copias existentes en al-Andalus del K. al-‘Ayn de Ḥalīl b. Aḥmad, el diccionario árabe más antiguo conocido, confeccionado en el siglo VIII/II H. La labor fue realizada en el dār al-Mulk del alcázar cordobés y el dictamen estableció que la peor copia era la que había hecho Mundīr b. Sa‘īd al-Ballūṭī, el padre de ‘Abd al-Malik b. Mundir b. Sa‘īd, algo que quizá no sea casual, Prosopografía de los ulemas de al-Andalus. Disponible en http://www.eea.csic/pua/, id. 9.955. Tras un mes en Marruecos, esta comisión regresó a Córdoba y dio cuenta al califa de sus conclusiones. Poco después, Rašīq era recibido por el califa con otros militares también en desgracia, y se le dio orden de regresar a Marruecos. Después de la campaña norteafricana, Rašīq fue nombrado caíd de Lérida, lo que demuestra que había recuperado la confianza del califa, Ibn Ḥayyān, Muqt. VII, ed. pp. 81, 102, 106, 118, 129, 194 y 225; trad. pp. 104, 131, 136, 151, 163, 236, 264-266. ¿Es posible que la comisión que visitó el norte de Marruecos maniobrara contra la imputación de Rašīq auspiciada por ‘Abd al-Malik b. Mundir b. Sa‘īd? Tras la muerte del califa alḤakam, este ‘Abd al-Malik fue acusado por Almanzor de promover junto a otros una conspiración contra el heredero Hišām y acabó siendo crucificado en 978 (368 H.), H. de Felipe, Identidad y onomástica, pp. 218-219. ¿Una coincidencia?

31. Su ancestro, llamado Abū Ikrima Ŷa‘afar b. Yazīd, descendía de un mawlà del califa Sulaymān y tomó parte en la batalla de la Muṣāra que permitió la toma del poder por el primer emir omeya, Ibn al-Qūṭiyya, Taʼrīj, ed. y trad. pp. 26 y 20. Otro antepasado suyo fue visir y gobernador de Toledo, Ibn Ḥayyān, Muqtabis 2, II, p. 1 y ṣāḥib al-madīna, al-Jušanī, Quḍāt Qurṭuba, ed. y trad. pp. 104 y 127. Para una biografía completa del personaje, M. L. Ávila y M. Penelas, Biblioteca de al-Andalus, V, s.v. Ibn al-Salīm (1094).

32. P. Chalmeta, «Acerca del ‘amal en al-Andalus. Algunos casos concretos», pp. 353-354. Las modificaciones concernían a la declaración de ausencia de una determinada persona y a los derechos de la descendencia femenina en los legados píos. Al menos, en el primer caso el cadí siguió las indicaciones del califa.

33. Ibn ‘Idārī, al-Bayān, ed. II p. 280, trad. II, p. 466. Cito el texto en la traducción que incluyen M. L. Ávila y M. Penelas en Biblioteca de al-Andalus. El pasaje coránico citado dice: «Se acerca la amenaza verdadera. Los infieles, desorbitados los ojos: «Ay de nosotros, que no sólo nos traía esto sin cuidado, sino que obrábamos impíamente» (Corán, 21, 97).

34. Un antepasado suyo había combatido en el ejército emiral omeya contra los Banū Qasī, siendo ejecutado por ellos. Su tío segundo, Muḥammad b. Qāsim b. Ṭumlus, aparte de dirigir varias aceifas, fue el primero en ser nombrado para el recién creado puesto de ṣāḥib al-maẓālim por ‘Abd al-Raḥmān III, Ch. Muller, «Redressing injustice», p. 96. Ibn Ḥayyān, Muqt. V, ed. y trad. cits., pp. 49, 87, 93, 213. Naturalmente, y pese a ser homónimos, es imposible que este personaje sea el mismo que fue nombrado para dirigir la campaña norteafricana, tal y como cree M. Meouak, Pouvoir souverain, administration centrale et élites politiques dans l´Espagne Umayyade, Helsinki, 1999, pp. 155-156. Sobre el padre de nuestro caíd, Muqt. V, pp. 220, 256, 301; al-‘Udrī, Tarṣī, p. 82; Ibn ‘Idārī, al-Bayān, ed. cit., pp. 211-212; sobre otro tío, llamado Aḥmad, Muqt. V, p. 256; sobre sus primos segundos, uno también llamado Qāsim y otro Aḥmad, Muqtabis VII, pp. 106, 119, 170, 185, 196, 228 y al-Bayān, pp. 260-261. En época de al-Ḥakam I un rebelde llamado Ṭumlus se había sublevado en la región de Lisboa, pero había resultado muerto y su cabeza enviada a Córdoba por lo que es imposible saber si tuvo algo que ver con esta familia, Ibn Ḥayyān, Muqtabis, 2.1, ed. cit., p. 132; trad. cit., pp. 4849. Sobre Muḥammad b. Fuṭays, Ibn Ḥayyān, Muqt. VII, ed. p. 150; trad. p. 190.

35. M. J. Viguera, Aragón Musulmán, pp. 156-162. E. Manzano Moreno, La frontera de al-Andalus en época de los Omeyas, Madrid, 1991, pp. 351-361. Al-‘Udrī, Tarṣī al-ajbār, ed. cit., pp. 42, 46-47; Ibn Ḥayyān, Muqt. VII, ed. pp. 29, 59, 82, 94, 128; trad. pp. 52-53, 81, 105, 117. Después del desastre de Faḥṣ Mahrān los tuŷībíes fueron convocados para reforzar el ejército en Marruecos y, de hecho, tras la victoria de Gālib y su marcha a la península, Yaḥyà quedó al frente de las tropas que quedaron allí, Ibn Ḥayyān, Muqt. VII, ed. pp. 128-129, 140, 142, 177, 210; trad. pp. 162-164, 174, 179, 215, 216, 222, 251.

36. M. Meouak, Ṣaqāliba: eunuques et esclaves à la conquête du pouvoir, Helsinki, 2004.

37. Ibn Ḥayyān, Muqtabis II, 1, ed. cit., p. 307; trad. cit., p. 193.

38. M. Ocaña, «Ya‘far el eslavo», Cuadernos de la Alhambra, 12, 1976, pp. 217-223. La reprimenda del califa a cuenta de las sillas de montar bereberes en Ibn Ḥayyān, Muqt. VII, ed. p. 190; trad. p. 229.

39. Al-Maqqarī, Nafḥ, II, pp. 18-19.

40. Esa vivienda ha sido identificada en la zona oriental del alcázar, A. Vallejo, «La vivienda servicios y la llamada casa de Ya`far», pp. 129-145.

41. M. A. Martínez, «Epigrafía monumental y élites sociales en al-Andalus», p. 35, n. 55. También, M. A. Martínez, «Epígrafes a nombre de al-Ḥakam en Madīnat al-Zahrāʼ», pp. 84-54.

42. M. Ocaña Jiménez, «Inscripciones árabes fundacionales de la mezquita-catedral de Córdoba», p. 17. Los otros tres lugares en que aparece mencionado Ŷā‘far son: la inscripción de la imposta izquierda del arco de acceso, la que corona el zócalo del propio miḥrāb y las letras doradas de la faja inferior que bordeaba el alfiz de la puerta del pasadizo.

43. El resto de personajes nombrados en la inscripción del miḥrāb de la mezquita son los siguientes: Abū ‘Abd Allāh Muḥammad b. Tamlīj al-Tamīmī (m. en junio-julio de 972/ramadán de 361 H.) era un ulema cuyos conocimientos jurídicos no eran demasiado sólidos, pero del que se decía que era digno de confianza en la distribución de las limosnas. Tal vez por eso fue nombrado juez de apelaciones (al-radd) y cadí de Sidonia por ‘Abd al-Raḥmān III, mientras que su sucesor le encomendó la inspección de la ceca y una de las jefaturas de la šurṭa. No obstante, su mayor especialidad era la medicina, disciplina sobre la que escribió una obra bien conocida, Ibn al-Faraḍī, Taʼrīj ‘ulāma al-Andalus, n. 1.299 (con una maliciosa historia sobre su falta de conocimiento sobre la transmisión del Muwaṭṭa); J. Vernet, «Los médicos andaluces», p. 460. También un ulema de confianza del califa era otro de los citados en la inscripción, Abū ‘Umar Aḥmad b. Naṣr b. Jālid (901-981/288-370 H.), oriundo de Toledo, y que había desempeñado el cadiazgo en Jaén, territorio en el que, como vimos, realizó una inspección por denuncias de sus habitantes. Más tarde, se encargó del gobierno del zoco de Córdoba y fue miembro de la šurṭa, desempeñando diversos encargos del califa y asistiendo a recepciones, Ibn al-Faraḍī, Taʼrīj ‘ulāma al-Andalus, n. 167; Ibn Ḥayyān, Muqtabis VII ed. pp. 66, 70, 77, 100-101, 153, 198 y 212; trad. pp. 87, 93, 99, 128-130, 193, 239, 253. Por su parte, Jald b. Hāšim es con toda seguridad Abū Zayd Jālid b. Hāšim b. ‘Umar (m. en 979/369 H.), que aparece citado en el Muqtabis VII y en el Ḏikr bilād al-Andalus como Jālid b. Hišām. Fue cadí de la kūra de Rayya hasta su destitución en el verano de 972 (361 H.), pero siguió participando en recepciones oficiales del califa como miembro de la šurṭa. De él se señala que Muḥammad b. Abī ‘Āmir, el futuro Almanzor, era su yerno (ṣihr), e incluso se afirma que le ofreció la «inspección de las obras públicas, cargo que aceptó y en el que dio muestras de su resolución y diligencia pues realizó obras perfectas». Tiempo más tarde fue nombrado visir por Hišām II, Ibn al-Faraḍī, Taʼrīj ‘ulāma al-Andalus, n. 398; Ibn Hayyān, Muqtabis VII, ed. pp. 86 y 198; trad. pp. 109 y 239; Dikr bilād al-Andalus, ed. p. 176; trad. pp. 186187. Esta fuente señala que fue visir de al-Ḥakam (ed. p. 169; trad. p. 179), pero creo que se trata de una confusion y que es preferible seguir el testimonio de Ibn al-Faraḍī. Los tres personajes pueden ser localizados en Prosopografía de los ulemas de al-Andalus, id. 8.737, 2.026 y 3.043. No he podido identificar, sin embargo, al secretario (kātib) Muṭarrif b. ‘Abd al-Raḥmān.

44. Ŷawdar aparece en una inscripción hallada en la mezquita de Córdoba por desgracia trunca. También en una arqueta chapada en plata dorada en la actualidad en la catedral de Gerona y realizada por orden del califa para el príncipe heredero Hišām: «fue terminada bajo la dirección de Ŷawdar». Presente en un lugar muy privilegiado junto al califa en la recepción con motivo de la fiesta de la Ruptura del Ayuno del año 973 (362 H.) en Madīnat al-Zahrāʼ, donde se le cita como encargado de los joyeros y los halconeros (ṣāḥib al-ṣāga wa-l-bayāzira); también aparece acompañando al califa cuando éste se trasladó desde la ciudad palatina a Córdoba tras su grave enfermedad en la primavera de 975 (364 H.). Lévi-Provençal, Inscriptions, pp. 22-24, 191; Ibn Ḥayyān, Muqt. VII, ed. pp. 119 y 212; trad. pp. 152, 252; A. Labarta, «La arqueta de Hišām: su epigrafía», p. 1-24. Ṣādiq aparece en un capitel ordenado por el propio califa «que se hizo con la ayuda de Dios [bajo la dirección] de Ṣādiq al-fatà al-kātib», Al-Andalus. Las artes islámicas en España, p. 247, n.º 39 (tengo algunas dudas sobre la lectura kātib). Fāʼiq, aparte de ser un gran fatá, fue director de las postas y del ṭirāz. También tomó parte en un lugar muy destacado en la recepción con motivo de la fiesta de la Ruptura del Ayuno del año 973 (362 H.), y fue agraciado con la asignación de la casa que ocupaba hasta su muerte el chambelán Ŷa‘far al-Ṣiqlabī en Madīnat al-Zahrāʼ; es posible también que sea su nombre el que aparece en dos inscripciones, Ibn Ḥayyān, Muqt. VII, ed. pp. 64, 66, 117, 119, 173, 210; trad. pp. 79, 88, 100, 149, 152, 211, 252; M. A. Martínez, «Recientes hallazgos epigráficos en Madīnat al-Zahrāʼ», p. 28.

45. Tres de estos fatás, Ma‘qil, Sukkar y Murtāḥ, asistieron a una de las recepciones en Madīnat al- Zahrāʼ siendo calificados de al- fityān al-akābir al-julafāʼ. Ibn Ḥayyān, Muqt. VII, p. 185; trad. p. 224. Sukkar aparece mencionado en epígrafes de capiteles en Madīnat al-Zahrā fechados en los años 361 y 362 H. (972-973), este último «el de cronología más tardía que se nos ha conservado en el propio yacimiento», M. A. Martínez, «Recientes hallazgos epigráficos en Madīnat al-Zahrāʼ», p. 68.

46. Lévi-Provençal, Inscriptions, pp. 186-188. Sobre su estupidez, Ibn ‘Idārī, al-Bayān, II, p. 263; Ibn Ḥayyān, Muqt. VII, ed. pp. 24-26; trad. pp. 4849; A. Labarta, «Las lápidas árabes de la provincia de Jaén», Homenaje a Manuel Ocaña Jiménez, Sevilla, 1990, p. 128; M.ª Antonia Martínez, «Recientes hallazgos», p. 48.

47. Ibn Ḥayyān, Muqt. VII, ed. pp. 103, 106-107; trad. pp. 132, 136-137.

48. M. García Novo, s.v. al-Ṣiqlabī en Biblioteca de al-Andalus, vol. VII.

49. Este Sa‘d (o Sa‘āda o Sa‘īd) al-Ŷa‘farī pertenecía al grupo de los llamados esclavos ŷa‘faríes, a cuyo origen me referiré infra. Caíd del Ŷawf en 964 (353 H.), dos años después lo fue de Guadalajara y de Toledo. En 968 (357 H.) fortificó Calahorra junto con Gālib. Debió de ser nombrado visir poco después de la muerte de Ŷa‘far al-Ṣiqlabī en 971 (360 H.). En 973 (362 H.) fue responsable del reclutamiento de 1.700 hombres en la frontera de Toledo para la campaña norteafricana. Ibn ‘Idārī, al-Bayān, II, pp. 236, 238 y 241; Ibn Ḥayyān, Muqt. VII, ed. p. 117; trad. p. 150. El que posiblemente sea su hijo, Aḥmad, habitaba en Madīnat al-Zahrāʼ, aunque tuvo que abandonar su vivienda para ubicar en ella a al-Zubaydī cuando fue nombrado preceptor del príncipe Hišām. Aparece desempeñando labores de escolta y de aparato en ocasiones solemnes. Como ṣāḥib alšurṭa al-‘ulya es encargado de proceder a la requisa de caballos con vistas a la aceifa en el año 975 (364 H.). Poco después fue destituido del cargo por quejas que había contra él: Ibn Ḥayyān, Muqt. VII, ed. pp. 44-45, 133, 183, 216, 228; trad. pp. 64-66, 168, 223, 270.

50. Sobre Aflaḥ b. ‘Abd al-Raḥmān, Ibn Ḥayyān, Muqt. V, pp. 112, 120, 132; Ibn ‘Idārī, al-Bayān, ed. cit., pp. 183, 199. Sobre sus hijos, Ibn Ḥayyān, Muqt. VII, ed. cit., pp. 21, 24, 26, 30, 47, 49, 50, 73, 78-79, 87, 92, 94, 103-104, 117, 119, 156, 172, 173, 184-185, 197-198, 210, 212, 230; trad. pp. 45, 49, 52, 66, 68, 69, 96-97, 101, 110-111, 116-118, 132-133, 149, 152, 171, 185, 197, 209-211, 221, 223, 224, 227, 237, 238-239, 250, 252-253, 272. Un bote de marfil conservado en el Victoria and Albert Museum de Londres y realizado en el año 969-970 (359 H.) presenta una inscripción en la que se desea «dicha y prosperidad a Ziyād b. Aflaḥ, ṣāḥib al-šurṭa al-‘ulyà», É. Lévi-Provençal, Inscriptions arabes d´Espagne, pp. 188-189.

51. Ibn Ḥayyān, Muqt. VII, ed. pp. 219-220; trad. pp. 259-260.

52. Ibn Ḥayyān, Muqtabis VII, ed. y trad. cits., pp. 69 y 92-93. Muḥammad, el hijo de Ŷa‘far, era su ayudante en el cargo de zalmedina, ver Muqtabis VII, ed. cit., pp. 46, 78, 143, 196, 225; trad. cit., pp. 66, 101, 180, 236, 266. Su sobrino, Hišām, era caíd de Tortosa y de la kūra de Valencia, ver Muqtabis VII, ed. cit., pp. 20, 21, 46, 47, 49, 50, 52, 78-79, 92, 153; trad. cit., pp. 44, 45, 65, 67-69, 71, 101, 116, 194. Sobre el desprecio de las grandes familias del califato, X. Ballestín Navarro, Al-Mansur, pp. 118-125.

53. Ibn ‘Idārī, al-Bayān, II, p. 268.

54. En cambio, en época de Hišām II el cargo volvió a ocuparse. Uno de los primeros actos del nuevo califa fue nombrar como ḥāŷib al principal visir de su padre, Ŷa‘far b. ‘Utmān al-Muṣḥāfī. Ibn ‘Idārī, al-Bayān, II, p. 254. Tras la caída en desgracia de Ŷa‘far al-Muṣḥāfī, el califa Hišām nombró como ḥāŷib a Almanzor y, a partir de ese momento, el cargo se identificó con la ostentacion del poder del califato. Ibn Jaldūn confunde a Ŷa‘far el Eslavo con Ŷa‘far al-Muṣḥāfī y señala que éste fue nombrado por al-Ḥakam nada más acceder al trono, lo que ha dado lugar a un buen número de equívocos en la historiografía, K. al-‘Ibār, vol. IV, p. 185.

55. Ibn Ḥayyān, Muqtabis V, ed. y trad. cits., p. 328.

56. Ibn Ḥayyān, Muqtabis VII, ed. p. 70; trad. pp. 92-93 (retoco un poco la traducción). A ese consejo asistió Ŷaʼfar b. ‘Utmān al-Muṣḥāfī tras recuperarse de su enfermedad; la noticia deja claro que este visir residía en Córdoba y no en la ciudad palatina.

57. Ibn Ḥayyān, Muqtabis II, 1, ed. p. 295; trad. pp. 183-184.

58. Esta circunstancia es señalada por Ibn Jaldūn, quien habla de que en época de los omeyas en al-Andalus cada visir tenía encomendada una función específica, Muqqadima, ed. Damasco, I, pp. 422-423; trad. p. 449.

59. Conocemos la serie completa de zalmedinas de Córdoba desde los comienzos del gobierno de ‘Abd al-Raḥmān III hasta los comienzos de la fitna. En total, ocuparon el puesto 17 personas, de los que once nos consta que fueron también visires. J. Vallvé, «El zalmedina de Córdoba», propone una imposible filiación genética con el comes ciuitatis.

60. Ibn Ḥayyān, Muqtabis II, 1, ed. cit., pp. 288-289; trad. cit., p. 178. El zalmedina fue la primera víctima tanto de la revuelta del arrabal del año 818 como de los disturbios que iniciaron la fitna del califato casi doscientos años más tarde, E. Manzano Moreno, Conquistadores, emires y califas, pp. 332 y 495.

61. Aparte de las referencias cronísticas, las funciones fiscales del zalmedina quedan acreditadas en los formularios notariales, Ibn al-‘Aṭṭār, K. al-watāʼiq wa l-siŷillāt, ed. pp. 126, 167, 169, 220, 599-600; trad. pp. 256, 323, 325, 412413, 879).

62. Ibn al-Qūṭiya, Taʼrīj, ed. y trad. cits., pp. 69-70; 55-56.

63. Ibn ‘Idārī, al-Bayān, II, p. 253.

64. Ibn Ḥayyān, Muqt. VII, ed. pp. 46, 78, 196; trad. pp. 66, 101, 180, 236.

65. Ibn al-Qūṭiya, Taʼrīj, ed. cit., pp. 94 y 95; trad. pp. 79-80; Ibn Ḥayyān, Muqt. V, p. 128; Ibn ‘Idārī, al-Bayān, III, p. 55; Ibn Ḥayyān, Muqt. VII, ed. pp. 75, 103; trad. pp. 96-97, 132.

66. Tanto Ziyād b. Aflaḥ como Muḥammad b. Qāsim b. Ṭumlus eran visires y jefes de las tropas estipendiarias. El hijo del segundo, Qāsim, ocupó ese mismo puesto, que parece haber heredado tras la muerte de su padre en el desastre de Faḥṣ Mahrān, aunque no ostentó la dignidad de visir, Ibn Ḥayyān, Muqt. VII, ed. pp. 24, 36, 136 y 106; trad. pp. 45, 49, 135, entre otras.

67. El caíd de la escuadra en estos años era ‘Abd al-Raḥmān b. Muḥammad b. Rumāḥis, quien dirigió las operaciones navales ante la amenaza normanda y participó en la campaña norteafricana, Ibn Ḥayyān, Muqtabis VII, ed. pp. 27-28, 58, 80, 87-88; trad. pp. 48, 51, 76, 104. Su padre había sido gobernador de Pechina y Almería, y también había dirigido expediciones navales en época de ‘Abd al-Raḥmān III, al-‘Udrī, Tarṣī, ed. cit., pp. 81-82; Ibn Ḥayyān, Muqtabis V, ed. y trad. cits., pp. 211 y 313.

68. La unión entre el desempeño del visirato y el gobierno en Zaragoza y Calatayud era parte del acuerdo firmado en su día por ‘Abd al-Raḥmān III con los tuŷībíes. Hay otros casos, sin embargo, en los que también se da esta unión: Aḥmad b. Ya‘là era caíd en Zaragoza —posiblemente debido a un distanciamiento temporal del califa con los tuŷībíes— en el año 972 (361 H.) y al mismo tiempo visir. Sa‘d b. al-Ḥakam al-Ŷa‘farī era caíd de Toledo y también visir, Ibn Ḥayyān, Muqt. VII, ed. p. 68; trad. pp. 90-91. Existían antecedentes en época de ‘Abd al-Raḥmān III: Yaḥyà b. Isḥāq fue caíd del occidente y visir; Muhammad b. ‘Abd Allāh b. Ḥudayr era visir y caíd en Toledo; Ŷahwar b. ‘Ubayd Allāh b. Abī ‘Abda fue visir y caíd de la Frontera Superior, Ibn Ḥayyān, Muqt.V, ed. y trad. cits., pp. 306 y 313; 316 y 318; 291 y 307.

69. En época de ‘Abd al-Raḥmān III, Sa‘īd b. Abī l-Qāsim, tío materno del califa, ostentó ambos puestos: E. Manzano Moreno, «El círculo de poder de los califas omeyas», pp. 16-17. Badr, el ḥāŷib de ‘Abd al-Raḥmān III, ejerció este cargo junto con el de jefe de las postas, Ibn Ḥayyān, Muqtabis V, ed. y trad. cits., pp. 313 y 318; Ibn ‘Idārī, al-Bayān, II, p. 158. En otros casos, en cambio, el ṣāḥib al-jayl no ostentaba la dignidad de visir: así, el padre de Ziyād, Aflaḥ, o el de Naŷda, Ibn Ḥayyān, Muqtabis V, ed. y trad. cits., pp. 120, 133, 223, 313. También supra p. 68.

70. El encargado de llevar estas monturas fue un agente de la dar al-jayl llamado Durrī b. al-Ḥakam al-Hammāz, a quien no hay que confundir con Durrī el tesorero, Ibn Ḥayyān, Muqt. VII, ed. p. 151; trad. 191. También, ibid., p. 40; trad. pp. 60-61.

71. Este cargo era ejercido por uno de los libertos ŷa‘faríes a los que antes he hecho mención: Šāṭir al-Ŷa‘farī, Ibn Ḥayyān, Muqt. VII, ed. pp. 136, 151, 177.

72. Ibn Ḥayyān, Muqt. II, 1, ed. p. 292; trad. cit., pp. 181-182.

73. Se trata de Aḥmad b. Ibrāhīm y de Zakarīyāʼ b. Yaḥyà al-Šabulārī, quienes aparecen con ese título en una recepción oficial, Ibn Ḥayyān, Muqt. VII, ed. cit., p. 60; trad. p. 46.

74. La promoción de Muḥammad b. Abī ‘Āmir al puesto de encargado de la ceca en otoño de 967 (356 H.) fue una de las claves que le permitió asegurar su ascensión: uno de los tesoreros, por ejemplo, era Aḥmad b. Muḥammad b. Ḥafṣ b. Sa‘īd b. Ŷābir, quien era un hijo de un visir que más tarde se reveló como uno de sus más fuertes partidarios, Ibn Ḥayyān, Muqt. VII, ed. cit., p. 177; trad. p. 222. Sobre su padre y su apoyo a Almanzor, Ibn ‘Idārī, al-Bayān, II, pp. 268269. Su abuelo había estado encargado del arsenal y había sido también zabazoque de Córdoba, Ibn Ḥayyān, Muqt. V, ed. y trad. cits., pp. 291 y 304; Ibn ‘Idārī, al-Bayān, II, p. 203.

75. Ibn Ḥayyān, Muqt. VII, ed. cit., pp. 129, 131, 135-136, 149, 168, 183, 228; trad. pp. 163, 166, 170-171, 189, 206, 222, 270.

76. Ibn Ḥayyān, Muqt. VII, ed. cit., pp. 139, 151; trad. cit., pp. 174, 191192. Los aṣḥāb al-majzūn eran una mezcla de libertos del califa y miembros de las grandes familias cordobesas: así, por ejemplo, Rāʼiq b. al-Ḥakam, el hermano de Subḥ, fue nombrado para este puesto, que también ocupaba Salama b. alḤakam al-Ŷa‘farī, uno de los esclavos ŷaʼfaríes manumitidos, pero también ejercía este puesto un Aḥmad b. ‘Abd al-Malik perteneciente a los Banū Ŝuhayd —un hijo suyo llamado Marwān era tesorero—, Ibn Ḥayyān, Muqt. VII, ed. cit., pp. 40, 77, 104; trad. pp. 63, 100, 133.

77. Hišām b. Muḥammad b. ‘Uthmān al-Muṣḥafī (sobrino del visir) era caíd de Tortosa y de la kūra de Valencia; ‘Abd al-Ḥamīd b. Aḥmad b. Basīl y su hermano Basīl aparecen designados tanto como ‘ummāl como caídes de la cora de Rayya; Aḥmad b. Muḥammad b. ‘Abbās era caíd de Lérida; Yaḥyà b. ‘Ubayd Allāh b. Yaḥyà b. Idrīs era caíd de Jaén; y Rāʼiq b. al-Ḥakam (el hermano de Subḥ) caíd de Badajoz: Ibn Ḥayyān, Muqtabis VII, ed. pp. 20-21, 43 y 45, 68, 72, 149; trad. pp. 44-45, 63 y 65, 94, 189. El uso de ambos términos (quwwād wa ‘ummāl) en Ibn Ḥayyān, Muqtabis VII, ed. p. 41; trad. p. 61, y en el formulario notarial de Ibn al-‘Aṭṭār, en el que también se utilizan pero en el que se tiende a utilizar la expresión «caíd de la cora tal», K. al-watāʼiq wa l-siŷillāt, ed. p. 607; trad. p. 887.

78. La principal confusión tiene su origen en Ibn Jaldūn, quien aseguraba que las divisiones de la šurṭa en al-Andalus respondían a divisiones sociales: la llamada šurṭa ‘ulyà trataría de asuntos referidos a la clase superior, mientras que la šurṭa ṣugrà atendía sólo a asuntos del pueblo, Muqaddima, ed. Damasco, I, p. 436; trad. p. 459. Claramente, Ibn Jaldūn, que escribía tres siglos más tarde, no tenía ni idea de lo que estaba hablando, pero su testimonio fue recogido por Lévi-Provençal, España musulmana. Instituciones y vida social, pp. 88-89, y a partir de él repetido por muchos otros autores. M. Marín, EI, 2, s.v. shurṭa.

79. H. Kennedy, The armies of the caliphs, pp. 13-14.

80. A. Mussa Rashid, The role of the shurṭa in early Islam, Unp. Ph.D. Dissertation, University of Edinburgh, 1983, pp. 96-101.

81. Marín, EI, 2, s.v. shurṭa. Tras haberse proclamado emir, ‘Abd alRaḥmān I se rodeó de una guardia de clientes y nombró para la šurṭa a ‘Abd alRaḥmān b. Nu‘aym (y no al-Ḥusayn b. al-Daŷn como señala Marín), Ajbār Maŷmū‘a, ed. y trad. cits., pp. 91 y 87. El primer ulema en ser nombrado como ṣāḥib al-šurṭa al-ṣugrà fue Ḥarit b. Abī Sa‘d al-Jušanī, Ajbār al-fuqahāʼwa l muḥadditīn, ed. cit., n.º 87. Referencias completas en Prosopografía de los ulemas de al-Andalus, id. 2.833.

82. Ibn Ḥayyān, Muqt. II, 1, ed. cit., pp. 288-289; trad. cit., p. 178, donde hay que corregir levemente la traducción «llamadas entre nosotros función de zalmedina» en el sentido que planteo.

83. Ibn Ḥayyān, Muqt. VII, ed. cit., p. 153; trad. p. 194. El reo era un hijo de Sa‘īd b. al-Qāsim, tío materno de ‘Abd al-Raḥmān III y, por lo tanto, primo del califa. Gracias al enorme despliegue, pudo ser capturado en una gran propiedad que poseía en las inmediaciones de Córdoba, pero tres semanas después fue liberado.

84. Ibn Ḥayyān, Muqtabis V, ed. y trad. cit., p. 166; Ibn ‘Idārī, al-Bayān, II, p. 201. El primer designado para este nuevo puesto fue Sa‘īd b. Sa‘īd b. Ḥudayr, perteneciente a los omnipresentes Banū Ḥudayr. El agraciado con la promoción de al-Ḥakam fue ‘Abd al-‘Azīz b. Ḥakam al-Tuŷībī, sobrino del señor de Calatayud a quien veíamos antes ejerciendo como visir, Ibn Ḥayyān, Muqt. VII, ed. pp. 225-226; trad. cit., pp. 266-267. El privilegio de montar sobre la piedra debía de ser muy valorado. El caíd Gālib también lo ostentaba: después de salir de una reunión con el califa en la que trató de la expedición de auxilio a Gormaz y recibió diversos regalos, entre ellos un caballo que «montó desde la piedra», Muqt. VII, ed. p. 220; trad. p. 260.

85. Entre los que desempeñaron este puesto en tiempos de ‘Abd alRaḥmān III se cuentan dos miembros de la familia de los Banū Abī ‘Abda, otro de los Banū Shuhayd, otro de los tuŷībíes, el tío materno del califa y tres libertos. Sólo encuentro un ulema, Muḥammad b. Muḥmmad b. Abī Zayd, aunque es posible que se trate de un error. Ibn Ḥayyān, Muqt. V, pp. 65, 71, 72, 95, 130, 304, 313, 328; Ibn ‘Idārī, al-Bayān, II, p. 159; al-‘Udrī, Tarṣī, p. 47.

86. En época de ‘Abd al-Raḥmān III desempeñaron este puesto un miembro de los Banū Ḥudayr, un visir también poeta cortesano y el futuro visir, Ŷa‘far b. ‘Uthmān al-Muṣḥafī, Ibn Ḥayyān, Muqt. V, pp. 166, 318; Ibn ‘Idārī, al-Bayān, II, p. 254. Bajo al-Ḥakam, «jefes de la policía media» fueron tres miembros de la familia Tuŷībí, el hermano de Subḥ y el futuro Almanzor en los comienzos de su carrera, Ibn Ḥayyān, Muqt. VII, ed. cit., pp. 72, 119, 184, 200, 225, 228; trad. pp. 81, 94, 223, 266, 252 y 270.

87 Entre quienes desempeñaron este puesto se contaba un miembro de los Banū Ḥudayr, el ya mencionado Muḥammad b. Muḥammad b. Abī Zayd, Yaḥyà b. Yūnus al-Qabrī, Muḥammad b. ‘Alī b. Abī l-Ḥusayn y su hermano Ḥasan: todos ellos ulemas, Crónica Anónima, p. 30, Ibn ‘Idārī, al-Bayān, II, pp. 159, 167, 185, Ibn Ḥayyān, Muqt. VII, ed. cit., p. 81; trad. p. 105.

88. Todos los siguientes caídes aparecen también con el cargo de ṣāḥib alšurṭa al-‘ulyà: Hišām b. Muḥammad b. ‘Uthmān al-Muṣḥafī, caíd de Tortosa; ‘Abd al-Raḥmān b. Muḥammad b. Rumāḥis, almirante de la escuadra; ‘Abd alRaḥmān b. Yaḥyà al-Tuŷībī, caíd; Ya‘là b. Aḥmad b. Ya‘là, caíd del Ŷawf; Aḥmad b. Muḥammad b. ‘Abbās, caíd de Zaragoza; Yaḥyà b. ‘Ubayd Allāh, caíd de Jaén; Rāʼiq b. al-Ḥakam, caíd de Badajoz; Muḥammad b. Rizq b. al-Ḥakam alŶa‘farī, caíd de Lérida; Aḥmad b. ‘Abd al-Ḥamīd b. Basīl, caíd de Toledo; Ibn Ḥayyān, Muqt. VII, ed. cit., pp. 20-21, 58, 222, 202, 68, 72 y 119, 149 y 200, 151; trad. cit., pp. 44-45, 76, 263, 243, 90, 94 y 171, 152 y 252, 207.

89. E. Manzano Moreno, Conquistadores, emires y califas, pp. 482-486.

90. Ph. Sénac, Al-Mansūr, pp. 16-26. Sobre la comisión norteafricana véase supra n. 30.

91. X. Ballestín Navarro, Al-Manṣūr, p. 119.

IV. LOS EJÉRCITOS DEL CALIFA

1. The Taktika of Leo VI, ed. y trad. G.T. Dennis, pp. 105-143. Esta obra constituye un manual de estrategia compuesto a instancias del emperador León VI (886-912) y muy divulgado en los años siguientes. Y. Lev, «Regime, army and society in medieval Egypt, 9th-12th centuries», p. 143.

2. En ciertas ocasiones en las que había que doblegar a enemigos pertinaces, estos turnos parecen haberse extendido a seis meses, Ajbār Maŷmū‘a, ed. y trad. cits., pp. 104 y 97.

3. E. Manzano Moreno, «El asentamiento y la organización de los ŷunds sirios en al-Andalus», pp. 327-359.

4. Este tema ha sido desarrollado por E. López Martínez de Marigorta en su obra Artesanos, mercaderes y ulemas, actualmente en curso de publicación.

5. M. Acién, Entre el feudalismo y el islam.

6. Ibn Ḥayyān, Muqtabis V, ed. y trad. cits., p. 35; Ibn ‘Idārī, al-Bayān, ed. cit., p. 159.

7. Aseguramiento de la fortaleza de Esparraguera con «caballeros, bereberes tangerinos e infantes» y guarnición en la recién conquistada Mérida, que incluía, entre otras tropas, mil tangerinos, Ibn Ḥayyān, Muqtabis V, ed. y trad. cits., pp. 59 y 159. Los tangerinos en campaña en junio de 972 (361 H.) cuando corre el rumor de que los normandos podían atacar el occidente de al-Andalus, y juicio de Ibn Ḥayyān sobre estas tropas señalando que recibían las pagas más bajas y los empleos más humildes. Ibn Ḥayyān, Muqtabis VII, ed. pp. 78, 190; trad. pp. 101, 228. Para las tiendas de los «tangerinos», ibid., ed. p. 40 y trad. cit., p. 61.

8. Ibn ‘Idārī, al-Bayān al-Mugrib II, p. 222. El suceso, concluye nuestra fuente, sería muy largo de contar.

9. Tuvieron que intervenir los jefes de las tropas estipendiarias, Ziyād b. Aflaḥ y el además visir Muḥammad b. Qāsim b. Ṭumlus, para calmar el tumulto. También apaciguó los ánimos el ayudante (mujallif) del ṣāḥib al-madīna de Córdoba, Muḥammad b. Ŷa‘far b. ‘Utmān, Ibn Ḥayyān, Muqtabis VII, ed. p. 78; trad. p. 101.

10. H. Kennedy, The armies of the caliphs, p. 122.

11. Los términos ‘abīd y mamālīk parecen haber sido sinónimos, como lo muestra la expresión al-‘abīd al-mamālik en Ibn Ḥayyān, Muqtabis II, 1, ed. p. 165. Uno de los cuerpos de esclavos era el de los jumsiyyūn, que interpreto como formado por cautivos correspondientes a la parte del quinto (jums) del botín que, según la ley islámica, correspondía al califa. Estos jumsiyyūn realizaban funciones de escolta, aunque también fueron movilizados con ocasión de la expedición contra Gormaz, Ibn Ḥayyān, Muqtabis VII, ed. pp. 40, 47, 48, 156, 173, 223; trad. pp. 61, 67, 197, 212, 263. En la traducción de esta obra ‘abīd se traduce siempre por «esclavos negros», pero no está justificado.

12. M. Fierro, «Bazī‘, mawlà de ‘Abd al-Raḥmān I y sus descendientes», al-Qantara, VIII, 1987, pp. 102-104.

13. Ibn Ḥayyān Muqtabis II, 1, ed. cit., pp. 154-155; trad. cit., p. 67.

14. Ibn Ḥayyān Muqtabis II, 1, ed. cit., p. 297; trad. cit., p. 185.

15. al-Maqqarī, Nafḥ, I, p. 382. El mismo relato en Ibn Jaldūn, K. al-‘Ibār, vol. IV, p. 185, aunque confunde a Ŷa‘far el Eslavo con Ŷa‘far al-Muṣḥāfī. La presencia de armamento procedente de la India aparece también en una mención a espadas hindúes en un poema, Ibn Ḥayyān, Muqt. VII, ed. p. 127; trad. p. 206.

16. Véase, entre otros, Ibn Ḥayyān, Muqt. VII, ed. p. 199; trad. p. 240, donde hay que corregir la expresión «esclavos negros del ḥāŷib Ŷa‘far» (‘abīd alḥāŷib Ŷa‘far), dado que eran gentes de origen franco. Entre el equipamiento que llevan estos soldados en esa ocasión se encuentran jabalinas (ḥirāb) francas de hierro con el asta adornada (muzayyana): podría vincularse este texto con el contenido de un disco con tres orificios existente en la Colección Tonegawa que lleva una inscripción en la que se lee: «La número cuatro de las ṣaqlabíes adornadas (muzayyana) ŷa‘faríes. Pesa 36 libras». A. Labarta, «Parada militar en la Córdoba omeya y restos arqueológicos», pp. 271-274, en donde ya se señala la vinculación de esta pieza con las tropas ŷa‘faríes. Si esta interpretación es correcta, podríamos considerar el disco como una especie de etiqueta que serviría para el almacenaje de un arma y establecería su peso para evitar posibles fraudes por merma en su composición.

17. E. Manzano Moreno, Conquistadores, emires y califas, pp. 412-415, basado en la evidencia de formularios notariales contemporáneos.

18. El más importante de todos ellos fue Sa‘d b. al-Ḥakam al-Ŷa‘farī, que llegó a ser visir. Sobre él véase supra, p. 110. El resto de mawālī o libertos ŷa‘faríes que he podido localizar son: Šāṭir al-Ŷa‘farī, jefe de la caballería (ṣāḥib al-jayl), desempeñó funciones de escolta y recepción de príncipes idrīsíes: Ibn Ḥayyān, Muqt. VII, ed. pp. 136, 151, 177; trad. pp. 180, 192, 205. Muḥammad b. Rizq b. alḤakam al-Ŷa‘farī fue gobernador de Lérida en 974 (363 H.). Sus hijos asistieron a la recepción del príncipe Hišām con motivo de la fiesta de los Sacrificios de ese año, Ibn Ḥayyān, Muqt. VII, ed. pp. 151, 168, 185; trad. pp. 192, 207, 224 (aunque en la primera cita aparece como Rizq, la coincidencia de cargos hace pensar que es la misma persona). Maysūr al-Ŷa‘farī, uno de los grandes fatás y secretario, fue depuesto en el verano de 973, arrestado, y repuesto junto con otros fatás un mes más tarde. Un Maysūr al-Rūmī aparece en la celebración del triunfo en Marruecos como uno de los caídes que habían luchado junto a Gālib. Este personaje podría ser el mismo «al-fatà al-kabīr al-ŷa‘farī» que en mayo de 975 (364 H.) fue enviado para unirse a Gālib en Gormaz con soldados regulares (aŷnād), esclavos (‘abīd), arqueros (rūmà) y caballeros de servicio en la capital (wufūd). Años después, en 976, fue encargado junto con Muḥammad b. Abī ‘Āmir de tomar el juramento de fidelidad al príncipe Hišām. Una lápida procedente de Talavera que conmemora la construcción de una torre (burŷ) en agosto de 968 (ramadán de 357 H.) y cita a este Maysūr b. al-Ḥakam, mawlà: Ibn Ḥayyān, Muqt. VII, ed. pp. 103-104, 117, 194195, 228; trad. pp. 132, 150, 236, 269; Ibn ‘Idārī, al-Bayān, II, p. 249; M.ª A. Martínez Núñez, Epigrafía árabe, pp. 220-221; Salama b. al-Ḥakam al-Ŷa‘farī era jefe del tesoro (ṣāḥib al-majzūn) y encargado de llevar las pagas del ejército de Marruecos. Tras asistir a la recepción de los idrīsíes en Córdoba, fue destituido y arrestado en noviembre de 974 (ṣafar 364 H.): dos meses después fue liberado y restituido, Ibn Ḥayyān, Muqt. VII, ed. pp. 104, 106, 195, 202; trad. pp. 133, 135, 236, 242243. Finalmente, tanto Mubārak como Mubaššir, que fueron encargados de organizar la logística de la escuadra en 971 (360 H.), son calificados de fatás ŷa‘faríes, Ibn Ḥayyān, Muqt. VII, ed. pp. 27-28; trad. p. 51.

19. Un ejemplo es el de Muḥammad b. Furtūn, caracterizado como min mawālī al-ŷund, y miembro de los Banū al-Ṭawīl, antiguos señores de Huesca, que fue enviado a Marruecos en la primavera de 973 (362 H.) con un grupo de sus compañeros (fī ṭāʼifa min aṣḥābi-hi), Ibn Ḥayyān, Muqtabis VII, ed. p. 106; trad. p. 136. Creo que es a este tipo de gentes a las que se refiere más adelante Ibn Ḥayyān cuando habla de «dependientes beneficiados de sus antepasados» (ṣanāʼi‘ salafi-hi).

20. Ḏikr bilād al-Andalus, ed. cit., p. 151; Ibn ‘Idārī, al-Bayān, II, pp. 214, 218, 219-221, 240 y 241. Ibn Ḥayyān, Muqtabis VII, ed. p. 69; trad. pp. 91-92.

21. Ibn Ḥayyān, Muqtabis V, ed. y trad. p. 300.

22. A. Isla, Ejército, sociedad y política, p. 158.

23. Ibn Ḥayyān, Muqtabis VII, ed. pp. 237-239; trad. pp. 279-281.

24. Ibn Ḥawqal, Ṣūrat al-arḍ, ed. cit., pp. 108-109 y 113; trad. cit., pp. 107 y 112-113. El cambio de política del califa aparece también en Ibn Ḥayyān, Muqtabis V, ed. cits., pp. 296-297; la incursión de los magiares en ibid., pp. 324-325. La cifra de cinco mil jinetes es muy baja si se la compara con un registro confeccionado a mediados del siglo IX que cifraba en 22.000 el número de jinetes censados en las coras del ŷund. Ibn Ḥayyān, Muqtabis II, 2, ed. pp. 271-272. Sin embargo, esa cifra se refiere al total de los censados, de los que sólo se movilizarían la mitad por campaña. Ibn Ḥawqal habla, en cambio, de las tropas que era capaz de movilizar el califa, lo que, tal vez, apunte a que los efectivos del ŷund se habían reducido a la mitad.

25. Ibn Ḥayyān, Muqtabis VII, ed. p. 96; trad. pp. 123-124.

26. Ibn Ḥayyān, Muqtabis VII, ed. pp. 117-118; trad. p. 150.

27. Ibn Ḥayyān, Muqtabis VII, ed. pp. 189-194; trad. pp. 228-232.

28. La expresión «su al-Andalus» es muy interesante, pues demuestra que el nombre «al-Andalus» tenía un artículo determinativo, lo que echa por tierra la tesis de H. Halm en el sentido de que el topónimo derivaría de un landahlauts germánico que haría mención al reparto de este territorio entre diversos pueblos germànicos, H. Halm, «Al-Andalus und Gothica sors», pp. 252-263.

29. La voz ṣanāʼi‘ (sing. ṣanī‘a) tiene una difícil traducción: básicamente se refiere a alguien que ha recibido un beneficio y ha sido formado por su benefactor, lo que incluye un vínculo de dependencia y lealtad adquirido a través de un patronazgo. Los califas ‘abbāsíes habían utilizado esta institución para reconstruir su ejército. R. Mottahedeh, Loyalty and leadership in an early Islamic society, pp. 82-83. Bajo esta expresión se engloban antiguos rebeldes contra el gobierno omeya reducidos por ‘Abd al-Raḥmān III y obligados a abandonar sus fortalezas pasando a asentarse en Córdoba, incorporándose al ejército. Véase, por ejemplo, Ibn Ḥayyān, Muqtabis II, 2, p. 4, para un claro ejemplo de este proceso.

30. Ibn Ḥayyān usa el vocablo gilmān, que el traductor vierte como «pajes», pero que se refiere a los «servidores» o «esclavos» militares, a los que el texto diferencia de estipendiarios y tropas regulares.

31. Ibn Ḥayyān menciona aquí a los «esclavos» venidos con Ŷa‘far y Yaḥyà b. al-Andalusī, que fueron causa de un duro enfrentamiento de estos con el califa por no estar de acuerdo con el precio que éste les había ofrecido, lo que sólo se solventó cuando fueron obligados a otorgarlos en cesión (ifrāŷ). En el capítulo VI me referiré con más detalle a estos hechos.

32. Concretamente, se trataba de jāriŷíes de la secta nakkārí, cuyos miembros se distinguían por haber rehusado reconocer la autoridad de los antiguos imāmes de Tāhart. Estos birzālíes acabaron asentándose en Carmona, donde después de la caída del califato de Córdoba instauraron un reino taifal que acabó siendo conquistado por los ‘abbādíes de Sevilla, H. R. Idris, «Les Birzalides de Carmona», Al-Andalus, pp. 49-62. Sobre la secta nakkārí, T. Lewicki, Encyclopaedia of Islam, 2.ª, s.v. al-Nukkār.

33. El nombramiento venía escrito de puño y letra del califa sobre el documento que contenía el informe presentado por Gālib, Ibn Hayyān, Muqtabis VII, ed. p. 69; trad. pp. 91-92.

34. Ibn Hayyān, Muqtabis VII, ed. pp. 56-57 y 201-202; trad. pp. 74-75 y 242.

35. E. Manzano Moreno, Conquistadores, emires y califas, pp. 492-493.

36. Ibn ‘Idārī, al-Bayān, ed. II, p. 279; trad. p. 464. Ibn Ḥayyān, Muqtabis V, ed. y trad. cits., pp. 200-201. Es difícil saber a ciencia cierta quién era Ibn Mas‘ūd, autor de una obra titulada K. al-‘anīq muy citada por Ibn Ḥayyān y cuyo contenido debía de ser interesantísimo. Se ha propuesto identificarle con Abū ‘Abd Allāh Maḥammad b. Mas‘ūd al-Gassānī, oriundo de Pechina y que murió ca. 1009-1010 (400 H.): pasó parte de su vida encarcelado, acusado de herejía, lo que concordaría con el tono crítico que suelen mostrar sus pasajes, pero la identificación no es segura, J. Lirola, Biblioteca de al-Andalus, t. IV, pp. 167-168, s.v.

37. Y. Lev, State and society in Fatimid Egypt, pp. 84-86. H. Kennedy, The armies of the caliphs, pp. 122-124.

38. A. Isla, Ejército, sociedad y política, p. 186.

39. E. García Gómez, «Armas, banderas, tiendas de campaña, monturas y correos», pp. 170-174.

40. Ibn Ḥawqal, Ṣūrat al-arḍ, ed. cit., pp. 114-115; trad. cit., p. 114.

41. E. García Gómez, «Armas, banderas, tiendas de campaña, monturas y correos», p. 179.

42. Ibn Ḥayyān, Muqtabis VII, ed. cit., pp. 41-42 220-221 y 226; trad. cit., pp. 62-63 y 261 y 267.

43. En el origen de esta controversia se encuentra la obra de L. White, Medieval technology and social change (1962), quien proponía que la adopción del estribo en la Francia de comienzos del siglo VIII había incrementado el papel de la caballería y, con ello, la necesidad de entregar feudos para mantener a los caballeros. Ya atacada en su momento, esta tesis está desacreditada tanto por su simplista concepción del feudalismo como por los errores en la evidencia aportada por White.

44. F. Quesada, «El gobierno del caballo montado», p. 141.

45. S. Lazaris, «Considérations sur l´apparition de l´etrier», pp. 275-288; H. Kennedy, The armies of the caliphs, pp. 171-172. Una preciosa representación de un jinete con arco y sobre estribos procedente del palacio omeya del siglo VIII de Qasr al-Hayr al-Garbi en D. Schlumberger, Qasr el-Heir el-Gharbi, París, 1986, XIV, lámina 34. K. Devries y R.D. Smith, Weapons and warfare. An illustrated history of their impact, p. 241, con referencia al fol. 140r y 140v del Salterio Dorado. Edición digital publicada en http://www.e-codices.unifr.ch. Compárese con las ilustraciones del Salterio de Stuttgart (ca. 820), fol. 3v, 14v, o 19r entre otras. Edición digital publicada por las Würtembergische Landesbibliothek en http://www.wlb-stuttgart.de.

46. Ajbār Maŷmū‘a, ed. trad. pp. 94 y 89. Ibn Ḥawqal, Ṣūrat al-arḍ, ed. cit., pp. 108-109 y 113; trad. cit., pp. 107 y 112-113.

47. Sin embargo, esas representaciones pueden obedecer a modelos iconográficos. Compárense los jinetes arqueros del Beato de Gerona fol. 126r con las representaciones en telas procedentes de la tumba de San Cuniberto en la iglesia de Sain Calais en Sarthe (Francia) y otros lugares, cuyo origen es bizantino o sirio, y cuya cronología es más tardia que el siglo VIII que se les suele adjudicar. Ello lo confirma el hallazgo en Pskov, al noroeste de Rusia, de una cámara mortuoria datada a finales del siglo X y comienzos del XI que contiene una tela en la que aparece el mismo motivo, E. Zubkova et al., «Studies of the textiles from the 2006 excavation in Pskov», pp. 291-298.

48. Codex Biblicus Legionensis, Biblia Visigótico mozárabe, fol. 124 v con representación de 1 Samuel 31, 1-5; fol. 144v y fol. 150v con representación de 1 Reyes 21, 17. Beato de Liébana, Comentario al Apocalipsis, Códice de Gerona, fol. 15v. con representación de la matanza de Herodes; fol. 126r. con representación de la apertura de los cuatro sellos (Apocalipsis, 6, 1-8); fol. 134v con representación del jinete matando a la serpiente; fol. 159v con representación de los caballos de fuego, jazinto y azufre (Apocalipsis 9, 17). En el beato conservado en la Morgan Library de Nueva York, compuesto en el monasterio de Tábara hacia 940-945, una bella ilustración que muestra a infantes y caballeros con espada, arco y bandera les representa sin estribo.

49. Una silla de factura norteafricana, «con los lados del asiento muy finos y los borrenes delantero y trasero muy cortos, tal y como no se había visto otra», Ibn Ḥayyān, Muqtabis VII, p. 190; trad. p. 229. A. Soler del Campo, «Armas, arreos y banderas en las miniaturas del códice», en Codex Biblicus Legionensis. Veinte Estudios, León, 1999, 3.2.

50. Si hemos de creer el relato de la batalla que en primavera de 756 (38 H.) le enfrentó al gobernador de al-Andalus, Yūsuf al-Fihrī, el fundador de la dinastía omeya, ‘Abd al-Raḥmān b. Mu‘āwiya combatió ese día a lomos de caballo y armado con un arco, Ajbār Maŷmū‘a, ed. y trad. cit., pp. 87-88, 89 y 85, 86.

51. El lector puede comprobar en vídeos disponibles en la red las habilidades que demuestran arqueros como Lajos Kassai o Lars Andersen para hacerse una idea de la enorme efectividad que podían tener este tipo de guerreros.

52. En el envío de refuerzos decretado en verano de 973 (362 H.) se incluyeron cien arqueros libres y esclavos (‘abīd) bajo el mando del visir Yaḥyà b. Muḥammad b. Hāšim al-Tuŷībī, Ibn Ḥayyān, Muqtabis VII, ed. cit., pp. 89, 125, 129; trad. cit., pp. 112, 158-159, 163.

53. La descripción corresponde al recibimiento de Ŷa‘far b. al-Andalusī y su familia en septiembre de 971 (362 H.), Ibn Ḥayyān, Muqtabis VII, ed. cit., pp. 48-49; trad. pp. 67-68. A. Labarta interpreta que estos arcos extranjeros podían ser turcos. La traducción también habla de que estos arqueros «se tocaban maqārīf de pelo [mutaqalansī al-maqārīf]. No he encontrado ninguna referencia a tales maqārīf; tal vez el manuscrito contenga una errata, de forma que aquí habría que leer migfar, que es, en efecto, una pieza de cota que se lleva bajo el casco, Lane Pool, Arabic English Lexicon, pp. 2.274-2.275. A. Labarta considera que puede tratarse de algún tocado militar de gala, A. Labarta, «Parada militar en la Córdoba omeya», p. 268. Sobre las aljabas fabricadas en Zugar, E. García Gómez cita un comentario de Ibn Rašīq al-Qayrawānī a unos versos del poeta preislámico, célebre por sus poemas sobre caballos, Abū Duʼād al-Iyādī, en donde se señala que en ese lugar se realizaban «cananas rojas doradas», «Armas, banderas, tiendas de campaña», pp. 165 y 167. El mismo verso en Yaqūt, Muŷam al-buldān, ed. Beirut, 2007, III, pp. 142-143. No he encontrado otras referencias a estas aljabas de Zugar, por lo que tiendo a pensar que estamos ante una licencia poética de ‘Īsà al-Rāzī. Veinte mil dardos «extranjeros» (a‘ŷamiyya) fueron regalados por an-Nāṣir a un caudillo norteafricano, Ibn Ḥayyān, Muqtabis V, ed. trad. p. 239.

54. Un pequeño disco de plomo con una inscripción que lleva el nombre de ‘Abd al-Raḥmān I muestra en el reverso la impronta de lo que parece una cota de malla sobre la cual habría estado fijado ese disco, T. Ibrahim, «Nuevos documentos sobre la conquista omeya de Hispania: los precintos de plomo», p. 159. El disco lleva una inscripción que dice: «Tiene el emir ‘Abd al-Raṃān b. Mu‘āwiya un ejército en la causa de Dios que no se deja vencer ni amedrentar».

55. Para las diferencias en los escudos y entre la cota de malla y la de escamas sigo a M. Gorelick, «Oriental armour of the Near and Middle East», p. 33.

56. D. Nicolle, «Horse armour in the Medieval Islamic East». En época de ‘Abd al-Raḥmān III, en algunas de sus campañas se utilizaba una «caballería pesada» llamada jayl taqīla, Ibn Ḥayyān, Muqtabis V, ed. cit., p. 67; trad. cit., p. 62. También los cristianos usaban este tipo de caballería, como se pone de relieve en la incursión del conde de Castilla, García Fernández, contra los territorios de los Banū Timlīt en septiembre de 974 (363 H.), Muqtabis VII, ed. p. 188; trad. p. 227, que, sin embargo, no recoge la mención a la «caballería pesada» de los cristianos que sí contiene el texto árabe.

57. Las tropas llamadas wufūd eran soldados no regulares enviados por caudillos a territorios sometidos al poder central. Podían hacer funciones de guarnición en Córdoba, pero también ser enviadas en campaña en caso de necesidad, como ocurrió cuando en abril de 975 (364 H.) el caíd Gālib hubo de salir precipitadamente con destino a Gormaz con un contingente compuesto por tropas estipendiarias, esclavos de los jumsiyyūn, arqueros y estos wufūd, Ibn Ḥayyān, Muqtabis VII, ed. cit., pp. 44, 223 y 227-228; trad. pp. 64, 263 y 269. Ajbār Maŷmū‘a ed. p. 159; trad. p. 131, distingue en el ejército del emir que asediaba Bobastro a las «divisiones de los distintos distritos y tribus» (ḥušūd al-kuwwār wa wufūd al-qabāʼil). Los fursān al-riyāḍa aparecen a pie en ocasiones protocolarias, pero también un contingente de ellos se incorporó al ejército de Marruecos en julio de 973 (šawwāl 362 H.), Ibn Ḥayyān, Muqtabis VII. ed. cit., pp. 51, 125, 156, 199; trad. cit., pp. 70, 158-159, 197, 240.

58. Ibn Ḥayyān, Muqtabis VII. ed. pp. 193 y 223; trad. pp. 231 y 264. Sobre los Banū al-Ṭawīl, antiguos señores de Huesca, cuyo linaje de origen indígena se remontaba al siglo IX y habían acabado siendo asentados en Córdoba, M. J. Viguera, Aragón Musulmán, p. 159. Muy similar era el caso de los Banū Hābil, indígenas establecidos en diversos castillos de la zona de Jaén que habían acabado siendo reducidos, asentados en Córdoba y enrolados en el ejército. V. Salvatierra, El alto Guadalquivir en época islámica, pp. 110-112.

59. Así, por ejemplo, durante el asedio de Gormaz, el caíd Gālib utilizó caballería y «compacta infantería», Ibn Ḥayyān, Muqtabis VII, ed. p. 226; trad. p. 267. En época emiral, la fortaleza de Calatrava fue convertida en alojamiento del grueso de la caballería y fuerte de la infantería (ribāṭ li-l-riŷāl), C. Barceló, «Las inscripciones omeyas de la alcazaba de Mérida», p. 67, recogiendo un texto de Ibn Ḥayyān. También Muqtabis V, p. 309, a propósito de la reconstrucción y guarnición de la fortaleza de Calatalifa, en plena Frontera Media, identificada con restos existentes cerca de la actual Villaviciosa de Odón (Madrid).

60. Ibn Ḥayyān, Muqtabis VII., ed. pp. 45, 153 y 196; trad. pp. 65, 194 y 237.

61. Los «comprados» aparecen ya en tiempos de ‘Abd al-Raḥmān II, Ibn Ḥayyān, Muqtabis II, 1, ed. cit., P. 297; trad. cit., p. 185.

62. Los arqueros así ataviados aparecen en la recepción de Ŷa‘far b. al-Andalusī y en la recepción del caíd Gālib tras su triunfo en Marruecos, Ibn Ḥayyān, Muqtabis VII., ed. pp. 49 y 196; trad. pp. 68 y 238. Tanto la edición como la traducción traen el vocablo ifrind, que debe ser corregido por firind, un préstamo del persa parand, A. H. King, Scent from the garden of Paradise, pp. 52-54.

63. Ibn Ḥayyān, Muqtabis VII, ed. p. 198; trad. p. 239. García Gómez, «Armas», pp. 165-166, con correcciones a la edición. En concreto, dammāgāt, que Dozy traduce por «rastrillo», es decir, la puerta enrejada que protege un castillo y que García Gómez acepta así, no parece tener demasiado sentido en este contexto, pues claramente se trata de un arma que llevan los infantes. Me pregunto si podrá tratarse de algún tipo de maza teniendo en cuenta el significado de la raíz, que remite a un significado de «romper la cabeza», F. Corriente, A Dictionary of Andalusi Arabic, Leiden, 1997, pp. 183-184. No he conseguido identificar qué eran las āŷwiza, que aparecen traducidas como «vigas». Sobre ṭabarzināt, A. S. Melikian-Chirvani, «The tabarzīns of Loṭf‘alī», pp. 116-135.

64. Ibn Ḥayyān, Muqtabis VII, ed. pp. 51 y 120; trad. pp. 69 y 153.

65. Ibn Ḥayyān, Muqtabis VII, ed. p. 193; trad. p. 231. Debe de tratarse, sin embargo, de una pequeña licencia del historiador: aunque la poesía de al-Mutannabī fue conocida en al-Andalus gracias a transmisores que habían viajado a Oriente como el cordobés Ibn Qādim (m. en 990/380 H.), el primer comentario de su obra es algo más tardío, pues corresponde al filólogo cordobés Ibn al-Iflīlī (963-1050/352-441 H.), buen conocido de Ibn Ḥayyān, quien le dedicó una biografía, Biblioteca de al-Andalus, IV, n.º 932 y III, n.º 643, artículo de J. Mohedano Barceló.

V. LA PUGNA CON EL CALIFATO FATIMÍ. (I) LOS ANTECEDENTES

1. Al-Qāḍī al-Nu‘mān, Iftitāḥ al-da‘wa, trad. H. Haji, pp. 204-213.

2. Para todo lo que sigue: H. Halm, The empire of the Mahdi. The rise of the Fatimids, Leiden, 1996. M. Brett, The rise of the Fatimids. The world of the Mediterranean & the Middle East in the 10th century c.e., Leiden, 2001, pp. 36-48.

3. Al-Qāḍī al-Nu‘mān, Iftitāḥ al-da‘wa, trad. H. Haji, p. 21.

4. F. Daftary, The Ismā‘īlīs. Their history and doctrines, 2.ª, 2007, pp. 99-106.

5. É. Lévi-Provençal, España musulmana, p. 240. Hay una mención a esto en el K. al-Munāẓarāt, obra de Abū ‘Abd Allāh b. al-Haytam, quien formó parte de la embajada que el califa fatimí envió a ‘Umar b. Ḥafṣūn, ed. y trad. W. Madelung y P. Walker, p. 2 de la ed.; pp. 63-64 de la trad.

6. L. Molina, «Lugares de destino de los viajeros andalusíes», pp. 585-610.

7. Una Crónica Anónima de ‘Abd al-Raḥmān III al-Nāṣir, pp. 79 y 153.

8. Véanse los cálculos en orbis.stanford.edu.

9. D. Valérian, «Contrôle et domination politique de l´espace», pp. 135-143.

10. Ibn Ḥayyān, Muqtabis V, ed. y trad. cits., pp. 200-201.

11. Ibn Ḥayyān, Muqtabis VII, ed. p. 160; trad. p. 200.

12. T. Lewicki, Encyclopaedia of Islam, 2.ª ed. s.v. Magrāwa.

13. Uno de esos vínculos se cifraba en que el antepasado del jefe bereber se había convertido al islam de la mano del califa ‘Utmān, perteneciente al linaje omeya, Ibn Ḥayyān, Muqtabis V, ed. y trad. cits., pp. 169-170, también 177 y 221, donde en una carta el califa señala que «nosotros y nuestros antepasados califas [...] os hicimos favor al principio, de modo que conocisteis el islam y recibisteis la gracia, entrando al adoptar nuestra obediencia y lealtad en el anchuroso camino de la verdad».

14. Ibn Ḥayyān, Muqtabis V, ed. y trad. cits., pp. 170-172 y 201-205.

15. Ibn Ḥayyān, Muqtabis V, pp. 202-203: «familia [al-ahl], hijos [alwuld], compañeros [al-aṣḥāb], mercenarios [al-ḥašam], siervos [al-‘abīd], clientes [al-mawālī], leales [ahl wilāyati-nā] y todo tipo de súbditos [ṣunūf ra‘yyati-nā wa ḍurūb ahl ṭā‘ti-nā], nobleza/pueblo [al-jāṣṣa wa l-‘āmma], pues nos trasladamos con toda la tribu y los nuestros [bi-qabīlati-nā wa ŷamā‘ti min qibal-nā], sin dejar atrás a ningún hombre notable de nuestros paladines [ḥumā anṣāri-nā] y caballeros [ŷamā‘ fursāti-nā], principales de nuestra nación [wuŷūh ‘ašīrati-nā]».

16. L. Golvin, Le Magreb Central a l’époque des Zirides, pp. 23-28.

17. L. Golvin, «Le palais de Zīrī à Achîr (Dixième siècle J.C.)», pp. 47-76.

18. Ibn Ḥayyān, Muqtabis V, ed. y trad. cits., pp. 178, 179, 208, 216, 238, 289 y pp. 172, 174, 176 y 178.

19. Ibn Ḥayyān, Muqtabis VII, ed. pp. 131-133; trad. pp. 166-168. Sobre el contenido de este regalo, véase más adelante.

20. Ibn Ḥayyān, Muqtabis V, ed. y trad. cits., p. 238. Me he permitido aquí modificar ligeramente la siempre espléndida traducción de F. Corriente que reza «haciendo circular su moneda» y que he modificado por «haciendo acuñar la moneda en su nombre», que me parece refleja mejor la expresión wa ṣarf al-sikka bi-ḏikri-hi.

21. Ibn Ḥayyān, Muqtabis V, ed. y trad. cits., p. 210.

22. Esta condición se cumplió en algún caso, pues tenemos ejemplos de moneda emitida en nombre de los fatimíes por parte de al-Jayr b. Muḥammad b. Jazar en torno al 330 H., T. Ibrahim, «Consideraciones sobre el conflicto omeya-fatimí», pp. 295-302. La mención a la emisión de moneda aparece también en la justificación que hace Mūsà b. Abī l-‘Āfiya ante el califa omeya de haber interrumpido toda relación con el fatimí Ibn Ḥayyān, Muqtabis V, ed. y trad. cits., p. 209. Igualmente es citada en la carta que al-Ḥakam II envía a las kūras con ocasión de su victoria contra Ḥasan b. Qannūn en 974 (363 H.): «que acuñarían en las cecas con su nombre y conforme a su patrón [‘iyār]», Ibn Ḥayyān, Muqtabis VII, ed. p. 182; trad. p. 221.

23. O, en palabras de un cronista omeya, los idrīsíes «se habían establecido en estos confines, invitando a sus habitantes bereberes a abrazar su partido con halagos y emparentando con ellos, de modo que tuvieron descendencia y pudieron reinar [...] hasta que tuvieron disensiones internas y se disgregaron», Ibn Ḥayyān, Muqtabis V, ed. y trad. cits., pp. 194 y 173.

24. Ibn Ḥayyān, Muqtabis V, ed. y trad. cits., pp. 174-175. Sobre Aršqūl, alBakrī, ed. Ven Leuveen y Ferre, p. 747; trad. de Slane pp. 181-182, donde se señala que se trataba del puerto de Tremecén.

25. Ibn Ḥayyān, Muqtabis VII, ed. pp. 32-34; trad. pp. 54-55. Sobre esta familia, M. Canard, «Une famille de partisans puis adversaires des Fatimides en Afrique du Nord», pp. 33-49, ofrece una semblanza de esta familia, aunque no utiliza los datos de Ibn Ḥayyān que sí aprovechamos aquí. Ver también supra p. 161 e infra p. 196.

26. Ibn Ḥayyān, Muqtabis V, ed. y trad. cits., pp. 191-193.

27. Para los sucesos de estos años É. Lévi-Provençal, Historia de la España musulmana, pp. 313-321, sigue siendo un buen resumen.

28. Idrīs ‘Imād al-Dīn, ‘Uyūn al-ajbār, trad. S. Jiwa, pp. 77-79.

29. Yalaoui, «Les relations...», p. 24.

30. Las series de emisiones en A. Canto, «El dinar en al-Andalus en el siglo X», pp. 327-338.

CAPÍTULO VI. LA PUGNA CON EL CALIFATO FATIMÍ. (II) EL CONFLICTO

1. Ibn Ḥayyān, Muqtabis VII, ed. pp. 32-38; trad. pp. 54-59. Nuestro autor se aparta aquí de la mera transcripción de los Anales de ‘Īsà al-Rāzī para incluir noticias de dos fuentes casi contemporáneas de los hechos: los Ajbār al-Magrib de Muḥammad b. Yūsuf b. ‘Abd Allāh al-Warrāq, y al-Taʼrīf fī ajbār Ifrīqiya de Abū Ŷa‘far b. al-Ŷazzār. El primero, nacido en 904/905 (292 H.) y muerto ca. 973 (363 H.), se trasladó desde Qayrawān a la corte de al-Ḥakam II, donde el ser «memorizador de las noticas del Magreb» le hacía poseer un conocimiento muy apreciado. Ninguna de las obras que se le atribuyen, todas ellas referidas a la historia del norte de África o a las genealogías de los bereberes, se ha conservado, pero han quedado de ellas fragmentos en autores como Ibn Ḥayyān o alBakrī, R. Pocklington, Biblioteca de al-Andalus, vol. 7 s.v. al-Warrāq. Abū Ŷa‘far b. al-Ŷazzār (m. en 1004/395 H.) es el célebre autor oriundo de Qayrawān y conocido, sobre todo, por su gran obra médica, pero del que también sabemos que escribió historia, en concreto un K. ajbār al-dawla, sobre los hechos de los fatimíes y del que con toda probabilidad proceden las informaciones que utiliza Ibn Ḥayyān, H. R. Idris en Encyclopaedia of Islam, 2 s.v. Ibn al-Djazzār.

2. Vie de l´ustadh Jaudhar, trad. M. Canard, pp. 187-188; 197-198; 216217. M. Canard, «Une famille de partisans puis adversaires des Fatimides en Afrique du Nord», p. 35. L. Golvin, «Buluggīn fils de Zīrī, prince berbère», pp. 95-96; Yalaoui, «Les relations entre Fatimides d´Ifriqiya et Omeyyades d´Espagne», p. 22.

3. Ibn Ḥayyān, Muqtabis VII, ed. p. 37; trad. p. 57.

4. Vie de l´ustadh Jaudhar, pp. 152-154.

5. Este detalle es interesante: muestra a los caudillos de las tribus bereberes llevando con ellos un archivo con su correspondencia. Recuérdese que el abuelo de este Muhammad había intercambiado cartas con el califa de al-Andalus.

6. Ibn Ḥayyān, Muqtabis VII, ed. pp. 26-27; trad. p. 50. Una versión abreviada de estos hechos en Ibn-Jaldūn, K. al-‘Ibār, trad. II, pp. 7-9.

7. Es posible que este secretario sea el mismo a quien satiriza el poeta Ibn Hānī, llamándole Wahrānī y reprochándole que «haya repudiado dos fidelidades: la del califa justo y la de la fe inmaculada», M. Yalaoui, «Les relations entre Fatimides d´Ifriqiya et Omeyyades d´Espagne», p. 18.

8. Para narrar los detalles de la llegada a al-Andalus de los Banū al-Andalusī, Ibn Ḥayyān retoma el relato de ‘Īsà al-Rāzī, Muqtabis VII, ed. pp. 39 y ss; trad. pp. 59 y ss.

9. Sobre estas cifras y su interpretación supra p. 84.

10. J. Aguadé, «Some remarks about sectarian movements in al-Andalus», p. 67, citando la obra de al-Qāḍi al-Nu‘mān.

11. F. Dachraoui, «Tentative d´infiltration šī‘īte en Espagne musulmane sous le régne d´al-Ḥakam II», al-Andalus, 1958, XXIII, pp. 97-106; M. I. Fierro, La heterodoxia en al-Andalus durante el período omeya, Madrid, 1987, pp. 149155, considera que Abū l-Jayr era un librepensador sobre el que se cargaron las tintas haciéndole reo de profesar doctrinas šī‘íes.

12. Sospecho que se trataba de uno de los descendientes de un medinés que jugó cierto papel en la época del Profeta llamado ‘Ubāda b. al-Ṣāmit, y que estaban establecidos en Córdoba junto a la puerta de los Drogueros (bāb al-‘Aṭṭārīn), siendo conocidos como Banū Hārūn, Ibn Ḥazm, Ŷamhara, ed. p. 354; trad. p. 338. En las inmediaciones de esa puerta, en Córdoba, existía una mezquita conocida como «mezquita de Hārūn», véase infra cap. X. Abd al-Raḥmān b. Muḥammad b. Rumāḥis era el almirante de la escuadra, cargo que ya había sido ocupado por su padre, quien también había sido gobernador de Pechina, Ibn Ḥayyān, Muqtabis V, pp. 211, 313, 323.

13. Ibn Ḥayyān, Muqtabis VII, ed. pp. 86-88; trad. pp. 110-112.

14. Toda la noticia de esta movilización en Ibn Ḥayyān, Muqtabis VII, ed. pp. 79-81; trad. pp. 102-104.

15. N. Benco, «Archaeological investigation at al-Baṣra, Morocco», pp. 293-340. Ḥaŷar al-Naṣr está identificado como un lugar a treinta kilómetros al SE de Jbel Sidi Habib junto al mausoleo de Sīdī Mazwār, P. Cressier, A. El Biudjay, H. El Figuigui y J. Vignet/Zunz, «Ḥaǧar al-Naṣr, capitale idrisside du Maroc septentrional: archéologie et histoire (ive H./Xe ap. J-C)», pp. 305-334.

16. Yalaoui, «Les relations...», p. 26.

17. Ibn Ḥayyān, Muqtabis VII, ed. pp. 21, 25, 47.

18. Ibn Ḥayyān, Muqtabis VII, ed. pp. 79-80; trad. pp.102-104.

19. Ibn Ḥayyān, Muqtabis VII, ed. p. 80; trad. pp. 104. Algunos de los militares convocados eran antiguos clientes (mawālī) del califa ‘Abd al-Raḥmān III, cuyos nombres (Qayṣar, Sa‘d al-Ŷa’farī y Rašīq al-Bargawaṭī) denotan un origen indígena o bereber. Otros eran aristócratas (akābir al-aḥrār) bien conocidos: Ismā‘īl b. ‘Abd al-Raḥmān b. al-Šayj descendía de un antiguo rebelde en la zona del Levante que había sido reducido por ‘Abd al-Raḥmān III y al que se le había obligado a residir en Córdoba recibiendo estipendios y concesiones territoriales (iqṭā‘-s); un hermano suyo, Ŷahwar, era también militar y desempeñó funciones de escolta en Córdoba y de reforzamiento de la frontera en Zaragoza; por por su parte, ‘Abd al-Raḥmān b. Abī Ŷawšan también descendía de otro rebelde bereber de esa misma zona sometido en esos años y que parece haber residido en Córdoba. La lista la cerraba un tal ‘Abd al-Raḥmān b. Yūsuf b. Armaṭil sobre el que, en cambio, no sabemos nada, Ibn Ḥayyān, Muqtabis VII, ed cit., pp. 22, 106, 122, 127, 156, 164; al-‘Udrī, Tarṣī, ed. cit., pp. 13, 14, 15.

20. Ibn Ḥayyān, Muqtabis VII, ed. pp. 89-91; trad. pp. 112-114.

21. Ibn Ḥawqal, Ṣūrat al-arḍ, p. 79; E. Gozalbes Cravioto, «Descubrimientos arqueológicos de Tingi (Tánger) en los siglos X al XVII», p. 840. Tanto la edición como la traducción del texto del Muqtabis VII deben ser corregidas, pues ambas leen Dalūl.

22. La referencia procede de un proverbio que dice que «toda la caza está en el vientre del onagro» que aparece citado por Ibn ‘Abd Rabbih puesto en boca del Profeta. E. García Gómez, «Hacia un refranero arabiogoandaluz. V», pp. 272-273.

23. Ibn Ḥayyān, Muqtabis VII, ed. pp. 95-96; trad. pp. 123-124. Ibn Abī Zar‘, Rawḍ al-Qirṭās, ed. Benmansour, p. 112; trad. Beaumier, p. 124, denomina el lugar de la batalla como Faḥṣ Banī Miṣra.

24. Ibn Ḥayyān, Muqtabis VII, ed. pp. 105-106; trad. p. 135. Estos oficiales incluían a los ya citados mawālī Qayṣar, Rašīq al-Bargawaṭī y ‘Abd al-Raḥmān b. Yūsuf b. Armaṭil.

25. «Si dos grupos de creyentes combaten unos contra otros, ¡reconciliadles! Y, si uno de ellos oprime al otro, ¡combatid contra el opresor hasta reducirle a la obediencia de Dios», Corán, 49, 9.

26. Ibn Ḥayyān, Muqtabis VII, ed. p. 99; trad. p. 127. El verso puede verse en Abū Tammām, Diwān, ed. El Cairo, 1900, p. 269. La cita de un verso de este poeta en un texto palatino como es la carta del califa confirma el buen conocimiento que existía en al-Andalus de la obra de Abū Tammām, tal y como ya propuse en E. Manzano, «Oriental topoi in Andalusian historical sources», pp. 42-58. Creo que es más que probable que la carta fuera redactada por Ŷa‘far al-Muṣḥāfī.

27. El ḥadīt en cuestión aparece en las principales colecciones canónicas. Ver, por ejemplo, al-Bujārī, Ṣaḥiḥ.

28. En agosto de 973 (dū l-qaʼda de 362) el califa ordenó la reincorporación al ejército del Magreb de Rašīq al-Bargawātī, Ismā‘īl b. ‘Abd al-Raḥmān b. alŠayj y ‘Abd al-Raḥmān b. Yūsuf b. Armaṭīl, quienes fueron perdonados tras caer en desgracia por haber abandonado el ejército, Ibn Ḥayyān, Muqtabis VII, ed. p. 129; trad. p. 163. Sobre este episodio véase supra capítulo III.

29. Ibn Ḥayyān, Muqtabis VII, ed. pp. 97-100 y 102; trad. pp. 124-128 y 130.

30. Qāsim b. Jalaf b. Fatḥ b. ‘Abd Allāh b. Ŷubayra al-Ŷubayrī era oriundo de Tortosa y había viajado a Egipto e Irak. Al regreso de su misión en el Magreb fue nombrado cadí de Sevilla. También fue en algún momento cadí de Tortosa. Murió en 988 (378 H.), en la prisión de Madīnat al-Zahrāʼ, tras haber sido encarcelado por Muḥammad b. Abī ‘Āmir, acusado de conspirar contra Hišām II, Ibn al-Faraḍī, Taʼrīj, n. 1.075. Iyāḍ, Tartib, VII, pp. 5-7. Referencias en Prosopografía de los ulemas de al-Andalus, http://www.eea.csic.es/pua/, n.º 7.579. Muḥammad b. Aḥmad b. Muḥammad b. Yaḥyà b. Mufarraŷ era cordobés y descendía de una familia de mawālī. Había viajado por Oriente durante ocho años y había sido cadí de Sidonia, cargo desde el que pasó al de Rayya. Fue también cadí de Écija, Ibn Ḥayyān, Muqtabis VII, ed. p. 86. Ibn al-Faraḍī, Taʼrīj, n. 1.358.

31. Sobre esta comisión vease capítulo III, n. 12.

32. X. Ballestí, «Jil‘a y monedas», p. 392, quien recoge el texto del K. Mafājir al-barbar, del cual ofrece la traducción que cito.

33. Ibn Ḥayyān, Muqtabis VII, ed. pp. 103, 117-118, 123-124, 125 y 129, 130, 134-135, 151-152; trad. pp. 130, 150, 157, 158 y 162-163, 164, 169-170, 192.

34. Ibn Ḥayyān, Muqtabis VII, ed. p. 191; trad. pp. 229-230. He modificado un poco la traducción para hacerla más literal sin que pierda el sentido.

35. Ḏikr bilad al-Andalus, ed. y trad. L. Molina, pp. 172 y 183. Estas cifras son consistentes con otras que nos hablan de que el hijo y sucesor de Almanzor, al-Muẓaffar, procedió a la entrega de cinco mil corazas y otros tantos cascos y almófares poco antes de salir en una de sus campañas en 1003 (393 H.) Ibn ‘Idārī, al-Bayān, ed. p. 4; trad. p. 13. También A. Labarta, «Parada militar en la Córdoba omeya», p. 266.

36. Ibn al-‘Aṭṭār, K. al-watāʼiq, ed. p. 194; trad. p. 348. Ibn Ḥayyān, Muqtabis VII, ed. p. 116; trad. p. 148. Cuando en junio de 972 los generales encargados de la expedición contra un posible ataque vikingo también recibieron del califa una gran tienda (miẓalla) para que se reunieran en ella y recibieran a sus hombres, ibid. pp. 79 y 102. Asimismo, una grandiosa tienda con todo tipo de tapices fue regalada a un jefe bereber en ramadán de 362, ibid., pp. 115 y 146.

37. El nombre del médico cordobés era Ibn Umm al-Banīn, J. Vernet, «Los médicos andaluces», p. 458.

38. Los pagos se efectuaban cuando el ejército salía en aceifa, tal y como ocurrió en la primavera del año 975 (364 H.) durante la campaña contra los cristianos en la que un funcionario fue enviado desde Córdoba con grandes sumas para pagar a las tropas, Ibn Ḥayyān, Muqtabis VII, ed. p. 223; trad. pp. 263-264.

39. Riŷāl al-‘abidiyyīn wa ‘urafāʼ aṣḥābi al-rasāʼil al-jiṣyāni wa kuttāb al-furāniqīn. Es posible que un nuevo envío se produjera a fines de ese mismo año, es decir, tres meses más tarde, pero la ya mencionada laguna del manuscrito original de la obra impide comprobarlo.

40. Ibn Ḥayyān, Muqtabis VII, ed. pp. 91, 104; trad. pp. 114, 133. La mención a los riŷāl al-ṣayidiyyīn que aparece en el primer envío es muy difícil de desentrañar y por eso sigo, con muchas dudas, la sugerencia del editor de leer al-‘abidiyyīn. La traducción se inclina por «monteros», que no me parece convincente.

41. Ibn Ḥayyān, Muqtabis VII, ed. p. 106; trad. p. 135. No sigo aquí la traducción «80.000 dirhems destinados a los cuerpos de tropas muštarīn de Tánger y Arcila». Me parece más correcto traducir: «80.000 dinares en dirhems [dīnār darāhim] para los pagos mensuales de los ejércitos de Tánger y Arcila».

42. Ibn Ḥayyān, Muqtabis VII, ed. pp. 139, 149, 168, 177 (repetida en 183) y 210; trad. pp. 174, 189 (con una sobreinterpretación en [165] de esa misma página, donde el título habla de «nuevo envío de dinero a Marruecos», que sin embargo no aparece en el texto), 206-207, 216 (repetida en 222) y 250-251.

43. Ibn Ḥayyān, Muqtabis VII, ed. pp. 102, 117-118; trad. pp. 130, 150.

44. Ibn Ḥayyān, Muqtabis VII, ed. pp. 135-136, 139; trad. pp. 170-171, 174.

45. Ibn Ḥayyān, Muqtabis VII, ed. p. 108; trad. p. 138.

46. Ibn Ḥayyān, Muqtabis VII, ed. p. 110; trad. p. 141. La silla (sarŷ) es descrita como mu‘arraqa. Creo que es posible que pueda vincularse con la palabra ‘arrāqa, que Lane Pool describe como «a thing (app. a cloth for inhibiting sweat) that is put beneath the [...] path of the sarŷ». Sobre las bridas, García Gómez, «Armas, banderas», pp. 172-173.

47. Ibn Ḥayyān, Muqtabis VII, ed. pp. 111-114; trad. pp. 142-145.

48. Ibn Abī Zayd al-Qayrawānī, Compendio de derecho islámico, trad. J. Riosalido, pp. 95, 97-98.

49. Ese mismo día otros quince caudillos tribales recibieron otros tantos diplomas, posiblemente similares a éste, que también les otorgaban el gobierno de sus cábilas. Aunque nuestra fuente cita el nombre de estas cábilas, sólo he podido identificar a una de ellas, Tarhūna, que pertenecía al tronco de los Hawwāra, que se encontraba asentada cerca de Fez, T. Lewicki, E.I. 2.ª, s.v. Hawwāra.

50. Para los restantes regalos, Muqtabis VII, ed. pp. 118, 126 y 129; trad. pp. 151, 159 y 163.

51. Ibn Ḥayyān, Muqtabis VII, ed. pp. 131-133; 166-168. X. Ballestín «Jil‘a y monedas», pp. 398-410.

52. De todos los restantes beneficiarios, sólo he podido identificar a Ḥaŷŷāŷ b. Jalūf, quien era hermano de ‘Alī b. Jalūf, emir de la tribu bereber de Gumāra y uno de los principales aliados de Ḥasan b. Qannūn, Ibn Ḥayyān, Muqtabis VII, ed. pp. 134, 174, 176.

53. Ibn Ḥayyān, Muqtabis VII, ed. pp. 103, 108, 117; trad. pp. 131, 138139, 150. La ciudad de Aqlām había sido construida por un idrīsí poco tiempo antes; estaba fortificada para hacer frente a las rivalidades contra los Miknāsa y se encontraba a una etapa de Baṣra, Ibn Ḥawqal, Ṣūrat al-arḍ, p. 80. Desde la época de su fundación, Fez había estado dividida en dos sectores diferenciados y estas informaciones confirman que todavía en esta época tenían dos gobiernos distintos: el sector de los andalusíes se sometió en mayo de 973 (ša‘ban 326 H.), mientras que el de los qarawaníes lo hizo en junio (ramadán), aunque nuestro texto presenta bastantes erratas sobre el nombre de cada uno de sus señores: É. Lévi-Provençal, «La fondation de Fès», pp. 23-53; M. García Arenal y E. Manzano Moreno, «Légitimité et villes idrissides», en Génese de la ville islamique, pp. 257-284. Los dos caudillos bereberes sometidos eran Ismā‘īl b. Būrī y su hermano Yaḥyà, de la tribu de Miknāsa. Ambos eran nietos del célebre caudillo Mūsà b. Abī l-‘Afīya, quien durante algunos años había sido aliado de ‘Abd alRaḥmān III.

54. Ibn Ḥayyān, Muqtabis VII, ed. pp. 126-127; trad. p. 161. Este texto plantea un problema, pues el destinatario de esta carta es ‘Abd al-Karīm b. Yaḥyà, quien antes había aparecido como señor de la orilla de los qarawiníes y aquí lo hace de la de los andalusíes.

55. M. Acién, Entre el feudalismo y el islam, pp. 55-70; E. Manzano Moreno, Conquistadores, emires y califas, pp. 354-359.

56. Ibn Ḥayyān, Muqtabis VII, ed. p. 96; trad. p. 124. Inicialmente fueron instalados en la llamada «almunia de Naŷda», tal vez conocida así por haber pertenecido a un personaje homónimo que fue caíd, jefe del ejército y jefe de la caballería de al-Nāṣir, Ibn Ḥayyān, Muqtabis V, ed. y trad. pp. 230, 232, 298.

57. Ibn Ḥayyān, Muqtabis VII, ed. pp. 109, 115; trad. pp. 139, 146-147.

58. Se encontraba en el macizo de Bni Gorfet, dentro de la comuna de Sebt Bni Gorfet G. Lazarev, V. Martínez y J. Vignet Zunz, «Proposition d´identification d´une forteresse idrissite», pp. 244-266.

59. Ibn Ḥayyān, Muqtabis VII, ed. pp. 164-165; trad. pp. 169-171.

60. Sobre las cuestiones del honor del linaje y su relación con las mujeres, P. Guichard, Al-Andalus. Estructura antropológica de una sociedad islámica en Occidente, pp. 141-170. Al frente de la ciudad de Baṣra fue dejado ‘Abd alRaḥmān b. Muḥammad b. al-Layt, quien pertenecía a una antigua familia de origen bereber cuyo ancestro probablemente había participado en la conquista, que estaban establecidos en el castillo de Setefilla (Sevilla) y poseían casas en el arrabal de Córdoba, E. Manzano Moreno, «Quelques considérations», pp. 260-261.

61. Ibn Ḥayyān, Muqtabis VII, ed. pp. 144, 145, 146-148; trad. pp. 182-183, 184 y 186-188. El Ŷabal al-‘Uyūn debe hacer referencia a la gran cantidad de manantiales que hay en las inmediaciones de Ḥaŷar al-Naṣr y que son enumerados por P. Cressier et al., «Ḥaǧar al-Naṣr», pp. 329-330.

62. Ibn Ḥayyān, Muqtabis VII, ed. pp. 150-151; trad. pp. 190-192.

63. Ibn Ḥayyān, Muqtabis VII, ed. pp. 155-168; trad. pp. 196-206.

64. El poema contiene además una referencia especialmente sutil, pues toda la qaṣīda constituye una imitación (mu‘āraḍa) de la célebre composición escrita por Abū Tammām en honor del califa ‘abbāsí al-Mu‘taṣim tras su conquista de la localidad bizantina de Amorium en 838 (223 H.), S. T. Stetkevych, «The Qaṣīdah and the politics of ceremony», pp. 32-41. Cabe recordar aquí que algunos elementos de la narración de este episodio oriental también fueron imitados en una noticia que tenía como protagonista al emir al-Ḥakam I, E. Manzano Moreno, «Oriental topoi», p. 46.

65. J. T. Monroe, «The historical arjūza of Ibn ‘Abd Rabbihi, a Tenth-Century Hispano-Arabic Epic Poem», pp. 70-71.

66. Ibn Ḥayyān, Muqtabis VII, ed. pp. 173-176; trad. pp. 212-215.

67. X. Ballestí, Al-Mansur y la dawla ‘amiriyya, pp. 101-102.

68. Ibn Ḥayyān, Muqtabis VII, ed. pp. 178-181; trad. pp. 217-221.

69. Ibn Ḥayyān, Muqtabis VII, ed. 128 y 171-174; trad. 164 y 209-212.

70. Ibn ‘Idārī, al-Bayān, ed. cit., pp. 249 y 278-279. X. Ballestí, Al-Mansur y la dawla ‘amiriyya, pp. 102-109, quien cita el testimonio de los Mafājir para indicar el interés de los principales miembros de la corte por alejarles de Córdoba ante lo que se adivinaba una cercana sucesión de al-Ḥakam II.

71. Ibn Ḥayyān, Muqtabis VII, ed. p. 123 ; trad. p. 156; Ibn ‘Idārī, al-Bayān, ed. cit., II, p. 251.

72. Ibn ‘Idārī, al-Bayān, ed. cit., II, pp. 279-281. El responsable de la muerte fue Ma‘n b. Muḥammad al-Tuŷībī.

73. Ibn Abī Zar‘, Rawḍ al-Qirṭās, ed. Benmansour, pp. 114-115; trad. Beaumier, pp. 127-128.

74. X. Ballestí, Al-Mansur y la dawla ‘amiriyya, pp. 154-158.

VII. LA DEFENSA DE LOS MUSULMANES

1. P. Pentz, «Ships and the Vikings», en G. Williams et al. Vikings. Life and legend, Londres, 2014, p. 221.

2. Sobre ésta y el resto de las expediciones vikingas en al-Andalus, A. Christys, Vikings in the south. pp. 29 y ss.

3. J. Lirola, El poder naval de al-Andalus en la época del califato omeya.

4. A. Christys, pp. 15 y ss. A. Benison, «The peoples of the north», pp. 169171. Tengo por muy probable que el Lordomanni de la Crónica de Albelda refleje un uso lingüístico arabizado por parte del mozárabe que estaba escribiendo la obra. Véase, en este sentido, la idea de F. Corriente, quien considera que, aparte de Normanni, el vocablo también refleja el árabe ardamūn o «marineros», A Dictionary of Andalusi Arabic, p. 10.

5. Ibn Ḥayyān, Muqtabis VII, ed. pp. 23-26, 27-28; trad. pp. 48-50, 51.

6. Ibn Ḥayyān, Muqtabis VII, ed. p. 58; trad. pp. 76-77. En la edición la noticia se encuentra desplazada de lugar, siendo preferible el orden en que aparece en la traducción.

7. Ibn Ḥayyān, Muqtabis VII, ed. pp. 66-67; trad. pp. 88-89.

8. Ibn Ḥayyān, Muqtabis VII, ed. pp. 78-79; trad. pp. 101-102.

9. Ibn Ḥayyān, Muqtabis VII, ed. pp. 92-93; trad. pp. 116-117. La edición trae como fecha el 5 de ḏū l-qa‘da, que, obviamente, debe ser corregida por la correcta que aparece en la traducción.

10. A. K. S. Lambton, State and government in medieval Islam, pp. 18-19 y 91.

11. Yalaoui, «Les relations...», p. 24.

12. A. Chavarría, «Romanos y visigodos en el valle de Duero (siglos V-VIII)», pp. 191-209. I. Martín Viso, «Una frontera casi invisible», pp. 89-114.

13. Véanse los trabajos reunidos en I. Martín Viso (ed.), ¿Tiempos oscuros? Territorio y sociedad en el centro de la Península Ibérica (siglos VII-XI), Madrid, 2009.

14. El trabajo clásico sobre el valle del Duero sigue siendo C. Sánchez-Albornoz, Despoblación y repoblación del valle del Duero, Buenos Aires, 1966. Existen trabajos arqueológicos locales; sólo de forma gradual está comenzando a emerger una visión de conjunto, I. Martín Viso, «Colapso político y sociedades locales: el noroeste en la península ibérica (siglos VIII-IX)».

15. J. Escalona, «Military stress, central power and local response in the county of Castile in the Tenth century», pp. 341-367. I. Martín Viso, «Integración política y regeneración», pp. 207-239.

16. Ibn Ḥayyān, Muqtabis V, ed. y trad. pp. 88-89, 94 y 105.

17. Ibn Ḥayyān, Muqtabis V, ed. y trad. cits., pp. 102, 105-110, 224-232, 297-300.

18. P. Chalmeta, «Simancas y Alhándega», pp. 350-444.

19. Ibn Ḥayyān, Muqtabis V, ed. y trad. cits., pp. 296-297.

20. Ibn Ḥazm afirma que ‘Abd al-Raḥmān III fue el último califa omeya que dirigió una expedición en persona, Naqṭ al-‘arūs, ed. p. 177; trad. p. 14, lo que contradice informaciones vagas y algo genéricas que afirman que alḤakam II dirigió dos expediciones. De la primera no se afirma su destino y aparece reseñada después de la narración sobre la culminación de los trabajos en la mezquita de Córdoba; la segunda habría tenido como objetivo Gormaz, pero la escasa concreción de las informaciones hace pensar que el califa se limitó a acompañar la salida de la expedición, Ibn ‘Idārī, al-Bayān al-Mugrib ed. cit., pp. 236 y 241.

21. Ibn Ḥayyān, Muqtabis V, ed. y trad. cits., p. 309.

22. La ubicación de Saktān es desconocida. Debía de encontrarse entre los puertos de Arrebatacapas y de Tornavacas, que permitían atravesar el Sistema Central. Calatalifa se corresponde con el castillo de la Mora, en el término de Villaviciosa de Odón (Madrid), E. Manzano, La frontera de al-Andalus, pp. 177179.

23. M. Bueno Sánchez, «¿Frontera en el Duero oriental?», pp. 165-190. El cadí que asistió a Gālib era Muḥammad b. Abī ‘Īsà, M. Marín, «Una familia de ulemas cordobeses: los Banū Abī ‘Īsà», p. 309.

24. J. Zozaya, «Evolución de un yacimiento: el castillo de Gormaz (Soria)», pp. 173-178. A. Almagro, «La puerta califal del castillo de Gormaz», pp. 55-77; M. Ocaña, «Lápida árabe en la ermita de San Miguel de Gormaz», pp. 450-452.

25. Ibn ‘Idārī, al-Bayān, ed. II, p. 241; trad. II p. 398. J. A Souto, «El noroeste de la Frontera Superior de al-Andalus en época omeya», pp. 253-267. T. Sáenz de Haro, «Calahorra islámica», pp. 107-154. J. Negre Pérez y R. Martí Castelló, «Urbanismo en la marca oriental de al-Andalus», pp. 187-201.

26. V. Alejandre Alcalde, El sistema defensivo musulmán, p. 25.

27. Ibn Ḥayyān, Muqtabis V, ed. trad. pp. 296-297.

28. Ibn Hayyan, Muqtabis V, pp. 305-306.

29. Ibn Ḥayyān, Muqtabis VII, ed. pp. 72 y 203; trad. pp. 94 y 244.

30. Ibn Ḥayyān, Muqtabis VII, ed. p. 75; trad. p. 97. M. J. Viguera, Aragón Musulmán, p. 159. También fue encarcelado un secretario del difunto. No he conseguido identificar al destituido Muḥammad b. Dāwūd ni al jefe de la oración, Yūsuf b. Muḥammad. En cambio, su sustituto sí que es conocido en los diccionarios biográficos: se trata de ʿAbd Allāh b. Muḥammad b. Qāsim b. Ḥazm b. Ḫalaf al-Ṯagrī al-Qalʿī, al-Baṭarqūlī (m. en 993/383 H.). Era originario de Calatayud y de él descendía un linaje de ulemas que fue muy prominente en la ciudad hasta su conquista por los cristianos, Prosopografía de los Ulemas de al-Andalus, id. 5.517.

31. Ibn Ḥayyān, Muqtabis VII, ed. pp. 73 y 75-76; trad. pp. 95 y 98. Edición y traducción discrepan sobre la nisba de ‘Amrīl: mientras que el primero le llama «al-Magribī», el segundo le denomina «al-Tagrī». El reparto entre los hijos fue el siguiente: ‘Abd al-Raḥmān recibió el castillo (ḥiṣn) de Budiel (tal vez Santa Bárbara, en Cardejón), Gālib el castillo (ḥiṣn) de Ateca, otro hijo llamado Maḍà un lugar llamado Binna Ruyyah (Ribarroya), y Zarwāl, hizo lo propio con otro llamado al-Ṣujayra (Peñalcázar). Para las identificaciones de los topónimos, V. Alejandre Alcalde, El sistema defensivo musulmán, pp. 47-48.

32. Ibn Ḥayyān, Muqtabis VII, ed. p. 203; trad. p. 243. H. de Felipe, Identidad y onomástica, pp. 98 y 128-131.

33. Entre los nombrados estaba Ḍaygam b. Wahb b. Abī l-Adham, quien pertenecía a un linaje, los Banū Abī l-Adham, también calificados de umarāʼ al-tagr; Jālid b. Zarwāl, miembro de los Banū Zarwāl, de origen bereber y establecidos en la zona de al-Muntāniya, en la región montañosa que separa las actuales provincias de Soria y Zaragoza; H. de Felipe, Identidad y onomástica, p. 92 y p. 253; E. Manzano Moreno, La frontera de al-Andalus, pp. 133-134. También recibieron diplomas ‘Abd al-‘Azīz y ‘Ubayd Allāh, hijos de ‘Aqqāl b. Salama, que es posible que se trate de ancestros de una serie de ulemas registrados en los diccionarios geográficos desde el siglo XI/V H. en adelante y que portan la nisba «al-Fihrī» en Zaragoza y Valencia, Prosopografía de los Ulemas de al-Andalus, id.: 6.763, 6.785, 9.905, 9.906, 9.408, 5.461,11.659. No he conseguido identificar a otros personajes que recibieron diplomas: los dos hijos de un individuo llamado Surūr b. Funnu llamados Muḥammad e ‘Īsà; los dos hijos de un personaje llamado Sulaymān b. ‘Āmir; Muṭarrif b. Jalaf; Hudayl y Jalaf, hijos de Guṣn; ‘Aṭiyya y Kulayb, hijos de Fortūn; Yaḥya y Muḥammad, hijos de ‘Īsà. Otro caso de confirmación de un dominio fue el que se hizo en favor de Muṭarrif b. Ismā‘īl b. Dī l-Nūn sobre el castillo de Huete (actual provincia de Cuenca), al que se le añadieron la mayor parte de castillos y alquerías de la kūra de Santaver, Ibn Ḥayyān, Muqtabis VII, ed. p. 150; trad. p. 190.

34. Ibn Ḥayyān, Muqtabis V, p. 276, incluye el tratado de sumisión que se concluyó con Muḥammad b. Hāšim al-Tuŷībī en el año 937 (325 H.) tras una larga rebelión en Zaragoza y en el que, entre otras cosas, se le reconocía su dominio suyo y el de sus descendientes sobre la ciudad y estipulaba, entre otras obligaciones, el envío de las contribuciones (ŷibāya) a Córdoba.

35. Ph. Sénac, «Note sur les relations diplomatiques», pp. 87-101.

36. Ibn Ḥayyān, Muqtabis V, pp. 308-309. Una consecuencia del pacto fue abortar el ataque que una escuadra andalusí tenía previsto realizar contra Barcelona. La escuadra había salido de Almería poco antes de que se formalizara, lo que demuestra que la decisión de iniciar conversaciones de paz se tomó de forma súbita, al-‘Udrī, Tarṣī al-ajbār, ed. cit., p. 81. Riquilda de Narbona era hija de Wifredo II, el hermano y antecesor de Sunyer. Se había casado con Eudes, vizconde de Narbona, quien debió de morir después de 924 y antes de 931, Th. Stasser, «La maison vicomtale de Narbonne aux Xe et XIe siècles», pp. 489-491.

37. E. Manzano Moreno, «Circulation de biens et richesses», pp. 160-170.

38. P. Bonnassie, La Catalogne du milieu du Xe a la fin du XIe siècle, p. 374.

39. Vita Iohannis abbate Gorziensis, pp. 370-371.

40. J. Signes Codoñer, «Bizancio y al-Andalus en los siglos IX y X», pp. 212245.

41. A. Cutler, «Constantinople and Cordoba», p. 436. E. Manzano Moreno, «Byzantium, al-Andalus and the shaping of the Mediterranean».

42. Ibn Abī ‘Usayba, ‘Uyūn al-anbāʼ fī Tabaqāt al-aṭṭibāʼ, ed. y trad. H. Jehier y A. Noureddine, Argel, 1958/1377, pp. 36-40.

43. Crónica de Sampiro: «Sancius quidem rex cum esset crassu nimis, ipsi agareni herbam attulerunt et crassitudinem abstulerunt a ventre eius», ed. Pérez de Urbel y González Ruiz Zorrilla, Historia Silense, p. 170. También Primera Crónica General, ed. Menéndez Pidal, p. 408.

44. Al-Maqqarī, Nafḥ, I, pp. 388-394.

45. Ibn al-Jaṭīb, Iḥāta, 1, pp. 378-379, da noticia de una concentración de tropas en el verano de 964 (raŷab de 353 H.) que al parecer fue derrotada por el caíd de Tortosa, Aḥmad b. Ya‘là, pero que estuvo a punto de provocar el envío de la escuadra. Posiblemente, se trata de la misma refriega referida por al-Maqqarī, Nafḥ, I, p. 383.

46. Al-Maqqarī, Nafḥ al-Ṭīb, I, pp. 384-385. Es posible que al principio del califato de al-Ḥakam II se hubiera producido una expedición en territorio condal y, de hecho, la negociación de la tregua implicó el desmantelamiento de enclaves fronterizos, Ph. Sénac, «Note sur les relations diplomatiques», p. 92.

47. Ph. Sénac, «Note sur les relations diplomatiques», p. 89, basado en el testimonio de al-Mas‘ūdī. Sobre los tratados árabes Gerbert d´Aurillac, Correspondance, I, ed. P. Rice y J.P. Callu, I, pp. 48-51; sobre el manuscrito de Ripoll, J. M. Millás Vallicrosa, Estudios sobre historia de la ciencia española, pp. 5560. P. Riche, Gerbert d´Aurillac, pp. 80-83.

48. Ibn Ḥayyān, Muqtabis VII, pp. 20-22; trad. pp. 44-46. La identificación de Bonfill en A. Benet, «L´origen de les families Cervelló, Castellvell i Castellet», p. 79. Sobre Guitard, J. E. Ruiz Domènech, Quan els vizcomtes de Barcelona eren, pp. 24-25.

49. El gobernador de Tortosa era Hišām b. Muḥammad b.‘Utmān, quien era sobrino del todopoderoso visir, Ya‘far b. ‘Utmān al-Muṣḥafī. El escuadrón del ejército regular que escoltó a los embajadores estaba comandado por uno de sus principales jefes, Ŷahwar b. al-Ŝayj: se trataba del descendiente de un antiguo rebelde en la región de Murcia que había sido establecido en Córdoba por ‘Abd al-Raḥmān III, Ibn Ḥayyān, Muqtabis V, ed. trad. p. 122, 127 y 156. Tanto Ŷahwar como su hermano Ismā‘īl desempeñaron cargos militares en la corte de al-Ḥakam II.

50. Ibn Ḥayyān, Muqtabis VII, ed. p. 32; trad. p.46-47

51. Ibn Ḥayyān, Muqtabis VII, ed. p. 241; trad. pp. 75-76. En la edición la noticia se encuentra desplazada de lugar, siendo preferible el orden en que aparece en la traducción. El conde de Castilla que enviaba esta embajada era, obviamente, García Fernández, que un año antes había heredado el condado de su padre, Fernán González. El conde de Monzón, que también envía un emisario, es Fernando Ansúrez, establecido en la zona del río Cea. G. Martínez Díez, El Condado de Castilla II, pp. 541-543; A. Carvajal Castro, «Superar la frontera», pp. 601-628. Más problemática es la identificación del conde de Salamanca, llamado Fernando Flaínez, que enviaba otro emisario. Tal vez se trate de un miembro de los Flaínez, que en esta época comenzaban a dominar en torno a la Tierra de Campos, pero no encuentro otras referencias ni a él, ni al dominio en Salamanca, P. Martínez Sopena, La Tierra de Campos occidental, pp. 341-346. El texto cita otros dos embajadores más: interpreto a uno de ellos como un miembro de los Banū Gómez, mientras que no me ha sido posible identificar al otro.

52. Ibn Ḥayyān, Muqtabis VII, ed. pp. 63-64; trad. p. 80. El magnate castellano al que hago referencia es un Jamīs b. Abī Salīṭ, ṣāḥib Qaštilīyya, al que resulta imposible identificar: lo más probable es que falte la palabra «enviado» (rasūl), con lo que este Jamīs sería un legado del conde castellano.

53. En esa audiencia producida en el momento álgido de la ofensiva militar y diplomática en el norte de Marruecos también se recibió a enviados que venían de allí y a los cuales se dio precedencia frente a los cristianos, Ibn Ḥayyān, Muqtabis VII, ed. pp. 138-139; trad. pp. 173-174. Los cristianos presentes ese día eran embajadores del «señor de Pamplona», es decir Sancho Garcés II, y del conde de Monzón, es decir, Fernando Ansúrez, así como de los Banū Gómez y del conde gallego Rodrigo Velázquez. Los Banū Gómez eran un linaje asentado en la zona de Saldaña y Carrión, vecinos, por lo tanto, de los anteriores, A. Carvajal, «Superar la frontera», pp. 619-620. Rodrigo Velázquez es uno de los grandes condes gallegos de este período. En el año 972 (361 H.) posiblemente habían llegado también embajadores a Córdoba en verano, pero la laguna del manuscrito de la obra de ‘Īsà al-Rāzī afecta precisamente a esos meses.

54. En la recepción de las embajadas celebrada en septiembre de 971 hubo cuatro intérpretes: ‘Ubayd Allāh b. Qāsim, obispo de Sevilla, quien había participado ya como intérprete en la recepción que se hizo al destronado rey de León, Ordoño IV, llegado a Córdoba para pedir auxilio en su disputa contra su primo Sancho. En esa ocasión ‘Ubayd Allāh aparece como obispo de Toledo. El segundo intérprete, Aṣbag b. ‘Abd Allāh b. Nabīl, que aparece aquí como cadí de los cristianos, también había estado presente como intérprete en la visita de Ordoño IV, aunque en esa ocasión con el título de obispo de Córdoba, J. Zanón, «Los intérpretes de la corte de al-Ḥakam II de Córdoba», pp. 323-347. Sobre los otros dos personajes presentes en la entrevista que aquí analizamos, ‘Īsà b. Manṣūr, obispo de Córdoba, y Mu‘āwiya b. Lubb, conde (qumis) de los cristianos de la misma ciudad, no puedo decir nada.

55. Ibn Ḥayyān, Muqtabis VII, ed. p. 76; trad. p. 98. Aunque la traducción lea Ibn Abī ‘Amrūs, considero, siguiendo al editor, que este personaje es Aḥmad b. ‘Arūs al-Mawrūrī, al que nuestra fuente cita después como enviado a la regente Elvira en noviembre de 973 (ṣafar 363 H.), ed. p. 147; trad. p. 186. Este personaje, que murió tres años después, está bien identificado en los diccionarios biográficos, Prosopografía de los ulemas de al-Andalus, id. 1.261. Un personaje llamado Sa‘īd fue nombrado como compañero suyo para la misma función.

56. Es posible que algunos emisarios procedieran de zonas del valle de Duero, donde la documentación confirma que muchos hombres y mujeres llevaban nombres árabes, quizá como resultado de una arabización fronteriza, E. Manzano, La frontera de al-Andalus, p. 193, pero también C. Aillet, «Anthroponyme, migrations, frontières», pp. 23-24. Uno de los que con más frecuencia aparece en la documentación es Habibe, el nombre de uno de los enviados de Fernando Faínez, V. Aguilar y F. Rodríguez Mediano, «Antroponimia de origen árabe en la documentación leonesa (siglos VIII-XIII)», pp. 499-633. V. Aguilar, «Onomástica de origen árabe en el reino de León (siglo X)», pp. 351-363. F. Rodríguez Mediano, «Acerca de la población arabizada del reino de León (siglos X-XI)», pp. 465-472.

57. Ibn Ḥayyān, Muqtabis VII, ed. pp. 146-147; trad. pp. 185-186.

58. Se trataba de un personaje relevante de la comunidad mozárabe cuyo padre había estado al servicio de la familia de ‘Umar b. Ḥafṣūn y había sido clave en las negociaciones de paz que llevaron a la rendición de Bobastro, Ibn Ḥayyān, Muqtabis V, pp. 74, 76, 91 y 92.

59. Ibn Ḥayyān, Muqtabis VII, ed. pp.168-169; trad. pp. 207.

60. Para todo lo que sigue, Ibn Ḥayyān, Muqtabis VII, ed. pp. 182-183 y 188-189; trad. pp. 221-222 y 226-228.

61. Desgraciadamente, el nombre del embajador —Ašrāka b. ‘Amm (?) Dāwūd— no nos dice nada, aunque quizá el nombre de Dāwūd sugiera un origen judío. Creo que hay que descartar la opinión del editor Haŷŷī (n. 6 a la edición), quien considera que se trata de enviados de Hugo Capeto: la forma que trae el manuscrito es claramente Hutu y el hecho de que se le denomine malik al-Ifranŷ no implica que se trate específicamente del rey de los francos, sino que es una denominación genérica, por lo demás muy común en las fuentes árabes.

62. Ibn Ḥayyān, Muqtabis VII, ed. p.188; trad. p. 227.

63. Se ha especulado mucho sobre la posibilidad de que este episodio pudiera estar en relacion con una famosa leyenda castellana que tiene por protagonistas a los llamados siete infantes de Lara y que posiblemente constituyó un cantar de gesta temprano recogido en crónicas posteriores. R. Menéndez Pidal dio para ello argumentos un tanto forzados, J. Escalona, «Épica, crónicas y genealogías», pp. 113-176; G. Martínez Díez, «El cantar de los Siete Infantes de Lara», pp. 171-189.

64. Ibn Ḥayyān, Muqtabis VII, ed. p. 218; trad. p. 258.

65. Ibn Ḥayyān, Muqtabis VII, ed. p. 216; trad. p. 256.

66. Ibn Ḥayyān, Muqtabis VII, ed. p. 218; trad. p. 258.

67. A. Isla, Ejército, sociedad y política, p. 201.

68. Ibn Ḥayyān, Muqtabis VII, ed. pp. 219-221; trad. pp. 259-261.

69. Ibn Ḥayyān, Muqtabis VII, ed. p. 223; trad. pp. 263-264. Los esclavos enviados pertenecían al contingente de los ‘abīd jumsiyyūn, que interpreto como esclavos procedentes del quinto del botín.

70. Ibn Ḥayyān, Muqtabis VII, ed. p. 226; trad. p. 267.

71. Ibn Ḥayyān, Muqtabis VII, ed. pp. 226 y 227, 228; trad. pp. 267 y 268, 269, 270.

72. Ibn Ḥayyān, Muqtabis VII, ed. pp. 228-229; trad. pp. 270-271. Los militares destituidos fueron Aḥmad b. Sa‘d al-Ŷa‘farī y Ya‘la b. Aḥmad b. Ya‘la, de la šurṭa al-‘ulya y al-wusṭa, respectivamente.

73. Ibn Ḥayyān, Muqtabis VII, ed. pp. 234-237; trad. pp. 276-279.

74. J. Marqués Casanovas, «El Beato de Gerona», pp. 216-217. Inveni portum volumine IIIa Feria Iia Nonas Iulias. In is diebus erat Fredenando Flaginiz a Villas toleta ciuitas addeuellando Mauritanie. Discurrente era millesima XIII.

75. Ibn Ḥayyān, Muqtabis VII, ed. p. 222; trad. p. 263, ordenando a su caíd, ‘Abd al-Raḥmān b. Yaḥyà al-Tuŷībī, dirigirse hacia allí: se trataba de un hijo de Yaḥyà, el caíd de las fuerzas desplazadas a Marruecos. La orden de dirigirse a la Frontera Superior le fue dada el 19 de abril (4 de ša‘bān), esto es, once días antes de que llegaran las noticias del ataque a Gormaz. La orden le fue comunicada al caíd por el heredero Hišām, quien recordemos todavía era un niño, en lo que hay que ver como un intento por acentuar su protagonismo después de la enfermedad del califa durante el invierno anterior. M. J. Viguera, Aragón Musulmán, pp. 160162. Un personaje perteneciente a una familia de conocidos ulemas de Zaragoza, llamado Muḥammad b. Fūrtiš, también fue enviado «con objeto de inspeccionar su frontera y velar por sus intereses». Aunque pertenecía a la conocida familia de los Banū Fūrtiš, no he conseguido identificarle, ya que ninguno de los miembros de esta familia con este nombre coincide con las fechas que aquí se mencionan. L. Molina y M.L. Ávila, «Sociedad y cultura en la Marca Superior», pp. 88-89.

76. Ibn Ḥayyān, Muqtabis VII, ed. pp. 237-239; trad. pp. 279-281.

77. M. Rovira i Solà, «Notes documentals sobre alguns efectes de la presa de Barcelona per Al-Mansur», p. 35.

78. Ph. Sénac, Al-Mansur, pp. 103-122.

79. F. Vidal Castro, «Los cautivos en al-Andalus durante el Califato Omeya de Córdoba», pp. 370-376.

80. L. Molina, «Las campañas de Almanzor», pp. 209-263.

81. P. Scales, «The handing over of the Duero fortresses: 1009-1011 A.D. (399-401 A.H.)», al-Qanṭara, 5, 1, pp. 109-122.

VIII. LA AUTORIDAD DEL CALIFA

1. M. Kabir, The Buwayhid dynasty of Baghdad (334/946-447/1055), pp. 187 y 193. La noticia procede de Ibn al-Atīr.

2. Ibn Ḥayyān, Muqtabis VII, ed. p. 233; trad. p. 275. El poema fue declamado con ocasión de la fiesta de la Ruptura del Ayuno de ramadán de 975 (364 H.); el califa ‘abbāsí había fallecido en otoño del año anterior.

3. Ibn Ḥayyān, Muqtabis VII, ed. pp. 61, 162, 232, donde aparece la expresión dā‘ī al-rawāfid, en referencia al califa fatimí; trad. pp. 83, 202, 274. EI, 2.ª, s.v. al-Rāfiḍa.

4. Ibn Ḥayyān, Muqtabis V, ed. trad. p. 221; Ibn Ḥayyān, Muqtabis VII, ed. p. 180; trad. p. 219. La acusación contra los ismā‘īlíes de ilḥād, es decir, desviación del camino religioso correcto, fue muy común entre los autores sunníes, F. Daftary, The Isma‘ilis. Their history and doctrines, p. 517.

5. Un poeta llamado Ismā‘īl b. Badr elogiaba a ‘Abd al-Raḥmān III diciendo que había hecho caer en el oprobio a los califas ‘abbāsíes, inspirándose en el califa omeya ‘Abd al-Malik (685-705/65-86 H.), «el dirigido por la buena vía». Este antiguo califa de Damasco había sido siempre elogiado por su ecuanimidad, sus dotes organizativas y su pragmatismo, a pesar de no haber sido un califa culto y sabio, debido a que había tenido que concentrarse en los asuntos políticos, Ajbār Maŷmū‘a, ed. y trad. cit., pp. 165 y 142. Ismā‘īl b. Badr fue un secretario y poeta que acompañó al califa en diversas campañas. Fue también gobernador de Sidonia, testigo en el amán de Zaragoza y encargado del zoco: Ibn Ḥayyān, Muqt. V, ed. y trad. cits., pp. 39, 59, 227, 265, 277, 283; Ibn ‘Idārī, al-Bayān, ed. cit., p. 159; Ibn al-Faraḍī, n. 214. Ch. Robinson, ‘Abd al-Malik, Londres, 2005, pp. 142-144.

6. Lo que sigue procede de dos textos de fechas distintas pero que contienen una visión idéntica de la legitimidad omeya: el primero es un texto escrito en tiempos de ‘Abd al-Raḥmān III reprobando las enseñanzas de Ibn Masarra, el célebre asceta muerto en 931 (319 H.) cuyas doctrinas fueron consideradas heréticas después de su muerte, Ibn Ḥayyān. Muqtabis V, ed. cit., pp. 22-24; trad. cit., pp. 27-30. El otro texto es el parte de victoria redactado por Ŷa‘far b. ‘Utmān al-Muṣḥāfī, visir y ṣāḥib al-madīna, con ocasión de la rendición del jefe idrīsí Ḥasan b. Qannūn en junio de 974 (ḏū l-qa‘da 363 H.), que fue enviado a los gobernadores de todo al-Andalus con órdenes de que fuera leído en las mezquitas de su jurisdicción, Ibn Ḥayyān, Muqtabis VII, ed. pp. 178-180; trad. pp. 217-219.

7. Las «innovaciones» (bida‘) son los elementos que los hombres añaden al mensaje del Profeta y que tergiversan el contenido de su revelación. En al-Andalus, un conocido ulema, Muḥammad b. Waḍḍāḥ (m. en 900/287 H.), descendiente de un mawlà de los omeyas, había escrito un K. al-bida‘ (Tratado contra las innovaciones), ed. M. I. Fierro.

8. La misma idea en una carta dirigida a ‘Abd al-Karīm b. Yaḥyà, señor de la orilla de los Andalusíes en Fez: «Dios permite al califa vivir con desahogo y cumplir con holgura todas aquellas funciones y obligaciones mediante las cuales Dios protege a la Comunidad de los musulmanes, defiende sus territorios, tiene a raya a sus enemigos y llena con los despojos de estos las manos de los infieles», Ibn Ḥayyān, Muqtabis VII, ed. pp. 111-112; trad. p. 161.

9. Ibn Ḥayyān, Muqtabis VII, ed. pp. 111-114; trad. pp. 142-145. He analizado este diploma supra pp. 64.

10. Ibn Ḥayyān, Muqtabis VII, ed. pp. 207-210; trad. pp. 247-249.

11. Con corrección a la edición para leer ra‘iyya. El uso de la palabra amāna y la expresión wa irtaḍa-hu li-ḥamal amāniti-hi —«le dio su beneplácito como custodio de su depósito»— remite al Corán 33, 72, en donde los comentaristas señalan que amāna implica la jilāfa que ha sido confiada al hombre sobre la tierra: «Propusimos el depósito [inna ‘araḍnā al-amānata] a los cielos, a la tierra y a las montañas, pero se negaron a hacerse cargo de él, tuvieron miedo. El hombre, en cambio, se hizo cargo [ḥamala-hā]».

12. Véase supra, pp. 189 y 237.

13. Ibn Ḥayyān, Muqtabis VII, ed. p. 71; trad. p. 93. A. García Sanjuán, Hasta que Dios herede la tierra, pp. 336-339.

14. M. Khadduri en EI, 2, sv. maṣlaḥa.

15. Ibn Ḥayyān, Muqtabis VII, ed. pp. 146, 216; trad. pp. 185, 256.

16. Ibn Ḥayyān, Muqtabis V, pp. 302-303.

17. Ibn Ḥayyān, Muqtabis V, ed. y trad. cits., pp. 142 y 155.

18. «Lex enim tam inprovocabilis eos constringit, ut, quod semel antiquitus omni eiu genti prefixum est, nullo umquam liceat modo dissolvi; parique nodo rex populusque tenentur omnisque transgressio gladio feritur. Si quid ab inferioribus, rex, si quit rex ipse commiserit, cunctis in eum populis animadvertit.»

19. M. Barceló, «El califa patente», p. 155. Por desgracia, el resto de este trabajo ofrece una explicación contraria a la que brillantemente atisba esa interpretación del texto de Juan de Gorze.

20. Ibn Ḥayyān, Muqt. VII, ed. pp. 78, 142-143; trad. pp. 101, 180 (ofrezco una traducción alternativa a la expresión ahl al-tašrīq wa l-bid‘a al-muḍilla).

21. El destituido es el califa al-Mustakfī, descendiente de ‘Abd alRaḥmān III, Ḏikr bilād al-Andalus, ed. y trad. cits., p. 175.

22. A. Gramsci, La formación de los intelectuales, p. 30.

23. Ibn Ḥayyān, Muqtabis VII, ed. pp. 54-56; trad. pp. 72-74.

24. Ibn Ḥayyān, Muqtabis VII, ed. p. 54; trad. p. 72.

25. Sobre este significado, W. Madelung, Encyclopaedia of Islam, 2.ª, s.v. Mahdī.

26. El concepto de herencia y de «legado» (mīrāt) de los predecesores es muy importante en la construcción de la legitimidad omeya. M. García Arenal, Messianism and Puritanical Reform, p. 95.

27. Ibn Ḥayyān, Muqtabis VII, ed. p. 161; trad. p. 201, que traduce «el califa ortodoxo».

28. M. Sharon, «The development of the debate around the legitimacy of authority in early Islam», p. 30.

29. Ibn Ḥayyān, Muqtabis VII, ed. pp. 83, 122, 46, 163, 206; trad. pp. 106, 155, 23, 203, 246. También ed. p. 61; trad. p. 83.

30. Este poeta había emigrado desde el norte de África a al-Andalus después de la llegada de los fatimíes. Fue cabeza de una prolífica familia de literatos y hombres de letras y murió a edad avanzada en el año 1004 (394 H.), F. Navarro Ortiz, Biblioteca de al-Andalus, s.v. al-Ṭubnī Abū ‘Umar.

31. Ibn Ḥayyān, Muqtabis VII, ed. pp. 83 y 62; trad. pp. 107 y 83. al-Ṭubnī es un autor árabe originario de Ṭubna, en el Zāb, ciudad que abandonó para trasladarse a al-Andalus en 942-943 (331 H.), tal vez como consecuencia del dominio fatimí en la zona. En Córdoba se convirtió en poeta de la corte y fue enviado al norte de África durante la campaña realizada por Gālib por petición de éste. Sobrevivió al califa al-Ḥakam y murió a edad muy avanzada en 1004 (394 H.), E. Navarro Ortiz, Biblioteca de al-Andalus s.v. al-Ṭubnī. Muḥammad b. Maḥāmis al-Istiŷī no sólo era poeta, sino que también era ulema especializado en exégesis coránica. Había realizado la peregrinación y murió en abril de 987 (376 H.), ibid. s.v. Ibn Maḥāmis.

32. Ibn Ḥayyān, Muqtabis VII, ed. pp. 232, 95, y 156-157; trad. pp. 274, 119, y 198. Este poeta había llegado a al-Andalus procedente de Bagdad en 951 (340 H.). Aunque sobrevivió a al-Ḥakam y compuso también panegíricos para Almanzor, los últimos años de su vida los pasó retirado y dedicado a prácticas ascéticas y sufíes, E. Saleh al-Khalifa, Biblioteca de al-Andalus, s.v. al-Muhannad al-Bagdādī. Para las referencias a ṣafwa, Lane Pool, Arabic English Lexicon, s.v., que pueden compararse con los tres primeros versos de la poesía de al-Bagdādī. La referencia al señor del «trono» (‘arš) es de inspiración coránica (Corán, 40, 15). Sin embargo, creo que estos versos, que también contienen una mención a la creación (jalq), encierran una oblicua referencia mu‘tazilí, pues esta doctrina rechazaba la adscripción de atributos humanos a la divinidad, de ahí que presente el «trono» de Dios como una imagen de la creación (jalq), G. Vitestam, «‘Arsh and kursī. An essay on the throne traditions in Islam», p. 372. Para complicar un poco más las cosas, toda la composición resulta ser una imitación (mu‘ārada) del panegírico compuesto por el poeta de la corte ‘abbāsí Abū al-Atāhiya en honor del califa ‘abbāsí al-Mahdī, I. ‘Abbās, Taʼrīj al-adab al-Andalusī, p. 104, cit. por S. T. Stetkevych, «The Qaṣīdah and the politics of ceremony», pp. 28-32, n. 30.

33. Ch. Ewert, «Elementos de decoración vegetal del Salón Rico de Madīnat al-Zahrāʼ», pp. 43-57.

34. J. Dodds, «Relieve de Madīnat al-Zahrāʼ», en Al-Andalus. Las artes islámicas en España, p. 242.

35. La interpretación que ofrezco aquí difiere de la propuesta por M. Acién en su brillante lectura de la decoración del Salón Rico, «Materiales e hipótesis para una interpretación del Salón de ‘Abd al-Raḥmān al-Nāṣir», pp. 179-195. En esta contribución, M. Acién proponía tres respuestas para interpretar esa decoración: la primera consistiría en ver sus elementos «con estrictas correspondencias coránicas al paraíso»; la segunda consideraría las formas de la decoración vegetal como representaciones emblemáticas de los linajes y grupos presentes en el estado omeya; y la tercera, por la que él se inclina, estaría vinculada a una interpretación astrológica del salón, con referencias a escritos esotéricos como la Gayāt al-ḥakīm, una obra de cronología y autoría discutidas. Esta hipótesis no me parece convincente. En primer lugar, y como señalaré más adelante, no es posible la idea de que Madīnat al-Zahrāʼ encerrara una representación simbólica del paraíso —algo inaceptable en la ortodoxia musulmana—; en segundo lugar, los textos que cita Acién no proceden de los ambientes oficiales del califato, sino de lo que él consideraba la matriz ideológica islámica, que no creo, sin embargo, que pueda aplicarse a circunstancias y entornos variables. Mi interpretación, en cambio, trata de ceñir el programa decorativo a las evidencias con las que contamos y parte de la base de que es imposible que en el Salón Rico se incluyeran elementos heterodoxos, pues la ideología califal omeya tuvo unos contornos muy específicos. Mi formulación tiene sin embargo como principal defecto la desgraciada circunstancia de no haber podido ser contrastada con este gran historiador y amigo, fallecido demasiado pronto.

36. Ibn Ḥayyān, Muqtabis VII, ed. pp. 85-86; trad. p. 108. Creo que el traductor, al hablar de los «frutos paradisíacos», está leyendo bustanī, que no se corresponde con la lectura que hace el editor, que es más confusa.

37. Ibn Ḥayyān, Muqtabis VII, ed. p. 85; trad. p. 108. Encyclopaedia of Islam, 2.ª T. Fahd, s.v. Saḥbān Waʼīl. Mālik b. Anas (m. 795/179 H.) es el célebre fundador de la escuela jurídica que lleva su nombre y que fue preponderante en al-Andalus. Más sorprendente es la mención a Ibrāhīm b. Yazīd al-Kūfī al-Naja‘ī (m. ca. 717/96 H.), un jurisconsulto que transmitió tradiciones de ‘Āʼiša, la esposa del Profeta, y que fue uno de los primeros en proponer el uso del raʼy o juicio personal como fuente para la elaboracion del derecho, Encyclopaedia of Islam, 2.ª G. Lecomte s.v. al-Naja‘ī. La referencia a que en el califa al-Ḥakam se aunaban el conocimiento del hadiz y del raʼy remite al fuerte conflicto que cien años antes había enfrentado a los partidarios de una u otra fuente de elaboración del derecho, M.I. Fierro, «The introduction of ḥadīt in al-Andalus», pp. 68-93.

38. Ibn Ḥayyān, Muqtabis VII, ed. pp. 60, 120; trad. pp. 82, 153.

39. J. P. Filiu, L´Apocalypse dans l´Islam, p. 45, basándose en tradiciones de origen egipcio recogidas en la obra de Muḥammad b. Ḥibbān (m. en 965).

40. Ibn Ḥayyān, Muqtabis VII, ed. p. 163; trad. p. 203. «Señor de los dos Orientes y Señor de los dos Occidentes», Corán, 55, 17. al-Ṭabarī, Tafsīr, vol. 22, p. 197. Ajbār Maŷmū‘a, ed. y trad. cit., pp. 161 y 139; la misma expresión en otro poema de Ismā‘īl b. Badr: Ibn Ḥayyān, Muqtabis V, ed. cit., p. 91; trad. cit., p. 79.

41. Ibn Ḥayyān, Muqtabis VII, ed. pp. 65, 92, 107, 151-152; trad. pp. 78, 115, 137, 192.

42. Ibn Ḥayyān, Muqtabis VII, ed. p. 231; trad. p. 273.

43. J. Safran, «The command of the faithful in al-Andalus», p. 185, aunque no estoy de acuerdo con la idea de esta autora de que el califa omeya pretendía representarse como un «Mahdi-like figure».

44. M. Acién, «Madīnat al-Zahrāʼen el urbanismo musulmán», pp. 20 y 23.

45. Ibn Ḥayyān, Muqtabis VII, ed. pp. 55-56; trad. p. 74.

46. Crónica Anónima, ed. trad. p. 30; Ibn Ḥayyān, Muqtabis V, ed. y trad. pp. 307-308.

47. Prosopografía de los ulemas de al-Andalus, s.v. Yaḥyà b. Yaḥyà, id. 11.714.

48. V. Lagardère, Histoire et société en Occident musulman au Moyen Age, p. 347; M. Marín, «Learning at mosques in al-Andalus», pp. 48-49.

49. Ibn al-‘Aṭṭār, K. al-Wa‏tāʼiq, ed. pp. 127-128; trad. pp. 260-261.

50. Ibn Ḥazm, Ṭawq al-ḥamāma, texto árabe y trad. pp. 138 y 139.

51. M. Marín, «Altos funcionarios», p. 93, en referencia a Ibn Maššāṭ al-Azdī. La anécdota culmina con el agradecimiento del califa al predicador por no haber transigido en sus caprichos mundanos.

52. Una reciente excavación en el patio del Museo Diocesano de Córdoba ha sacado a la luz los restos de una gran letrina para un único usuario dentro del recinto del alcázar y que sin duda estaba destinada a ser utilizada por el califa antes del inicio del acceso al sābāṭ que llevaba a la mezquita. Agradezco a Juan Murillo el haberme dado la oportunidad de conocer esta fascinante excavación.

53. Ibn Ḥayyān, Muqtabis III, ed. cit., pp. 57-59; trad. cit., pp. 93-95; G. Pizarro Berengena, «Los pasadizos elevados entre la mezquita y el alcázar omeya de Córdoba», pp. 233-249. Ibn Ḥayyān, Muqtabis VII, ed. cit., p. 150; trad. cit., pp. 190-191.

54. Ibn Ḥayyān, Muqtabis VII, ed. cit., pp. 150 y 211 y trad. cit., pp. 190191 y 251.

55. M. Marín, «Una galería de retratos reales», pp. 278 y 281.

56. Ibn Ḥayyān, Muqt. V, ed. y trad. cits., pp. 8 y 9.

57. L. Bariani, Almanzor, p. 60.

58. Ch. Wickham, «Gossip and resistance», pp. 3-24.

59. L. Bariani, Almanzor, pp. 57-58.

60. Ph. Sénac, Al-Mansūr, pp. 15-23; M. Marín, «Una vida de mujer: Ṣubḥ», pp. 426-433. X. Balestín Navarro, Al-Mansur, pp. 63-64, de quien tomo la traducción. Sobre los códigos de honor, P. Guichard, Al-Andalus. Estructura antropológica de una sociedad islámica en Occidente, pp. 64-85. Es curioso, sin embargo, que nunca se haya llamado la atención sobre estas inauditas circunstancias.

61. Biblioteca de al-Andalus, s.v. Ibn Qarlumān. Otro ancestro suyo había sido poeta en la corte de ‘Abd al-Raḥmān II.

62. Biblioteca de al-Andalus, E. Navarro i Ortiz, s.v. al-Ramādī, n. 1.650. Encyclopaedia of Islam, H. Péres, s.v. al-Ramādī.

63. Ibn Ḥayyān, Muqtabis VII, ed. p. 56; trad. p. 74.

64. J. Vallve, «El zalmedina de Córdoba», p. 309.

65. Ibn Ḥayyān, Muqtabis VII, ed. p. 104; trad. p. 133. El texto nos ofrece los nombres de los tres arrestados, pero su identificación no está clara: Aḥmad b. Hāšim b. Muḥammad b. Hāšim, al que se ordenó un arresto domiciliario, debe de ser un miembro de la familia de los tuŷībíes, al igual que Ibn al-‘Āṣī, quien era hijo del visir al-‘Āṣī b. al-Ḥakam. El otro detenido fue un tal Ibn Muqīm, de quien no encuentro datos suplementarios. Pocos meses después, estos tuŷībíes fueron perdonados y enviados al ejército desplegado en Marruecos, ibid., ed. p. 125; trad. pp. 162-163.

66. L. Osti, «The wisdom of youth: legitimising the caliph al-Muqtadir», pp. 18 y 21-22.

67. A. García Sanjuán, «Legalidad islámica y legitimidad política en el califato de Córdoba: la proclamación de Hišām II (360-366 H./971-976)», pp. 5055. Las referencias a las poesías citadas en Ibn Ḥayyān, Muqtabis VII, ed. pp. 61, 83-84, 95; trad. pp. 83, 107-108, 118-119.

68. Ibn Ḥayyān, Muqtabis VII, ed. pp. 76-77; trad. p. 99. El trabajo de al-Qaṣtallī en la corte había provocado las críticas de Muḥammad b. Isḥāq b. alSalīm, quien le reprochó recibir un sueldo del califa: por ello, le hizo entrega de dos piedras para que se golpeara con ellas. Cuando Muḥammad b. Isḥāq b. alSalīm fue nombrado cadí en 966 (356 H.), al-Qaṣtallī ejecutó su pequeña venganza dejando las dos piedras en casa del recién nombrado cadí. M. L. de Ávila y M. Penelas en Biblioteca de al-Andalus, V, n. 1.094.

69. Ibn Ḥayyān, Muqtabis VII, ed. pp. 133-134; trad. p. 168. Sobre al-Zubaydī, J. Haremska, Biblioteca de al-Andalus, VII, n. 1.887, con un repaso a las obras de este autor, la mayor parte de ellas sobre gramática, aunque también compuso poesía, siendo especialmente renombrada una que escribió a una esclava suya a la que no pudo visitar en Sevilla por haberle prohibido el califa trasladarse allí para verla: «Toda aproximación está ordenada al alejamiento y todo lazo de unión está llamado a desaparecer», trad. de F. Pons Boigues, Ensayo bio-bibliográfico de historiadores y geógrafos arábigo-españoles, p. 91.

70. A. García Sanjuán, «Legalidad islámica y legitimidad política», pp. 5657 y n. 26. Para la recepción presidida por Hišām, ‘Īsà al-Rāzī señala la existencia de un precedente, cuando en tiempos de ‘Abd al-Raḥmān III el propio alḤakam había realizado una recepción similar en la fiesta del Sacrificio del año 921 (308 H.) contando con seis años de edad. El título de «heredero al trono» aparece en la poesía que ese día declamó Aḥmad b. ‘Abd al-Malik, Muqtabis VII, ed. p. 187; trad. p. 226.

71. Ibn Ḥayyān, Muqtabis VII, ed. p. 205; trad. p. 245; Corán 12, pp. 17-18. Yaḥyà b. Hudayl era un alfaquí y tradicionista que se había dado cuenta de la gran influencia social que podía adquirir la poesía cuando asistió al multitudinario entierro del célebre literato Ibn ‘Abd Rabbihi, muerto en 940. Compuso diversos poemas sobre Madīnat al-Zahrāʼ donde describe sus arcos, pilares y jardines. Su muerte se produjo en 999 (389 H.), T. Garulo en Biblioteca de al-Andalus, s.v. Ibn Hudayl al-Tamīmī.

72. Los tres modelos aparecen recogidos por Ibn al-‘Aṭṭār, K. al-watāʼiq wa l-siŷillāt, ed. pp. 270, 275, 283; trad. pp. 467, 472, 480.

73. Ibn Ḥayyān, Muqtabis VII, ed. p. 206; trad. p. 246.

74. Ibn al-‘Aṭṭār, K. al-watāʼiq, ed. P. Chalmeta, p. 270; trad. M. Marugán, p. 467. Tomo el modelo n.º 104, pero podrían adoptarse el 106 (tadbīr) o el 109 (muʼaŷŷal), que fueron también utilizados.

75. Ibn Ḥayyān, Muqtabis VII, ed. p. 206; trad. p. 246. A. García Sanjuán, «Legalidad islámica y legitimidad política en el califato de Córdoba», pp. 57-58.

76. J. P. Monferrer Sala y E. Salinas Pleguezuelo, «Epígrafe con epitafio de una virgen de al-Ḥakam II», Anales de Arqueología Cordobesa, 20, 2009, pp. 491-498; M.ª A. Martínez Núñez, «Epigrafía funeraria de al-Andalus», Melanges de la Casa de Velázquez, 41, I, 2011, p. 188.

77. Ibn Ḥayyān, Muqtabis VII, ed. p. 207; trad. p. 247; Ibn Ḥayyān, Muqtabis II, I ed. p. 338 y trad. p. 218. A. García Sanjuán, Hasta que Dios herede la tierra. Los bienes habices en al-Andalus (siglos X-XV), Huelva, 2002, p. 204. A. Carballeira Debasa, «Caridad y poder político en época omeya», en A. Carballeira Debasa, ed. Caridad y compasión en biografías islámicas, Madrid, 2011, p. 104.

78. Ibn Ḥayyān, Muqtabis VII, ed. pp. 211-212; trad. pp. 275-276.

79. A. García Sanjuán, «Legalidad islámica y legitimidad política», p. 58.

80. H. de Felipe, Identidad y onomástica de los bereberes de al-Andalus, pp. 156-157; M. Marín, «Una familia de ulemas cordobeses: los Banū Abī ‘Īsà», pp. 300 y 312-315.

81. Ibn Ḥayyān, Muqtabis VII, ed. p. 231; trad. p. 273, n. 1. Corresponde a E García Gómez el haber llamado la atención de esta circunstancia.

82. Ibn Ḥayyān, Muqtabis VII, ed. pp. 233-234; trad. pp. 275-276.

83. A. García Sanjuán, «Legalidad islámica y legitimidad política», pp. 4648. Existe una lápida funeraria de una mujer llamada Šukra al-Balātiyya que aparece designada como «madre del hijo de al-Ḥakam, Príncipe de los Creyentes», debió de concebir a un hijo muerto muy joven y tuvo que fallecer después del año 976, É. Lévi-Provençal. Inscriptions arabes, n.º 19; M.ª A. Martínez, «Mujeres y elites sociales en al-Andalus», pp. 316-317.

84. Esta esclava había adquirido el conocimiento de astronomía de Abū l-Qāsim Sulaymān b. Aḥmad al-Anṣārī al-Ruṣāfī al-Qassām, quien era un alamín que recibió la orden de repartir sacas de dineros entre los pobres como agradecimiento tras su curación de la viruela, Ibn Ḥayyān, Muqtabis VII, ed. p. 153; trad. cit., pp. 193-194; M.L. de Ávila, «Las mujeres sabias en al-Andalus», p. 180.

85. Merece la pena tener en cuenta que en muchos casos las mujeres andalusíes eran reputadas calígrafas. Otros casos, entre varios más, son los de Muzna, secretaria de ‘Abd al-Raḥmān III; Āʼiša bt. Aḥmad, que tenía buena letra y realizaba copias coránicas; Fátima bt. Zakariyyāʼ, que era esclava manumitida y «secretaria excelente» muerta en 1036 (427 H.) con noventa y cuatro años, o Ṣafiyya bt. ‘Abd Allāh al-Rayyī (m. 1027/417 H.), que era señalada por su buena caligrafía y escribió un bello poema para defenderse de otra mujer que le había criticado su letra («me acerqué a mis cálamos, hojas y tintero / y trazaron los tres versos que compuse»). M. J. Viguera, «Dieciséis mujeres andalusíes», pp. 9-18.

86. J. Bray, «Men, women and slaves in Abbasid society», pp. 133-134.

87. Sobre Muzna, Ḏikr, p. 131. Sa‘īd b. Abī l-Qāsim tuvo muchos cargos: gobernador de la fortaleza de Poley o de Écija, ṣāḥib al-madīna, jefe de la caballería, jefe de la šurṭa, y acabó siendo visir en 941 (329 H.), Ibn Ḥayyān, Muqtabis V, pp. 167, 213, 214, 304, 313, 318, 328; ibid. pp. 283 y 291. Sobre su hijo ‘Abd al-Raḥmān, gobernador de Sevilla, Ibn ‘Idārī, Bayān, ed. cit., p. 208.

88. Ibn Ḥayyān, Muqtabis VII, ed. pp. 77, 117, 149, 184 y 200; trad. pp. 100, 149, 189, 223 y 241. La fuente cita otros dos lugares adscritos a Rāʼiq en esa misma zona, al-‘Arūš (tal vez, el castillo de Lares) y R.m.k.b, que es imposible identificar.

89. Ibn Ḥayyān, Muqtabis V, ed. y trad. cits., pp. 1 y 8. É. Lévi-Provençal, Inscriptions arabes de l´Espagne, p. 188.

IX. LA REPRESENTACIÓN DEL PODER

1. D. Sourdel, «Questions de ceremonial abbaside», pp. 121-148. N. M. El Cheikh, «The institutionalization of ‘abbāsíd ceremonial», p. 358. P. Sanders, Rituals, politics and the city in Fatimid Cairo, p. 9.

2. Así, por ejemplo, la recepción de unos embajadores enviados por el emperador bizantino, a la que asistieron sus hijos y los visires, Ibn ‘Idārī, al-Bayān, II, p. 213.

3. A. Vallejo Triano, La ciudad califal de Madīnat al-Zahrāʼ, pp. 485490.

4. Al-Maqqarī, Nafḥ al-ṭīb, ed. cit., I, pp. 386-388. El texto señala que las dependencias de la dār al-Mulk en las que se alojaron los hermanos fueron los «pórticos» o fuṣlān. Sobre el significado de este término, A. Labarta y C. Barceló, «Las fuentes árabes sobre al-Zahrā», pp. 98-99.

5. Al-Ṣābiʼ, Rusūm dār al-jilāfa. trad. cit., pp. 16-17. Ibn Ḥayyān, Muqtabis VII, ed. cit., pp. 20-22; trad. pp. 44-46. Exactamente el mismo protocolo se había seguido en marzo de 962 (351 H.) durante la visita del rey leonés Ordoño IV, quien también tuvo que esperar en la Dār al-Ŷund a ser recibido por el califa, al-Maqqarī, Nafḥ, I, p. 390.

6. Constantine Prophyrogennetos, The Book of Ceremonies, I, R4-5; II, R. pp. 570-583. Ch. Angelidi, «Designing Receptions in the Palace», pp. 473-474. J. Signes Codoñer, «Bizancio y al-Andalus en los siglos IX y X», pp. 177-246.

7. P. Walker, «Social elites at the Fatimid court», pp. 105-122.

8. La expresión de «califa evanescente» en M. Barceló, «El califa patente», pp. 155-156. La conducta del califa fatimí en Idrīs ‘Imād al-Dīn, ‘Uyūn al-ajbār, trad. cit., pp. 101-102.

9. Cuando un grupo de jinetes procedentes de Lérida se cruzó con el califa, que iba con destino a Madīnat al-Zahrāʼ, estos pudieron acercarse por el permiso concedido por el propio califa y la mediación de los fatás, Ibn Ḥayyān, Muqtabis VII, ed. cit., pp. 151-152; trad. p. 192. Las entregas de diplomas en la Casa de los Visires en ibid., ed. pp. 72, 110-111 y trad. pp. 94, 141-142. El episodio del loco en M.I. Fierro, Abderramán III, pp. 186-187.

10. Compárese Ibn Ḥayyān, Muqtabis VII, ed. cit., pp. 20-22 y 115; trad. pp. 45-46 y 146.

11. P. Sanders, Ritual, politics and the city, p. 47, basándose en las indicaciones dadas por el cadí al-Nu‘mān y en el relato de un testigo de la celebración de al-Mu‘izz nada más llegar a Egipto. Sobre el significado alegórico, p. 50.

12. Esa comida se realizaba en el Salón Occidental o Maŷlis al-Aŷrā aunque es imposible saber si a ella asistía el califa, Ibn Ḥayyān, Muqtabis VII, ed. p. 137; trad. p. 171.

13. A. Vallejo, «El Salón de ‘Abd al-Raḥmān III: problemática de una restauración», en A. Vallejo (coord.), Madīnat al-Zahrāʼ. El Salón de ‘Abd alRaḥmān III, pp. 11-40.

14. A. Vallejo Triano, La ciudad califal de Madīnat al-Zahrāʼ, pp. 497-498. También «El heredero designado y el califa. El Occidente y el Oriente en Madīnat al-Zahrāʼ», pp. 433-464. Hay que precisar que ambos salones se encontraban ya en funcionamiento con ocasión de la proclamación de al-Ḥakam y que se encontraban sobre la terraza, como denota la expresión al-Maŷlis al-Šarqī min maŷālis al-satḥi, al-Maqqarī, Nafḥ al-Ṭīb, p. 389.

15. Ibn Ḥayyān, Muqtabis VII, ed. pp. 28-31; trad. pp. 51-53 (‘īd al-fiṭr, 360 H.); ed. pp. 59-62; trad. pp. 80-84 (‘īd al-aḍḥà, 360 H.); ed. pp. 81-86; trad. pp. 105-109 (‘īd al-fiṭr, 361 H.); ed. pp. 93-95; trad. pp. 117-119 (‘īd al-aḍḥà, 361 H.); ed. pp. 119-123; trad. pp. 152-156 (‘īd al-fiṭr, 362 H.); ed. pp. 136-138; trad. pp. 171-172 (‘īd al-aḍḥà, 362 H.); ed. pp. 155-168; trad. pp. 196-206 (‘īd al-fiṭr, 363 H.); ed. pp. 184-187; trad. pp. 222-226 (‘īd al-aḍḥà, 363 H.).

16. Los textos sobre estas recepciones fueron analizados por M. Barceló, «El califa patente: el ceremonial omeya de Córdoba o la escenificación del poder», pp. 155-175. A pesar de presentar ideas interesantes, este trabajo contiene muchos errores (introduce, por ejemplo, hasta dieciséis visires asistiendo a las recepciones), omisiones (no cita, por ejemplo, a cadíes y ulemas presentes) o interpretaciones defectuosas (los aṣḥāb al-šurṭa al-‘ulyà y al-wustà no eran «prefectos que actuaban en materia de delitos cuando el cadí se encontraba ausente», p, 161). No he seguido tampoco sus diagramas, que no tienen en cuenta el número de asistentes que llenaban el salón.

17. Interpreto como «estrado» la mención al miḥrāb del salón oriental que aparece en la descripción tanto de la recepción de la embajada barcelonesa de Bonfill como en la fiesta de la Ruptura del Ayuno del año 360 (julio de 971), Ibn Ḥayyān, Muqtabis VII, ed. pp. 21 y 28; trad. pp. 45 y 51. Me baso en la traducción que ofrecen algunos autores de «lugar sobreelevado donde la gente se asegura el lugar más eminente», L. Golvin, «Le miḥrab et sa éventuelle signification», pp. 53-54. La altura del estrado, posiblemente de madera, sería la del zócalo que recorre el Salón Rico entre el pavimento y la decoración vegetal.

18. F. Arnold, Islamic Palatine Architecture, p. 74. M. Marín, «Una galería de retratos reales», p. 285.

19. Ordoño IV se prosternó varias veces ante el califa antes de llegar a tocar la mano de éste, retirándose después sin volver la espalda, al-Maqqarī, Nafḥ, I, pp. 390-391. Sobre la embajada de Bonfill, Ibn Ḥayyān, Muqtabis VII, ed. p. 22; trad. p. 45. Con ocasión de su encuentro con los jinetes de Lérida, el califa permitió que le besaran el pie; Ŷa‘far b. al-Andalusī besó la mano del califa, cosa que en cambio no hicieron los idrīsíes llegados cuatro años después, que se limitaron a inclinarse y hacer reverencias; cuando Muḥammad b. Abī ‘Āmir tomó el título de Almanzor, los visires comenzaron a besarle la mano, al tiempo que se dirigían a él con la invocación de «señor», Ibn Ḥayyān, Muqtabis VII, ed. pp. 52, 151, 199; trad. pp. 70, 192, 240; Ibn ‘Idārī, al-Bayān, II, p. 279. El beso de la mano del califa aparece comparado a un sacrificio religioso a Dios en la arŷūza de Ibn ‘Abd Rabbihi, J.T. «The historical arjūza of Ibn ‘Abd Rabbihi, a Tenth-Century Hispano-Arabic Epic Poem», pp. 81, 29. Para el ceremonial ‘abbāsí, El Cheikh, «The institutionalization of ‘abbāsíd ceremonial», pp. 362-364. El ceremonial fatimí preveía que los súbditos besaran el suelo ante el califa, Idrīs ‘Imād al-Dīn, ‘Uyūn al-ajbār, trad. cit., p. 142. P. Sanders, Ritual, politics, p. 17. El día en que al-Ḥakam II abandonó Madīnat al-Zahrā, en marzo de 975 (raŷab de 364 H.), los altos funcionarios y sirvientes salieron a despedirle besando el suelo, Ibn Ḥayyān, Muqtabis VII, ed. p. 212; trad. p. 252.

20. N. M. El Cheikh, «The institutionalization of ‘abbāsíd ceremonial», p. 362.

21. Al-Ṣābiʼ, Rusūm dār al-jilāfa, trad. cit., pp. 30-31.

22. El texto, sin embargo, no siempre es claro sobre esta disposición doble a cada lado y, en ocasiones, nombra a varias personas ministrando en el mismo lado; es posible, sin embargo, que se trate de errores o de lagunas. El verbo que utiliza al-Rāzī para referirse a esta función es ḥaŷaba (literalmente «proteger», «ocultar»), que el traductor rinde siempre como «ministrar». El detalle de que los visires que ministraban al califa se encontraban de pie en Ibn Ḥayyān, Muqtabis VII, ed. p. 59; trad. p. 81.

23. Así ocurrió en la recepción de Bonfill, embajador del conde de Barcelona, Ibn Ḥayyān, Muqtabis VII, ed. pp. 21-22; trad. p. 45.

24. Existieron, sin embargo, algunas excepciones. En la fiesta de los Sacrificios de 361 se ubicó a Muḥammad b. ‘Abd Allāh b. Abī ‘Āmir (el futuro Almanzor) ministrando al califa posiblemente a la izquierda y en segundo plano, a pesar de que era sólo ṣāḥib al-šurṭa al-wusta y no era visir.

25. En época de al-Ḥakam I, los ‘urrād se dedicaban a inspeccionar a las tropas acantonadas en el alcázar dos veces al día, mañana y tarde, Ibn Ḥayyān, Muqtabis, II, 1, ed. cit., p. 147; trad. cit., pp. 60-61.

26. En la descripción de la fiesta de los sacrificios del 360 (4 de octubre de 971) se explicita que los qurayšíes se sentaban en el bahw situado a la izquierda del califa. Infiero, pues, que los restantes grupos se sentaban a continuacion y ocupaban también ese mismo bahw, Ibn Ḥayyān, Muqtabis VII, ed. p. 59; trad. p. 81. Bahw, que el traductor no traduce nunca, es una «nef couverte», Dozy, Supplement aux dictionaires arabes, I, pp. 123-124.

27. Ésta es la disposición que se produjo en la celebración de la fiesta de la Ruptura del Ayuno del año 360 H. (28 de julio de 971), Ibn Ḥayyān, Muqtabis VII, ed. pp. 29-30; trad. pp. 51-53. En algunos casos, el texto detalla que los servidores palatinos y miembros del ejército desbordaban el salón y se disponían a lo largo del itinerario que iba desde su entrada hasta la llamada puerta de la Azuda, identificada con el gran pórtico de entrada a la ciudad. Los invitados que venían desde Córdoba entraban por esa puerta y su camino hasta el Salón Oriental, siempre flanqueados por soldados del ejército y miembros de la administración. Así ocurrió en la fiesta del Sacrificio del 361 (septiembre de 972) y también en la de la Ruptura del Ayuno del año siguiente (julio de 973). El texto muestra que el acceso desde la puerta de la Azuda al Salón Oriental se encontraba compartimentado por dos pórticos, uno que el editor llama «pórtico delgado» (faṣịl murhaf) y el traductor interpreta como «pórtico dorado», lo que es más convincente. Sin embargo, el texto de la edición presenta aquí muchas complicaciones que la traducción aumenta y no creo que sea posible hacer una interpretación clara del detalle de la disposición, Ibn Ḥayyān, Muqtabis VII, ed. pp. 94 y 120; trad. pp. 118 y 153. Estos mismos pórticos (fuṣlān) aparecen también descritos en la narración de la jura de al-Ḥakam, al-Maqqarī, Nafḥ al-Ṭīb, I. pp. 387-388, donde se detallan los distintos tipos de servidores y soldados apostados en estas filas.

28. Así lo hicieron en la fiesta de la Ruptura del Ayuno y en la del Sacrificio del 360 H. En esta última estuvo presente Ŷa‘far b. al-Andalusī, a quien poco antes se le había dispensado una triunfal acogida. Se le dio orden de entrar junto con los mawālī omeyas —una pequeña humillación— pero el califa se dio cuenta y ordenó que se le integrara en las filas centrales de los funcionarios. En las recepciones del año siguiente, Yaḥyà al-Tuŷībī se sentó junto a los visires y lo mismo hizo Ŷa‘far.

29. Los fatás que rodearon al califa fueron Ŷawdar, quien era halconero y encargado de los joyeros, Mursī, y Fāʼiq, quien era jefe de correos y del ṭirāz. Hay que recordar que Ŷawdar fue el responsable de la elaboración de la célebre arqueta dedicada a Hišām que actualmente se encuentra en la catedral de Gerona.

30. A. J. Montejo, «La rauda del alcázar de Córdoba», pp. 237-256.

31. Ibn Ḥayyān, Muqtabis VII, ed. pp. 229-233; trad. pp. 271-275.

32. Ibn Ḥayyān, Muqtabis VII, ed. pp. 141-143; trad. pp. 179-181.

33. M. McCormick, Eternal Victory, pp. 60-61 y fig. 6, pp. 134-135.

34. Ajbār Maŷmū‘a, ed. y trad. cits., pp. 103-104/97.

35. M. Fierro, «Violencia, política y religión en al-Andalus durante el s. iv/x», pp. 39-45.

36. Ibn Ḥayyān, Muqtabis VII, ed. pp. 39-57 y 194-202; trad. pp. 60-75 y 235-242. Contamos también con una descripción muy detallada de la visita que el rey Ordoño IV realizó en 962 y en la que fue recibido por el califa en Madīnat al-Zahrāʼ: la narra al-Maqqarī, Nafḥ al-Ṭīb, ed. I, pp. 388-394, basándose en Ibn Ḥayyān, y con gran lujo de detalles que describen el trayecto del cortejo y del monarca con datos muy similares a los que encontramos para las celebraciones triunfales que aparecen en los anales, por lo que también haré algunas menciones puntuales a este suceso siempre en nota.

37. Ninguno de los cargos que ocupa el futuro Almanzor —cadí de Sevilla, jefe de la ceca y curador de las herencias vacantes— explica por qué está asumiendo esta función; pero a sus treinta y tres años se ha convertido en la persona de confianza del califa y se le asignan este tipo de misiones.

38. P. Guichard, al-Andalus. Estructura antropológica de una sociedad islámica en occidente, p. 239. De hecho, siglo y medio antes, cuando llegó a Córdoba el célebre músico bagdadí Ziryāb, el procedimiento que se siguió con sus mujeres fue idéntico, Ibn Ḥayyān, Muqtabis II, 1, ed. cit., pp. 313-314; trad. cit., pp. 198-199.

39. Ambos pertenecían a una familia de altos funcionarios, cuyo abuelo habia sido secretario y visir en tiempos de ‘Abd al-Raḥmān III y cuyo padre, Aḥmad, había sido caíd de Tudela y de Toledo mientras que en esta época aparece como zabazorta, pero siempre en funciones protocolarias, Ibn Ḥayyān, Muqtabis V, ed. trad. p. 72, 88, 121, etc., y 306; al-‘Udrī, Tarṣī, p. 69; Muqtabis VII, ed. p. 183, 185 y 228.

40. No sabemos dónde se encontraba este lugar. Se ha propuesto identificarlo con Turruñuelos, a un kilómetro al oeste de Córdoba y en el que la fotografía aérea revela un extenso recinto ortogonal de casi 12 hectáreas y con una zona edificada, M. Acién y A. Vallejo, «Urbanismo y estado islámico», p. 126. Sin embargo, tal identificacion no concuerda con lo que dice que nuestra fuente al situar el Faḥṣ al-Surādiq al este de Córdoba.

41. El texto habla de jiṣyān aṣḥāb al-rasāʼil wa l-muqaddamīn. Entre las acepciones de este último término se encuentra la de «eunuco encargado de la educación de una joven», que es la que creo debe emplearse aquí, Dozy, Supplement, II, 317.

42. A. Ettahiri, «La ville mediévale d´al- Basra et ses deux ports», p. 158.

43. Cambio aquí levemente la traducción pues me parece que, en el contexto de los «alimentos» con los que se provee la casa, al-aṣbāg tiene aquí más sentido por «salsas» que «tinturas», mientras que es mejor «aceites» en lugar de «ungüentos» por al-adhān.

44. En la visita de Ordoño IV en 962, el monarca también fue alojado en esta almunia antes de comparecer ante el califa, al-Maqqarī, Nafḥ al-Ṭīb, I, p. 389. Al igual que los cortejos que estoy describiendo, el rey Ordoño IV había llegado a esta almunia pasando frente al alcázar de Córdoba.

45. Así lo pone de relieve la descripción de la embajada de Juan Gorce donde se señala que «Viam totam ab hospitio ipsorum usque ad civitatem et inde usque ad palatium varii hinc [inde] ordines constipabant», ed. p. 375-376. El texto cita un orden similar al que aquí se muestra: infantes con lanza, después otros con jabalinas y picas; a continuación, hombres con armamento ligero y montados sobre mulos, después caballeros que excitaban a sus monturas y, para terminar, unos mauri realizaban también ejercicios sobre sus caballos levantando una polvareda.

46. A. Vallejo Triano, La ciudad califal de Madīnat al-Zahrāʼ, pp. 84-86.

47. A. Soler del Campo, «Armas, arreos y banderas en las minituras de códice», pp. 241 y 245.

48. En el caso de la llegada de Gālib se nos dice que este lugar lo ocupaban los jinetes ŷa‘faríes con sus características capas, cascos, arcos y aljabas.

49. Estas puertas son citadas tanto en la narración del triunfo de Gālib, Muqtabis VII, ed. p. 197; trad. p. 238, como en la del cortejo de Ordoño IV, al-Maqqarī, Nafḥ al-Ṭīb, I, ed. p. 390, donde aparece (en singular) como «la primera puerta del alcázar de al-Zahrā». Esta puerta también es citada en la ceremonia de jura de al-Ḥakam II para señalar que las filas de tropas y servidores que flanqueaban el trayecto se extendían desde el Salón Oriental hasta esta puerta, exactamente de la misma forma que en las celebraciones del triunfo que estamos viendo, al-Maqqarī, Nafḥ al-Ṭīb, I, ed. p. 388.

50. En cambio, en la recepción de Ordoño IV se indica que en la puerta de la Azuda descabalgaron todos, excepto el monarca y su acompañante Muḥammad b. Ṭumlus, p. 390.

51. En las actuales ruinas de Madīnat al-Zahrāʼ esta división puede apreciarse en el corredor que existe nada más traspasar la puerta de la Azuda parte del cual se dirige hacia el llamado edificio basilical superior, que debe ser la Casa de los Visires y la otra parte se dirigiría hacia la Casa del Ejército, que se encontraría enfrente, en una zona hoy en día completamente arrasada. Como ya he señalado, en la Casa del Ejercito tambén tuvo que esperar Ordoño IV.

52. En este caso, el texto habla de Salón Meridional (al-Maŷlis al-Qiblī), pero debe tratarse de un error, pues no hay otra mención a ese salón y la recepción se desarrolla de forma similar a las que ya hemos visto.

53. Estos soldados se extienden desde el Pórtico de los Abī ‘Urrāḍ junto a la Casa de los Visires hasta el Pórtico de los Secretarios (faṣīl al-kuttāb).

54. Lo mismo ocurre con Ordoño IV, que antes de la recepción del califa había pernoctado en la almunia de la Noria y después fue acomodado en la almunia de Ruṣāfa, Nafḥ, I, p. 393.

55. M. Hinds, «The banners and battle cries of the Arabs at Ṣiffīn», pp. 8-12. M. I. Fierro, «al-Aṣfar again», pp. 207-209, donde también se citan referencias a una profecía que vinculaba al futuro Almanzor, de origen yemení, con el color amarillo.

56. Kh. Athamina, «The black banners and the socio-political significance of flags and slogans in Medieval Islam», pp. 307-326.

57. Ibn al-Jaṭīb, Iḥāta, ed. cit., pp. 110-111, a propósito de la entrega de jefaturas dentro del ŷund mediante la entrega de banderas. Sus datos concuerdan con Ajbār Maŷmū‘a, ed. y trad. cits., pp. 66-70; 70-72 y 79-78. También Ibn Ḥayyān, Muqtabis V, ed. y trad. cits., p. 288, donde se habla del envío del antiguo rebelde Muḥamad b. Hāšim al-Tuŷībī como gobernador del califa a Zaragoza con «banderas, pertrechos, dineros y vestidos». Para el uso de las banderas en Oriente en época omeya, A. Marsham, Rituals of Islamic Monarchy, pp. 63, 6566. Para una rebelión contra el emir omeya con la enseña negra de los ‘abbāsíes, Ajbār Maŷmū‘a, ed. y trad. cits., pp. 101-102; 95.

58. ‘Abd al-Raḥmān III regaló tres estandartes decorados a Mūsa b. Abī l-‘Āfiya en 326 H. Ibn Ḥayyān, Muqtabis V, ed. trad. pp. 289-290.

59. El texto utiliza la expresión milḥafa bayaḍāʼ zahriyya, que el traductor vierte como «una almolafa blanca zahriyya». No me parece que almolafa —que designa una prenda masculina— sea la palabra más indicada aquí, por lo que propongo la acepción de «cobertor», siguiendo a Dozy, Supplement, II, p. 519. Zahriyya se refiere, evidentemente, a que se trataba de un cobertor fabricado en Madīnat al-Zahrāʼ. En la descripción del célebre regalo que el visir Aḥmad b. Šuhayd hizo a ‘Abd al-Raḥmān III se citan también estos cobertores hechos en al-Zahrāʼ, al-Maqqarī, Nafḥ, I, p. 358.

60. Ibn Ḥayyān, Muqtabis VII, ed. y trad. cits., pp. 25-26 y 48-50. El texto presenta algunas lagunas. El representante del califa encargado de organizar la ceremonia fue el tesorero Durrī. Asistieron el visir y jefe de las tropas estipendiarias (ṣāḥib al-hašām) Muḥammad b. Qāsim b. Ṭumlus y el jefe de las caballerizas y también jefe de las tropas estipendiarias, Ziyād b. Aflaḥ. El encargado de realizar la bendición fue Muḥammad b. Yūsuf b. Sulaymān al-Ŷuhanī, cadí de Cabra, de donde era oriundo, y que en ese momento actuaba como jefe de la oración y predicador en Madīnat al-Zahrāʼ, Ibn al-Faraḍī, Taʼrīj, n. 1.335. Prosopografía de los ulemas de al-Andalus, n.º 10.778. El anudamiento del turbante antes de una expedición militar aparece también en al-Nuwayrī, ed. y trad. cits., pp. 71 y 64.

61. Ajbār Maŷmū‘a, ed. y trad. cits., pp. 85 y 83. También se hace eco de esta noticia, aunque de forma algo distinta, Ibn al-Qūṭiya, Taʼrīj, ed. y trad. cits., pp. 26 y 20. Cit.

62. A. García Gómez, «Armas, banderas, tiendas de campaña», pp. 168169; A. Babuin, «Standards and insignia in Byzantium», p. 27.

63. Ibn ‘Abd Rabbihi, Arŷūza, trad. Monroe, p. 89, l. 276. Ibn Ḥayyān, Muqtabis V, ed. y trad. cits., p. 207.

64. Ibn Ḥayyān, Muqtabis V, ed. trad. p. 224.

65. Ibn Ḥayyān, Muqtabis V, ed. trad. p. 239.

CAPÍTULO X. CÓRDOBA Y MADĪNAT AL-ZAHRĀ‘ TOPOGRAFÍA DEL PODER Y PAISAJE URBANO

1. Los desplazamientos del califa no siguieron un patrón discernible. Tras haber pasado el verano de 971 en la ciudad palatina, en otoño al-Ḥakam se trasladó a Córdoba. Allí estaba en junio de 972 cuando salió la expedición contra los normandos, pero un mes después celebraba la Ruptura del Ayuno en al-Zahrā‘. Una visita del califa a la dār al-Ṭirāz en Córdoba en septiembre de ese mismo año fue seguida semanas después por la recepción de la fiesta de los Sacrificios en la ciudad palatina, donde también se encontraba en abril de 973, cuando convocó al caíd Gālib para enviarle a Marruecos. En octubre el califa estaba en el alcázar cordobés, pero en noviembre estaba de vuelta en Madīnat al-Zahrā‘, recibiendo embajadas cristianas. En marzo de 974 da la noticia de la sumisión de Ḥasan b. Qannūn en la mezquita de Córdoba, pero días después vuelve a alZahrā‘, mientras su hijo Hišām quedaba en la ciudad recobrándose de una viruela. El califa se encontraba en la ciudad palatina cuando sufrió un ictus en el mes de noviembre.

2. M. Acién Almansa y A. Vallejo Triano, «Urbanismo y estado islámico», pp. 193-194. Sus apreciaciones sobre la doble capitalidad las confirma Ibn Ḥayyān, Muqtabis VII, ed. p. 93; trad. p. 117. Para el jefe de la oración en Madīnat al-Zahrāʼ, Ibn al-Faraḍī, Taʼrīj, n. 1.357.

3. Así, al-Ḥiŷārī habla de Madīnat al-Zahrāʼ y de al-Zāhira como dos zarcillos que adornaban a Córdoba, descrita como una novia. Los ejemplos podrían multiplicarse, J. M. Puerta Vílchez, «La monumentalidad y el sentido artístico de Qurtuba», pp. 54 y 61-62.

4. Ibn Ḥayyān, Muqtabis VII, ed. y trad. cits., pp. 68, 171 y 212; 90, 210 y 252. Ch. Ewert, «Die dekorelemente des spätumiyadischen fund-komplexes aus dem Cortijo del Alcaide (prov. Córdoba)», pp. 356-491. La identificación de Arḥāʼ Nāṣiḥ con el Cortijo del Alcaide se desprende de que los molinos a los que hace referencia su nombre debían de hallarse junto al río y el camino de las almunias que venía desde Madīnat al-Zahrāʼ se encontraba allí con el Guadalquivir, para después seguir paralelo a su curso en dirección a al-Nā‘ūra. Hišām II residió en Arḥāʼ Nāṣiḥ y allí tuvieron lugar algunos hechos relevantes de su califato, Ibn ‘Idārī, al-Bayān, III, ed. cit., pp. 16, 40-41; trad. cit., pp. 23, 46-47.

5. Ibn Ḥayyān, Muqtabis VII, ed. cit., pp. 211-212; trad. pp. 251-252. A. Vallejo, La ciudad califal, pp. 84-86.

6. Ibn ‘Idārī, al-Bayān, ed. cit., p. 253.

7. Ibn ‘Idārī, al-Bayān, ed. cit., p. 278. Durante la época ‘āmirí, sin embargo, Hišām II no siempre residió en Madīnat al-Zahrāʼ. También lo hizo en la almunia de Arḥāʼ Nāṣiḥ o en la propia Córdoba, ibid. III, ed. cit., pp. 16 y 41; trad. cit., pp. 23 y 46.

8. A. León y R. Blanco, «La fitna y sus consecuencias. La revitalización urbana de Córdoba en época almohade», pp. 699-726.

9. L. Torres Balbas, Ciudades hispanomusulmanas, I, p. 104. A. Almagro, «Planimetría de las ciudades hispanomusulmanas», p. 427. Estos cálculos de población se basan en el tamaño de la ciudad y la aplicación de una ratio de habitantes por hectárea. En ellos no se tiene en cuenta el hecho, desvelado por la arqueología reciente, de que el tejido urbano no formaba una malla continua, sino que existían espacios vacíos y otros reservados para cementerios.

10. Estas puertas eran: la puerta del Puente (Bāb al-Sudda), al sur de la ciudad frente al antiguo puente romano; la puerta Nueva (Bāb al-Ŷadīd), al este, comunicando con la Axarquía (Ocaña la denomina puerta de Hierro o Bāb al-Ḥadīd, pero claramente se trata de un error de los copistas árabes, pues el testimonio de Ibn Ḥayyān en Muqtabis II, 1, consistentemente se refiere a ella con ese nombre y señala que había sido abierta por al-Ḥakam I, ed. pp. 162-163 y 171; trad. pp. 73 y 79); la puerta de ‘Abd al-Ŷabbār (Bāb ‘Abd al-Ŷabbār) en la parte norte, al este de la muralla; la puerta de los Judíos (Bāb al-Ŷahūd), al norte de la ciudad; la puerta de ‘Āmir (Bāb ‘Āmir) en el lado occidental de la ciudad, que se abría al llamado cementerio de ‘Āmir; la puerta del Nogal (Bāb al-Ŷawz), hoy en día puerta de Almodóvar con partes que preservan una clara factura de época califal; la puerta de Sevilla o de los Drogueros (Bāb al-‘Aṭṭārīn), R. Ocaña, «Las puertas de la medina de Córdoba», pp. 143-151; el cierre de estas puertas en Ibn Ḥayyān, Muqtabis VII, ed. pp. 209-210; trad. pp. 249-250, confirmado por Ajbār Maŷmū‘a, ed. trad. pp. 112 y 102-103, o Ibn al-Qūṭiya, Taʼrīj, ed. Soldados y porteros en Ibn Ḥayyān, Muqtabis II, 1, ed. p. 155; trad. p. 67.

11. Ibn Ḥayyān, Muqtabis VII, ed. p. 19; trad. p. 43 donde se habla de un Wāhib al-Ḥāŷib que fue mostrado allí por un delito que había cometido. La galería de la Dār al-Ṣadaqa también se usó para el escarnio de Ibrāhīm b. Muḥammad al-Iflīlī y de otros personajes acusados de impiedad en tiempos del califa Hišām II, al-Marwānī, ‘Uyūn al-imāma wa nawāẓīr al-siyāsa, p. 47. La casa había sido antes residencia del músico Ziryāb cuando éste se instaló en Córdoba en tiempos de ‘Abd al-Raḥmān II, quien dada su cercanía con el alcázar solía requerir la presencia del músico, llegando a ordenar la apertura de una puerta en el muro norte del palacio para que el músico pudiera acceder más fácilmente; por su parte, Ziryāb hizo construir un baño detrás de su casa, que perduró hasta época califal, Ibn Ḥayyān, Muqtabis II, 1, ed. pp. 313-314 y 315 (y nota 35); trad. p. 198 y 200. Fue al-Ḥakam II quien hizo construir en ese emplazamiento la Dār al-Ṣadaqa para distribuir las limosnas que repartía, al-Maqqarī, Nafḥ, I, p. 555556, basándose en Ibn Baškuwāl.

12. J. Zanón, Topografía de Córdoba almohade, p. 91-107; M. A. Jallaf, Qurṭuba al-islamiyya, p. 47-53 da un total de 93 mezquitas. Algunas correcciones y adiciones a esta lista basadas en una fuente recientemente editada en M. J. Viguera, «Referencias a mezquitas de Qurṭuba en la obra de al-Marwānī», p. 1129. El conocimiento arqueológico de estas mezquitas se ha incrementado mucho en los últimos años, C. González Gutiérrez, Las mezquitas de barrio de Madinat Qurtuba, pp. 34-52.

13. Aparte de las mezquitas que se citan en las notas siguientes estas mezquitas eran las siguientes: mezquita de Badr; mezquita de Abū ‘Allaqa (junto a la puerta Nueva); mezquita de Sa‘īd al-Jayr; mezquita de los Perfumistas o de al-Saqqāʼ(junto al zoco de los perfumistas, tal vez la misma que la llamada mezquita de Abū Hārūn); mezquita de Ibn Jālid; mezquita de Ṭarafa. Referencias; Ibn Baškuwāl, Ṣila, n. 812; M. J. Viguera, «Referencias a mezquitas», p. 19-21; Ibn al-Faraḍī, Taʼrīj, n. 666 y J. Zanón, p. 94-95; Ibn Ḥayyān, Muqtabis 2.2, ed. p. 132; Ibn Sahl, Aḥkām, ed. p. 425 y 599; trad. p. 173.

14. Sobre la mezquita de Ṭālūt, Ibn Ḥayyān, Muqtabis II, 1, ed. cit., p. 156; trad. cit., p. 68. Sobre la del cadí Ibn Abī ‘Īsà, Ibn Baškuwal, Ṣīla, ed. cit., n. 423. M. Marín, «Una familia de ulemas cordobeses: los Banū Abī ‘Īsà», pp. 291-320. La mezquita estaba cerca de las casas de los Banū ‘Abd al- Ŷabbār.

15. Sobre la mezquita de Abū ‘Utmān, Ibn Ḥayyān, Muqtabis II, 1, ed. pp. 207 y 425; trad. pp. 110 y 289; al-Maqqarī, Nafḥ, I, p. 376. Sobre la mezquita de Surayŷ, Ibn Ḥayyān, Muqtabis II, 1, ed. p. 233; trad. p. 132. Ibn Ḥazm, Ŷamhara, p. 96. Sobre la mezquita de al-Muṣḥafī, J. Zanón, Topografía de Córdoba almohade, p. 99. Sobre la mezquita de Abū ‘Allaqa, Prosopografía de los ulemas de al-Andalus, n.º 5.596 con la biografía de un ulema muerto en 927 que fue almuédano en ella; J. Zanón, Topografía, pp. 94-95. Sobre la mezquita de Ṣawwāb, M.J. Viguera, «Referencias a mezquitas», p. 23; Ibn Sahl, Aḥkām al-kubrà, ed. p. 599; trad. p. 173. Probablemente vinculada a un miembro de la familia omeya fue la mezquita de ‘Abd Allāh al-Balansī, un hijo del emir ‘Abd al-Raḥmān I. Esta mezquita se encontraba en la colación (ḥawma) del mismo nombre, en la plaza (raḥba) de Abān, cerca de la puerta de ‘Abd al-Ŷabbār, Ibn Sahl, Aḥkām al-kubrà, ed. p. 275; M. J. Viguera, «Referencias a mezquitas», p. 20. Ésta es la misma mezquita que se cita como masŷid rahbat Abān, J. Zanón, Topografía, pp. 96-97 y 101. Posiblemente, al-Jušanī, Quḍāt Qurṭuba, ed. y trad. cits., pp. 47 y 57, aunque esta vez la plaza aparece con el nombre de ‘Abd Allāh al-Balansī.

16. Ibn Sahl, Al-Aḥkām al-kubrà, ed. cit., p. 425. Ibn al-‘Aṭṭār, K. al-Watāʼiq, ed. pp. 117, 192, 357, 359, 371; trad. pp. 240, 346, 579, 581, 593. R. Pinilla, «Jurisprudencia y ciudad», p. 564. Creo que el nombre de esta mezquita de ‘Abbād debe ser puesto con los Banū ‘Abādil, que aparecen como propietarios de una casa en el interior de la medina, véase infra, n. 19.

17. Ibn ‘Abd al-Ra‘ūf, Risāla fī adāb al-ḥisba wa l-muḥtasib, ed. pp. 73 y 75; trad. pp. 19 y 22.

18. La familia del célebre ulema ‘Īsà b. Dīnār (m. en 212 H.), de origen árabe, vivía en la calle Mayor (al-zuqāq al-kabīr), L. Molina, «Familias andalusíes», p. 48. Junto a la puerta (bāb) de ‘Āmir se encontraba una casa construida por ‘Abd al-Raḥmān II, quien la entregó a su hijo Muḥammad, que la habitó antes de acceder al trono, teniendo como vecinos a un astrólogo de la corte y a un ulema. La casa, que tenía un baño, pasó luego a su hijo, el emir ‘Abd Allāh, llegando así a manos del nieto de éste, el califa al-Nāṣir. Ibn Ḥayyān, Muqtabis V, p. 10; también, Muqtabis II, 1, ed. cit., pp. 398-399; trad. cit., pp. 264-265. Ibn al-Qūṭiya, ed. p. 79; trad. p. 79.

19 Así, la casa que recibió el príncipe Sulaymān había sido propiedad de la familia de los Banū ‘Abādil, de quienes pasó a ‘Abd al-Raḥmān II. Éste la reformó para uno de sus hijos, siendo heredada por sus descendientes hasta que ‘Abd al-Raḥmān III se la compró y se la pasó a su hijo Sulaymān. La que recibió al-Mugīra había sido de al-Ḥakam I, quien la transmitió a uno de sus hijos, quedando en su descendencia: tuvo que ser comprada por ‘Abd al-Raḥmān III, quien también adquirió otra adyacente a los herederos de un hijo de ‘Abd al-Raḥmān II, Ibn Ḥayyān, Muqtabis V, ed. y trad. cits., pp. 6-11. La misma política con respecto a los hijos excluidos de la herencia al trono la había emprendido el emir Muḥammad, M. Penelas y L. Molina, «Dos fragmentos inéditos del volumen II del Muqtabis de Ibn Ḥayyān», al-Qanṭara, XXXII, 2011, pp. 238-241. La palabra árabe qaṣr (pl. quṣūr), que ha dado «alcázar», tiene en esta época un sentido de residencia privada de carácter palaciego. Ibn Ḥazm señala así lo inconveniente que es discutir en público sobre «cosas llevadas en la intimidad de los quṣūr, entre [los musulmanes] y sus familias, de las cuales no cabe crónica alguna», Ibn Ḥazm, Ṭawq al-ḥamāma, ed. y trad. cits., pp. 20 y 21. En esos quṣūr vivían, por ejemplo, las mujeres guardadas de las familias aristocráticas (ahl al-buyūtāt), ibid., pp. 66 y 67.

20. Ibn Ḥayyān, Muqtabis VII, ed. y trad. cits., pp. 105 y 134, habla de la casa de Banū Gānim en la medina, pero en pp. 176 y 214 habla de la casa de Muḥammad b. Walīd b. Gānim y de la casa de ‘Umar b. Gānim como distintas. E. García Gómez, «Notas sobre la topografía cordobesa», p. 368. Muḥammad b. Walīd b. Gānim fue un visir destituido en el año 912 (300 H.), fecha en la que también fue cesado su hijo ‘Umar, por entonces ṣāḥib al-arḍ, Ibn ‘Idārī, alBayān, ed. cit., pp. 159-160. Esta familia descendía de un mawlà de ‘Abd alRaḥmān I llamado Gānim, M. Fierro, «Mawālī», p. 82. Otras casas usadas como residencia para embajadas fueron: la casa de Yūsuf b. ‘Alī b. Sulaymān, conocido como Ibn al-Bayyānī; la casa de Ibn Umayya, en la medina; la casa de Muḥammad b. Ṭarafa, cerca del cementerio de los Banū ‘Āmir y los Banū Badr; la casa de Ziyād al-waṣīf, cerca de al-Gadīr; y la casa de Sa‘d en el arrabal de la mezquita de Mu‘ta, Ibn Ḥayyān, Muqtabis VII, ed. y trad. cits., pp. 44, 52, 148, 109 y 200; trad. pp. 64, 71, 187-188, 139-140 y 241.

21. M. Acién Almansa y A. Vallejo Triano, «Urbanismo y estado islámico», pp. 110-111. C. Aillet, «Islamisation et évolution du peuplement chrétien en al-Andalus (VIIIe-IXe siècle)», p. 168. Lo mismo ocurrió con el Balāṭ Mugīt, ocupado por el conquistador de la ciudad, Mugīt al-Rūmī, y situado junto a la puerta del Puente, Ajbār Maŷmū‘a, ed. p. 21; trad. p. 33.

22. No es posible conocer bien el interior de este complejo debido a que las construcciones posteriores han modificado irremediablemente su fisonomía. Sólo es posible documentar sus restos en algunos muros de cierre, que aún se preservan, en las intervenciones arqueológicas realizadas en su interior, así como en las menciones de las fuentes que hablan de diversas estancias y lugares dentro del complejo palatino.

23. Para la enumeración de las puertas del alcázar la historiografía ha solido basarse en el testimonio de al-Maqqarī, quien a su vez dice tomar sus datos de Ibn Bašquwāl, Nafḥ al-Ṭīb I, pp. 464-465. Sin embargo, y como ya señaló en su día García Gómez, ese texto está corrupto y es poco utilizable, Notas de topografía, p. 325, n. 9. Más fiable y cercano en el tiempo es el texto de al-‘Udrī, que no ha sido apenas utilizado, y que cita seis puertas enumerándolas en la dirección de las agujas del reloj: bāb al-Sudda; bāb al-Ŷinān; bāb al-‘Adl; bāb al-Ṣinā‘; bāb al-Mulk y bāb al-Sābāṭ, en Tarṣī al-ajbār, ed. p. 123.

24. «Pero más tarde decidió acogerse a la Puerta de la Azuda del Príncipe de los Creyentes con sus mujeres e hijos para disfrutar de tranquilidad y sosiego», Ibn Ḥayyān, Muqtabis VII, ed. p. 41 (también p. 176); trad. p. 62 (también p. 215). Un uso de la expresión en correspondencia oficial ibid. ed. p. 100; trad. p. 128.

25. Ibn Ḥayyān, Muqtabis II, 1, ed. cit., p. 280; trad. cit., p. 172; la referencia a un cuerpo acribillado por los arqueros que «quedó en el madero como un erizo durante varios días» en Ibn Ḥayyān, Muqtabis V, ed. y trad. cits., pp. 130131 y 138; Ibn Ḥayyān, Muqtabis VII, ed. cit., pp. 65, 143, 220, 223, 233; trad. cit., pp. 78, 180, 261, 264, 275; L. Torres Balbas, «Bāb al-Sudda y las azudas de la España medieval», al-Andalus, 17, 1 (1952), pp. 165-175; M. Fierro, «Violencia, política y religión en al-Andalus», pp. 41, 45, 53, 61-63, etc.

26. Ibn Ḥayyān, Muqtabis VII, ed. cit., pp. 46, 194-195; trad. cit., pp. 65 y 236-237. Conviene recordar que el zalmedina quedaba al frente del alcázar durante las ausencias del califa, Ibn Ḥayyān, Muqtabis V, ed. y trad. cits., pp. 40, 56, 128, 161, 187, 213.

27. Ibn Ḥayyān, Muqtabis II, 1, ed. p. 280; trad. pp. 171-172; Ibn Ḥayyān, Muqtabis VII, ed. pp. 78-79; trad. p. 102. al-Maqqarī, Nafḥ, I, p. 389. En la balaustrada de la puerta de los Jardines se encontraba el hijo de Ŷa‘far al-Muṣḥafī el día de la recepción de los Banū al-Andalusī, Ibn Ḥayyān, Muqtabis VII, ed. p. 46; trad. p. 66.

28. Esta puerta sería más tarde conocida como la puerta del Baño (Bāb al-Ḥammam) que citan las fuentes, y que se corresponde con el baño realizado en época califal tardía y cuyos restos arqueológicos son hoy visibles en la plaza de los Santos Mártires, A. Montejo, J. A. Garriguet y A. M. Zamorano, «El alcázar andalusí de Córdoba y su entorno urbano», pp. 167-168.

29. Al-Maqqarī, Nafḥ, I, pp. 376-379. Esta puerta también se menciona en Ibn Ḥayyān, Muqtabis II, 1, ed. p. 281; trad. p. 172, aunque se trata de un pasaje corrupto en el que falta una línea. Otra mención sobre la circulación en el interior de la medina de Córdoba en relación con el alcázar la proporciona el relato sobre la ascensión al poder del emir Muḥammad a la muerte de su padre, ‘Abd al-Raḥmān II: varios servidores de palacio se conjuraron para hacerle traer desde su casa hasta el alcázar, evitando las asechanzas de su hermano y rival, ‘Abd Allāh, cuya residencia se encontraba junto a la puerta del Puente de la medina, pero todavía ignoraba la muerte del emir. Muḥammad vivía junto a la puerta de ‘Āmir y tuvo que salir de noche de su casa disfrazado de mujer, dirigiéndose a la puerta del Puente, que sus acólitos le abrieron, sorteando a los guardias apostados en la casa de su hermano; de allí se dirigió a la puerta de los Jardines del alcázar, por la que entró, no sin antes haber tenido que convencer al portero que la guardaba, Ibn al-Qūṭiya, Taʼrīj, ed. pp. 79-82 ; trad. pp. 64-66 ; trad. James, pp. 113-115.

30. G. Pizarro Berengena, «Los pasadizos elevados», pp. 239-246.

31. Las fuentes hablan de que la puerta de los Jardines era la central en la parte meridional del alcázar, lo que confirma la existencia de tres puertas en esa fachada, Ibn Ḥayyān, Muqtabis II, 2, ed. cit., p. 117. Ibn Ḥayyān, Muqtabis VII, ed. cit., p. 45; trad. cit., pp. 64-65. La construcción de una fuente en esa puerta en Una crónica anónima de ‘Abd al-Raḥmān III, ed. p. 57; trad. p. 126. Ch. Mazzoli Guintard, «Du puits au cadi», pp. 110-112. Igualmente, este califa ordenó empedrar el camino que conducía desde esta puerta hasta la llamada almunia de alRamla, en la parte oriental de Córdoba, Ibn Ḥayyān, Muqtabis V, ed. y trad. cits., pp. 287-288.

32. Ibn Ḥazm, Ṭawq al-ḥamāma, ed. y trad. cits., pp. 72-73, señala esta circunstancia a propósito de la célebre historia en la que el poeta al-Ramādī se enamoró de una mujer a la que vio en ese lugar. La puerta de Sevilla era conocida también como puerta de los Drogueros por encontrarse junto a sus tiendas.

33. Pocos años más tarde esta puerta fue tapiada por orden de Ŷa‘far b. ‘Utmān, a fin de controlar las idas y venidas del personal de palacio, Ibn ‘Idārī, al-Bayān, ed. cit., p. 280. Identifico esta puerta con la que ha aparecido en la planta baja del Garaje Alcázar, Gerencia Municipal de Urbanismo de Córdoba, Plan Especial Alcázar-Caballerizas Reales. Anexo I: Estudio Histórico Arqueológico, fig. 38 (agradezco a Juan Murillo sus indicaciones al respecto y el haberme señalado y mostrado esa excavación).

34. Ibn Ḥayyān, Muqtabis II, 1, ed. cit., pp. 164-165; trad. cit., p. 75.

35. El cierre occidental de la muralla de Córdoba y su relación con la cerca del alcázar omeya es un problema complejo. Algunos autores consideran que la puerta de Sevilla se abría directamente al recinto del alcázar y así aparece en muchos planos, A. Montejo, J. A. Garriguet y A. M. Zamorano, «El alcázar andalusí de Córdoba y su entorno urbano», p. 166. Los datos de las fuentes, sin embargo, dejan claro que existía un espacio entre el alcázar y esa puerta de Sevilla, ocupado por el zoco. Dónde se ubicaba ese espacio es un tema que, sin embargo, no tiene fácil respuesta. Una posibilidad sería pensar que la tapia occidental del alcázar atravesaría la plaza hoy conocida como Santo Campo de los Mártires, de tal manera que el zoco se encontraría en el resto de esta plaza y la puerta de Sevilla se abriría en el lado occidental de la muralla. Esta solución es la más razonable, y explicaría la comunicación del zoco con la mezquita a través de alguna calle abierta al norte de esa plaza, tal y como ocurre con la actual calle de Tomás Conde. El problema reside, sin embargo, en que el baño excavado en esa plaza y hoy visible parece haber sido parte del complejo del alcázar y en que, además, cerca de ese baño se ha excavado una puerta de cierre que con toda seguridad corresponde al alcázar. Ello obliga a plantear la solución que he plasmado en el mapa 6. Aunque quizá no plenamente satisfactoria, es la única posible con los datos que poseemos.

36. Ibn Ḥayyān, Muqtabis V, ed. y trad. cits., p. 259; Muqtabis VII, ed. y trad. cits., pp. 66 y 70-71; pp. 87 y 93.

37. Algunos drogueros defraudaban a los clientes mezclando especias de la India con autóctonas, Ibn ‘Abd al-Ra‘ūf, Risāla fī adāb al-ḥisba wa l-muḥtasib, ed. É. Lévi-Provençal, p. 86; trad. R. Arié, pp. 36-37.

38. Ibn Ḥayyān, Muqtabis VII, ed. y trad. cits., pp. 144-145; 183-184; Ibn al-Qūṭiya, Taʼrīj, ed. y trad. cits., pp. 69-70; 55-56; al-Jušanī, Quḍāt Qurṭuba, ed. y trad. cits., pp. 164-165 y 203-204.

39. Ibn Ḥayyān, Muqtabis VII, ed. y trad. cits., pp. 207 y 247; al-Nuwayrī, ed. y trad. cits., pp. 77 y 71. Unas tiendas en el arrabal del Šabulār fueron entregadas a un poeta del emir ‘Abd al-Raḥmān II, y le rentaban dos dinares al mes, Ibn Ḥayyān, Muqtabis, ed. cit., p. 338; trad. cit., p. 218.

40. Para las tiendas de los tintoreros Ibn ‘Idarī, al-Bayān, III, ed. Lévi-Provençal, p. 105; trad. F. Maíllo, p. 97. También las cita al-‘Udrī, ed. p. 122. Sobre San Acisclo, Calendario de Córdoba, ed. cit., p. 167. Ajbār, ed. y trad. cits., pp. 12-14. En época emiral, San Acisclo daba nombre a la colación (ḥawma), Ibn Ḥayyān, Muqtabis II, 1, ed. cit., p. 269; trad. cit., p. 165. También era conocida como la «iglesia de los Prisioneros», porque en ella había tenido lugar un célebre episodio en época de la conquista árabe. La situación del arrabal de los Pergamineros junto a la puerta de los Drogueros y un palmeral en R. Pinilla, «Jurisprudencia y ciudad», pp. 565-566. Para los madereros Ibn ‘Idārī, al-Bayān, III, ed. cit., p. 57; trad. cit., p. 61.

41. Ibn Ḥayyān, Muqtabis V, p. 94.

42. Ibn Ḥayyān, Muqtabis VII, ed. p. 20; trad. p. 44.

43. P. Chalmeta, El zoco medieval, p. 480. A los datos que menciona este autor se pueden añadir otros. Descendiente de un mawlà del califa Marwān I, otro ancestro suyo había sido cadí de ‘Umar II. Ya establecidos en al-Andalus, sus antepasados habían desempeñado cargos diversos para los emires, entre ellos distintos gobiernos de provincias, M. A. Makki, notas a la ed. de Ibn Ḥayyān, Muqtabis II, 2, pp. 401/402; también M. I. Fierro, «Los mawālī de ‘Abd alRaḥmān I», p. 81. Otros dos parientes suyos también aparecen ejerciendo cargos importantes en época califal: Ibn Ḥayyān, Muqtabis V, ed. y trad. cits., p. 304 y 313; e ibid. pp. 318 y 328.

44. Ibn ‘Abd al-Ra‘ūf, Risāla fī adāb al-ḥisba wa l-muḥtasib, ed. pp. 88 y 89; trad. p. 200. Sobre el «ambiente urbano» y las distintas prohibiciones, ed. pp. 110-114; trad. pp. 360-363.

45. Véase la historia del perfumista que vio cómo le robaban la mercancía que pretendía vender en la feria que se desarrollaba el día de la fiesta del Sacrificio, Ibn Ḥayyān, Muqtabis V, ed. y trad. cits., pp. 302-303.

46. M. Acién Almansa y A. Vallejo Triano, «Urbanismo y estado islámico», p. 127. F. J. Murillo, M. T. Casal y E. Castro, «Madīnat Qurṭuba», pp. 257-281.

47. J. F. Murillo et al. «La transición de la civitas clásica cristianizada a la madina islámica», p. 540-543.

48. La existencia de una tapia en las almunias en al-Jušanī, Quḍāt Qurṭuba, ed. y trad. cits., p. 188 y 234, donde el juez Aḥmad b. Muḥammad b. Ziyād se encarga él mismo de derribar el muro de la almunia de su predecesor y enemigo Aslam b. ‘Abd al-‘Azīz con el fin de ensanchar el camino. La división entre qaṣr y faḥṣ aparece con toda claridad en la referencia proporcionada en infra n. 53. Otra referencia al faḥṣ, en este caso de la almunia de Ibn ‘Abd al-‘Azīz, en Muqtabis VII, ed. p. 46; trad. p. 65, donde se traduce por «explanada».

49. Ibn Ḥayyān, Muqtabis V, ed. trad. p. 34; Ibn Ḥayyān, Muqtabis VII, ed. pp. 109-110; trad. p. 140, donde hay que corregir al-Muntalī por al-Buntīlī. Ibn ‘Idārī, al-Bayān III, ed. cit., p. 39; trad. cit., p. 45, referido a ‘Abd al-Raḥmān Sanchuelo. Sobre «al-Rummāniyya», véase el capítulo II. Un capitel labrado que contiene una insólita escena que representa a varios músicos y que se conserva en el Museo Arqueológico de Córdoba ha sido interpretado por G. Anderson como reflejo del tipo de entretenimiento que tendría lugar en esas almunias, The Islamic Villa in Medieval Iberia, pp. 80-83.

50. F. Corriente, Diccionario de arabismos, p. 203, que obliga a descartar la etimología del griego propuesta en su día por García Gómez, «Notas sobre la topografía», p. 334. M. Seco ed., Léxico Hispánico Primitivo, pp. 40-41. Las referencias de los documentos cristianos son muy interesantes: desde un toledano de 1088 que habla de unam almuniam quam nos latine uocamus ortum, hasta un documento de Tamarite que habla de almunia de Yben Alfachi que uocatur Chamis, pasando por otros de San Juan de la Peña de 1076 y 1089 que mencionan omnibus almuniis siue aldeis o illa almunia uel uilla.

51. F. López Cuevas, «La almunia cordobesa, entre las fuentes historiográficas y arqueológicas», pp. 254-555. G. Anderson, The Islamic Villa, pp. 15-37.

52. L. Torres Balbas, Ciudades hispanomusulmanas, I, p. 229. Ibn Ḥayyān, Muqtabis III, ed. cit., pp. 59-60. Este emplazamiento hace muy plausible la identificacion de esta almunia con restos arqueológicos aparecidos en el llamado Vado de Casillas, donde se excavaron un conjunto de muros y estancias de grandes dimensiones, G. Galeano Cuenca y R. Gil Fernández, «Intervención arqueológica de urgencia en Casillas (término municipal de Córdoba)», pp. 285-290. F. Arnold, Islamic Palatine Architecture, pp. 110-111.

53. Ibn Ḥayyān, Muqtabis V, ed. y trad. cits., pp. 139, 165, 245, 322; Muqtabis VII, ed. cit., pp. 194-195, 212; trad. cit., pp. 237, 252-253. La expedición contra los normandos enviada en el verano de 972 (361 H.) salió del alcázar de Córdoba, atravesó la Muṣāra y llegó hasta al-Nā‘ūra, lo que de nuevo da a entender que su faḥṣ permitía una gran concentración de gente, Muqtabis VII, pp. 79 y 102. La almunia también sirvió de residencia para el monarca Ordoño IV con motivo de su visita a Córdoba en el año 962 (351 H.), al-Maqqarī, Nafḥ al-Ṭīb, I, p. 389.

54. Ibn Ḥayyān, Muqtabis VII, ed. y trad cits., pp. 43-44 y 228; pp. 64 y 270.

55. Ibn Ḥayyān, Muqtabis II, 2, ed. cit., p. 234 y n. 408, basándose en alRāzī, señala que este Razīn también había dejado su huella en otros lugares en Córdoba: una mezquita llevaba su nombre en el arrabal occidental, así como unos jardines junto a la fuente de Qubbaš en ese mismo arrabal. Un historiador, muy citado por Ibn Ḥayyān y conocido como al-Qubbašī, tomaba su nombre de este lugar.

56. C.P. Haase y M. Marín, Encyclopaedia of Islam, 2.ª, s.v. al-Ruṣāfa. J.F. Murillo, «La almunia de al-Rusafa en Córdoba», p. 458. Para el baño, a cuyo cargo estaba un ṣāḥib al-ḥammām, Ajbār Maŷmū‘a, ed. p. 115; trad. p. 105.

57. Prosopografía de los ulemas de al-Andalus, id. 10.593 (m. en 906/294 H.); id. 2.827 (m. en 923/311 H.); M. T. Casal, Los cementerios musulmanes de Qurtuba, pp. 54-56.

58. B. Vázquez Navajas, «Las condiciones higiénicas y de saneamiento en Madīnat Qurṭuba», pp. 304-305.

59. J. F. Murillo et al., «La almunia y el arrabal de al-Rusafa en el Yanib al-Garbi de Madinat Qurtuba», pp. 586-605. Ibn ‘Idārī, al-Bayān, II, ed. cit., p. 258. Ibn Ḥazm, Ṭawq al-ḥammāma, ed. y trad. cits., pp. 216-217: el itinerario que seguían este autor y sus condiscípulos venía desde Balāṭ Mugīt y pasaba a través del cementerio de la puerta de ‘Āmir, encaminándose por allí hacia el norte.

60. Ibn ‘Idārī, al-Bayān, III, ed. cit., pp. 75-76 y 101-102; trad. cit., pp. 75, 92. En el caso del crimen mencionado más arriba y que fue tan sagazmente resuelto por el ṣāḥib al-madīna, el asesino resultó ser un soldado de la guardia que vivía en al-Ruṣāfa, Ibn al-Qūṭiya, Taʼrīj, ed. y trad. cits., pp. 69-70; 55-56.

61. R. Hidalgo y C. Fuertes, «Córdoba entre la Antigüedad clásica y el Islam: el caso de Cercadilla», pp. 223-264.

62. C. Aillet, «Islamisation», p. 173. M. García García, «Some remarks on the provision of animal products to urban centres in medieval islamic Iberia», pp. 86-96. M. C. Fuertes Santos, «Aproximación al urbanismo y la arquitectura doméstica de época califal del Yacimiento de Cercadilla», pp. 105-126; M.C. Fuertes Santos, «El sector nororiental del arrabal califal del yacimiento de Cercadilla», pp. 49-68.

63. Ibn ‘Abd al-Ra‘ūf, Risāla fī adāb al-ḥisba wa l-muḥtasib, ed. p. 114; trad. p. 363.

64. Los datos sobre Umm Salama y sus fundaciones en M. Penelas y L. Molina, «Dos fragmentos inéditos del Muqtabis», p. 240. Sobre la ampliación decretada por al-Ḥakam II, Ibn Ḥayyān, Muqtabis VII, ed. y trad. cits., pp. 92 y 115-116. Los datos arqueológicos en J.F. Murillo, «La almunia de al-Rusafa», p. 472 y S. Rodero Pérez y M. J. Asensi Llácer, «Un sector de la expansión occidental de la Córdoba islámica», pp. 295-336. La mencion a la iglesia de San Zoilo en Calendario de Córdoba, ed. cit., pp. 73 y 163, donde se habla de un vico Tiraceorum que debe vincularse al dār al-ṭirāẓ. En la «basílica» de San Zoilo ejerció su ministerio Eulogio de Córdoba y en ella fueron depositados sus restos tras su muerte, así como los de otros mártires voluntarios, Alvaro de Córdoba, Vita Eulogi, ed. I. Gil, Corpus Scriptorum Muzarabicorum, pp. 331, 338, 341.

65. Ibn Ḥayyān, Muqtabis II, 2, p. 19-20. J. Vallve, «Naṣr el valido de ‘Abd al-Raḥmān II», p. 187; al-Maqqarī, Nafḥ al-ṭīb, ed. cit., I, p. 367; Ibn Ḥayyān, Muqtabis VII, ed. cit., p. 20-22; trad. 45-46

66. M. Acién Almansa y A. Vallejo Triano, «Urbanismo y estado islámico», p. 116, n. 54. M. Ocaña, «Nuevas inscripciones árabes de Córdoba», p. 379-388; A. Labarta y C. Barceló, «Dos nuevos fragmentos epigráficos cordobeses del cementerio del arrabal», pp. 549-557., Ibn Ḥazm, Ṭawq al-ḥamāma, ed. y trad. cits., pp. 72-73, en la ya mencionada historia en la que el poeta al-Ramādī se enamora de una mujer a la que ve a la entrada del zoco, añade que fue detrás de ella hasta llegar a la mezquita y el puente, cruzando luego hacia Secunda, llegando a «los jardines (riyāḍ) de los Banū Marwān [...] los que están plantados sobre sus tumbas en el cementerio del Arrabal». Sobre los mausoleos, C. Barceló, «Epitaph of an ‘Āmirī (Cordova 374/985 CE)», p. 126 basándose en el testimonio de al-Nubāhī. Arqueología en M. T. Casal, Los cementerios musulmanes de Qurtuba, p. 96-109.

67. L. Torres Balbas, Ciudades hispanomusulmanas, I, p. 221-222. Rogativas de lluvias en Ibn Ḥayyān, Muqtabis V, ed. y trad. cits., p. 67, 132-133, y 321

68. Le Calendrier de Cordoue, ed. cit., p. 150-151. C. Aillet, «Islamisation», p. 171.

69. M. Acién Almansa y A. Vallejo Triano, «Urbanismo y estado islámico», p. 115. Sobre la mezquita, C. González Gutiérrez, Las mezquitas de barrio, pp. 151-157. Sobre la construcción por al-Ḥakam de la puerta Nueva, Ibn Ḥayyān Muqtabis II, 1, ed. pp. 162-163; trad. p. 73.

70. El único visir que conozco que llevó el laqab Abū l-‘Abbās fue Aḥmad b. Muḥammad b. ‘Īsà b. Abī ‘Abda, quien había sido nombrado por el emir ‘Abd Allāh y siguió desempeñando esta función en tiempos de ‘Abd al-Raḥmān III, resultando muerto en el curso de una aceifa en tierras cristianas en 917 (305 H.), Ibn Ḥayyān, Muqtabis V, ed. y trad. cits., pp. 88-89. Dos ulemas de época califal tenían su casa junto a ese cementerio y hacían la oración en la mezquita del emir Hišām: se trataba de ‘Abd Allāh b. Sa‘īd, conocido como Ibn al-Muḥtašim (m. en 1012/403 H.), que vivía en la calle (zuqāq) de Zur‘a, y de ‘Abd Allāh b. Muḥammad al-Umawī, que vivía en la calle (zuqāq) de Duḥaym, Prosopografía de los ulemas de al-Andalus, id. 5.133, con datos de Ibn Baškuwāl.

71. Ibn Ḥayyān, Muqtabis VII, ed. cit pp. 67-68; trad. cit., pp. 89-90. El texto precisa que las apreturas entrañaban el peligro de que la gente cayera al foso (jandaq), lo que tal vez permita localizar este arrabal junto a uno de los arroyos que desde el norte se dirigían hacia el Guadalquivir: el candidato más plausible sería el de la Fuensanta o de las Piedras. Para los cementerios, M. Casal et al., «Espacio y usos funerarios en la Qurtuba islámica», Anales de Arqueología Cordobesa, 17 (2006), pp. 264-265.

72. Ibn Ḥazm, Ŷamhara, ed. cit., p. 98. Ibn Ḥayyān, Muqtabis II, 1, ed. cit., pp. 182-183; trad. cit., pp. 88-89. Estos datos refutan los argumentos para la localización de esta almunia en la zona de la iglesia de San Lorenzo propuesta por M. Ocaña, «Notas sobre la Córdoba de Ibn Hazm», pp. 55-62. En una casa del arrabal de al-Mugīra nació Ibn Ḥazm, por lo que es tentador vincular este dato con lo que sabemos sobre la ubicación de su casa familiar en las inmediaciones de Madīnat al-Zāhira, véase infra n. 110.

73. Sa‘īd b. Abī l-Qāsim era hermano de Muzna al-Rūmiyya, la madre del califa ‘Abd al-Raḥmān III, y desempeñó importantes puestos bajo su gobierno, entre ellos el de ṣāḥib al-madīna, Ibn Ḥayyān, Muqtabis V, ed. y trad. cits., pp. 167, 208, 213, 304, etc. Ḏikr bilād al-Andalus, ed. cit., p. 159; trad. cit., p. 169.

74. Ibn Ḥayyān, Muqtabis VII, ed. y trad. cits., p. 153 y p. 194.

75. V. Barea Pareja, «un sector de arrabal oriental en la Córdoba califal», pp. 167-181.

76. Aquí se había producido la primera actuación de los conquistadores pocos años despues del 711: la creación de un cementerio por parte de un jefe árabe, llamado ‘Āmir al-‘Abdārī, quien dio nombre a la puerta de ‘Āmir (bāb ‘Āmir) en la muralla, y también poseía por allí una almunia llamada Qanāt ‘Āmir —«canal de ‘Āmir»— debido a que a esa zona llegaban las conducciones hidráulicas de época romana que traían agua a la ciudad, Ajbār Maŷmū‘. ed. y trad. cits., pp. 63 y 67-68. G. Pizarro Berengena, El abastecimiento de agua a Córdoba, pp. 44-48. ‘Āmir al-‘Abdārī era un personaje importante descendiente de una eminente familia que ya había ejercido notables puestos en La Meca preislámica, que se rebeló en Zaragoza y cuyos sucesores acabaron establecidos en la aldea turolense de Corbalán, E. Manzano Moreno, La frontera de al-Andalus, p. 208-214.

77. Durante la aparatosa llegada de los Banū l-Andalusī, el cortejo, que procedía de la puerta de la Azuda del alcázar, entró en la Muṣāra y desde allí dobló hacia el norte, subiendo hasta una cuesta en la que estaba la mezquita de Ibn Abī ‘Abda, desde donde llegaron al arrabal de la mezquita de al-Šifāʼ y de allí al arrabal de Ḥammām al-Ilbīrī, desde donde accedieron a la almunia de Ibn ‘Abd al‘Azīz, donde quedaron alojados, Ibn Ḥayyān, Muqtabis VII, ed. y trad. cits., p. 46 y p. 65. Sobre esta almunia, F. López Cuevas, «La almunia cordobesa», p. 250. La mezquita de Ibn Abī ‘Abda debía situarse donde hoy se emplaza el parque Cruz Conde, A. Arjona, «Las basílicas mozárabes», p. 37.

78. Ibn Ḥayyān, Muqtabis II, 1, ed. cit., p. 288; trad. cit., p. 178. En el arrabal de Mu‘ta estaba la casa de Ibn Sa‘d donde fue alojado uno de los Banū Idrīs llegados en esta época a Córdoba, Muqtabis VII, ed. y trad. cits., p. 200 y p. 241.

79. Ibn Ḥayyān, Muqtabis V, ed. y trad. cits., p. 6. A. García Sanjuán, Hasta que Dios herede la tierra, pp. 218-221.

80. D. Luna y A. Zamorano, «La mezquita de la antigua finca El Fontanar (Córdoba)», pp. 145-173. Mi cálculo proviene de las medidas del edificio comparadas con la aljama de Madīnat al-Zahrāʼ, para cuya sala de oración M. Acién calcula una capacidad de 564 personas, «Madinat al-Zahrāʼ en el urbanismo musulmán», p. 19. Para las otras mezquitas, C. González Gutiérrez, «Las mezquitas de barrio de madīnat Qurṭuba 15 años después: espacios religiosos urbanos en la capital andalusí», pp. 267-292.

81. A. León y M. Casal, «Los cementerios de Madinat Qurtuba», pp. 662-672.

82. Ibn Ḥayyān, Muqtabis V, ed. y trad. cits., p. 67.

83. R. Clapés Salmoral, «Un baño privado en el arrabal occidental de Madinat Qurtuba», p. 98. D. Ruiz Lara, «El sector meridional del Yanib al-Garbi», pp. 636-639.

84. R. Clapés Salmoral, «La actividad comercial de Córdoba en época califal», pp. 225-254.

85. Posiblemente esta misma expansión se produjo también hacia el este de la ciudad, pero aquí es más difícil de documentar porque esta zona, la Axarquía, fue el área de crecimiento en época medieval, en contraste con el occidente y el norte, que sólo se ha urbanizado de forma extensiva en época reciente.

86. A. Vallejo, La ciudad califal, p. 123, n. 20.

87. Ibn Hayyān, Muqtabis V, ed. y trad. cits., p. 31. Los versos están compuestos con ocasión de la partida del califa de Zaragoza, donde había dejado a su ejército asediando al rebelde Muḥammad b. Hāšim al-Tuŷībī. Esta mención es importante. Aparte de demostrar que el inicio de la construcción debió de realizarse en torno al año 936, también demuestra que el nombre de la ciudad había sido ya elegido, pues el emplazamiento en el que se ubicaba era conocido hasta entonces con el nombre, posiblemente romance, de Qarqarīṭ, ibid, p. 322 y n. 13. Me he permitido corregir levemente la traducción sustituyendo «el vergel de alZahrāʼ, por «el vergel al-Zahrāʼ. Para las dataciones, M.ª A. Martínez y M. Acién, «La epigrafía de Madīnat al-Zahrāʼ», pp. 116-119.

88. Ibn Ḥayyān, Muqtabis II, 2, p. 190, cita una almunia B.w.qrīṭ que había sido posesión de Hāšim b. ‘Abd al-‘Azīz, el poderoso visir del emir Muḥammad más tarde caído en desgracia y ajusticiado por su sucesor, y que Makki identifica con Qawqarīṭ el lugar que, según al-‘Udrī, sirvió de emplazamiento a Madīnat al-Zahrāʼ, ibid. n. 364, p. 551. Esta identificación es muy plausible y creo que la confirma la mención de Muqtabis V, p. 322, a Qarqarīṭ como el lugar donde se construyó la mencionada ciudad.

89. A. Vallejo, La ciudad califal, pp. 103-117, 139-140, 152-153, 320-321. Las menciones de las fuentes a los trabajadores que levantaron la ciudad en A. Labarta y C. Barceló, «Las fuentes árabes sobre al-Zahrāʼ», pp. 96-98.

90. Ibn Ḥawqal, Ṣūrat al-arḍ, ed. cit., pp. 111-112; trad. cit., pp. 110-111. A. Vallejo, La ciudad califal, pp. 121 y 176.

91. Ibn Hayyān, Muqtabis V, ed. y trad. cits., 188 y 214. Es muy posible que Chalencas se ubicara en el cerro del Bu, situado al sur de Toledo al otro lado del río y enfrente de la ciudad, donde una excavación en busca de niveles prehistóricos evidenció la existencia de un doble recinto amurallado de mampostería de época andalusí, J. Jacobo del Cerro, Aproximación al conocimiento de la Edad del Bronce en la Cuenca Media del Tajo, pp. 78-81.

92. P. M. Fraser, Cities of Alexander the Great; K. Mueller, Settlements of the Ptolemies, pp. 114-116; G. M. Cohen, Hellenistic Settlements, pp. 80-93.

93. J. Arce, «La fundación de nuevas ciudades en el imperio romano tardío», pp. 31-62. L. Olmo Enciso, Recópolis y la ciudad en época visigoda.

94. H. K. Chehab, «On the identification of ‘Anjar (Ayn al-Jarr) as an Umayyad foundation», pp. 42-48; A. Duri, Encyclopaedia of Islam, 2.ª, s.v. «Baghdad»; Ch. Robinson, ed. A medieval islamic city reconsidered.

95. A. Lézine, Mahdiya; S. Denoix, «Founded cities of the Arab world», pp. 115-139. P. Cressier y M. Rammah, «Ṣabra al-Manṣūriyya. Une nouvelle approche archéologique», pp. 613-633.

96. M. Acién, «Madīnat al-Zahrāʼen el urbanismo musulmán», pp. 11-26.

97. A. Vallejo, La ciudad califal, pp. 120-126.

98. M. I. Fierro, «Madīnat al-Zahrā, el paraíso y los fatimíes», p. 326. Otra cosa distinta es que en las descripciones del Paraíso los comentaristas religiosos utilizaran elementos tomados de la representación del poder temporal o que en la epigrafía de la ciudad palatina se recogieran pasajes coránicos que resaltan la recompensa para quienes obran bien, M.ª A. Martínez y M. Acién, «La epigrafía de Madīnat al-Zahrāʼ», pp. 124-126.

99. P. Neuekirchen, «Biblical elements in Koran 89, 6-8 and its exegeses», pp. 679-680, donde se muestra que la historia se remonta a Wahb b. Munabbih, aunque bien es cierto que no aparece en los tratados de tafsīr tempranos.

100. A. H. Jaffe, «Disembedded Capitals in Western Asian Perspective», pp. 549-580. En lo que sigue desarrollo algunas de las ideas que propone este autor. El concepto fue utilizado por primera vez por antropólogos que trabajaban en zonas de Mesoamérica. Un uso también interesante del concepto en D. M. Deliyannis, Ravenna in Late Antiquity, pp. 2-3.

101. J. Signes Codoñer, «Bizancio y al-Andalus en los siglos IX y X», p. 241.

102. Sobre la embajada de 336 H. al-Maqqarī, Nafḥ, I, pp. 364-365; sobre las fechas del salón de audiencias conocido como Salón Rico, M.ª A. Martínez Núñez, «La epigrafía del salón de ‘Abd al-Raḥmān III», pp. 111-114.

103. M.ª A. Martínez Núñez, «Epigrafía monumental y élites sociales en al-Andalus», p. 37.

104. M. Acién Almansa y A. Vallejo Triano, «Urbanismo y estado islámico», pp. 127-134. Ibn Ḥawqal, Ṣūrat al-arḍ, trad. cit., pp. 110-111.

105. M. Acién Almansa, «La formación del tejido urbano en al-Andalus», pp. 11-32.

106. A. M. Carballeira, Legados píos, pp. 134-135. Sa‘d b. Mu‘ād (m. en 920/308 H.) era un tradicionista jienense establecido en Córdoba, ibid. p. 358.

107. Ibn Ḥayyān, Muqtabis VII, ed. y trad. cits., pp. 65, 66, 67-68, 71 y 78, 85, 90, 93.

108. Al-Nubāhī, al-Marqaba al-‘ulyà, ed. y trad. cits., pp. 113-114 y 250251. El suceso tal vez se produjo durante la sequía del año 989, a la que me referí en el capítulo I.

109. Ibn ‘Idārī, al-Bayān, III, ed. cit., p. 57, 63, 74-75, 95, 102, 107; trad. cit., p. 61, 66, 74-75, 89, 94, 98.

110. Ibn Ḥazm, Ṭawq al-ḥammama, ed. y trad. cits., p. 222-223 (con corrección en la traducción para leer al-Zāhira), 328 y 329. Identifico el arroyo Pedroche con al-nahr al-ṣagīr que cita el texto, y que interpreto se opone al río grande o Guadalquivir, G. Pizarro Berengena, El abastecimiento de agua a Córdoba. pp. 34-36 y 41. Una confirmación arqueológica de la suntuosidad de las casas y almunias construidas en esta época en el arrabal oriental a la sombra de Madīnat al-Zāhira en V. Barea Pareja, «Un sector de arrabal oriental en la Córdoba califal», pp. 159-182, donde se presenta un espectacular registro cerámico tardocalifal.

La corte del califa. Cuatro años en la Córdoba de los omeyas

Eduardo Manzano Moreno

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