En la primavera de 1947 un pastorcillo beduino hizo un descubrimiento que iba a cambiar de raíz la visión que hasta entonces se había tenido de los escritos bíblicos: en la gruta de un acantilado, a las orillas del Mar Muerto, encontró los famosos rollos que habrían de llamar la atención mundial y obligar a un nuevo examen de los textos, a la luz de ese insólito material que parecía llegado de un mundo extinguido. El escritor norteamericano Edmund Wilson hizo algunos viajes al lugar mismo de los hechos y registró, sintetizándolas magistralmente, las discusiones alrededor de los rollos del Mar Muerto, como desde el principio se conocieron. Pero además Wilson proporciona un panorama completo de los estudios bíblicos: su proverbial erudición, la fluidez de su estilo y el sentido del humor están presentes aquí como en todos sus demás libros. Los rollos del Mar Muerto, sin embargo, destacan en el conjunto de su obra por la sagacidad apasionada con que Wilson aborda desde el inicio su tema. Además de libro erudito, es una notable lección de periodismo; concebido originalmente como un reportaje que se publicó por entregas, fue tomando paulatinamente la forma de un tratado sobre los grandes temas bíblicos.

Edmund Wilson

Los rollos del Mar Muerto

El descubrimiento de los manuscritos bíblicos

ePub r1.0

Titivillus 27.03.2023

Título original: The Dead Sea Scrolls 1947-1969

Edmund Wilson, 1955

Traducción: Emma Susana Speratti Piñero y José Joaquín Blanco

(Edición revisada y ampliada de The Scrolls from the Dead Sea)

Editor digital: Titivillus

ePub base r2.1

Este volumen contiene, primero, una reimpresión ligeramente corregida de mi libro Los rollos del Mar Muerto, publicado en 1955, al que originalmente precedía la siguiente nota:

Este ensayo, en forma más o menos abreviada, apareció por primera vez en el New Yorker. Debo a esta revista la oportunidad de realizar mi viaje a Palestina; a sus editores y a su departamento técnico, la cuidadosa atención que prestaron al texto.

Debo también agradecer al metropolitano Mar Athanasius Yeshue Samuel, al padre Roland de Vaux, de la Escuela Bíblica del Jerusalén Viejo, al doctor James Muilenberg, del Union Theological Seminary, y al doctor W. F. Albright, de la Johns Hopkins, el haber leído el manuscrito todo o en parte y el haberme concedido el beneficio de sus críticas y sus correcciones tanto como su asistencia en otros aspectos. Confieso también mi deuda especial con el señor Stewart Perowne, de Jerusalén, quien arregló mi expedición al Mar Muerto.

Sigue a continuación un relato de la obra realizada sobre los rollos a partir de 1955 y de mi viaje al Medio Oriente —también financiado por el New Yorker—, emprendido con el propósito de actualizar mi crónica anterior. Otros reconocimientos al respecto aparecen en la Introducción. No he vacilado en repetir información de la primera parte en la segunda, pues el tema es tan complicado y tan poco familiar para la mayoría de los lectores que muy bien podrían no recordar con precisión los nombres y los hechos de los primeros capítulos.

I. EL METROPOLITANO SAMUEL

UN DÍA, a comienzos de la primavera de 1947 y en las proximidades de un risco en la costa oriental del Mar Muerto, un muchacho beduino, llamado Mohamed el Lobo, cuidaba algunas cabras. Trepando en pos de una de ellas, que se había descarriado, reparó en una cueva que hasta entonces no había visto y por pasatiempo arrojó dentro una piedra. Se oyó el ruido de algo que se rompía. El muchacho se asustó y huyó. Pero volvió más tarde con un compañero y exploraron juntos la cueva. En el interior encontraron grandes vasijas de barro. Las rodeaban los fragmentos de otras ya destruidas. Cuando les quitaron las tapas semejantes a cuencos, salió un olor nauseabundo que provenía de oscuros bultos oblongos contenidos en ellas. Una vez fuera de la cueva, vieron que estaban envueltos en tiras de lino y los recubría una negra capa de algo que semejaba alquitrán o cera. Al despojarlos de las envolturas hallaron largos manuscritos trazados en columnas paralelas sobre finas láminas unidas por costuras. Aunque estaban en parte descoloridos y destruidos, resultaban en general notablemente claros. Los muchachos comprobaron que los caracteres no eran árabes. Se maravillaron hasta tal punto con los rollos que los conservaron y, cuando se trasladaban, los llevaban consigo.

Los jóvenes beduinos pertenecían a una partida de contrabandistas que pasaban cabras y otros bienes de Transjordania a Palestina. Con la intención de evitar el puente del Jordán, que estaba bajo la custodia de aduaneros armados, habían hecho largos rodeos hacia el sur y transportado sus mercancías atravesando la corriente a nado. Se dirigían ahora a Belén para venderlas en el mercado negro y habían ido al Mar Muerto con el fin de abastecerse en la fuente de Ain Feshkha, cuya fresca agua era la única que podía encontrarse en muchos kilómetros a la redonda en región tan caliente, seca y desolada. Era imposible que los descubrieran en esa localidad sin atractivos a la cual nunca iba nadie. Vendieron el contrabando en Belén, donde mostraron los rollos al mercader que lo compraba. Éste, no entendiendo de qué se trataba, se negó a pagar las veinte libras que pidieron por ellos. Los beduinos llevaron entonces los rollos a otro mercader, de cuyos artículos se proveían habitualmente. El hombre, que era sirio, pensó que la lengua en que estaban escritos podía ser siriaco antiguo, y, por intermedio de un compatriota, se comunicó con el metropolitano de la Iglesia Siria que se encontraba en el monasterio de San Marcos, situado en el Jerusalén Viejo.

El metropolitano Mar Athanasius Yeshue Samuel se mostró muy interesado. Sabía que nadie había vivido en las cercanías de Ain Feshkha desde las primeras centurias cristianas. Además, lo habían impresionado las afirmaciones de los visitantes, quienes decían que los rollos estaban «envueltos como momias». Cuando le trajeron uno al monasterio, separó un fragmento y lo quemó. Pudo comprobar por el olfato que el material era pergamino o cuero. Reconoció que el texto estaba en hebreo. Sin embargo, no siendo docto en tal lengua, le fue imposible descubrir el sentido del manuscrito. Anunció que compraría los rollos, pero, mientras tanto, los beduinos se habían ausentado para realizar otra expedición.

Pasaron algunas semanas. En julio uno de los sirios se comunicó con el metropolitano y le dijo que iría con los beduinos para llevarle los rollos. El metropolitano los esperó toda la mañana y finalmente se fue a almorzar. Entonces llegaron los visitantes y fueron despedidos de la puerta. El sacerdote que se había rehusado a recibirlos dijo a Mar Athanasius Yeshue Samuel que algunos árabes de ruda apariencia habían traído unos rollos sucios y viejos y que, como vio que estaban escritos en hebreo y no en siriaco, les había indicado que fueran a la escuela judía. El metropolitano se puso inmediatamente en contacto con el sirio que había traído a los beduinos. Supo con disgusto que éstos, después que los despidieron, habían mostrado los rollos a un mercader judío que encontraron en la Puerta de Jaffa. El mercader les había ofrecido un precio que ellos consideraron excelente; pero les había explicado que, para cobrarlo, debían ir a su oficina en la calle de Jaffa, en la Ciudad Nueva, predominantemente judía.

Ahora bien, en el verano de 1947 Jerusalén estaba ya muy dividida a causa de los bandos árabes y judíos. En su esfuerzo por favorecer a los primeros y mantenerlos fuera de las manos de Rusia, los británicos habían obstaculizado a los refugiados europeos el desembarco en puertos palestinenses. Esto causó aún mayores dificultades a los emigrantes y provocó también gran número de muertes. En represalia, los judíos organizaron un grupo terrorista que se dedicó a matar soldados ingleses. Los ingleses, por su parte, colgaban a los terroristas. Los judíos se vengaban poniendo bombas y minas, y dejaban la cuerda de un ahorcado en los lugares donde actuaban. Los ingleses secuestraron entonces a un muchacho de dieciséis años, de quien se sospechaba que pertenecía al grupo Stern. Los judíos creyeron que había sido torturado y muerto; el cadáver nunca fue encontrado. Los terroristas perforaron con dinamita los muros de la cárcel donde los ingleses habían tenido encerrados a los prisioneros políticos. Algunos de los hombres que participaron en este atentado fueron cogidos y ahorcados. Los judíos, a su vez, colgaron a dos sargentos británicos y sujetaron a uno de los cuerpos una trampa explosiva.

Cuando los rollos fueron puestos en venta, las zonas judías de Jerusalén se encontraban bajo la ley marcial. Como consecuencia, el mercader sirio que quería los rollos para llevarlos al monasterio no tuvo dificultad en convencer a los beduinos de que el mercader judío les tendía una celada y de que, una vez fuera de la base y no bien estuvieran en la calle de Jaffa, los despojarían de su propiedad y los aprisionarían. El sirio mencionó también la ley palestinense según la cual las antigüedades recientemente descubiertas debían declararse de inmediato al gobierno. Indujo además a los beduinos a que dejaran cinco de los rollos en su tienda y los llevaran más tarde al monasterio. Allí los adquirió el metropolitano junto con unos pocos fragmentos. Pagó por ellos un precio que nunca se ha hecho público, pero que, según los rumores, no pasó de cincuenta libras.

Se ha acusado a Mar Athanasius Yeshue Samuel de que procedió con dolo en los tratos referentes a los rollos del Mar Muerto; pero si a veces ha puesto en práctica algunas estratagemas, creo, sin embargo, que se debió al deseo de no mostrar sus cartas, hecho habitual en el Oriente Medio, donde es requisito mínimo y rutinario que todo negocio se base en una convención de regateo. Yo diría que el metropolitano no pecó de inteligente sino de ingenuo. Veremos más tarde que, a causa de su desconocimiento del mundo occidental, tardó bastante en lograr un provecho proporcionado al valor de sus adquisiciones únicas. Sin embargo, es necesario reconocer que merece inmenso crédito, especialmente si se toma en cuenta el capítulo de ineptitud que sigue, por haber tenido el buen sentido de advertir que los hasta entonces desconocidos manuscritos de la deshabitada región del Mar Muerto resultarían probablemente de interés y por haberse mantenido firme en su convicción a pesar del descorazonamiento.

Con su negra y abundante barba, con sus redondos, grandes y pardos ojos líquidos, con su mitra de raso en forma de cebolla, con sus ropas negras de amplias mangas y con la gran cruz de oro y el icono de la Virgen que penden de su cuello sostenidos por cadenas, el metropolitano, que carece de la grosura y palidez habitual en los sacerdotes, es un hombre notablemente guapo que nos recordaría un bajo relieve asirio, si su expresión no fuera gentil en lugar de cruel. Su porte es digno, sencillo y tranquilo, con algo de infantil. No es en modo alguno un «intelectual». No tiene especiales intereses eruditos, pero es muy devoto de su Iglesia, la Jacobita Siria, que antecede con mucho a la griega y que se jacta de que su estirpe proviene directamente de la Santa Sede de Antioquía, fundada por Pedro, y que dominó en un tiempo todo el Oriente cristiano. Dicha Iglesia es una de las cinco que tienen representación permanente en el templo del Santo Sepulcro, y se supone que el monasterio de San Marcos se encuentra en el lugar que ocupó la casa donde se celebró la Última Cena.

En cuanto el metropolitano Samuel compró los manuscritos hebreos, envió a uno de sus sacerdotes acompañado por el mercader para que comprobara la veracidad del relato acerca de la cueva. La encontraron en el sitio indicado por los beduinos y, en su interior, vasijas y fragmentos de envolturas y de rollos. Sofocándose a causa del terrible calor, pues transcurría entonces la segunda semana de agosto, ambos hombres pasaron una noche en la caverna; pero, como sólo habían llevado melones para alimentarse, decidieron que no podían permanecer más tiempo allí. No procuraron siquiera sacar una de las grandes vasijas de barro, como al comienzo habían esperado hacer. Los beduinos, sin embargo, se habían llevado dos y las habían usado para transportar agua.

El problema que se presentaba ahora consistía en descubrir el contenido de los manuscritos y su antigüedad. El metropolitano Samuel consultó con un sirio, al que había conocido en el Departamento Palestinense de Antigüedades, y con un sacerdote francés de la Escuela Bíblica Dominica, centro de investigaciones arqueológicas situado en el Viejo Jerusalén.

El profano no puede menos de sentirse impresionado por la frecuente repugnancia de los eruditos a aceptar los descubrimientos importantes. En relación con el fracaso de los doctos, primero para reconocer, luego para admitir, la antigüedad de los rollos del Mar Muerto, el profesor W. F. Albright, de la Universidad de Johns Hopkins, ha señalado que «personajes sobresalientes relegaron en su tiempo al reino de la ficción el descubrimiento de Pompeya y Herculano; que algunos arqueólogos y muchos filólogos más rehusaron aceptar, durante décadas después del comienzo de las excavaciones de Hissarlik [antigua Troya], los resultados estratigráficos a que habían llegado Schliemann y Dörpfeld; y que el desciframiento de la escritura cuneiforme no fue reconocido por todos los eruditos conocedores de la Antigüedad hasta fines del siglo XIX». Por supuesto, ha habido falsificaciones y supercherías como los falsos libros de Livio y el suplemento a Petronio, y es necesario que el estudioso esté en guardia contra la ingenua aceptación de tales productos. Sin embargo, también está en juego aquí el natural instinto para simplificar los problemas eruditos estableciendo un campo cerrado. Indudablemente causa placer sentir que se han visto todas las pruebas o se han profundizado y resuelto las propias teorías. Por otra parte, resulta muy turbador, especialmente si se padece de limitaciones imaginativas, verse obligado a tratar con un material nuevo. En ciertos sectores, todavía se expresan dudas acerca de la autenticidad del gran poema medieval ruso de La expedición de Igor. El único manuscrito se descubrió en el siglo XVIII, y se quemó en el incendio de Moscú (1812). Afortunadamente, sin embargo, había quedado una copia. El argumento en contra del poema se basa en que no existe nada que se le asemeje; el argumento en favor de su autenticidad lo propuso definitivamente Pushkin, cuando declaró que en el siglo XVIII no había ningún escritor ruso conocido que hubiera tenido dotes o conocimientos suficientes para realizar una superchería tan brillante. ¡Cuánto más fuertes, entonces, los argumentos en pro y en contra respecto de los rollos! ¡Cuánto más improbable, por una parte, encontrar manuscritos bíblicos que anteceden a los ya conocidos! ¡Cuánto más improbable, por la otra, que alguien intentara un fraude tan elaborado!

Para comprender la importancia de los manuscritos del Mar Muerto y la terca incredulidad de los eruditos es necesario advertir que, salvo uno o dos fragmentos, el texto más primitivo que se posee de la Biblia hebrea es el llamado Texto Masorético, el cual, aunque probablemente ya había sido redactado a principios del segundo siglo a. C., no se remonta más allá del siglo IX de la era cristiana. Las principales versiones de la Escritura anteriores a tal fecha son la alejandrina de los Setenta, traducción al griego que se supone fue comenzada hacia el tercer siglo a. C. y acabada apenas doscientos años más tarde, y la Vulgata latina de San Jerónimo, perteneciente al siglo IV. Todo nuestro conocimiento de la palabra bíblica se ha basado hasta ahora en este antiguo texto cristiano y en estas dos traducciones posteriores, junto con un Pentateuco samaritano, algunos extractos de primitivas versiones en arameo, y las citas griegas de Justino Mártir en su diálogo con el rabino Trifón. Todas éstas han sido muy discutidas, puesto que difieren entre sí de modo que parecen indicar que fueron hechas a partir de versiones diferentes al Texto Masorético. Se necesitaba valentía, pues, para enfrentarse con materiales nuevos, cuya existencia no se había siquiera imaginado. «En ninguno de los episodios similares de los dos siglos pasados…, continúa el profesor Albright, hubo tan franca resistencia por parte de los eruditos para aceptar una prueba contundente».

Los primeros expertos consultados por el metropolitano Samuel no le dieron ninguna esperanza. Los dos arqueólogos más diestros eran entonces, en esa parte del mundo, el señor G. Lankester Harding, del Departamento de Antigüedades de Transjordania, y el padre Roland de Vaux, de la Escuela Bíblica; pero el segundo estaba en ese momento en París, y el metropolitano no consiguió entrevistarse con el primero. Las personas a quienes vio en las instituciones nombradas le dijeron que el asunto era inaudito: los manuscritos no podían ser antiguos. Según parece, no se hizo esfuerzo alguno para leerlos hasta que el metropolitano los mostró a un tal padre Van der Ploeg, erudito holandés visitante de la Escuela Bíblica, quien identificó en uno de los rollos el texto de Isaías. Pero sus compañeros de la institución lo desanimaron y no continuó la tarea.

El metropolitano llevó entonces los rollos al patriarca sirio de Antioquía, quien pensó que no podían tener más de tres siglos de antigüedad. Le sugirió, sin embargo, que consultara al profesor hebreo de la Universidad Americana de Beirut. El metropolitano fue a Beirut, donde encontró que el profesor había salido de vacaciones. Decidió entonces estudiar por sí mismo el problema. De vuelta a Jerusalén, consiguió que un amigo suyo del Departamento de Antigüedades le proporcionara algunos libros sobre alfabeto hebreo. El arqueólogo sirio le aseguró que estaba perdiendo el tiempo y que los rollos «no valían un chelín». Sin embargo, llevó al monasterio a un judío de la Ciudad Nueva, llamado Tovia Wechsler, que era algo docto en hebreo. La visita de Wechsler, de acuerdo con el testimonio del metropolitano, ocurrió a fines de septiembre. Según Wechsler, había tenido lugar en julio. La manifestación de éste acerca de los rollos resultó también en desacuerdo con lo que más farde se supo de ellos en definitiva. Tampoco él pudo creer que fueran tan antiguos como el metropolitano esperaba. Wechsler señaló la mesa sobre la cual habían extendido los manuscritos —en este aspecto tanto él como el metropolitano concuerdan— y declaró: «Si esta mesa fuera una caja y usted la llenara con billetes de una libra, no llegaría al valor de los rollos, si, como usted dice, tienen dos mil años de antigüedad.» No creyó tampoco el relato del hallazgo en la cueva próxima al Mar Muerto. Examinando uno de los rollos, advirtió que en los márgenes y en la base de las columnas, en el lugar donde comenzaban a mostrarse destruidos, había correcciones escritas con una tinta que contrastaba por su claridad con la del copista original. Dedujo de esto que «una comunidad muy pobre había utilizado los rollos durante un tiempo considerable y que éstos habían sido abandonados recientemente». Llego a la conclusión de que los manuscritos habían sido robados de una sinagoga palestinense en ocasión de los motines árabes llevados a cabo contra los judíos en 1929. Reconoció el texto de Isaías y observó que difería ligeramente del texto masorético. Creyó que el segundo rollo examinado por él era un rollo Haftaroth, es decir, una selección de los profetas para uso de las sinagogas. Pero ningún Haftaroth ha aparecido entre los rollos hoy conocidos. El metropolitano dice que lo que Wechsler tomó por un Haftaroth era un manuscrito de la Tora (Pentateuco) que le mostraron durante la visita y que nada tenía que ver con el lote del Mar Muerto. Como se comprobó después, entre los rollos del lote figuraban tres libros desconocidos que no pertenecían a la Biblia. Hay quienes piensan que Wechsler debió confundir alguno de ellos con un rollo moderno de sinagoga. Pero Wechsler replica a esta opinión que le recuerda «el relato acerca de un hombre que decía había visto un camello y, después de haber descrito minuciosamente el animal, alguien del auditorio le interrogó: “¿Quizá vio usted un gato?”». El incidente permanece bastante oscuro. Cuando la Escuela Americana de Investigaciones Orientales examinó el asunto, el único manuscrito hebreo que los investigadores encontraron en la biblioteca del monasterio fue un Tora relativamente moderno.

«Es inútil decir que me sentí desanimado —escribe el metropolitano—, pero aún tenía la sensación de que estaban en un error». En principio se puede encontrar asombroso que un hombre de su importancia en Jerusalén, pues equivale a un arzobispo occidental, tardara tanto en descubrir autoridades competentes, las cuales, sin embargo, estaban al alcance de la mano. Pero la falta de conocimiento e interés demostrado por unos grupos respecto de los asuntos de los demás sorprende a menudo en Jerusalén. En la discusión publicada acerca de los rollos se encuentra, por ejemplo, que a veces se alude al metropolitano Samuel llamándolo «el Patriarca». Durante una visita reciente a Israel y conversando con algunos eruditos en la Ciudad Nueva, me sorprendió su vaguedad cuando hablaban de él. Aunque había abandonado el monasterio en 1948, algunos suponían que aún estaba allí. Debe advertirse, por otra parte, que el metropolitano, en su esfuerzo por develar el misterio de los rollos, recurrió casi siempre a un compatriota. Parece que en el Oriente Medio cada Iglesia es un mundo social que desconoce casi por completo a los restantes. Aun en los Estados Unidos, las congregaciones de las cuatro diferentes Iglesias sirias se mezclan poco unas con otras. Y un norteamericano se queda a veces asombrado cuando, al cruzar alguna frontera del Oriente Medio, se le interroga acerca de su «nacionalidad», puesto que tiene ya registrada su ciudadanía. Aprende entonces que «nacionalidad» significa «religión».

Parece que fue sólo por casualidad que el metropolitano Samuel se puso finalmente en contacto con una institución que podía ayudarlo. Pero aun entonces el contacto resultó infructuoso. Sucedió que un doctor judío llamó al monasterio con el propósito de averiguar cuánto costaba el alquiler de un edificio que formaba parte de la propiedad de la iglesia. El metropolitano aprovechó la oportunidad para interrogarlo acerca de los rollos. El visitante hizo lo obvio: telefoneó a Magnes, presidente de la Universidad Hebrea. El doctor Magnes envió, algunas semanas más tarde, a dos empleados de la Biblioteca de la Universidad. Éstos dijeron que tendrían que consultar a una autoridad en la materia y solicitaron se les fotografiaran algunas columnas de un manuscrito. El metropolitano consintió, pero los bibliotecarios no regresaron. Esa misma tarde, y también enviado por el doctor, llegó al monasterio un judío tratante de antigüedades, quien recomendó que se mandaran fragmentos de los rollos a algunos de sus colegas de Europa y América. «Me rehusé a hacerlo», dice el metropolitano.

No resulta claro por qué, pese a lo que habían prometido, los bibliotecarios no volvieron al monasterio: si se debió a las dificultosas condiciones del momento o a la ausencia de E. L. Sukenik, arqueólogo principal de la Universidad. Sea como fuere, el profesor Sukenik regresó a fines de noviembre. Un jerosolimitano tratante de antigüedades, pero no el mismo que había visitado el monasterio, le dijo que algunos manuscritos provenientes de una cueva cercana al Mar Muerto estaban en manos de un mercader de Belén. Este último era el comprador de contrabando al cual los beduinos habían llevado primeramente los rollos. Como se había enterado de que tenían algún valor, había comprado el remanente. Los rollos que lo formaban eran los tres que el metropolitano no había podido adquirir.

Los episodios que siguen están registrados en el diario de Sukenik:

25 de noviembre de 1947. Hoy encontré a X [el tratante de antigüedades]. Se ha descubierto un libro hebreo dentro de una vasija. Me mostró un fragmento escrito en pergamino. ¿¡Genizah!?[1]

27 de noviembre de 1947. En casa de X vi cuatro pedazos de cuero escritos en hebreo. El manuscrito me parece antiguo, mucho más que la escritura de la inscripción de Uzziah. ¿Es posible? Me dice que también hay vasijas. Miré ligeramente un fragmento. Encontré un buen hebreo bíblico y un texto desconocido para mí. X dice que se lo trajo un beduino de la tribu Ta’amira.

29 de noviembre de 1947. Por la mañana estuve en casa de X. Volví a mirar los pergaminos. Sugieren raros pensamientos. Por la tarde fui con X a Belén. Vi las vasijas. Me resulta difícil decir sobre la fecha. Las traje conmigo.

Esta noche he oído que la partición propuesta ha sido aceptada por más de las dos terceras partes de la mayoría. ¡Felicitaciones!

Se trataba de la partición de Palestina, votada ese día por las Naciones Unidas. La atmósfera se encontraba muy tensa. Sukenik había consultado a su hijo, oficial en el grupo secreto de la defensa judía llamado Haganah, acerca de si los caminos resultarían bastante seguros para hacer la jornada hasta Belén. «Como militar —dijo el joven Sukenik, hoy general Yigael Yadin—, le contesté que no debía hacer el viaje; como arqueólogo, que tenía que ir; como su hijo, que mi opinión debía quedar secreta». El padre fue a Belén y trajo a su regreso, con excepción de uno, todos los rollos del segundo lote. En él figuraban tres manuscritos, uno de ellos en tres pedazos, y un puñado de fragmentos. Abiertas y salvajes hostilidades estallaron al día siguiente. Los árabes intentaban aislar a sus enemigos cortando las comunicaciones con Tel-Aviv. Tendían emboscadas a los autobuses judíos para luego quemarlos y tirotearlos.

Continúa el diario de Sukenik:

1.º de diciembre de 1947. X dice que no debemos vernos en el próximo futuro a causa de la huelga árabe proclamada para los tres días venideros.

He leído algo más de los «pergaminos». Temo ir demasiado lejos cuando pienso en ellos. Debe ser que éste es uno de los más grandes hallazgos que se hayan hecho nunca en Palestina. Un hallazgo que jamás se esperó.

5 de diciembre de 1947. Más asesinatos. La huelga termina hoy, pero no la violencia. El hallazgo no me deja en paz. Estoy ardiendo por saber qué resultará de todo esto. Es preciso deducir que en los alrededores hay muchas otras cosas de la misma especie. Quién sabe qué sorpresas nos aguardan todavía.

6 de diciembre de 1947. Noche. Me siento y pienso insistentemente en los rollos. ¿Cuándo veré otros más? Paciencia, paciencia.

21 de diciembre de 1947. Días de terror. Me puse en contacto con X. Nos encontraremos mañana a la tarde cerca de la puerta [de la Zona de Seguridad].

Regresé. Compré otro rollo en muy malas condiciones.

13 de enero de 1948. Fui al Correo Mayor [cerca del límite]. Vino X. Prometió establecer contacto con Belén. Cuando lo dejé, recité la bendición Hagomel.[2]

31 de diciembre de 1948. Ha concluido un año histórico en la historia de nuestro pueblo. Un año doloroso. Matti ha muerto, Dios lo bendiga.[3]

Si no fuera por el Genizah, el año habría sido intolerable para mí.

La excitación del descubrimiento de los rollos había permitido a Sukenik olvidar la guerra. En momentos en que la Legión Árabe bombardeaba las oficinas de la Agencia Judía situada en el centro de la Jerusalén Nueva, no dudó en citar cada tarde, entre las tres y las cinco, a conferencias de prensa, prometiendo importantes noticias. Para aguardar allí se requería cierto temple. Un corresponsal norteamericano, que se había desmayado en la calle durante el trayecto, tuvo que ser transportado por sus colegas. Los reporteros se quedaron de una pieza cuando Sukenik, que parecía casi imperturbable bajo los fogonazos y las detonaciones, anunció el descubrimiento de los rollos del Mar Muerto. Como les dijo, salvo algunos fragmentos, eran los primeros manuscritos hebreos antiguos que se conocían. Pensaba él que debían pertenecer al primero o al segundo siglo a. C. Los periodistas escucharon el nombre de Isaías y algo acerca de un hasta entonces ignorado trabajo al cual Sukenik dio el título de La guerra de los hijos de la Luz contra los hijos de las Tinieblas. Cuando lo estaba mencionando, estalló una granada. Los reporteros habían estado al comienzo un poco malhumorados de que se les hubiera pedido que arriesgaran el pellejo por unos manuscritos viejos; pero terminaron impresionándose con el avasallador entusiasmo del erudito.

No fue, sin embargo, hasta febrero de 1948 cuando el metropolitano Samuel consiguió ponerse en contacto con alguien que pudiera informarle acerca de los rollos. Uno de sus monjes, el hermano Butros Sowmy, recordó que diez años antes, cuando tuvo ocasión de visitar la Escuela Americana de Investigaciones Orientales, había sido bien recibido allí. Aconsejó al metropolitano que se comunicara con ella. Éste lo hizo así. El hermano Butros Sowmy llevo los rollos a la Escuela Americana el 18 de febrero y los mostró al director en funciones, doctor John C. Trever. El verdadero director, doctor Millar Burrows, de la Facultad de Teología de Yale, estaba realizando una excursión por el Irak. El doctor Trever, joven de poca experiencia, no fue capaz de estimar, como el profesor Sukenik, la edad probable de los manuscritos. Pero, cuando comenzó a sospechar lo que significaban, también él se excitó. «Recordé la caja de fotografías referentes a What Lies Back of Our English Bible,[4] que se encontraba sobre mi escritorio —escribe en Biblical Archaeologist—, revisé la sección de primitivos manuscritos hebreos. Un vistazo a la ilustración que muestra el códice del Museo Británico, perteneciente al siglo IX, me demostró que los rollos eran mucho más antiguos. La siguiente fotografía que estudié fue la del papiro Nash, pequeño fragmento que se encuentra en la Biblioteca de la Universidad de Cambridge y que contiene el Shema y los Diez Mandamientos». Ahora bien, el papiro Nash, comprado por un inglés a un tratante egipcio hace alrededor de cincuenta años, está en caracteres arcaicos, los cuales, por ese entonces, tampoco eran bien conocidos. Se le había considerado como el más viejo manuscrito hebreo existente. Varias autoridades le asignaron fecha. Hay quienes lo consideran situado entre comienzos del segundo siglo a. C. y fines del primero d. C. Es natural, pues, que el doctor Trever se alborozara al ver que «la similitud entre el manuscrito del papiro y el de los rollos era notable». Pero agrega que «la ilustración era demasiado pequeña para ayudar mucho». Trever carecía en ese momento de cámara fotográfica. Copió un pasaje de un rollo. Lo identificó luego como perteneciente a Isaías. Más tarde persuadió al metropolitano de que le permitiera fotografiar todos los rollos y lo convenció de que su valor se acrecentaría si se publicaban y se estimulaba el interés hacia ellos. Esta decisión, como veremos, resultó afortunada por una parte e infortunada por otra.

Sin embargo, nada pudo hacerse de inmediato. En el curso de la batalla por Jerusalén, la energía eléctrica había sido cortada. Parecía dudoso que pudiera obtenerse luz para fotografiar los manuscritos. Mientras el doctor Trever y su colega el doctor William H. Brownlee permanecían a la espera de los acontecimientos, se valieron de lámparas de petróleo y buscaron en la biblioteca todo lo que pudiera ilustrar de algún modo lo referente al papiro Nash. Hacia la medianoche, estaban casi seguros de que el nuevo rollo de Isaías era tan antiguo, o más, que aquél. «Pude dormir, aunque con dificultad —escribe el doctor Trever—, la nueva prueba continuaba dando vueltas en mi mente. Todo aquello parecía increíble. ¿Sería cierto?».

A la mañana siguiente se reanudó la energía eléctrica. Faltaban aún cincuenta y cuatro columnas de Isaías. Cuando llegó el mediodía, estaban muy lejos de haber terminado. Los sirios se quedaron a almorzar. «Recordaremos siempre con placer la hora de camaradería en torno a la mesa —escribe Trever—, nos proporcionó un sentimiento de cristianismo ecuménico y estrechó nuestra amistad con los sirios tanto como nuestro conocimiento de ellos». El metropolitano, por supuesto, se deleitaba con que su fe en la antigüedad de los rollos finalmente se hubiera justificado. No queriendo divulgar el secreto del escondite, había dicho primero a los miembros de la Escuela que los rollos eran manuscritos sin catalogar que habían aparecido en la biblioteca del monasterio. Más tarde, cuando ganaron su confianza, les refirió la historia completa. El doctor Trever le explicó al punto que las leyes palestinenses sobre antigüedades exigían que cada descubrimiento fuera inmediatamente declarado. El metropolitano aseguró que, en lo futuro, cooperaría escrupulosamente con el Departamento de Antigüedades y con la Escuela.

Después de comer, volvieron a la tarea. Ciertas secciones de los rollos estaban reducidas a fragmentos y fue necesario reajustarlas. Las unieron con papel engomado, pero se despegó pronto. Apenas habían logrado acabar con dos rollos cuando, por la tarde, los sirios tuvieron que volver al monasterio. El metropolitano les dejó otros dos que resultaron partes de un mismo documento. Era casi imposible desenrollar el más pequeño, tan pegado estaba. Consideraron que era un problema que debía estudiarse cuidadosamente, y el metropolitano se lo llevó.

Inmediatamente el doctor Trever expidió copias fotográficas de las columnas que contenían el texto de Isaías al doctor W. F. Albright. Este erudito, que pertenece a la Johns Hopkins, es uno de los principales arqueólogos en asuntos bíblicos y una autoridad en lo que se refiere al papiro Nash, al cual dedicó muchos años de estudio. El 15 de marzo recibieron noticias de él por correo aéreo. Había escrito el mismo día en que recibió la carta: «¡Mis más cordiales felicitaciones por el descubrimiento más importante hecho en tiempos modernos! No dudo en absoluto de que la escritura es bastante anterior a la del papiro Nash… Propondría una fecha cercana al año 100 a. C.… ¡Qué hallazgo más increíble! y felizmente no puede haber duda acerca de su autenticidad».

Después de que Sukenik compró los tres manuscritos, uno de los bibliotecarios que habían estado en el monasterio le dijo que existían otros cinco rollos. Parece que, además, un mercader sirio, enterado del interés que manifestaba Sukenik, le propuso, sin conocimiento del metropolitano, un arreglo para vendérselos. Ya muy entrado febrero, se dirigió al monasterio y pidió permiso para mostrar los rollos a Sukenik. El metropolitano le enseñó las fotografías. El intermediario objetó que eran demasiado pequeñas. En momentos en que el combate era furioso y la corriente eléctrica se había nuevamente interrumpido, Sukenik tuvo una entrevista nocturna con el sirio en la tierra neutral de la Y. M. C. A.[5] Examinó los manuscritos con una linterna de pila. Persuadió al hombre de que le permitiera llevarlos a su casa, donde los retuvo dos días. En este tiempo copió algunas columnas del rollo de Isaías. Más tarde las publicó, y con ello perjudicó al propietario. (Entre los rollos obtenidos por Sukenik, había también un texto de Isaías, pero se encontraba totalmente reducido a fragmentos). Ansioso por adquirir el lote de manuscritos, insistentemente envió mensajeros al monasterio. Pero el metropolitano Samuel había ya firmado un convenio con los americanos de la Escuela. De acuerdo con sus términos, permitía la publicación de los textos fotografiados, siempre que lo hicieran dentro de los tres años siguientes. El metropolitano recibiría el cincuenta por ciento del provecho obtenido.

Los miembros de la Escuela Americana deseaban ardientemente visitar la cueva. El estado de guerra les impidió, sin embargo, llevar a cabo su propósito. El 14 de mayo, a la medianoche, iba a terminar el Mandato. Era evidente que árabes y judíos quedarían solos para continuar la lucha. El problema más apremiante para los eruditos consistió en alejarse a tiempo. Un día, antes de que este asunto se resolviera, el metropolitano mandó llamar sin previo aviso al doctor Trever. Había enviado un taxi y un guardaespaldas para que lo llevaran al monasterio. El norteamericano se sintió receloso. Pero se tranquilizó en cuanto llegó a San Marcos. Vio que Mar Athanasius Yeshue Samuel lo saludaba sonriente desde lo alto de la escalera. «Me llevó a su oficina —cuenta Trever—, y me puso en las manos una hoja de papel doblada. ¡Contenía un fragmento de uno de los rollos! Por el color del cuero en que estaba escrita, advertí instantáneamente que era una porción del rollo de Habacuc. El manuscrito, el tamaño y la forma, todo coincidía. Los bordes estaban comidos por los gusanos, cosa que también ocurría con el comienzo del rollo. El fragmento parecía ser exactamente la parte que faltaba en el lado derecho de la primera columna y cuya ausencia había proporcionado un terrible desencanto al doctor Brownlee cuando estudió el rollo. Media columna anterior figuraba en él. Esto probaba, además, que originalmente había habido al comienzo por lo menos otra columna. Es innecesario decir que no perdí mucho tiempo en hacer que también fotografiaran este nuevo fragmento». La felicidad del doctor Trever aumentó cuando el metropolitano le «informó de que el hermano Butros se había ausentado esa mañana con todos los manuscritos a fin de ponerlos en lugar seguro fuera de Palestina». Era lo que los norteamericanos habían recomendado. Ellos mismos partieron pocos días más tarde.

El Mandato terminó. Los británicos se fueron. Se habían negado a permitir que el control pasara a otro cuerpo o a que la milicia local adquiriera carácter legal. Dejaban a los dos bandos agarrándose mutuamente del cuello. Contaban con que los siete estados árabes, dispuestos a caer sobre la pequeña colonia judía, la destruyeran o arrojaran del territorio. Bajo las órdenes del brigadier Glubb, que había pertenecido al ejército inglés, pero que en ese momento ocupaba un alto puesto como oficial de la Legión Árabe, los ismaelitas comenzaron inmediatamente a bombardear el antiguo barrio judío, que estaba aislado en la Ciudad Vieja. El monasterio se encontraba cerca y recibió el fuego de ambas partes. El hermano Butros pereció y el monasterio sufrió daños que el metropolitano estimó alcanzaban a 30 000 libras. Pese a todo, Mar Athanasius Yeshue Samuel no abandonó Jerusalén hasta el otoño, momento en que el conflicto no había llegado todavía a una solución. Después de una estadía en Transjordania y en Siria, se embarcó para Estados Unidos, adonde llegó a fines de enero de 1949. Llevaba consigo los rollos. El doctor Burrows, ya de vuelta en Yale, lo había animado a que fuera. La Escuela Americana había arreglado la publicación del texto de los rollos y el metropolitano esperaba que esto le ayudaría a vender los originales. Pero debemos interrumpir en este punto sus aventuras, porque un nuevo capítulo comienza.

II. LA SECTA ESENIA

CUANDO acabó la guerra y el tiempo resultó favorable (febrero de 1949), el padre Roland de Vaux, de la Escuela Bíblica, y G. Lankester Harding, del Departamento de Antigüedades —que ya no era Transjordano sino Jordano—, se apresuraron a visitar la cueva en donde los rollos habían sido encontrados. Trabajaron allí cerca de un mes y reunieron muchos fragmentos pequeños y gran cantidad de cerámica rota. Se pensó que buena parte de ella pertenecía al periodo helenístico tardío. Sin embargo, encontraron también restos de una lámpara y de una olla romanas. Esto último dio pie a la formación de una teoría, para la cual no había realmente base. De acuerdo con ésta, los restos habían sido dejados allí por Orígenes, primer padre de la Iglesia y editor de los textos bíblicos, quien, huyendo de la persecución, se refugió en Palestina durante la primera mitad del siglo III. Orígenes afirmó que había encontrado algunos manuscritos bíblicos dentro de una vasija en las cercanías de Jericó. La cerámica, predominantemente griega, pareció demostrar que los manuscritos no podían pertenecer a una época posterior al siglo I d. C. Por los cascos de las vasijas, los eruditos dedujeron que la cueva debió albergar en algún momento una colección no inferior a doscientos rollos.

Cuando los beduinos se enteraron de que los manuscritos de las cuevas tenían valor, comenzaron a indagar en otras. A fines de 1951 se presentaron en la Escuela Bíblica con puñados de papiros y pergaminos desmenuzados, los cuales eran obviamente restos de rollos similares a los hallados antes. El padre De Vaux se comunicó inmediatamente con Harding y le dijo que era necesario que se encargaran de dirigir la investigación. El 21 de enero de 1952 bajaron al Mar Muerto en compañía del jefe de policía de Belén y de dos soldados de la Legión Árabe. Los beduinos los condujeron a un grupo de cuatro cavernas que se encontraban en altos riscos a unos 24 km al sur de la cueva en donde habían aparecido los primeros rollos. Con la llegada de los expedicionarios, acudió una multitud de beduinos. Algunos de ellos fueron a parar a la cárcel condenados a cumplir sentencias leves. El Departamento de Antigüedades ocupó a los demás como jornaleros en las excavaciones.

Harding y De Vaux se encargaron oficialmente de la exploración en toda la zona. Había cuatro cuevas muy grandes —medían unos 45 metros de largo por 4.50 de altura y de ancho— que habían servido de habitación en diversos periodos. Las primeras huellas de ocupación humana se remontaban al cuarto milenio a. C. Aparecieron objetos de la edad de bronce y de la edad de hierro, como también abundantes reliquias de la época romana: lámparas, picos, puntas de jabalina, clavos, agujas, peines, botones, cucharas, escudillas, platos de madera, un cincel, una guadaña y una paleta de albañil. Se encontraron, además, veinte monedas de la misma época que podían fecharse desde el imperio de Nerón hasta el de Adriano. Nueve de ellas pertenecían a los años de la segunda revuelta de los judíos contra la dominación romana (132-135 d. C.). Abundaban los fragmentos de manuscritos y de ostrakas con textos en griego, latín, hebreo y arameo. Había algunas cartas en hebreo. Una, en especial, resultaba sorprendente. Era una nota escrita, evidentemente en medio del fragor de la batalla, por el caudillo judío Bar Coquebas. Reprende en ella a uno de sus capitanes. Habla también de «los galileos», pero sin aclarar a quiénes se refiere o qué papel estaban desempeñando. (Si estos galileos eran cristianos, sabemos que, por lealtad a Jesús, quien había dicho: «Mi reino no es de este mundo», se habían rehusado a sostener a Bar Coquebas). De todo esto, el padre De Vaux sacó en consecuencia que la cueva era una plaza fuerte de la resistencia judía, de la cual más tarde se habían apoderado los romanos. Jirones de Toras parecían indicar que los romanos las habían desgarrado.

De los fragmentos de manuscritos encontrados en estas y otras cuevas del Sur, por lo menos un documento importante ha visto ya la luz. Sabemos que los judíos del siglo II, en tiempos en que el cristianismo obtenía su primer gran éxito, se molestaron mucho por el uso que sus adeptos hacían del texto de los Setenta, pues querían demostrar, por medio de citas, que el advenimiento de Jesús como Mesías había sido anunciado por los profetas y que los judíos tenían una versión destinada a desacreditar esta interpretación. Según los cristianos, aquéllos acercaban el texto griego al significado del hebreo oficial. Este problema se discute por extenso en uno de los escritos del mártir Justino, converso y apologista cristiano del siglo II. La obra consiste en un diálogo que se supone tiene lugar entre Justino y el rabí Trifón. El primero cita algunos pasajes de la traducción judía y declara que son evidentemente inferiores e inadecuados, si se les compara con la de los Setenta. Hasta ahora no se conocía ninguna traducción judía semejante. Pero, para suerte de los eruditos, algunos fragmentos, precisamente de los pasajes de los profetas que Justino citó a Trifón, han aparecido entre los hallados en las cuevas. El padre D. Barthelemy, de la Escuela Bíblica de Jerusalén, realizó el descubrimiento. El mismo sacerdote rastreó también en otros textos las citas de una traducción griega que no tiene correspondencia con la de los Setenta. Dichas citas pertenecen evidentemente a una mano hebrea. Pero estos documentos, aunque sin duda de gran importancia, no son pertinentes para nuestro asunto principal y aparentemente no tienen conexión con los descubrimientos de Qumrân, como llaman los árabes al valle u hondonada en cuyas cercanías se encontraron los primeros rollos. Nuevos y sensacionales elementos iban a sumarse a los hallados ya.

El monje francés y el funcionario inglés habían terminado apenas con estas cuevas, cuando les llevaron fragmentos de manuscritos que provenían de otra próxima a la primera que se había explorado. Examinaron entonces sistemáticamente todas las cuevas cercanas a Qumrân. Penetraron en doscientas setenta y siete, y en treinta y siete de ellas encontraron cerámica y otros restos de ocupación humana. La cerámica de veinticinco cuevas era idéntica a la de las vasijas de la caverna original. Algunas cuevas contenían rollos, los cuales, sin la protección de las vasijas, estaban en proceso de desintegración y sepultados a menudo bajo capas de polvo. Los investigadores encontraron miles y miles de fragmentos.

A medida que se avanzaba crecía la evidencia de que allí se había ocultado una biblioteca, la cual parecía haber incluido casi todos los libros de la Biblia, cierto número de trabajos apócrifos y la literatura de una primitiva secta religiosa. Por razones que explicaré después y tan pronto como se leyeron los primeros rollos, se pensó en la secta esenia.

Harding y De Vaux, antes de hallar los nuevos manuscritos, habían tenido ya la idea de investigar en una vieja ruina descuidada hasta entonces y que no estaba muy lejos de la primera cueva. En noviembre y diciembre de 1951 partieron para realizar excavaciones en ella. De la ruina, que se encontraba sepultada en la orilla entre los riscos y el mar, un poco al sur de la cueva, tan sólo se veía un sector de pared de piedra que se elevaba sobre el suelo. Los árabes la conocían con el nombre de Khibert Qumrân (Khibert = ruina). En 1851, un viajero francés supuso que era lo que quedaba de la Gomorra bíblica. Arqueólogos posteriores pensaron que podía ser un pequeño fuerte romano. Hasta entonces, la ruina no había llamado demasiado la atención. Ahora, en cambio, ha sido casi completamente descubierta por Harding y el padre De Vaux. Lo que han desenterrado es asombroso. Se trata de un edificio de piedra muy antiguo, formado por unas veinte o treinta habitaciones y trece cisternas. Buena parte de las instalaciones están intactas. A un costado del edificio, que da al mar, hay un cementerio con más de mil tumbas. La construcción tiene el aspecto de un monasterio. Pruebas coincidentes parecen no sólo sugerir sino establecer sin mayores dudas que nos encontramos frente a una de las residencias, y acaso ante los cuarteles, de la secta anteriormente conocida con el nombre de esenia. Pero, antes de ir más lejos en la descripción, debemos explicar quiénes eran los esenios.

Acerca de dicha secta sabemos bastante gracias a tres escritores del siglo I d. C.: Plinio, Josefo y Filón.

La descripción de Plinio es breve, pero muy importante para el asunto que nos ocupa, pues localiza a la comunidad esenia exactamente en el lugar donde se encontraron el edificio y la biblioteca. «Los esenios habitan en la costa occidental del Mar Muerto —nos dice—, pero lo suficientemente apartados de él como para evitar sus efectos nocivos. Son gente solitaria y muy superior al resto de la humanidad. Viven sin mujeres y han renunciado al comercio con Venus. Carecen de dinero y las palmeras son su única compañía. Se renuevan de continuo merced a la incesante corriente de refugiados que acuden a ellos en gran número, hombres hastiados de la existencia a quienes las vicisitudes de la fortuna impulsaron a adoptar tal género de vida. Así, a través de miles de siglos, por increíble que parezca, un pueblo se ha perpetuado en un lugar donde nadie ha nacido. Muy útil para acrecentar su número es el disgusto de otros hombres por la vida. Más abajo del sitio en que se encuentran, se levantó una vez la ciudad de Engadda [Engedi], la cual, por sus bosquecillos de palmeras y su fertilidad general, fue la segunda después de Jerusalén. Ahora, sin embargo, parece un montón de cenizas. Más allá está Masada, una fortaleza en la roca, que tampoco dista mucho del Mar Muerto. Hasta este punto se extiende Judea».[6] El pasaje parece identificar definitivamente al monasterio. Pero es cuanto Plinio nos dice. Sumaria y concisamente romano, su punto de vista es el de un extraño bastante irónico.

Pero Filón y Josefo, ambos judíos, se interesan más en la secta. Los miles de siglos en que cree Plinio deben referirse al futuro o deberse sencillamente a su vaguedad. Es probable que, de acuerdo con el testimonio de Josefo, surgieran a mediados del siglo anterior. Los esenios proporcionaron a Filón, el erudito alejandrino que también tenía algo de monástico, un ejemplo que ilustró la tesis de su Tratado para probar que todo hombre bueno es también libre. En éste y en un pasaje citado por el historiador Eusebio, nos da testimonios acerca de las costumbres de los esenios que favorecían su propósito y se adecuaban a su propia personalidad. Pero, puesto que el texto de Josefo reproduce en parte, y más ampliamente, los relatos de Filón, resulta mejor tomarlo como base y señalar las divergencias existentes entre ambos y la amplificación realizada por Josefo.

Historiador y hombre de mundo, Josefo retrata a los esenios con más realismo que Filón. Además, habiendo sido en un tiempo miembro de la secta, su referencia a ella tiene valor de autoridad. Josefo nos dice que, durante su vida, las tres principales sectas de los judíos eran la de los fariseos, la de los saduceos y la de los esenios. Según nos cuenta, hacia los diecinueve años había pertenecido ya a las tres y había pasado también tres años en el desierto mortificando su carne en compañía de un santo ermitaño llamado Banus. Éste se vestía únicamente con lo que crecía sobre los árboles, se alimentaba sólo de frutos silvestres y se disciplinaba con baños fríos para facilitar la castidad. De estas varias experiencias religiosas, Josefo optó por el fariseísmo. Más tarde tomó parte activa en las guerras de los judíos contra los romanos Pero la lucha por la independencia se tornaba ya desesperada. Evidentemente, Josefo volvió a sentir con fuerza el impulso que lo llevaba al ascetismo y al abandono del mundo. Dedica a los esenios mayor espacio que a cualquiera de las otras dos sectas.

Josefo nos refiere que los miembros de este grupo estaban más estrechamente ligados entre sí que los de los restantes. Constituían de hecho una hermandad que tenía algo de común con los pitagóricos. Identificaban el placer con el vicio y habían renunciado enteramente a él. Se ejercitaban en la temperancia y la autodisciplina. «Desdeñan el matrimonio, pero adoptan los hijos de otros hombres mientras son maleables y dóciles. Los aceptan como propios y los moldean de acuerdo con sus principios». (Filón difiere de esto. Dice que entre ellos no había niños ni adolescentes y que sólo admitían a los hombres maduros). «En verdad —continúa Josefo—, no condenan el matrimonio por principio y, como consecuencia, la propagación de la especie; pero quieren protegerse a sí mismos de la licencia de las mujeres, persuadidos de que ninguna mantiene su promesa matrimonial a un solo hombre». Filón completa este aspecto. Dice que los esenios repudian el matrimonio «tanto porque advierten claramente que es el único o el principal peligro para mantener la vida comunal, como porque practican en especial la continencia. En efecto, ningún esenio toma mujer, porque una mujer es una criatura egoísta, excesivamente celosa, ducha en defraudar los principios morales del marido y en seducirlo con sus continuas imposturas. Por su aduladora manera de hablar y por los medios de que se vale, desempeñando su papel como una actriz sobre el tablado, engaña primero la vista y el oído. Entonces, cuando las víctimas han sido engañadas, adula la mente soberana. Si tiene hijos, llena de espíritu arrogante y descarado hablar, manifiesta con el más audaz atrevimiento cosas que antes sugería encubiertamente y bajo disfraz. Abandonando toda vergüenza, impulsa al marido a cometer actos hostiles a la vida de compañerismo. Así, el que está fuertemente sujeto en las trampas amorosas de su mujer o bajo la coacción de la naturaleza, convierte a los hijos en su primer cuidado, cesa de ser el mismo para otros. Inconscientemente se ha transformado en un hombre distinto y ha pasado de la libertad a la esclavitud». Los esenios renunciaron también a las riquezas. Comían sólo los alimentos más simples. Usaban las ropas y el calzado hasta destrozarlos antes de adquirir otros nuevos.

Filón dice que hay más de cuatro mil esenios; Josefo afirma que hay cerca de cuatro mil. De todos modos, era un porcentaje muy alto para la Palestina de esos días. «No ocupan ninguna ciudad —dice Josefo—, pero se establecen en gran número en las poblaciones menores». También Filón los describe como «residiendo en muchas poblaciones de Judea», pero agrega que evitan las ciudades y prefieren «vivir en los pueblos». En lo que coinciden ambos, y que sin duda tienen mucha importancia, es en que los esenios organizaron comunidades que se agrupaban en torno a un centro, donde se reunían para las comidas y del cual eran siempre responsables. Tenían todos sus bienes en común. Los nuevos miembros estaban obligados a entregar sus propiedades a la orden. Todos debían contribuir con sus jornales. En retribución, no carecían de lo necesario. Un administrador o superintendente hacía las compras y manejaba el dinero. La ocultación de algún bien era severamente castigada. Aun la ropa era propiedad común. Dice Filón que se les proporcionaban gruesas capas para el invierno y ligeros mantos para el verano. No había compra ni venta entre ellos. Podían obtener gratuitamente cualquier cosa de «sus hermanos»; pero no podían dar regalos a sus parientes sin permiso de los superiores. Cuando viajaban, sólo llevaban con ellos las armas para defenderse de los bandidos, porque un esenio debía ser cordialmente recibido por todas las comunidades de la secta. En las poblaciones donde había comunidades establecidas, uno de sus miembros estaba encargado de dar la bienvenida a los que llegaban y de vigilar su atención. Se sostenía a los enfermos que no podían trabajar. Según Filón, los viejos, aun cuando no tuvieran hijos, recibían los mismos cuidados que si hubiesen tenido una familia numerosa. La mayor parte de ellos, agrega Josefo, vivía más de cien años.

Según Filón, cultivaban la tierra y se dedicaban a oficios pacíficos. Eran granjeros, pastores, vaquerizos, apicultores, artesanos y artífices. No debían fabricar instrumentos de guerra ni ocuparse del comercio. Ignoraban la navegación. No había entre ellos esclavos ni señores. Convencidos de que la fraternidad humana es la relación natural de los hombres y que únicamente ha sido destruida en la sociedad por la competencia de los ambiciosos, mantenían una igualdad fraternal. Dice Josefo que leían mucho los escritos de los antiguos (de ahí, sin duda, la cantidad de rollos encontrados en las cuevas). Sin embargo, según Filón, no cultivaron el aspecto lógico de la filosofía ni gastaron su tiempo en «el examen superfluo de los términos griegos»; se ocuparon únicamente del aspecto moral. Estudiaron las raíces medicinales y las propiedades de las piedras (quizá esto último se refiera a amuletos). Poseían el don de la predicción del futuro (de lo cual Filón da ejemplos). Prestaban escrupulosa atención a la limpieza y siempre se estaban lavando. Sus hábitos referentes a la defecación eran, para el Oriente Medio de aquellos días, notablemente sanitarios. Consideraban que el frotarse con aceite era un rasgo de corrupción, lo cual debe haberlos expuesto dolorosamente a las injurias del sol mediterráneo. Estaban obligados a mantener la piel seca y vestían siempre de blanco. «Tanto en el traje como en la conducta —dice Josefo—, parecen niños bajo rigurosa disciplina».

La jornada de los esenios estaba por completo sujeta a ella. No debían conversar antes de la salida del sol y se limitaban a recitar plegarias tradicionales, en las que suplicaban al astro que se mostrara. Después de esto iban al trabajo, que se prolongaba hasta la hora quinta (alrededor de las once). Según Filón, no daban importancia al tiempo y jamás lo empleaban como excusa para no trabajar. Volvían gozosos de sus tareas, como quien regresa de un concurso atlético. Entonces se lavaban con agua fría, vestían sus ropas de lino y se dirigían al refectorio como a un santuario. Se sentaban allí en silencio y el tahonero les servía hogazas de pan y el cocinero les presentaba un solo plato. El sacerdote que presidía el refectorio recitaba la acción de gracias y volvía a rezar al finalizar la comida. Los esenios se quitaban después sus ropas de lino, consideradas sagradas, y regresaban al trabajo en los campos o en los talleres. Por la noche se reunían nuevamente para comer con los huéspedes que ocasionalmente los acompañaban. Ni charla ni alboroto. Hablaban por turno. Dice Josefo que «su silencio daba la impresión de un tremendo misterio» a los extraños. El silencio tenía suma importancia entre los esenios. Cuando diez de ellos se sentaban juntos (quorum judío) y uno quería hablar, debía contenerse si los nueve restantes deseaban permanecer callados.

Los esenios eran más estrictos en la observancia del Sábado que todas las demás sectas. Sin embargo, no ofrecían, como aquéllas, sacrificios de animales; no creían en tal práctica y afirmaban que poseían lustraciones más puras.[*] En consecuencia, los esenios estaban excluidos del patio del Templo de Jerusalén y, al parecer, nunca se acercaban a este centro del culto judío. En cuanto a la doctrina, mientras los saduceos no creían en la inmortalidad y pensaban que el alma moría con el cuerpo, los esenios miraban el cuerpo como cosa corruptible, pero sostenían que el alma era imperecedera. Aunque el espíritu emanaba del más puro éter, un hechizo natural lo arrastraba hacia abajo y quedaba atrapado en la prisión del cuerpo; pero, una vez puesto en libertad por la muerte, se alegraba y era llevado a lo alto. Los esenios creían, como los griegos, que las almas colmadas de virtudes tenían reservado un lugar de reposo definitivo más allá del mar, lugar refrescado eternamente por una brisa suave, en donde no había nieve, ni lluvia, ni calor. Las almas abrumadas por la iniquidad serían, en cambio, confinadas en una mazmorra lóbrega y agitada en la que deberían sufrir tormento eterno.

Tanto Josefo como Filón están de acuerdo en subrayar el respeto general que se manifestaba a los esenios. Declara el primero que éstos sobrepasaban en virtud a los griegos y a los bárbaros y habían conseguido mantener durante años un alto nivel de disciplina.

Ambos escritores muestran con claridad el horror que caracterizaba al mundo del cual los esenios se habían apartado, pero al que moralmente habían sido capaces de afrontar. El rey seléucida Antíoco Epífanes, heredero de la parte del imperio de Alejandro Magno correspondiente al Cercano Oriente, había erigido una estatua a Zeus —«la abominación de la desolación»— en el templo de Jerusalén, con el fin de que los judíos la adoraran. Al mando de los Macabeos, éstos se rebelaron y lograron algunos éxitos contra la tiranía seléucida. Pero, no mucho después, vieron cómo sus propios gobernantes, entre ellos los Herodes, caían en la corrupción y la crueldad que había caracterizado a los ya destronados extranjeros. En el año 70 d. C., los judíos fueron derrotados por los ejércitos de Tito, los cuales, al igual que los de Nabucodonosor, destruyeron el Templo.

«Aunque en distintas épocas —dice Filón— gran número de poderosos de disposición y carácter diferentes ocupó el territorio de los judíos. Algunos intentaron sobrepasar en crueldad aun a las feroces bestias salvajes y ejecutaron toda clase de inhumanidades. Siempre asesinaron a sus súbditos en masa. Vivos todavía, los redujeron a pedazos, cortándolos miembro a miembro como cocineros. Ellos mismos fueron alcanzados finalmente por la venganza de la Justicia Divina y experimentaron a su turno iguales miserias. Otros, que convirtieron su bárbaro frenesí en una forma diferente de iniquidad, practicaron también un inefable grado de salvajismo. Hablaron suavemente al pueblo, pero revelaban a través de su voz gentil e hipócrita la ferocidad de su verdadera condición. Halagaron a sus víctimas como perros traicioneros y se convirtieron en causas de irremediables miserias para ellos. En todas las ciudades dejaron testimonios de su impiedad y de su odio a la humanidad entera: los padecimientos inolvidables de los oprimidos. Sin embargo, ni aun el más inmoderadamente cruel de estos tiranos, ni el más traicionero e hipócrita de los opresores, pudo levantar una acusación real contra la multitud de los llamados esenios o santos. Todos ellos, vencidos por la virtud de esos hombres, los respetaron como libres por naturaleza, considerando que no estaban al alcance de la ira de ningún ser humano. Celebraron también su costumbre de reunirse y su compañerismo —su mutua buena fe escapa a la descripción. Todo lo dicho es prueba suficiente de una vida perfecta y supremamente feliz».

Josefo vuelve a hablar de esta fortaleza y de la admiración que despertaba: «No hacen caso del peligro y triunfan del dolor gracias a una voluntad resuelta. Consideran que la muerte, si llega con honor, es mejor que la inmortalidad. La guerra con los romanos probó sus almas de cuantas maneras era posible. Estirados en el potro, retorcidos, destrozados, quemados, sometidos a todos los instrumentos de tortura para que blasfemaran de su Legislador o comieran alimentos prohibidos, no consintieron en tales demandas y ni una sola vez adularon a sus perseguidores ni derramaron lágrimas. Sonriendo en la agonía y burlándose suavemente de los torturadores, exhalaron el alma con júbilo, pues confiaban en que la recibirían nuevamente».

Salvo en lo referente a lo que Josefo llama «los terribles juramentos» exigidos al iniciado que se incorporaba a la orden, los esenios se negaban a pronunciarlos y decían que aquel a «quien no se cree sin que invoque a Dios está ya condenado». El mismo Josefo agrega que «cualquier palabra de ellos tiene más fuerza que un juramento». También nos dice que Herodes el Grande exceptuó a los miembros de la secta del juramento de lealtad; pero aclara que esto se debió al recuerdo que tenía de uno de ellos, el cual, habiéndolo visto en la calle cuando su posición política era dudosa, lo había «palmeado en la espalda» y le había predicho que un día sería rey. El esenio había pronosticado igualmente que Herodes sería malo más tarde; pero el semijudío monarca, odiado por los judíos, podía darse el lujo de olvidar la parte desfavorable de la profecía y mostrarse magnánimo con los esenios durante su reinado.

Al leer los relatos contemporáneos de los esenios, impresionan dos parecidos. Por una parte, el viajero moderno recuerda a menudo las granjas colectivas de los sionistas e israelíes, conocidas con el nombre de kvutzot y kibbutzim. Allí, como entre los esenios, la propiedad es común. Las compras las realiza un superintendente o una gerencia. En ciertos casos, los miembros de estas comunidades han compartido inclusive su guardarropa, poniéndose cualquier vestimenta que les quedara bien, tal como hacían los esenios con sus capas de invierno y de verano. Al igual que éstos, crían niños adoptados, los cuales, en el caso de las comunidades israelíes, son refugiados y huérfanos. Tuvieron también que enfrentarse con tiranos tan terribles como algunos de los que determinaron la huida de los esenios, y han dado el mismo impulso a la hermandad natural que inspiró los monasterios de la orden.

Pero lo que más impresiona es la semejanza de los esenios con los cristianos. Tenemos la doctrina de la confraternidad humana; la práctica del baño ritual, del cual el bautismo fue un rasgo sobresaliente, y el comunismo practicado entre los primitivos cristianos (Hechos, 2, 44-45: «Y todos los que creían estaban juntos; y tenían todas las cosas comunes; y vendían las posesiones y las haciendas, y repartíanlas a todos, como cada uno había menester»).[1] Tenemos también frases en las que sentimos ecos cristianos. Filón dice, por ejemplo, que los esenios no «acumulan tesoros de plata y de oro», «ni adquieren, por deseo de amplias ganancias, vastas extensiones de tierra». Esto recuerda las palabras de San Mateo (6, 19): «No os hagáis tesoros en la tierra…», etc. Cuando Josefo afirma que los esenios consideraban que el cuerpo era corruptible, pero el alma inmortal e imperecedera, pensamos inmediatamente en la primera Epístola a los corintios (15, 53): «Porque es menester que esto corruptible sea vestido de incorrupción, y esto mortal sea vestido de inmortalidad». Encontramos que los esenios tienen el valor de desafiar a los romanos, que consideran «sin valor al peligro» y que exaltan el «triunfo sobre el dolor». Resulta muy importante, además, observar el hecho, demostrado por Filón y Josefo, de que los esenios, si bien judíos en cuanto al nacimiento, no se habían agrupado por motivos raciales, «porque no debe hablarse de raza, cuando se trata de una cuestión de actos voluntarios». Los esenios se habían reunido a causa de su «celo por la virtud y por la pasión de su amor a la humanidad» (Filón). Parece obvio que la tradición monástica de los cristianos derivó en última instancia de los esenios, y siempre ha existido la teoría de que Jesús fue originalmente un miembro de la orden. Dejaremos este problema para el momento en que discutamos las inesperadas revelaciones que se vinculan con los orígenes del cristianismo y que son un resultado del descubrimiento de los rollos del Mar Muerto. Destacaremos también entonces que el esenismo tuvo rasgos que posiblemente indican una relación con Persia y con Babilonia: el rito no judío del bautismo y la práctica que se refiere a la adoración del sol al comenzar la mañana.

Ahora bien, se encontró que el manuscrito completado por Trever con dos de los rollos pertenecientes al metropolitano era el Manual de disciplina de una primitiva orden monástica. La comparación del nuevo documento con las descripciones de los esenios citadas arriba ha dejado pocas dudas acerca de la orden a que se refiere. Si el pasaje de Plinio identifica el monasterio, el detallado relato de Josefo identifica el Manual de disciplina encontrado en la cueva cercana al monasterio. Josefo debió estudiar este Manual, o alguno muy semejante, pues su resumen de la conducta de los esenios concuerda casi exactamente con él. Gracias a ambos documentos, nos enteramos, por ejemplo, de que el principio esenio de la confraternidad humana se combinaba con una rigurosa jerarquía. Según Josefo, el candidato no era admitido durante el primer año. Se le daban sólo el ropaje blanco, un cíngulo y un zapapico pequeño para que cavara sus propias letrinas. «Se le pone en estrecho contacto con la regla —dice Josefo— y se le permite participar en la más pura especie del agua santa, pero todavía no es recibido en las reuniones de la comunidad». Era puesto a prueba durante dos años más y, si al final de este periodo resultaba apto, se le permitía participar en la comida común, pero antes debía pronunciar «terribles juramentos, de los cuales el primero consiste en que practicará la piedad hacia la Deidad y el siguiente en que observará la justicia respecto de los hombres. Jura también que no causará daño a nadie ni por propia determinación ni bajo órdenes ajenas; que odiará para siempre lo injusto y luchará por lo justo; que mantendrá constantemente la fe con los hombres y en especial con los poderes existentes, puesto que ningún gobernante logra su cargo si no es por la voluntad de Dios; que, en el caso de obtener autoridad, no abusará jamás de ella ni, a causa de su ropa o a causa de algún otro signo externo de superioridad, se permitirá exceder en brillantez a los que le están subordinados; que será eternamente un amante de la verdad y que pondrá en evidencia a los mentirosos; que mantendrá sus manos alejadas del robo y su alma pura de toda ganancia pecaminosa; que no ocultará nada a los miembros de la secta y tampoco descubrirá ninguno de sus secretos a los extraños, aun cuando sea torturado hasta la muerte. Jura igualmente que transmitirá las reglas tal como las recibió, que se abstendrá del robo y que preservará con cuidado los libros de la secta y los nombres de los ángeles. Tales son los juramentos con los cuales los esenios aseguran a sus prosélitos». La humildad que se les impone, el compromiso de no «abusar de la autoridad» o de mostrar «signos externos de superioridad» pueden recordarnos el «ni seáis llamados maestros, porque uno es vuestro Maestro: el Cristo» (San Mateo, 23, 10). Sin embargo, los esenios mantenían estrictamente los grados de antigüedad en las comidas de la comunidad y en cualquier otra parte. «Hasta tal punto —dice Josefo— los miembros más recientes son inferiores a los más viejos que, si uno de éstos es tocado por uno de aquéllos, debe bañarse como si se hubiera puesto en contacto con un extraño».

La orden de mantener la fe a los poderes constituidos nos recuerda el «Pagad, pues, a César lo que es de César y a Dios lo que es de Dios» (San Mateo, 22, 21). Parece así inexcusablemente verdadero que la definitiva derrota política y el desencanto de las esperanzas prácticas produce el desarrollo intenso de una especie de religión menos mundanal. Un obvio ejemplo reciente es el florecimiento del misticismo en Rusia después del fracaso de la revolución de 1905. Y hoy, en un tiempo en que la desilusión del socialismo y la pérdida de confianza en el sistema competitivo tradicional llevan a los aturdidos idealistas a buscar consuelo en las distintas Iglesias, pasamos por algo similar. En la época de los esenios y bajo el mando de los Macabeos, los judíos habían logrado revivir su estado, pero recibieron luego un terrible golpe de manos de los romanos mejor organizados y «más modernos». Aunque los esenios seguían prácticas y tenían doctrinas propias, eran todavía básicamente judaicos y tuvieron que suponer, como los profetas del Antiguo Testamento, que sus desgracias provenían de la voluntad de Dios. El Jesús de los Evangelios cristianos parece pertenecer a un periodo más tardío, en el que Dios había sido ya disociado de César; pero, una vez realizada esta ruptura, el cristiano, de cierta manera, se encuentra en posición más fuerte que los sacerdotes que redactaron el juramento esenio. Los miembros de la secta se muestran doloridos y tétricos; encontramos que la actitud hacia sus enemigos tiene una expresión amarga cuyos términos, tanto en el Manual como en otros escritos, no resultan cristianos. Los Evangelios, en cambio, poseen un tono alentador de audacia y de libertad espiritual.[*] Sin embargo, como ahora parece, fueron los mismos que forjaron el juramento los que, con sus preceptos y su disciplina de «no descubrir ninguno de sus secretos, aunque fueran torturados hasta la muerte», prepararon el resonante triunfo moral de la Crucifixión.

Nuestro principal interés respecto de este punto consiste, sin embargo, en confrontar el Manual de disciplina con los relatos de Josefo y de Filón. Encontramos también allí los bienes en común que se confiaban a un «custodio de la propiedad» (la frase pertenece al Manual); la devoción por un Legislador, presumiblemente Moisés, a quien se honra por haber sustituido el tradicional sacrificio animal con una «fragante ofrenda de justicia y perfección»; las purificaciones en agua santa; la insistencia en la autodisciplina (se multa a quien cede a la cólera); la subordinación, dentro de la orden, del «menor» al «mayor, en lo que se refiere a los bienes y recursos»; la mesa común y las comidas sagradas; el hablar por turno; las prerrogativas de la mayoría, la cual podía impedir que alguien hablara, si el sentimiento del concurso estaba en contra de ello; la prohibición, mencionada también por Josefo, de «escupir en medio de la sesión de los muchos». Volvemos a toparnos con el periodo de prueba —de un año, según Josefo, mientras el Manual nada especifica— al final del cual se permitía que el neófito «se acercara» (se usan para expresarlo palabras similares) a la orden. Hallamos nuevamente los dos años de noviciado, durante los cuales se permitía que el adepto interviniera en la «purificación» (Manual), «especie más pura de agua santa» (Josefo), aunque aún no se le admitía en las reuniones; y advertimos también que, si éste concluía con éxito el noviciado, prestaba los «terribles juramentos» y participaba después en las comidas comunes.

En el Manual de disciplina hay muchos detalles que no figuran ni en Josefo ni en Filón. Aparece el código completo de censuras y castigos, código que Filón omite en su idílica pintura. El sistema resulta bastante riguroso y drástico, pero Josefo explica que los esenios eran «justa y escrupulosamente cuidadosos al juzgar los casos y que no se dictaba sentencia en una corte que tuviera menos de cien miembros». Pero la decisión, una vez tomada, era irrevocable. Los expulsados de la orden se encontraban en una situación difícil, porque sus juramentos les prohibían que se alimentaran con comida no preparada por ella. Podían, sin embargo, tratar de vivir de hierbas y «consumirse». Pero la secta se apiadaba en ocasiones por creer que habían sido suficientemente castigados. En efecto, recibió de nuevo a muchos expulsados.

«No se debe hablar al hermano estando encolerizado o quejoso… —dice el Manual—, ni odiarlo [en la incircuncisión] de corazón, aunque se le deberá reprobar el mismo día para no incurrir en falta por su causa. A la verdad, un hombre no acusará al compañero en presencia de los muchos, si no ha sido [previamente] reprobado ante testigos». El profesor Brownlee, en una nota a la traducción del Manual, señala que San Mateo (18, 15-17)[2] «nos da la clave para interpretar el pasaje. Jesús especifica tres pasos para tratar con el hermano equivocado: primero, reprobación personal; segundo, reprobación ante testigos; tercero, reprobación ante la iglesia».

Josefo es el único que indica un aspecto muy importante de la enseñanza de la secta. Esto ocurre, incidentalmente, cuando ofrece el sumario del juramento. Según él, se exigía al nuevo miembro «que odiara para siempre lo injusto y luchara por lo justo». El Manual nos ofrece el tema elaborado por extenso en una sección que describe a la humanidad dividida en dos grupos antitéticos, dominados respectivamente por un Espíritu de las Tinieblas y un Espíritu de la Luz. Los hijos de las Tinieblas son furiosamente denunciados. Aunque era malo odiar a un hermano en la fe o simplemente dejarse llevar por la cólera, era un deber detestar y maldecir a la gente extraña y perversa que estaba dominada por el Espíritu de las Tinieblas. Más tarde, cuando nos refiramos a los otros rollos, volveremos sobre este rasgo de la literatura de la secta. Por ahora basta decir que los hijos de las Tinieblas fueron probablemente los romanos, a cuyas manos tanto habían sufrido los judíos.

III. EL MONASTERIO

EL PAISAJE desértico que rodea al Mar Muerto es monótono, imponente y terrible. Se trata de una región completamente impersonal. Carece de fisonomía. Las colinas no sugieren rostros de dioses ni de hombres, como tampoco cuerpos de animales reclinados. Uno de mis compañeros, que conocía bien Palestina, me dijo: «Nada, fuera del monoteísmo, pudo salir posiblemente de aquí. No hay por parte alguna ni una grieta para una ninfa». La ya marchita hierba de primavera —mi visita fue a comienzos de abril— tenía el aspecto de moho verdoso sobre enormes hogazas. Los montículos tostados sin calor y de un castaño oscuro no enriquecido por la sombra, parecían en cierto modo —era la única imagen viva en que podía pensarse— las gibas de los camellos que pacían por allí con su amarillo desvaído, su comba torpe y sus empolvadas crías blancas junto a ellos. Un rebaño de cabras negras manchaba una ladera. Aquí o allá, completamente sola e inmóvil, está acuclillada alguna mujer beduina, la cual, si bien parece tan insensible como un canto rodado, no quita el ojo de su camello o de su cabra. Dejamos atrás guaridas de beduinos, rotas y negras, que podían ser las viejas tiendas de Abraham. Todavía se mantiene en pie una torre abandonada donde antes de la guerra funcionó una fábrica judía de potasa. Se ven también las ruinas de una pequeña posada que ambos bandos se disputaron y dejaron reducida a escombros. Los beduinos la saquearon después. El camino, que alcanza hasta los trescientos noventa metros bajo el nivel del mar, comienza a bajar, y la presión en los tímpanos aumenta como ocurre cuando un aeroplano inicia el descenso.

Cuando se llega al mar, se encuentran dos o tres edificios sencillos, en donde un oficial británico de la Legión Árabe está encargado de dirigir la Flota del Mar Muerto. Consiste ésta en unos cuantos botes pequeños de motor con los que se patrulla la frontera, pues Israel comienza al sur de allí y no lejos del lugar en donde dice Plinio que terminaba Judea. El oficial posee dos perros mestizos de poca talla y es capaz de invitar a una taza de té. El Mar Muerto tiene un color azul desvaído y pálido que recuerda el del Gran Lago Salado. Las colinas que amurallan las aguas son amarillas y púrpuras y azules y pardas, pero sus tonalidades son tan apagadas que las palabras para referirse a los colores resultan demasiado vívidas cuando se habla de ellas. Una de las colinas es el monte Nebo, desde el cual Moisés, después de haber rescatado de Egipto a su pueblo y de haber errado durante años por la soledad, miró hacia la Tierra Prometida.

Rocas que nos quiebran el espinazo traquetean nuestro jeep. Sobre ellas se ha descubierto hace muy poco el rastro de un antiguo camino. El desnudo suelo está enmohecido por las guías de una planta rojiza, y salpicado aquí y allá por una pequeña siempreviva triste y blanca. Las palmeras que, según Plinio, eran la única compañía de los esenios deben haber desaparecido desde hace siglos. Las únicas formas de vida vertebrada que advertimos en nuestro viaje al monasterio son un halcón y un cuervo que luchan por un animalillo. El cuervo lo había atrapado, pero el halcón le obligó a soltarlo. Aquél no se resigna a abandonar la presa. Su enemigo continúa describiendo círculos incisiva y pausadamente. El cuervo se ve en la necesidad de vigilarlo con atención. Hay en la zona escorpiones y víboras. Los excavadores tuvieron que matar algunos de ellos. El conjunto nos recuerda el «grande y espantoso desierto» de que habla Moisés en el Deuteronomio (8, 15), desierto con «serpientes ardientes y de escorpiones y de sed, donde ningún agua había». No se encuentra ni un pez en el pesado mar, donde únicamente viven seres microscópicos.

El paisaje se asemeja quizá al de Grecia, pero carece del violeta, del malva y del azul que caracterizan la fluida luz griega. En tal lugar, no se advierten ni la oscuridad ni la luz. Es como si se estuviera hundido bajo ellas. Vivir allí es casi lo mismo que enterrarse. El visitante que llega del mundo moderno y se enfrenta con la falta de color de la región tiene que hacer un esfuerzo imaginativo para convencerse de que algo interesante pudo suceder allí. Todavía uno se encuentra aquí con el «desierto» del primer libro de Samuel, donde David huyó de Saúl en Engadí, sobre «las rocas de las cabras salvajes», y donde Saúl, para protegerse, entró en una de las cuevas en las que David y sus hombres estaban escondidos y, sin embargo, ahí David le salvó la vida; el desierto en el que más tarde la palabra de Dios vino a Juan Bautista.

No muy lejos hacia el norte, donde el Jordán desemboca en el Mar Muerto, se encuentra el lugar hacia el cual se dirigió Jesús para que Juan lo bautizara. La misma depresión es también el desierto donde se supone que Jesús ayunó durante cuarenta días y, antes de llegar a él, hemos dejado a nuestras espaldas la montaña sobre la cual, de acuerdo con la tradición, Satanás tentó a Cristo mostrándole desde su cumbre el imperio del mundo. Más al sur está la meseta de Masada, donde Herodes el Grande construyó un palacio para salvarse de todo peligro; donde mil judíos se refugiaron huyendo de los romanos y, cuando los ingenieros romanos construyeron una rampa dirigida a la cumbre, prefirieron degollarse antes que caer en poder de los invasores.

En la orilla opuesta, igualmente desolada, Herodes el Grande construyó Machaeros,[1] la formidable plaza fuerte descrita por Josefo, en donde sufrió prisión Juan Bautista y fue decapitado más tarde por orden de Herodes el Joven. Elevaron la fortaleza en una altísima roca flanqueada por profundos barrancos. La rodearon con una muralla; las torres de las esquinas alcanzaban a medir treinta metros. Por el contorno abundaban los manantiales dulces o amargos. Sus temperaturas eran diversas. Una corriente caliente y otra fría brotaban de dos rocas semejantes a pechos. Según se dice, en el interior del magnífico palacio creció una enorme planta. Durante el día su color era de llama y resplandecía al oscurecer. Dicha planta esquivaba la mano de quienes pretendían cogerla y los envenenaba sí lo conseguían. Sólo podía ser paralizada derramando sobre ella la orina o el fluido menstrual de una mujer. Tenía, por otra parte, la valiosa propiedad de arrojar los demonios del cuerpo de los poseídos; pero únicamente arrancándola por las raíces era posible obtenerla. Para lograrlo, había que cavar la tierra en torno y atar un perro a las raíces. El dueño del animal debía alejarse: el perro correría tras él y arrancaría la planta. Como resultado de la operación, el perro caía muerto de inmediato, pero va resultaba factible tocarla.

Cuanto Tito venció a Judea, Machaeros fue la última fortaleza que cayó en poder de los romanos. Éstos se apoderaron de un animoso joven llamado Eleazar y lo azotaron frente a la ciudadela. Levantaron luego una cruz y amenazaron con crucificarlo. Tal actitud determinó la rendición de los judíos. De acuerdo con lo prometido, la guarnición quedó en libertad; pero los romanos mataron al pie del risco los mil setecientos hombres de la ciudad y esclavizaron a las mujeres y a los niños. Cruzando el lago a la altura de Machaeros, y ante el lugar hasta el que nos trajo nuestro jeep, los esenios se entregaron en un tiempo a adorar a Dios y a salvar sus almas de semejantes infamias: a apartarse del Camino de las Tinieblas y a seguir el Camino de la Luz.

El monasterio, toscamente construido con bloques de piedra gris, se alza todavía, como advirtió Plinio, a cierta distancia de la orilla. El empinado risco se eleva tras él. Aquí y allá se distinguen grietas oscuras que indican la presencia de cuevas naturales semejantes a aquella en donde se encontraron los rollos. Entre el Mar Muerto y el monasterio se extiende un cementerio de mil tumbas. El padre De Vaux ha abierto diecinueve de ellas. En todas hay más o menos lo mismo. Los esqueletos yacen sobre la espalda, con las cabezas dirigidas hacia el sur y las manos cruzadas sobre la pelvis o rígidamente extendidas a lo largo de los flancos. Lo singular de estas tumbas consiste en que su contenido se reduce casi únicamente a huesos. Sólo en una apareció un ataúd. No resulta frecuente que las tumbas antiguas carezcan de algunos objetos funerarios como ornamentos, armas o recipientes para comida, es decir, signos de categoría y distinción o equipos para el viaje al otro mundo. La falta de tales objetos en las tumbas del Mar Muerto parecería estar perfectamente de acuerdo con la referencia acerca de la austeridad de los esenios; pero dicha característica hace que sean poco interesantes las excavaciones. Sin embargo, entre fragmentos de vasijas que quizá llegaron allí por accidente, se han encontrado algunos que pertenecen a un tipo del que se conocía un solo ejemplar. Extraído de la ciudadela de Jerusalén, su fecha ha sido fijada en el siglo I de nuestra era y se juzga que es anterior a las construcciones de Herodes el Grande. En la actualidad, el padre De Vaux ha interrumpido las excavaciones en las tumbas, pero ha logrado establecer con seguridad un punto importante. Aunque los huesos son muy frágiles y estaban a veces reducidos a polvo, un examen cuidadoso muestra que uno de los esqueletos era de mujer y que dos o tres más podrían también serlo. Como hemos visto, estaba completamente fuera de las costumbres de los esenios que las mujeres se relacionaran con la orden. En un postscriptum a su relato principal, Josefo explica, sin embargo, que una rama de la secta permitía que sus miembros se casaran. «Piensan —dice— que los que no aceptan casarse interrumpen su principal función en la vida, que es la propagación de la especie y, más aún, que, si todos adoptaran la misma actitud, la raza pronto se extinguiría por completo. Pese a esto, someten a sus esposas a tres años de prueba». Debe recordarse que Plinio dice que los miembros de esta comunidad no admitían mujeres, pero, en este caso, su información puede no haber correspondido a la época o estar equivocada.[*]

Antes de ocuparme del monasterio mismo, debo dar alguna información acerca del padre Roland de Vaux, quien en nada se parece a la concepción convencional del típico sacerdote francés.

Puede ser que el mejor aspecto del carácter galo se advierta hoy, no en los hombres de letras ni en los políticos y los generales anticuados de los cuales se oye hablar más, sino en las personas que han sido lo suficientemente afortunadas para no participar en la decadencia de Francia. Tales personas han estado dominadas por algún interés que las ha mantenido fuera del país o las ha sostenido durante los años de desmoralización. Al leer El mundo silencioso, del buzo de profundidad Cousteau, sentimos que allí, casi inesperadamente, hemos encontrado aspectos de la verdadera grandeza francesa: buen sentido combinado con osadía, capacidad para observar con realismo y exactitud y para ejercitar una fresca inteligencia en cualesquier condiciones (en este caso: capacidad para resistir presiones insoportables para el ser humano, respirando desde un tanque en el fondo del mar). Me parece que esas figuras satisfacen más que la mayor parte de la gente acerca de la cual se lee, se trate, por ejemplo, del diario de Gide o de su propio autor.

Aunque el padre De Vaux pertenece a un campo tan distinto, me ha impresionado en forma semejante. Posee inteligencia, experiencia, fortaleza, tenacidad, cierta osadía y, lo que ahora parece muy raro en su patria, eficacia. La poderosa luz de sus ojos pardos está magnificada por los gruesos lentes de los anteojos. Cuando habla, expone siempre sus largos y blancos dientes regulares. Del mismo modo que la áspera y erizada barba castaña, la aguda nariz, prominente y aquilina, sugiere con fuerza el Antiguo Testamento. Justamente con su blanco hábito dominico ajustado en la cintura, cuya capucha cae sobre los hombros de cuyo cinturón cuelga el rosario, usa boina, pesados zapatos y calcetines de golf azules y resistentes. Es un hábil narrador. Fuma cigarrillos continuamente. En suma, tiene estilo y aun atractivo. Según una curiosa leyenda que corre por el mundo arqueológico, el padre De Vaux, antes de profesar, fue actor de la Comédie Française. Pienso que se trata de una deducción gratuita de los eruditos de la Escuela Americana, quienes no se dan cuenta del trabajo y del tiempo que se requieren para llegar a ser actor de la Comedie y que han originado la leyenda basándose en la elocuencia de conversador que caracteriza a De Vaux. En todo caso, tal afirmación ha sido negada con sorpresa por el propio De Vaux, quien explica que su educación ha sido «únicamente clásica y clerical». Por mi parte, no lo encontré teatral: me pareció bastante poco afectado y dedicado a su trabajo con un placer rayano en voracidad.

Un día que lo vi salir a trancos de la iglesia del Santo Sepulcro después de un Oficio de Tinieblas, me sorprendió su vigor. Rápidamente dejó atrás al resto del gentío, vestido con algo que supongo era una oscura ropa de ceremonia. El rostro quemado como un ladrillo rojo, las ventanas de la nariz semejantes a las de un jabalí y la barba se apresuraban hacia el próximo destino. En el lugar de las excavaciones, entre las ruinas y las rocas, trepa como una cabra con sus cortas piernas. Ama evidentemente el aspecto duro de sus tareas, y se quita el hábito clerical para ponerse las ropas de trabajo. Durante días ha acampado allí. Nos dijo que una vez había matado una hiena de un tiro. La comieron: era muy buena, con un sabor parecido al del jabalí. La colgaron por largo tiempo, después la hirvieron y la condimentaron bien. Podía yo imaginármelo avanzando intrépidamente hacia la cueva en cuyo extremo se encontraron los mayores escondrijos de rollos, sobre el raso lomo de una cumbre estrecha como una pared. Un beduino había localizado la cueva cuando una perdiz a la cual intentaba cazar se introdujo en ella. Al comienzo, los expedicionarios utilizaron cuerdas para trepar hasta la caverna, que se encuentra en lo alto de un risco; pero más tarde perforaron la cumbre del cerro y abrieron otra entrada hasta la que se llegaba siguiendo el espinazo de la colina. El camino parecía una cuerda tensa, pero el padre De Vaux ha dicho que no tardó mucho tiempo en acostumbrarse al peligro, como si recorrer el sendero sólo hubiera sido cuestión de subir y bajar las escaleras en su propia casa. Se deleitaba llevando gente allí, pero la sola idea de ir me aturdía. Como también me aturdía trepar con él a lo alto de la más elevada pared del monasterio —cinco metros sobre el suelo— y pararme encima, sujetándome a las piedras, mientras el padre De Vaux explicaba las características del edificio en una visión a vuelo de pájaro.

El cuerpo principal del monasterio presenta un amplio rectángulo de 29 por 36 metros. Está construido con bloques de piedra toscamente cortados y unidos por barro. Tiene ventanas y las paredes interiores están revocadas. El piso estuvo pavimentado con guijarros. Capas de ceniza parecen mostrar que el techo, probablemente de cañas del Mar Muerto, fue quemado en un tiempo. El hueco dejado por el tronco de una palmera indica quizá que se le utilizó como viga o como soporte central. En el ángulo noroeste se levanta una torre de dos pisos, usada sin duda para defensa y cuya parte inferior era un almacén. Dentro del monasterio propiamente dicho hay una cocina que fue identificada por el horno y el agujero de la pared para el tubo de la chimenea. También se halla allí lo que era presumiblemente el refectorio de las comidas sagradas, cerca del cual se encontraron, apilados con esmero, unos mil cántaros y escudillas. Otra cámara, de 21.50 metros de largo, tiene la apariencia de una sala de reuniones; en un extremo hay una plataforma de piedra que pudo servir como púlpito desde el cual se leían los libros sagrados. Un salón con mesas y bancos hechos de ladrillo y mezcla era evidentemente el scriptorium en donde se copiaron los rollos. En el mismo salón se encontraron tres tinteros —uno de bronce, que se ha tornado verde, y dos de tierra cocida, que se ha vuelto negra—, dentro de los cuales queda todavía un poco de tinta seca. Presumiblemente la hermandad fabricó sus plumas con las cañas que crecían en la orilla del lago. Hay, además, un taller de cerámica con una especie de nido redondo de piedras que debe haber sostenido la rueda del alfarero, y un molino para triturar grano, cuyas dos partes, por alguna razón desconocida, estaban en diferentes cuartos. Esparcidos por varios lugares había clavos, cerrojos y llaves, azadones, guadañas y podaderas. Se encontró también un cántaro exactamente igual a aquellos en que fue preservado el primer lote de rollos. Todos estos recipientes se parecen a los fragmentos hallados en las cavernas descubiertas en 1952. Para finalizar, tanto en el monasterio como en las cuevas hay lámparas muy semejantes.

Seis amplias cisternas, a las que lleva una serie de escalones, figuran entre los rasgos más notables del monasterio. Sus habitantes dependían de ellas en lo referente al agua. Es evidente que por medio de un canal conducían hasta allí las lluvias que bajan de las colinas y cuyo caudal indudablemente resultaba escaso. El padre De Vaux dice que, durante los tres años que ha trabajado en el lugar, sólo dos veces ha visto que descendiera agua de los cerros. En la estación relativamente lluviosa, los esenios debieron acumular la cantidad necesaria para el resto del año. Tenían también siete cisternas más pequeñas —las cañerías de algunas pueden verse aún— en el nivel superficial. Las usaron quizá para las lustraciones y los bautismos, de los que tanto se ha hablado en la literatura de la secta (siete, para los judíos, era un número místico). En el salón donde fueron copiados los rollos hay, además, dos huecos pequeños en forma de copa, que probablemente fueron jofainas para lavarse y estuvieron en conexión con el trabajo sagrado. Otro hoyo puede haber sido un sumidero. Aquí y allá, sin aparente explicación, se encuentran huellas de un edificio más ambicioso: piedras cuadradas y trozos de columnas que quizá fueron parte de un pórtico o de una columnata, y dos basas de columnas, curiosamente colocadas muy cerca una de otra en el suelo, como si hubieran sido pedestales de algo. Esparcidas en el edificio había cerca de cuatrocientas monedas. Ninguna había sido hallada en las cuevas de Qumrân, cosa que está perfectamente de acuerdo con lo expresado por Filón y Josefo, es decir, que un administrador manejaba las finanzas de la hermandad de los esenios. De Vaux ha llegado a la conclusión de que los miembros de la comunidad vivían en las cuevas cercanas y también en chozas o tiendas, puesto que se ha encontrado alguna cerámica y grandes estacas en forma de horquilla clavadas en grietas o cubiertas por rocas sobresalientes, lo que probablemente indicaría que quienes vivían en las cuevas las ocultaron o almacenaron allí. Parece que el edificio era el centro en el cual se les admitía después de haber completado el periodo de prueba.

El trazar las conclusiones a que ha llegado el padre De Vaux gracias a la evidencia proporcionada por el lugar mismo y por los hechos históricos conocidos, permite sentir parte de la belleza y de la excitación de los métodos arqueológicos modernos, los cuales se han desarrollado en la actualidad hasta sobrepasar la etapa en que el excavador saqueaba el campo para extraer los objetos de gran interés y dejaba en el caos las diversas capas que podían representar ciudades enteras y periodos completos. Los procedimientos que se usan hoy tienden a algo más científico y exacto y registran sucesivamente cada stratum antes de cavar en el siguiente.

De la cerámica, las monedas y la construcción de piedra, y de otras varias indicaciones, el padre De Vaux y los hombres que trabajan con él han llegado a la siguiente cronología en la historia del edificio de Qumrân. Antes que nada, han encontrado algunos restos pertenecientes a una pared israelita muy antigua, que De Vaux sitúa hacia el año 700 a. C. y que, según él, no ha tenido ninguna relación con los desarrollos más tardíos del lugar. Piensa que la construcción posterior se comenzó en el siglo II a. C. La primera serie completa de monedas comienza con Antíoco VII en el año 136 a. C. y corre a través del periodo Asmoneo hasta el año 37 a. C., es decir, que abarca el periodo de la independencia judía y se extiende hasta el momento en que Herodes el Grande sube al trono. El segundo grupo comienza con el reinado de su hijo Erodes Arquelao (4 a. C.-6 d. C.) y se extiende hasta el año 68 d. C. Parece, entonces, que se hubiera producido un intervalo durante el cual el edificio quedó desocupado. (Hay dos monedas de la etapa situada entre ambas series. Esto puede explicarse fácilmente si se piensa que podían estar circulando todavía cuando volvió a ocuparse el edificio). Otra gran brecha se produce entre el año 68 y el 132 d. C., pero hay trece monedas que pertenecen al periodo de la revuelta final de Bar Coquebas contra los romanos (132-135). Todas ellas fueron encontradas en el mismo nivel del terreno.

Como muchas monedas pertenecen a los reinados de los últimos monarcas judíos Juan Hircano y Alejandro Janeo, el padre De Vaux considera probable que el monasterio se construyera durante el reinado del primero (13 0-106 a. C.) y se ocupara durante el del segundo (104-78 a. C.). El periodo total de la ocupación esenia debe haberse prolongado desde fines del siglo II a. C., hasta el año 68 d. C. Pero ¿cómo explicar el hiato entre los años 37 y 4 a. C.? Algunos signos parecen demostrar que un terremoto dañó hasta cierto punto el monasterio. Una fisura corre a lo largo de los escalones que llevan a una de las grandes cisternas y cuyo rastro se advierte también en el edificio. La torre ha sido reforzada con piedras acumuladas sobre la base. Una de las paredes de un salón, que parece fue cerrado y condenado, está apuntalada. Ahora bien, el inapreciable Josefo ha determinado quizá la fecha de este trastorno sísmico, pues nos dice que en el séptimo año del reinado de Herodes el Grande, no mucho antes de la batalla de Actium —la cual puede situarse en la primavera del 31— un terremoto sacudió a Judea y en él perecieron treinta mil personas. De acuerdo con lo que muestran las monedas de Arquelao, el edificio no debió volver a ocuparse hasta un poco antes del comienzo de la era cristiana. Pero ¿por qué la comunidad esperó treinta años para regresar al monasterio? Según el padre De Vaux existe prueba documental que puede arrojar alguna luz sobre el problema, pero lo explicaré cuando lleguemos al documento en cuestión. Debe advertirse, mientras tanto, que gran cantidad de escombros aparentemente causados por el terremoto se sacaron del edificio y se apilaron fuera, donde todavía se los puede ver.

Pero al fin los romanos acabaron con los esenios, sea matándolos, sea obligándolos a emigrar. El edificio debe haber sido destruido durante el segundo año de la primera revuelta judía (67-68 d. C., época en que termina la segunda serie de monedas). Hay paredes derruidas, signos de incendio y, esparcidas en el contorno, puntas de hierro que pertenecieron a flechas. Después de las operaciones romanas del año 67 —volvemos a la narración de Josefo— la Legión Décima acampó en Cesarea, sobre el Mediterráneo, y en junio del año siguiente Vespasiano visitó Jericó y el Mar Muerto. Sintió curiosidad de descubrir por sí mismo si el último era tan pesado como la gente decía y mandó que algunos de sus hombres que no sabían nadar fueran arrojados al agua con las manos atadas a la espalda. Advirtió que subían a la superficie. Ciertas monedas del monasterio parecen pertenecer a esta visita romana, puesto que una de ellas tiene estampada una X, que indicaría la Legión Décima. Los legionarios permanecieron allí por lo menos hasta el reinado de Tito —algún tiempo después del 79 d. C.— como lo demuestran tres monedas que llevan la inscripción Judaea Capta. Las facilidades especiales que ofrecía el lugar en que se encontraba el monasterio para vigilar la costa desde la boca del Jordán hasta Râs Feshkha y toda la mitad norte del mar explican el por qué de la guarnición. Los romanos también tenían que ocuparse de la fortaleza de Masada, situada no lejos al sur del monasterio. Los judíos la habían capturado en el año 66, habían aniquilado a la guarnición romana y conseguido retener la plaza fuerte hasta abril del 73, tres años después de la caída de Jerusalén. Había un solo punto vulnerable y, finalmente, los romanos abrieron brecha por allí con un ariete, pero se enfrentaron con un baluarte que los ocupantes acababan de construir y que los sitiadores incendiaron más tarde. En el interior sólo encontraron con vida a dos mujeres y cinco niños. El jefe judío había empujado al suicidio a la totalidad de este empecinado resto de novecientos sesenta habitantes. Les recordó, según Josefo, que «desde mucho tiempo atrás» habían «resultado ser únicamente servidores de Dios y nunca de los romanos ni de ningún otro dueño».

Que las ruinas fueron utilizadas nuevamente durante la segunda revuelta judía está indicado por las monedas de ese periodo. Diez de ellas se encontraron en la defensa subterránea de la base de la torre. Quienquiera que ocupara después el edificio clausuró todo el extremo sudeste. Según De Vaux, «el edificio cambió de función. No alberga ya los servicios generales de una comunidad organizada. Sirve solamente como habitación de un limitado grupo de personas que se alojan en las habitaciones pequeñas, cuecen su pan en el horno… se protegen a sí mismas de ataques… y vigilan en la torre». Cuando los romanos sometieron la segunda revuelta, el edificio quedó definitivamente abandonado. Algunos viajeros que acamparon allí deben haber dejado las dos monedas árabes y las tres bizantinas encontradas en el plano superficial. Ignoramos qué fue de los esenios.

IV. EL MAESTRO DE JUSTICIA

IGNORAMOS qué fue de los esenios, pero desde el descubrimiento de la biblioteca del Mar Muerto sabemos mucho más acerca de lo que les ocurrió en distintas épocas, acerca de su modo de vivir y acerca de sus creencias. A este respecto, debe decirse que el testimonio de las antiguas monedas —el cual parece demostrar que la ocupación de la secta, precedida sin duda por su presencia en la región, se extendió quizá, con una interpolación de treinta años, desde el último tercio del siglo II a. C., hasta, por lo menos, el 68 d. C., víspera de la victoria romana— establece de manera general, pero definitiva, la fecha de los manuscritos, en torno a los cuales, antes de la excavación de la ruina, hubo muchas controversias bastante violentas. Por supuesto, salvo por prueba interna, no podemos formarnos una idea del momento en que los trabajos copiados fueron escritos; parece claro, sin embargo, que no deben ser posteriores a la invasión romana, ocasión en que se escondieron en cuevas de acceso casi imposible y semejantes a aquella por la cual De Vaux arriesgó su vida. Esto concuerda con la fecha señalada por Albright, quien, basándose en la prueba paleográfica, señaló para el rollo de Isaías el año 100 a. C.; con las conclusiones de los expertos en cerámica, quienes dijeron que las vasijas eran preherodianas y que no podían considerarse posteriores al siglo I a. C.; y con los exámenes radiocarbónicos que, aplicados a las envolturas de lino, dieron como posible un periodo que va desde el 168 a. C. hasta el 233 d. C.

Los documentos encontrados no sólo concuerdan tanto con pasajes de escritores antiguos como con el descubrimiento del monasterio mismo y permiten que nos formemos cierta idea de un peculiar movimiento religioso del cual hasta ahora se conocía muy poco, sino que, relacionados con otros escritos hebreos tardíos, conocidos, pero no enteramente comprendidos y que habían sido ya considerados dentro del mismo periodo general, establecen en seguida algo que debe compararse con una reacción encadenada y con un conjunto de limaduras de acero acumuladas en torno a un imán.

Ante todo, tenemos los llamados fragmentos zadokitas. Forman parte de un documento —o documentos— descubierto en el Cairo en 1896 mientras se excavaba el genizah de una sinagoga medieval. Se supuso que los manuscritos databan de un periodo comprendido entre los siglos X y XII d. C. Pero los escritos originales propiamente dichos deben derivar de la misma fuente y, por consiguiente, de la misma época que los del monasterio del Mar Muerto. Esto parecía obvio teniendo en cuenta el primer grupo de rollos, puesto que el documento zadokita expone iguales doctrinas y acontecimientos e incluso echa mano de un lenguaje que es semejante al del Manual de disciplina y algunos rollos. Pero el asunto ha quedado fuera de toda duda con el hallazgo de fragmentos del texto zadokita en otra cueva. No registraré, pues, el estrecho parecido entre éstos y los demás documentos; simplemente los consideraré con los restantes cuando dentro de un momento describa la historia y la doctrina contenidas en el cuerpo total del escrito.

Dos puntos, sin embargo, deben ser mencionados. Ni estos fragmentos ni el Manual de disciplina, ni ninguno de los escritos leídos hasta ahora, se refieren a los miembros deja secta llamándolos esenios. En el Manual, como en los fragmentos, sus sacerdotes son siempre los «hijos de Zadok» y los legos no reciben nombre especial alguno. Ahora bien, no sabemos con seguridad quién fue Zadok. Casi todos los eruditos creen, sin embargo, que designa al Zadok bíblico —el sacerdote que ungió a Salomón—, puesto que en uno de los fragmentos se dice, en relación con la poligamia de David, que, cuando éste olvidó la ley, Zadok volvió a descubrirla. Según se desprende de las antiguas descripciones, los esenios se consideraban como reformadores, y los fragmentos describen un conflicto con los sacerdotes oficiales de Jerusalén que tuvo por resultado, según hecho que debe destacarse, la emigración de la secta a Damasco. Esta emigración puede aclarar, sugiere el padre De Vaux, el abandono del monasterio durante el inexplicable periodo de treinta años. La discrepancia entre el nombre que daban al grupo disidente los autores que escribieron sobre él y el que se daban los miembros de la secta ha sido interpretada por medio de una teoría según la cual sólo los extraños llamaban a los esenios «los santos». En adelante seguiré el ejemplo de otras personas que han tratado el asunto y me referiré simplemente a ellos como «la secta», «la hermandad» o «la orden».

Pero, además del llamado texto zadokita —conocido también como documento de Damasco—, hay por lo menos cuatro libros apócrifos[*] del Antiguo Testamento que tienen evidente y estrecha conexión con la literatura de la secta: El libro de los jubileos, El libro de Enoc, Los testamentos de los doce patriarcas y La asunción de Moisés. Con ligeras diferencias, dos de los principales eruditos en el campo del Antiguo Testamento apócrifo, R. H. Charles y C. C. Torrey, han fechado estos trabajos. Pero las divergencias no son mayores, y tanto Charles como Torrey están de acuerdo en que los escritos fueron producidos en su forma presente —cronológicamente según el orden citado— entre la segunda mitad del siglo II a. C. y los primeros años del I d. C. Aunque hasta ahora sólo se les conoce por traducciones al griego, al latín o al etiópico, se ha supuesto ya que los originales estaban en hebreo o en arameo. El parentesco con los rollos del Mar Muerto ha confirmado ahora tanto la suposición como la fecha. Fuera de la prueba interna proporcionada por el asunto y la fraseología, en un pasaje de los fragmentos zadokitas hay una referencia al Libro de los jubileos, que está relacionada con el nuevo calendario adoptado por la secta disidente y que los separó del culto judío ortodoxo, puesto que sus festividades religiosas caían en diferentes fechas. Además, un fragmento del Libro de los jubileos y fragmentos del Libro de Enoc y de Los testamentos de los doce patriarcas, que contienen evidentemente los textos hebreos y arameos originales, han aparecido asimismo entre los escritos de Qumrân.

La relación con la literatura de los cristianos queda demostrada por una cita que proviene directamente de un pasaje del Libro de Enoc y que se encuentra en la Epístola de San Judas (v. 14); por una referencia obvia de la misma epístola (v. 9) a un episodio de La asunción de Moisés: la lucha del arcángel Miguel con Satanás sobre el cuerpo de Moisés; y por pasajes de Los testamentos de los doce patriarcas, a los que volveré inmediatamente. Y hay también parecidos inequívocos entre todos estos escritos precristianos y no cristianos y algunos que fueron aceptados en un tiempo como parte del canon cristiano y rechazados posteriormente de él.

Cuando el profesor Otto Eissfeldt, de Halle, llamó la atención de los eruditos sobre un documento publicado por primera vez en 1901 y que puede fecharse aproximadamente a comienzos del siglo IX d. C., la situación recibió un nuevo toque dramático. Era una carta del Patriarca de Seleucia al Metropolitano de Elam. «De unos judíos fidedignos que están siendo instruidos como catecúmenos en la religión cristiana —escribe el Patriarca— he sabido que hace diez años se encontraron algunos libros en un recinto de piedra cercano a Jericó. Según el relato, el perro de un árabe que había salido a cazar entró tras la presa en una caverna y no volvió a salir. Su dueño lo siguió y encontró una cámara en la roca, en donde había muchos libros. El cazador regresó a Jerusalén y contó la aventura a los judíos, quienes acudieron en gran número y hallaron libros del Antiguo Testamento y otros en escritura hebrea. Como entre ellos había un erudito conocedor de literatura, le pregunté sobre muchos pasajes citados en nuestro Nuevo Testamento [como] tomados del Antiguo, pero que no se localizaron en parte alguna de él ni en los ejemplares que estaban en manos de los judíos ni en los que poseían los cristianos. Dijo [que] figuran y pueden encontrarse en los libros descubiertos allí». Cuando oí esto del catecúmeno y hube interrogado también a los demás sin que estuviera él presente y oído la misma historia sin variaciones, escribí acerca de ello a los amigos de esa parte del mundo y les pedí que consultaran los manuscritos y averiguaran «si el pasaje “había de ser llamado Nazareno” (San Mateo, 2, 23) y otros citados en el Nuevo Testamento como provenientes del Antiguo, pero que no se han encontrado en el texto que poseemos, podrían localizarse en algún lugar de los Profetas». Preguntó también acerca del pasaje «Ten piedad de mí, oh Dios, conforme a tu misericordia… purifícame con el hisopo de la sangre de tu cruz y seré limpio», que no figura en nuestro Nuevo Testamento, pero que evidentemente es una versión cristianizada del salmo 51, ver. 1 y 7. «Esta expresión —continúa el Patriarca— no aparece ni en los Setenta ni en las otras [traducciones] ni en el [texto] hebreo; pero el judío me dijo: “Allí entre nuestros libros, hemos encontrado más de doscientos salmos de David”… No recibí, sin embargo, contestación a mi carta sobre estos puntos, y no cuento con una persona conveniente a la cual pueda enviar. Esto es como fuego en mi corazón, que arde y flamea en mis huesos». Es difícil que los pasajes acerca de los cuales preguntaba el Patriarca aparezcan entre los documentos del Mar Muerto. Son obviamente de origen cristiano, y la literatura de la cristiandad probablemente no comenzó a escribirse hasta después de la destrucción del monasterio. Pero quienes exploraron las cavernas en el siglo IX pueden haber encontrado en el Libro de Enoc la profecía invocada por San Judas y buena cantidad de salmos desconocidos en un trabajo que, como veremos más tarde, apareció entre el primer conjunto de rollos.

Unida a los recientes hallazgos, la carta del Patriarca del siglo IX arroja luz sobre otro misterio. En el siglo VIII había en Bagdad una secta judía herética que rechazaba la autoridad del Talmud y renovaba el contacto directo con la Biblia. Esta secta, cuyos miembros se llamaban a sí mismos karaítas, existe todavía en Oriente y antes de la Revolución sobrevivía en Rusia. Ahora bien, la literatura de los karaítas contiene muchas referencias a la secta zadokita, y uno de sus autores dice que los escritos zadokitas circularon mucho entre ellos. Los fragmentos zadokitas del Cairo, cuyo manuscrito ha sido fechado en la Edad Media, se encuentran de hecho entre los libros karaítas. J. L. Teicher, de Cambridge, que se ha ocupado en especial de este aspecto del asunto, dice que los karaítas invocaban estos escritos «para demostrar el linaje de su credo por referencia a los documentos de una antigua oposición al judaísmo talmúdico». Y cree que su calendario peculiar, sus reglas dietéticas y algunas otras costumbres fueron inspiradas por la literatura de la secta. Pero ¿por qué su lenguaje característico aparece de pronto en el siglo IX sin haber desempeñado parte alguna en la primitiva literatura judía postcristiana? Porque, contesta el doctor Teicher, los escritos zadokitas habían sido descubiertos justamente en la cueva de la cual había oído hablar el Patriarca. Por supuesto, su carta debió haber sido escrita antes de que él o su corresponsal murieran, esto es, en un momento de la última mitad del siglo VIII o muy a comienzos del IX. Agrega Teicher que las formas peculiares de los signos de los manuscritos del Mar Muerto también comienzan a aparecer súbitamente en los documentos hebreos del siglo X. Además, el padre De Vaux ha advertido que uno de los autores karaítas, que escribe hacia el año 937 d. C., habla de una antigua secta a la cual parece asignar el mismo periodo general que a los saduceos y a Jesús y cuyos miembros eran llamados magharitas, a causa de que sus libros habían sido encontrados en una cueva.[1] También la mencionan dos escritores musulmanes posteriores. Uno de ellos menciona que la referida secta floreció a mediados del siglo I a. C.

Una colección íntegra de documentos nunca relacionados antes parece hoy quedar perfectamente en su lugar y adquirir nueva significación como perteneciente a la literatura de la secta del Mar Muerto o como representante, en alguna fase más primitiva o más tardía, de las tendencias presentadas por ella. Aquí toma forma todo un capítulo perdido para la historia del desarrollo de las ideas religiosas entre judaísmo y cristianismo, capítulo que, como ha dicho Albright en su Postscriptum de 1951 a la traducción del Manual de disciplina hecha por Brownlee, «invita perfectamente a revolucionar nuestra aproximación a los comienzos del cristianismo». «Los estudios rabínicos, agrega, están más directamente afectados aún y se puede decir sin peligro que nada de lo escrito acerca de los movimientos de las sectas de los tres últimos siglos del Segundo Templo puede escapar a una completa revisión a la luz de una prueba ahora asequible y todavía por publicar». Más recientemente, en un estudio aparecido en el suplemento literario del Herald Tribune (18 de julio de 1954), ha dicho que ahora «será necesario reescribir todo el trasfondo de nuestro Nuevo Testamento, puesto que las nuevas fuentes llenan un blanco casi total en la literatura judía entre los apócrifos más tardíos y las primeras fuentes rabínicas». Puede también citarse aquí la opinión de André Dupont-Sommer, de la Sorbona, uno de los principales eruditos franceses en la materia, quien ha publicado dos libros acerca de los rollos. De la hasta el presente tan enigmática literatura de los apócrifos precristianos escribe en el primero de ellos: «Todas las cuestiones de crítica literaria e histórica relativas a esta literatura deben reconsiderarse enteramente. Nos enfrentamos con una masa íntegra de documentos cuyo estudio histórico presentaba dificultades extremas, pues muchas de las alusiones que encerraban permanecían en su mayor parte indescifrables. Pero ahora una nueva luz ha iluminado la historia religiosa de los dos últimos siglos anteriores a nuestra era; emergiendo del caos, mil detalles se vuelven ahora inteligibles en los escritos de este periodo».

He mencionado los documentos apócrifos de la época limitada por ambos Testamentos y que ya se conocían en traducciones antes del descubrimiento de los rollos del Mar Muerto. En conexión con estos escritos dispersos, desde hace mucho se había advertido que pertenecían a una literatura de transición entre el judaísmo y el cristianismo. La invocación del Mesías Salvador se vuelve más importante e insistente que lo había sido en los libros canónicos, y los nuevos trabajos se acercan cada vez más a la forma de apocalipsis, esto es, de visiones sobrenaturales que revelan el pasado, el presente y el futuro, so capa de una fantasmagoría de personas y animales simbólicos, de seres diabólicos y divinos, de fenómenos celestes e infernales. Charles resume la situación en su prólogo al segundo volumen de su gran edición de los apócrifos. Dice que la Ley Judaica del Pentateuco había llegado, hacia el siglo III a. C., a ser concebida «como la final y suprema revelación de Dios… no había ya oportunidad para que aparecieran representantes de Dios independientes ante los hombres, tales como los profetas anteriores al exilio». De acuerdo con Zacarías (13, 1-5),[2] libro escrito desde un punto de vista conservadoramente sacerdotal hacia el año 300 a. C., un hombre podía, o debía, ser muerto por presentarse a sí mismo como profeta. El resultado de esto fue que un escritor que hubiera tenido una nueva revelación se veía forzado a atribuir el relato de ella bien a uno de los profetas canónicos, bien a uno de los patriarcas del Pentateuco. Los últimos escritos apócrifos se atribuyen públicamente en muchos casos a declaraciones de Enoc, Moisés, Jeremías, Baruc o Isaías. Uno de estos trabajos, el Libro de Daniel, entró en el canon, aunque en la Biblia hebrea —no en la cristiana— quedó relegado a la sección de Escritos Sagrados misceláneos y no fue admitido en compañía de los profetas. Este libro, que se propone tratar los acontecimientos de la cautividad en Babilonia, hay que aplicarlo en realidad a las luchas del periodo helénico contra el rey seléucida Antíoco Epífanes y contiene en las visiones de Samuel y en los sueños de Nabucodonosor los primeros ejemplos extensos del apocalipsis en su forma característica. El problema para el erudito o el historiador consistía en resolver las correspondencias entre los fantásticos acontecimientos descritos en esta literatura apocalíptica y los hechos contemporáneos registrados en ella. Y esta tarea se vuelve bastante dificultosa por la tendencia de los escritores judíos a ver todo desde el punto de vista de Dios. Carentes de nuestro sentido histórico occidental, mezclan pasado, presente y futuro, y se refieren a personas contemporáneas con los nombres de figuras de leyenda.

Ahora bien, dos de los rollos del primer lote pertenecen al tipo apocalíptico. Uno de ellos es el que el profesor Sukenik describió a los corresponsales en medio del ataque árabe. Lo llamó La guerra de los hijos de la Luz contra los hijos de las Tinieblas. (Hasta ahora las autoridades en que confío sólo conocen fragmentariamente dicho escrito, pues el profesor Sukenik murió antes de terminar la edición. Su hijo, el general Yigael Yadin, publicó hace poco el texto hebreo completo).[3] El segundo trabajo es una variante especial, ignorada también hasta el presente, de la forma apocalíptica familiar. Aunque ostensiblemente resulta un comentario, versículo por versículo, del profeta canónico Habacuc, es en realidad una historia de acontecimientos cercanos a la época en que fueron escritos, pero cuya crónica ha sido expresada como si el propio Habacuc los estuviera profetizando.[4] (Éste fue un género que no se conocía cuando se encontró el primer lote de rollos. Sin embargo, fragmentos de manuscritos descubiertos con posterioridad han sido identificados como pertenecientes a una interpretación similar de Miqueas). Ambos documentos tratan de una guerra y en ambos casos el enemigo es llamado Kittim. Tal nombre designa original y propiamente al pueblo de Kition, ciudad de Chipre. Pero los judíos, con sus todavía bastante confusas ideas acerca de sus vecinos mediterráneos, lo aplicaron más tarde en general a las islas del este, a Macedonia y aun a Italia. En La guerra de los hijos de la Luz se alude a los «Kittim de Ashur», evidentemente los sirios seléucidas, y a los «Kittim de Egipto», sin duda los seguidores de los Ptolomeos. En el Comentario de Habacuc sólo encontramos a los Kittim, pero tanto sus prácticas como sus métodos están descritos en forma más particular. Se nos dice que son «rápidos y valientes en la batalla», «una fuente de terror… para todas las naciones», «insolentes con el poderoso» y «burladores de reyes y jefes»; que «desprecian las plazas fuertes del pueblo» y que «las rodean» y «convierten en ruinas»; que sus capitanes «toman el mando» y entonces «desaparecen uno tras otro»; que saquean los pueblos conquistados y después los abruman con impuestos y que «pasan a cuchillo a los jóvenes, a los adultos, a los viejos, a las mujeres y a los niños, y no tienen piedad por el fruto del vientre». Todo esto parecería aplicarse mejor a los romanos que a ningún otro pueblo. La desaparición de los conductores uno tras otro puede describir perfectamente la situación que prevaleció durante las guerras civiles, cuando los cónsules y generales eran cambiados con frecuencia. El hecho de que al hablar de los Kittim se diga también que «devoran a todas las naciones como un águila» sería igualmente apropiado para los romanos, cuyos estandartes eran águilas, y la identificación parecería afianzarse con la atribución a este enemigo de la costumbre de «sacrificar a los estandartes». «Sus armas —dice el autor del Comentario— son el objeto de su religión». Algunos escritores antiguos atestiguan el culto de los signa de batalla entre las legiones romanas. Aunque no todos los eruditos concuerdan en identificar a los Kittim con los romanos, las conclusiones a que llega el general Yadin en un estudio de La guerra de los hijos de la Luz parecerían afirmar esta hipótesis. Creo que ciertas armas atribuidas al enemigo deben identificarse con espadas romanas cortas, y muchos de los detalles militares del conflicto descrito en este rollo sólo pueden aplicarse, o se aplicaría con mayor exactitud, al periodo de Julio César. Los Kittim de Ashur y los Kittim de Egipto serían los sirios y los egipcios, sus aliados.

Dupont-Sommer, cuyos argumentos he resumido antes, cree que el Comentario fue probablemente escrito el año 41 a. C., es decir, tres años después de la muerte de Julio César. Ha intentado también identificar en el Comentario a dos figuras que no se nombran nunca y cuya importancia es grande y evidente en la historia de la secta del Mar Muerto. Una de ellas es el Maestro de Justicia, sacerdote favorecido con revelaciones divinas y conductor de una comunidad o partido cuyos miembros son pobres y se llaman a sí mismos «los de la Nueva Alianza». Cuando se hace referencia al Maestro, se le considera como el Elegido de Dios. Éste insiste en la estricta observancia de la Ley, aunque está, sin embargo, en pugna con los sacerdotes de Jerusalén. Lo ha perseguido un Sacerdote Perverso. A dicho Sacerdote se alude en apariencia a veces como el Profeta de la Mentira o como al Hombre de la Mentira, el cual ha «devorado» al Maestro «en el ardor de su ira», se ha «atrevido a despojarlo de sus ropas» y lo ha golpeado «en ejecución de juicios inicuos», cuando «odiosos profanadores cometieron horrores sobre él y venganza sobre el cuerpo de carne». (Sigo las indicaciones de Dupont-Sommer. Otros eruditos traducen los pasajes de manera diferente. Más tarde volveré al problema). Pero los perseguidores tenían que ser castigados. «Así, al terminar el festival, durante el descanso del Día de Expiación, él [el Maestro de Justicia] se les apareció rodeado de esplendor con el propósito de devorarlos y de que tropezaran en este día de ayuno, el sábado de su descanso». (Esta interpretación, como la que sigue, es de Brownlee). Y se nos dice que el Sacerdote Perverso, «a la vista del Maestro de Justicia y de los hombres de su consejo», fue entregado por Dios «a las manos de sus enemigos para que abusaran de él con heridas de modo que se consumiera con amargura de alma, porque obró el mal contra Su elegido».

¿Quién es el Maestro de Justicia y quién el Sacerdote Perverso? He hablado de las estrechas similitudes entre el Manual de disciplina y los fragmentos zadokitas. Se agregó un nuevo eslabón a la cadena de pruebas cuando se advirtió que el Maestro de Justicia figuraba también en dichos fragmentos (la frase es exactamente la misma, salvo la omisión del artículo en estos últimos). En ambos casos se considera a los seguidores como sujetos por un Pacto o una Nueva Alianza. Además, la palabra «alianza» se refiere en el Manual de disciplina a los miembros de la orden. Debe advertirse que la descripción de los seguidores del Maestro de Justicia coincide también con la pintura presentada por Josefo y Filón. El Profeta de la Mentira y el Hombre de la Mentira aparecen en los fragmentos zadokitas; el Profeta de la Mentira es mencionado en los del comentario de Miqueas. Dupont-Sommer llega a la conclusión de que ambos eran nombres que designaban al Sacerdote Perverso y encuentra en Josefo una figura cuyo papel coincide en cierto modo con lo dicho acerca de este hombre odiado. Es Aristóbulo II, de la dinastía judía de los Asmoneos, rey y gran sacerdote de Jerusalén, el cual gobernó a Judea durante tres años y medio (entre 67 y 63 a. C.), que fue arrestado en 63 y a quien Pompeyo llevó cautivo a Roma, que se escapó y volvió a Palestina, pero fue atrapado y devuelto a sus prisiones. Así puede haber sido obligado a tomar parte en el triunfo de Pompeyo «con amargura de alma». Finalmente, los sostenedores de aquél lo envenenaron en la prisión (49 a. C.). Hay una curiosa pieza de prueba en favor de esta identificación. El Comentario habla de «la casa de Absalón y de los hombres de su consejo, que permanecieron silenciosos cuando el Maestro de Justicia fue reprobado y no lo ayudaron contra el Hombre de la Mentira, que había rechazado la Ley de todos los pueblos». Ahora bien, sabemos por Josefo que Aristóbulo tenía un tío llamado Absalón, con cuya hija se casó.

En cuanto al Maestro de Justicia, éste puede haber sido un título general que se aplicaba a la serie de Mesías. Antes del descubrimiento de los rollos del Mar Muerto, las primeras referencias al Mesías considerado como «el elegido» y «el virtuoso» que se conocen se encuentran en el Libro de Enoc, que Charles atribuye a los primeros años del siglo I a. C. Estos nombres no sólo aparecen en la literatura de la secta del Mar Muerto. Se aplican a Jesús en los Evangelios, como la frase «Hijo del Hombre», la cual, aunque común en los profetas del Antiguo Testamento, designa por primera vez al Mesías en el Libro de Enoc. Varios escritores en distintas situaciones aceptaron ciertamente como Mesías a algunas personas. Sin embargo, los documentos de la cueva del Mar Muerto parecen referirse a un hombre determinado. Algunas sugerencias han sido adelantadas y se ha vuelto a consultar a Josefo junto con el libro segundo de los Macabeos. En ambos se encuentra la historia de Onías, sumo sacerdote de Jerusalén, ejemplo de «santidad» y de «odio a la perversidad», a quien primero suplantó su propio hermano y a quien el sucesor de éste asesinó luego.[5] Esto ocurrió bajo los seléucidas, y Onías murió el año 171 a. C. De acuerdo con tal acontecimiento, el monasterio debió ocuparse primero unos veinticinco años después del asesinato del Maestro de Justicia (¿136 a. C.?). La secta habría tenido tiempo de abandonar la costumbre de los sacrificios animales (o practicarlos fuera del templo), que Onías, dadas sus funciones de sumo sacerdote, se vio en la obligación de observar. Adoptó, además, el calendario periódico que fue descrito por vez primera en el Libro de los jubileos, el cual R. H. Charles fechó entre 153 y 105 a. C. En tal caso, el Sacerdote Perverso habría sido el sumo sacerdote Menelao, del cual el libro segundo de los Macabeos nos dice: «Y así se vino aquel hombre [a Jerusalén] que no tenía nada que le hiciera digno del sacerdocio, sino instintos de tirano cruel y sentimientos de fiera salvaje».[6] Al igual que al Sacerdote Perverso, se le describe como a un monstruo de rapacidad.[7] Es evidente que el asesinato de Onías disgustó al mundo judío. Desde hace mucho se ha supuesto que la referencia al Mesías que se encuentra en el capítulo 9 del libro de Daniel (¿165 a. C.?), de quien se profetiza que «se le quitará la vida» y «no por sí»,[8] se refiere al asesinato de Onías. Pero ¿qué ocurre entonces con la teoría de Dupont-Sommer acerca de la casa de Absalón y el culto de los estandartes romanos? Desde el momento que no se cita ningún otro nombre de persona, este Absalón puede ser meramente el de la Biblia, invocado en sentido simbólico en vez dejóse, sobrino de Onías, quien le robó mucho de su autoridad. ¿Y cómo podemos saber que los ejércitos seléucidas no adoraban también sus estandartes? Uno de los puntos sostenidos por Dupont-Sommer afirma que los Kittim del Comentario no podían ser los sirios, pues no era lógico considerar que vinieran de las «islas» del mar. Se ha objetado, sin embargo, que la palabra traducida como islas es muy vaga y puede usarse para designar cualquier región marítima. De modo que, si los Kittim podían ser macedonios, también podían ser sirios, especialmente si se considera que en La guerra de los hijos de la Luz es casi seguro que los Kittim son los seléucidas. Y, si el Sacerdote Perverso era Menelao, ¿el hombre de la Mentira no pudo haber sido una persona diferente, quizá Antíoco Epífanes? El mismo Dupont-Sommer considera una hipótesis inversa: la de que los nombres, aunque intercambiables, pueden aplicarse a dos personas: Aristóbulo II e Hircano II, el hermano que le sucedió. Algunos eruditos han complicado aún más el asunto. Llamaron la atención hacia la posibilidad de que, donde se han cambiado las formas verbales del Comentario de Habacuc, los acontecimientos aludidos pueden pertenecer al dominio de la profecía, esto es, pueden ser meramente predichos porque son poderosamente deseados. (En la relación de La guerra de los hijos de la Luz contra los hijos de las Tinieblas, su editor, el general Yadin, la describe como una visión ideal de un triunfo que estaba todavía en el porvenir, pero que fue presentado con los términos correspondientes a las armas, la estrategia y las tácticas rituales de ese momento hebreo).

El doctor W. H. Brownlee cree que el relato completo que se encuentra en el Comentario de Habacuc se supone contado por el Maestro de Justicia, a quien se hace predecir los acontecimientos que siguieron a su muerte. El doctor Brownlee cree también que están aludidos tres sacerdotes perversos: Alejandro Janeo, Aristóbulo II e Hircano II. Para identificarlos descubre una serie de indicios en este orden cronológico. Sugiere que el Maestro de Justicia puede ser cierto Judah mencionado en el Talmud, de quien se dice que reprochó a Hircano I. Explica que, cuando publicó la traducción del Comentario de Habacuc, arriba citada, había supuesto que el Sacerdote Perverso era quien había reprobado al Maestro de Justicia, pero que el texto puede también leerse de otra manera. Encontró en Josefo a un esenio llamado Judas (forma helenizada de Judah), que instruía a sus discípulos en el arte de la profecía y que evidentemente se oponía al cuerpo oficial de sacerdotes. Ahora bien, entre los tres rollos que provienen de la cueva original y que fueron adquiridos por el profesor Sukenik, hay una colección de treinta y cinco salmos completamente desconocidos hasta ahora y que han sido llamados Himnos de acción de gracias. (La Universidad Hebrea de Jerusalén publicó hace poco el texto completo. En la actualidad sólo cinco de ellos resultan asequibles a los eruditos).[9] Se pensó que los había compuesto, bien el mismo Maestro de Justicia, bien, en su honor, un discípulo que actuaba como intérprete del profeta. El doctor Brownlee señala que cada uno de ellos comienza con la frase «te alabaré, oh Señor», y que éstas son las palabras que Lea pronuncia en ocasión del nacimiento de Judá, su cuarto hijo.[10] El autor de estos salmos, dice Yadin, «habla elocuentemente de su persecución y de la persecución de su pueblo y, a lo largo de más de veinte páginas, da gracias en lenguaje majestuoso por haber sido librado de sus enemigos». Pero no podemos saber si esta liberación había ocurrido verdaderamente o si sólo se estaba anunciando con seguridad. Tampoco aquí, aunque hay descripciones de armas y de tácticas de guerra, se tienen datos históricos claros.

Únicamente he indicado, en la forma más sencilla, tres de las direcciones teóricas en que se han empeñado varios eruditos para aclarar el Comentario de Habacuc. La literatura acerca del asunto es enorme y resulta imposible trazar un sumario breve. Sólo he tratado de dar una idea de la dificultad que implica la determinación de los hechos verdaderos —y no hay mayor seguridad en cuanto a ello— que se relacionan con estos últimos escritos hebreos. He intentado también acomodar las visiones apocalípticas a las crónicas más realistas de judíos helenizados como Josefo y el autor del libro segundo de los Macabeos. Pero, si resulta difícil encerrar en la historia los hechos y los actores, no ocurre lo mismo con las doctrinas y los símbolos místicos. No son coherentes en todos los casos. Deben pertenecer a un movimiento religioso que se extendió durante dos siglos y medio. Pero es obvio que cierta teología corre no sólo a través de todo este grupo de documentos apócrifos tardíos y de la literatura de la secta del Mar Muerto, sino que pasa también al Nuevo Testamento. No será posible trazar aquí la trama intrincada y total de referencias cruzadas e interrelaciones que enhebran todos estos escritos, y tendré que limitarme a describir los principales elementos de esta escuela de pensamiento mesiánico.

Una de sus más importantes doctrinas consiste en la moralidad de los Dos Caminos, bastante desconocida para los antiguos hebreos y que aparece en tantos de estos documentos. Una y otra vez se encuentran en esta literatura el Camino de las Tinieblas y el Camino de la Luz, el Espíritu de las Tinieblas y el Espíritu de la Luz, los hijos de las Tinieblas y los hijos de la Luz. La Luz es la verdad y las Tinieblas son la falsedad. El Mesías o el Maestro de Justicia se oponen al Demonio del Mal, conocido con más frecuencia como Belial o Beliar. El Camino del Bien lleva a la salvación; el Camino del Mal al tormento. Al final de las edades habrá un Juicio Último —igualmente desconocido por el judaísmo ancestral— en que el Mesías dividirá el mundo. El Elegido salvará a los elegidos, es decir, a la gente de la Nueva Alianza. Los males que experimentaron a manos de sus enemigos serán finalmente vengados. Pero, mientras tanto, deben mantenerse santos por medio de las comidas sagradas que preside un sacerdote y por la purificación que se logra gracias al bautismo y a las lustraciones constantes.

En los fragmentos zadokitas hay tres referencias al «manantial de agua viva» que salva. Esto parece anticipar la conversación de Jesús con la Samaritana junto al pozo, cuando nos habla de la «fuente de agua que salte para la vida eterna».[11] Anticipa también pasajes del Nuevo Testamento que asocian el bautismo con referencias pertenecientes al Antiguo (la de Jeremías en que considera a Dios como «fuente de agua viva»)[12] y con la regeneración espiritual a través de Cristo. El agua viva de Jeremías es una metáfora, pero parece claro que el agua de los fragmentos zadokitas, unida a lo que sabemos de las ceremonias de la secta, es algo más que eso. En el Manual de disciplina encontramos, por ejemplo, el siguiente pasaje significativo: «Dios purificará entonces con su verdad todos los actos del hombre. Refinará para sí mismo parte de la humanidad con el fin de abolir en su carne todo espíritu malvado y de limpiarlo gracias al Espíritu Santo de todas las prácticas perversas. Esparcirá sobre él, como agua purificadora, un Espíritu de verdad que lo librará de las abominaciones engañosas y le impedirá revolcarse [o corromperse] en el espíritu de impureza, dándole un discernir recto en el conocimiento del Altísimo y en la sabiduría de los hijos del Cielo para proporcionarle el perfecto camino de la comprensión». Como he dicho más arriba, es posible que tanto el bautismo como el culto solar hubieran alcanzado ya a Palestina desde el Oriente, al igual que la doctrina de los Dos Caminos con sus espíritus de la Luz y de las Tinieblas recuerda los dos espíritus de Zaratustra y la más tardía teología persa del maniqueísmo, que miraba al mundo como objeto de una lucha entre dos espíritus —Luz-Bien, Tinieblas-Mal—, los cuales, en lugar de ser obra de un Dios omnipotente que hubiera creado a ambos, existían independientemente. Dicha religión, que se originó en el siglo II d. C., compitió bastante duramente en un tiempo con el cristianismo.

La doctrina de los Dos Caminos se encuentra, sin embargo, en un documento que se ha convertido en parte de la literatura cristiana, aunque ha conservado siempre algo de misterioso. Antes de que este documento fuera descubierto, se sabía, gracias a antiguas listas de escritos canónicos y no canónicos, que una vez había existido un trabajo llamado Didaché o Enseñanza de los doce apóstoles. Se había sospechado también que otro, llamado por los eruditos Los dos caminos, había sido utilizado y en parte incorporado a algunos de los primitivos manuales de la Iglesia y a los escritos de los padres apostólicos. El erudito católico alemán Adam Krawutzcky trató de reconstruir Los dos caminos (1882). Justamente en 1883 tuvo lugar un dramático accidente: un metropolitano griego de Constantinopla publicó algo que parecía un texto recientemente encontrado de la Didaché, que comenzaba con la frase «Hay dos caminos…» y cuya primera sección era obviamente el trabajo desconocido que Krawutzcky había tratado de reconstruir. Sus sospechas se confirmaron hasta un grado sorprendente. Durante el año que siguió, se sacó a luz un fragmento de una versión latina que pertenecía claramente al mismo documento. Se vio que no contenía las específicas referencias cristianas que constituían un rasgo de la Didaché griega. Algunos eruditos pensaron entonces que Los dos caminos —cito por la 11.ª edición de la Enciclopedia Británica (1910-1911)— «parecían ser un manual judío que había sido usado por la iglesia cristiana». «Pero, agrega la Enciclopedia, ésta es, por supuesto, una inferencia probable; no hay ningún prototipo existente en la literatura judía». Ahora, sin embargo, casi no puede haber duda acerca de la fuente no sólo de Los dos caminos, sino también acerca de la segunda parte de la Didaché, que es un manual de ordenanzas de la Iglesia. Se tienen aquí, como en el Manual de disciplina del monasterio del Mar Muerto, los dos caminos de luz y de tinieblas que llevan respectivamente a la vida y a la muerte y que están presididos cada uno por un ángel. Se tiene también el lenguaje similar de la «lucha» sostenida entre ellos y de la «corona» que el hombre bueno puede ganar. Tampoco falta el bautismo, que en la Didaché está precedido por un ayuno y del cual sabemos que era fundamental en el ritual de la secta; ni la comida sagrada, que comprende un pan partido y una copa de vino, pero en la que el vino representa «la Santa Viña de Tu hijo [de Dios] David» y el pan la «vida y conocimiento que nos hiciste alcanzar a través de Jesús, Tu hijo». Adviértase que, aunque aquí se menciona a Jesús, nada hay acerca de la expiación cristiana. Hasta ahora se ha creído algunas veces que la ceremonia del pan y del vino de los relatos evangélicos de la Última Cena se basaba en la bendición de ambos que ocurre en la celebración judía de la Pascua. Pero el profesor Karl Georg Kuhn, de Gotinga, en un estudio sobre el desarrollo de la Eucaristía ha señalado que la ceremonia de la Pascua hebrea es un asunto familiar en el que están presentes hombres y mujeres y que preside el padre, mientras que en la primitiva comunión cristiana y en la tradición de la Última Cena sólo participaban hombres, los cuales eran miembros de un círculo limitado, y la presidía quien encabezaba la congregación. Hemos visto que los banquetes de la secta eran sagrados y tenían suma importancia en el ritual. El profesor Kuhn cree que la Comunión cristiana deriva de estos últimos y que el propio Jesús introdujo la expiación. Pero, como hemos visto, no figura tampoco en la Didaché y no falta quien crea que la introdujeron más tarde.

Entre los fragmentos encontrados en la primera cueva de Qumrân se descubrieron dos columnas perdidas del Manual de disciplina, que no habían sido publicadas cuando escribió el doctor Kuhn. Esto acrecienta la plausibilidad de la teoría según la cual el ritual de la Última Cena deriva en su esencia de la secta. Se prescribe aquí un procedimiento que tiene parecidos aún más sorprendentes con el de la Comunión cristiana. Siempre que se reúnan diez para un banquete, deben tomar asiento de acuerdo con un orden de prioridad; presidirán el sacerdote y el Mesías. El grupo no puede tocar ni el pan ni el vino hasta que el sacerdote los bendiga y tome parte de ellos; sólo después que el Mesías haya tomado algo lo hacen los demás según su categoría. La ceremonia descrita aquí puede ser una anticipación litúrgica de un banquete que deberá realizarse en el cielo. El Mesías no está presente, pero el sacerdote actúa en su nombre, del mismo modo que el sacerdote cristiano actúa en nombre de Cristo. También se ha sugerido que un incidente de la descripción que hace San Lucas de la Última Cena tiene un significado que sólo puede comprenderse si se lo relaciona con el ritual del Manual: «Y hubo entre ellos una contienda, quién de ellos parecía ser el mayor. Entonces Él [Jesús] les dijo: “Los reyes de las gentes se enseñorean de ellas y los que sobre ellas tienen potestad son llamados bienhechores. Mas vosotros, no así: antes el que es mayor entre vosotros, sea como el más mozo; y el que es príncipe, como el que sirve”».[13] No sabemos qué relación había entre Jesús y la orden de los esenios, pero parece que en esta ocasión turbó deliberadamente el protocolo de la hermandad. Sabemos por Josefo cuán rígida era, entre los miembros de la secta, la jerarquía basada en la edad, y el lenguaje de «el mayor» y «el más mozo» va más lejos que el del Manual, que habla de «mayor» y «menor».

Las semejanzas entre el Manual y la Didaché han sido estudiadas cuidadosamente por el sacerdote católico Jean-Paul Audet,[*] quien ha publicado también en La Revue Biblique un artículo con el mismo punto de vista acerca de otro trabajo que alguna vez se supuso cristiano: el Pastor de Hermas.[14] Es un libro de «Visiones, Mandatos y Semejanzas», escrito hacia mediados del siglo II d. C. y muy aceptado en ciertos lugares como parte de un canon cristiano; a fines del siglo V fue relegado a una posición no canónica merced a la acción de un concilio de la Iglesia Romana. Siempre se ha considerado que este libro era un poco enigmático. Aunque un Hijo de Dios figura en él, nunca se le menciona con el nombre de Jesús o de Cristo. Tanto éste como un Espíritu Santo, que también es mencionado ocasionalmente, nunca se comportan como podría esperarse que lo hicieran según la teología cristiana. A la luz de los recientes descubrimientos el padre Audet ha releído el Pastor. Siempre ha sido difícil juzgarlo, nos dice, precisamente porque los eruditos lo han considerado desde el punto de vista de lo que no es: en relación con el cristianismo. Si se lo considera desde el punto de vista de lo que es, se observa que está perfectamente en su lugar como producto de las doctrinas de la hermandad. El Dios, el Hijo de Dios y el Espíritu Santo de Hermas no constituyen una Trinidad. Dios es quien domina en el Pastor. El Hijo y el Espíritu Santo se mencionan solamente en relaciones especiales. La «Iglesia» de la cual habla Hermas no debe su establecimiento al «Hijo de Dios».

Cuando este último fue enviado a purificarla y recordarle los mandamientos de Dios, había ya una larga historia tras ella. Ni siquiera había sido fundada por hombres. «Algo —dice el padre Audet— ha dictado de modo positivo la unidad del pensamiento teológico de Hermas y algo debe haber determinado también su cualidad». Este algo es una tradición judaica, no una tradición cristiana; pero una tradición judaica de especie particular que por primera vez ahora resulta reconocible. Hermas menciona la Didaché, que es evidentemente una de las fuentes de sus «Mandatos». Se encuentran también en el Pastor el Camino de las Tinieblas y el Camino de la Luz que conducen respectivamente a la perdición y a la salvación, al igual que los dos ángeles que se les asignan. Y también se halla la expiación por el bautismo (ésta es la única clase de expiación que se menciona). En cuanto al Espíritu Santo, hemos visto en el pasaje citado del Manual que un Espíritu Santo está asociado con el ritual de la purificación por el bautismo; parece el mismo que figura dos veces en los fragmentos zadokitas como algo que no debe profanarse. Ahora bien, Hermas nos dice que vivió en Roma y que fue esclavo durante un tiempo. Audet ha arriesgado la conjetura de que el padre de Hermas fue un judío que perteneció a la secta del Mar Muerto y que, después de la incursión de los romanos en el año 70 d. C., época en que probablemente se destruyó el monasterio, llevó a su hijo a Roma y lo vendió. «El que me crió —escribe Hermas— me vendió en Roma a cierto Rhoda». Con el tiempo el hijo se habría convertido al cristianismo, pero estaría ya tan imbuido en la antigua forma de la doctrina que nunca pudo asimilar realmente la teología elaborada por los cristianos.

V. ¿QUÉ HABRÍA DICHO RENAN?

NO BIEN comienzan a estudiarse las controversias provocadas por los rollos del Mar Muerto, se advierte cierta «tensión». «En los últimos tres años —escribió el doctor Albright en 1951— ha habido un debate acerca de la cronología de los rollos. Ha alcanzado a veces la categoría de una verdadera guerra de savants. Es un sorprendente capítulo en la historia de la ciencia y carece de paralelo en algunos aspectos». Pero la tensión no surge del todo de los al comienzo muy disputados problemas de fecha. La disputa tenía quizá detrás de sí otras ansiedades que las puramente eruditas.

Los elementos de la situación, de la cual, aunque vagamente, estaba yo enterado, me los señalaron de manera mordaz una noche que pasé en el Jerusalén israelita con David Flusser, distinguido erudito judío de Praga. Había yo justamente leído en el Israel Exploration Journal un interesante artículo de Flusser, en el cual relacionaba otro libro apócrifo, el llamado Ascensión de Isaías, con la literatura del Mar Muerto. Examinando la sección de este libro conocida con el nombre de «El martirio de Isaías», que se supone precristiana, el doctor Flusser llegó a sospechar que el profeta del Antiguo Testamento representaba allí al Maestro de Justicia. El opositor de Isaías es Belial, el Ángel de la Injusticia, al que, puesto que Belial, como hemos visto, es el nombre característico que se da al jefe de las fuerzas del mal en este grupo de escritos, Flusser identifica con el Ángel de las Tinieblas, jefe de «todos los hijos de la Injusticia» que figura en el Manual de disciplina, y también con el Ángel de las Tinieblas y del Mal perteneciente a los Dos Caminos de la Didaché. Este Isaías es aserrado en dos por los agentes humanos de Belial, porque ha dicho que ha visto a Dios (Moisés había manifestado expresamente que era imposible hacer esto y sobrevivir). Isaías, pues, sabía ahora más que Moisés. El Comentario de Habacuc afirma que Dios había permitido que el Maestro de Justicia conociera «todos los secretos de las palabras de sus siervos los profetas». Pero inmediatamente antes del martirio de Isaías, éste habló con sus seguidores y les dijo que «huyeran» a la región de Tiro y Sidón: «Sólo para mí Dios ha preparado el cáliz». No hay ninguna mención en la Biblia, ni en ninguna otra parte, de una huida a Tiro y a Sidón. Pero Flusser llama la atención sobre el siguiente pasaje de los fragmentos zadokitas: «Todos aquellos que volvieron fueron librados a la espada y todos aquellos que permanecieron escaparon a la tierra del norte». Damasco, Tiro y Sidón estaban al norte de Jerusalén y, tanto en la época de los seléucidas, como en la de los romanos, las tres pertenecían al mismo departamento de la administración imperial. De acuerdo con la conjetura de Flusset, el autor de «El martirio de Isaías», «tomó parte en la controversia sobre esta partida» e «intentó probar por medio de la autoridad del profeta Isaías que estuvo prefigurada según la Voluntad Divina».

Esta teoría, aunque plausible, no resulta tan concluyente como cuando sirve de enlace a los otros documentos. Pero Flusser es un hombre ilustrado e inteligente, muy digno de que se le escuche en el asunto de los rollos, de los cuales, si bien no es su campo, ha estado ocupándose recientemente. Lo había encontrado yo en la biblioteca de la Universidad y le había pedido que fuera a verme. En el momento en que nos sentábamos en el vestíbulo, llegó precipitada y bruscamente al Hotel del Rey David, sin sombrero y con el portafolio en la mano. Puesto que sabía que yo buscaba luz sobre la materia, comenzó a hablar acerca de los rollos casi sin coyuntura convencional. Era dinámico, imaginativo, apasionadamente interesado en el asunto. Yo había oído hablar de su concentración en textos antiguos, que según parece lleva siempre con él, mientras espera el turno para hacer sus compras en el mercado.

Lo primero que dijo fue que lo importante no eran las polémicas sobre las fechas, sino las implicaciones del contenido de los manuscritos. Comenzó a hablar en inglés, pero preguntó si podía hablar en francés. Dijo que su inglés era malo y que pocos sabían el checo. (Tuve la impresión de que el alemán no se habla con frecuencia en Israel). Agregó que había aprendido muy tarde el hebreo: «Mi mejor idioma aquí es, en realidad, el latín de la Edad Media». Sabía yo que era principalmente un estudioso de asuntos medievales, pero le pregunté con quién hablaba latín. Replicó que con los jesuitas. Me había dicho que, si se le preguntaba algo, el responder podía tomarle tres horas. Pude ver entonces lo que la gente quería significar. Pero no era ni aburrido ni gárrulo. Por el contrario, pocas veces he conocido a un erudito que se exprese tan brillante y precisamente con todo su material en la punta de los dedos. Para cada pregunta me dio una respuesta completa y cerradamente razonada. Cuando hubo agotado el tema, se detuvo. Había traído en su portafolio todos los textos necesarios y me tendió un Testamento Griego para que siguiera las Epístolas de San Pablo mientras él sostenía ante mí los textos hebreos y con fluidez me los traducía al griego. Me demostró que no sólo la doctrina, sino también el lenguaje, eran exactamente los mismos. No recuerdo ahora los pasajes que leyó, pero uno de ellos debe haber sido la antes citada descripción del bautismo perteneciente al Manual de disciplina y que podía yuxtaponerse muy bien a la Epístola a Tito (3, 5): «No por obras de justicia que nosotros habíamos hecho, mas por su misericordia, nos salvó, por el lavado de la regeneración y de la renovación del Espíritu Santo». Flusser me habló con mucha animación acerca de la doctrina de la Elección y de la salvación por la gracia, que está incluida en tal declaración y que domina las Epístolas de San Pablo. «Para la doctrina de la Elección —dijo— tenemos ahora una nueva genealogía: el Maestro de Justicia, San Pablo, Spinoza, Calvino, Hegel y Marx. ¡La doctrina de la predestinación es una de las más desastrosas ideas humanas!».

Tales eran la urgencia y el ritmo con que hablaba Flusser que alcanzó una extensión sin paralelo en mi experiencia acerca de los más entusiastas conversadores. Levantó la voz no sólo cuando cierta idea se apoderaba de él haciéndolo olvidarse de la gente sentada cerca de nosotros, como si estuviera dictando una clase, sino también cuando la música molestaba nuestra conversación en el punto culminante de uno de sus argumentos, aunque habíamos tratado de alejarnos de la orquesta yendo al rincón más apartado. Mi compañero, atrapado por una melodía familiar, cantó algunos compases de su exposición como si fueran fragmentos de ópera. Recuperó después la compostura y volvió a hablar en prosa mientras colocaba nuevamente el texto en el portafolio.

Comenzaba yo a advertir las posiblidades explosivas del asunto, cuando las oí descritas con candor. «Les chrétiens sont dérangés —declaró Flusser—. Les juifs sont dérangés aussi. Moi, je ne suis pas dérangé!».[1] En la Universidad Hebrea me habían aclarado perfectamente que la secta «había crecido dentro del judaísmo, pero que no tenía nada que ver con él». También, por el lado cristiano, me había parecido advertir cierta repugnancia para reconocer que las características doctrinas del cristianismo deben de haberse desarrollado gradual y naturalmente en el curso de un par de siglos gracias a una rama disidente del judaísmo. Esto era lo que estaba perturbando a los eruditos, los cuales eran, en su mayor parte, ministros anglicanos, sacerdotes católico-romanos o pastores presbiterianos y metodistas, por el lado cristiano, y, por el judío, si no judíos ortodoxos, por lo menos especializados en literatura hebrea que se aproximaban a ella con cierto respeto. Un erudito independiente como Flusser y no afiliado a ninguna religión carecía de motivos para estar perturbado. «C’est très désagréable pour tout le monde —me dijo en otra oportunidad—, sauf pour ceux qui s’occupent des apocalypses. Ils sont contents».[2] Parecía que consideraba un poco arriesgado disputar pública y audazmente acerca de las implicaciones de los rollos; pero gozaba de sus conocimientos en la soledad. Hubo ocasiones en que casi sentí que el demonio lo había enviado a Jerusalén para sacar el mejor partido de la situación.

Flusser es un hombre bajo y rechoncho. Tiene pequeños, agudos y fríos ojos verdes que brillan detrás de unos anteojos sin aro bajo cejas modestamente mefistofélicas. Sus rojos cabellos se le erizan sobre la frente. Se complace en cierto humor inexpresivo; si uno no da muestra de apreciar su intento irónico, lo subraya con risa áspera y seca. Lo he visto desconcertar a otros eruditos insistiendo en que tanto los errores de los textos sagrados como las lecturas ignorantes y equivocadas de ellos fueron en realidad el elemento constructivo de la historia de la civilización, puesto que las ideas religiosas que han tenido más éxito los han tenido principalmente por base. Sin embargo, Flusser es muy respetado. Trabaja con seriedad y carece del blasement[3] del erudito. Cuando más tarde nos retiramos al bar, me uní a él en un brindis al que llamó «le vrai saint esprit»[4] —el πνεῦμα ἅγιον[5] y Hebreo,[6] habían estado revoloteando sobre nuestro rincón del vestíbulo— que la humanidad lleva consigo. Y me habló con admiración del carácter del Maestro de Justicia, del cual llegó a sentir que podía formarse alguna idea leyendo el texto íntegro de los entonces no publicados Himnos de acción de gracias. Pensaba que era un hombre valiente que había vivido su derrota con dignidad. Según Flusser, nada había de Jesús en la moralidad del Maestro de Justicia, porque Jesús había enseñado a la gente que amara a sus enemigos, mientras el Maestro sólo experimentó odio por los suyos y esperó que el Señor lo vengara. Señaló que tampoco había nada, en la doctrina de los seguidores del Maestro, de la doctrina cristiana de la salvación que debe ganarse creyendo en Jesús, quien nos librará de nuestros pecados.

Más tarde asistí con Flusser y dos jóvenes eruditos israelíes a una serie nocturna de conferencias dedicadas a los rollos del Mar Muerto. Durante la cena, provocó una protesta anunciando que, puesto que la función de la apologética era fundamental para la ciencia, no objetaba la apologética. Continuó, despreciando las objeciones, explicando que, a pesar de esto, siempre desconfiaba de la gente que, como uno de los expositores del programa, comienzan invariablemente por aclarar que sus opiniones son objetivas en absoluto y no representan un alegato especial. Esta sesión acerca de los rollos fue interesante. Un compañero me tradujo los discursos, que estaban en hebreo. Las inhibiciones de los judíos con respecto a los rollos las manifestó el conocidísimo erudito israelí A. M. Habermann, quien dijo que los eruditos de su raza habían sido a veces cautelosos con esos documentos por temor a que destruyeran la autoridad del texto masorético y que a veces tomaban la actitud —que el conferencista lamentaba— de que el asunto era menos interesante para los judíos que para los cristianos. Con todo, el amplio auditorium estaba atestado. Transcurrían las vacaciones de Pascua, y la sesión nocturna era simplemente una parte de una semana de conferencias especiales para maestros, venidos muchos de ellos de fuera de la ciudad, que parecían asistir a las sesiones con preferencia a cualquier otro entretenimiento. Empezaban, según tengo entendido, a las ocho y media de la mañana y seguían hasta la once de la noche. Todas las conferencias trataban de asuntos bíblicos. Tuve la sensación de que las conversaciones acerca de los rollos eran de particular interés para el público. Al terminar, Flusser, quien también había hablado, se reunió conmigo. Con un retruécano exclamó «Tout le monde est mégillotmane!».[7] (Megillot es la palabra hebrea que significa rollos).

A la mañana siguiente crucé a Jordania. Me quedé en la Escuela Americana de Investigaciones Orientales, situada en el Viejo Jerusalén. El doctor Frank M. Cross, Jr., del Seminario Teológico McCormick, de Chicago, que estaba trabajando en el nuevo material, era profesor anual de la escuela. El director residente era el doctor James Muilenburg, del Union Theological Seminary, quien había estado estudiando algunos fragmentos nuevos del Eclesiastés y había llegado a la conclusión de que este libro pesimista y muy refinado no pudo ser escrito tan tarde como algunos han supuesto, sino que debe pertenecer más bien a los siglos III o IV a. C. y no al II a. C.

Estos últimos años —con el hallazgo de las tumbas egipcias, las excavaciones en Paestum, Pompeya y Atenas, el sondeo de las capas milenarias de Jericó y, por último, el desciframiento de la escritura minoica— han sido un periodo de apogeo para los arqueólogos. Se ha seguido con intensa ansiedad la excavación del monasterio y la lectura de los manuscritos. Me pareció lamentable desde todo punto de vista que la barrera entre Israel y Jordania estuviera separando uno de otro a los dos grupos de eruditos semitas que, en el Museo Jordano del Viejo Jerusalén y en la Universidad Hebrea, del Nuevo, han estado trabajando respectivamente en las nuevas recolecciones de fragmentos y en los tres manuscritos sukenitas. La gente de la Universidad desconoce los descubrimientos de De Vaux, con excepción de lo que lee a largos intervalos en las reseñas de la Revue Biblique (revista trimestral que aparece en París, pero que edita De Vaux en Jerusalén) y tiene que esperar a que los textos sean publicados por entregas, lo cual será asunto de años, en la imprenta de la Universidad de Oxford. Al mismo tiempo, hasta la muy reciente publicación de los textos de la Universidad Hebrea, los eruditos cristianos no tuvieron acceso a ellos. En Israel, durante la sesión de la noche anterior, había oído la explicación de un experto en textos rabínicos —un hombre alto, flaco y de barba oscura, que usaba un negro y chato casquete en la coronilla y parecía un rabino—, quien, basándose en el estudio de las fotografías del rollo completo de Isaías —por entonces en los Estados Unidos—, decía que presentaba todas las pruebas de haber sido ejecutado en estricta conformidad con las reglas rabínicas. Pero ningún erudito con esta clase de competencia puede examinar los manuscritos recientemente encontrados, porque ningún judío es admitido en Jordania y a ningún judío reconocido por tal se le permite permanecer allí. De este modo, la enemistad entre árabes y judíos contribuye a obstaculizar y a susceptibilizar esta curiosa situación, a la cual ha afectado también un poco la rivalidad entre judíos y cristianos. Se encuentran a veces eruditos judíos quienes sugieren que sus opositores gentiles no conocen suficientemente bien el hebreo para llegar a una opinión justa, y, por el otro lado, hebraístas no judíos hablan en tono orgulloso y sin ceremonias del valor de los estudios rabínicos.

El momento más tenso de la discusión de los documentos del Mar Muerto puede fijarse, quizá, el día 26 de mayo de 1950, en que Dupont-Sommer, profesor de Lenguas y Civilizaciones Semíticas en la Sorbona y director de estudios en la Escuela de Altos Estudios, leyó ante la Academia Francesa de Inscripciones y Bellas Letras un trabajo acerca del Comentario de Habacuc. El doctor W. H. Brownlee, cuando comenta el episodio en el Bulletin of the American Schools of Oriental Research (diciembre de 1953), se refiere a Dupont-Sommer como «al originalísimo orientalista francés», llama «dramático» al trabajo y dice que «causó sensación». «Lo que provocó el mayor asombro, continúa el doctor Brownlee, fue su declaración de que el Maestro de Justicia, fundador de la secta a la que pertenecen los rollos, era en algunos aspectos un exacto prototipo de Jesús, particularmente en cuanto profeta martirizado a quien sus seguidores reverencian como al Siervo Sufriente del Señor en el Déutero Isaías» (Segundo Isaías, autor desconocido de los últimos capítulos del Libro de Isaías).

Permítasenos volver a la declaración de los puntos de vista del profesor Dupont-Sommer, contenidos en su obra Aperçus preliminares sur les manuscrits de la Mer Morte (traducido con el título de The Dead Sea Scrolls: A Preliminary Survey), que se publicó el mismo año en que el trabajo fue leído.

«En el Nuevo Testamento Judío todo anuncia y prepara el camino para el Nuevo Testamento Cristiano —dice Dupont-Sommer—. Tal como se nos presenta en los escritos del Nuevo Testamento, el Maestro galileo aparece, en muchos aspectos, como una sorprendente rencarnación del Maestro de Justicia. Como este último, predicó la penitencia, la pobreza, la humildad, el amor al prójimo y la castidad. Como él, prescribió la observancia de toda la Ley de Moisés, pero la Ley acabada y perfeccionada gracias a Sus propias revelaciones. Como él, era el Elegido y el Mesías de Dios: el Mesías redentor del mundo. Como él, fue objeto de la hostilidad de los sacerdotes (partido de los saduceos). Como él, fue condenado y muerto. Como él, pronunció un juicio acerca de Jerusalén, la cual cayó en poder de los romanos y fue destruida por ellos a causa de que había provocado Su muerte. Como él, será el Supremo Juez al final de los tiempos. Como él, fundó una Iglesia, cuyos adictos aguardaron fervientemente Su glorioso retorno. Tanto en la Iglesia Cristiana como en la Iglesia Esenia, el rito esencial consiste en la comida sagrada, cuyos ministros son los sacerdotes. En una y en otra hay, a la cabeza de cada comunidad, un inspector: “el obispo”. El ideal de ambas es esencialmente la unidad: la comunidad en el amor, que puede llegar hasta la participación de los bienes comunes.

»Todas estas semejanzas reunidas —y aquí toco ligeramente el asunto— constituyen un conjunto impresionantísimo. La pregunta surge de inmediato. ¿A cuál de las dos sectas, la judía o la cristiana, pertenece la prioridad? ¿Cuál de las dos fue capaz de influir sobre la otra? La respuesta no deja lugar a dudas. El Maestro de Justicia murió entre el año 65 y el 63 a. C. Jesús Nazareno murió alrededor del año 30 de nuestra era. En cada caso en que el parecido impulsa o invita a pensar en un préstamo, quien lo ha recibido es el cristianismo. Pero por otra parte, la aparición de la fe en Jesús —la fundación de la Nueva Iglesia— puede apenas explicarse sin la actividad real e histórica de un nuevo profeta, de un nuevo Mesías, que reavivó la llama y concentró en sí mismo la adoración de los hombres».

Estas conclusiones, continúa el doctor Brownlee, «produjeron mucha oposición, inspirada en cierto modo por el temor de que la naturaleza única de Jesús estuviera en peligro, pero cimentada con seguridad en un cuidadoso estudio de los textos que adujo el propio Dupont-Sommer y que prueban la debilidad (si no la imposibilidad) de la construcción que ha levantado sobre ellos».

A la verdad, si se examinan los dos pasajes del Comentario de Habacuc en los cuales Dupont-Sommer basa principalmente su teoría de que el Maestro de Justicia fue martirizado y de los que he ofrecido la traducción del erudito francés en la sección precedente, se encuentra que no implican en forma necesaria semejante interpretación. En un caso (Habacuc, 2, 7), hay una laguna de dos líneas. La parte inferior del manuscrito se ha desprendido, y el traductor es quien ha llenado el hueco: «él [el Sacerdote Perverso] persiguió al Maestro de Justicia». Por el contexto resulta más probable que, como han supuesto otros, sea el Sacerdote Perverso mismo, en cuyo «cuerpo» de «carne» los «odiosos profanadores cometieron horrores y venganza». (Debe advertirse, sin embargo, que el profesor H. H. Rowley, uno de los principales eruditos británicos en materia bíblica y perteneciente a la Universidad de Manchester, cree que «el lenguaje parece favorecer» aquí el punto de vista de Dupont-Sommer). En el caso del otro pasaje (Habacuc, 2, 15), las palabras que Dupont-Sommer traduce «Tú te has atrevido a despojarlo de su ropa» pueden significar también «tuvo la intención de que marchara al exilio» (Brownlee) o «deseó su exilio» (De Vaux). Estos aspectos fueron establecidos inmediatamente por el padre De Vaux en la Revue Biblique a través de una reseña fechada en Jerusalén (marzo de 1951). Dicho sacerdote cree también que las palabras del Comentario traducidas por Dupont-Sommer como «resplandeciente se apareció a ellos» no implican una transfiguración por parte del Maestro de Justicia, sino que el sujeto del verbo es el Sacerdote Perverso, y muestra que el verbo mismo ha adquirido un valor, sencillamente el de revelarse, que está por completo alejado de su sentido original de «mostrarse a sí mismo brillando».

Parecería que a Dupont-Sommer se le fue aquí la mano. Sin embargo, el Maestro de Justicia fue perseguido y parece haber sido considerado como un Mesías. En un segundo volumen, Nouveaux aperçus sur les manuscritos de la Mer Morte (publicado en 1953 y traducido con el título de The Jewish Sect of Qumrân and the Essenes), el erudito francés puede sostener su tesis señalando en Los testamentos de los doce patriarcas —trabajo apócrifo tardío mencionado antes en relación con la doctrina de la secta y del cual se hallaron fragmentos en las cuevas— el siguiente pasaje: «Y ahora he sabido que por setenta semanas iréis por el mal camino, y profanaréis el sacerdocio, y contaminaréis los sacrificios. E invalidaréis la ley y anularéis las palabras de los profetas con aciaga perversidad. Y perseguiréis a los hombres virtuosos, y odiaréis lo divino, y las palabras de los fieles abominaréis. [Y al hombre que renueve la ley en el poder del Altísimo le llamaréis impostor; y por fin os precipitaréis (sobre él) para matarlo, desconociendo su dignidad, tomando sangre inocente con iniquidad sobre vuestras cabezas]. Y vuestros santos lugares serán arrasados a causa de él. Y no tendréis lugar que sea limpio; sino que seréis entre los gentiles maldición y dispersión hasta que regrese nuevamente a visitaros, y os reciba piadosamente [por la fe y el agua]». Cuando R. H. Charles editó los Testamentos, consideró que esta parte era ininteligible. En su traducción puso determinados pasajes entre corchetes —tal como los he dejado en el pasaje arriba transcrito— para indicar que los consideraba interpolaciones cristianas. Pero ahora no es necesario excluirlos de esa manera, y el pasaje parece perfectamente apropiado si se aplica al Maestro de Justicia. El «Christos» del texto griego, que figura también en otros pasajes, es traducido por Charles como «Cristo». Pero, puesto que «Cristo» es sólo la forma griega correspondiente a la hebrea que significa Mesías, y ambas quieren decir «el ungido», esto no implica que las referencias no correspondan al Maestro de Justicia. Si corresponden, parecería que el Maestro murió efectivamente a manos de sus enemigos. Además de esto, Los testamentos de los doce patriarcas está colmado de ideas y lenguaje semejantes, por una parte, a los de la literatura de la secta y, por otra, a los del cristianismo. Los dos caminos aparecen aquí de nuevo. El doctor Charles, cuando escribió hace cuarenta años, mostró claramente que «muchos pasajes de los Evangelios revelan huellas» de los Testamentos y que «San Pablo parece haber usado el libro como un vademecum». «Más de setenta palabras —agrega— son comunes a los Testamentos y a las Epístolas de San Pablo, pero no se encuentran en el resto del Nuevo Testamento». Quizá el paralelo más notable es el que puede trazarse entre el evangelio según San Mateo (25, 35-36) y un pasaje del testamento de José (1, 5-6). No hay duda de que el primero imita al segundo o bien de que ambos se derivan de una fuente común.

Fui vendido como esclavo, y el Señor de todo me hizo libre;

Fui sometido a la cautividad, y Su fuerte mano me socorrió.

Fui acosado por el hambre, y el Señor mismo me alimentó.

Estuve solo, y Dios me confortó;

Estuve enfermo, y el Señor me visitó;

Estuve en prisión, y mi Señor me favoreció;

En cadenas, y Él me liberó…

Testamentos

Porque tuve hambre, y me disteis de comer;

tuve sed, y me disteis de beber;

fui huésped, y me recogisteis;

desnudo, y me cubristeis;

enfermo, y me visitasteis;

estuve en la cárcel, y vinisteis a mí.

San Mateo

Las promesas del Sermón de la Montaña están anticipadas en algunos lugares: «Y los que hayan muerto en la aflicción se levantarán con gozo; y los que fueron pobres por amor al Señor serán enriquecidos; y los que hayan sido condenados a muerte por amor al Señor se despertarán a la vida». El evangelio del perdón se encuentra a lo largo de los Testamentos. Aquí ocurre la primera conjunción conocida —que se repite en San Marcos (12, 19-31)— del precepto del Deuteronomio (6, 5): «Y amarás a Jehová tu Dios de todo tu corazón…» y del precepto del Levítico (19, 18): «… amarás a tu prójimo como a ti mismo». (La orden de amar al «prójimo» o al «hermano» aparece también en el Libro de los jubileos y en los fragmentos zadokitas. El gran rabino Hillel, del Talmud, que floreció en el siglo I a. C. y que pertenece así al mismo periodo general, se supone que respondió a un gentil que había llegado hasta él y lo había desafiado a que lo convirtiera enseñándole íntegramente la Tora durante el tiempo en que el visitante pudiera mantenerse sobre un pie: «Lo que es odioso para ti, no lo hagas a tu prójimo: ésta es toda la ley». La conversación referida por San Marcos se le asemeja en algo).

El doctor Brownlee, en el trabajo ya citado, mantiene aún que, aunque Dupont-Sommer tuvo éxito en el segundo libro «al asentar los fundamentos de sus puntos de vista con mayor seguridad», «no logró presentar pruebas textuales incontrovertibles». Pero continúa diciendo que «Dupont-Sommer atina a menudo para tener razón (o poco menos), aun cuando sus puntos de vista se basen inicialmente en textos equivocados. También en el presente caso se encuentra en los rollos la doctrina de un Mesías sufriente, pero no, según creo, donde la indica Dupont-Sommer. Se halla tanto en un pasaje del Manual de disciplina que entonces no se había publicado como también en otro todavía no discutido en relación con todo esto».

Ahora bien, una de las pruebas más impresionantes que pueden aducirse con respecto al Antiguo Testamento en sostén de la pretensión del cristianismo acerca de que el advenimiento de Jesús como Mesías había sido profetizado en el viejo texto es, por supuesto, el capítulo 53 del segundo Isaías, el cual habla de un Siervo Sufriente «despreciado y desechado entre los hombres, varón de dolores» (v. 3), que ha sido «herido por nuestras rebeliones» y por cuya «llaga» fuimos, sin embargo, «curados» (v. 5). Si éste no es Jesús, se han preguntado los cristianos, ¿quién puede presumirse que sea? Los eruditos han propuesto a Israel, al desconocido Isaías mismo, al verdadero Isaías y a Jeremías. Ninguno de ellos parece satisfactorio. Dupont-Sommer había sugerido que el segundo Isaías puede fecharse desde un periodo tan tardío como el que se relaciona con la literatura de la secta. Estos últimos capítulos se habían asignado durante largo tiempo a la época del exilio en Babilonia, doscientos años después del Isaías original, y se había admitido que aún más tarde hubo posibles adiciones. ¿Por qué, pregunta ahora Dupont-Sommer, estos pasajes no pudieron haber sido escritos después de la muerte del Maestro de Justicia? Y «ahora que ha sonado el alerta —dice— muchos pasajes del Antiguo Testamento deben examinarse desde un nuevo punto de vista. Dondequiera está más o menos explícita una cuestión acerca de un Ungido o de un Profeta al que arrebató una muerte violenta. ¿Cómo es posible evitar la pregunta de si la persona indicada no es precisamente nuestro Maestro de Justicia?». Menciona ciertos pasajes de Daniel, de Zacarías y de los Salmos, y dice del llamado «Poema del Siervo de Yavé», que pertenece al segundo Isaías: «Durante veinte siglos la gente se ha preguntado quién era este gentil y humilde profeta, este hombre justo y sufriente cuya agonía salvó multitudes. La verdad es que, fuera de Jesús, el Mesías cristiano, sólo se conoce uno semejante en toda la historia judía y desde hace muy poco. Es el piadoso Maestro martirizado por Aristóbulo II. Los documentos del Mar Muerto no han traído únicamente una revolución al estudio de la exégesis bíblica; significarán, comienza a preverse, todo un torrente de revoluciones».

Es imposible que el profano estime el valor de esta hipótesis. Permítasenos simplemente volver a Brownlee, quien ha estado trabajando una interesante idea personal en relación con el segundo Isaías. Lo que Brownlee llama «una lectura sorprendentemente nueva» de Isaías (52, 14) ha sido encontrada en el rollo completo del profeta descubierto en la primera cueva. La adición de una sola letra en este texto cambia el sentido aceptado de «su aspecto [el del siervo] estaba tan desfigurado que no era posible reconocerlo» a «Yo ungí su aspecto más allá de cualquier [otro]». Y por primera vez, esto vuelve plausible el comienzo del versículo siguiente, pasaje en el que han tropezado siempre los editores. La nueva Revised Standard Version dice: «Así que él asombró a muchas gentes». Pero el significado más obvio del verbo sería: «así él rociará a muchas gentes» (del mismo modo se traduce en la versión del rey Jacobo).[8] Pero si el Siervo sufriente del Señor fue ungido en lugar de desfigurado, sería natural que tuviera, a su vez, la misión de rociar a las gentes. Quienquiera que sea responsable de esta variante, parece claro que un Mesías preciso es indicado por el escriba en el rollo del Mar Muerto, y el doctor Brownlee, como Dupont-Sommer, asocia este pasaje con las referencias mesiánicas que se encuentran en Zacarías y en Daniel (9, 24-27: el «Ungido», que será «muerto»). El doctor Brownlee no se compromete a sí mismo con la teoría según la cual este Mesías es el Maestro de Justicia: pero intenta relacionar la purificación y el rociamiento a que se hace referencia en el Manual de disciplina y que están asociados en el dar a los adeptos «perspicacia para el conocimiento del Altísimo», como también la afirmación contenida en el Manual de que «Dios los ha elegido para estar en una eterna alianza» con el lenguaje del segundo Isaías en los capítulos que hablan del Mesías sufriente. Esto parecería dar visos de probabilidad a que Jesús «intentó entregar su vida [como] rescate de muchos en cumplimiento de la profecía del Antiguo Testamento», profecía que, si no deriva de ella, fue fomentada y elaborada en la literatura de la secta. Parecería, en otras palabras, que Jesús pudo encontrar preparado para él, gracias a la enseñanza de la hermandad del Mar Muerto, un papel mesiánico especial: el modelo de la carrera de un mártir, modelo que aceptó y al cual aspiraba.

Cuando se descubrió por primera vez el Manual de disciplina, las purificaciones por aspersión que en él aparecen hicieron que los eruditos pensaran en San Juan Bautista y, al comienzo llegó a surgir la idea de que pudiera ser el Maestro de Justicia. Se supone que Juan nació quizás en Hebrón, no muy lejos del monasterio. «La palabra del Señor vino» a él «en el desierto», dice San Lucas.[9] Con esto quizá se indican las desnudas montañas situadas bajo el nivel del mar que se levantan entre el monasterio y la civilización. De acuerdo con San Lucas, el ministerio de Juan se cumplió «por toda la tierra alrededor del Jordán».[10] No sólo practicaba el bautismo, como lo hacían los miembros de la secta, sino que parece haber seguido sus principios (ibid., 3, 11) cuando predicaba a las «multitudes» que acudían para que las bautizara: «El que tiene dos túnicas dé al que no tiene; y el que tiene qué comer haga lo mismo». Como la secta, también Juan espera al Mesías, y como ella, según lo que Brownlee nos recuerda, invoca al segundo Isaías en este aspecto: «Voz del que clama en el desierto: aparejad el camino del Señor».[11] Pero la secta vivía reunida en el desierto, mientras que Juan, tanto en los Evangelios como en Josefo, siempre aparece como un asceta solitario, a la manera de Banus, el santo que habitaba en el desierto y de quien Josefo fue discípulo. ¿Qué relación hubo entonces entre San Juan Bautista y la secta? El doctor Brownlee sugiere que Juan puede haber sido uno de aquellos «hijos de otros hombres» que, según Josefo, los esenios adoptaban y «moldeaban de acuerdo con sus propios principios». «Y el niño crecía, dice San Lucas (1, 80), y se fortalecía en espíritu, y estuvo en los desiertos hasta el día que se mostró a Israel». Esto aclararía la de otra manera inexplicable circunstancia de que la niñez de Juan transcurriera en el desierto. En ninguna parte he encontrado la sugerencia de que Juan no se llevara bien en la secta; pero, en relación con la dieta de langostas y miel silvestre a que se ajustaba en la soledad, se recuerda a los esenios expulsados, quienes vivían de hierbas porque habían jurado no comer alimento alguno que no estuviera preparado por la comunidad.

Pero ¿qué vinculación tenía Jesús con el ritual y con la doctrina de la secta, de los cuales los Evangelios son un eco persistente? ¿Habrá sido en realidad un miembro de la hermandad durante los primeros años de su vida, en que nada sabemos acerca de él —ni dónde estaba ni en qué se ocupaba— o su contacto, según cree Albright, fue principalmente a través de Juan? Debemos recordar que Belén no dista mucho del monasterio. Los beduinos iban hacia allá, cuando encontraron los rollos en la cueva. Ahora bien, Juan y Jesús, de acuerdo con San Lucas, eran parientes por parte de madre. Antes de llegar a los treinta años y siendo poco más joven que Juan, Jesús vino de Galilea, según se nos cuenta, para ser bautizado por él y ayunó cuarenta días en el desierto. Aparentemente Juan fue arrestado por Herodes no mucho después y entonces comenzó el ministerio de Jesús. Por supuesto, sabemos muy poco acerca de los primeros treinta años de su vida, del mismo modo que ignoramos qué leyó ni por quién fue influido. Podemos sentir tras las páginas de sus seguidores el fuego y la fuerza dinámica, el poder de convencer y de magnetizar que pertenecen a una personalidad extraordinaria. Pero ahora sabemos también que los ritos y preceptos, tanto de los Evangelios como de las Epístolas, pueden encontrarse en algunas páginas de la literatura de la secta. Ciertos eruditos creen, a la luz de los rollos, que el Evangelio según San Juan, que se consideraba hasta ahora como un escrito tardío realizado bajo la influencia del movimiento en parte persa y en parte platónico que lleva el nombre de gnosticismo, debe proceder en realidad de la secta y ser el más judío, en lugar del menos, de los Evangelios. Se tiene, muy al comienzo de éste, el conflicto entre la Luz y las Tinieblas, además de muchas frases como «el espíritu de la verdad», «la luz de la vida», «caminando en las tinieblas», «hijos de la luz» y «vida eterna», que aparecen en el Manual de disciplina. También en el Manual hay un pasaje casi exactamente paralelo a la descripción del Logos («Verbo») que se halla al comienzo del Evangelio según San Juan y que hasta ahora se consideraba derivado de los gnósticos. En el Manual (11, 11) se lee: «Y por su conocimiento todo ha sido traído al ser. Y todo lo que es, él lo estableció por su propósito: y fuera de él nada ha sido hecho». Y en San Juan (1, 2-3): «Este era en el principio con Dios. Todas las cosas por él fueron hechas; y sin él nada de lo que es hecho fue hecho».

¿Cuál es, finalmente, la evolución que va de la moralidad de la secta —que impone la indulgencia fraternal entre los miembros de la orden y que insiste en la caridad para el pobre, pero que, sin embargo, condena y declara la guerra a un enemigo que está tratando de anonadarla— a la más tardía moralidad de Jesús, la cual está surcada por ocasionales destellos bélicos («no he venido para meter paz, sino espada») y que está dominada, sin embargo, por el principio del perdón? ¿Cómo conciliar La guerra de los hijos de la Luz, colmada de elementos marciales, con la afirmación de Filón (siglo I d. C.), según la cual los esenios no hacían armas, o la mención de sacrificios animales con la positiva aseveración de Josefo acerca de que los esenios los habían abandonado?

La respuesta es, sin duda, que estamos frente a las fases sucesivas de un movimiento. Cuando la secta retornó del exilio —las primeras monedas de la segunda y larga serie encontrada por De Vaux en el monasterio parecen establecer este momento hacia el año 4 a. C.—, ¿comenzó una nueva fase en su vida, de la cual Jesús y Juan, con sus apostolados errantes, son algo sintomático y característico? De algún modo pueden explicarse plausiblemente, como etapas sucesivas de una adaptación de los judíos a la derrota, el desafío del Maestro de Justicia, el pacifismo de los esenios (Filón) y la presentación de la otra mejilla en Jesús. Podemos ver claramente en la Biblia cómo se va moldeando el Dios judío desde el salvaje y vengativo Jehová, a quien se teme y propicia en el Pentateuco, hasta el Dios de gracia y amor que comienzan a concebir los últimos profetas. En los Testamentos de los doce patriarcas, considerado por Charles como perteneciente al final del siglo II d. C., la mansedumbre y la misericordia se encuentran subrayadas casi tanto como en los Evangelios mismos. ¿El resentimiento de la derrota está cediendo ya su lugar a la resignación de la desesperanza política? ¿Ni los judíos ni los sectarios tienen esperanza de prevalecer? Quien cree ser el desesperadamente esperado Mesías, o es considerado como tal por sus adeptos, ¿puede únicamente predicar una salvación moral gracias a la fe en un Dios no guerrero y a la virtud del individuo? La espada que trae Jesús, de acuerdo con el pasaje ya citado de San Mateo (10, 34), es el celo por su propio mensaje, el cual levantará al hijo contra el padre y hará «enemigos del hombre» a «los de su casa».[12] Sin embargo, en todo esto se advierte todavía un conflicto entre el perdón y la renunciación del mundo y la combatividad y la ambición mundana. En el lenguaje del Sermón de la Montaña hay lo que parece una extraña vacilación; se promete al «pobre de espíritu» «el reino de los cielos»; pero «los mansos» «heredarán la tierra». En el pasaje ya citado de los Testamentos, que se consideran mucho más primitivos, y el cual parece obviamente un prototipo del Sermón de la Montaña, el «pobre» será hecho «rico».[13]

Si, sea como fuere, miramos ahora a Jesús según la perspectiva proporcionada por los rollos, podemos trazar una nueva continuidad y obtener, por fin, algún sentido del drama que culminó con el cristianismo. Podemos ver cómo el movimiento representado por los esenios se alzó quizá durante dos siglos contra la coerción de griegos y romanos, y cómo resistió, no sólo a los métodos de Roma, sino también a sus ideales. Podemos conjeturar cómo, cincuenta años antes de que su refugio fuera incendiado junto con el Templo del Dios judío, este movimiento inspiró un jefe que trascendió tanto al judaísmo como al esenismo y cuyos adeptos fundaron una Iglesia que sobreviviría al Imperio Romano y sería identificada en última instancia con la misma Roma. Bajo el acicate de estos siglos agonizantes, el espíritu de la hermandad esenia, aun antes de ser expulsada de su derruida base, se había ya liberado para ocupar una posición en el mundo antiguo, conmoviendo las almas con el evangelio de pureza y de luz al cual la orden se había consagrado y enseñado el menosprecio de esas águilas a las que, los miembros de la secta lo habían observado con evidente asombro, el ejército de sus enemigos reverenciaba. El monasterio, esa estructura de piedra que perdura entre las aguas amargas y los escarpados riscos, con su horno y sus tinteros, con su molino y su pozo negro, con su constelación de fuentes sagradas y las sepulturas de sus muertos, es, quizá, más que Belén o Nazaret, la cuna del cristianismo.

Sería agradable ver discutidos estos problemas. Mientras tanto sólo es posible preguntarse si los varios compromisos religiosos de los eruditos que han estado trabajando en los rollos y muchos de los cuales pertenecen a órdenes o han sido educados en la tradición rabínica de alguna manera no les han impedido tratar de semejantes asuntos. Es sorprendente para el profano, e inspira respeto, encontrar que los más hábiles de estos eruditos han traído, a lo que hace un par de siglos debía haber sido para tales hombres de Iglesia un dominio casi puramente mítico, una agudeza y una calma que parecen objetivas por completo. Acerca de cada uno de los distintos aspectos referentes a los rollos que requieren investigación especial, puede encontrarse un trabajo penetrante exhaustivo hecho por alguno de estos eclesiásticos. Sin embargo, se siente cierta nerviosidad, una repulsión a iniciar el asunto y a colocarlo en su perspectiva histórica. Por el lado judío, como dice Habermann, se trata del temor a menoscabar la autoridad del texto masorético, y se infiere también una resistencia a admitir que la religión de Jesús pueda haber crecido de manera orgánica partiendo de una rama del judaísmo, semejante a un producto cuya serie de impulsos e inspiraciones puede trazarse. Por el lado cristiano, como dice el doctor Brownlee, se trata, por supuesto, del temor a que «la naturaleza única de Jesús esté en peligro» tanto como de una resistencia a admitir, por una parte, que la moralidad y el misticismo de los Evangelios puedan explicarse perfectamente bien como creación de varias generaciones de judíos que trabajaron por y para sí mismos dentro de su propia tradición religiosa y, por otra parte, que no se necesita asumir el milagro de un acto magnánimo y especial de Dios para permitir la salvación de la especie humana. ¿Estos prejuicios y preconceptos desempeñan algún papel en las tentativas empecinadas, aparentemente contra toda evidencia, de eruditos como Salomón Zeitlin, del Dropsie College de Filadelfia, y G. R. Driver, de Oxford, para fechar tardíamente los rollos? El doctor Zeitlin, quien cree que los karaítas no derivan su doctrina de los zadokitas sino que escribieron los documentos zadokitas, quiere colocarlos en el siglo VIII. El doctor Driver se inclina hacia el VI. En uno u otro caso, sus enseñanzas no habrían desempeñado papel alguno en el desarrollo primitivo del cristianismo. ¿Tales consideraciones tienen algo que ver con la persistencia, tememos que no desprovista de acrimonia, con que el doctor Joseph Reider, perteneciente también al Dropsie College, ha intentado explicar el texto de Isaías hallado en el Mar Muerto y en el cual Brownlee ha encontrado pruebas del mesianismo, sea del segundo Isaías, sea del escriba que realizó la copia?

Los eruditos en el Nuevo Testamento, según parece, han boicoteado casi sin excepción todo el asunto de los rollos. La situación en este campo es peculiar. Son precisamente los eruditos más «liberales» de Inglaterra y Estados Unidos los que se han mostrado más renuentes a tratar de los rollos, por la sencilla razón de que esos liberales tienden a asumir que las doctrinas conocidas como cristianas no fueron formuladas hasta algunas generaciones después de la muerte de Jesús, y especialmente, como he dicho, que el Evangelio según San Juan llegó más tarde y recibió la influencia del pensamiento gnóstico. El profesor Albright cree que la doctrina de San Juan estaba ya «o explícita o implícita antes de la Crucifixión», que el material relativo a Jesús, aunque no se escribió hasta después, debe retrotraerse a un momento anterior al año 70 d. C. (por esa fecha, de acuerdo con la prueba aportada por las monedas, los romanos habrían arrojado a la secta) y que representa auténticas memorias y correctos reflejos de la enseñanza de Jesús.

Los nuevos documentos han aparecido, pues, como una amenaza a varias suposiciones muy arraigadas que van desde asuntos de tradición y dogma hasta hipótesis eruditas. Los efectos perturbadores, pero refrescantes, de los escritos de Dupont-Sommer han demostrado claramente con cuánto cuidado quedó detenida la aproximación a los rollos.

El profesor Dupont-Sommer ocupa una posición en la controversia. Había yo advertido, al leer sus libros, que, hasta donde mi experiencia alcanzaba, sólo él, entre todos los eruditos, invocaba la autoridad de Renan. El autor de Histoire du peuple d’Israël y de Origines du Christianisme llama la atención sobre la primera aparición de ciertos temas característicamente cristianos en los escritos apócrifos «intertestamentales». No me sorprendió, pues, cuando lo conocí, encontrar que tiene conciencia de que está continuando lo que puede llamarse la tradición de Renan. Según me dijo, Renan es ahora vieux en el sentido de anticuado, pero es válido su ideal al escribir historia. Dupont-Sommer ocupa la cátedra de hebreo en la Sorbona, mientras que Renan fue profesor en el Colegio de Francia. Sus papeles, sin embargo, tienen algo de similar. Dupont-Sommer es el actual director de un proyecto que antes presidió Renan y del cual dice a veces que lo considera el trabajo más importante de su vida: el Corpus Inscriptionum Semiticarum.[14] Cuando se le conoce, Dupont-Sommer ofrece un ejemplo destacado de un fenómeno advertido tan frecuentemente que no puede deberse por completo a coincidencia. Así como los biógrafos se parecen a veces a los biografiados y los ornitólogos son a menudo semejantes a pájaros, del mismo modo la persona de Dupont-Sommer se acerca notablemente a la de Renan. Tiene cara redonda, bajo y regordete, de expresión suave, cortés y sonriente. Aunque creció en la fe católica, ahora es tan sólo, de acuerdo con sus propias palabras, un pur savant[15] que no está afiliado a ninguna otra religión. Cuando el que interroga se encuentra en la misma situación, es agradable y tranquilizador encontrar que los grandes investigadores seglares de la verdad, tanto como los Maestros de Justicia, pueden establecer sus perdurables disciplinas. Y llega finalmente a preguntarse si nadie, fuera de un erudito seglar, está realmente libre para tratar de resolver los problemas que presentan los descubrimientos del Mar Muerto.

Debe haber habido, quizá, algo de sensacional en la manera como Dupont-Sommer propuso su tesis relacionada con el Comentario de Habacuc. Por cierto, otros eruditos se mostraron escandalizados, y una referencia al texto incompleto mostrará, como he dicho, que Dupont-Sommer llenó el claro con una conjetura un poco arbitraria. Después de todo, sin embargo, subsiste el hecho de que este erudito francés independiente haya sido el único en intentar hasta ahora la recuperación de un capítulo perdido de la historia colocándolo frente al público. Sus dos libros admirablemente escritos y publicados en las series L’Orient Ancien Illustré han sido hasta el momento la sola fuente, excepto artículos esparcidos en periódicos y revistas, a través de la cual el mundo ha podido formarse una idea del interés y el alcance de los escritos que contienen los rollos. El asunto completo, aunque los primeros anuncios se dieron a conocer entre 1948 y 1949, ha quedado desde entonces oculto en su mayor parte al conocimiento general en monografías y publicaciones periódicas. Para enterarse, por ejemplo, de las ideas indudablemente importantes del doctor Brownlee acerca del Siervo Sufriente de Isaías, es necesario combinar su artículo técnico acerca del lenguaje del texto, aparecido en el Bulletin of the American Schools of Oriental Research, con otro trabajo suyo, desmenuzado en brevísimos folletines, que se publicó en no menos de cinco entregas del United Presbyterian, semanario religioso de Pittsburgh. Y es imposible explorar esta literatura sin enterarse de que la influencia de Dupont-Sommer no se ha reducido a provocar resistencia. Es evidente que dos de los hombres más diestros que han estado en relación con los rollos, H. H. Rowley y el padre De Vaux, pese a sus vigorosas críticas y a sus reservas, en algunos aspectos se han visto obligados a revisar más estrechamente, partiendo de las afirmaciones de Dupont-Sommer, los puntos de vista sostenidos por ellos.

Debe dejarse, sin embargo, que los eruditos critiquen las teorías de los eruditos. El profano sólo puede tratar de calcular si un erudito entregado a la fe cristiana compromete realmente algo al ocuparse de la posible deuda que la moralidad y las prácticas del cristianismo tienen con la secta del Mar Muerto. A quien crea que el Hijo de Dios nació en el norte de Palestina de la familia de un carpintero de Nazaret, que predicó en el lago de Tiberiades y que fue interrogado en Jerusalén por Pilato, ¿le resultaría difícil admitir que había sido educado en la disciplina e imbuido en el pensamiento de cierta secta judía (contra la que parece haber reaccionado) y que aprendió de ella el papel de maestro, Mesías o mártir que vivió después? ¿O el explicar a Jesús, tanto como a Pablo, en términos de elementos prexistentes, colocarlo y verlo en un marco histórico definido, tendrán inevitablemente el efecto de debilitar las declaraciones de divinidad que la Iglesia ha hecho por él? Cualquiera que vaya a los Evangelios después de haber leído los escritos apócrifos intertestamentales y la literatura de la secta del Mar Muerto debe sentir inmediatamente el genio especial de Jesús. Lo impresionará la imposibilidad de caer en una de las peores tendencias de la insensible erudición moderna y de juzgar todo en los Evangelios con términos de analogías y precedentes.

Los escritos de estos santos y profetas precristianos son a menudo, aunque no siempre, insípidos. Para juzgarlos con propiedad, sin embargo, uno debería haberlos conocido en el texto hebreo, el cual, en el caso de los escritos apócrifos, habitualmente no ha sobrevivido. Debe prestarse atención también al general Yadin, cuando dice de los Himnos de acción de gracias que él «duda de que ninguna otra lengua, a no ser el hebreo original, pudiera trasmitir la profunda emoción y la belleza espiritual de estos versos». Sin embargo, aunque su griego no es clásico, los Evangelios trasmiten todavía un poder electrizante; pueden conmover, excitar y convertir. He hablado antes de la audacia moral, del sentido de libertad espiritual de ciertos pasajes de los Evangelios; y un pasaje de alto valor dramático como el de San Juan (18 ss.), en que Jesús es acusado ante Pilato, debe haberse inspirado seguramente, como el relato que hace Platón del juicio y de la muerte de Sócrates, sea literalmente verdad o no lo sea, en una noble y dominante personalidad. Ni Hillel ni el autor de los Testamentos ni, por lo que parece, tampoco el Maestro de Justicia agitaron ni arrastraron nunca a las gentes de la manera que lo hizo Jesús. Sin embargo, como ha dicho Albright, por primera vez es posible ahora «elucidar históricamente el Nuevo Testamento a la luz de los antecedentes inmediatos de Juan el Bautista y de Jesús». ¿Logrará o no logrará inevitablemente este proceso de elucidación que Jesús aparezca menos sobrehumano y que se muestre milagroso —nos dice Albright— sólo en el sentido en que es milagroso Shakespeare, es decir, en relación con sus predecesores? El mismo Albright no piensa evidentemente de este modo, porque declara en otra parte que «el historiador no puede comprobar los detalles del nacimiento y de la resurrección de Jesús y que, así, no se tiene derecho a juzgar de su historicidad… La decisión debe dejarse a la Iglesia y al creyente individual, quienes están históricamente autorizados a aceptar el conjunto de la estructura mesiánica de los Evangelios o a considerarla literalmente verdadera en parte, y en parte espiritualmente verdadera, lo cual es mucho más importante en la región del espíritu con que la fe cristiana debe tratar primero».

Es verdad. Sólo el creyente puede contestar a este problema. Pero para quien no está en relación con el problema teológico, las implicaciones de los rollos son tranquilizadoras. El profesor Millar Burrows, de Yale, presentó de manera precisa y moderada el punto de importancia fundamental. «Advertimos ahora —dice— que en el judaísmo había mucha más variedad y flexibilidad que la que nunca se había supuesto». Para cualquiera que haya meditado sobre las peculiares y tirantes relaciones que durante siglos han prevalecido entre judíos y cristianos y que continúan todavía en algunos sectores debe resultar evidente que tras estos antagonismos yace un temor profundamente arraigado por parte de un grupo con respecto al otro.

Casi todos deben haber advertido algún caso de sospecha involuntaria e irracional, en ocasiones en que es injustificada por completo, y que aflora, aunque sólo sea un momento, para perturbar las relaciones normales. Cuando estuve en Israel me contaron una anécdota típica de esta clase de situación. Durante la última guerra, una mujer inglesa sintió intensamente que en su país no se estaba haciendo bastante por los refugiados judíos que habían huido de Hitler. Pasaba un día frente a la casa de un vecino de esa nacionalidad cuando éste regaba su jardín. El hombre la roció con la manguera. «¿Piensa usted que lo hizo a propósito?», le preguntó después a un amigo judío. Esta reacción, resultante de un temor instintivo combinado con un sentimiento de culpa, debe compararse, en el otro campo, con casos en los cuales los críticos han encontrado a veces implicaciones antisemíticas en libros que carecían de ellas. Esta irritabilidad se ha debido recientemente, en gran parte, a la atmósfera creada por las persecuciones nazis, y tales persecuciones, por supuesto, no fueron dirigidas en nombre de los antiguos principios religiosos. Hitler predicó tanto la innata inferioridad de los polacos como la de los judíos y repudió el cristianismo como una religión judía para afeminados. Los conductores nazis, indudablemente, al convertirlos en víctimas propiciatorias, agitaron en la mentalidad alemana algo tan primitivo que parece precristiano. Sin embargo, tales persecuciones difícilmente habrían sido posibles si no hubiera existido la oportunidad de revivir las restricciones tradicionales contra los judíos que había llevado a cabo la Alemania medieval, restricciones que fueron el resultado de la intolerancia y la superstición. Los cristianos, educados en los Evangelios, no han podido olvidar nunca que el pueblo de Israel rechazó a Jesús y pidió su muerte. Durante siglos, como he sabido por el historiador judío doctor Cecil Roth, no pudieron imaginar que los hombres de esa raza creyeran de buena fe que la teología judaica, el ritual y la ley fueran los únicos verdaderos y que les habían sido entregados por Dios a través de Moisés. Los cristianos tenían el convencimiento de que los judíos estaban perfectamente enterados y de que su incapacidad para aceptar la nueva fe se debía a una perversidad empecinada que debía tener al Diablo detrás de ella. Durante siglos su objetivo fue convertir a los judíos a la fe de Cristo y, puesto que fracasaban de modo casi invariable, se resintieron extremadamente contra ellos. Aun cuando los forzaban a convertirse, como en España y Portugal, los judíos continuaban practicando el judaísmo. Parecía a los cristianos que sus contrarios en religión se encontraban todavía en la misma actitud mental que los había impulsado a crucificar a Jesús y que de buena gana volverían a hacerlo. Esto provocó la aparición de la leyenda del asesinato ritual de niños cristianos durante la Pascua judía, lo cual era una perpetuación simbólica de la Crucifixión. Las leyendas judías que se relacionan con el asesinato ritual, tales como las que se refieren al rabino Loew, de Praga, muestran que hasta muy entrado el siglo XVI los habitantes de los ghettos europeos vivían en el continuo terror de que los cristianos los acusaran de este crimen. El gran rabino acudía siempre en su socorro y los juicios a causa del asesinato ritual ocurrían todavía en la Europa central a comienzos del siglo XIX. Mientras tanto, la presunción de la depravación judía daba carta blanca a los seguidores de Cristo, no sólo con tranquila conciencia, sino con fervor y exaltación, para penar, cargar de impuestos, torturar y matar a los judíos bajo el signo de Jesús Crucificado. En cuanto al pueblo perseguido, su sentido moral estaba ultrajado, y cierto resentimiento queda todavía, porque los que profesaban una religión cuya deidad es un Dios de Amor y cuyo salvador trae la redención por la misericordia iniciaran con matanzas de judíos una cruzada a Tierra Santa con el propósito de rescatar la tumba del Salvador.

Si el cristianismo nunca ha cesado de horrorizarse con la insensibilidad de los judíos respecto de Jesús, el judío nunca ha cesado de mostrar su disgusto por lo que le parecía la hipocresía de los cristianos. Dado el caso, un judío poderoso puede volverse tan fanático y despiadado como cualquier clase de hombre; pero aunque actúe en nombre de la Justicia, como lo hacen ciertos judíos comunistas, nunca invocará una religión que habla de perdonar a todos y de presentar la otra mejilla. La amargura del judío hacia el cristiano puede haber tenido también otras fuentes. He imaginado, a veces, que se ha resentido por el éxito de Jesús y que lo ha perturbado un incómodo sentimiento de que, en su día, la religión del Galileo fue un movimiento benéfico y «progresista» y de que los cristianos le han robado al Mesías e intentado apropiarse de la Biblia. De los dos Mesías postcristianos que en mayor grado resucitaron sus esperanzas, Sabbatai Zevi fue presionado, los abandonó y reconoció el mahometanismo y Jacob Frank sucumbió al cristianismo. Los judíos ortodoxos quedaron en posesión de una disciplina difícil de observar y de una devoción angustiosa hacia la letra de las Escrituras, lo cual, con el tiempo, tanto quizá como la malignidad del prejuicio cristiano, los aprisionó en su reducto.

Los rigores y represiones de este viejo mundo judío pueden estimarse gracias a la actitud de los espíritus fuertes que se han liberado de él. Recuerdo una conversación con el difunto profesor Morris Cohen, hombre que daba la impresión, como dijo una vez Alvin Johnson, de una lámpara de alabastro dentro de la cual ardía una brillante llama. Me manifestó, para mi asombro y casi para mi horror, que, aunque había amado la Divina Comedia durante su juventud y sabido buena parte de ella de memoria, nunca había sido capaz de soportarla desde el momento en que rompió con el judaísmo. Le recordaba, con rasgos de verdadera claustrofobia, el hermético sistema medieval en el cual había crecido. Mientras hablaba, me di cuenta de que esto había realmente deformado su concepto de Dante, para quien el tomismo no era una prisión, puesto que tiene vislumbres de Renacimiento y aun cierta afinidad con la Reforma. Un extraño accidente me mostró cuán ligado permanecía Morris Cohen a este cerrado mundo ortodoxo. En mi calidad de editor de una revista semanal lo persuadí hacia mediados de la tercera década del siglo, para que escribiera un breve fragmento sobre una película documental de actualidad que intentaba una explicación de la teoría de Einstein. Un día, quince años más tarde, lo encontré en el tren. Me dijo: «Fue usted quien me indujo a ir al cinematógrafo y me pagó cincuenta dólares. Ha sido la única película que he visto». Morris Cohen me proporcionó así la primera vislumbre memorable que haya yo tenido de las condiciones bajo las cuales el intelecto judío sobrevivió durante la Edad Media y que me ha venido a la mente en la actual circunstancia. Es tan difícil para el pensamiento creador aceptar las restricciones judías como es engañoso y equivocado imaginar que el respeto por el sufrimiento, la consideración por otras gentes y la luz del Espíritu Santo las inventó el cristianismo. Todos estos anticuados prejuicios y estas limitaciones resultan bastante toscas cuando se expresan groseramente, pero en el momento actual no debe tomarse a la ligera el funesto poder de fanatismos y supersticiones. Parecería de inmensa ventaja para el intercambio cultural y social, esto es, para la civilización, que el surgimiento del cristianismo fuera, por fin, conocido general y simplemente como un episodio de la historia humana mejor que como propagación de un dogma y como revelación divina. Se piensa que el estudio de los rollos del Mar Muerto, gracias a la dirección que está tomando ahora, puede conducir hacia esto.

Mientras tanto, se ha dado lo que es, sin duda, un paso vigoroso. Admirablemente ideado para que se adapte al paisaje arquitectónico de amarillas torres romas y de viejas paredes blancas, aunque produce la sensación de que se está de vuelta en Nueva York y en un ala nueva del Metropolitano, el hermoso museo moderno del Viejo Jerusalén, construido con el dinero de Rockefeller, reúne para su examen los documentos del Mar Muerto. El padre De Vaux preside los trabajos. Sólo tres estudiosos están autorizados para descifrar los manuscritos e informar sobre ellos. Son J. T. Milik, sacerdote católico-romano nacido en Polonia, el doctor John Allegro, de Manchester, y un experto americano que el último año fue el profesor Cross, de Chicago, y en la actualidad es monseñor Patrik W. Skehan, de la Universidad Católica de Norteamérica. Los miles de fragmentos —no se ha intentado contarlos— han sido colocados en cajas. La tarea mayor, por supuesto, ha consistido en mantener separados los contenidos de las diferentes cuevas y reunir en grupos las piezas encontradas. Esta ordenación por tamaño abarca desde pedazos tan grandes como una mano, los cuales pueden incluir una columna entera, hasta verdaderas migajas que sólo contienen una letra. Algunos creen que tomará cincuenta años separarlos y descifrarlos todos, pero el enérgico De Vaux se muestra más esperanzado y piensa que el trabajo podrá cumplirse en diez.

Los fragmentos que están por estudiarse han sido colocados en las largas mesas de una amplia sala de paredes blancas. La mayoría es de cuero, pero hay algunos de papiro. Según el color, van desde el café más oscuro hasta la palidez del papel, de modo que producen la impresión de hojas otoñales que han estado caídas en el bosque durante todo el invierno. Una placa de vidrio oprime a los que están siendo estudiados. Pero antes de alisarlos es necesario volverlos menos quebradizos. Se los coloca para ello en un «humedecedor» que consiste en una campana de vidrio en cuyo interior hay esponjas húmedas. Cuando se sacan de allí los fragmentos, se los limpia con un cepillo de pelo de camello previamente sumergido en alcohol o en aceite de ricino. A veces la tinta se ha borrado con la tierra gredosa de las cuevas. A veces los fragmentos se resquebrajan al contacto del cepillo y es preciso ponerles papel engomado por el reverso. A veces los fragmentos se han puesto bastante negros y es necesario fotografiarlos con rayos infrarrojos y examinarlos al través de cristales de aumento. El primer trabajo consiste en reunir las piezas que deben ir juntas, trabajo que se realiza después de haber estudiado la letra de los distintos escribas y las sustancias de que se valieron. Los eruditos realizaban esta tarea en una pequeña sala interior, equipada con concordancias, diccionarios y todos los textos apropiados para el caso. La concordancia puede situar un fragmento como proveniente de un libro bíblico o de un conocido escrito no canónico. El hallazgo de otros permitirá su ajustamiento.

La cosecha completa de fragmentos no figura aún en el Museo. Hay cientos todavía en manos de los árabes, quienes han estado dificultando las cosas al cortar en tiras las grandes piezas y venderlas una tras otra en entrevistas sucesivas; suben el precio por la segunda pieza, piden más aún por la tercera, etc. Para poner fin a esto, ha sido necesario ofrecerles un pago especial de acuerdo con el tamaño. El padre De Vaux estima que todavía se necesitan 15 000 dólares para adquirir los fragmentos restantes. Ha sido más difícil de lo que puede imaginarse conseguir el dinero necesario para comprar la masa de material extraído por los árabes.

Una regla severa e inconmovible ha sido fijada. De acuerdo con ella, los fragmentos no deben dispersarse hasta que todos hayan sido clasificados y descifrados bajo la supervisión del padre De Vaux. Por supuesto, esto es muy prudente, pues importa mantenerlos juntos para la comparación y la coordinación. Pero ha contribuido de alguna manera al descorazonamiento de las instituciones de enseñanza en la adquisición de colecciones de fragmentos, puesto que las que las compran, como las universidades de Manchester y de McGill, no podrán poseerlas realmente hasta que hayan sido leídas y publicadas.

Cuando uno se inclina sobre las mesas donde, bajo vidrios, se extienden los fragmentos, se reconocen aquí y allá —sorprende lo hermosamente claros que se mantienen muchos de los escritos— el inextinguible «tetragrammaton»: el nombre de Dios que no debe pronunciarse. (El temor con que se trataba este nombre llega al máximo en el Comentario de Habacuc. Figura allí en caracteres hebreos arcaicos —esto es, fenicios—. Debe advertirse también que, entre los fragmentos de libros bíblicos últimamente encontrados, hay algunos en tales caracteres, los cuales vienen a sumarse a los pocos ejemplares hasta ahora conocidos). Aunque a veces en un texto que no resulta familiar o en otro que se corresponde con la versión griega de los Setenta, pero no con el texto masorético, se encuentran aquí muchos libros de la Biblia. Hay también libros no canónicos y desconocidos. Uno se pregunta qué nuevas revelaciones pueden todavía salir a luz de estos andrajos. ¡Con cuánta vehemencia deben inclinarse los eruditos sobre estas capas que parecen hojas viejas extendidas en la sala! Con una vehemencia que quizá no carezca a veces de aprensión.

Lo que mayor excitación ha causado y ha estimulado más la expectación, añado yo, son dos rollos de cobre que hasta ahora no han sido extendidos. Parece que tiras semejantes no se conocían aún. Fueron encontrados uno sobre otro contra la pared de una de las cuevas de Qumrân, la cual, por lo demás, resultaba sin interés. Se sospecha que fueron escondidos apresuradamente allí. Poco después un terremoto clausuró la entrada. Las tiras de cobre están enrolladas con la parte escrita hacia el interior, pero el estilo ha penetrado tan profundamente —sin duda debe haber sido golpeado— que en algunas partes el texto queda en relieve. La dificultad consiste en cómo extender los rollos. Están verdes con la oxidación y se desmenuzarían si se presionara sobre ellos. Algunos pedazos han sido enviados a la Johns Hopkins con la esperanza de descubrir un método flexibilizante. Si se fracasa, habrá que cortarlos en porciones. Se ha calculado que, si se los extendiera de punta a cabo, ambos rollos medirían 2.40 metros.

Al comienzo se sugirió que las tiras eran inscripciones de las paredes del monasterio. Alguien imaginó que podían provenir de las paredes del Templo. En tal caso, habrían sido tomadas justo antes de que fuera incendiado por los romanos en el año 70 d. C. y escondidas en la cueva, situada a 2 kms. al norte del monasterio, cuando también, éste corría peligro. Pero el profesor K. G. Kuhn, de Gotinga,[*] quien ha visitado recientemente Jerusalén y ha estudiado los rollos en el Museo, ha llegado a una conclusión distinta. Descifrando la parte legible del texto que se encuentra en el reverso exterior, ha encontrado una sucesión de números acompañados por la palabra que significa codos.[16] Ha descifrado, además, una palabra que puede querer decir enterrado o lugar tanto como foso o cueva —en donde algo puede estar escondido— y también expresiones tales como arriba, en este lado, en el cuarto, que parecen referirse a situaciones determinadas. El erudito cree que las tiras son una lista de los tesoros del monasterio y que proporcionan las directivas para encontrar los sitios donde los miembros de la secta ocultaron sus bienes de los romanos. Piensa que no pueden haber sido placas para colocar sobre las paredes, puesto que allí no hay signos de remaches ni de clavos, y el texto carece de márgenes que permitan la suposición de que estuvieron enmarcados. Uno de los rollos consta de dos piezas separadas que aparecen unidas del mismo modo que las tiras de cuero lo están en los demás rollos, y esto ha hecho suponer al doctor Kuhn que, como aquéllos, también éstos podían extenderse y ser leídos. Los miembros de la hermandad, a punto de huir, debieron escribir el inventario en las láminas de cobre. Las ocultaron en una cueva exclusiva con la esperanza de que sobrevivieran, cosa que quizá podía no ocurrir con las de cuero, a la sistemática destrucción que llevaban a cabo los romanos. Si esto resulta verdadero, los arqueólogos pueden tener ante ellos la búsqueda de un Escarabajo de Oro.[17]

VI. EL GENERAL YADIN

Y AHORA permítasenos volver al metropolitano Samuel, quien compró el primer lote de rollos y siguió confiando en su antigüedad, quien permitió que los fotografiaran los eruditos de la Escuela Americana de Jerusalén y a quien estos norteamericanos alentaron para que fuera a Estados Unidos en enero de 1949. El metropolitano esperaba entonces vender los rollos a alguna institución de enseñanza, pero resultó más dificultoso de lo que le habían hecho suponer. Cuando la escuela publicó los textos, no se obtuvo el efecto esperado: despertar el interés en la compra de los manuscritos; por el contrario, la publicación disminuyó su valor en el mercado. Puesto que los textos estaban al alcance de los eruditos, no había necesidad de tenerlos en la biblioteca. El metropolitano Samuel había firmado un acuerdo según el cual la Escuela Americana editaría dentro de los tres años siguientes los textos fotografiados y él recibiría en compensación el cincuenta por ciento del provecho resultante. Pero el proceso de publicar textos hebreos acompañados de fotografías facsimilares alcanza precios muy elevados. El primer volumen de los manuscritos del Mar Muerto costó 8000 dólares a la Escuela Americana y, aunque se prepara ahora la segunda edición, el metropolitano Samuel sólo ha podido cobrar algunas regalías en el último año: unos 300 dólares. Antes de esto, las únicas ganancias que obtuvo de los rollos fueron unos escasos honorarios que le pagaron por exhibirlos en museos.

Mientras tanto, un clamor de protesta se había levantado del Departamento Jordano de Antigüedades, cuyo director es el inglés Harding. Según él, el metropolitano Samuel no había tenido derecho alguno para sacar los rollos del país ni los norteamericanos para publicar los textos. Éstos, según dicha acusación, se habían confabulado con el metropolitano para cometer un acto ilegal. Se indicó que se tomarían medidas si éste regresaba alguna vez a Jerusalén. Los norteamericanos replicaron que los miembros de la escuela eran precisamente quienes habían explicado a Mar Athanasius Yeshue Samuel las leyes palestinenses sobre antigüedades, con las cuales no estaba familiarizado; que ellos mismos habían informado al Departamento acerca de los rollos y que, aun antes de esto, el metropolitano, cuando buscaba una opinión experta, los había mostrado a la gente del Museo sin que persona alguna relacionada con el Departamento mostrara en ningún caso el menor interés;[1] que, cuando el metropolitano se llevó finalmente los rollos, el fuego cruzado de judíos y árabes (los últimos bajo las órdenes del brigadier inglés Glubb) estaba bombardeando el monasterio y que, en el caos general dejado por los ingleses, no había seguridad ni para el sacerdote ni para los manuscritos, como tampoco gobierno alguno ni, en consecuencia, ninguna ley referente a antigüedades ni a cualquier otra cosa. Se reconoce de inmediato en Jerusalén, siempre que se menciona el asunto, la familiar contienda anglonorteamericana con la cual se tropieza tan a menudo en Europa cuando las dos nacionalidades chocan. Los ingleses dan a entender que los yanquis, como de costumbre, han sido culpables de proceder astutamente; los norteamericanos rebaten esto diciendo que, después de todo, fueron ellos quienes advirtieron primero la importancia de los manuscritos del metropolitano y que ellos le aconsejaron que se dirigiera a Estados Unidos para protegerlos. Puedo agregar, en apoyo de la parte norteamericana, que el profesor Dupont-Sommer me indicó que los eruditos europeos agradecían a los miembros de la Escuela Americana la prontitud con que pusieron a su alcance los textos.

El doctor Burrows, de la Escuela de Teología de Yale, estuvo activo en lo que se refiere a los rollos y la biblioteca de su universidad consideró en un tiempo la adquisición de los manuscritos, pero finalmente desistió. Los interesados en los rollos se han quejado, no sin cierta justificada amargura, de que la biblioteca reuniera sin dificultad una suma, que se ha considerado alcanzó a los 450 000 dólares, para comprar los escritos de Boswell y, en cambio, no consiguiera la probablemente menor con que se habría comprado lo que sin duda era el descubrimiento más precioso en su especie desde los textos clásicos griegos y latinos que se sacaron a luz en el Renacimiento. Como no todo estaba publicado, la circunstancia resulta verdaderamente infortunada. Había un grupo de fragmentos de Daniel que el metropolitano no había cedido y también un manuscrito completo no leído aún.

Este manuscrito, el más pequeño del lote, era el mismo que Mar Athanasius Yeshue Samuel había llevado nuevamente a su casa cuando, el día en que se fotografiaron los rollos, se encontró que las capas estaban tan pegadas que no sería tarea fácil extenderlas. Todavía no ha sido desenrollado, pero dos fragmentos desprendidos del final comprueban que está escrito en arameo con «signos muy nítidos y finos». El doctor John C. Trever descifró las piezas. Identificó la palabra BT’NWS[*] con el nombre femenino Betenos en el texto etiópico de El libro de los jubileos. Betenos era la mujer de Lamec, uno de los patriarcas de la primera parte del Génesis.[2] La identificación parece establecida por un pasaje en donde se lee: «entonces yo, Lamec, me apresuré a ir hacia Betenos». Ahora bien, en una antigua lista de trabajos apócrifos se menciona un Libro de Lamec y se ha pensado que éste debe haber sido intercalado en el más tardío Libro de Enoc. Enoc fue un antepasado de Lamec.[3] Pero la lectura del manuscrito se detuvo aquí. El metropolitano lo llevó al Museo Fogg de Cambridge. Las autoridades le dijeron que el rollo estaba pegado con una sustancia glutinosa semejante a la brea y que presentaba un problema a la química orgánica. En vista de las objeciones que los jordanos formularon contra los derechos de Mar Athanasius Yeshue Samuel sobre los rollos, el museo insistió en asegurarlos para prevenir posibles reclamaciones en este campo. El doctor C. H. Kraeling del Instituto Oriental de Chicago halló el dinero para costear la prima. Por supuesto, la situación era desacostumbrada. Como la Lloyd no quería dar la póliza, pasó cierto tiempo antes de que el Fogg pudiera adquirir una. También se pidió al metropolitano que firmara una renuncia en la que declaraba que no juzgaría responsable al Museo en el caso de que los rollos sufrieran daños. Entre tanto, había vuelto a llevárselos, y debe haberse descorazonado respecto del Fogg, porque al fin abandonó todo el asunto. Se queja de que, mientras en el Oriente Medio los arreglos se hacen de palabra y, por lo general, las partes cumplen lo prometido, ha encontrado que en los Estados Unidos se pide continuamente que se firmen papeles, los cuales nada garantizan. Por ejemplo, siempre ha tenido que firmar acuerdos vinculados con la exhibición de los rollos. Él estipuló con precisión que no debían fotografiarse; sin embargo, tal acuerdo fue violado cuando se expusieron en el Instituto Oriental de Chicago. Un erudito, que quería verificar un pasaje sujeto a discusiones, logró fotografiar con rayos infrarrojos una palabra borrosa. El metropolitano lo descubrió más tarde, cuando encontró un docto trabajo basado en ella.

Mientras tanto, los rollos no se vendieron. Los eruditos comenzaron a impacientarse. Los inquietaba el temor de que los manuscritos sufrieran deterioros. Cuando el metropolitano los llevó a Estados Unidos, los puso en una caja de seguridad y bajo la custodia de un Consejo. Los administradores eran sirios de la propia Iglesia del metropolitano. Los negocios relacionados con los rollos debían tratarse con dicho Consejo, el cual dirigiría los productos de la venta, cuyo dinero iba a dedicarse a la Iglesia y a la educación. Por este tiempo el metropolitano anunció que no vendería por separado el rollo de Lamec. Puesto que el valor de los otros manuscritos había bajado con la publicación, habría menos oportunidad de venderlos sin el aliciente de un rollo que estaba todavía sin leer. Si bien el metropolitano había decidido ofrecerlos en lote, no les había fijado un precio definitivo. Propuso que los tasaran expertos. Que haya tenido que esperar vanamente a un comprador norteamericano demuestra que en este país hay falsos valores en el mercado de libros raros de ese tipo. Se recuerdan los 150 000 dólares que el doctor Rosenbach pagó por un ejemplar del Bay Salm Book, los 106 000 que dio por una Biblia de Gutenberg y los 50 000 que le costó la primera versión de Alicia en el país de las maravillas. Las dificultades opuestas a los títulos de propiedad del metropolitano probablemente tuvieron algo que ver con la renuencia de las instituciones de enseñanza Pero los principales obstáculos fueron, sin duda, por una parte, la relativa pobreza que caracteriza a las escuelas de teología y a los seminarios como los que estaban interesados en los manuscritos bíblicos y, por otra parte, la extrema susceptibilidad de los coleccionistas ricos, cultivados durante décadas por los tratantes de libros, hacia las primeras ediciones de clásicos que son perfectamente accesibles para todos.

El último verano, el general Yigael Yadin, hijo del profesor Sukenik, visitó los Estados Unidos. Permaneció allí desde mediados de mayo hasta fines de la primera semana de julio. Albright y él discutieron acerca de los rollos y Yadin decidió entonces tratar de reunir el dinero en Israel. Escribió una carta al metropolitano, de quien no recibió respuesta. Llegó a la conclusión de que, en tales circunstancias, los sirios no podían vender los rollos abiertamente a Israel. Siempre existía la posibilidad de que los jordanos apelaran a las autoridades y trataran de que éstas les prohibieran la salida o de que Jordania iniciara un pleito en las Naciones Unidas. Un anuncio del Wall Street Journal atrajo, sin embargo, la atención del general. Apareció durante los primeros tres días de junio bajo el encabezamiento de «Misceláneas para la venta»:

Los cuatro rollos del Mar Muerto

Manuscritos bíblicos que datan por lo menos del año 200 a. C. están a la venta. Sería un regalo ideal para una institución de enseñanza o religiosa por parte de un individuo o de un grupo.

Los sirios, impacientes, habían echado mano de este recurso. Yadin, sin dejar que su nombre apareciera, trató de obtener los rollos. Utilizó como intermediario a un abogado sin vinculación con los negocios israelíes, el cual negoció la compra a través de un banco de Nueva York. Nunca se dijo a los sirios que los manuscritos iban a ser llevados a Israel. Los jordanos deben, pues, considerarlos completamente inocentes por haberlos vendido al enemigo. El precio fue de 250 000 dólares. De ellos, 100 000 estaban disponibles en la caja de una organización llamada Fondo Norteamericano para las Instituciones Israelíes; Yadin persuadió a su gobierno de que le prestara los 150 000 restantes. Un millonario americano dedicado a los negocios del papel, D. Samuel Gottesman, de Nueva York, se ofreció a reintegrar el dinero al Fondo y al gobierno israelí. Todo el asunto se mantuvo en secreto hasta que los rollos fueron transportados a Israel. Los hechos tuvieron lugar hace algún tiempo, pero la compra sólo se anunció el 13 de febrero de 1955, fecha en que el primer ministro Sharett explicó que los rollos, junto con otros documentos antiguos, se alojarían en un museo construido para ese fin y que llevaría el nombre de Santuario del Libro. De este modo, los primeros manuscritos encontrados en la cueva de Qumrân se reunían por fin en el Jerusalén Nuevo. Ahora se extenderá el rollo de Lamec y la Universidad Hebrea publicará su texto. Esto será de gran interés para los eruditos, pues es el único ejemplar conocido del arameo literario perteneciente al periodo de cuatrocientos años que se extiende desde el arameo del Libro de Daniel (comienzos del siglo III a. C.) hasta el rollo del Ayuno (siglo II d. C.).

El metropolitano Samuel ha estado viviendo en Hackensack, Nueva Jersey. En Estados Unidos hay cuatro iglesias de su confesión, una de ellas no muy lejos en West New York, y otra en el Canadá. Ha estado recorriéndolas, pero su posición ha sido bastante dificultosa, porque esta parte del mundo nunca había tenido antes a un metropolitano de la Iglesia Jacobita Siria y en realidad no hay sede para él. Exilado de la pompa y de la antigüedad de su monasterio del Viejo Jerusalén, ha tomado una pequeña quinta en la sección suburbana de Hackensack, donde vive con modestas comodidades, sostenido por la congregación siria de la población. Fui a visitarlo en mayo de 1954.

El maderamen blanco y el pulido ladrillo de su nueva casa de estilo colonial se levantan entre las residencias familiares, casi sombrías y a veces ruinosas, de los suburbios más viejos de Nueva Jersey. Atravesando un bien cuidado pradillo de brillante césped que se halla al frente, sobre una puerta exterior ornamental de vidrio se encuentra el nombre y la categoría del morador escritos en hierro forjado con la antigua letra siriaca llamada estrángelo. Mar Athanasius Yeshue Samuel parecía una figura exótica con sus ojos oscuros y magnéticos, con su barba asiria y con su ropaje, cuya negra sobriedad estaba adornada con una raya de brillante castaño rojizo. Me dijo que muchos sacerdotes rusos, residentes ahora en los Estados Unidos, han abandonado, salvo cuando ofician, las ropas talares y han adoptado trajes civiles; pero él ha continuado usándolas. El moblaje y el arreglo de la casa corresponde al estilo norteamericano moderno. Dos sujetalibros tenían cabezas de Lincoln. Pero sobre la repisa de la chimenea, bajo una pintura que representa a Cristo, estaba un libro sirio de oraciones. Sobre un costado del hogar cuelga un resplandeciente báculo de obispo adornado de rubíes. Ha convertido en altar la repisa de la chimenea y los domingos celebra ante él los servicios para su congregación. En aquel entonces planeaba la construcción de una catedral pequeña en Hackensack.

Volví a visitarlo el último febrero. No sabía yo que había vendido los rollos. Me saludó con radiante buen humor y me explicó que un comprador, el cual por razones desconocidas mantuvo secreto su nombre, había adquirido los manuscritos. El metropolitano mismo sólo había visto al vicepresidente del banco.

Me obsequió con una suntuosa merienda siria de vegetales, ensaladas, frutas y queso. El plato principal fue pescado, y el metropolitano me informó que la Iglesia Jacobita Siria señala tres días de febrero como de cuaresma especial para conmemorar el ayuno de los ninivitas cuando Jonás les predicó y provocó su arrepentimiento. Este ayuno es institución única de las Iglesias disidentes orientales. Me dijo que el dinero obtenido por los rollos lo gastarían en educación y en otros trabajos en favor de la Iglesia Siria del Oriente Medio. No me indicó, y quizá no haya decidido todavía, sus nuevos proyectos. Pero no hay duda, en todo caso, de que estará cumpliendo aún con sus deberes archiepiscopales sin que lo perturben las controversias provocadas por los rollos.

1955-1967

INTRODUCCIÓN

LOS SIGUIENTES capítulos están planeados como un suplemento de Los rollos del Mar Muerto, publicado en 1955. En vista del hecho de haberse descubierto muchos nuevos manuscritos entonces desconocidos, de que algunos de los que ya se habían encontrado en esa época han sido desenrollados y leídos por primera vez, y de que se han propuesto varias teorías interesantes relacionadas con estos documentos, he creído que vale la pena actualizar mi libro describiendo lo que, hasta donde soy capaz de juzgar, es lo más importante de estos hechos.

Debe entenderse claramente que no soy especialista en asuntos semíticos y que sólo puedo ofrecer mi propia opinión sobre lo que otros han establecido o conjeturado. Mi posición en este campo es bastante parecida a la de Hemingway respecto al toreo, que también es una ocupación que requiere entrenamiento completo, estricta autodisciplina y buena disposición para correr ciertos riesgos. Sin estar calificado para participar de alguna manera profesional, soy un atento y entusiasta observador que con el tiempo ha aprendido a conocer un poco a los matadores y a quienes los dirigen. Conozco la suprema maestría del dominico Roland de Vaux, el hábil y elegante capoteo de André Dupont-Sommer, la rapidez y el garbo de Yigael Yadin, las tácticas de banderilleo de G. R. Driver, quien probablemente anda buscando al toro donde no está, y las espectaculares faenas de John Allegro, que lo ponen a uno nervioso porque no se puede confiar en que terminen tan bien como parecen al empezar.

Y puedo distinguir entre las diferentes escuelas: los eruditos judíos que alegan que los gentiles no saben suficiente hebreo y que éstos pueden trabajar durante años en un texto que algún docto en el estudio del hebreo podría aclarar en meses —a lo que se opone la réplica de los gentiles aduciendo que los eruditos judíos trabajan con excesiva prisa a riesgo de incorporar en esta literatura pretalmúdica ideas rabínicas posteriores. Por su parte, los judíos y otros orientalistas declaran que los eruditos de París, en la tradición racionalista de Renan, buscan exageradas precisión y lógica en los textos de autores orientales, que, carentes de nuestra idea del tiempo, escriben confusamente sobre el pasado, el presente y el futuro, y que con un sentido tan rudimentario de la personalidad individual occidental es erróneo confiar en descubrimientos al estilo de los modernos romans à clef franceses, en oscuros relatos de acontecimientos que tuvieron forma apocalíptica. Y son tantas las diferencias entre los arqueólogos, obligados a fundar sus especulaciones en la evidencia hallada en el campo, y los eruditos puramente académicos que nunca han pisado el terreno, pero que pueden satisfacerse a sí mismos con teorías elaboradas completamente en sus estudios. Sobre éstos volveré más tarde.

Debo reconocer deudas de gratitud con varios de estos estudiosos de los manuscritos, no sólo por su obra sino también por su gran generosidad para verme o mantener correspondencia conmigo, o proporcionarme material y, en muchos casos, revisar mis pruebas: el profesor W. F. Albright, de Johns Hopkins; el profesor John M. Allegro, de la Universidad de Manchester; el profesor W. H. Brownlee, de Claremont Graduate School; el profesor Frank M. Cross, Jr., de Harvard; el padre Roland de Vaux, de la Escuela Bíblica y Arqueológica en lo que hasta hace poco era la Jerusalén jordana; el profesor André Dupont-Sommer, anteriormente de la Sorbona, ahora del Colegio de Francia; el profesor David Flusser, de la Universidad Hebrea; el Dr. Malachi B. Martin, anteriormente del Instituto Pontificio de Roma; el profesor Menahem Mansoor, de la Universidad de Wisconsin; el profesor J. A. Sanders, del Union Theological Seminary, y el profesor Yigael Yadin, de la Universidad Hebrea.

I. POLÉMICA

LA ACOGIDA que el mundo clerical dio a mi libro publicado en 1955 llegó a ser una experiencia educativa para mí; obtuve de ella mayor comprensión de la que jamás había logrado —pues no estoy afiliado a ninguna iglesia— de las doctrinas y de las actitudes de diversas corporaciones religiosas. El grupo religioso al que turbaron menos las implicaciones de los rollos fue el de los unitarios norteamericanos, que por entonces habían suscitado una controversia entre ellos mismos respecto a si eran o no cristianos, y recibían con algo así como júbilo todo lo que pareciera debilitar las pretensiones de las iglesias más fundamentalistas. Los grupos mayormente alterados fueron los judíos ortodoxos, los católicos y el establishment de la iglesia de Inglaterra.

En el caso de aquellos eruditos judíos —como Salomon Zeitlin, del Dropsie College, y Yitzhak Baer, ahora retirado, de la Universidad Hebrea—, que se han negado a reconocer la antigüedad de los documentos, creo que esta renuencia se ha debido a su presentimiento de las muchas variantes de los rollos respecto al texto masorético de la Biblia, establecido en una fecha desconocida por un comité de eruditos rabínicos que hizo todo lo que pudo para suprimir cualquier otro texto, y al que desde entonces la Sinagoga Ortodoxa ha aceptado como inalterable e indiscutible; o al conservadurismo natural de hombres doctos que han arreglado a su satisfacción los materiales disponibles de su especialidad y retroceden ante cualquier prueba fresca que añada nuevo material no explicado. Esto puede parecer asombroso a los gentiles. Sabemos que tanto la versión de los Setenta, griega, como la Vulgata de San Jerónimo, latina, se tradujeron de textos diferentes del masorético, y que los samaritanos siempre han afirmado que su versión disidente de la Tora —es decir, lo que los cristianos llaman Pentateuco— es más auténtica que la judía. Sin embargo, para los judíos estrictamente ortodoxos el texto masorético de la Biblia es una especie de objeto sagrado, al que casi se rinde culto y con el que nadie se puede meter. Cada palabra —aun cada error conocido— es inalterable; excepto, seguramente, como apostilla al margen. El mundo ortodoxo del judaísmo está herméticamente cerrado y no se le invade fácilmente, y cuando se ve que los primeros textos hebreos corresponden con el griego o con el samaritano, o que contienen lecturas completamente nuevas, deben ser rechazados: no pueden pertenecer a ese sistema. También, desde el punto de vista de la historia, tanto los eruditos cristianos tradicionalistas como los judíos creen disponer de toda la evidencia: consiste en la Biblia, el Talmud, Josefo, en las diferentes clases de apócrifos y en los historiadores y textos patrísticos o rabínicos aceptados hasta ahora.

El comportamiento de los católicos romanos me reveló un fenómeno del que no me había dado cuenta: hasta qué grado la Iglesia Católica opera en varios niveles. Un erudito católico me había dicho que, al principio, en lo que concierne a los rollos, una especie de política oficial encaminó a la ciencia católica en la dirección de minimizar su importancia. El clero había mostrado alarma innecesaria que le impedía tratar la materia. El erudito católico dijo que él se había sometido a esa política por un tiempo, pero que luego se había separado de ella. Quien no pertenezca a esta religión puede preguntar cuál es la razón de que si Cristo tuvo una identidad humana como Jesús de Nazaret, quien en un tiempo y lugar definidos entró en conflicto tanto con las instituciones judías como con la ocupación romana, sea escandaloso conjeturar que Él pudiera haber aprendido algunas de sus ideas teológicas de los maestros de la secta del Mar Muerto, de la misma manera como se supone que habría aprendido carpintería en el taller de José, o que algunas de sus palabras y actos pudieran interpretarse como muestras de un repudio a estos maestros. Un católico inteligente y bien instruido no se perturbará (puesto que sabe que su Cristo apareció en cierto momento, en una situación histórica especial) al encontrar que ciertos elementos de este fondo histórico están ahora precisándose más. Pero muchos católicos, como muchos miembros de cualquier otro grupo religioso, ni son inteligentes ni están bien instruidos. Intentar llenar con más hechos históricos el marco de la situación humana de la carrera de Cristo significa poner la leyenda en peligro de que se debilite, leyenda que el populacho ignorante ama, y a la que no se le permitirá poner en duda puesto que la Iglesia habrá de mantener su autoridad. ¿Qué tienen que ver los hechos políticos y militares y aun los doctrinales de la antigua historia judía con las aureolas y los sagrados corazones, con el manto azul de la Virgen, con el manto blanco de Jesús resucitado, con el coro de ángeles que anuncian su nacimiento y con los ángeles «con vestiduras brillantes» que anuncian su resurrección? El más instruido e inteligente de los sacerdotes responderá que estos esfuerzos de representación concreta, sean las obras de Fra Angélico y Rafael o las estatuillas y amuletos cursis del más barato vendedor de imágenes, y aun aquellas leyendas cuya verdad literal no pueden aceptar estos sacerdotes, son símbolos y recuerdos, para los hombres sencillos, de una salvación y una pasión divinas, de modo que puedan participar en lo sagrado de la Fe. Pero los hombres sencillos no conocen, no pueden conocer y no se les incitará a que conozcan lo que los eruditos católicos están escribiendo. Quizás el servicio más importante que se ha hecho respecto a los rollos ha sido la obra del padre Roland de Vaux, el emprendedor y distinguido arqueólogo, quien ha encontrado, o comprado a los beduinos, gran parte de la literatura de las cuevas del Mar Muerto, y revelado la causa de que estuvieran en ese apartado lugar, Qumrân, excavando en las cercanías de estas cuevas las ruinas de lo que se supone que era el monasterio esenio, cuya biblioteca debieron de constituir los rollos; y, para resguardarlos de los romanos, se les debió de esconder en las cuevas. El padre De Vaux era hasta hace poco el editor de una revista trimestral publicada en París, la Revue Biblique, que tiene ahora una circulación de dos mil ochocientos ejemplares; aunque muy lejos de tener un público de lectores muy extenso, esta publicación ha sido el vehículo de la mayoría de las informaciones importantes relacionadas con los descubrimientos de Qumrân; y los hallazgos de otros eruditos —con la excepción de Dupont-Sommer, cuyos libros lúcidos y accesibles empezaron a publicarse en 1950— fueron apareciendo, más o menos durante diez años a partir de los primeros descubrimientos, sólo en revistas cultas tan poco leídas como la Revue Biblique.

Los dos primeros libros de Dupont-Sommer, que se tradujeron pronto en Inglaterra, excitaron el antagonismo del clero católico, pero no se les discutió muy ampliamente. Mi propio librito, sin embargo, simple intento periodístico de explicar al lector común el contenido y la significación de los rollos y de lo que había estado ocurriendo respecto a ellos, que apareció al principio en una revista popular, pareció exigir un antídoto popular por parte del clero católico. Este antídoto tomó la forma, entre otras protestas, de un libro, publicado un año después y fechado en Roma (los forros están orlados con peces cristianos), del padre marista Geoffrey Graystone, con el título The Dead Sea Scrolls and the Originality of Christ. Parecía dirigido contra mí, puesto que yo era el único escritor de la materia que había tratado el tema difundiéndolo a un público extenso. Es una simple pieza de apologética católica, sin ningún valor científico, planeada para un público que sin ser culto lee libros, y desarrolla su tarea sin encono, con paciente buena voluntad. Pero en otros intentos de réplica semejantes, tanto anglicanos como católicos, uno se sorprende del tono elevado, combinado con una total falta de escrúpulos que a veces adoptan los apologistas. Cuando critican ellos un libro sobre los rollos en una publicación no especializada, suponen que la gente que leerá la reseña no sabe nada de ciencia bíblica, y que cualquier cosa que el crítico diga será creída si éste pretende estar hablando con autoridad. Y desde luego, esta suposición es por lo general correcta. Hasta el crítico serio no clerical para quien la materia sea nueva, ignora en qué momento se describe inexactamente el libro como se demostró por el hecho de que ninguna de las reseñas sobre el mío, con la excepción de las de destacados eruditos profesionales, como las de Arnold Toynbee y W. F. Albright, dejó, al resumirlo, de tergiversar lo que yo había dicho. Mis oponentes clericales sabían bien cuán fácil es confundir en este campo al lego. Los ardides de que echan mano toman a veces la forma equívoca de declarar que es muy pronto para llegar a conclusiones, por lo que se entiende construir cualesquier hipótesis, o que los estudiosos de la Biblia verdaderamente profundos estaban descartando los vuelos de los superficiales o, como se les llama a menudo, de los «sensacionalistas», suponiéndose obviamente que el crítico era lo bastante competente para decidir cuáles eruditos eran profundos y cuáles eran superficiales; o bien que hacía mucho tiempo que se había probado la falsedad de ciertas conjeturas, como la vez que el reverendo Hugh William Montefiore, ahora vicario de Great Saint Mary’s, en Cambridge, y antiguo catedrático del Nuevo Testamento en Cambridge, sostuvo en el Spectator, del 18 de mayo de 1956, que el erudito anglicano J. B. Lightfoot había demostrado irrefutablemente que Jesús nunca había podido ser esenio. Ahora bien, Lightfoot, aunque un estudioso serio, era al mismo tiempo un portavoz de su iglesia. Fue capellán honorario de la reina y llegó a ser, sucesivamente, canónigo de San Pablo y obispo de Durham, y se proponía defender la santidad de las Escrituras contra los actuales ataques alemanes sobre su autenticidad. El pequeño tratado en que se ocupa de los esenios está comprendido en un volumen de comentarios titulado St. Paul’s Epistles to the Colossians and to Philemon, publicado por primera vez en 1875. Lightfoot percibía en esa época que era de especial importancia demostrar que Jesús nunca había sido esenio. Dice que, para los estudiosos profanos, «dondequiera que se necesitara algún poder externo para salir de una perplejidad, está el deus ex machina cuya ayuda inmediatamente invocan». Y basándose en las descripciones de los esenios de Filón, Josefo y Plinio el Viejo, de quienes procedía el único testimonio que entonces se podía conseguir, investigó muy minuciosamente el asunto. Los dos principales argumentos de aquellos que creen en la derivación esenia del cristianismo son, dice, «primero: que existe una prueba histórica directa de estrecha correspondencia entre ambos; y segundo: que las analogías de la doctrina y la práctica son tan patentes que obligan, o al menos autorizan, la creencia en tal contacto. Si fallan ambas líneas de argumentación debe considerarse que se ha cerrado el caso». Refutando el primero de estos puntos, Lightfoot alega que Juan Bautista, aunque era un asceta que bautizaba a sus seguidores, como los esenios eran ascetas que bautizaban, era un predicador independiente, en tanto que los esenios constituían una hermandad en la que el bautismo era uno de los ritos; y que Jesús y sus discípulos, tan opuestos a vivir en un monasterio, siempre estaban viajando, y que, además, Jesús desairaba las observancias que los miembros de la orden tenían como sagradas. Y, así, mostró falta de respeto al Sabbath, comía sin lavarse las manos y desenvueltamente con los pecadores, a quienes los esenios consideraban intocables; permitió que lo ungieran con óleo; asistió a una boda común, y se refirió a las bodas «como símbolos de las verdades teológicas más elevadas», siendo así, que la mayoría de los esenios, como se supone, eran célibes; y asistió a los convencionales sacrificios en el templo que los esenios evitaban.

Lightfoot creía que no hay nada significativo en el hecho de que, aunque Josefo sostenga que las tres principales sectas judías eran los fariseos, los saduceos y los esenios, no se diga nada sobre los últimos en los Evangelios, y nada que sea directo y evidente en la literatura rabínica. Se ha sugerido que la primera de estas omisiones se debe a alguna relación de Juan y Jesús con la secta esenia, acaso la separación de Juan de la secta, aunque continuó repitiendo su lenguaje; que Jesús pudo haber estado burlando deliberadamente el código de aquélla. Pero Lightfoot explica que todo esto se debe simplemente a la insignificancia relativa de los esenios y a la lejanía de sus monasterios. Algunas de las conclusiones de Lightfoot son incompatibles con las que se han sacado posteriormente: «Los esenios fueron las últimas víctimas de la guerra romana de exterminio… Después de la destrucción de Jerusalén el cuerpo cristiano se reforzó mucho con sus filas. Las tendencias judaizantes entre los hebreos cristianos, que hasta entonces habían sido completamente fariseas, en adelante son en gran medida esenias». Pero lo que importa aquí es que Lightfoot no tenía ninguna de las informaciones que ha proporcionado la biblioteca de Qumrân. «Como predicadores de la justicia —dice sin tener ninguna evidencia en contra—, como heraldos del reino, no habían reclamado el título [de profetas]. A través de todas las noticias de Josefo y Filón no podemos percibir la más débil indicación de esperanzas mesiánicas». Ahora sabemos que la personalidad que figura principalmente en los documentos esenios es el líder llamado Maestro de Justicia, y que la secta tenía una literatura profética, de gran parte de la cual él pudo haber sido el autor. Sabemos asimismo que esta literatura abunda en referencias mesiánicas y que está cargada también de esperanzas mesiánicas. De modo que el reverendo Hugh Montefiore, al declarar que la última palabra definitiva sobre la relación del cristianismo con los esenios fue asentada por J. B. Lightfoot en 1875, parece estarle diciendo a un físico moderno que el átomo no puede ser dividido.

Puede encontrarse otro ejemplo de esta jactancia clerical, que también ilustra claramente los diferentes niveles del enfoque católico, en el número del 4 de febrero de 1956 del semanario jesuita America. Cuando se publicó mi artículo en el New Yorker, recibí una carta apreciativa y cortés del padre Frederick L. Moriarty, S. J., profesor de Antiguo Testamento en el Weston College, en Massachusetts, en la que expresaba la esperanza de que el artículo se llegara a publicar en un libro «sin la distracción de los anuncios de trajes de baño». Cuando se publicó el libro, me envió las pruebas de una reseña que había escrito para America, en la que hablaba de él como lo había hecho en su carta. Pero cuando la reseña apareció, vi que la contrapesaba otro artículo (al que se destacaba en la portada sin anunciarse, en cambio, el del padre Moriarty) del Muy Reverendo John J. Dougherty, profesor de Sagrada Escritura en el Immaculate Conception Seminary de Darlington, Nueva Jersey, y regente del Instituto de Estudios Judeocristianos de Seton Hall University, en Newark. Este artículo parecía planeado para neutralizar el posible efecto de la favorable reseña del padre Moriarty y, desde luego, en cualquier caso, para poner en guardia a los lectores de America contra mi insidioso libro. Este artículo contenía la siguiente declaración:

«Él [Wilson] ha tomado una interpretación hipotética del erudito francés André Dupont-Sommer de la Sorbona, y la ha presentado, ataviada con una retórica excitante, al círculo de quienes pueden leer, pero no evaluar. Ése es un mal proceder. La tesis sensacionalista y no probada de Dupont-Sommer, adoptada por Wilson, era que los documentos de Qumrân revelaban una anticipación del cristianismo en la secta de los esenios. Permítaseme dar un ejemplo de la interpretación de Dupont-Sommer para mostrar mi punto de vista y organizar esta discusión. La columna ocho del Comentario [de Habacuc] termina a la mitad de una frase; falta parte del texto. [Me he referido antes a este comentario]. La columna nueve comienza a la mitad de una frase. Las palabras que abren la columna nueve hablan de alguien que sufrió “venganza en su cuerpo de carne”. Dupont-Sommer aporta por conjetura las palabras que faltan en la columna ocho para convertir a quien sufre en la columna nueve en “el Maestro de Justicia” [a quien se alude constantemente como a la cabeza de la secta], y de las palabras “su cuerpo de carne” infiere que era un ser divino. Sic. Cierto, en su último libro ha abandonado esto y gran parte de su teoría, pero Wilson ha escrito precisamente un ensayo que da vida inmerecida a una hipótesis ya descartada por su autor».

Ahora bien, ante todo Dupont-Sommer no fue, de ninguna manera, el único erudito que había propuesto la «tesis sensacionalista y no probada… de que los documentos de Qumrân revelaban una anticipación del cristianismo en la secta de los esenios». También lo habían hecho W. F. Albright, W. H. Brownlee, K. G. Kuhn y algunos otros. Si Monseñor Dougherty hubiera escrito un año después, habría tenido que convenir con el erudito católico padre Jean Daniélou, quien en L’Express del 1.º de febrero de 1957 enumeró veintisiete razones para creer que los primeros cristianos fueron influidos por los esenios. Además, no es verdad que yo tomara solamente «una interpretación hipotética», esto es, de Dupont-Sommer; de hecho, di tres. Tampoco es cierto que yo no explicara que Dupont-Sommer había llenado el hueco al final de la columna ocho. Sugerí, en efecto, que «se le había ido la mano». Es verdad que en el primero de sus libros sobre los rollos, Dupont-Sommer afirma que los pasajes del Comentario de Habacuc, mencionados antes, son «evidentemente una alusión a la pasión del Maestro de Justicia; fue juzgado, condenado y torturado. Sufrió “en su cuerpo de carne”; por tanto, era indudablemente un ser divino que había encarnado para vivir y morir como un hombre». Pero yo jamás inferí que el Maestro de Justicia fuera un «ser divino», etc., porque como Monseñor Dougherty, yo había leído el segundo libro de Dupont-Sommer en el que éste se toma el trabajo de aclarar que no identifica al Maestro de Justicia con Jesús, y muestra que aunque sus situaciones parecieran haber tenido rasgos en común «el parecido estaba lejos de ser total». Además de corregir la impresión que algunos lectores se habían hecho del primero de sus libros, ciertamente no «ha abandonado gran parte de su teoría», como afirma Monseñor, sino que, por el contrario, la ha defendido vigorosamente.

Sólo puedo pensar en dos explicaciones con referencia a las tergiversaciones de Monseñor Dougherty: O en realidad no había leído ni mi libro ni los de Dupont-Sommer, o contando con que sus lectores no estaban familiarizados con la literatura de los rollos se propuso deliberadamente engañarlos aparentando una erudición superior.

Se ha manifestado insistencia en posfechar los rollos, en oposición a la prueba arqueológica, no sólo entre los eruditos judíos conservadores sino también por parte del profesor G. R. Driver, de Oxford, quien publicó en 1965, con el propósito de proponer tal teoría, un extenso y elaborado trabajo titulado The Judaean Scrolls: The Problem and a Solution. Pero antes de pasar a esta teoría, continuaré afilando mi hacha personal, que va a defender también a aquellos eruditos a quienes Driver está empeñado en desacreditar. En un prólogo notablemente desdeñoso, Driver, citando de mi libro, se refiere, pero sin nombrarlo, al profesor David Flusser, de la Universidad Hebrea, como a «un periodista judío que aprendió hebreo “bastante tarde”», Lamento mucho haber confundido al profesor Driver. Cuando dije que el profesor Flusser había aprendido hebreo bastante tarde quise decir, como confiaba que lo mostrara el contexto, que él había aprendido sólo relativamente tarde, cuando fue a vivir a Israel, a hablar hebreo como lengua viva. Por lo demás, parece extraño que Driver haya supuesto que Flusser era un periodista. Siempre ha sido un investigador profesional. Flusser fue catedrático de hebreo en Praga de 1947 a 1950, y en la época de mi conversación con él lo era en la Universidad Hebrea, de la cual recibió muy poco tiempo después el grado de doctor. Se me menciona en la misma frase, después de punto y coma —tampoco se me nombra—, como «otro» [periodista judío] que asimismo ha expresado lo que son para Driver opiniones horrendas. Soy, si usted gusta, un periodista, pero tratar como tal a David Flusser, cuando él nunca, hasta donde yo sé, ha escrito más que para publicaciones cultas, es una impertinencia bastante desconcertante en un erudito de la supuesta importancia de Driver, como también lo es, aún más imperdonablemente, su desdén a Dupont-Sommer, quien ahora ocupa la cátedra de hebreo y arameo en el Colegio de Francia, al no mencionar su grado académico y, nuevamente, al no llamarlo por su nombre, sino refiriéndose a él sólo como a «un profesor francés». Driver, que es un profesor inglés, afirma como Monseñor Dougherty que este profesor francés se refiere al Maestro de Justicia como obviamente a «un ser divino», y cita un pasaje en el que se menosprecia a Jesús, escrito por cierto periodista francés bastante absurdo a quien no puedo identificar.

El principal propósito del libro de Driver es refutar la teoría generalmente aceptada y óptimamente expuesta en el libro del padre De Vaux L’Archéologie et les Manuscrits de la Mer Morte, según la cual el edificio que él y el Departamento Jordano de Antigüedades excavaron fue un monasterio de la orden esenia, la secta que describen Filón y Josefo, y que Plinio ubica en la región que ocupaba —aparentemente, con una ausencia de treinta años en un lugar del texto— desde finales del siglo II a. C. hasta el año 68 d. C., cuando, en la época de la primera revuelta judía, los romanos lo sitiaron y tomaron; y los rollos fueron depositados en las cuevas para guardarlos del alcance de los romanos. (Fue el profesor Dupont-Sommer el primero en sugerir que la biblioteca de Qumrân podía haber pertenecido a los esenios, quienes, al menos en parte, podían haberla escrito —lo que puede explicar el desprecio que Driver muestra hacia él). Las objeciones de Driver a esta teoría consisten en descabelladas suposiciones que son completamente incompatibles con la evidencia sobre la cual se basa. La secta del monasterio, según Driver, no era de los esenios —es verdad que nunca hablan de sí mismos con ese nombre en los documentos que tenemos— sino de algún otro grupo judío; Driver los llama «los de la Alianza». El latín de Plinio, dice, no significa lo que parece significar —puede no indicar la ubicación del monasterio— y los esenios, quienes «abjuraron de la guerra», no habrían necesitado «edificios tan considerables». Los manuscritos encontrados en las cuevas pueden no haber tenido conexión con el monasterio. Admite que las vasijas en las que se les guardó son semejantes a las que se hallaron en el monasterio; «la coincidencia, sin embargo, puede ser casual». La pequeñez del cuarto al que se ha llamado scriptorium y la escasez de tinteros que allí se encontraron «hace de él un lugar improbable para la copia de muchos cientos de manuscritos». Driver elabora una complicada y totalmente inaceptable teoría que no se apoya en ninguna evidencia real. Esta teoría se va desarrollando por el método negativo de rechazar en lo fundamental la evidencia que hasta ahora ha sido aceptada. La conclusión de todo es un intento de fechar los rollos con tanta posterioridad —entre mediados del primer siglo d. C. y la primera mitad del segundo— que las doctrinas y prácticas de la gente que los escribió no pudieran haber tenido ninguna influencia en los orígenes del cristianismo. El padre De Vaux, en un artículo de la Revue Biblique del 12 de abril de 1966, y en una versión inglesa un poco abreviada del New Testament Studies de 13 de octubre de 1966, reseñó el libro de Driver, y después de expresiones de aprecio personal y de lamentar verse forzado a contradecirle, procede a hacer picadillo su teoría. Comienza, en la versión original francesa, dedicando no menos de seis páginas a la indocta inexactitud y confusión de las referencias de Driver y a los defectos de su bibliografía. Luego muestra que sus intentos de atacar la evidencia arqueológica se deben a que en realidad Driver no la ha entendido. Las ruinas de Qumrân, de acuerdo con Driver, no pueden ser restos del monasterio de los esenios, pues su reinterpretación de Plinio coloca al monasterio en otro lugar, y cree que en el sitio último se han encontrado restos contemporáneos a los de Qumrân. De Vaux responde que esas ruinas son de los cuarteles generales de los romanos, y que los esenios, puesto que Plinio aclara que permanecían aislados, no pudieron haber vivido cerca de aquéllos. Los edificios, continúa Driver, no pueden haber sido atacados por los romanos porque las flechas encontradas en Qumrân, y que se supone lanzaron los invasores, estaban «reunidas en determinados cuartos», así que probablemente pertenecieron a los ocupantes, de quienes Driver cree que habrían sido o habrían tenido contacto con el partido beligerante de los zelotes. No es el caso, dice De Vaux: algunas de las flechas se hallaron en los patios «y yo creo que se nos puede perdonar el que no hayamos excavado toda la ladera extramuros en busca de otras flechas», etc. Driver, continúa De Vaux, «parece no haber entendido» la evidencia de las monedas del monasterio, que establecen las fechas de ciertos acontecimientos así como un terminus ad quem: junio del LXVIII d. C., para la composición de los documentos, y se equivoca totalmente al mencionar, aunque muestra haber leído el artículo que trata de ello, el descubrimiento en Masada de un documento llamado «Liturgias angélicas» o «Cantos de los sacrificios del Sabbath», otros cuatro fragmentos de cuatro copias de las que se habían hallado en la biblioteca de Qumrân, un documento que se identifica a sí mismo como perteneciente a la secta de Qumrân porque la secuencia de las fechas de los sabbaths se da en los términos de su peculiar calendario. Puesto que Masada, donde realizaron los judíos su última resistencia, fue tomada por los romanos en 78 d. C., cuando sus defensores se suicidaron antes que caer en sus manos, es imposible que la literatura de Qumrân pueda haber sido escrita, como Driver trata de probar, en una fecha posterior.

«Es triste, comenta De Vaux, encontrar aquí una vez más este conflicto de método y mentalidad entre el crítico textual y el arqueólogo, el hombre de escritorio y el hombre de campo». Se trata aquí de un caso de desacuerdo como el mencionado antes, que debe tenerse en cuenta en las controversias referentes a los rollos. «El hombre de escritorio» a través de un detectivesco trabajo textual y de imaginación histórica, tratará de reconstruir lo que ha ocurrido —daré más tarde un ejemplo extraordinario de la reconstrucción hecha por Dupont-Sommer de los hechos que están detrás del Comentario de Nahum—, pero a veces fallará al considerar los datos arqueológicos. El arqueólogo, por otra parte, se ocupa primero de acercarse a una cronología precisa, y advertirá con cierto escepticismo que los hechos, por ejemplo con referencia al Comentario de Nahum, han sido reconstruidos de una manera enteramente distinta por otros eruditos igualmente competentes.

Convendría mencionar aquí otra razón del desacuerdo entre aquellos que estudian los rollos: la oposición entre quienes por fe o por afiliación están comprometidos con alguna secta cristiana ortodoxa y quienes son «librepensadores» o teólogos muy liberales. Los primeros, que instintivamente se alejan de todo lo que parezca entrar en conflicto con la adscripción divina de los Evangelios, probablemente se esforzarán en disociar los rollos y el Nuevo Testamento, recalcando las diferencias entre ambos; los últimos encuentran excitante descubrir sus semejanzas. Ahora bien, ningún escritor responsable ha negado las diferencias entre, por una parte, los pasajes atribuidos a Jesús en los Evangelios, su acogida de los pobres y de los proscritos, sus enseñanzas de amor y perdón, así como la apertura de la fe a los gentiles a través de Pablo y, por la otra, la teología de una estrecha secta que se consideraba a sí misma como una élite —aunque a veces hablan cordialmente del hombre «sencillo»— y la aparentemente feroz belicosidad de su Maestro de Justicia. Aunque la literatura mesiánica de la secta parece, en efecto, preparar el camino para la aparición de una figura como la de Jesús —debe recordarse siempre que el término Cristo es simplemente el griego de «Mesías», esto es, el Ungido—, y aunque algunas de sus palabras y concepciones se encontrarán en la literatura del cristianismo, las divergencias son todavía tan claras entre los rollos y las palabras de Jesús, con un puente inequívoco entre una y otro, que aún no se ha producido ninguna evidencia que perturbe la creencia de muchos de que Jesús fue el hijo de Dios en un sentido especial, literal; el enorme poder de los Evangelios sólo puede explicarse por esto.

«Mi fe», me dijo una vez el padre De Vaux, «nada tiene que temer de mi ciencia», y aunque en el pasado De Vaux se ha mostrado a veces bastante ásperamente severo con los eruditos no creyentes, tengo la impresión de que las inhibiciones impuestas por el compromiso religioso y por los tabúes de la superstición tienden ahora a desaparecer en lo que concierne al estudio de los rollos. El joven que se inicia en un seminario puede llegar a soslayar la teología e ir en busca de la fuente arqueológica y paleográfica, o encontrar que es posible vivir enseñando hebreo o antigua historia oriental en un seminario o en una universidad en los que no se cuestione su ortodoxia.

II. EL GÉNESIS APÓCRIFO

BASÁNDOSE en dos fragmentos separados, en un principio se aludía al único de los rollos de la Cueva Uno que no había sido leído ni publicado cuando el gobierno israelí los adquirió como «Libro de Lamec», una obra mencionada en una antigua lista de apócrifos. Su estado era bastante peor que el de los otros de su grupo. Las hojas de cuero estaban tan adheridas entre sí por una sustancia pegajosa exudada durante la descomposición de la piel, que era difícil desenrollarlas y, puesto que se habían secado mucho, evitar que se despedazaran. La tinta con que se había escrito, que parecía diferente de la de los otros rollos, o desgastaba la piel o daba el efecto de tinta sobre papel secante dificultando la lectura, por lo cual tuvo que recurrirse a los rayos infrarrojos. La parte inferior de las columnas estaba cubierta por una pátina de algún material delgado y blanco que fue necesario desprender. Se había podrido parte del rollo, así que faltan los extremos superiores e inferiores de las columnas. La Universidad Hebrea publicó en 1956 cinco columnas más o menos legibles y de este documento revisadas por los profesores Yigael Yadin y Nahman Avigad, y anunció que se estaba trabajando en el resto. Ahora se ve que este apócrifo concierne a Lamec sólo al principio; es una versión aramea del Génesis. Unas veces sigue al Génesis muy de cerca, pero otras corresponde con los libros intertestamentarios de Enoc y de los Jubileos, que acaso se derivaron parcialmente de este texto. La fecha provisional que se ha asignado a esta copia es el final del siglo I a. C. o la primera mitad del siglo I d. C.

El documento interesa por varias razones a los estudiosos de asuntos semíticos: añade al conocimiento del arameo la lingua franca del Medio Oriente que remplazó al hebreo; hace más específica la geografía de la peregrinación de Abraham que el relato del Génesis; identifica el «Mar Rojo» con el Océano Índico; intenta llenar y explicar algunos huecos y contradicciones de la narración bíblica. Para el lector común de la Biblia el hecho más interesante del Génesis arameo es probablemente el relato de la belleza de Sara y su versión de las experiencias de Sara en Egipto, que supuestamente fueron relatadas por el propio Abraham. (Se les llama Abram y Saray, como están al principio en la Biblia, antes de que se les hubiera bautizado nuevamente para simbolizar el alto destino para el cual Él los ha escogido).

Ahora bien, en el Génesis hay dos episodios (12, 10-20 y 20, 1-18) en los cuales un gobernante —primero el faraón de Egipto; luego Abimelech, rey de Gerar— se enamora de Sara, y otro similar (26, 6-11) en el cual el rey es nuevamente Abimelech, pero la pareja son Isaac y Rebeca. El desconocido escriba (o escribas) que compiló el Génesis de las primeras narraciones no se preocupó por lograr un relato coherente, como los editores pisistrátidas de los cantos homéricos lo hicieron, se supone, en el caso de Homero. Él (o ellos) simplemente incluyó todo lo que se pensaba que tenía la autoridad de la antigüedad. De modo que se nos cuenta que cuando el hambre llevó a Egipto a Abram y Saray el faraón quedó cautivado de Saray, por su belleza maravillosa, y se la arrebató a Abram. Abram había previsto esto y simulado que Saray era su hermana, de modo que el faraón no lo mandó matar. (De aquí en adelante seguiré el nuevo relato, en el cual es la propia Saray quien dice esto al rey). Abram ahora reza a Dios para que intervenga a fin de que el rey no profane a su esposa, y Dios envía un mal viento pestilente —o espíritu Hebreo— el cual lo aflige con otras plagas durante dos años, y lo enferma de tal modo que no puede aprovecharse de Saray. Todos los médicos, sabios y magos de Egipto convocados por el faraón no pueden curarlo: «El viento —o espíritu— los golpeó a todos y huyeron». Uno de los príncipes va a ver a Abram y le suplica que rece por el faraón, pero Lot, el sobrino de Abram, explica que Abram y Saray son marido y mujer, y que su tío no puede rezar por el faraón mientras éste retenga a su tía. El príncipe transmite esto al rey, quien inmediatamente la pone en libertad. Abram reza por él y las plagas se retiran.

Más tarde, en Gerar, en el Negev —de acuerdo con el relato bíblico; las columnas publicadas del apócrifo no incluyen esta historia— Abimelech, un rey local, también es atraído por Saray. Abram ensaya el mismo ardid, pero Dios advierte al rey en un sueño antes de que siquiera la haya tocado. Ahora bien, si creemos en el relato del Génesis, Saray tenía sesenta y cinco años cuando el faraón la encontró irresistible, y era aún más vieja cuando excitó a Abimelech. Quisiéramos saber cómo sería su belleza. Nos inclinamos a imaginarla como una matrona, una consorte de patriarca, que se rió cuando escuchó a Dios anunciándole que, estéril hasta entonces, a los noventa, iba a dar a luz un hijo. Pero este apócrifo nos proporciona por primera vez una descripción de Saray en su florecimiento, en el informe de un cortesano al faraón: «Qué… bello el aspecto de su rostro… y qué… fino el cabello de su cabeza… qué dulces en verdad son sus ojos… y qué agradable es su nariz y todo el resplandor de su cara… qué hermosos son sus senos y qué adorable toda su blancura… Son muy de admirar sus brazos, y sus manos qué perfectas… toda la traza de sus manos. Qué suaves son sus palmas y qué largos y delicados los dedos de sus manos. Qué hermosas son sus piernas y sus muslos inmaculados. Y ninguna de las vírgenes y novias que van bajo el dosel nupcial la supera. Y sobre todas las mujeres ella es deliciosa y su belleza es superior a la de todas, y además de toda su hermosura hay mucha sabiduría en ella. Y sus manos son honestas».

Otro punto interesante es que Abram, al curar al faraón, no solamente reza por él sino que le impone las manos sobre la cabeza. El profesor David Flusser ha comentado esto en el Israel Exploration Journal, vol. 7, núm. 2, 1957. Frecuentemente se menciona en el Nuevo Testamento la imposición de las manos sobre la cabeza del enfermo como una característica de la manera de curar de Jesús, pero este rito no aparece en el Antiguo Testamento ni, hasta donde se sabe, en la literatura rabínica. Sin embargo, el que aparezca en el Génesis apócrifo —se supone que la copia que tenemos de él fue redactada durante la vida de Jesús o poco antes— parecería indicar que esta práctica no era peculiar de Jesús sino un método admitido para efectuar curaciones.

III. LOS SALMOS

EN 1965 se publicó un nuevo manuscrito de los salmos en la serie Discoveries in the Judaean Desert of Jordan, o sea la de los manuscritos no reconocidos por la Universidad Hebrea, pero que supervisó el padre De Vaux y publicó la Clarendon Press. Lo revisó el doctor J. A. Sanders, del New York Unión Theological Seminary, quien había publicado también The Dead Sea Psalms Scroll (Cornell), un libro más informal y muy ameno sobre el asunto. Dice Sanders que este manuscrito, cuando lo encontró, estaba cubierto de excremento de murciélago y parcialmente descompuesto, pero contiene cuarenta y un salmos, fragmentarios o completos. El Tetragrámaton, el impronunciable nombre de Dios que debe sustituirse por Adonai cuando se lee en voz alta la Biblia, se hace aquí más remoto, pues siempre aparece escrito, en caracteres hebreos antiguos, como Hebreo. (Esto es habitual en la literatura de la secta, pero no en sus textos bíblicos). Aquí hay variantes de la Biblia masorética —es decir, el texto hebreo oficial, como las hay en fragmentos de los salmos que se han encontrado en otra de las cuevas—, pero lo más interesante de este manuscrito es que incluye ocho composiciones apócrifas. (En otras partes también se han encontrado fragmentos de estos salmos no canónicos). Ya se conocían cuatro de estas piezas en traducciones griegas, latinas o siriacas. Una había sido identificada como una versión hebrea de un cántico del final del Libro de Sirak (conocido en los apócrifos como Eclesiástico): una de las raras alabanzas de la búsqueda de la sabiduría como de una mujer, que se acerca tanto a lo erótico que mueve a Sanders a sugerir que la comunidad célibe del monasterio la usaba para estimular la «sublimación». Pero nunca se habían visto antes los otros tres salmos no bíblicos: un himno de gloria a Dios por haber salvado al salmista de los pecados que lo habían acercado a la muerte; un himno de gloria a Sión; y una glorificación de Dios como creador del mundo. Hay también un pequeño pasaje en prosa, hasta entonces desconocido, que habla de las altas cualidades de David y declara que él escribió tres mil seiscientos salmos (la palabra hebrea tehillim significa «cánticos de alabanza») y cuatrocientos cincuenta cantos de otros tipos.

El más interesante de estos textos no canónicos es probablemente el salmo 151, un poco misterioso (hay solamente ciento cincuenta en la Biblia masorética). Ya se le conocía tanto en griego como en siriaco, porque aparece en los Setenta, la traducción griega del Antiguo Testamento hecha en Alejandría, que no siempre corresponde con la Biblia masorética y que obviamente se realizó a partir de un texto distinto. Este salmo 151 de los Setenta aparece ahora en el nuevo texto como dos piezas diferentes, que evidentemente han sido combinadas en las versiones griegas y siriacas y hasta cierto punto censuradas. Se considera que esta censura es significativa, pues en esta nueva versión hebrea se hace que los rebaños y los árboles respondan a la música de la lira de David, lo que no ocurre en las otras versiones.

Ahora bien, la influencia del culto griego a Orfeo, cuya música se suponía que había encantado a los animales y plantas que la habían escuchado, puede detectarse claramente tanto en el arte judío como en el cristiano; en el primero surge con David, en el último con Cristo. Los animales y árboles encantados por Orfeo se transforman en las ovejas que cuida David y en el rebaño de ese otro buen pastor: Cristo. Entre los frescos de una sinagoga del siglo III descubierta en Dura-Europus, en el Eufrates superior, hay uno de Orfeo con un gorro frigio tocando una especie de cítara para un mono y un león. También se descubrió un Orfeo en una catacumba judía cerca de Roma, y se recuerda que algunos salterios bizantinos tenían miniaturas parecidas de David tocando a su rebaño. La más impresionante de estas representaciones es un mosaico del siglo II en una iglesia cristiana en Jerusalén, que muestra una figura de hombre con una lira, también con gorro frigio, rodeada por cuatro animales, dos pájaros y algunas plantas y árboles. Lo más sorprendente es que debajo de él están un sátiro con cuernos y patas de chivo y un centauro con una piel de leopardo y un garrote. Eusebio, el historiador de la Iglesia de principios del siglo IV, ha comparado la magia de la música de Orfeo con la magia de las palabras de Jesús.

Los eruditos que han traducido este salmo han diferido entre sí al poner de relieve o minimizar la supuesta influencia órfica que se ve en él. Casi todos ellos, como Sanders, traducen las palabras que preceden a la declaración de que las montañas no dan testimonio del Señor ni las colinas lo proclaman. La negación hebrea ciertamente está ahí, pero Dupont-Sommer, en un texto titulado David et Orphée, evita estas declaraciones aparentemente contradictorias al interpretar estas líneas como pregunta: «¿No dan las montañas testimonio?», etc., y observa que las líneas que siguen también denuncian influencia griega, en este caso, pitagorismo, una concepción de la armonía del mundo, la música de las esferas, que el músico devoto imita y reproduce con su lira en homenaje al Dios supremo. «¿Pues quién proclamará y quién celebrará y quién relatará las obras del Señor? Dios ve el universo; Dios escucha al universo, y Él da el oído». Sanders simplemente traduce la palabra hebrea para el todo como todas las cosas; Dupont-Sommer traduce l’univers, como lo hemos dejado arriba. Y como Dios da el oído, Dupont-Sommer continúa: «de modo que guste como un conocedor la suave armonía del mundo que ha creado y los acentos que brotan de las cuerdas inspiradas y se mezclan en el mismo concierto místico con la música del universo». Los judíos, en su reacción contra los griegos, habrían eliminado todo rasgo de orfismo y pitagorismo; de aquí la versión abreviada de los Setenta y de los textos siriacos de este salmo helenístico.

Dupont-Sommer cree además que esta pieza fue compuesta por algún poeta de la secta. Entre sus argumentos, los que parecen ser más persuasivos se basan en la importancia que se da a la música en la literatura del Mar Muerto y en el hecho de que Josefo dice que la vida de los esenios tenía mucho qué ver con la vida de los pitagóricos. El himno órfico, además, termina con la declaración de David de que Dios «me ha hecho príncipe de Su pueblo y gobernante de los hijos de Su pacto». La frase «hijos de Su pacto» se encuentra también en otro de los rollos de Qumrân, pero al igual que las frases órficas, no aparece en la versión de los Setenta. La deducción sería entonces que se había intentado aquí eliminar todos los rasgos de la secta que había introducido al «David-Orfeo» en su salterio y cuyos miembros se referían a sí mismos como «los hijos del pacto».

Debería decirse aquí algo sobre los rollos de la Cueva Once, que se descubrieron sólo hace poco, en 1956. Entre éstos estaban este manuscrito de los salmos, algunos fragmentos del Levítico, un manuscrito de Ezequiel que se había hecho gelatinoso, un tárgum arameo de Job (es decir, una versión para leerse en las sinagogas en el periodo en que muchas personas no entendían el hebreo bíblico), y algunos fragmentos sobre la «Nueva Jerusalén» de la secta, tema que todavía no explican los eruditos, a pesar de que ya se han encontrado otros fragmentos al respecto. El Museo Palestino ha tenido que pagar por estos rollos 48 mil libras a Kando, un traficante sirio de Belén que ha actuado como intermediario entre beduinos y clientes. Esto hizo tal mella en las reservas del museo, suministradas por la Fundación Rockefeller, que el museo se negó a permitir que se publicara cualquiera de los manuscritos, a menos que alguien aportara una cantidad proporcional por cada uno de ellos a fin de cubrir el gasto. El resultado fue que sólo en 1964, ocho años después de haberse adquirido los rollos, cuando un opulento donante norteamericano proporcionó 25 mil libras, se publicó el primer manuscrito de este grupo. El gobierno alemán financió la edición del Job, que quedó en manos de J. van der Floeg, erudito alemán de la orden de los dominicos, que ha necesitado mucho tiempo.

Entre algunos eruditos protestantes y judíos, y aquellos que son ajenos al compromiso religioso, se ha sentido cierta insatisfacción por la lentitud con que, aun antes de que surgiera esta situación especial del Museo Palestino, se ha publicado el contenido de los rollos jordanos. Las Escuelas Norteamericanas de Investigación Oriental, a través de la Yale University Press, publicaron, casi inmediatamente, tres del grupo original de la Cueva Uno, y los cuatro restantes fueron publicados por la Universidad Hebrea en cuanto llegaron a su poder y pudo leérseles en un texto ya digno de imprimirse. Esto se llevó a cabo con muy poco trabajo editorial. El texto se reprodujo descifrado en modernos caracteres hebreos y una traducción provisional. De esta manera se pusieron los rollos a la disposición de los eruditos de todo el mundo. La idea de Yadin era que cualquier erudito que decidiera estudiarlos pudiera beneficiarse de este modo con las interpretaciones de los demás. Pero los rollos del Museo Palestino sólo se han publicado con largos intervalos y muchos años después de haber sido descubiertos, con un pesado trabajo editorial, textual y arqueológico, y a precios que pocos pueden pagar, en las series de la Clarendon Press mencionadas al principio de esta sección.

La Escuela Bíblica y Arqueológica de Jerusalén ha controlado todo esto y, en consecuencia, la autoridad católica; se ha insinuado que se ha encontrado algo perjudicial a los dogmas de la Iglesia Católica y que, por ello, se mantiene oculto. Pero aunque es evidentemente cierto, como se ha mostrado antes, que los católicos han sido renuentes a brindar atención especial a los rollos, no he hallado ninguna razón para creer que haya sido o vaya a ser suprimido alguno de estos documentos, pues, de hecho, nada puede encontrarse que arroje dudas sobre la fe católica. Aún no ha aparecido ninguna referencia a Jesús ni a Juan Bautista en ninguno de los escritos de Qumrân, y es fácil advertir, ya que la secta nunca habría admitido a estos profetas, la razón de que los ignorara. De cualquier modo, ¿por qué un cristiano se perturbaría por cualquier cosa que la secta hubiera dicho de ellos? Además de una posible intención de retardar y amortiguar la publicación de los rollos para impedir que sus implicaciones salgan con repercusión demasiado violenta, el retardo debe explicarse, en parte, por la dificultad de armar estos manuscritos que se encontraron en fragmentos, y en parte por la morosidad de ciertos eruditos. Añádase a esto, quizás, el muy natural y familiar instinto profesional de establecer prioridad y propiedad, que impulsaría a un hombre como De Vaux a querer dirigir el trabajo y a asegurarse una presentación conveniente de los materiales que, después de todo, él mismo ha descubierto y por los cuales siente una responsabilidad personal. De cualquier manera, él ha satisfecho las quejas de los eruditos irritados, apremiando a los diferentes editores para la conclusión de las labores que se les han asignado.

IV. EL «PESHER» DE NAHUM

UNO DE los rasgos fascinantes de la biblioteca de Qumrân ha sido una serie de aparentes comentarios sobre algunos de los salmos y textos de los profetas, escritos evidentemente por uno o por varios miembros de la secta, que de hecho son un registro semidisfrazado de los acontecimientos de la historia de la propia secta. Se conocen estos comentarios como pesharim, pues a continuación de cada verso la peculiar interpretación empieza con: «Pishro al…» («Su interpretación se refiere a…»). Cuando por primera vez escribí sobre el asunto, el más extenso de estos comentarios, que se había hallado en la Cueva Uno entre la primera hornada de manuscritos, era el que trataba de Habacuc. Esto estimulaba mucho el interés porque parecía echar luz sobre los antecedentes históricos de los documentos. Ahí aparecen algunas figuras no mencionadas por su nombre, a las que se alude en otros manuscritos: el Maestro de Justicia, el Sacerdote Perverso, el Profeta u Hombre de la Mentira, y el enemigo al que se oponen los esenios, a quien se refieren como Kittim. Este último, de quien se dice que adora a sus águilas y al que, parece, se le identifica de otras maneras, se creía que eran los romanos, que invadieron Palestina en el año 63 a. C. El Maestro de Justicia evidentemente había sido el jefe de la secta; el Sacerdote Perverso y el Hombre de la Mentira quizás eran la misma odiada persona, y Dupont-Sommer la identificó finalmente como el asmoneo Hircano II, quien fue simultáneamente sumo sacerdote de Jerusalén (78-40 a. C.) y rey de los judíos en esa dinastía; es decir, era un descendiente de los macabeos, aquella combativa familia judía que luchó contra los seléucidas, la cual, después de la conquista de judea por Alejandro Magno, sucedió a éste en la posesión de Palestina. Pero era desesperante no saber quiénes eran las personas a las que estas figuras se referían ni conocer con precisión qué había ocurrido.

Luego se rescataron más rollos de otras cuevas, entre ellos el pesher de Nahum, en el cual, según rumores entre los estudiosos de la Biblia —aunque, por otra parte, estos estudiosos habían prometido guardar silencio—, se hacía mención de nombres conocidos históricamente y asomaban importantes revelaciones. Estos nombres aparecieron cuando se publicó en 1956 una de las columnas del texto; resultaron ser Antíoco y Demetrio, aunque del nombre de este último solamente sobrevivieron tres caracteres. John Allegro, joven erudito inglés de la Universidad de Manchester, a quien se había confiado este documento, anunció antes de su publicación que el sacerdote perverso no era Hircano II, sino su padre, Alejandro Janeo, también sumo sacerdote y rey, cuya crueldad para con su propio pueblo registró Josefo. Janeo, creía Allegro, había perseguido a la secta y «tomado por asalto» el monasterio del Mar Muerto, «arrancado al Maestro [de Justicia] y, como ahora nos parece probable, lo había entregado a las tropas gentiles para que lo crucificaran… Pero cuando se hubo marchado el rey judío, y la paz descendió una vez más sobre Qumrân, la comunidad dispersa regresó y descolgó el cuerpo quebrantado de su Maestro, para hacerle guardia hasta el Día del Juicio». Ya se había sugerido —a partir de las prácticas de la secta, de sus escritos, de su presencia en esa localidad, donde Juan Bautista había predicado como «una voz que clama en el desierto» y donde había bautizado a Jesús en el Jordán— que Juan y Jesús habían tenido cierto contacto con la secta, y ya se había deducido que el Maestro podría haber sido un precursor de ese Jesús a quien sus discípulos habían aceptado como el Cristo, esto es, el Mesías. La secta había estado esperando un Mesías, y hay una teoría de que aguardaban el regreso como Mesías del jefe muerto. Con la revelación de que el Maestro de Justicia fue crucificado, parecería existir un paralelo muy obvio entre la carrera de Jesús y la suya, así como —lo que los textos establecen sin dejar duda— muchas cosas en común entre la doctrina de Cristo y la doctrina de la secta del Mar Muerto. Allegro ha llamado la atención sobre esto. «Para la mayoría de nosotros», dijo, «estos hechos pueden asociarse automáticamente con la traición y crucifixión de otro Maestro, que vivió un siglo después».

Allegro, sin embargo, había cometido una imprudencia al difundir, sobre las bases del pesher, conclusiones que eran completamente conjeturales, antes de que se hubiera publicado este texto, de tal modo que cualquiera pudiera comprobar su exactitud. Alejandro Janeo, de hecho, nunca es mencionado por su nombre en el texto, y aunque en un pasaje muy debatido hay una alusión a alguien que fue crucificado, no existe indicación alguna de que hubiera sido el Maestro de Justicia, y tampoco hay indicación de que «la comunidad dispersa regresó y descolgó el cuerpo quebrantado de su Maestro». La contribución de Allegro al asunto consiste en tres emisiones de radio, un artículo basado en ellas, una entrevista de un reportero del Time (de la que Allegro declara que fue tan erróneamente citado y falsificado que él realmente no puede asumir la responsabilidad de nada de lo que se dijo en ella) y una posterior y más amplia versión de sus argumentos en un libro titulado The Dead Sea Scrolls. En este libro, Allegro no repite su afirmación de que la secta que había sido dispersada descolgó el cuerpo de su Maestro, y aquí cuenta su relato de tal manera que queda perfectamente claro que su relato anterior sobre el contenido del rollo era principalmente asunto de conjetura. Es verosímil, sin embargo, que aun aquí hubiera podido ser un poco más explícito indicando pista tras pista, los pasos que lo condujeron a reconstruir el episodio. Lo que produjo fue una narración que se permitió animar y colorear. Se permitió, por ejemplo, inventar una confrontación bastante melodramática entre el Maestro de Justicia y el Sacerdote Perverso: «La escena en la que se enfrentaron estos dos sacerdotes debió de ser muy dramática. El uno altanero y orgulloso, lleno de cicatrices de las heridas de muchas batallas, con el rostro ajado por una vida de gula y lujuria; el otro, vestido de blanco, santamente, mirando con cierto desdén a su enemigo, seguro en su simple confianza en Dios y en la esperanza de la resurrección a la vida eterna». Pero sí es cierto que puede suponerse, a través de una interpretación de un pasaje del Comentario de Habacuc, que el Sacerdote Perverso apareció ante el Maestro de Justicia y sus seguidores «para confundirlos y hacerlos titubear en el día de ayuno». Hay también una referencia a la «casa de su exilio». La residencia de la secta en el monasterio está fechada por las monedas que se han encontrado en él, y esta fecha es exactamente correcta en la identificación del Sacerdote Perverso con Alejandro Janeo. El Demetrio nombrado en el comentario, de quien se dice que intentó entrar en Jerusalén «por consejo de los Buscadores de las Cosas Suaves» (puede suponerse que los fariseos), era Demetrio III, el entonces rey seléucida, de quien se sabe que fue llamado por los fariseos cuando éstos lucharon contra Janeo; y el Antíoco puede identificarse con Antíoco Epífanes, un seléucida de los primeros tiempos, quien fue rey de Siria y enemigo de los judíos.

El siguiente hecho de importancia en relación con el pesher de Nahum es un artículo de Dupont-Sommer —escrito después de que Allegro publicó las tres columnas del texto del documento— en el número de octubre-diciembre de 1963 del Journal des Savants, que es en mi opinión una de las reconstrucciones más magistrales, sobre las bases de la evidencia fragmentaria y dispersa, que yo recuerde haber leído.

Dupont-Sommer concuerda con Allegro en las identificaciones del «León de Ira» con Janeo, de Demetrio como el rey griego, y de los Buscadores de las Cosas Suaves (Dupont-Sommer las convierte en Cosas Zalameras usando otra acepción de Hebreo) como los fariseos. La Nínive que Nahum denuncia aquí significa, cree Dupont-Sommer, al Establishment oficial judío, del cual se había separado la secta. Los Buscadores de las Cosas Zalameras (con las cuales trataban de seducir a su pueblo), quienes previamente habían figurado en algunos fragmentos del Mar Muerto, sabemos ahora que son los fariseos —doy aquí el argumento de Dupont-Sommer— puesto que fueron los fariseos quienes llamaron a Demetrio. Se comprenderá que los fariseos hicieran una exhortación popular —esto es, probaran vencer por zalamería— mientras que los saduceos, que apoyaban a Janeo, eran conservadores y aristócratas; y que la secta, que había escapado de Jerusalén y ahora habitaba el monasterio del Mar Muerto, era igualmente enemiga de unos y otros. El comentarista dice que el León de Ira —es decir, Alejandro Janeo— «será destruido por sus nobles y por los hombres de su consejo». Sabemos por Josefo que Janeo, después que Demetrio fue expulsado, crucificó a ochocientos de los judíos que habían luchado contra él: «Los trajo a Jerusalén, e hizo una de las acciones más bárbaras en el mundo de entonces; pues mientras él se solazaba con sus concubinas, a la vista de toda la ciudad, ordenó que se degollara a los hijos y a las viudas de aquéllos ante sus ojos». A esto se refiere evidentemente el comentarista cuando dice que el León de Ira realizó su venganza sobre los Buscadores de las Cosas Lisonjeras, quienes habían apoyado a Demetrio, «colgándolos vivos». En este punto el texto está muy roto. Allegro y Dupont-Sommer llenan un pasaje defectuoso para que se lea: «Lo que nunca se había hecho en Israel,» y sigue una frase inconclusa que habla de alguien «colgado vivo en un árbol» (o «en un madero» —Hebreo tiene ambos significados—), y ésta era la forma usual de referirse a la crucifixión. Ésta fue la frase que incitó a Allegro a imaginar que Alejandro Janeo había crucificado al Maestro de Justicia. El pasaje contiene dos palabras incompletas que Allegro y Dupont-Sommer restauraron en forma diferente. Allegro traduce: «Pues el hombre colgado vivo sobre un árbol es llamado…». Dupont-Sommer traduce: «Pero el que fue colgado vivo sobre [el] madero»; y, como Allegro, llena la palabra que sigue, de la que los únicos caracteres sobrevivientes son un resh y un aleph con una forma del verbo Hebreo, llamar, pero le hace decir: «Ellos lo invocarán». Añade: «Si la palabra se completa de esta manera, la frase alude a alguien que sufrió castigo en la cruz y se convirtió en objeto de invocación. ¿Quién pudo ser tan extraordinaria persona? ¿Quién pudo haberla crucificado? Nada nos lleva a concluir que haya sido ejecutado por Janeo; un sucesor de Janeo pudo haber ordenado su muerte. La frase puede nacer de una asociación de ideas: aunque la crucifixión es un oprobio, existe un hombre crucificado que, por el contrario, se convertirá para algunos en objeto de oración».

Continuemos con la reconstrucción efectuada por Dupont-Sommer de los hechos históricos que aquí se implican. Cuando Alejandro Janeo murió, reinó su viuda Alejandra. Ella tenía dos hijos: Hircano II y Aristóbulo II. Como Hircano era el mayor, se le hizo sumo sacerdote. Ella instaló a los fariseos como partido predominante y éstos insistieron ante Alejandra para que ejecutara a quienes habían persuadido a su esposo a crucificar a los ochocientos. Degollaron a varios de sus consejeros. Su hijo menor, Aristóbulo, fue a verla con una delegación del partido de Janeo, los saduceos, y le pidió que disuadiera a los fariseos y que permitiera a los seguidores de Aristóbulo vivir a salvo en las fortalezas nacionales. Posteriormente, cuando Alejandra estuvo vieja y enferma, Aristóbulo logró dominar veintidós de estas fortalezas, e hizo que Hircano, a quien no le gustaba el gobierno y solamente quería una vida tranquila, reconociera el acceso de su hermano al trono. Josefo dice que «los fariseos han legado al pueblo una gran cantidad de ritos, por herencia de sus padres, que no están escritos en la ley de Moisés; y es por esta razón por la que los saduceos los niegan y sostienen que sólo deben tenerse como obligatorios los ritos que proceden [exclusivamente] de la tradición de nuestros abuelos; y en relación con estas cosas han surgido entre ellos grandes disputas y diferencias; mientras los saduceos sólo pueden persuadir a los ricos y no tienen de su parte al populacho servil, los fariseos tienen a la multitud de su lado». Dupont-Sommer destaca que si los Buscadores de las Cosas Lisonjeras son los fariseos, los esenios se oponían tanto a ellos como a los saduceos. Estos seductores del pueblo son llamados de esta manera y denunciados en otros dos documentos de Qumrân: el llamado Himno de Acción de Gracias y el Sadoquita o Documento de Damasco. El Sacerdote Perverso, que figura aquí y también en el Comentario de Habacuc, sería entonces Hircano II (luego, no es el mismo que el León de Ira). Dupont-Sommer nos recuerda la denuncia de Jesús (Mt. 23, 15) de los escribas y fariseos, lo cual, supone Dupont-Sommer, podría ser una continuación —suponiendo que Jesús hubiera estado en algún momento influido por la secta— de la actitud de los esenios hacia fariseos y saduceos.

En el pesher se menciona a un Efraín y a un Manases. ¿Quiénes son? En el Génesis 41, 51 José ha tenido dos hijos a quienes ha dado esos nombres: Manasés es el mayor. Más tarde (48, 13-20) su abuelo Jacob (ahora llamado Israel) los bendice, pero pone su mano derecha sobre la cabeza de Efraín y la izquierda sobre la cabeza de Manasés. José intenta corregirlo, pero Jacob replica que el hermano menor será más grande que el mayor, «y su semilla llegará a formar una multitud de naciones». Entonces el Efraín y el Manasés del pesher deben ser los hermanos Hircano y Aristóbulo. Hircano era el mayor, pero ya que Jacob en sus bendiciones había trastocado el orden de los nacimientos, Hircano debería ser Efraín, cuyo nombre se asocia a los fariseos, aquellos que «por su enseñanza falsa, su lengua mentirosa y sus labios fraudulentos extravían a muchos». A Manasés se le asocia con «los nobles, los de los honores» —es decir, los aristocráticos saduceos— y es también el jefe de «guerreros», como Aristóbulo lo fue tan destacadamente. Se nos ha dicho que Manasés perderá su reino, que su mujer y sus hijos irán al cautiverio y sus guerreros y nobles serán asesinados: precisamente lo que le pasó a Aristóbulo cuando cayó en manos de los romanos. En un fragmento del pesher sobre el salmo 37 nos enteramos de «la maldad de Efraín y Manasés, quienes quieren poner sus manos sobre el Sacerdote», con lo cual se quiere decir, se supone, el Maestro de Justicia. Nos enteramos también, en el pesher de Nahum, de «los perversos de su [ejército], de la Casa de Peleg», de aquellos que se unieron a Manasés. Ahora bien, Peleg sugiere un verbo hebreo, palag, que significa dividir, y así ocurre en el Génesis 10, 25, donde se da el nombre de Peleg al hijo de un patriarca, que estaba destinado a «dividir la tierra». ¿Puede esto no referirse a la dinastía asmonea, que siempre estuvo tan extremadamente dividida?

Dupont-Sommer, al contrario de algunos otros eruditos que creen que el Maestro de Justicia floreció al principio de la era asmonea —lo que quiere decir, quizás, entre 160 y 135 a. C.— se ha persuadido por la evidencia del pasaje relatado arriba sobre el comentario del salmo 37 de que el Maestro de Justicia vivió durante el periodo de Hircano y Aristóbulo, quienes aunque peleaban entre sí hacían frente común al hostilizar a los esenios, los cuales eran igualmente enemigos de los dos partidos del Establishment de Jerusalén, de la misma manera que quienes sostenían a los hermanos, los fariseos y los saduceos, se unieron más tarde contra Jesús. Tanto Josefo como Diódoro Sículo, anota Dupont-Sommer, han relatado un sugestivo incidente que tuvo lugar cuando Pompeyo avanzaba contra Jerusalén. Hircano y Aristóbulo fueron a verlo para insistir en sus títulos antagónicos, pero también hubo otra delegación que representaba a un tercer grupo de judíos; esta delegación decía que de ninguna manera querían rey, que su tradición era gobernarse por «los sacerdotes de ese Dios al que ellos adoraban», que aunque Hircano y Aristóbulo eran descendientes de una familia sacerdotal, en su papel de reyes se estaban convirtiendo de hecho en tiranos. Dupont-Sommer cree que este tercer grupo sólo pudo ser el de los esenios, lo cual explicaría tanto su resistencia contra la Jerusalén oficial como el hecho de que Hircano hubiera matado a su jefe.

Espero que este breve relato no llegue a confundir al lector. Desde luego, no pude dar una idea de la elegancia, de la lucidez y de la lógica que hay en la demostración de Dupont-Sommer.

V. JOHN ALLEGRO

SON YA en sí mismos tan complicados los intentos de trazar las relaciones entre estos comentarios bíblicos, hallados entre los rollos y referentes a hechos de la historia de la secta del Mar Muerto, que me he abstenido de complicarlos más con la descripción de las relaciones personales de los eruditos que han estado trabajando en ellos. Las opiniones y hazañas de John Allegro, de la Universidad de Manchester, han dado ocasión a la más agria de las controversias sobre los rollos, y al resumir su trabajo en este campo es importante explicar la función que desempeñó. Aunque han parecido satisfactorias sus credenciales como erudito para obtener su presente cátedra de Expositor del Antiguo Testamento y de Estudios Intertestamentarios, y para hacerlo miembro del comité internacional dedicado a trabajar sobre los rollos jordanos, difícilmente John Allegro podría contrastar más violentamente con el típico erudito de la Biblia o con el tradicional profesor inglés. Es irreverente y bastante impulsivo. Cuando lo vi por primera vez, hace dos años, me pareció, en realidad, que pertenecía a esa especie denominada entonces de los Jóvenes Coléricos, esto es, un miembro de tal sociedad que por algún raro accidente hubiera aterrizado en el campo de los estudios semíticos. La razón de que ocupe su posición actual es que en su juventud se preparó para ser ministro metodista, sobresalió en los estudios de hebreo y ganó una beca para investigación superior en Oxford; fue recomendado por H. H. Rowley, jefe del departamento semítico de la Universidad de Manchester, para obtener una plaza en el equipo jordano, y pasó a ocupar una cátedra en filología semítica comparada en Manchester. Fue destacado para la revisión y publicación de la serie Discoveries in the Judaean Desert of Jordan de un grupo de fragmentos en su mayor parte no bíblicos que contenían el pesher de Nahum. Entretanto —muy joven aún, supongo— Allegro había perdido la fe; ahora no tenía compromiso con ninguna iglesia, y así estaba en una posición única entre los eruditos protestantes, anglicanos y católicos que constituían el resto de la comisión interreligiosa. Me parece que, en parte, ha sido una consecuencia inevitable de ello que él y sus colegas no siempre hayan estado de acuerdo, pero tampoco puede negarse que el hecho de que los haya disgustado tanto —y de que haya llegado a una relación muy molesta con ciertos eruditos judíos y autoridades árabes— se ha debido a determinados rasgos de mal juicio e indiscreción de su parte. Debe explicarse de antemano, antes de dar ejemplos específicos, que generalmente sus pleitos con los demás eruditos han sido provocados por el uso que ha hecho Allegro de la prensa y de la radio con sensacionalistas declaraciones sobre lo inaudito, y revelaciones inquietantes supuestamente halladas en los rollos, antes de que se publicaran los documentos en que las declaraciones se basaban; y que los documentos, al publicarse, no probaron necesariamente lo que Allegro había dado la impresión de que probarían. De este modo Allegro pudo haber engañado al público en algún momento. Desde luego, sus propósitos han sido opuestos a los de sus colegas.

Ya he anotado sus conclusiones o «conjeturas» respecto al comentario de Nahum, contra las que hubo objeciones que se fortalecieron después, cuando publicó las tres columnas restantes del documento. Pero, mientras tanto, sus opiniones habían sido expresadas en una forma categórica y bastante ostentosa en tres emisiones de la BBC, y se las había tergiversado un poco en un artículo del Times basado en esas emisiones y en una entrevista. Ese artículo trajo como consecuencia mover al padre Roland de Vaux a escribir una carta al Times de Londres declarando que en ninguno de los documentos descifrados hasta entonces existía algo que indicara que el Maestro de Justicia había sido crucificado, ni que autorizara las otras declaraciones de Allegro. También firmaban esta carta otros cuatro miembros del equipo, tres de ellos sacerdotes católicos. Posteriormente aparecieron tres artículos en la revista católica Tablet de otro sacerdote católico, el padre marista Geoffrey Graystone, de cuyo insípido librito sobre los rollos ya he hablado, y quien aquí dio también la impresión de haber entrado en la controversia como portavoz oficial del Vaticano. La línea de conducta asumida por el padre Graystone fue, como de costumbre, la de mofarse de los paralelos entre las doctrinas y prácticas de la secta y las de los primeros cristianos, y la de subrayar las muchas divergencias. Uno de estos artículos, titulado «La opinión del señor Allegro», aunque sólo se ocupaba de las emisiones por radio de la BBC, parecía planeado para desprestigiar antes de su publicación el inminente libro de Allegro. El padre Graystone aceptaba como incontrovertible la carta del padre De Vaux al Times y la protesta de uno de los colegas posteriores, el norteamericano monseñor Patrick Skehan, de la Universidad Católica de Washington, d. C., quien recientemente se había unido al equipo; Graystone tranquilizaba a sus lectores católicos diciéndoles que, al menos, la mitad de los eruditos del equipo que entonces trabajaba con los rollos eran católicos y que el Vaticano acababa de contribuir con cinco mil libras a la empresa de descifrarlos, lo cual significaba que un equivalente a cinco mil libras de los manuscritos iría a la biblioteca del Vaticano. Ya he explicado que en su libro aclaró Allegro que sus declaraciones anteriores se habían basado principalmente en conjeturas, aunque no deje de ser cierto que, al elaborarlas se había permitido ciertas fantasías novelescas. Se cuenta que su superior en la universidad, el profesor bautista Rowley, lo amonestó una vez: «¡Allegro, adagio, adagio!».

Debo anotar aquí, a propósito del comportamiento de Allegro, que en general, aunque es un erudito que actúa en un campo académico restringidísimo, tiene algunas de las cualidades e instintos de un periodista inclinado a lo dramático, que lo mueven a salirse de él. Al comportarse así, al emitir sus asombrosas declaraciones, que el público puede tomar por verdad científica, está aprovechándose tanto de la ignorancia del público —con la intención de influir en él en la dirección contraria— como los fanfarrones clérigos ortodoxos de cuyas prácticas he protestado. Pero su posición como librepensador en un departamento al que, en la Gran Bretaña, muy pocos candidatos pueden aspirar, o en el que hay pocas posibilidades de conseguir puestos mientras no se tenga al menos alguna filiación religiosa, está destinada a ser un poco precaria. ¿Cuántas cátedras hay en la Gran Bretaña disponibles para un estudioso independiente y abiertamente libre de compromisos religiosos? En un tiempo Allegro estuvo inseguro de su plaza y, con una familia que sostener, era obvio que le interesara escribir el mayor número posible de artículos y libros populares y conceder todas las emisiones por radio que pudiera. Y nos equivocaríamos al desprestigiar a un hombre de imaginación histórica, aunque a veces se haya propasado al imaginar más allá de la evidencia, en favor de un erudito que no la tenga.

En la siguiente sección me ocuparé de las posteriores aventuras de Allegro con los rollos de cobre. Pero debo avanzar aún más y relatar un poco de sus más recientes «conjeturas», que me parecen totalmente fantásticas. En unos artículos de Harper’s, de agosto de 1966, y en el suplemento en color del Observer de Londres, del 13 de noviembre de 1966, ha propuesto la teoría de que los Evangelios son en realidad un documento esenio, de que los nombres de Jesús y de todos los apóstoles, incluyendo a Judas, son disfraces de los títulos oficiales esenios, y de que los personajes del Evangelio son probablemente «mitos». Dice que todos los miembros de la secta eran «adivinos» así como curanderos, y llama a los Evangelios «manual de brujería». Llega a estas opiniones por el método extremadamente descabellado de buscar las palabras hebreas o arameas que puedan soportar alguna relación con los nombres del Nuevo Testamento y permitir tal interpretación. Allegro deduce mucho del hecho de que la palabra griega para carpintero τέκτων, que en Mateo se aplica a José y en Marcos al mismo Jesús, deba tener como su equivalente hebreo Hebreo, que también puede significar mago. El profesor J. A. Sanders, a quien he mencionado como editor del manuscrito de los nuevos salmos, protestó en una carta a Harper’s diciendo que esta palabra también podría significar grabador, arado, casco y coto de árboles, y desacreditó otra pretensión de que el nombre de Jesús debiera significar mago. Cuando por primera vez leí lo que pensaba Allegro sobre este asunto, me acordé mucho de la gente que se las arregla para encontrar en Shakespeare claves escondidas que muestren que las palabras que se cree que él escribió, en realidad fueron escritas por Bacon o Marlowe o por el Conde de Oxford, y me pareció que usando tales métodos me costaría poco trabajo probar que el Pentateuco fue escrito por Ben Gurion. Más tarde, cuando anduve entre los eruditos más interesados en los rollos, no encontré a uno, incluyendo a los que no creen en la divinidad de Jesús, que tomara en serio las teorías de Allegro. En una entrevista grabada en diciembre de 1966, Allegro fue confrontado con el profesor Yigael Yadin, de la Universidad Hebrea, con el profesor Géza Vermes, de Oxford, y con el canónigo E. F. Carpenter, de Westminster, quienes lo retaron a defender su tesis, a la que él se refiere constantemente llamándola «brecha». Allegro, por ejemplo, se había apoyado mucho en lo que él llama «un pequeño documento» en el que, dice, aparece una palabra semítica que debe ser la razón fundamental del significativo nombre Cefas dado por Jesús a Simón Pedro (Kefa, la palabra aramea para piedra, se traduce al griego como πέτρος). «Los esenios, dice Allegro, creían que era una palabra muy especial, pues significa que uno tiene la capacidad de leer las mentes de los hombres a través de sus rostros». Por lo tanto, Pedro es un «visionario» esenio y el primero en reconocer a Jesús como el Mesías. Por consiguiente, «habla en varias lenguas relatando las maravillosas obras de Dios, vigilando la admisión de nuevos miembros en la comunidad, manejando el fondo común», etc. Aquí Allegro está discutiendo otra vez sobre la base de un texto que no se ha publicado, y los profesores Yadin y Vermes insisten en preguntarle cuál es. El profesor Vermes le recuerda que ese otro estudioso de los rollos no ortodoxo, pero escrupuloso, Dupont-Sommer, ha tenido siempre por costumbre publicar primero los textos para que otros eruditos puedan leerlos y juzgarlos antes de hacer ninguna declaración pública que se dirija a un sector más amplio. Sólo al final de la conferencia logran que Allegro responda a esa pregunta, y entonces, aunque antes había sugerido que estaba trabajando con el documento en cuestión, explica que no lo tiene:

YADIN: ¿Podemos ver el texto? ¿Cuál es?

ALLEGRO: ¿Por qué no le pregunta usted a Milik [otro de los editores de los rollos]? Forma parte de sus documentos.

VERMES: ¿Cómo se deletrea [la palabra que Allegro relaciona con Cefas]?

ALLEGRO: ¿En el documento? Se deletrea de dos maneras —donde ve usted la firma al final y donde ve la abreviatura—, y al principio encuentra las letras kaph, ’ayin, pe, semekh.

CROSS: [no el Dr. Frank M. Cross, Jr., de Harvard, a quien ya me he referido, sino una persona de ese apellido que presidía la entrevista]: ¿Cuál es ese documento?

ALLEGRO: Es un pequeño registro clínico.

CROSS: ¿Y sobre esa base cree que Cefas significa visionario esenio?

ALLEGRO: No, no, es más complicado que eso.

VERMES: Muy complicado.

ALLEGRO: Parece ser un título especial dentro de la comunidad. El equivalente hebreo sería paqid, visionario…

YADIN: De ningún modo me parece convincente su argumento sobre la palabra.

ALLEGRO: Bueno, bueno… Haga uno para usted mismo.

Sería injusto tratar así las teorías de Allegro, basadas sólo en textos estudiados y bien documentados, si no fuera por el hecho de que sus declaraciones parecen cada vez más quiméricas. La entrevista que siguió, aparecida en el Daily Mail de Londres el 13 de octubre de 1967, y ese artículo profesionalmente sensacionalista, seguramente ni por el lenguaje ni por el contenido pueden ser del todo culpa de Allegro. Allegro, dice el reportero, «está por publicar en breve nuevos hallazgos que rastrearán las raíces del cristianismo hasta “un culto fálico, de drogas y misterio, con el que ninguno de nosotros quisiera estar relacionado”». «¿Qué?», pregunta el reportero, «¿Los profetas con LSD?». «“Sí, en verdad”, dice Allegro, “o algo muy parecido. Ellos tenían visiones. Viajaban”… Allegro cree haber establecido un fondo común de vocabulario religioso entre las literaturas precristianas y los relatos bíblicos —entre los misterios de los primeros cultos y lo que él llama los “amenos, felices cuentos de este rabí, Jesús, y de su mami y su papi… [El Nuevo Testamento es] solamente un documento de apariencia… Los orígenes del cristianismo pueden verse al trasluz del modelo de este culto a la vegetación, que incluía el uso de drogas. Sus sacerdotes y profetas eran adictos a las drogas, si usted quiere, pero sólo dentro de sus propios grupos. Trataban de liberar al alma del cuerpo, como algo que les permitiera viajar al futuro y regresar. Mediante las drogas o el ayuno —que provoca un efecto muy semejante— viajaban y luego regresaban. Aquí está el don de lenguas. La tergiversación que ha hecho la Iglesia de los orígenes del cristianismo empezó con el Nuevo Testamento en cuanto tal. Una vez que usted analiza su sustrato semítico, se acerca usted al misterio, el culto de la fertilidad, que es mucho más significativo de lo que jamás hemos creído. Allí no se ven José, ni Jesús, ni María. Está usted tratando con mitos. Si se habla de algún personaje, probablemente es alguna figura nebulosa de la secta esenia, casi un siglo antes”».

La única cosa que aquí me parece plausible —y que se ha sugerido anteriormente varias veces— es que el culto de Jesús, con su resurrección primaveral, ha tomado algo de la apariencia de los antiguos cultos de la fertilidad. Por otra parte, la teoría me recuerda la del difunto Benjamín Smith, quien, a pesar de ser un erudito muy culto, también creía que Jesús podía no haber sido un personaje histórico real y que el conjunto de los Evangelios es una alegoría en la que se simboliza en Jesús al pueblo judío.

VI. LOS ROLLOS DE COBRE

EN MARZO de 1952 se encontraron dos misteriosos rollos de cobre, uno encima del otro, en una de las cuevas del Mar Muerto. Como era obvio que la oxidación los había vuelto demasiado frágiles se pensó que no convenía tratar de desenrollarlos. Pero los caracteres se habían grabado tan profundamente que, por el contrario, se les pudo distinguir por los relieves marcados en la capa exterior. El profesor K. G. Kuhn, de Gotinga, llegó a la conclusión, después de haberlos estudiado, de que contenían instrucciones para encontrar un tesoro enterrado en el monasterio esenio.

Más tarde, se envió uno de estos rollos al Colegio de Ciencia y Tecnología de Manchester con la esperanza de que pudiera inventarse algún método para abrirlos. El doctor H. Wright Baker, profesor de ingeniería mecánica, se ocupó de ellos en 1955 y 1956 e ideó una pequeña sierra circular que, cortando entre los caracteres, rebanara el rollo en tiras que pudieran colocarse juntas y leerse.

Luego se envió el segundo rollo y resultó que ambos eran dos secciones del mismo documento, que Allegro descifró; efectivamente, se trataba de indicaciones para encontrar un tesoro escondido. Estas indicaciones estaban escritas toscamente, como de prisa, y debió de ser difícil usar el punzón contra el cobre, pero acaso se pensó que era más seguro escribir el mensaje en cobre que en pergamino, pues las posibilidades de conservación eran mejores.

Sin embargo, ¿existía realmente el tesoro del monasterio, cuyos habitantes se suponían que llevaban una vida muy austera? Se hablaba de mucho dinero y de vasijas con oro y plata. Estos rollos se hallaron a cierta distancia de los fragmentos de los jarrones, lo que sugirió que podrían haber sido depositados por separado. Allegro llegó a creer que los esenios no tenían nada qué ver con estos rollos, excepto, sin duda, el permitir que se les escondiera en una cueva próxima al monasterio, y que el tesoro era el del templo de Jerusalén, que los sacerdotes habían tomado la precaución de quitarlo del alcance de los ladrones invasores romanos de la misma manera que los esenios habían escondido su biblioteca.

Debemos ahora volver al muy penoso tema de las relaciones de Allegro con sus colegas. Dio un informe a un periódico de Manchester sobre el corte de los rollos, y al instante recibió una orden de Jerusalén de no decir nada más sobre ellos. También el doctor Baker lo reprendió por haber fotografiado el proceso de corte y apertura del primer rollo.

Allegro no había anunciado ni anunció después públicamente el contenido de los rollos, pero seis meses después de habérseles abierto el doctor Baker comunicó a la prensa un informe de De Vaux y sus colegas según el cual el tesoro oculto del que se habla en ellos era, casi con certeza, imaginario. Esto se convirtió en una especie de opinión oficial.

Aunque Allegro, como profesor de Manchester, fue el primero en descifrarlos, se le señaló claramente que se había asignado la edición de estos rollos a J. T. Milik, sacerdote y estudioso polaco, quien (como Allegro se apresura a admitir) «es quizás el más brillante de nuestro pequeño equipo de editores de rollos… Ha demostrado una extraordinaria capacidad para leer escritos semíticos de un carácter cursivo nunca visto, y para reconocer la obra de los escribas individuales en los pequeños fragmentos, lo que es la base de nuestro trabajo de reconstruir con sus fragmentos los documentos originales».

Pero Allegro había hecho una traducción, y la publicó en 1960, antes de que el texto y la traducción de Milik se publicaran en la tercera sección de la serie oficial Discoveries in the Judaean Desert of Jordan. Esto provocó una explosión de De Vaux en un artículo de su Revue Biblique de enero de 1961 sobre el libro de Allegro. Este había afirmado que tres sucesivos directores del Departamento de Antigüedades de Jordania le habían dado permiso para publicar los rollos, pero el padre De Vaux dice que no tenían autoridad para dárselo. El derecho de publicarlos pertenecía a quienes verdaderamente habían descubierto los rollos, y Allegro ni siquiera menciona a la Escuela Norteamericana de Investigaciones Orientales ni a la Escuela Arqueológica Francesa de Jerusalén, de la cual era jefe De Vaux, ni al Museo Arqueológico Palestino, que era el verdadero custodio de los rollos.

Movido por el enojo, o tal vez bajo ciertas órdenes, el padre Milik ni siquiera quiso mencionar en su volumen la obra de Allegro, sino hasta el final: «He añadido en las pruebas algunas referencias a estudios aparecidos después de enviar el manuscrito al editor. Sin embargo, no he dado noticia del libro de J. M. Allegro, The Treasure of the Copper Scrolls. Londres, 1960, y esto se debe a las razones que uno puede advertir al leer los comentarios de R. de Vaux» en su artículo de la Revue Biblique.

Mientras tanto, Allegro había logrado obtener dinero en Manchester para hacer una expedición a Jordania, con la esperanza de encontrar los lugares del tesoro escondido, y De Vaux, en su artículo, había asegurado que «estas expediciones sin autoridad arqueológica seria, han revuelto el suelo y los muros del Khirbet Qumrân y los conductos a las grandes tumbas judías del valle del Cedrón», y «apenas en el último momento se ha impedido que extiendan sus depredaciones a la explanada de la Mezquita de Omar». Milik se siente complacido en citar esta declaración.

Allegro dice en Search in the Desert, un libro sobre su expedición, que él tenía permiso del custodio de la mezquita para hacer un túnel bajo el pavimento de su terraza, sin dañarla. Pero cuando estuve en Jerusalén, me enteré de que esta acción había provocado alarma inmediatamente. La mezquita está en el lugar de un viejo templo judío y alberga una tosca piedra que recibe doble veneración: como la piedra sobre la cual Abraham iba a sacrificar a Isaac y como aquella sobre la cual Mahoma descendió de su vuelo desde la Meca.

Se llamó a los soldados para que impidieran las exploraciones de Allegro. Éste explica que no es el primer inglés que se mete con la Cúpula de la Roca, como se llama también a la mezquita de Omar.

Respecto a las indicaciones de los rollos de cobre, el padre Milik se adhiere firmemente a lo que Allegro llama la «línea compartida», con la que los demás eruditos tienden a estar en desacuerdo: que los rollos son un intento de añadir documentación a una fantasía oriental. Cita una obra de «literatura popular», escrita en Egipto, en árabe, El libro de las perlas enterradas y de los misterios preciosos, que proporciona instrucciones para localizarlos, y de la que se dice que es típica del género, pero admite que el autor de las instrucciones del Mar Muerto «ha logrado crear una vigorosa ilusión de realidad, gracias a los principios que ha adoptado: la eliminación de detalles “históricos” y explicaciones del origen de los escondrijos, la reducción de la información al mínimo estricto de datos topográficos y numéricos».

Pero Milik, como Allegro, se esfuerza en determinar con precisión estos sitios. Es difícil, porque sólo hay unos cuantos nombres —el Monte Gerizim, el Valle de Achor— que pueden reconocerse ahora; sobre la Tumba de Absalón, la Tumba y el Jardín de Zadok y el Valle de Secacah, mencionados frecuentemente, sólo puede especularse. Las descripciones de los sitios pueden haber sido hechas intencionalmente enigmáticas, de modo que sólo los iniciados las comprendieran.

Estoy de acuerdo con Allegro en que esta lista es demasiado concisa y pormenorizada —así pues, demasiado tipo mercantil— para designar tesoros genuinos. Allegro defiende su convicción recordándonos que se encontraron tres cántaros que contenían quinientas monedas de plata bajo el piso del monasterio. Y la acusación de haberse «revuelto el suelo y los muros», lanzada por De Vaux se refiere al intento de Allegro de excavar y encontrar algo más, un intento que, como puede entenderse fácilmente, angustia mucho al arqueólogo cuando, al visitar las ruinas que ha excavado, descubre que sin su permiso alguien las ha estado removiendo. Milik insiste en que el valor del tesoro es demasiado grande, para que sea creíble, pero Allegro replica que no sabemos en cuánto estaba valuado entonces el talento. El valor que se le asignaba en el Antiguo Testamento y en la posterior literatura rabínica daría en verdad un incremento fantástico, y si el mayordomo injusto de Mateo hubiera traficado con los valores del Antiguo Testamento «se habría mantenido muy cómodamente en Wall Street», y el «siervo bueno y fiel» del mismo Evangelio «que especulaba tan exitosamente con sus cinco talentos, habría necesitado una carretilla enorme para llevar a su amo el resultante de cuatrocientas cargas de plata».

Las traducciones del texto de los rollos de cobre por Allegro y por Milik difieren considerablemente entre sí; Allegro, en la segunda edición de su libro, agradece las contribuciones de Milik y difiere de éste en algunos puntos al hacer sus propias revisiones. Lamenta que la reciente controversia hubiera destruido una agradable relación, que se había basado principalmente en un entusiasmo común por los escritos de P. G. Wodehouse. La defensa propia de Allegro por haber publicado el texto sin permiso de sus colegas se apoya en la queja —que ya he anotado— de varios de los estudiosos: que De Vaux ha requerido un tiempo excesivo al publicar los otros documentos. A esto replica el equipo de Jerusalén Antiguo que Allegro, como miembro de ese equipo, ha violado la ética profesional. Allegro justifica su expedición aduciendo que el grupo oficial, que consideraba que el tesoro era imaginario, no iba a tratar de hacer investigaciones al respecto. Me dijeron en la Jerusalén jordana que las autoridades oficiales de Jordania, quienes sin duda habían autorizado la expedición de Allegro, se habían mostrado bastante frías, como éste narra en su libro, cuando él fracasó en su búsqueda de cosas importantes al volver apenas con unas monedas y unas piezas de cerámica.

VII. LOS TEXTOS

HE MENCIONADO la consternación que causó entre los eruditos judíos ortodoxos el descubrimiento de antiguos textos hebreos de la Biblia que difieren de la versión masorética, y el fastidio de los eruditos cristianos por el descubrimiento de documentos desconocidos que arrojaban luz nueva sobre el surgimiento del cristianismo. El típico judío no erudito sabe simplemente que la Tora, los Profetas y las Escrituras, las tres secciones de su Biblia, son sagradas. El típico gentil no erudito sabe que su Biblia, cuya primera sección está ordenada de manera diferente que la hebrea «Tanak» (palabra formada con las consonantes iniciales de las tres secciones) y que ha sido traducida de modos diferentes, es una obra de revelación divina que consiste en dos sólidas unidades llamadas el Antiguo y el Nuevo Testamentos. Hoy en día la lee rara vez, y si va a la iglesia la escucha en pocos versos selectos leídos en esa ocasión, frecuentemente muy separados de sus contextos. Me ha sorprendido encontrar, por una encuesta, cuántos gentiles cultos no saben en qué lenguas se escribió la Biblia. El autor de una gramática del Nuevo Testamento griego, D. F. Hudson, de Serambore College, en Bengala, cuenta que una dama inglesa, hablando con un misionero a quien se había encargado traducir el Nuevo Testamento del griego a una de las lenguas centroafricanas, exclamó:

—Pero ¿por qué hacer eso? Si el inglés le pareció suficientemente bueno a San Pablo, ¿por qué no ha de parecerles así a ellos?

F. F. Bruce, de la Universidad de Manchester, en su libro The English Bible: A History of Translations, tiene algunos relatos igualmente divertidos sobre la reacción habida a la Revised Standard Version de 1952, revisada, desde luego, en lo que importa a la precisión: no podía tratarse en esa fecha de recobrar el estilo de la traducción de la King James Bible. Algunas personas habían objetado que en el comité que preparaba la versión revisada se incluyera a un distinguido erudito judío, una autoridad en los Setenta. Y cuando se publicó, «se informó que un predicador norteamericano había quemado un ejemplar… con un quinqué en el púlpito, señalando que se parecía al diablo en lo difícil de quemar». Aparecieron unos libelos con títulos como «La Biblia del Anticristo», «La nueva Biblia blasfema», «¿De quién han sido los dedos sucios que han estado adulterando la sagrada Biblia, la palabra de Dios, pura, infalible, inspirada verbalmente?». El último de estos libelos empieza con la siguiente frase: «Toda persona inteligente e informada sabe que nuestro gobierno está reptando con los comunistas, o con aquellos que justifican y estimulan el comunismo». Tales personas, por supuesto, están lejos aún de entender qué tipo de problemas presenta cualquier esfuerzo serio por establecer qué estaba verdaderamente escrito en la Biblia y qué significaba para quienes la escribieron.

La versión de la King James Bible es, en su lenguaje poético del siglo XVII, una pieza literaria tan bella que ha sido difícil para cualquiera que esté familiarizado con ella no imaginar, como la dama inglesa o el autor del libelo anticomunista, que fija en letras claras la Palabra de Dios. No sólo no recordamos la frase de la primera Epístola a los Corintios: «Pues ahora vemos a través de un cristal, de manera opaca», sino que no reconocemos —probablemente no la hemos leído— la versión de James Moffatt: «Ahora solamente vemos los reflejos confusos en un espejo», ni la de Roland Knox: «Ahora sólo miramos el confuso reflejo en un espejo», sino que aun imaginamos al joven José del Génesis con una especie de vestuario de Arlequín, el «abrigo de muchos colores», aunque Moffatt y la Revised Standard Version nos han dicho que se trataba realmente de un manto o túnica de mangas largas. (Knox trata de hacer más presentable la vieja interpretación llamándola «un abrigo que estaba todo bordado»). Todavía cada maestro de principiantes de hebreo tiene que comenzar luchando contra esta influencia, explicando que en muchos casos ahora conocemos mejor las cosas que los traductores del siglo XVII.

Un profesor del Union Seminary me dijo que había dado a sus alumnos copias mimeografiadas del ensayo de Walter Raleigh sobre las bellezas de la traducción de la King James Bible, diciéndoles que todo lo que Raleigh decía era cierto: que iban a leer el ensayo, pero teniendo presente que no importaba mucho para lo que iban a estudiar. Un profesor del Princeton Seminary solía tomar la misma precaución, relatando el viejo clisé de que los grandes tesoros de la literatura inglesa eran Shakespeare y la King James Bible, y después, cuando en la traducción que un alumno leía en clase reconocía algún eco de esa Biblia, que el alumno había calcado apenas modificándola un poco para simular que él había traducido el texto, lo interrumpía diciendo: «¡No se preocupe por Shakespeare!».

El estudiante que todavía busque lo que dice verdaderamente la Biblia y las razones de que las diferentes versiones —en hebreo, en griego y latín, en samaritano y otras lenguas semíticas— muestren muchas variantes, se encontrará enfrentado al reto de estudiar detallada e interminablemente —de modo especial desde que las cuevas del Mar Muerto han proporcionado tantos textos nuevos— algo parecido a los rompecabezas con tantas piezas faltantes que muy pocas veces se llegan a armar por completo.

El lego encuentra extremadamente difíciles las monografías sobre estos temas. ¿Por qué los fragmentos de otro texto griego parecen diferir de la versión de los Setenta? El Pentateuco samaritano, del que los samaritanos separados siempre han afirmado, a pesar de estar escritos en los caracteres y dialectos samaritanos, que es más antiguo y más auténtico que el Pentateuco de sus distantes primos judíos, ¿representa una versión posterior a un fragmento en hebreo recién descubierto? ¿Algunas nuevas lecturas de los rollos no son mucho más satisfactorias que las que tan diligentemente se han observado en la sagrada Biblia masorética?

Un ejemplo notable de esto último es el texto de las columnas de Samuel descubiertas en la Cueva Cuatro, cuya importancia comprendió antes que nadie el doctor Cross. Es divertido contrastar la forma de tratar el texto, absolutamente seca e impersonal, tal como aparece en su libro The Ancient Library of Qumrân and Modern Biblical Studies, con la más excitante y característica de Allegro en The Dead Sea Scrolls: A Reappraisal. Si Cross no dramatiza su descubrimiento, Allegro lo hace por él. «Mientras se ocupaba un día —escribe Allegro— en limpiar y unir algunas frágiles piezas de piel del libro de Samuel, de la Cueva Cuatro, Frank Cross advirtió que en un pasaje el texto parecía dirigirse en una dirección completamente contraria a la del TM [texto masorético]. Confrontó de nuevo, y no le cupo duda. Continuó limpiando con mucha delicadeza hasta que quedó a la vista la siguiente línea. Nuevamente el texto mostraba notables variantes, y las pocas líneas siguientes incluían todo un párrafo que no aparecía en el texto hebreo. Cada vez más interesado, Cross recurría a las versiones principales, y casi inmediatamente veía que el texto correspondía palabra por palabra con la traducción griega. Las preciosas piezas, unidas a otras…», etcétera.

Allegro imprimió en tres columnas paralelas su traducción, la de los Setenta y la de la Revised Standard Version de los mismos pasajes que aparecían en este texto nuevo, y esto acaso puede dar al lector común la idea más clara de las variantes de estos textos. (Este libro se puede conseguir ahora fácilmente en la edición en rústica de Pelican). El nuevo manuscrito de Samuel, dice el doctor Cross, concuerda más frecuentemente con el texto griego de los Setenta que con el «tradicional», pero tiene muchas partes que no concuerdan con ninguna de las versiones. Está más próximo que el texto masorético al que utilizó el autor de las Crónicas, quien cuenta más o menos el mismo relato. Gracias a la resistencia del papiro, este Samuel es con mucho el mejor conservado de los textos bíblicos encontrados en la Cueva Cuatro. Un texto más antiguo de Samuel ha sobrevivido sólo en siete fragmentos. El doctor Cross cree que es el más antiguo de los manuscritos de las Cuevas del Mar Muerto; difícilmente puede ser fechado después del año 200 a. C. Se calcula que tan sólo en esta cueva han aparecido fragmentos de 382 manuscritos bíblicos sectarios. Entre todo el conjunto de manuscritos hay versiones —nunca completas, excepto en el caso de Isaías— de todos los libros canónicos, con la excepción de Esther.

El doctor Cross pronunció para un público de especialistas, en la dedicación del Santuario del Libro, el museo especial en la Jerusalén israelí para la exhibición de los rollos de la Universidad Hebrea, un discurso sobre la contribución de los descubrimientos de Qumrân al estudio de los textos bíblicos, que posteriormente se publicó en el volumen XVI, número 2, de 1966, del Israel Exploration Journal. Este texto dará al lego una idea de la extremada complejidad del problema de desenredar las relaciones entre los diferentes textos bíblicos; pero conviene citar aquí algunas de las conclusiones más generales de Cross.

Hay, dice, tres principales «familias» de textos: palestinos, egipcios y babilónicos, cada una de las cuales muestra rasgos especiales de haberse desarrollado en una localidad diferente. Entre los manuscritos de Qumrân, Cross no puede encontrar indicaciones de que existiera un modelo bíblico en la época en que fueron escritos y coleccionados. «No hay ejemplar —dice— del texto masorético, ni existe evidencia de su influencia». Este texto masorético —que es el «tradicional» para los judíos, y sigue siendo el oficial— fue compuesto a partir de las versiones palestina y babilónica, y de la de los Setenta (la versión en griego, traducida en Alejandría de uno de los textos que estaban entonces en boga en Egipto, lo que explica las diferencias entre estas versiones). «La versión rabínica, dice Cross, debió de realizarse en la era de Hillel —esto es, la parte última del último siglo a. C.— y de la primera revuelta judía». Aunque no fue la versión establecida para la biblioteca de Qumrân, «parece haber sido el texto aceptado en otros círculos hacia 70 a. C., y en el intervalo entre las revueltas judías contra Roma se convirtió en el texto reinante en todas las comunidades judías sobrevivientes. Su victoria fue completa. Las tradiciones textuales rivales desaparecieron pronto, excepto cuando se conservaron congeladas, como la de los samaritanos».

Una vez visto este punto, conviene proseguir la discusión de los textos bíblicos en relación a los llamados Testimonios.

VIII. LOS TESTIMONIOS

LOS PASAJES del Antiguo Testamento que el Nuevo Testamento aduce como profecías de la venida de Jesucristo —esto es, de Jesús de Nazaret, como el Mesías esperado por los judíos— y de otros hechos, siempre han causado perplejidad a la ciencia, porque, o no aparecen en la Biblia hebrea como los tenemos, o aparecen en forma distinta.

Ya en una época tan remota como el siglo IX —he hablado de esto antes—, se supone que un Patriarca de Seleucia escribió a un Metropolitano de Elam preguntándole sobre algunos escritos que, se decía, habían sido encontrados en una cueva cerca de Jericó. El Patriarca, explica, había preguntado a un erudito que los había visto si, entre los textos aparecidos, alguno contenía esos pasajes, que no estaban ni en el texto masorético ni en los Setenta.

El erudito replicó que tales pasajes existían en los textos de la cueva y que además se habían encontrado allí más de doscientos salmos de David. (Como se ha visto, recientemente han aparecido en Qumrân salmos adicionales a los ciento cincuenta canónicos, aunque no tantos como aquéllos). Posteriores investigaciones no tuvieron resultado, y el Patriarca quedó desalentado: «Esto es como fuego en mi corazón, escribió en su carta al Metropolitano, que quema e inflama mis huesos».

No sabemos cómo contestó el Metropolitano a esta carta. Pero el enigma sobre la fuente de la cual habían derivado los cristianos lo que llegaron a llamar sus «textos capitales» continuó preocupando a los estudiosos de la Biblia. No solamente la Biblia en sí misma, sino también la apócrifa Epístola de Bernabé, y algunos de los Padres de la Iglesia, parecen reflejar en sus citas el texto de los Setenta —sólo podían leer la Biblia en griego—, pero difieren de él de varias maneras. En 1838 un erudito alemán, K. A. Credner, sugirió por primera vez la teoría de que existían antologías de citas proféticas —en un principio, sin embargo, compiladas por los propios judíos— que también usaron los autores del Nuevo Testamento y los Padres de la Iglesia cristiana. Esta teoría fue formulada claramente cincuenta años después por el erudito inglés Edwin Hatch.

Hacia finales del siglo pasado, F. C. Burkitt y J. R. Harris llegaron a la hipótesis de los Testimonios (o sea, las colecciones de textos proféticos planeados exclusivamente para el uso cristiano en sus polémicas con los judíos a fin de demostrar que los propios libros sagrados predecían la venida de Jesús como el Cristo).

Las contiendas a las que este reclamo dio lugar están ilustradas en forma dramatizada en el «Diálogo de Justino, filósofo y mártir, con el judío Trifón», escrita por el propio Justino en el siglo II. Justino, mientras espera un barco en Éfeso, encuentra al rabino Trifón, quien ha escapado de Palestina, ahora ocupada por los romanos, en la época de la rebelión de Bar Coquebas. Durante una larga discusión, que aparentemente se efectuó en dos días y en la que Justino intimida mucho al rabino, acusa a los judíos de haber adulterado el texto de su escritura para eliminar aquellos pasajes que naturalmente se prestan a una interpretación cristiana, como las profecías sobre el origen milagroso y la misión divina de Jesús.

Uno de estos casos, todavía muy disputado, es solamente asunto de traducción, en el cual los judíos razonablemente pueden alegar que se ha interpretado erróneamente. Se trata de Isaías 7, 14. El texto cristiano de la Biblia dice: «Por tanto, el Señor mismo te dará una señal. He aquí que una virgen concebirá y parirá un hijo, y lo llamará Emmanuel [Dios con Nosotros]», evidentemente siguiendo a los Setenta, en la cual la palabra hebrea para la madre de Emmanuel ha sido traducida ἡ παρθένος; por el contrario, Trifón objeta que ha-almah no significa necesariamente una virgen sino simplemente una muchacha, y que la profecía, que se cumplió, no se aplica a Jesús sino a Ezequías, a cuyo padre, Ajaz, la dirige Isaías. El rabino señala más adelante que este relato del nacimiento de Jesús está en el nivel del mito griego según el cual Zeus engendró a Perseo en Dánae con sólo descender en forma de lluvia de oro, y que los cristianos deberían avergonzarse de hacer tan absurdas afirmaciones. (Cuánto perduró ello como problema, puede verse en la reciente traducción de la Biblia de Monseñor Roland Knox, quien parece comprometerse un poco de una manera divertida traduciendo la palabra como doncella —como almah, con lo que evidentemente manifiesta que no se trataba necesariamente de una virgen—, «puesto que se refiere más a una época de la vida que a un estado de vida», «pero en vista del acontecimiento —añade— no podemos dudar de que esta profecía prevé el parto de la Virgen»).

Es evidente, sin embargo, que Trifón y Justino discutían a partir de textos diferentes, y ahora se piensa que las tres traducciones griegas, además de la de los Setenta, que fueron hechas en la época de Trifón por los primeros eruditos judíos Teodotion, Aquila y Símaco, muestran efectivamente una predisposición anticristiana o un énfasis no cristiano y antiantropomórfico dirigido contra el tipo de cosas a que se prestaba el uso de los Testimonios.

Entonces, ¿dónde consiguieron los cristianos sus «textos capitales»? ¿Aparecen en otras versiones que están perdidas, o fueron preparados algunas veces deliberadamente? La gente que los cristianos catequizaban no parecía familiarizada con los Setenta, menos aún con la versión hebrea masorética. Pero el asunto de desembrollar estos misterios siempre ha sido delicado, porque lleva a poner en tela de juicio la veracidad del Nuevo Testamento. Albert C. Sundberg, Jr., comienza la introducción de su reciente libro The Old Testament of the Early Church explicando que «el Antiguo Testamento de la primera iglesia ha recibido como problema de canon, un tratamiento como de hijastro de los estudios bíblicos. Tratado como un anexo del canon del Nuevo Testamento, y de los estudios de la literatura de apócrifos y seudoepígrafos permanece indeterminado en cuanto a cuál disciplina es la propiamente responsable del estudio de este problema».

El tipo de escollos aquí involucrados puede ilustrarse con dos ejemplos sobresalientes en Mateo 27, 9 y 2, 23. El primero, al relatar la historia de Judas, dice que su devolución a los sumos sacerdotes y a los ancianos de las treinta piezas de plata que le habían pagado por traicionar a Jesús, así como la negativa de ellos a poner el dinero en su tesoro porque era el precio de la sangre, y el empleo de ese dinero en la compra de «el campo del alfarero, como un cementerio para extranjeros», estaban profetizados por el profeta Jeremías. Ahora bien, no hay nada parecido en Jeremías. En Zacarías 11, 12-13, en cambio, aparece efectivamente una frase que nunca había sido comprendida y que acaso se haya deslizado de otra parte: «Después les dije: “Si os parece bien pagadme, si no dejadlo”. Así que ellos pesaron para mi paga treinta sidos de plata. Y el Señor me dijo: “¡Échalo al alfarero! En tan poco me han evaluado”. Tomé pues las treinta monedas de plata y las arrojé al alfarero. En la Casa del Señor». Hay una diferencia de opinión respecto a si la palabra Hebreo significa la vivienda del alfarero, donde habría un patio al que se arrojarían las vasijas rotas del templo, o si es una falta de ortografía en una palabra para tesorero, como aparece en los textos sirios y arameos. En cualquier caso, la frase de Ezequías es muy distinta de la versión de Mateo, y Knox ha sugerido que este pasaje pudo haber resultado de un arreglo de la versión de Zacarías con Jeremías 32, 7-9, donde se habla de la compra de un campo por diecisiete monedas de plata.

La segunda de estas referencias de Mateo, que había preocupado particularmente al Patriarca seléucida cuando escribió al Metropolitano de Elam sobre los manuscritos recién descubiertos es ésta: «Y él [Jesús] vino y se estableció en una ciudad llamada Nazaret: lo que cumplió lo dicho por los profetas, será llamado un Nazareno». Pero no hay tal predicción en los profetas: mi vieja Biblia inglesa, impresa hacia el final del siglo XIX nos remite a Jueces 13.5 y a Isaías I, 11, pero en estos pasajes no se habla de los nazarenos sino de los nazaritas, un grupo especial mencionado por primera vez en el Génesis, entre cuyos ritos estaba el de no cortarles a los niños el cabello sino dejárselo crecer largo. El Ángel del Señor, en el primero de estos pasajes, está profetizando a la madre de Sansón: «Pues he aquí que concebirás y parirás un hijo, y no le cortarás el pelo pues el niño deberá ser un nazarita para el Señor desde el vientre; y deberá comenzar a libertar a Israel de las manos de los filisteos». Esto llanamente no se aplica a Jesús. El origen de este versículo de Mateo ha provocado un gran punto de controversia, y se me ha dicho que de él se han propuesto casi tantas explicaciones como estudiosos bíblicos hay avocados a este problema.

No existen verdaderos testimonios conocidos para mostrar de dónde el autor de Mateo ha elaborado estas citas tan oportunas, y aun la existencia de estas colecciones era todavía completamente hipotética. Pero uno de los aspectos más sorprendentes de los descubrimientos de las cuevas del Mar Muerto es que ha aparecido algo de este tipo, un manuscrito conocido como el Documento IV de la Cueva Cuatro, que Allegro ha publicado en el número de septiembre de 1956 del Journal of Biblical Literature (más tarde, sin su comentario crítico, en el volumen V de Discoveries in the Judaean Desert). No hay nada sobre Nazaret, o Jesús, o las treinta monedas de plata. Aquí se trata simplemente de un Mesías que ha sido profetizado. Pero el compilador, para sus propósitos específicos, ha alterado levemente sus citas bíblicas, como lo hicieron los escritores del Nuevo Testamento, o, como también hicieron éstos, ha hecho converger dos textos separados a fin de darles un significado diferente del que tenía en sus contextos respectivos.

De esta manera, el Deuteronomio 5, 28-29 va seguido inmediatamente por Deuteronomio 18, 18, a fin de componer el siguiente pasaje: «He oído la voz de las palabras de este pueblo, que ellos te han hablado; bien está todo lo que han dicho. ¡Quién diera que tuviesen tal corazón, que me temiesen y guardasen todos los días mis mandamientos, para que a ellos y a sus hijos les fuese bien para siempre! Profeta les levantaré de en medio de sus hermanos como tú; y pondré mis palabras en su boca, y él les hablará todo lo que yo le mandare». El primer texto, que termina «y a sus hijos les fuese bien para siempre», se aplica en el Deuteronomio a Moisés, pero se hace parecer que se aplica a un profeta no mencionado que ha de venir. Debe notarse, también, que, en los Hechos 3, 22 y 7, 37, durante los sermones de Pedro y Esteban, el segundo de estos textos se aplica a Jesús. Lo que hace el problema aún más complicado es que la combinación de estos dos pasajes aparecen en Éxodo 20 del Pentateuco Samaritano, así que debió existir antes del texto masorético.

Lo que verdaderamente ha ocurrido aquí es que los primeros cristianos usaron a los profetas para predicaciones y certificaciones de los orígenes de su propio grupo, así como la secta de Qumrân había hecho —como lo he explicado ya respecto al pesher de Nahum— otro tanto con los acontecimientos de su propia historia.

IX. LA EPÍSTOLA A LOS HEBREOS

EN LAS exposiciones anteriores podrá verse cuán agudamente se ha escudriñado cada palabra de estos documentos y qué conclusiones de gran alcance pueden trazarse a partir de la alusión o sugerencia más leves. La existencia de restos de esta biblioteca, que están aumentando constantemente, su repentina abundancia de evidencias sólo parcialmente comprendidas, han tenido como resultado una extensión cada vez mayor de la especulación, en todas direcciones (sobre la historia de los documentos de lo que llamamos Antiguo Testamento, sobre los documentos ya conocidos de lo que se llama el periodo intertestamentario, sobre los orígenes del cristianismo). En el último caso, han resultado evidentes desde un principio ciertas semejanzas: la influencia de la secta del Mar Muerto parece delinearse en parte del lenguaje del Evangelio según San Juan y en la doctrina de las epístolas paulinas. La conducta de Jesús en la Última Cena parece explicable como una modificación al protocolo establecido por los esenios en las prescripciones para su banquete sagrado. Y se están haciendo todavía intentos, a veces con resultados delirantes, de vincular lo que conocemos de la literatura del primer cristianismo con lo último que sabemos de la literatura de la secta. Uno de los intentos más interesantes es la teoría de Yigael Yadin sobre la Epístola a los Hebreos, del Nuevo Testamento.

Este documento, que ahora se imprime como la última de las epístolas atribuidas a San Pablo, siempre ha sido sospechoso, no sólo para lo que solía llamarse la «Alta Crítica» del siglo XIX, sino desde los comienzos del propio canon cristiano. En uno de los primeros códices se omite la Epístola a los Hebreos; en otro sólo se da en latín; en un tercero, se le incluye como una especie de apéndice. Los primeros Padres de la Iglesia tenían diferentes opiniones sobre él. Varias veces se le atribuyó a San Lucas, a Bernabé (quién, aunque no era de los Doce, pronto adquirió la categoría de apóstol), a Apolo, uno de los primeros convertidos por San Pablo, y al Obispo Clemente Romano, del siglo I. La ciencia moderna parece favorecer cada vez más la atribución a Apolo. La convicción de que estaba escrito por Pablo se fortaleció aún más hacia la mitad del siglo III, aunque todavía a fines del siglo IV tenían dudas Agustín y Jerónimo. Hay por tanto, un cierto misterio en el modo como esta epístola entró en el canon del Nuevo Testamento y llegó a incorporarse a él.

Las razones para creer que no es obra de San Pablo son, entre otras, que a diferencias de las otras epístolas, no lleva indicaciones de autor ni de localidad, y que está escrita en un griego mucho mejor del que al parecer era capaz de manejar Pablo y en un estilo totalmente distinto del suyo. El autor suena a alejandrino —de aquí la preferencia dada a Apolo— y razona basándose en los Setenta, la traducción alejandrina de la Biblia, de tal modo que parece indicar que no conocía el original hebreo.

¿Y quiénes son exactamente estos «hebreos» a quienes la epístola se dirige tan vagamente? ¿Quiénes eran y dónde vivían? Se nos dan tan pocos datos para identificarlos como para identificar al autor. El profesor Yadin, quien ha discutido el problema con los profesores W. F. Albright y David Flusser, ha intentado ahora una respuesta que hasta la fecha sólo débilmente la han comprendido otros. Empieza un artículo sobre el tema («Los rollos del Mar Muerto y la Epístola a los Hebreos», en el cuarto volumen de los Scripta Hierosolymitana publicados por la Universidad Hebrea) citando algunas de las opiniones emitidas respecto a este asunto por los estudiosos anteriores, que muestran su general y recíproco desacuerdo. ¿Se trataba de judíos ortodoxos, o de judíos cristianizados, o realmente de gentiles cristianizados? Hay ahora, cree el profesor Yadin, otra explicación posible: los hebreos a quienes la Epístola se dirige pudieron haber sido los miembros de la secta del Mar Muerto.

El autor de esta epístola se ocupa de prevenir a aquellos a quienes está dirigida contra ciertos errores muy particulares que no parecen tener mucho en común con las opiniones y prejuicios que Pablo generalmente trata de desacreditar. El profesor Yadin ha tenido la ingeniosa idea de voltear esta doctrina negativa para indagar cuál sería el lado positivo, y en la descripción producida por el lado positivo él reconoce algunas de las doctrinas características de la secta del Mar Muerto, especialmente aquellas contra las que un defensor de Jesús en cuanto Mesías se vería obligado a combatir.

«Al principio debe ponerse énfasis —dice Yadin— en que la parte principal de la Epístola a los Hebreos se interesa por probar la superioridad de Jesús sobre varias personas y criaturas celestiales de carácter mesiánico o escatológico que, de acuerdo con las creencias de los lectores, o eran superiores a Jesús, como un Mesías laico, o estaban comprometidos a realizar algunas funciones al Final de los Tiempos que —de acuerdo con el autor— se reservaban a Jesús, el [divino] Mesías. De esta manera el autor de la Epístola discute los siguientes temas: Jesús y los profetas, Jesús y los ángeles, Jesús y Moisés, y finalmente Jesús y Aarón».

Siguiendo este orden de presentación: desde el comienzo de la Epístola a los Hebreos (1, 1-2) se desdeña completamente a los profetas, se les tilda de anticuados pues «De una manera fragmentaria y de muchos modos habló [Dios] en el pasado a nuestros Padres por medio de los profetas; en estos últimos tiempos nos ha hablado por medio del Hijo a quien instituyó heredero de todo, por quien también hizo los mundos». (Aquí y desde ahora uso la traducción del padre Knox, la que, aunque respeta la Vulgata, está más próxima al original griego que la Revised Standard Version). Los profetas, tan invocados en los documentos del Mar Muerto, son degradados en estos dos primeros versículos de la Epístola. El siguiente paso es degradar a los ángeles, ya que éstos eran de inmensa importancia para la secta, la cual parece darles —refiriéndose a ellos a veces como «santos», «dioses» o «hijos del cielo»— el supremo poder después de Dios, con Miguel, el Ángel de la Luz, a su cabeza. (Josefo también habla de esto en su escrito sobre los esenios).

Ahora bien, el autor de la Epístola a los Hebreos dedica la mayor parte de sus dos primeros capítulos a poner de relieve la inferioridad de los ángeles respecto de Jesucristo: «En efecto, ¿a qué ángel dijo alguna vez: “Hijo mío eres tú; yo te he engendrado hoy”? Y nuevamente [nadie sabe el significado de este “nuevamente”] al introducir a su primogénito en el mundo, dice: “Y adórente todos los ángeles de Dios”» (1, 5-6). Y también: «¿Y a qué ángel dijo alguna vez: “Siéntate a mi diestra, hasta que ponga a tus enemigos como escabel a tus pies”? ¿Es que no son todos ellos espíritus servidores con la misión de asistir a los que han de heredar la salvación?» (1, 13-14). Jesús, quien ha sido constituido, en su papel humano, «inferior a los ángeles por un poco… no se ocupa de los ángeles sino de la descendencia de Abraham» (2, 9 y 16). Esto es, los ángeles son sirvientes del Hijo, aunque en cuanto humano Jesús participa de la naturaleza de los hombres que es «inferior a los ángeles por un poco».

Puede advertirse aquí, como dice Yadin, que Colosenses 2, 18 contiene también una prevención contra «una falsa humildad que se dirige a adorar a los ángeles». J. H. Lightfoot, al escribir en 1875 sobre los colosenses, se había referido a esta prevención contra la angelología, y de ésta y otras indicaciones concluía que la influencia de los esenios —quienes, pensaba, se habían inspirado en los gnósticos— podía detectarse como la misma forma negativa del intento de Pablo de prevenir a los colosenses contra lo que Lightfoot llama la «herejía colosense».

No debían los colosenses considerarse a sí mismos como élite y como poseedores de una sabiduría esotérica, porque Cristo ha venido a «advertir a cada hombre y a enseñar a cada hombre en cada sabiduría, que él podía presentar a cada hombre perfecto en Jesucristo». (Traducción y cursivas de Lightfoot). Los colosenses no debían observar, como lo hacían los esenios, estrictas reglamentaciones sobre alimentos y bebidas. «Así que ninguno podrá permitirse reprenderlos sobre lo que coman o beban, ni sobre la observancia de banquetes, lunas nuevas y días de sabath; todos éstos no son sino moldes de sombra para hechos futuros, la realidad está en Cristo» (traducción de Knox).

Lightfoot, que conocía la literatura de la secta, no podía saber que la Epístola a los Colosenses se dirigía a quienes estaban imbuidos de las doctrinas de los esenios, que, como sabemos ahora, tenían un calendario solar según el cual sus fiestas caían en días que diferían de los que observaban los otros judíos.

Volviendo al autor de la Epístola a los Hebreos, continúa él con una argumentación especial que ocupa casi la mitad de la epístola, por la cual se propone mostrar que Jesús es el verdadero sacerdote en una línea que debe ser aceptada por aquellos a quienes se dirige la epístola. «De Cristo como sacerdote tenemos mucho que decir, y es difícil hacernos comprender en lo que se diga de esto, ahora que ustedes han crecido tan lerdos para escuchar». La secta estaba esperando, al Final de los Tiempos, un Mesías que sería un sacerdote en la línea de Aarón —es decir, un levita—, pero esto no podía argüirse en lo que respecta a Jesús, que estaba en modo definitivo en la línea de Judá, «y Moisés, al hablar a su tribu, no dijo nada sobre sacerdotes». Pero Dios ha declarado a Jesús: «Tú eres un sacerdote para siempre, en la línea de Melquisedec», quien había sido sumo sacerdote y rey, como la secta esperaba que fuera su Mesías. ¿No había Melquisedec «encontrado a Abraham, y lo había bendecido en su camino a casa, después de la derrota de los reyes [de Sodoma, Gomorra y sus aliados]; y Abraham le había dado la décima parte de su botín? Observad, en primer lugar, que su nombre significa Rey de Justicia, y después que es rey de Salem, esto es, de paz [shalem se toma aquí evidentemente como lo mismo que shalom]». De hecho Melquisedec excedía mucho en rango a Aarón. En uno de los Salmos se dice, hablando de David: «El Señor ha pronunciado un juramento que no tiene retractación: Tú eres sacerdote para siempre en la línea del Melquisedec».

Y sabemos que Melquisedec tenía los rangos de sumo sacerdote y de rey mucho antes que Levi naciera; y la secta esperaba que su doble Mesías, sacerdote y rey, descendiera de Levi, pero con lo anterior no importaba ya que Jesús no descendiera de él. (David Flusser cree, sin embargo, basándose en un fragmento de la Cueva Once —«Melquisedec y el Hijo del Hombre», Christian News from Israel, de abril de 1966—, que «al menos algunos de los miembros de la secta creían que el Mesías Sacerdotal de los Ultimos Días sería Melquisedec. ¿Cómo conciliaron esta opinión con la creencia comúnmente aceptada de un Mesías aarónico? No lo sabemos. Sin embargo, una conclusión parece imponerse por sí misma: la referencia en la Epístola a los Hebreos sería no una expresión opuesta a la ideología aarónica de la secta, sino una opinión que por entonces sostenían algunos círculos de ella»).

Además, se había estipulado en el Rollo de Guerra de la secta que, finalmente, después de la liberación de Jerusalén, los sacrificios en el templo deberían reanudarse de acuerdo a la ley mosaica; deberían hacerse estos sacrificios «para el placer de Dios, para expiar [los pecados] de toda su congregación». El autor de la Epístola a los Hebreos describe cuán sangrientos eran los sacrificos mosaicos, y a continuación explica que no necesita Cristo «hacer una reiterada ofrenda de sí mismo, como el sumo sacerdote, cuando entra al santuario, hace una ofrenda anual de una sangre que no es la suya. Si fuera así, él debió de sufrir una y otra vez, siempre, desde que se creó el mundo; como es, ha sido revelado de una vez para siempre en el momento en que la historia logró su consumación, anulando con su sacrificio nuestro pecado.

Cada una de estas admoniciones tiene así una aplicación muy especial a las doctrinas de la secta del Mar Muerto. Ernest Renan ha fechado la Epístola a los Hebreos entre 65 y 70, esto es, en los últimos días de la secta, poco antes de la destrucción del monasterio. ¿El judío converso que la escribió intentaba hacer prosélitos entre sus residentes?

Debe tenerse en cuenta que un estudioso holandés, J. De Waard, en A comparative Study of the Old Testament Text in the Dead Sea Scrolls and in the New Testament (F. J. Brill, Leiden, 1965), obra puramente textual, que no tiene nada que decir sobre la teoría de Yadin, ha llegado independientemente a la conclusión de que el autor de la Epístola a los Hebreos tuvo que haber conocido la literatura de Qumrân.

X. MASADA

MASADA es una roca enorme que parece un solitario monte escarpado. Cuarenta y ocho kilómetros al sur de Qumrân forma un acantilado de trescientos noventa y seis metros sobre la orilla oeste del Mar Muerto. Tiene una cumbre plana, con una forma muy parecida a la de un barco, que mide 579 metros y medio de norte a sur y 198 metros y cuarto de este a oeste. En su paranoico recelo Herodes construyó allí una de las ciudadelas en las que quiso fortificarse contra las fuerzas que sentía que lo estaban amenazando: los judíos que estaban descontentos con un rey impuesto por los romanos e idumeo, es decir, de sangre no judía —el sentimiento de hostilidad entre los judíos y sus vecinos se remonta a tiempos muy antiguos—, quien podría intentar el retorno de la dinastía asmonea; y las ambiciones de Cleopatra, que había pedido a Antonio matar a Herodes y conseguir el trono de Judea para ella.

Herodes construyó en Masada —nos dice Josefo, nuestra única autoridad en la materia— un palacio y un muro de casamata coronado por treinta y ocho torres. Los romanos tomaron esta fortaleza después de la muerte de Herodes, pero Manahem, el caudillo de la revuelta judía contra los romanos en 66 d. C., la retomó y mató a los legionarios. Después la ocupó un grupo judío militante conocido como los zelotes y como los sicarios (hombres del puñal), quienes la retuvieron siete años. Sólo se podía llegar a ella por dos caminos: un sendero zigzagueante al que se le llama, según Josefo, «La culebra»: «por ser muy angosto, y por las muchas vueltas que da a manera de culebra; porque la peña que se levanta, le rompe, y juntándose muchas veces, viénese a alargar poco a poco; pero el que por aquí camina, conviene que vaya muy recatado y mudando su camino, ha de tenerse en un pie necesariamente, porque de otra manera el peligro está muy cierto y muy seguro para quien cayere; la altura de las rocas está en pico por ambas partes, de tal manera, que el que más atrevido fuere, quedará en este paso muy espantado. Por este camino cuando habrás subido ya bien, hasta veinte estadios, lo que queda, no es trabajoso andar, antes es muy llano por lo alto. Pero los judíos podían subir provisiones y, relativamente, era tan fértil la cima que siempre habían podido crecer verduras allí; el clima, dice Josefo, era tan preservador que los judíos encontraron víveres que aún se podían comer y beber, que habían estado allí casi un siglo. Josefo revela algunos prejuicios a lo largo de toda su Historia de la guerra de los judíos. Al principio había participado en la campaña de Galilea, pero más tarde se rindió a Vespasiano, el general romano de Palestina, y fue consejero de Tito, el hijo de Vespasiano, durante el sitio de Jerusalén. Jerusalén fue destruida en el año 70 d. C., cuando Josefo estaba escribiendo esto, y nada pudo ser más amargo que lo que sentían aquellos judíos que se habían sometido a los invasores (como antes había sido el caso de quienes se habían sometido a los griegos) y los que persistían combatiéndolos. A Josefo le gusta lisonjear a Tito, por cierta magnanimidad suya —el propio Josefo era descendiente de una noble familia sacerdotal; había visitado Roma en su juventud y evidentemente le habían impresionado el poder y la civilización romanos— y tiende a acentuar las acciones bárbaras de sus paisanos. De hecho, escribía su libro en Roma como protegido del emperador.

Ahora bien, sabemos, por supuesto, que en ocasiones los judíos eran capaces casi de tanta crueldad como sus enemigos romanos, y podemos comprender que a Josefo le interesara mostrar de qué manera tan abominable se habían comportado los defensores de Judea y cuánto mejor hubiera sido para ellos rendirse de inmediato a los invasores romanos. Sin embargo, nos es difícil simpatizar con los romanos. ¿Por qué, preguntamos, tuvieron que haber creído los romanos que, después de haber ocupado Judea, destruido Jerusalén e incendiado el templo, tenían que perseguir a esos intransigentes que resistían en Masada y que no llegaban a mil? ¿Y por qué no pudieron sentirse satisfechos hasta haber asesinado a los hombres, violado a las mujeres y esclavizado a los niños? Podemos encontrar claramente explicada la causa en las Historias del romano Tácito (Libro V). Fue la simple, incontrolable e insaciable codicia de sumergirse totalmente en la vorágine del poder con la convicción íntima de que había algo inferior o perverso en el «modo de vida» de las próximas víctimas. La acusación de Tácito contra los judíos puede servir, aún hoy mismo, como modelo tragicómico de otras acusaciones semejantes, por absurdas, entre agrupaciones antagónicas. «Moisés —declara Tácito— para mantener en el futuro su autoridad sobre su pueblo, introdujo en él un culto que era completamente nuevo y opuesto al de los demás mortales, de acuerdo con el cual todas las cosas que nosotros tenemos por sagradas ellos las consideran profanas, y, al revés, toleran prácticas que nosotros consideramos inmundas. Consagraron en un lugar sagrado una imagen del animal con cuya guía habían logrado poner fin a su descarrío y su sed [se refiere a la antigua leyenda, a menudo repetida por los escritores clásicos, según la cual los judíos adoraban una cabeza de asno; Tácito explica aquí este culto como inspirado por la gratitud a la manada de burros salvajes que, en las divagaciones de los judíos durante el éxodo, los había conducido a las aguas de una fuente], habiendo ya matado a un carnero como un insulto a Amón [el dios principal de los faraones]. También sacrificaron a un toro, al que los egipcios llaman Apis». Continúa con las restricciones dietéticas de los judíos y con sus ayunos y la observancia del sabbath, al cual le da maliciosas interpretaciones. Los judíos son obstinadamente leales entre ellos mismos, prontos a compadecerse el uno del otro, pero son hostiles hacia cualquier extranjero. Su vida sexual es muy abominable: son extremadamente dados a la lujuria, pero no se mezclan con extranjeros, aunque nada que hagan entre ellos mismos está prohibido. Han establecido la circuncisión para distinguirse de otros pueblos. Entierran a sus muertos en lugar de incenerarlos, y consideran un acto impío matar a cualquiera de los niños tardíos (esto es, los que nacen después de que se ha hecho el testamento de su padre). Los egipcios adoraban muchas imágenes de hombres y animales reunidas, pero los judíos sólo pueden concebir una Deidad, y sólo en su mente. (Parece en este punto haber olvidado su objeción sobre el aducido culto al asno). Declaran «profanos» a «aquellos que hacen imágenes de Dios con materiales perecederos y a semejanza de los hombres: su Dios es supremo y eterno, inmutable e indestructible, y de esta manera no permiten imágenes de él en sus ciudades ni en sus templos. No honran mucho ni a sus reyes ni al César. Y como sus sacerdotes, sin embargo, se enguirnaldan con hiedra y tocan flautas y címbalos, y como se ha visto un sarmiento de oro en su templo, algunos piensan que adoran a Baco, quien ha llegado a dominar tanto el Oriente. Pero los ritos báquicos son completamente ajenos al carácter de los judíos: aquéllos están llenos de fiesta y alegría, en tanto que los ritos de los judíos son rudos e indecorosos».

El asunto era, por supuesto, que los judíos tomaban su religión en serio, de una manera que los romanos no podían comprender. Tácito no podía ver por qué los animales egipcios y los divinizados emperadores romanos no eran más aceptables como deidades que un Dios único e indivisible al que no se podía representar. Cualquiera que no fuese Antíoco Epífanes habría comprendido la razón de que los judíos no pudieran reconciliarse con la instalación de Zeus en el templo —a lo que ellos llamaban «la abominación de la desolación»— y con la orden de que sacrificaran ante ese dios. A causa de sus guerras civiles los romanos desviaron su atención del Oriente durante algún tiempo, prosigue el historiador, pero en cuanto arreglaron sus asuntos domésticos volvieron a pensar en el Oriente. «Augebat iras —escribe—, quod soli Judaei non cessissent». («Creció su indignación de que sólo los judíos no se rindieran»). Prosigue lamentando la terquedad de los judíos y describiendo los preparativos para el sitio de Jerusalén. Se asignó esta tarea a las legiones romanas, y la lucha no empezó hasta que todo estuvo listo para tomar la ciudad mediante los «dispositivos nuevos y viejos» a que los romanos habían llegado a ser tan adeptos. Pero Tácito se ocupa ahora de la guerra contra los germanos, y los últimos libros de sus Historias se han perdido.

Josefo, sin embargo, continúa el relato. Ha presenciado la caída de Jerusalén; ahora sigue con el sitio de Masada. El general romano, Flavio Silva, a cargo de esta operación, llegó a Masada con las avanzadas técnicas de ingeniería y los preparativos cuidadosos que caracterizan los métodos romanos. Construyó primero un muro alrededor de la roca de modo que ninguno de los sitiados pudiera escapar; luego comenzó a construir una rampa en el único lugar en el que un amplio borde saliente proporcionaba un escalón para acercarse a la cima. Sobre la rampa levantó un terraplén y sobre el terraplén una plataforma de piedra como base para las máquinas de guerra. Entre éstas figuraban una torre de hierro, dirigida a la cumbre de la roca, que hizo posible asaltar a los defensores con descargas de proyectiles puntiagudos y rocas arrojadas por catapultas, y un enorme ariete con el que los soldados hicieron una brecha en el muro de la fortaleza.

Los zelotes, sin embargo, previendo esto, habían construido un muro interior: dos pabellones paralelos de vigas con un relleno de tierra entre ellos que detenía la fuerza de los proyectiles. El enemigo atacó este muro interior con teas y logró prenderle fuego. Al principio, un viento del norte sopló las flamas contra los romanos, pero luego cambió y las lanzó contra el muro.

En este tiempo el gobernador de Masada, un hombre llamado Eleazar Ben Ya’ir, al ver que los defensores de la fortaleza estaban perdidos, reunió a sus compañeros más intrépidos y, de acuerdo con el relato de Josefo, que sigue la costumbre de los antiguos historiadores, les dirigió discursos de una elocuencia y longitud que sólo pueden ser producto de la invención del cronista. Primero les dice Eleazar que ya no tienen esperanza. Es claro que a causa de los pasados delitos Dios se ha vuelto ahora implacable con ellos, puesto que a pesar de estar equipados con abundantes provisiones, armas y con una fortaleza aparentemente inexpugnable, Él ha cambiado la dirección del viento y ha hecho que las llamas regresaran para destruirlos. «No esperemos nosotros que tomen castigo de ello los romanos; pero tomémosle ante nosotros mismos por nuestras propias manos. Éstas son más mansas y más moderadas como no son las de los romanos, porque morirán las mujeres sin ser injuriadas, y morirán los hijos sin experimentar qué cosa es servidumbre. Después de muertos éstos, sirvámonos los unos a los otros guardando nuestra libertad y encerrándola con nosotros en nuestras sepulturas; pero primero quememos y demos fuego al castillo, y al dinero que dentro de él tenemos; porque ciertamente sé que les pesará a los romanos si no pudieren haber nuestros cuerpos y se vieren libres de este trabajo. Dejemos solamente las provisiones, porque ellas nos serán testigos buenos cómo no hemos sido muertos por falta de comer, no por hambre; mas somos muertos como habíamos antes determinado, apreciando más y anteponiendo la muerte a la triste servidumbre y cautiverio».

Eleazar, sin embargo, vio que algunos de sus compañeros que no querían morir o no querían matar a sus esposas e hijos, vacilaban en seguir sus recomendaciones, y que algunos lloraban; tuvo que renovar su exhortación, la cual, en la versión que da Josefo, parece más próxima a la filosofía griega que a la enseñanza tradicional judía. El punto de vista de Josefo parece una mezcla de pensamiento judío y europeo. Josefo ya había decidido en Jerusalén que Dios había condenado a los judíos; en la concepción de Josefo, Dios parece haber obrado con algo semejante al Destino sofocleano que derriba al protagonista de una tragedia. Josefo había intentado persuadir a los habitantes de Jerusalén que se sometieran al dominio de los romanos, y ahora hace que Eleazar predique esto; pero aunque considera testarudos a estos judíos, no evita dar a este episodio un fuerte carácter de nobleza trágica. «¿No libera la muerte —pregunta su caudillo helenizado— al alma del cuerpo objeto de muchas enfermedades, y le permite partir a su morada pura?». Invoca también a los filósofos hindúes que reconocían —eran hombres valientes— que la vida debía ser, cuando mucho, un infortunio, y se destruían ellos mismos con el fuego para liberar su espíritu. «Pues aunque se nos enseñó lo contrario; eso es, que para el hombre la vida es el sumo bien y la muerte un infortunio, debemos enfrentar con firme corazón la situación en que nos encontramos, habiendo de morir necesariamente de una manera o de otra por la voluntad de Dios. Esto tiene Dios, de tiempo muy antiguo, según lo que parece, muy determinado contra todo el linaje de los judíos, que muriésemos y fuésemos privados de la vida, porque no nos habíamos de servir de ella según convenía y era razonable». No solamente los egipcios y los sirios habían hecho matanzas de judíos en sus mismos países, sino que aun en su propio suelo los judíos habían tenido que luchar con los romanos. «Los que murieron en la guerra debemos pensar que son bienaventurados, porque en fin murieron con su libertad trabajando por defenderla, peleando; pero de la muchedumbre que ha sido sojuzgada por los romanos, ¿quién no tendrá de ello compasión y gran lástima? ¿O quién antes que tal le acontezca no se dará prisa en morir? De ellos fueron los unos atormentados, y perecieron con azotes y con fuego; otros medio comidos por las bestias fieras, son guardados para que de ellos se apacenten, y de todos, los más malaventurados y míseros son los que quedan aún en esta vida, los cuales, deseando muchas veces la muerte, aun ésta no pueden alcanzar. ¿Adónde está ahora aquella ciudad grande? ¿O dónde está la que fue metrópoli y ciudad principal del pueblo judío, fortificada con tantos cercos de muro y con tantas torres y castillos delante de los muros, y en las cuales apenas podían caber todo el aparejo que para la guerra había, y tanta muchedumbre tenía de gente para que la defendiese? ¿Qué se ha hecho ahora la que pensábamos ser guardada y conservada por la mano de Dios y que Dios moraba en ella? De raíz ha sido destruida; solamente quedan algunas antigüedades y memorias, las cuales guardan los que quedaron allí de guarnición. Están los desdichados e infelices viejos, están entre las cenizas del templo, y algunas pocas mujeres reservadas por los enemigos para afrenta muy torpe de su propia vergüenza». Habían esperado recobrarse y vengarse de sus enemigos, pero ahora que ya no existía esa esperanza «pongamos diligencia en que muramos bien; tengamos nosotros mismos compasión y misericordia, teniéndola de nuestras mujeres e hijos, entre tanto que el tiempo nos lo concede. Nacidos somos para morir, y para lo mismo nacieron los que nosotros engendramos: ni pueden huir la muerte los fuertes, por fuertes que sean; pero vernos injuriados y con servidumbre, ver que nos llevan nuestras mujeres e hijos con afrenta, no es éste mal que se haya de sufrir naturalmente, antes lo sufren por su temeridad y locura los que pudiendo morir rehusaron y dejaron de ejecutarlo. Nosotros, confiados mucho en nuestro esfuerzo, nos rebelamos contra los romanos, y aconsejándonos ellos mismos lo que nos era saludable, no los obedecíamos. ¿Quién hay que ignore o no se le manifieste la ira que contra nosotros tienen, si pudieren sojuzgarnos y prendernos vivos? Habráse de tener compasión grande de los mozos y mancebos, cuyas fuerzas bastarán ciertamente para sufrir muchos daños; y habráse de tener no menos de los que ya son de más edad, viendo que éstos no serán bastantes a sufrir la muerte que les será dada. Verá el uno que le quitan de su lado a su mujer; otro, atadas sus manos, oirá la voz del hijo que pide socorro. Ahora, pues, entre tanto que quieren su libertad y tienen las espadas en las manos, sírvanos para oficio tan bueno, sin experimentar la servidumbre que en poder de los enemigos les está aparejada. Muramos libres, y partamos de esta vida con nuestros hijos y mujeres. Dios manda que pasemos por esto; los romanos querían lo contrario, y tómense que alguno de nosotros muera antes de la general matanza y destrucción. Démonos prisa, pues, y por el deseo que de gozar de nosotros tienen, dejémosles motivo para que se espanten por habernos dado nosotros mismos la muerte, y dejémosles memoria y ocasión de maravillarse por nuestro atrevimiento».

En este momento se interrumpe el discurso de Eleazar. Ya estaban persuadidos quienes lo escuchaban. Como si estuvieran ansiosos de actuar rápidamente y no quedar entre los últimos, abrazaron y besaron a sus familiares y casi al mismo tiempo los mataron. Luego escogieron por suerte a diez hombres que mataran a los demás. Se acostaron junto a sus mujeres y niños, y ellos mismos ofrecieron el cuello. Cuando se había liquidado a la mayoría, se escogió por suertes a uno de los diez para que matara a los otros nueve. Cuando éste lo hubo hecho, examinó cuidadosamente los cuerpos de su compañeros para asegurarse de que ninguno vivía. Entonces prendió fuego al palacio y con toda su fuerza se traspasó el cuerpo con su espada.

Una anciana y una mujer con cinco niños se habían escondido en los acueductos subterráneos, y no se advirtió su ausencia. Salieron después de que los soldados irrumpieron en la fortaleza, y contaron a los romanos, que no lo creían, lo que había sucedido. Se supone que este relato llegó más tarde a Josefo a través de estas mujeres.

EN 1838, durante sus viajes, dos eruditos norteamericanos, Eli Smith y Edward Robinson, identificaron a Masada en el peñasco que los árabes llamaban es-Sabbeh. Pero era una nuez tan dura de cascar que los arqueólogos pocas veces intentaron explorarla. La idea de Smith y Robinson estimuló a un pintor inglés y a un misionero norteamericano, W. Tipping y S. W. Wolcott, para examinar el sitio más cuidadosamente. Lograron escalar la roca por el lado en que había estado la rampa romana y reconocieron ciertos caracteres: el propio campamento romano, el muro, la gran torre, los tanques de agua que había descrito Josefo, los contornos de largos cuartos paralelos que habían sido almacenes o barracas. «El lenguaje de este historiador [Josefo] —escribió Wolcott— respecto a la altura del lugar no es muy extravagante. Se necesitan nervios templados para pararse en los bordes de sus lados más escarpados y mirar directamente hacia abajo». Tipping hizo algunos impresionantes grabados de Masada, que se reproducen en el libro de Yadin sobre el tema. Siguieron a estos exploradores un oficial naval norteamericano que exploró el Mar Muerto en 1848, un erudito francés y un erudito alemán.

Antes de las expediciones recientes, la más seria fue la del alemán Adolfo Schulten, quien en 1932 se pasó todo un mes allí, aunque sólo dos mañanas en la cumbre de la roca. Entre 1955 y 1956 la Sociedad de Exploraciones de Israel hizo dos expediciones de diez días, que descubrieron gran parte del palacio de placer de Herodes, exactamente como lo describió Josefo, en el espolón de la forma de barco que tiene la roca.

Miembros de las organizaciones de la juventud israelí ya habían estado escalando los farallones. Dos de ellos, Shmaryahu Guttman y su compañero Micha Livne, habían distinguido ya el «paso de la culebra» que Josefo menciona, lo habían restaurado y excavado su entrada, y también habían descubierto la disposición de los campamentos romanos. La expedición israelí definitiva se llevó a cabo bajo la dirección del profesor Yadin durante once meses completos —«menos una pequeña interrupción por Pascua»—, de octubre de 1963 a mayo de 1964, y de noviembre de 1964 a abril de 1965. Todo lo que aquí sigue proviene de los dos volúmenes de Yadin: Masada: Herod’s Fortress and the Zealot’s Last Stand, un libro planeado para un lector común, con un Preliminary Report un poco más académico, publicado en inglés en Jerusalén, por la Sociedad de Exploraciones de Israel, y de The Zealots of Masada: Story of a Dig, de Moshe Pearlman. Es para mí una lástima estar resumiendo este último libro: Moshe Pearlman ha traducido a un inglés muy vívido los dramáticos descubrimientos y los ha ilustrado con asombrosas fotografías, muchas de ellas en colores, tomadas desde abajo, desde el aire y desde la roca. Sólo puedo asegurar al lector, que, si está interesado en el tema, encontrará estos libros muy emocionantes.

Antes de seguir con los descubrimientos hechos por esta expedición, vale la pena relatar la manera extraordinaria como se organizó. Yadin difundió un anuncio de su proyecto e hizo circular formas con solicitudes para tomar parte en la expedición, explicando que aunque se proveería a los voluntarios de los alimentos y albergue que fuera posible conseguir en el lugar, no se les pagaría salario ni gastos de transporte. La convocatoria reclutó una buena cantidad de voluntarios; en su mayoría jóvenes, pero hubo algunos de edad mediana. No todos eran judíos; habían bastantes escandinavos. Una señora inglesa, casada, explicó que había escogido Masada para pasar unas vacaciones, y bajo el cálido sol de Palestina la mujer trabajó en bikini. Todos dormían en tiendas de caqui. Yadin dice que algunas veces tuvo que tratar de contener sin éxito a sus reclutas para que no exageraran su tarea, que ellos consideraban insuficiente, y que sólo en dos ocasiones había tenido que despedir un trabajador. Considero que Masada demuestra que cualquier exhortación a los jóvenes en beneficio de una empresa en que se unifiquen idealismo y aventura es probable que encuentre inmediata respuesta. Nuestros Cuerpos de Paz han atraído a mucha gente, aunque ahora, con la guerra de Vietnam, esa denominación los pone en tal ridículo que el género de desafío que antes ofrecía parece haber sido sustituido por el de quemar o devolver la tarjeta de conscripción, o ir a prisión, o al Canadá.

El palacio de Herodes descrito por Josefo ha resultado ser muy del tipo de lo que Yadin llama «palacio-villa». El palacio administrativo, con su salón del trono, es un edificio más grande en el lado oeste de la roca. Herodes puso en grandes aprietos a sus trabajadores y debió haberse puesto en muchos gastos para suspender estas tres agradables terrazas sobre la proa del farallón escarpado. Sólo debido al gran ingenio y al riesgo muy considerable en que estuvieron los ingenieros del ejército israelí al construir un sistema de escalones de madera, puede llegarse a estas terrazas desde el pie del precipicio. Y se tuvo que atar con lazos a los modernos trabajadores, como alpinistas, cuando estuvieron en el borde, a trescientos noventa y seis metros sobre el nivel del Mar Muerto. En la terraza inferior había columnas corintias y murales. Según Josefo, este palacio estaba adornado con paneles de mármol y todas las columnas eran de una sola pieza, pero resultó que los paneles eran de yeso y sólo estaban recubiertos con capas hechas de tal modo que parecieran mármol, y las columnas se componían de cilindros de piedra blanda, estriados y enlucidos para que tuvieran traza de mármol. Un capitel muestra restos de pintura dorada. Sobre esta terraza había también una casa de baño, con un tanque frío, un cuarto tibio y otro caliente. Debajo de los restos de estas cámaras, había un grueso lecho de cenizas —se supone las que dejó el fuego encendido por el último de los zelotes— en el cual se encontraron huesos de aceituna y de dátil y monedas con inscripciones como «La libertad de Sión». Sobre el piso del baño se encontraron escalas blindadas, flechas de fierro, fragmentos de un chal para rezos, un pedazo de cerámica en el que estaban escritas letras hebreas con tinta, y los esqueletos de un hombre de cerca de veinte años, de una mujer y de un niño, que, aparentemente, sólo pudieron pertenecer a una de esas familias zelotas que se entregaron ellas mismas para ser asesinadas. El cuero cabelludo de la mujer y sus trenzas castaño oscuro habían sido conservados por el aire seco, y había un par de sandalias de mujer. La capa enlucida de los escalones sobre los que se encontró el esqueleto de la mujer, aún estaba manchada con algo que se veía como sangre.

La terraza de en medio estaba llena de grandes rocas que habían caído de la terraza superior, y fue extremadamente difícil moverlas. Esta terraza contenía un pabellón circular, y Yadin cree que también ésta fue planeada para «ocio y descanso», pero finalmente se apoderaron de ella los zelotes, quienes reunieron para quemarlos —algunos de estos objetos estaban carbonizados— un montón de huesos de animales y restos de otros alimentos, pedazos de cristal y cerámica, y catorce puntas de flecha. La terraza superior contenía las viviendas, que consistían, en tiempo de Herodes, en sólo cuatro cuartos, pero fueron después subdivididos por los monjes bizantinos que vivieron en Masada en el siglo quinto, a fin de disponer de más celdas. Había un porche semicircular, con una vista muy amplia del Mar Muerto, y un piso sencillo de mosaico que está, con algunos otros más elaborados, entre los más antiguos que se conocen en Palestina.

Otros edificios son un gran baño romano, cuyo mecanismo es todavía bastante elemental: un horno producía aire caliente que se introducía por un espacio entre dos pisos y de allí pasaba por tubos de barro en el muro; almacenes dispuestos para un arsenal y para verduras, fruta y granos, y una especie de casa de departamentos que también pudo ser usada para oficinas. Cada unidad de esta última consistía en dos cuartos pequeños, otro grande y un patio pequeño unido a ella. En uno de esos cuartos de mayor tamaño se encontró, con las tiras de una bolsa, una cantidad de sidos y medios sidos. Dos o tres montones de sidos aparecieron en otras partes, y por ellos se representó los años de la revuelta. En el cuarto en que se encontró el primero de los montones había un pedazo de cerámica con el nombre «Hillel», y Yadin sugiere que éste pudo haber sido un sacerdote que colectaba las contribuciones para el templo. El mayor edificio de Masada era el palacio occidental. Allí parece haber estado el salón del trono, con rico mobiliario, cuatro huecos en el piso para las patas del trono, y un soberbio mosaico a colores que se ciñe a la prescripción de Moisés, que Herodes estaba obligado a cumplir, la de no representar hombres ni animales sino limitarse a la de ramas de oliva, hojas de parra y otros ejemplos de vida vegetal. Hay una cocina con enormes estufas, más almacenes y departamentos para el personal del palacio. Hay muchas señales de un incendio, y el hecho de hallar entre las cenizas una moneda de 72-73 muestra que debió haber ocurrido al final de la revuelta. Cerca del palacio había varias villas pequeñas y una capilla bizantina con mosaicos tardíos. Un extraño edificio circular tenía muros con nichos cuadrados como un barquillero; se pensó en un principio que era un palomar, pero se encontró, comprobándolo, que debió haber sido planeado para colocar las cenizas de las cremaciones de oficiales no judíos o sirvientes. Las estructuras específicamente judias son los baños de inmersión ritual y las ruinas de una sinagoga con pequeños restos de rollos bíblicos.

El muro de casamata, con muchas cámaras, resultó de gran interés. Los zelotes socavaron estos cuartos para hacer más habitaciones. Todo está casi como lo dejaron, y se podría imaginar fácilmente su vida doméstica: cazuelas y jarras de bronce, lámparas de arcilla, frascos de perfume, lápices para sombrear los párpados, un peine de madera, una paleta de cosméticos hecha de una concha del Mar Rojo, anillos, hebillas y llaves. Por donde los romanos habían atacado el muro, había cientos de piedras de catapulta del tamaño de una toronja, y en el punto estratégico precisamente arriba del paso de la culebra había como un millar de piedras que sin duda los zelotes habían reunido para rodarlas abajo sobre los atacantes romanos. Se descubrieron veinticinco esqueletos más de las cuevas, donde los habían arrojado los romanos: hombres de los veintidós años a los setenta, mujeres de los quince a los veintidós, niños de los ocho a los doce, y el esqueleto de un feto. En otro lugar se encontraron «once pequeños ostraca» [es decir, fragmentos de cerámica en los que se escribía], diferentes de todos los que habían aparecido en Masada. Sobre cada uno estaba inscrito un solo nombre, todos diferentes, aunque resultó que todos fueron escritos por la misma mano. Los nombres en sí también eran extraños, muy parecidos a apodos. ¿Eran éstos los nombres de los hombres que habían sido escogidos por suertes para degollar a los demás? Uno de ellos se lee «Ben Ya’ir», que era el patronímico de Eleazar.

Muchos fragmentos de rollos han aparecido en varios lugares de Masada, escritos sobre piel o pergamino —especialmente del Levítico, del Deuteronomio, de Ezequiel y los salmos, y semejantes al texto masorético—. Algunos de éstos, como algunos de los rollos de Qumrân, parecen haber sido deliberadamente destrozados por los romanos. Y hay casi setecientas inscripciones en cerámica, algunas de ellas sólo de nombres —todos hebreos— de las personas a quienes las vasijas pertenecían; también, fragmentos de muchos documentos, con los que poco puede hacerse, escritos en hebreo, arameo, griego y latín.

Un importante descubrimiento para la ciencia, aunque de menor interés para el lector común, fue el de una parte de un manuscrito hebreo del Libro de la Sabiduría de Ben Sirak, una obra apócrifa del canon judío que en la Vulgata se conoce como Eclesiástico (no confundir con el Eclesiastés). Aunque este libro ha sido citado a menudo en hebreo, el original hebreo había desaparecido por los comienzos del siglo XI, y durante siglos sólo se le conoció en traducciones, hasta que casi dos terceras partes de un texto hebreo aparecieron en 1896, en la genizah —el almacén para los viejos manuscritos desechados— de una sinagoga medieval de El Cairo donde también se encontró el documento sadoquita, como se le denomina, que se identificaría después como pieza de la literatura de la secta del Mar Muerto. Hubo una controversia —en la que no necesitamos detenernos— en cuanto a si éste representaba el texto original o era una retraducción del griego. El nuevo rollo, al parecer, decide esta controversia: es exactamente el mismo texto, y debe datar del año 73 d. C. Pero hoy interesa más otro, un fragmento más pequeño, que también debe datar de antes del año 73 d. C. y de este modo clarifica una cuestión más importante. Entre los otros rollos de la cueva de Qumrân, hay cuatro fragmentos de cuatro manuscritos diferentes de lo que evidentemente era, para la secta del Mar Muerto, un documento ritual capital. A este documento se le conoce por varias denominaciones, como Liturgias Angélicas y también Cánticos de los Sacrificios del Sabbath. La secta esenia tenía un calendario especial que difería del tradicional judío. Aquél era solar, y se basaba en un año de doce meses de treinta días, con un día extra al final de cada cuarto; cada sabbath tenía su propio himno de sacrificio, que, se supone, lo recitaban por turno siete «principales príncipes», de los que se piensa que eran arcángeles del tipo que los esenios tan prominentemente destacaban. Ahora bien, se ha hallado en Masada, en uno de los compartimientos del muro de casamata, un fragmento que pertenece al mismo documento. Debió llevarlo algún miembro de la secta que, separado del Templo —por ese tiempo quizás destruido—, quería conservar el documento; de este modo, tendría que haberlo llevado durante la ocupación de la roca por los zelotes; es decir, antes del 73. Ha sido intento persistente de G. R. Driver y Cecil Roth, ambos de Oxford, así como de uno o dos de los otros estudiosos, también viejos e inflexibles al parecer, asimilar el nuevo material para mostrar que los rollos de Qumrân deben datar de la «mitad o finales del primer siglo d. C.» (en este caso cito a Driver) «o de principios de la segunda centuria d. C.», y que los habitantes del monasterio (aquí cito a Driver y Roth) nunca fueron realmente esenios, sino zelotes. Los esenios, es verdad, se dice, eran hombres de paz; pero el Rollo de Guerra muestra que al Fin de los Días esperaban un difícil combate decisivo entre los Hijos de las Tinieblas y los Hijos de la Luz; pudieron suponer —sugiere Yadin—, en lugar de seguir el progreso de los hechos con el ojo realista de Josefo, que esta prueba decisiva había llegado cuando los judíos se enfrentaron con los romanos en lo que les pareció una lucha final. Y es evidente en Josefo que cuando las cosas alcanzaron este punto otros judíos hicieron causa común con los zelotes. Josefo, como señala Yadin, habla dos veces de Juan el Esenio como uno de los generales en la guerra contra los romanos. ¿Y no es posible que algunos de los esenios, todavía apegados al horario de su calendario disidente, hubieran venido de su vulnerable Qumrân en la playa a las formidables cumbres de Masada? Si el documento que contiene su calendario pudiera haberse escrito mucho antes del 73, ¿no debió de haberse escrito también el resto de la literatura del Mar Muerto antes de esa fecha?

Desde antes de las excavaciones, la toma de juramento de lealtad a los grupos de nuevos reclutas de las unidades blindadas del ejército israelí había tenido lugar en la cumbre de Masada. En un discurso en la ceremonia del 19 de junio de 1963, Yadin se dirigió a estos soldados como sigue: «Cuando Napoléon estuvo de pie entre sus hombres ante las pirámides de Egipto, declaró: “Cuatro mil años de historia humana os contemplan”. Pero ¿qué no habría dado por poder decir a sus hombres: ¡Cuatro mil años de nuestra historia os contemplan!?».

Yadin les contó brevemente la historia de los zelotes y concluyó: «Masada se ha convertido para nosotros en un símbolo. Las palabras del poeta “¡Masada no caerá otra vez!”, se han convertido en un grito de estímulo para la generación joven y, en verdad, para toda la nación. No es una exageración decir que gracias al heroísmo de los guerreros de Masada, como al de esos otros eslabones de la larga cadena del valor judío, podemos estar de pie ahora como soldados del ejército de un pueblo joven y, sin embargo, antiguo, mientras que todo lo que nos rodea son los vestigios de los campamentos armados de quienes quieren destruirnos. Estamos hoy en pie, ya no indefensos contra el poder de nuestros enemigos, ya no presentando la última resistencia desesperada en una guerra ya perdida, sino firmes, orgullosos y con tranquila confianza, sabiendo que nuestro destino se apoya en nuestras propias manos y en la fuerza de nuestro espíritu, que es el renacido espíritu del milenario Israel. El eco de nuestro juramento esta tarde será escuchado entre los ejércitos de nuestros enemigos. En él se apoya nuestra fuerza no menos que en nuestros armamentos. Y nosotros, los descendientes de esos héroes de un pasado lejano, estamos hoy aquí listos para restablecer toda la nación. Nos alegramos de merecer esto».

XI. DOCUMENTOS DUDOSOS

EN 1868, un misionero alemán descubrió, entre las ruinas del país bíblico de Moab, sobre la ribera este del Mar Muerto y en el lugar de la antigua ciudad de Dion, casi exactamente enfrente a Engadí, una estela de basalto negro, de un metro de altura y sesenta centímetros de grueso, con una inscripción en el dialecto moabita que difería muy poco del hebreo antiguo. Un joven arqueólogo francés, Charles-Simon Clermont-Ganneau, agregado al consulado en Jerusalén, tomó una impresión de ella; resultó ser un relato, en el nombre del rey moabita Mesha, de su guerra, en el siglo IX, con los israelitas orientales del Jordán, que se relata en II Reyes 3. Cuando los árabes de esa localidad vieron que los extranjeros tomaban tal interés en la piedra, concluyeron, como ha ocurrido con los beduinos modernos respecto a los rollos del Mar Muerto, que debía estar de por medio un tesoro. Rompieron la piedra, pero Clermont-Ganneau reunió los fragmentos y armó la estela, que ahora puede verse en el Louvre; se le conoce generalmente como la Piedra Moabita. Se supone que data de la época de Mesha.

En ese tiempo vivía en Jerusalén un comerciante en souvenirs y antigüedades llamado Moses Wilhelm Shapira. Él y su esposa, aunque judíos convertidos al cristianismo, tenían cierto conocimiento del hebreo, y su comercio en libros raros y rollos, mahometanos, judíos y cristianos, que escondía en la trastienda y vendía a museos y bibliotecas, era con mucho más importante que su venta a los turistas de libros de oraciones y biblias con cubiertas de madera de olivo. Después del descubrimiento de la Piedra Moabita, envió hombres a excavar el lugar en que se había encontrado la piedra, y le llevaron pequeñas figuras de cerámica, con inscripciones en caracteres antiguos, que se supuso eran dioses moabitas.

Vendió estas figuras al gobierno prusiano, pero Clermont-Ganneau las denunció con falsificaciones manufacturadas en Jerusalén por un empleado de la tienda de Shapira. Entonces Shapira explicó que siempre había tenido dudas sobre la autenticidad de estas piezas de cerámica, pero que él no era responsable de las falsificaciones. Más tarde, Shapira produjo quince fragmentos de un manuscrito inscrito sobre pieles tan ennegrecidas que eran casi ilegibles, que incluían los Diez Mandamientos y el Shema («Escucha, oh Israel, el Señor nuestro Dios es un Señor, etc.») del Deuteronomio 6 —el discurso de Moisés al recibir la ley, que es de especial importancia para los judíos tanto para su ritual privado como para el de la sinagoga, se imprime sobre la piel en sus filacterias y se inscribe sobre las mezuzhas de sus puertas—. Éstos también fueron inscritos en los caracteres arcaicos, y diferían mucho del texto masorético. Shapira, en 1883, fue a Londres y los ofreció al Museo Británico por un millón de libras.

Al principio, algunos estudiosos ingleses y alemanes tomaron en serio los manuscritos y los consideraron contemporáneos, si no más viejos, que la Piedra Moabita; pero Clermont-Ganneau fue a Londres e intervino opinando categóricamente que Shapira estaba vendiendo falsificaciones. Ya un profesor de Oxford los había objetado arguyendo que el clima de Palestina era demasiado húmedo para que una piel de cordero se conservara en él casi tres mil años. Pero un árabe los había encontrado en una cueva, como sucedió con los rollos de Qumrân, sobre el lado que da al Mar Muerto, de modo que podrían haberse conservado secos de la misma manera.

Clermont-Ganneau señaló que los Mandamientos y el Shema estaban escritos sobre márgenes cortados de las partes inferiores de un rollo de apenas doscientos o trescientos años de antigüedad, en caracteres copiados de la Piedra Moabita, y luego ennegrecidos por algún proceso químico.

El rollo había tenido un fallo desfavorable y no lo sabía el falsificador. El erudito francés, burlándose, añadió que él mismo se comprometía a reproducir un texto semejante del Levítico, que tendría la ventaja de no costar tanto. Shapira contaba con vender los fragmentos en una buena suma; su familia en Jerusalén se había mudado a una casa más grande, había comprado caballos y estaba endeudándose mucho. Un tal doctor C. D. Ginsburg, quien había escrito sobre la Piedra moabita, había sido consultado por el Museo Británico y había pronunciado una opinión favorable: se creía que el Museo compraría los fragmentos. Pero la llegada de Clermont-Ganneau y una carta que éste escribió al Times de Londres declarando la falsificación del texto decidieron quizás a Ginsburg a retractarse, pues secundó a Clermont-Ganneau alegando más o menos las mismas razones. Los dioses moabitas fraudulentos, por supuesto, permanecieron en la memoria de todos.

Shapira salió de Londres rumbo al continente, y su familia no supo nada de él. Las malas noticias de Londres llegaron a Jerusalén y se derrumbó el crédito de los Shapira; se vieron realmente en desgracia. Fue sólo en la primavera de 1844, el año siguiente, cuando se enteraron de que Shapira, después de vagar y de escribir cartas a su mujer, que nunca envió, se había suicidado de un tiro en un hotel de Rotterdam.

Nadie sabe si Shapira había falsificado los fragmentos o si lo había hecho otra persona, ni siquiera se está de acuerdo en cuanto si eran completamente falsificados. Los manuscritos han desaparecido. Sotheby’s los vendió en 1885 —Ginsburg compró algunos—, pero ha sido imposible rastrearlos. Sólo se dispone de fotografías ilegibles y transcripciones descifradas. Pero recientemente, en 1959, el profesor Menahem Mansoor, de la Universidad de Wisconsin, ha resucitado toda la cuestión en un artículo publicado en el volumen XLVII de Transactions of the Wisconsin Academy of Sciences, Arts and Letters que después, con material suplementario, se reimprimió como folleto; en 1965 el profesor John Allegro publicó un librito sobre el mismo tema, titulado The Shapira Affair. Ambos estudiosos —a quienes debo la mayor parte de la información que aquí ofrezco— están dispuestos a aceptar el Deuteronomio como genuino.

No puedo resumir sus argumentos, que en el caso del profesor Mansoor envuelven discusiones técnicas del lenguaje, que no estoy calificado para juzgar. La situación se confunde un poco en la obra de Allegro, por la existencia de otro documento que también llama la atención. La familia Shapira dejó Jerusalén, y la hija más joven de Shapira escribió muchas novelas francesas bajo el nombre de Myriam Harry. Una de éstas —Une Petite Fille de Jérusalem, publicada en La Petite Illustration, por entregas, en 1914— es una narración autobiográfica que apenas disfraza un poco los nombres. La señorita Shapira obviamente fue devota de su padre, y cuenta toda la historia de las hazañas y de la muerte trágica de éste de tal modo que nos impulse a simpatizar con él y a lamentar sus desgracias. Clermont-Ganneau aparece como el «coco» que, sin embargo, para la pequeña niña ejerce un extraño tipo de fascinación. (Según la leyenda ella trató de matarlo con una pistola). Buena parte de este relato novelado ha penetrado en la relación de Allegro y acaso en la mía. Pero no debe tomarse como una prueba fidedigna. Por ejemplo, hay en la novela una escena en que la hija, cuando era muy pequeña, va a ver excitada a su padre para decirle que está comprometida, pero lo encuentra tan absorto trabajando en los fragmentos del Deuteronomio que acaba de adquirir, que no le pone atención, y ocurre una conversación cómica:

—Papá, su nombre es Casimir Kra.

—Será mi gloria y tu fortuna.

—Todavía es judío, pero va a convertirse.

—Siona, es el Deuteronomio… Lo compré por una bagatela a los árabes, etc.

Allegro cita esta escena, aunque explica su fuente. Pero ¿ocurrió en realidad? Y si ocurrió, muestra o que Shapira, al estudiar el rollo con cuidado —se le describe remojando pieza por pieza la piel ennegrecida para suavizarla—, llegó gradualmente a convencerse de su autenticidad, o que estaba representando una escena para engañar a su familia. También se ha sugerido que lo que ciertamente estaba haciendo era trabajar, absorto, en su falsificación.

Por otro lado, sin embargo, los profesores Allegro y Mansoor me persuadirían de que los fragmentos de Shapira eran genuinos, si no fuera porque el profesor Frank Cross, una autoridad en paleografía hebrea, me asegura que los fragmentos son falsificaciones, no sólo por las razones de Clermont-Ganneau, sino porque la «posición» de los caracteres es imposible, lo que no podía saber el falsificador, y porque la escritura del manuscrito no se ajusta a la escritura de algún periodo conocido, sino que mezcla los usos de varios siglos. El profesor W. E. Albright de la Johns Hopkins también los considera falsificaciones, como ha anotado en su Archaeology of Palestine.

La cuestión, por supuesto, ha aparecido nuevamente con respecto al descubrimiento de los rollos de Qumrân —el mismo Shapira había sugerido que sus manuscritos podrían haber pertenecido a alguna secta del Mar Muerto—, que de la misma manera fueron rechazados al principio por eruditos competentes, pero con prejuicios. Ciertos rasgos especiales de los textos de Shapira, que se han usado para desacreditar su autenticidad, se han hallado ahora, según el profesor Mansoor, en los documentos de Qumrân. Efectivamente, parece un poco improbable que un falsificador hubiera producido un texto que difiere tan ampliamente del aceptado, como el Deuteronomio de Shapira: el sexto y séptimo mandamientos trastrocados; elementos de los viejos segundo, tercero y noveno combinados en un nuevo séptimo; y la primera prohibición del Levítico —«No odiarás a tu hermano en tu corazón»— aparece como un nuevo noveno, etc. Pero Albright dice que tal versión habría sido imposible para un judío piadoso del periodo en que se supone que este texto había sido escrito.

El descubrimiento de los rollos del Mar Muerto, como en su momento el de la Piedra Moabita, ha estimulado nuevamente, con los precios que tales cosas han llegado a tener, toda una serie de falsificaciones. Algunas tiras de plata inscritas con caracteres derivados del griego arcaico en un texto sin sentido se le ofrecieron al Dr. Cross, quien inmediatamente las rechazó. Una colección de papiros que, se suponía, estaban en hebreo tardío, por los que el profesor alemán K. G. Kuhn pagó una opción, también resultaron falsos. El profesor William H. Brownlee, uno de los editores originales del pesher de Habacuc, me escribió así: «… en la primavera de 1962 yo estaba trabajando en el rollo de Ezequiel de la Cueva 11 Q en Jerusalén… Me sorprendió un visitante de Belén que me informó que los beduinos Ta’âmireh [quienes habían sido los portadores del primer lote de rollos y desde entonces habían estado tras la huella de otros más] estaban excavando nuevamente, y que me traían algunas cosas que habían encontrado. Uno era fácilmente identificable como porción de un moderno rollo de Esther [el único texto bíblico que aún no había aparecido en Qumrân]. El otro era una losa de piedra caliza de forma irregular… con letras arameas (o hebreas) garabateadas en ella. Les mandé decir que una de las piezas era moderna y que la tabla de piedra caliza era una falsificación, pero que las formas de las letras de la losa eran más antiguas que los rollos del Mar Muerto». Resultó que estos caracteres habían sido copiados de un grupo de destrozados papiros samaritanos con los que los beduinos habían tropezado en una cueva «localizada —explica el doctor Cross— en un remoto y terrible territorio catorce kilómetros al norte del Jericó Antiguo… cerca de doce kilómetros al oeste del Jordán en las colinas tortuosas que marcan la línea oeste de la falla que creó el Valle del Jordán».

Esta losa falsa, cree el doctor Brownlee, había servido a los beduinos para sondear con cautela el interés de los eruditos por caracteres como éstos. Kando de Belén, el intermediario de los beduinos, mostró un fragmento de papiro con caracteres en arameo por ambos lados al director de la Escuela Norteamericana, y éste, el padre Roland de Vaux y el director del Museo de Palestina se abrieron paso con grandes dificultades —pensaron inicialmente que necesitarían helicópteros, luego vieron que podrían subir en burro— hasta la cueva, casi inaccesible, a unos cien metros sobre el nivel del mar, en la que descubrieron, entre masas de estiércol de murciélago, los restos de unos cuarenta documentos que evidentemente databan del siglo IV a. C. Eran en sí «relativamente triviales», dice el profesor Cross, quien ha trabajado en ellos: registros de «transacciones de esclavos, ventas o transportes y documentos de manumisión… transacciones de bienes raíces, cancelación de contratos rotos que incluían divorcios y contratos de préstamos», pero no sin interés histórica y paleográficamente, respecto a un periodo de Palestina del que se conoce poco. También había monedas y anillos de sello, y una extraordinaria cantidad de esqueletos humanos de hombres, mujeres y niños: otra horrible evidencia de la matanza de los naturales por sus invasores occidentales, esta vez griegos. Estos samaritanos huyeron al parecer hacia las colinas para escapar de Alejandro Magno llevando consigo sus registros. Se recuerda que Alejandro Magno destruyó la ciudad de Samaria y estableció en su lugar una colonia con sus macedonios. El doctor Cross cree que el insaciable conquistador debió precipitarse sobre Babilonia. Estos refugiados habrían sido los jefes de los que resistieron a los griegos, y «fueron descubiertos en su escondite por los macedonios, o por una búsqueda laboriosa o, más probablemente, por traición de sus compañeros que permanecieron en Samaria y que fueron asesinados inmisericordemente de un solo golpe».

El doctor Cross ha dicho que a veces tiembla al pensar que algún falsificador ingenioso y bien equipado pudiera producir, como John Colher o el difunto Thomas Wise en el campo de la literatura inglesa, una obra maestra en este campo, mucho más lucrativo.

«EN LA VÍSPERA», 1967

I. TATTOO

EL IDIOMA ISRAELÍ tomó esta palabra del inglés. Significa, primero, el golpe de un tambor en la noche para llamar a los soldados a sus cuartos, pero, como la define el Concise Oxford Dictionary, puede significar con más amplitud una «elaboración de esto con música y marcha como entretenimiento».

El tattoo que precedió en el Jerusalén israelí, la noche del 14 de mayo de 1967, al desfile del día siguiente, en celebración del XIX aniversario del Día de la Independencia de Israel, comenzó a las siete y media en el gran estadio nuevo de Jerusalén. Había diecisiete mil personas en los asientos del estadio, y muchas más observaban desde ventanas y techos. Una terrífica ceremonia: febril, altamente organizada, un poco siniestra. Una música judía rápida, nasal —canciones y marchas populares—, nos asaltó desde los altavoces. Una concentración de tropas con elementos de circo: se iluminaba u oscurecía el estadio para dramatizar actos especiales.

Las unidades marcharon una por una, representando todas las ramas del servicio; pero las únicas armas permitidas fueron tan relativamente deslumbrantes como rifles de servicio y armas antiaéreas. De acuerdo con el armisticio de 1949 estaban prohibidos todos los armamentos pesados en Jerusalén, por lo cual no desfilaban tanques, ni armas grandes, ni aviones. Los jordanos consideraron la demostración como un hostil acto de reto. Habían pedido a la Comisión de Armisticio que prohibiera la concentración de tropas y el desfile, pero la Comisión decidió que si se observaban las reglamentaciones del armisticio no tenía jurisdicción para impedirlos. La mayor parte del cuerpo diplomático —se decía que bajo presión de la Gran Bretaña, que por entonces estaba en conflicto con los árabes— no asistió a la ceremonia, y los israelíes, según creo, se molestaron porque los únicos representantes extranjeros presentes fueron los de los países sudamericanos más pequeños y los de las repúblicas africanas recientemente establecidas, a las que los israelíes habían estado enviando consejeros para ayudarlos a construir sus nuevos regímenes. Ben-Gurión se sintió tan censurado por la opinión extranjera, que boicoteó toda la celebración. Se pensaba que iba a sacar los tanques, quebrantando los términos del armisticio que, planeado para asegurar a Jerusalén como ciudad internacional, era ya letra muerta. Los árabes-israelíes más importantes, con sus túnicas negras y sus tocados blancos, ocupaban algunos de los asientos de honor. Los legionarios jordanos estaban a la vista, observando con binoculares y periscopios, desde lo alto del muro de la ciudad antigua, el desarrollo del festejo.

No había, sin embargo, absolutamente ninguna duda sobre el carácter militar de esta ocasión. La ceremonia había comenzado con el tattoo formal: el toque de tambor. Pero no sólo se habían aprendido el nombre y la naturaleza del rito del ejército inglés: todo el estilo de las tropas que desfilaban era británico: el exagerado balanceo en el ritmo de los brazos, los pasos largos con las piernas muy separadas, la acentuada forma de marcar el paso al aproximarse a la plaza.

Los diferentes comandantes y oficiales hicieron entradas individuales precedidos por motocicletas; escoltados, dieron vuelta al estadio y se les condujo a la tribuna oficial. Esto culminó con la llegada del presidente, precedido por una guardia de motociclistas y seguido por jinetes en hermosos caballos negros. Al regresar por una puerta, resbaló y cayó uno de estos caballos, y el jinete se fracturó una pierna (no cabe ni dudar de la maliciosa satisfacción de los árabes, muy orgullosos de sí mismos en equitación). La muchedumbre se puso en pie y cantó el himno nacional, compuesto por un palestino sionista años antes de la fundación del Estado de Israel. Se leyó un poema de Natan Alterman, escrito en la época de la campaña del Sinaí, al que durante los ensayos se le consideró demasiado bélico para esta ocasión: se le cortaron algunos pasajes en la oficina del primer ministro. Luego se apagaron las luces y, en la oscuridad, se vieron parejas de grandes puntos resplandecientes que descendían por los pasillos: eran soldados con bombillas en los hombros —blancas, azuladas y rosas— que poco a poco llenaron la plataforma realizando evoluciones en las que se entretejían unos con otros. La muchedumbre aplaudió con especial entusiasmo. Coros iluminados cantaron en el marco de una tribuna alta y en una de las puertas.

Cuando volvió la luz, el presidente pronunció un discurso en el que cuidadosamente se abstuvo de toda muestra de belicosidad, pero advirtió que «la armonía en la que deseamos vivir con nuestros vecinos tardará en llegar. Todos nuestros intentos de cooperar y de comunicarnos con ellos, aun los más leves, aún no fructifican. Y el odio contra nosotros, sí sigue siendo lo que les asegura la unidad entre ellos mismos, está todavía muy lejos de debilitarse». Habló de las dificultades económicas que había estado padeciendo Israel últimamente —el desempleo, la disminución de la inmigración, los peligros de la «recaída espiritual»— y las medidas con que se esperaba compensarlas: la disminución de la diferencia entre importaciones y exportaciones, mejoras en la agricultura, y mecanización avanzada. No entendí el discurso de Shazar, pero pude observar de cerca cómo se inclinaba hacia atrás en cada declaración enfática, y me pareció muy vigoroso. El hebreo es una lengua muy afirmativa; comprime en sus variadas y profundas formas verbales muchos de los significados que relegamos a los adverbios. Después hablé de esto con un amigo israelí; le dije que, al contrario de los rusos (quienes aun cuando pronuncian discursos que intentan ser muy categóricos no pueden escaparse de un lúgubre tono como de queja), un discurso en hebreo siempre suena dinámico. (Esto se debe en parte, creo, a la lenta cadencia de las palabras rusas cuando se las compara con las frases cortas del hebreo). Mi amigo israelí me respondió que si yo hubiera entendido el discurso de Shazar no habría tenido esta impresión. ¿Por qué no? «Porque él hace que todo suene patético. Si él hablara sobre esta mesa, sonaría patético». ¿Pero por qué? «Porque es ruso». Shazar sólo era vigoroso, dijo, fonéticamente. Y en verdad, cuando leí el discurso vi que los sentimientos eran en realidad bastante moderados, como se ha indicado arriba. Esto me pareció un ejemplo asombroso de los poderes transformadores del lenguaje.

Luego vinieron los ejercicios gimnásticos, que incluían los de un contingente de hombres y mujeres veteranos de la Galilea Oriental Superior, con blusas blancas y pantalones o faldas azules, y se leyó un pasaje oportuno de Josefo en el que se alaba el valor de los galileos durante su guerra contra los romanos: «Estas dos Galileas, de tal dimensión y rodeadas de tantas naciones de extranjeros, siempre han sido capaces de resistir con fuerza en todos los hechos de guerra; pues los galileos están acostumbrados a la guerra desde la infancia, y siempre han sido muy numerosos; ni jamás el país ha carecido de hombres de coraje, ni ha necesitado un gran número de ellos». Se prendió fuego a diecinueve calderas de gas con una antorcha que antes había alumbrado la tumba de Theodor Herzl —una caldera por cada año de independencia— y siguieron ardiendo el resto de la noche. Los niños llevaron flores en vasijas y las pusieron al borde de la plataforma mientras la banda tocaba «Han vuelto los días felices».

Al paso de cada unidad por la tribuna de revista se disparó un cañonazo; como nadie me lo había advertido, pensé al principio que podría ser un bombardeo de los jordanos desde el otro lado de la frontera, pues ya la tensión que flotaba en el ambiente cuando llegué al estadio me había hecho temer que se escuchara de pronto una sirena, seguida de un silencio súbito, anuncio de un ataque aéreo de Siria. Alguien me explicó que los cañonazos eran simplemente una señal del fin del Día del Recuerdo, que había precedido a la ceremonia, y en memoria de los hombres que habían muerto por Israel. El festejo nocturno concluyó con un estrepitoso despliegue de fuegos artificiales, el más espléndido y explosivo de cuantos recuerdo. Se lanzaron cohetes y otros artificios luminosos desde ambos lados del estadio, y tan cerca de las testas del auditorio que por poco no nos acribillaron las chispas. Me dijeron que esta exhibición había costado mucho, pues los fuegos artificiales habían sido importados de París.

Sólo al día siguiente me enteré de que las tropas egipcias habían salido de El Cairo y avanzaban a lo largo del Nilo.

II. LOS PALESTINOS

EL HOTEL Rey David, en el que me alojé, estaba lleno de los visitantes que habían reservado habitaciones para el festival del Día de la Independencia, y tuve que pasar una noche fuera. Un joven abogado y su familia me invitaron a quedarme en su casa, y me alegró conocerlos y ver cómo vivía esa gente joven. Su departamento parecía el típico de los nuevos edificios de departamentos: modesto, cómodo y lleno de luz y espacio. (No recuerdo, sin embargo, que alguno de estos edificios tuviera ascensor). Como tanto la mujer como el marido tenían que estar fuera durante el día habían contratado una sirvienta —que parecía estar más cómoda ahí que en su casa— para que hiciera la limpieza y acompañara a la pequeña hija de la pareja. El marido y la mujer eran palestinos viejos, cuyas familias habían vivido allí durante siete generaciones. Se habían enterado, comparando datos, que los antepasados de ella habían estado ahí dos años antes que los de él. El tatarabuelo de la mujer había fundado el primer periódico en hebreo publicado en Palestina, así como la primera colonia judía establecida fuera de la Jerusalén antigua. Estaba conociendo mejor a estos palestinos que en mi anterior visita a Israel; conocí a muchos, incluyendo a una guapa dama sefardita que me contó que su familia había llegado directamente de España a Palestina en el siglo XVII.

Cuando un palestino ha contado sobre su linaje, a veces añade —aunque ella no lo hizo—: «flor de mayo». Creo que sobre el pétreo fundamento de los palestinos se ha basado el nuevo Estado. Están muy seguros de sí mismos y tan connaturalizados con su país como puede estarlo con el suyo la gente de cualquier otro. Los palestinos nunca han tenido que adaptarse a otra cultura. No parecen influidos por los árabes, y aunque no habían querido de modo particular a los británicos y se habían sentido decepcionados de ellos, durante el Mandato aprendieron hábilmente el inglés y la instrucción militar. Hablan lenguas extranjeras con acento hebreo, que en absoluto se parece al yiddish. Recuerdo que Frances Gunther (la primera esposa de John Gunther) —lamenté su muerte ocurrida después de mi primera visita— se creía descendiente de David. Alguien me dijo, cuando mencioné esto, que aún había israelíes regalistas que también se creían descendientes de David y, como todos los regalistas, afirmaban que una monarquía podría resolver más fácilmente los problemas del país.

El abogado y su esposa, que me alojaron muy bien, fueron para mí un ejemplo de aquellos jóvenes cuyo primer objetivo, aparte de su vida familiar, es trabajar por el nuevo Estado. La mujer se ocupaba todo el día en atender a los visitantes extranjeros. Se vestía con sencillez, como la mayoría de las mujeres, con un vestido sin cintura, de caída recta, con listas verdes y anaranjadas o rosas y azules. Su esposo decía que bebía muy poco, aparte del vino dulce Carmel en la noche del viernes con la cena del sabbath. Había juegos de cartas, pero esto se consideraba muy «decadente».

Al marido le preocupaban los sirios, que minaban constantemente los caminos, así que ahora era difícil que alguien se atreviera a salir con la familia de paseo en auto por carretera. Hasta el camino a Tel Aviv había sido minado, aunque ya se le había limpiado. La posibilidad de una coalición de cinco Estados árabes contra Israel era muy inquietante: «¡Quieren arrojarnos al mar!».

Los visitantes del hotel Rey David ofrecían un contraste poco atractivo no sólo con estos naturales palestinos, sino también con los israelíes en general, quienes son gente activa e industriosa, con la piel quemada por el sol oriental. Los visitantes, por otra parte, son judíos burgueses de la cabeza a los pies, pálidos, gordos y amorfos —todos panzones, con lonjas, con cuello y tobillos gruesos—, y aunque evidentemente prósperos, andan vestidos con desaliño. Ocasionalmente se ve una magra pareja de ancianos conmovidos de haberse tomado la molestia de viajar a Israel, al final de sus vidas, a ver lo que han hecho sus hermanos judíos.

Casi todos llegaron para la ceremonia y la mayoría se fueron al día siguiente. Sólo vi a un viejo caballero que usaba su gorra negra en el comedor. Alguien me recordó que todos estos visitantes pertenecían a un nivel de ingresos que les permitía alojarse en el hotel Rey David. A los jóvenes que habían viajado con poco dinero sólo se les veía en los albergues. De cualquier modo, era extraño y sorprendente caminar del lobby del hotel a las oficinas de Air France y encontrar una bella muchacha israelí, tan morena como una árabe, de profundos ojos negros, con su figura esbelta completamente oculta en uno de esos vestidos como sacos. Ella no le sacaba partido a su belleza, y cuando la miré desvió la vista.

III. LAS DOS JERUSALENES

DE JORDANIA regresé a Israel; en Jordania me había alojado, como en mi viaje anterior, en la Escuela Norteamericana de Investigaciones Orientales. Siempre he encontrado ahí una atmósfera de amistad y conversaciones interesantes. Había ido al Medio Oriente para actualizar mi libro sobre los rollos del Mar Muerto y me había dado cuenta de que podía aprender mucho en la Escuela, cuyos residentes son en su mayoría arqueólogos, historiadores o estudiosos bíblicos. Me impresionó la pasión por la arqueología que se había desarrollado en las últimas décadas. Las excavaciones de Jericó de Kathleen Kenyon, las del monasterio de Qumrân del padre De Vaux y las de Masada del profesor Yadin son las proezas palestinas que se han difundido con más frecuencia en los periódicos, pero en Jordania han proliferado los excavadores extranjeros —parece que a los árabes no les interesa mucho el pasado— y los israelíes han estado igualmente atareados; de ahí que el mundo de la Biblia, con sus palacios, templos y tumbas; con todas las telas, alimentos y utensilios de su vida cotidiana, surja ante nosotros en forma de objetos concretos que han sido desenterrados en sus antiguos escenarios, y liberan este pasado del lenguaje de la King James Bible y de la atmósfera de leyenda que este lenguaje inevitablemente creaba.

Entre los arqueólogos de la Escuela había un dominico, un jesuita y una monja, todos alrededor de los treinta años. Frecuentemente se hallaban fuera, en sus excavaciones, y sólo regresaban los fines de semana o cuando se enfermaban por tanto arrastrarse, trepar y vivir a la intemperie. Su compañía era muy agradable. Cuando estuve en la Escuela, treinta años atrás, nadie, creo, con la excepción del director y en su casa, me había llegado a ofrecer un trago, pero estos jovencillos estudiosos me invitaban ahora a su cuarto común, donde los encontré tomando fuerzas con un par de vasos de whisky para arrostrar la espantosa cena: el monótono arroz y cordero, acompañados de pan árabe duro como piedra. La hermana María usaba vestidos comunes y corrientes y no se había cortado su hermoso cabello castaño: ella y el jesuita me dijeron que cortar el cabello a las monjas era hoy en los Estados Unidos «un mito».

Pero se alude a la Escuela como a un «encierro». Los extranjeros están solos y se quejan de que a los cocteles vaya siempre la misma gente. Sólo encontré a dos árabes cultos. Mi mejor impresión de un árabe inculto —el noventa por ciento de la población árabe es iletrada— fue del velador de la escuela, a quien le llamaban el «Hadj» porque había hecho la peregrinación a La Meca. Usaba un turbante, una túnica blanca y barba, y era un enorme tonel que parecía tener la consistencia de un almohadón largo. Se le encontraba o en el pequeño porche de la parte superior de las escaleras que daban a la puerta, o durmiendo hecho un ovillo, o rezando. No sabía una palabra de inglés, pero invariablemente saludaba de mano y bendecía con un aire de extremada benevolencia. A veces abrazaba y besaba a los residentes permanentes de la Escuela. Hay que recordar que el islamismo, a pesar de la fiereza que suele atribuirse a los árabes, inculca, además de su ritual, virtudes de gentileza parecidas a las cristianas.

Los musulmanes de la calle no me parecieron siempre tan atractivos. Toda una pequeña Rue de la Paix árabe —en los aparadores de las tiendas de ropa para mujeres había maniquíes semieuropeizados con minifalda, pero con negros ojos árabes— se había desarrollado desde mi visita anterior en una de las calles principales fuera del muro antiguo, donde están la Escuela y las principales oficinas del gobierno, y aquí el transeúnte es asaltado continuamente por limpiabotas, traficantes de antigüedades, alcahuetes y personas que le quieren llevar a Petra por un precio al principio exorbitante, que reducirán rápidamente a la mitad o a la cuarta parte y, que aun así, seguirá siendo excesivo. El incauto corre el peligro de estafas colosales. Una muchacha norteamericana me advirtió —ella ha vivido algún tiempo en el Medio Oriente—: «No hay ni bien ni mal en esto. Están dispuestos a conseguir todo lo que puedan». Me dijeron que hasta el Correo defrauda con las estampillas y que la vieja tradición oriental de no hacer nada sin soborno había dificultado a la gente de la Escuela recoger un envío de libros que habían pedido para su biblioteca. No es que yo no encontrara —en las librerías, por ejemplo— personas bastante sensatas y dignas, pero caminar a lo largo de la calle era irritante. Desde luego, este tipo de cosas ocurren en cualquier ciudad cuya principal atracción sea la turística, pero la Jerusalén jordana es peor que cualquier ciudad de Italia que yo recuerde. Si se les dice que no, no hacen caso; seguirán al transeúnte unos pasos. Alguien me aconsejó que volviera la cara y chasqueara la lengua para deshacerme de ellos, y comprobé que esto surtía efecto. La gente se pasea a lo largo de la calle sin aceras ni sistema que controlen el tránsito. Y aunque hay pocos autos, estos pocos embisten de una manera tan temeraria, con un clamor de bocinas tan constante e insolente, que cruzar una calle parece una hazaña peligrosa.

En mi visita anterior había conocido la mayoría de las cosas dignas de verse y sólo fui una vez a la ciudad antigua. Mis reacciones hacia ella estuvieron indudablemente influidas por mil dolencias y por mi edad avanzada —ahora me es difícil subir y bajar escaleras, y la vieja Puerta de Damasco tiene muchas—, pero no soy muy aficionado a la Jerusalén antigua. Cuando la vi por primera vez, hace ya muchos años, excitó mi imaginación; ahora solamente me fatiga y me repugna. Cuando se entra por la Puerta de Damasco se encuentra uno en túneles estrechos y pestilentes, las galerías de mercado llamadas suqs, llenas de todo tipo de pequeños cuartos y tiendas en que se vende carne, pasteles, dulces, ropa, joyas, tarjetas postales y todo tipo de adornos de latón. Los aficionados a la Jerusalén antigua pretenden encontrar fascinante este bazar, pero a mí sólo me parece repulsivo. En mi opinión, sólo lo hace un poco interesante —sin que esto lo haga más fácilmente tolerable— saber que éste ha sido el principal mercado de Jerusalén durante dos mil años. Me alegré de salir al aire libre, pero aun los monumentos antiguos, con excepción de la Mezquita de Omar, no son extraordinariamente bellos. El Muro de las Lamentaciones, tan importante para los judíos como último resto del Segundo Templo, no es impresionante en sí. La iglesia del Santo Sepulcro es, como todo el mundo dice, «un caos», y estaba, como de costumbre, rodeada de andamios y vigas que evitaban su derrumbe.

En el portal se enfrenta uno con las que seguramente son dos de las peores murallas sagradas del mundo, y con las mujeres que se inclinan y besan la insalubre cubierta de piedra sobre la cual se supone que fue colocado el cuerpo de Jesús. Entré en el interior crepuscular, que no es sombrío sino turbio, a fin de descansar un rato del sol; evitando el sepulcro claustrofóbico, seguí en dirección a un cuarto en el que hubiera en qué sentarse, donde leí «Dick Tracy» en el Herald Tribune de París. Toda la atmósfera era de incomodidad. Ninguna persona bien informada cree que estos «sagrados lugares» sean auténticos, y los monjes de los diferentes ritos siempre se están peleando. Este año, en la ceremonia del Fuego Sagrado —en que la gente se había apiñado hasta apretujarse y de la que se sacó inconscientes a varias mujeres—, según me contaron, estos monjes estuvieron distrayendo a la gente al pelearse a pedradas en el atrio, frente a la entrada.

Fui un día a Pella con un grupo de arqueólogos. Se supone que en los primeros años los cristianos huyeron a Pella para escapar de los romanos, y con el paso del tiempo se convirtió en una colonia cristiana considerable. Ahí había una catedral bizantina, cuyos cimientos de piedra se están excavando ahora afanosamente. Al partir, el director de la Escuela había prevenido a nuestro cónsul, que nos acompañaba, de que el camino «no estaba muy bien». Antes de que hubiéramos avanzado mucho el cónsul dijo: «Veo lo que quiere decir con eso de que no está muy bien». Era ciertamente el peor camino que yo haya conocido, lleno de grandes hoyos y grietas que había que cruzar con bruscas sacudidas, y nunca lo bastante ancho para que el encuentro con un camión de carga o con un autobús no causara problemas. El panorama, supongo, era típico: beduinos en tiendas negras, viviendas familiares que consistían en uno o dos cuartos como jaulas, un nivel de vida primitivo y miserable. Aunque cultiva cosas donde el suelo lo permite, esta gente se ocupa sobre todo en cuidar sus becerros y sus cabras. Las cargas son transportadas en burros, o las llevan las mujeres sobre la cabeza. Unas cuantas mujeres usan los largos velos negros que las cubren de la cabeza a los pies (en las ciudades hay menos aún). Ni los animales ni la gente se preocupan por los autos: la mayoría de los hombres, de las mujeres y de los niños empiezan a apartarse lentamente del camino cuando un auto ya está a sus espaldas. Los burros, a menos que alguien los empuje, permanecerán tercamente en mitad del camino. Si uno pasa por lo que parece ser, en comparación con el resto, una comunidad integrada y sólidamente construida, resulta una colonia de refugiados subsidiada por las Naciones Unidas. Se ha equipado a estas colonias con clínicas y escuelas, que de otra manera serían desconocidas en este paisaje. Al fondo, las colinas son grandes arrugas estériles. En los campos pedregosos andan unos pocos camellos con paso majestuoso. El Jordán corre delgado y turbio.

Se tarda uno apenas cosa de quince minutos el ir en auto de la Escuela en la Jerusalén jordana al hotel Rey David, en el otro lado. En la frontera, sobre el lado jordano, se ve todavía en ruinas la vieja casa Mandelbaum, bombardeada durante la primera guerra árabe. Cuando se ha cruzado, el contraste es súbito en atmósfera y sentido del tiempo. Jordania es atrasada y estática; Israel es dinámico y decidido. Esto produce un tránsito igualmente peligroso: hay más autos, y los conductores son igualmente descuidados, pero hay algún control de tránsito y durante mi estancia en Jerusalén se estaba llevando a cabo una conferencia en Tel Aviv con el propósito de eliminar accidentes. Se daban medallas a los choferes de camiones que hubieran tenido menos choques. Sin embargo, este fragmento de la Jerusalén de preguerra se está convirtiendo en una ciudad sólida. Me impresionó el buen gusto que se veía en la construcción de los nuevos edificios de oficinas y departamentos, así como del museo y de la universidad, y me enteré de que la expansión de la ciudad estaba dirigida por un consejo de planeación. Es ilegal construir con cualquier otro material que no sea la piedra descolorida y ruda de la localidad. Desgraciadamente, por razones de costo, no se puede techar las casas con la atractiva teja roja que rompería la monotonía del conjunto. Advertí, en la calle Rey David, que un lote vacío que yo recordaba lleno de basura y parcialmente yermo, había sido limpiado y cultivado.

Sin embargo, aunque estimulante en muchos aspectos, la nueva Jerusalén hace sentir a veces vacío y frialdad, al punto que los judíos que han venido de otros países en los que habían llegado a asimilarse parcialmente, deben hallarse medio en vilo. Y siempre ha existido un elemento de incertidumbre, de dependencia del apoyo exterior. Actualmente, los israelíes atraviesan un periodo difícil. Las indemnizaciones alemanas se han terminado y ya no los sostiene esta fuente de setenta millones de dólares al año; además, parece que se ha vuelto más difícil conseguir préstamos norteamericanos. Se supone que hay un diez por ciento de desempleo, y un intento de congelar salarios ha provocado ya varias huelgas. Ha crecido la emigración, y ha disminuido la inmigración. También ha creado problemas la presencia de los judíos orientales y de los judíos norafricanos. La cultura y el nivel de vida de la mayoría de éstos es muy bajo; son los judíos occidentales quienes mueven el país, y los recién llegados no han llegado a fundirse verdaderamente con aquéllos. Se me mostraron nuevas manzanas de edificios de departamentos al borde de la «tierra de nadie» que separa las dos Jerusalenes, y se me dijo que estaban planeadas para «habitantes de barrios bajos». Mi camarera, bonita y muy activa, de cuerpo oscuro y africano, era una marroquí que hablaba francés, pero me dijo que ahora hablaba mejor el hebreo que el francés. Había viajado por buena parte de Francia, supongo que en una misión para el gobierno, o con los gastos pagados por el gobierno. Creo que ella debe representar la mejor clase de inmigrantes norafricanos.

Cuando miro en la noche desde la ventana de mi hotel a la prolongación de la calle Rey David, veo un camino largo, adornado con faroles, y las otras avenidas del borde de la ciudad que se alargan hacia las colinas en calma. No hay manchas borrosas como las que flotan en el cielo nocturno de una gran ciudad moderna; una acometida rápida y con humo de motocicletas, pero nada que recuerde la molestia de las bocinas constantes. Una característica del plano de la ciudad israelí consiste en que estas calles puedan unirse fácilmente a las carreteras del lado jordano. (Entonces, no pude prever cuán pronto llegaría a ser esto conveniente).

Supe por el periódico que catorce personas —incluyendo varios turistas y policías— habían sido asesinadas por explosivos en un auto sirio que unos individuos sirios habían introducido en Jordania. Esto era evidentemente obra de la izquierda siria: este país, en el que son frecuentes los cambios de gobierno, se supone que ahora es socialista y por lo tanto antimonárquico y hostil al rey Hussein, a quien acusan de ser demasiado «blando» con los israelíes. (Los gobiernos sirio y jordano rompieron relaciones en la última crisis y sólo Nasser pudo persuadirlos a que las reanudaran, invocando la unidad árabe).

Un relato que circulaba en el Medio Oriente y que llegó a aparecer en una columna del Globe de Boston —se creería una fábula árabe actualizada— cuenta que un Escorpión llega al río y le pide a una Rana que lo cruce al otro lado.

—Pero tú me vas a picar —protesta la Rana.

—Oh no, no lo haré —dice el Escorpión—; lo que quiero es llegar al otro lado.

Así que la Rana se compromete a cruzarlo, pero cuando apenas han recorrido la mitad del camino el Escorpión efectivamente pica a la Rana:

—¡Oh! ¿Por qué me picaste si me habías prometido que no lo ibas a hacer? Ahora yo me voy a morir y tú te ahogarás.

El Escorpión sisea:

—¡Éste es el Medio Oriente!

IV. EL NUEVO MUSEO NACIONAL DE ISRAEL

ME PARECIÓ que el Museo de Israel, construido después de mi última visita a Jerusalén, era uno de los mejor diseñados de cuantos yo conocía. El edificio es relativamente bajo y da la impresión de una especie de paseo, pues los diferentes departamentos son segmentos que se adaptan a la forma de la ladera en la que están situados, por lo cual se suben y bajan unos cuantos escalones para pasar de uno a otro. Hay tanto espacio en las salas que la exhibición de los objetos nunca es confusa ni apiñada: menorahs de oro, plata y cobre; estuches de rollos; cajas de especias y otros objetos ricos y curiosos provenientes de opulentas sinagogas; pinturas populares que ilustran la Biblia, entre las que se encuentra una deliciosa serie sobre la ideal ama de casa, descrita en los Proverbios, así como pinturas modernas, uno de estos horribles Francis Bacons, más deformados que ninguna pintura popular, que están muy lejos de representar una sociedad bien ordenada y piadosa; inscripciones latinas y faunos seudogriegos de la ocupación romana; el piso de mosaico de una sinagoga y una sinagoga veneciana entera trasplantada y reconstruida, todo esto junto a los viejos huesos, piedras y estructuras que nos remiten a la época de Salomón y hasta a la de Abraham. Detrás del museo hay un jardín en explanada, con un despliegue de esculturas muy amplio y espaciado —muchas de ellas legadas por Billy Rose, el productor teatral norteamericano— que va de Rodin y Maillol, a través de una colección de bustos de Epstein (también donados a Israel por el escultor), hasta los artefactos mecánicos y objetos raros cuyos especímenes se pueden ver en las exposiciones vanguardistas de los museos de Nueva York. Jerusalén es bastante austera, no solamente, creo, por necesidad, sino también, supongo, en obediencia a la tradicional prohibición mosaica contra las «imágenes grabadas»; esta prohibición, a pesar del esplendor de los objetos sagrados obtenidos de esas opulentas sinagogas, se extiende en general a todas las artes visuales.

Sólo en nuestros días ha podido permitirse un judío hazañas artísticas como la obtenida en las espléndidas y resplandecientes ventanas creadas por Chagall para embellecimiento del hospital Hadassah. (Y hasta se dice que Chagall estuvo descontento del melancólico y pequeño recinto de una capilla como marco muy inadecuado de su obra).

Una construcción mejor imaginada es la del museo especial diseñado por dos arquitectos no israelíes, F. J. Kiesler y A. P. Bartos, para alojar los siete rollos del Mar Muerto provenientes de la primera cueva descubierta, los cuales fueron adquiridos por el gobierno israelí. La construcción, llamada el Santuario del Libro, ha sido planeada para dramatizar en varias formas simbólicas su contenido. La entrada del santuario está protegida por una sección de muro de basalto negro, cuyo propósito parece meramente decorativo. Se explica que su negro intenso intenta equilibrar el blanco brillante de la bóveda del santuario; de esta manera se representa el contraste entre las fuerzas de las tinieblas y las fuerzas de la luz, que desempeñan un papel tan importante en la literatura de los rollos.

Se entra en el santuario por un pasillo largo que —para dar la impresión de que se entra en una cueva— está limitado y estrechado por muros de piedra ruda que se inclinan como imitando la entrada en ella, y conducen a un túnel como cueva, de forma simétricamente irregular, a lo largo de cuyos muros se hallan hileras de vitrinas iluminadas, con una cajita de minerales en una esquina para proteger los objetos de la humedad. Se exhibe lo que se rescató de las cuevas exploradas por Yadin y otros eruditos de la Universidad Hebrea en el peligroso acantilado que está entre Masada y Engadí, que fue una guarida de Bar Coquebas, el líder de la última revuelta judía contra los romanos (132-135 d. C.). Se exhiben los objetos de tocador de las mujeres que acompañaban a los partidarios de Bar Coquebas: cajas de joyas, espejos de cobre, peines, cosméticos de la época, sandalias de mujeres y de niños, no muy diferentes de las sandalias de hoy; un platón y un plato hondo grande, ambos de vidrio; cuchillos, cazuelas y una canasta con granos de sal gruesa; restos de mantos tejidos y bien peinados; tazones de bronce decorados y cántaros de uso ritual, muchos de los cuales, evidentemente hechos en el sur de Italia, son semejantes a las vasijas halladas en Pompeya (debieron de ser botín del ejército romano); huesos humanos y varias calaveras, una todavía con pelo.

Quizás lo más extraordinario —aunque dos cartas semejantes ya habían aparecido en una de las cuevas del otro lado de la frontera jordana-israelí— es el hallazgo de papiros de quince cartas en hebreo, arameo y griego, redactadas, si no materialmente escritas, por el propio Bar Coquebas, en las que da órdenes sobre las provisiones y la movilización. Hay también un paquete de treinta y cinco documentos cuidadosamente puestos al día, doblados y atados, que tratan asuntos de una matrona casada dos veces, evidentemente adinerada, que tenía propiedades en los alrededores; contratos de matrimonio y de préstamos, papeles relacionados con procesos legales. Cerca de ahí se encontró una escritura de propiedad escrita en arameo y extendida «el primer día de Iyar en el primer año de la redención de Israel por Simón Bar-Kosiba» (se cree que Bar-Kosiba era el nombre verdadero del caudillo Bar Coquebas, Hijo de la Estrella, un sobrenombre honorífico). La escritura incluye «derecho de agua como correctos y convenientes», lo que significaba el derecho de encauzar las corrientes de los manantiales de la ladera de modo que pudieran descender a regar los jardines. A los israelíes les gusta señalar que solamente después de casi dos mil años Engadí sería nuevamente regada. Bar Coquebas fue derrotado y asesinado después de cincuenta y dos batallas; pero después de siglos los judíos de nuestro tiempo nuevamente han tomado posesión de Engadí.

Este túnel conduce a una especie de rotonda, donde los rollos se exhiben detrás de un cristal. El manuscrito de los Himnos de Acción de Gracias es de un café muy oscuro, casi ennegrecido por las manchas; el Manual de Disciplina, bellamente escrito y muy claro; un fragmento del Levítico, de Masada, tan ennegrecido que parece ilegible, está acompañado de una fotografía que muestra que a través de los rayos infrarrojos el texto resulta perfectamente claro; el exasperante Comentario de Habacuc, con las partes inferiores de sus columnas truncas, al que sólo se pudo leer en trozos, y el igualmente deteriorado Rollo de Guerra; el Génesis Apócrifo, parcialmente rasgado en tiras como de encaje, parece una gorgona.

En mitad del cuarto redondo, que parece una gran concha invertida, con un interior de textura arrugada, está una plataforma redonda a la que uno sube por escalones; en su centro hay una gran cavidad de la que se levanta una especie de pedestal. Ciñe a este pedestal una vitrina circular de dimensiones exactamente adaptadas a la longitud del Isaías completo, que uno puede ir siguiendo mientras camina en torno. En la cima de la vitrina se levanta en un momento determinado algo que parece un enorme sello pasado de moda con apariencia de punta fálica, con un mango de latón que semeja un garrote, aunque se dice que se planeó este pedestal para armonizar con la forma de las vasijas en las que fueron escondidos los rollos. Encima del pedestal, como un cuello más estrecho de una de estas vasijas, hay una abertura al cielo que, con el obtuso mango de sello, fue originalmente planeada para una fuente, de la que emanaría un surtidor que regaría el techo de modo que el agua caería en la cúpula y escurriría a un canal, pero luego se pensó que esto no era buena idea porque la humedad podría dañar los objetos que se exhibieran. De este modo el garrote-mango de sello queda completamente sin sentido, a menos que se le tome como la representación de una voluntad persistente.

El efecto de este santuario es un poco extravagante, pero impresiona con mucha fuerza dramática.

V. CHARLAS CON YADIN Y FLUSSER

CONVERSÉ varias veces con el profesor Yigael Yadin sobre los rollos. Yadin es hijo del difunto E. L. Sukenik, el anterior jefe del Departamento de Antigüedades de la Universidad Hebrea, que fue el primero en reconocer, en medio de la confusión de la guerra árabe, en 1947, la antigüedad de los rollos, y en comprar algunos del primer lote al comerciante de Belén. Yadin (que ha tomado un nombre hebreo) también es arqueólogo; desempeñó un papel preponderante en esta primera guerra árabe cuando era, a los treinta años, Jefe de Operaciones de las Fuerzas de Defensa de Israel. En Yadin se logra una extraordinaria combinación de gran inteligencia, informada autoridad y un encanto persuasivo casi hipnótico. Se comprende cómo pudo dirigir recientemente, como relaté antes, al grupo de trescientos trabajadores voluntarios que lograron en dos temporadas excavar la fortaleza de roca de Masada. En Yadin se combinan en forma rara el erudito y el hombre de acción.

Discutimos la posible relación de la secta de los rollos del Mar Muerto con la primera Cristiandad. Yadin creía que la influencia de la secta en San Juan Bautista y en Pablo era obvia en lo que éstos predicaban, y sugirió que la importancia de Damasco era un tema digno de examen, tanto en lo que respecta a la secta (que de acuerdo con uno de sus documentos se refugió ahí alguna vez) como a Pablo (de quien se supone que mientras se dirigía a Damasco a perseguir a los cristianos fue convertido de pronto). Se cree que los miembros de la secta que se refugiaron en Damasco regresaron después a su monasterio del Mar Muerto, pero ¿y si algunos de ellos permanecieron en Damasco y trasmitieron a Pablo su doctrina? Yadin dijo que no conocía ninguna frase en los sermones de Jesús que no pudiera acreditarse a la doctrina esenia. Sospechaba que la presencia de los romanos en la sojuzgada Palestina de Jesús era más importante en los Evangelios de lo que parece a primera vista. La gente debió de haberse acercado a Jesús y decirle: «Rabí, ¿qué actitud debemos tomar hacia los romanos?», y Jesús les habría aconsejado someterse por el momento —«Dad al César», etc.—, pues ya lucharían y recobrarían el país cuando llegara el momento de pelear.

Yadin me recordó los pasajes de los Evangelios en los que Jesús parece evidenciar un secreto espíritu militante: «No penséis que he venido a traer paz a la tierra. No he venido a traer paz, sino espada» (Mateo 10, 34) y «Pues ahora, el que tenga bolsa que la tome y lo mismo alforja, y el que no tenga que venda su manto y que compre una espada» (Lucas 22, 36), añadiendo después, sin embargo, que con dos espadas ya era suficiente. Además, está Simón el Zelote, a quien se menciona entre los discípulos de Jesús (Lucas 6, 15). Los zelotes eran un feroz grupo de resistencia que se defendió por última vez en Masada. Y también, cuando los enemigos de Jesús llegan con espadas y palos a «aprehenderlo», uno de los discípulos de Jesús desatiende la orden del Maestro de ofrecer la otra mejilla, hasta cortarle la oreja al servidor del Sumo Sacerdote. Estuve inmediatamente de acuerdo con Yadin en que los preceptos de no resistencia de Jesús no siempre armonizan con su mandato a sus discípulos de resistir a los enemigos y con los actos de venganza que realizan estos discípulos. Yadin pensaba que el énfasis en el perdón y el autosometimiento a la autoridad podrían haberse añadido a la doctrina de Jesús cuando éste ya había muerto, en alguna fase posterior del cristianismo; pero no me resulta difícil imaginar que aunque Jesús, después del triunfo de los romanos, encontrara preferible predicar la resignación, pudiera haber tenido arrebatos, a veces, surgidos de un espíritu de lucha.

En cualquier caso, en los relatos de los Evangelios sobre el pasaje en que se le corta la oreja al servidor del Sumo Sacerdote, curiosamente los cuatro evangelistas tienen diferentes formas de reconciliar este acto de violencia con el carácter supuestamente apacible de Jesús. En Mateo 26, 52-53 dice Jesús: «Vuelve tu espada a su sitio, porque todos los que empuñan la espada, a espada perecerán» —es decir, predica la no resistencia— aunque les dice que él podría pedir protección sobrehumana: «¿O piensas que no puedo yo rogar a mi Padre, que pondría al punto a mi disposición más de doce legiones de ángeles?».

En Marcos 14, 48 Jesús les dice simplemente a sus perseguidores, como aparece también en Mateo y Lucas: «¿Como contra un salteador habéis venido a prenderme con espadas y palos?», recordándoles, como también aparece en Mateo, que lo habían escuchado sin hostilidad en el templo.

En Lucas 22, 49-51 sus seguidores preguntan a Jesús: «¿Señor, herimos con la espada?», y él responde: «Dejad, ¡basta ya!».

En Juan 18, 10-11 —aquí es Simón Pedro quien corta la oreja del sirviente, al cual se le nombra Maleo— Jesús le dice a Pedro: «Vuelve la espada a la vaina. El cáliz que me ha dado mi Padre, ¿no lo voy a beber?».

Cuando ya me iba, pregunté a Yadin qué pensaba de la crisis armada. Yo había platicado con anterioridad de esto con otras personas que no parecían tomarla muy seriamente. Me había estado preguntando a mí mismo si, después de todo, la cosa no podría ser una comedia. «¡Una comedia extraña —replicó Yadin—, con sus tropas agrupadas a lo largo de la frontera y las nuestras concentradas al otro lado, y setecientos tanques por bando! Si ellos bloquean nuestra flota, habrá guerra».

Al día siguiente fui a ver a David Flusser, mi amigo el incomparable Flusser. En todo es lo opuesto a su colega Yadin, excepto en su logro como erudito. Se había casado después de haberlo visto yo por última vez, y ahora tiene una plaza de tiempo completo en la Universidad Hebrea —de ambas cosas me había escrito él en latín medieval, del que me había dicho en una visita anterior que era por entonces el idioma que él hablaba mejor en Israel—. Aunque profesor, Flusser es totalmente no-académico. Es un erudito que ama la ciencia por sí misma, no para lograr ningún tipo de ascenso. Su interés central es la religión comparada, pero su amplitud de intereses de lector es inmensa, y tiene tan llena de ideas la mente, ideas que siente tal urgencia de comunicar —y cada idea irresistible sugiere otra igualmente irresistible—, que su conversación llega a ser abrumadora. Uno de sus colegas me dijo una vez: «La característica de Flusser es que flusse», y el flusso de Flusser puede convertirse en un torrente. Es como si tuviera al mismo tiempo en su cabeza, ante él, textos abiertos para referencias inmediatas, tanto del Antiguo como del Nuevo Testamento, los apócrifos y los pseudoepigráficos (o sea los escritos intertestamentarios), el Talmud y la demás literatura rabínica, así como a los Padres de la Iglesia y la moderna ciencia bíblica, además de la filosofía y las bellas letras clásicas y modernas de Europa. Aunque no siempre puedo seguir su pensamiento, que marcha entre brincos y cambios, y frecuentemente me quedo en blanco frente a sus citas significativas que recita o lee en las lenguas originales imaginándose que puedo entenderlas, encuentro fascinante charlar con él sobre los rollos y tópicos semejantes, pues su memoria exacta, su erudición enorme y sus facultades intuitivas lo han llevado a establecer conexiones y conclusiones en las que nadie había pensado.

La figura central en la literatura de la secta del Mar Muerto es el líder llamado Hebreo, expresión que se ha traducido de distintas maneras: Maestro de Perfección, el Virtuoso Maestro, el Maestro Legítimo y le Maître de Justicie. Un erudito protestante, a quien conocí en Israel en la Escuela Arqueológica Hebrea, que es uno de los escépticos profesionales respecto a las teorías sobre los rollos, me dijo con satisfacción que había encontrado esta frase en el Mishnah, en una referencia en la que no podría haber nada esenio, y que iba a escribir sobre el asunto. Cuando le conté esto a Flusser, me dijo que esta frase aparecía con mucha frecuencia en el Talmud y que había sido aplicada a Maimónides. Ésta es una de las desventajas que sufren los estudiosos cristianos que carecen de experiencia en literatura rabínica.

En otra ocasión, Flusser me mostró un viejo texto eslavo del Libro de los secretos de Enoc —un texto que R. H. Charles desconocía cuando publicó una traducción de este libro a partir de otras versiones—. En una de las versiones eslavas de esta obra hay un relato del nacimiento milagroso del sacerdote-rey Melquisedec que tiene mucho en común con el relato evangélico del nacimiento milagroso de Jesús. Sofonim había sido estéril y ahora ya era vieja; al descubrir que estaba embarazada, se escondió y sólo cuando su esposo la llamó el día en que estaba por dar a luz se dio él cuenta de su condición. Sofonim juró que no podía imaginar cómo había sucedido; pero como no había tenido relaciones sexuales con su esposo desde que Matusalén lo había ungido sacerdote, el esposo le hizo una escena terrible. El esposo era Nir, hermano de Noé, y Matusalén era su abuelo. Nir le dijo a Sofonim que se fuera antes de que la golpeara y fuera él a pecar en los ojos del Señor. Y en este momento ella cayó muerta a sus pies. Ahora Nir estaba lleno de remordimientos, y sintió que Dios había sido misericordioso con él porque lo había abstenido de golpearla. Él y Noé prepararon secretamente una tumba, pero mientras lo hacían nació un niño del cuerpo de Sofonim; estaba perfectamente desarrollado y podía hablar: cuando los hermanos regresaron a la casa lo encontraron sentado en la cama alabando al Señor. Había sido engendrado por Dios y tenía como destino ser el Sumo Sacerdote Melquisedec.

Como podemos leer en la Epístola a los Hebreos, ya se había establecido una tradición de que Melquisedec no había tenido «ni padre, ni madre, ni línea genealógica, ni comienzo de sus días ni fin de vida». Pero Nir, como su hermano Noé, sabía que Dios estaba proyectando una depuración casi completa de la humanidad, y lo invocó para saber qué deberían hacer con el niño maravilloso. Dios le respondió en un sueño y le dijo que se haría cargo del problema. Luego se le apareció el arcángel Miguel, también en un sueño, y le dijo: «Devuélveme al niño que te dejé». Nir, que no sabía quién era su visitante y consciente de que los hombres se habían vuelto muy malvados, se atemorizó y preguntó si la gente estaba planeando matar al niño divino. El arcángel le explicó quién era y que había venido a llevarse al niño al Jardín del Edén. Ahora Nir sintió tanto gozo como pena de que debiera tener a este niño en el lugar de un hijo. Melquisedec —su nombre significa Rey de Jerusalén— fue preservado de esta manera del Diluvio y finalmente habría de surgir como Sumo Sacerdote.

El Libro de los secretos de Enoc existe solamente en manuscritos eslavos, pero se supone que éstos representan una traducción de un original griego redactado en Egipto, una consecuencia de aquel Libro hebreo de Enoc del que dice Charles que «sin él, la historia del desarrollo de la más elevada teología durante los dos siglos anteriores a la Era Cristiana no podría haber sido escrita». En esta obra la frase «Hijo del Hombre», aplicada al Mesías esperado, «aparece por primera vez en la literatura judía y es, históricamente, la fuente de la designación del Nuevo Testamento; asimismo contribuye al Nuevo Testamento con algunas de sus ideas más características». El Hijo del Hombre en el Libro de Enoc es aquel «con quien la justicia habita» y «quien revela todos los tesoros de lo que está escondido, pues lo ha elegido el Señor de los Espíritus»; es aquel «que disgregará los reinos de los fuertes y romperá los dientes de los pecadores», etc.

Quienes «niegan al Señor de los Espíritus… persiguen a las cosas de su congregación». Charles ubica el Libro de los secretos —no el Libro de Enoc, recién citado, que debe haber sido escrito mucho antes— en la primera mitad de la era cristiana, y aunque no conocía la versión descrita arriba advirtió semejanzas con los Evangelios. El editor francés, M. A. Vaillant, del Colegio de Francia, cree que se trata de un primitivo documento cristiano. Existe otro relato apócrifo bastante semejante en el libro etiope de Adán y Eva, de acuerdo con el cual cuando el cuerpo de Adán, que había sido conservado en el Arca, fue traído después del diluvio para ser sepultado, un ángel separó a Melquisedec (que tendría quince años) de su padre; se ungió sacerdote a Melquisedec y se le dejó como guardián en la tumba. M. A. Vaillant no sugiere —aunque esto me parece una posibilidad— que el relato de Melquisedec en el texto eslavo de Los secretos de Enoc sea un típico cuento ruso de hadas inventado por un monje imaginativo. Se antoja muy diferente de la narración anterior que habla del viaje de Enoc por el otro mundo. El remordimiento del padre de Melquisedec, su manera de consolarse, su miedo a la crueldad de la gente, su mezcla de gozo y pesadumbre cuando se entera de que el nuevo niño sólo escapará de un destino terrible si se le separa de su padre, me parece en su énfasis psicológico, así como en cierto detalle realista, bastante fácil de reconocer como ruso. Algún copista suprimió todo el relato al juzgar, cree M. Vaillant, que se parecía demasiado al nacimiento de Cristo.

Los hechos que quedan vagos o que no se desarrollan en ambos testamentos dieron todo tipo de oportunidades a la invención de quienes colaboraron en el Talmud y de quienes compusieron los apócrifos judíos y cristianos. He escrito largo y tendido sobre este tema, no sólo por su raro interés, sino porque es típico de las puertas inesperadas que Flusser suele abrir.

Flusser está lleno de ironía graciosa así como de excitación intelectual, y le gusta perpetrar bromas inescrutables. Había engordado mucho desde la última vez que lo vi, y así resulta más extraordinaria su figura, con su cabello rojo, sus agudos ojos pequeños que a veces son verdes y a veces azules, y con sus orejas muy grandes y puntiagudas que no tienen lóbulos y le brotan rectas de la cabeza. No me sorprendió enterarme de que en algún congreso científico en la India, Flusser fue el único de los delegados a quien besaron los pies los aborígenes y lo tomaron por un ser cuasi sobrenatural debido a su aspecto de genio.

Nuestras conversaciones sobre religión a veces se enredaban con hechos de actualidad, de los que Flusser sabía mucho. Antes de que surgiera la crisis y los árabes comenzaran a hacer declaraciones públicas, él ya había explicado que ellos todavía estaban pensando, como en la época de las matanzas de cristianos, en términos de Guerra Santa. Cada hombre o mujer de Israel que los árabes mataban con explosivos lo consideraban un tanto para el Islam. Ya desde los tiempos talmúdicos habían abandonado los judíos la idea de una Guerra Santa. Y además, aún los musulmanes eran feudales. Sus países todavía tenían muchos conflictos entre sí, y aun dentro de cada país luchaban los diferentes grupos. Mencioné las represalias israelíes. Yo había platicado con un chofer de la Escuela Norteamericana, quien había pasado dos años en el ejército jordano, y habló amargamente del ataque a Jordania del año anterior, cuando después de desalojar a las familias los israelíes habían volado cuarenta casas. «Los israelíes recurrieron a las represalias, dijo Flusser, porque llegaron a la conclusión de que era el único lenguaje que los árabes pueden entender. ¡Y no tuvimos éxito! ¡No creemos realmente en él!».

Fui a verlo el 23 de mayo, un día antes de mi partida. Me saludó con: «Ésta es la guerra de los hijos de las tinieblas contra los hijos de la luz» —el título que se le ha dado a uno de los rollos que predice una especie de Armagedón. «¡Una nube sobre Elath! ¿Recuerdas la nube que Moisés vio sobre Elath?». En esos momentos los egipcios estaban amagando Elath en sus tentativas de bloquear la marina mercante que entraba y salía del Golfo de Aqaba. Moisés, en su éxodo de Egipto, se supone, pasó por Elath, pero no he encontrado la referencia a la nube. Era muy incómoda esta situación, decía Flusser, cuando uno tiene esposa y dos hijos pequeños. «¿Y qué si todo desaparece? ¡Los profetas siempre tienen la razón! O dicen que los desastres han ocurrido porque los judíos han sido muy pecadores, o que, como los judíos son tan pecadores, los desastres van a ocurrir. ¡Y como los judíos siempre son pecadores el profeta siempre acierta!». ¿A quién deberíamos invocar ahora para que interviniera? ¿A Juana de Arco? No, ella podría pelear por Nasser. Tal vez a Tomás de Aquino. Le conté lo que Yadin me había dicho sobre la actitud de Jesús hacia los romanos. Yadin fue soldado, dijo Flusser, y naturalmente piensa en términos militares. El mensaje de la enseñanza de Jesús era algo completamente distinto. Entonces Flusser me ofreció la más elocuente disquisición sobre Jesús que jamás he oído. (Me dijo que precisamente estaba escribiendo un libro en alemán sobre el tema).

El Maestro de Justicia y Jesús habrían tenido ideales y miras totalmente distintas; el primero quería crear, en su aislada comunidad del Mar Muerto, una pequeña Utopía de élite. Los miembros de la comunidad están dispuestos a sostenerse unos a otros, pero considerarán a todos los demás como enemigos: denunciarán lo mismo a los romanos que a Jerusalén. Jesús, en cambio, estaba en el mundo e instruyó a sus discípulos para que no resistieran a la autoridad: solamente se fortalecería el yugo de las autoridades civiles si se practicaba la resistencia; pronto se les encarcelaría. «El reino de Dios está dentro de ti». Sin embargo, Jesús fue crucificado, mientras que el Maestro de Justicia —piensa ahora Flusser apoyado en la evidencia de uno de los fragmentos del Mar Muerto— no fue ni ejecutado ni asesinado por sus enemigos, como llegó a suponerse alguna vez.

La señora Flusser había estado escuchando en la parte posterior de la casa las noticias de radio; Flusser salió del cuarto para enterarse de lo que había ocurrido. «Eshkol ha recurrido a De Gaulle, me dijo cuando volvió; si Jesús estuviera aquí y hubiera oído esto, habría dicho de Eshkol: “Pobre hombre”, pues Eshkol estaba acudiendo a la autoridad». ¿Diría lo mismo, sugerí, sobre Nasser? Flusser guardó silencio un momento. «Sí, diría: “pobre hombre” de Nasser, pero no le interesaría especialmente».

No quise destacar que también Eshkol representaba la autoridad. Después caí en la cuenta de que Flusser, como judío, pudo haberse puesto en el lugar de Jesús y pensar que Jesús no se habría comportado como Eshkol; de que Flusser dio por sentado que Nasser y De Gaulle pertenecían al otro bando: las autoridades de este mundo que querían eliminar a los judíos. Me pareció también que cuando Yadin imaginó a los judíos que iban a preguntarle a Jesús qué actitud deberían tomar hacia los romanos, debió haber estado interpretando esta situación en los términos de su propia experiencia, ya que él, sin duda, había sido consultado durante los años del armisticio por sus compañeros israelíes sobre qué deberían hacer con respecto a los árabes.

Después de que hube escrito lo anterior, apareció el libro de Flusser: Jesus in Selbstzeugnissen und Bilddokumenten, en la colección Rowohlts Monographien, Rowohlt Taschenbuch Verlag, Reinbeck bei Hamburg.

«Este estudio —escribe Flusser— no intenta establecer un puente entre el Jesús histórico y la fe cristiana. Solamente hemos buscado, sin suprimirnos a nosotros mismos ni a nuestra época —es imposible escribir una biografía de otro modo—, presentar aquí y ahora a Jesús ante los ojos del lector. Nuestra época parece especialmente oportuna para comprender tanto a él como sus sermones. Una profunda ansiedad sobre el presente y el futuro ha despertado en nosotros una sensibilidad nueva. Ahora atendemos a la revaluación que hizo Jesús de todos los valores, y muchos de nosotros empezamos a tomar conciencia de lo dudoso del patrón moral, y de esa toma de conciencia parte Jesús.

»También nosotros, como Jesús, nos sentimos atraídos por los parias y los pecadores de la sociedad. Y si nos dice que no debemos resistir al mal porque con nuestra resistencia sólo contribuimos a que se desarrolle la lucha de fuerzas, que no son importantes en sí mismas, sus palabras en nuestro tiempo podrán ser, por lo menos, entendidas. Y si nos liberamos a nosotros mismos de las cadenas de prejuicios anticuados, estaremos en mayores posibilidades de lograr un amor indiviso que no se deba a debilidad filantrópica, sino que surja como una conclusión psicológica correcta.

»También nos llama ahora la colosal obra de su vida: nos llama desde su bautismo y su ruptura de los lazos familiares en busca de una paternidad nueva y más sublime; nos llama entre el pandemonium de los dolientes y de los locos, y sigue llamándonos hasta su muerte en la cruz. Así podremos entender con un sentido no eclesiástico, con un sentido nuevo, las palabras que —de acuerdo con Mateo 28, 20— pronunció Jesús en su resurrección: “Y sabed que yo estaré con vosotros todos los días hasta la consumación del mundo”».

Este libro es una muestra significativa del interés creciente que los judíos han sentido recientemente hacia Jesús. El descubrimiento de los rollos del Mar Muerto y las nuevas excavaciones en Palestina han llegado a explicar algunos de los puntos vagos de la historia judía antigua, y esto está llevando a los eruditos a preguntar: ¿quién era exactamente Jesús? ¿Qué fue lo que lo llevó a hablar y a actuar como lo hizo? ¿Qué fue lo que verdaderamente dijo e hizo? ¿Y cuál es la explicación del inmenso éxito extrajudío de su doctrina?

VI. DESPEDIDA

YA HABÍA hecho antes de salir de Boston los arreglos para todo mi itinerario, y había partido en avión de Tel Aviv la mañana del 24 de mayo. La tarde del día anterior el cónsul norteamericano me llamó y me dijo que había recibido desde Washington órdenes de avisar a todos los norteamericanos que salieran de Israel.

No esperaba ver nuevamente a ninguno de mis amigos que eran funcionarios del gobierno israelí, pero al caer de la tarde Teddy Kollek, alcalde de Jerusalén, y Moshe Pearlman, veterano de la primera guerra árabe, autor de muchos libros y por entonces portavoz del gobierno, aparecieron en el hotel Rey David, con un ex embajador israelí al que no había conocido, y como el bar de arriba estaba cerrado fuimos a uno de abajo. El enérgico Kollek, cuya familia pasó por Praga y Viena, tenía algo de la dureza y de la brusquedad germánica, pero desde muchacho había vivido en Palestina. Alguien me contó que había dicho de su cargo actual que el peligro de lanzarse para alcalde era el de arriesgarse a resultar elegido. No había quitado su número del directorio telefónico y era accesible casi a todos, con la consecuencia de que cualquier persona podía llamarlo en la noche para quejarse de los ladridos del perro del vecino que no lo dejaban dormir.

Kollek tiene una biblioteca sobre el Medio Oriente de ésas que sólo pueden formarse siguiendo los catálogos y estableciendo un reglamento; también tiene una cuidadosamente seleccionada colección de viejos utensilios y joyería, que conserva en vitrinas. La primera vez que lo vi en esta visita, me dijo: «Estás aquí para dialogar con la gente sobre los rollos, pero yo tengo que preocuparme de dónde poner esa basura». Ahora le pregunté si tenía un basurero: ya lo tenía. «Y ahora el problema de Teddy —bromeó Moshe Pearlman— es sacar de nuevo la basura a la calle». La conversación se fue haciendo muy cordial. Cuando hablé de que Eshkol había recurrido a De Gaulle, la mujer del diplomático me corrigió cortésmente: «Le había hecho un recordatorio».

A la mañana siguiente me levanté a las cinco y me llevaron en automóvil al aeropuerto. Correr a lo largo de los caminos que bajan de Jerusalén, tanto en Israel como en Jordania, es como sufrir una tortura de nervios. Los conductores pasan por las curvas a toda velocidad; uno no puede ver lo que viene, junto a las pendientes escarpadas y sin protección. Y el conductor israelí, si uno dialoga con él, gesticulará tan enfáticamente que nos invadirá el temor de que suelte el volante. El aeropuerto parecía un asilo de refugiados que huyen del ejército enemigo. Nunca he escuchado en un lugar público semejantes parloteos, gritería, aullidos desenfrenados. Las únicas personas que parecían tranquilas eran un extraño anciano con una barba espesa y otro, rasurado, con una camisa de cuello abierto y un halo de Ben Gurión, de pelo cano y revuelto que el viento agitaba. Había también jóvenes rabinos ortodoxos, que usaban anteojos y orejeras atadas a la barbilla con cintas negras, y largos vestidos negros que casi les llegaban a los tobillos.

Es encantador leer sobre esta gente en Agnon, pero no puedo evitar encontrar extrañamente incongruentes con todas las cosas que están ocurriendo ahora en Israel a estos jóvenes neófitos, tan flacos y descoloridos, tan poco adaptados al mundo moderno. La histeria en el mostrador de Air France la atribuí a la excitación judía, pero también la encontré en Orly: los mismos funcionarios confundidos, el mismo febril acto de comprobar y sellar los documentos, los mismos aullidos de una familia francesa cuyos papeles por alguna razón no estaban en orden. Cuando se encuentra estos dos tipos de histeria combinados en los funcionarios que hablan francés y que esperan a los empleados de la aduana, que también hablan francés en el aeropuerto de Tel Aviv, hay algo que convierte en una guerra de nervios el hecho de conseguir el pase de abordar.

Fue un alivio abordar el avión. Una vez en el aire, los viajeros nos tranquilizamos.

En casa, ya de regreso, me enteré por los periódicos que mis amigos de la Escuela Norteamericana, el director y su familia, salían de la Jerusalén jordana precisamente cuando comenzó el bombardeo, entre la destrucción de la cúpula de la iglesia del Sueño, y Monte Scopus, alguna vez la casa de la Universidad Hebrea, enclave tan inútil en Jordania, a punto de que lo recobrara Israel. Me enteré también de la negativa de la señora Vester, la mujer más antigua de la colonia norteamericana en Jordania, ahora por los ochenta, a abandonar el hotel que su familia había administrado durante generaciones; de que el Museo Israelí había sido alcanzado por una bomba y que se habían sacado de ahí los objetos que guardaba por razones de seguridad. Me enteré de que una bomba explotó y destruyó un árbol frente al hotel Rey David, de que las personas que se alojaban en el hotel concurrían al bar de arriba, cuyas ventanas estaban ahora protegidas por costales de arena y donde todavía se servían copas; de que el cantinero perdió a su hijo de diecinueve años, quien murió apuñalado en la ciudad antigua mientras trataba de salvar a un amigo herido. (Debo estos últimos detalles a un artículo de Flora Lewis publicado en el New Yorker). También supe por los periódicos que se condujo a Teddy Kollek por las calles de Jerusalén para alentar a la gente, mientras las bombas explotaban delante y detrás de él, y de que Teddy había dicho que añadiría a su colección la bala que se había incrustado en su auto. Supe que durante el bombardeo Kollek hacía bromas sobre dónde colocar la basura, a la que ahora se iban a añadir los despojos de guerra; y que Pearlman, teniente coronel, volvió a su vieja función de portavoz militar en Tel Aviv.

Por lo que respecta a los rollos, la nacionalización del Museo Palestino los había hecho propiedad del gobierno jordano, y yo había tratado de imaginar qué sería de ellos en el futuro. Primero leí que desde el principio los israelíes habían ocupado el museo, pero que sólo habían podido localizar algunos fragmentos de los rollos. Luego leí que el museo había sido bombardeado y que probablemente se habían enviado los rollos a Aman.

Antes de salir yo de Jordania el padre De Vaux me había pedido que saludara de su parte a Yadin y que le dijera lo mucho que De Vaux lamentaba «la barrera» que les había impedido reunirse en otro lugar que no fuera París o Londres. En el lado israelí, el director norteamericano de la Escuela Hebrea de Arqueología me dijo que los norteamericanos se habían reunido con las autoridades árabes en la casa neutral de la ONU para pedir permiso de que los eruditos extranjeros usaran la biblioteca de la Escuela Bíblica jordana. Esta solicitud fue denegada, pero uno espera que tanto israelíes como gentiles estén por primera vez, finalmente, en posibilidad de examinar la totalidad de los rollos, de conferenciar sobre ellos y de mancomunar sus esfuerzos.

LA GUERRA DE JUNIO Y EL ROLLO DEL TEMPLO

CUANDO los israelíes entraron en la Jerusalén antigua, el 5 de junio de 1967, encontraron que los defensores jordanos estaban usando como fortaleza el Museo Arqueológico de Palestina, en el que se habían guardado y estudiado los lotes de rollos más recientes. El museo era uno de los primeros objetivos de las fuerzas israelíes y lo tomaron fácilmente; su bandera azul y blanca ondeó sobre él desde el mediodía del 6 de junio. Cuando, el 12 de junio, dos días después del cese de fuego, el doctor William C. Dever de la Escuela Arqueológica Hebrea de Jerusalén israelí examinó el edificio, lo encontró, dice, agujerado por los proyectiles y con la torre, que había sido usada como posición de artillería, muy dañada. Dentro, las vitrinas y las ventanas se habían quebrado; los objetos en exhibición estaban maltratados y, algunos, rotos. Los cuerpos de varios soldados israelíes yacían en el interior del edificio y en el patio. Ahora había una señal a la entrada que anunciaba que el museo pertenecía al Estado de Israel. Como en un principio no se hallaron los rollos, se pensó que los jordanos se los habían llevado; pero más tarde fueron descubiertos en una caja fuerte en un muro contra el que se había puesto un mueble. Se hizo un inventario de los fragmentos, los estudiosos los armaron y los guardaron entre cristales; según parecía, todo estaba allí, con la excepción de las tiras de los rollos de cobre que mucho tiempo antes se habían enviado a Amán, la capital de Jordania.

El museo se construyó en 1929 con fondos de la Rockefeller. En los días del Mandato Británico, el gobierno del Mandato lo administró; pero cuando éste terminó, en 1948, como resultado de la primera guerra árabe-judía y de la proclamación del Estado de Israel, una junta internacional de administración asumió la dirección. Estos administradores, acaso estimulados por el Santuario del Libro en el Nuevo Museo Nacional de Israel, propusieron en 1965 la construcción de un ala especial para los rollos; se había ofrecido una donación para este proyecto y pidieron al gobierno jordano que les vendiera un terreno que estaba detrás del museo. El resultado de esta iniciativa fue que repentinamente el gobierno jordano, por medio de su principal representante en la junta de administradores, pidió que se nacionalizara el museo. Los embajadores norteamericano y británico no pusieron objeciones, aunque los estudiosos estaban muy perturbados, y la nacionalización del museo se realizó en noviembre de 1966. Los jordanos transfirieron sus reservas, de un banco de Londres a un banco de Amán —y ahora ya solamente sumaban menos de medio millón de dólares—. Se dejó a los eruditos en un gran aprieto: los rollos pertenecían ahora a los jordanos, que ni siquiera podían leerlos, y se decidió no permitir la publicación de ninguno de los manuscritos a menos que los eruditos extranjeros consiguieran una gran cantidad de dinero para resarcir al museo del desembolso que había hecho al comprar a los beduinos los rollos de la Cueva Once.

De esta manera se había costeado el permiso para publicar el rollo de los salmos, el único de la Cueva Once que ya se había publicado, pero ya no se podía persuadir a la dama acaudalada que había aportado el dinero a que siguiera contribuyendo, pues ahora que el Museo Palestino estaba en poder de Jordania y no era ya una institución norteamericana como lo había sido la Escuela Norteamericana, tal donación no sería tomada en cuenta para deducirla del impuesto sobre las utilidades de esta señora. Tuve la impresión, cuando estuve en Jerusalén, de que todo el asunto estaba en una especie de atolladero. Se sabía que los beduinos tenían más rollos, pero no había modo de llegar a ellos. Si las autoridades se enteraban de dónde estaban los documentos, podían simplemente confiscarlos y meter en la cárcel a la persona que los tuviera, de modo que era difícil que esta persona los ofreciera. Y se rumoraba, quizás falsamente, que objetos arqueológicos que se exhibían en el museo habían aparecido recientemente para su venta en tiendas de antigüedades. Los eruditos no tenían ninguna seguridad de que los rollos no se fueran a vender fuera de Jordania. La toma del museo dejó en poder de los israelíes los rollos que ya estaban seguros en él, pero el resentimiento de los árabes aumentó mucho el peligro de que los beduinos se negaran a vender más rollos al museo.

La guerra no dañó seriamente ni la Escuela Bíblica y Arqueológica de Jerusalén ni la Escuela Norteamericana. El lunes 5 de junio, el primer día, el padre De Vaux estaba leyendo en la biblioteca cuando explotó en la calle una bomba y quebró las ventanas. Todo el personal bajó al sótano; a la mañana siguiente llegaron soldados israelíes y los sacaron a punta de arma; hicieron prisioneros a todos los jordanos, pero permitieron a los sacerdotes quedarse en sus habitaciones con la condición de que dos de ellos, en turnos de una hora, se sentaran en el patio como rehenes: se les dijo que se les ejecutaría inmediatamente al primer disparo que proviniera del edificio. En la terraza y en la torre del monasterio se montaron ametralladoras. La causa de todo lo anterior era, evidentemente, que durante la mañana del lunes los jordanos habían estado bombardeando el Jerusalén israelí desde un baldío próximo a la Escuela Bíblica.

Se les dijo a los sacerdotes que tenían que aceptar la situación sin protestar ni agitarse, aunque ello ocurriera en un momento particularmente inoportuno: acababan de regresar de Francia los restos del fundador de la escuela para ser enterrados nuevamente en terrenos del monasterio. Y mientras estaban sentados como rehenes en el patio, los sacerdotes intercambiaban relatos de los primeros días del monasterio. El miércoles decidieron distraerse con una serie de conferencias: el padre Benoit, el director, daría una charla sobre los reyes magos, el padre De Vaux daría otra sobre Abraham, pero entonces recomenzó el bombardeo y duró hora y media, azotando y estropeando los terrenos y edificios del monasterio, aunque la iglesia del monasterio quedó indemne.

Cuando terminó la guerra y el Museo Palestino estuvo en poder de los israelíes, ya no hubo nada que temer de los árabes con respecto a los rollos; pero habría sido una grosería para los estudiosos extranjeros que las autoridades israelíes tomaran los documentos y los repartieran a diversos editores. Se dice que el padre De Vaux había anunciado que si esto sucedía, él ya no tendría nada que hacer en Jerusalén y que, como ya no era director de la Escuela, simplemente regresaría a Francia. Inmediatamente se le tranquilizó en una reunión con el profesor Yigael Yadin y el director del Departamento de Antigüedades del gobierno de Israel; se acordó que todo el trabajo iniciado por De Vaux y sus colegas, así como el de los eruditos a quienes él había asignado la edición de los diferentes rollos inéditos, habría de continuar como si nada hubiera pasado. El cambio más importante sobre el que Yadin insistió fue que el título general de la serie publicada entonces por la Clarendon Press, Discoveries in the Judaean Desert of Jordan debería ser cambiado por Discoveries in the Judaean Desert.

En cuanto a la Escuela Norteamericana, en la que yo me había alojado en mayo, su director para el año, Dr. John H. Marks, de Princeton, salió en taxi con su familia a las once y veinticinco de la mañana del lunes, precisamente cuando empezaban los disparos. Quedaron atrapados varias veces entre el fuego cruzado, y vieron la cúpula de la iglesia del Sueño, precisamente en la frontera de Israel (lugar desde el cual, se supone, el cuerpo de María ascendió al cielo) y a la que los israelíes habían estado usando como puesto militar, «envuelta, como dice Marks, en una nube de despojos» en cuanto la alcanzó una bomba jordana. Lograron llegar al aeropuerto de Aman, pero estaba cerrado y el personal emprendía la fuga. Los israelíes estaban a punto de bombardearlo en picada; se sucedieron varios ataques sobre la ciudad. Los Marks se guarecieron en un club nocturno que ahora se usaba como refugio. El grupo finalmente escapó a Atenas vía Teherán. El consulado norteamericano en Jerusalén fue bombardeado y sus habitantes se refugiaron en el edificio de la escuela.

En la época en que salí de Jordania, se suponía que este edificio se había vendido a un jeque que trabajaba para el gobierno jordano; a los jordanos les molestaba que estuviera exento de impuestos y lo querían para oficinas de gobierno, puesto que estaba casi enfrente de los principales edificios oficiales: el precio sería de un millón de dólares, y el Dr. Marks creía por entonces que ya estaba prácticamente concluido el negocio cuando —después de muchos inútiles encuentros secretos y negociaciones embozadas— recibió un cheque posdatado por cerca de la séptima parte de esta suma. El banco de Aman no tenía registrada tal cuenta y devolvió el cheque. El abogado de la escuela embargó algunas de las propiedades del jeque como compensación por los gastos que había hecho la escuela. La escuela escribió al jeque una carta en la que expresaba su indignación y recibió esta réplica deliciosa: «Puesto que los Estados Unidos declararon en la asamblea de mayo de la ONU su decisión de oponerse a los Estados Árabes Unidos y apoyar a Israel, el pago de mi cheque… es algo de lo que, en mi opinión, no se puede estar seguro».

Poco menos de dos semanas después de que salieron los Marks, llegó a la escuela el nuevo director para el año; lo recibió Omar, el cocinero, quien había trabajado ahí durante años y quien había explicado a los soldados israelíes que la escuela era propiedad norteamericana y que no se podían meter con ella. Desde entonces los asuntos de la escuela siguieron como antes, y debo a sus boletines y cartas la mayor parte de la información sobre los hechos registrados arriba.

El profesor Yadin sabía desde hacía siete años que el sirio Kando, a quien en 1947 habían llevado los beduinos el primer lote de rollos, tenía otro rollo. Kando era zapatero y compró la piel vieja pensando que podría utilizarla para reparar zapatos. Desde entonces, como ya he explicado, había venido actuando como intermediario de los beduinos con los eruditos. Completamente inculto, se dice que es un maestro en la astucia del Medio Oriente, y se había enriquecido al negociar con los manuscritos. «No puedo por el momento, dice Yadin en un artículo sobre el nuevo rollo, revelar la manera en que este manuscrito llegó a nuestras manos, por temor de poner en peligro las oportunidades de adquirir otros rollos; quizás baste decir que este episodio de la historia del rollo parecerá, cuando se cuente, un pasaje de Las mil y una noches».

Todo lo que sabemos por otras fuentes es que Kando fue aprehendido y llevado a Tel Aviv, en donde se le puso bajo arresto domiciliario durante cinco días y donde fue, se dice, «interrogado»; y que el rollo apareció en los territorios recientemente invadidos. Kando había estado pidiendo 1 300 000 dólares por él, y se había mantenido firme en esta cifra con la esperanza de que algún rico occidental lo comprara; Yadin cree que el manuscrito sufrió más daño durante los siete años que pasó en el húmedo clima de Belén que durante los precedentes dos mil que había estado en la cueva del Mar Muerto.

Cuando llegó a las manos de Yadin, dice él que la parte superior parecía chocolate fundido, y que los gusanos se habían metido en las capas exteriores. Se dice que Kando ha demandado al Estado de Israel por haber infringido la ley jordana que da al Museo Palestino el derecho de comprar todo manuscrito que se encuentre en el país. Pero ahora los israelíes ocupan el museo y también la ribera oeste del Jordán, donde vive Kando. La situación de esta región no se ha decidido aún, pero parece que Kando tiene tan pocas probabilidades de llegar a recobrar su rollo o de ser compensado en la escala que demandaba, como la Escuela Norteamericana las tenía de ser compensada por sus gastos en la negociación de la venta de sus edificios.

Este rollo es un documento singular. Es el más largo que se ha encontrado hasta la fecha: desenrolla un metro veinte centímetros más que el rollo completo de Isaías de la Cueva Uno y, nos informa Yadin, está escrito sobre un pergamino más delgado que los de los otros manuscritos (menos de una décima de milímetro). El texto está intacto entre un 65 y un 75 por ciento. Evidentemente, por el lenguaje en que está escrito, data del periodo de la última parte del Segundo Templo —es decir, del siglo I a. C.— y fue copiado poco después. Obviamente el autor era miembro de la secta, porque mide el tiempo con el calendario peculiar de los esenios, y subraya las posiciones de la secta al corregir los ritos del Templo.

La característica más sorprendente del rollo, que lo hace único entre los escritos hebreos religiosos, es que se manifiesta como un mensaje comunicado no a través de un profeta sino directamente por Dios mismo (quien habla en primera persona, y ni siquiera lo cambia a tercera cuando cita sus declaraciones anteriores de la Tora) y se nombra a sí mismo con familiaridad, por su nombre, que debería ser impronunciable: no lo intenta disfrazar, como otros libros no bíblicos de la secta, con caracteres de hebreo antiguo ni lo indica simplemente con la yod. El autor parece creer que Dios le está hablando directamente a Moisés y, en realidad, está añadiendo un nuevo libro a la Tora.

Dios da reglas sobre la limpieza y la suciedad, citando frecuentemente la Tora, pero con adiciones y supresiones del texto oficial; enumera los sacrificios y las ofrendas convenientes de los festivales, según las registra el calendario esenio, y establece las reglas para el servicio del templo. Ocupan casi la mitad del rollo —lo que movió a Yadin a llamarlo el Rollo del Templo— planes para construir el templo, y estas descripciones no concuerdan en muchos detalles con lo que conocemos del segundo templo que remodeló Herodes. Aún no es el templo visionario previsto para «el fin de los días», sino un templo práctico para que lo construyan los hombres; se piensa hasta en el problema de los baños, que no deben situarse tan alto que queden a la vista, de modo que no pueden estar al este sobre el Monte de los Olivos, ni al oeste, porque los frecuentes vientos del oeste soplarían en dirección del templo: su sitio está a mil trescientos setenta metros al norte del edificio sagrado, cerca de la ahora destruida Puerta de Mandelbaum y de la actual Escuela Norteamericana.

El templo comprendería tres patios, uno dentro de otro, y tanto el patio exterior como el de en medio estarían provistos de doce puertas, cada una con el nombre de cada tribu, como en las especificaciones de Ezequiel y del Apocalipsis para las puertas de Jerusalén. En I Crónicas 28 se lee que David dio a Salomón los planos divinos para la construcción del templo: «Todo esto conforme a lo que Yahvéh había escrito de su mano para hacer comprender todos los detalles de su diseño». (Versículo 19). Yadin cree que este rollo es un intento de suplir este documento que no está en las Escrituras, que Dios entregó a David y que David dio a su hijo, quien fue de hecho el constructor del primer templo. Parece que hay una referencia a este rollo en el Talmud palestino.

Otra sección del rollo trata de los Estatutos del Rey. Es mejor que Yadin describa esto con sus propias palabras.

Aunque comienza con una cita directa del Deuteronomio 17.14 ss.: («Si cuando llegues a la tierra que Yahvéh tu Dios te da, cuando la conquistes y habites en ella, dices: Quisiera poner un rey sobre mí como todas las naciones de alrededor, deberás poner sobre ti un rey elegido por Yahvéh, y a uno de entre tus hermanos pondrás sobre ti como rey; no podrás establecer sobre ti a un extranjero que no sea hermano tuyo»), procede inmediatamente a abordar los dos temas principales que interesan al autor: la guardia personal del rey y los planes de movilización —fase por fase— que el rey deberá practicar cuando la «tierra de Israel» se enfrente con la amenaza de una guerra de exterminio.

Sobre el primer tema, Dios prescribe, de acuerdo con nuestro autor, que la guardia personal del rey deberá comprender doce mil soldados: mil por cada tribu. Estos soldados deberán ser puros, «hombres de la verdad, temerosos de Dios, que odien la ganancia injusta». Mientras que algunas declaraciones y principios están tomadas de Éxodo 18, nuestro interés se finca en las adiciones que reflejan la situación política del periodo. El principal deber de esta guardia es proteger al rey «día y noche para que no vaya a caer en manos de los gentiles». Este miedo al peligro de los gentiles es capital en esta sección. En otro lugar, el rollo prescribe la pena de muerte para cualquiera que traicione al pueblo de Israel y pase información al enemigo.

Sin embargo, la parte más interesante —también históricamente— se refiere a las fases de movilización. Cuando el rey sepa del peligro de un enemigo que quiere «tomar todo lo que pertenece a Israel», deberá movilizar la décima parte de la fuerza nacional. Si es grande la fuerza del enemigo, deberá convocar a una decimaquinta parte de la fuerza del rey. Si el enemigo llegara «con su rey y carros de guerra y gran muchedumbre», deberá movilizarse una tercera parte de la fuerza, mientras que las otras dos permanecen en el país para proteger sus fronteras y sus ciudades a fin de que no ocurra que «un ejército enemigo penetre en el país». Sin embargo, si «la batalla fuera muy violenta, el rey deberá movilizar la mitad de la fuerza de combate» y «la otra mitad permanecerá en las ciudades» para defenderlas. Habiendo leído estas reglas inmediatamente después de la guerra de los seis días, no puedo evitar comentar de paso que hay aquí una excelente descripción de las fases de movilización que de hecho precedieron a la guerra. El paralelo entre la descripción de la movilización en la fase de completo exterminio que ofrece el rollo y la que realmente ocurrió en Israel dos semanas antes de la guerra es del todo increíble. Por supuesto, se trata de una reacción estrictamente personal y subjetiva: la importancia real de esta sección es que refleja los verdaderos problemas políticos e históricos a los que se enfrentaba el antiguo Israel en la época en que se escribió el rollo. Estas reglas son básicamente distintas de las que aparecen en el rollo de la Guerra de los Hijos de la Luz contra los Hijos de las Tinieblas. Este último se ocupa exclusivamente de la guerra escatológica ofensiva, mientras que en el Rollo del Templo nos ocupamos de una guerra defensiva contra un ataque enemigo no mencionado.

Yadin ve también un significado, un símbolo del renacimiento de Israel en la aparición, después de dos mil años, del apocalíptico Rollo de la Guerra Esenia, en medio de la primera guerra árabe, cuando su padre cruzó Belén y reconoció como genuino el primer lote de rollos. Esta mezcla milenaria de tiempos que se cruzan en la historia antigua y moderna de Israel hace de éste, en mi opinión, un lugar de interés único y de inspiración alentadora. Los antiguos judíos no tenían un verdadero sentido del tiempo en la forma en que nosotros lo entendemos; sus verbos no tienen tiempos sino «aspectos». Ciertos de estos aspectos se usan ahora para indicar el tiempo; sin embargo, visitar el moderno Israel y ver lo que se está realizando ahí es como sentirse uno mismo como eximido, en parte, de las estrechas limitaciones periodísticas de hoy y de ayer y encontrarse, de este modo, renovado por encima de los años con sus catástrofes, sus advenimientos y sus idas y venidas, en contacto con una de las más grandes fuerzas humanas por la tenacidad y la autoridad de nuestra raza.

REFLEXIONES GENERALES

¿QUÉ FASCINACIÓN ejerce esta biblioteca del Mar Muerto, tan estropeada, que nos hace tentalear con ansiedad entre los fragmentos de viejos manuscritos de hace casi dos mil años, y especular sobre las diferencias de doctrina entre las sectas antiguas, cuya forma de pensar era tan violentamente diferente de la nuestra, tejiendo a veces redes enteras de teoría para reconstruir los pasajes incompletos o borrosos y deducir quién los compuso y qué circunstancias los provocaron?

Si el Antiguo y el Nuevo Testamento representan la Revelación Divina, no importan tales investigaciones; si su procedencia es solamente humana, es una simple curiosidad humana lo que impulsa a los investigadores a averiguar cómo fueron escritos y cuáles son sus relaciones con un culto de inmenso prestigio. Sé que los clérigos más liberales dirían que, en su tiempo, estos documentos ocuparon una especie de posición intermedia entre el judaísmo y el Nuevo Testamento, que Jesús y los profetas anteriores eran portavoces verdaderos del Reino de Dios y que se les puede estudiar en sus funciones humanas, con el mayor interés en lo que a esto respecta. Pero esta posición provoca problemas teológicos en los que no quiero penetrar por el momento. Solamente deseo indicar el punto de vista desde el cual me he puesto a escribir sobre este tema. He descubierto que, por temperamento, soy un nato reductor de mitos. En mis libros sobre el socialismo marxista y sobre la guerra civil norteamericana me sentí atraído en un principio, supongo, por el dramático interés de las crisis históricas que envolvían y por el idealismo de mejorar las cosas que en ambos tenía un papel tan importante; pero cuando estaba terminando de estudiarlos descubrí que yo, inveterado reductor de mitos, había minado hasta cierto punto las pretensiones idealistas de ambos hechos.

He desempeñado un papel muy semejante en mis escritos sobre los rollos del Mar Muerto, esta vez respecto al mito de los orígenes de la cristiandad, aunque, por supuesto, no fui el primero en este campo. Era inevitable que los estudiosos que se habían ocupado de los rollos, y de los que he dependido en mi exposición, debieran haber cumplido ya esa función. A veces lo hicieron involuntariamente, pero he advertido ahora que, aunque la mayoría de estos estudiosos empezaron con algún compromiso eclesiástico, o lo conservan todavía, estos compromisos con credos oficiales ya parecen ser obstáculos menores, y, además, que los estudiosos presentan sus investigaciones de una manera más franca, como originada por un interés en deducir lo que ocurrió verdaderamente y decirlo en inteligibles términos terrenales, deseo que me ha movido, también a mí, que sigo indirectamente sus conclusiones, a escribir sobre ese tema.

Albert Schweitzer, en La búsqueda del Cristo histórico, escrito antes de que se encontraran los rollos, ha resumido los diferentes intentos de reconstruir o de dar una explicación de la vida de Jesús sólo para llegar finalmente a la conclusión de que no había forma de conocer al Jesús histórico, quien «será para nuestra época un extraño y un enigma», puesto que es «un Ser no sujeto a las condiciones temporales», sino que viene a nosotros como «un gobernante imperioso», «un Desconocido, sin nombre» que «nos dice la misma palabra: “¡Sígueme!”, y nos pone a trabajar en las tareas que Él ha de cumplir en nuestro tiempo», etc. Pero uno no puede aceptar tal punto de vista, y deduzco que tal concepción se está volviendo cada vez más difícil de sostener, ahora que tenemos tanta evidencia nueva sobre la historia de la profecía judía; difícil de sostener incluso para los hombres de iglesia.

Esto no quiere decir que, como algunos parecen haber pensado, yo sea necesariamente «antirreligioso» o «anticlerical». Sé que para aquellos que tengan real vocación religiosa, sus trascendencias y revelaciones religiosas son tan reales como cualquier otra cosa en su vida; que de hecho pueden ser más reales que ninguna otra cosa. Las investigaciones que han publicado los estudiosos sobre los orígenes de sus religiones pueden parecer insignificantes a tales personas. Los investigadores reúnen vestigios humanos de la vida de profetas y santos, pero no captan la gran luz de Dios. Yo nunca he experimentado la gran luz de Dios; jamás ningún momento de exaltación me ha hecho sentir la proximidad de Dios, pero sé que muchos seres humanos la han sentido en variedad de situaciones y de ambiente terrenal, de modo que, ¿por qué no ha de experimentarse también en las palabras y en los hechos de Jesús tal como están relatados en el Nuevo Testamento?

El culto a la «razón», aplicado tan extensamente durante los tres últimos siglos, me ha llegado a parecer, en cierto modo, un callejón sin salida. Nuestros pensamientos y nuestros actos pueden ser gobernados por lo que llamamos razón, pero no brotan de ella. No soy un metafísico, y no alcanzo a explicar lo que ha sucedido cuando el artista o el científico que ha proscrito de su mente algún problema, o que ni siquiera ha estado pensando en él, se encuentra de pronto con que súbitamente se le da la respuesta —que, como Coleridge, está ya en posesión de las palabras que logran la armonía del poema «Kubla Khan», o que, como Descartes, acostado en la cama, ha tenido la revelación que lo pondrá sobre la pista del sistema de geometría de coordenadas (esto es, que las líneas geométricas pueden ser expresadas en ecuaciones algebraicas). Ambos productos intelectuales pueden explicarse en términos «racionales»; pero ¿qué es lo que incita estos actos de creación? Derivan de algún poder que nosotros no «entendemos». Y a este poder el creyente lo llama Dios.

No puedo admitir la palabra Dios porque siento que envuelve un mito. Todo tipo de Dios, me parece, debe mostrar una cara antropomórfica, y no puedo admitir como una encarnación de Dios el rostro de Jesucristo, del que no sabemos nada y al que sólo podemos imaginar e idealizar; aun sus palabras y sus actos, tal como han sido relatados, son bastante inciertos y debieron estar condicionados por las circunstancias de su lugar y de su tiempo, y por quienes escribieron su crónica.

Me siento más en familia con el élan vital de Henri Bergson o con el principio de concreción del universo de A. N. Whitehead. Incluso hay páginas literarias basadas en la teología cristiana que me han impresionado mucho más que cualesquier otras: el clímax al final de la Divina Comedia, cuando Dante dice que no puede describir la iluminación de la Visión Divina porque se ha esfumado de su memoria y jamás podrá captarla de nuevo, a la que sólo se puede comparar con la cuadratura del círculo y registrar como nuestra semblanza humana identificada de algún modo con la luz eterna. Y el último poema de Doctor Jivago en el que Jesús, después de la agonía en Getsemaní, traicionado por uno de sus discípulos y atacado por todas las fuerzas de la sociedad, predice que resucitará y vendrá a juzgar a los siglos que, «como las barcas atadas en un convoy», irán emergiendo de las tinieblas en pos de él.

Y, con todo, cuando uno se hace cargo de cuán dispuestos han estado los seres humanos a creer en conductores «carismáticos», no se puede evitar cierta sensación de desprecio. Cuando a fines del siglo XVIII se fundó el norteño estado de Nueva York, su población provenía principalmente de Nueva Inglaterra; al entrar en esta pradera inmensa abandonaron la estorbosa teología calvinista de sus padres. Pero necesitaban una religión y pronto se inventaron sus propios cultos. Aparecieron el Perfeccionismo de la Comunidad de Oneida, fundado por John Humphrey Noyes, quien creía que ya había ocurrido la Segunda Venida del Señor; los Shakers de la Madre Ann Lee, quien se creía rencarnación de Cristo; los seguidores de Jemima Wilkinson, la cual también se erigió en rencarnación de Cristo y anunció que era inmortal. Pero el más poderoso y perdurable de estos cultos fue el mormonismo de Joseph Smith, que se originó en la ciudad de Palmyra, precisamente al norte de los Finger Lakes. No es común leer una descripción tan documentada y sincera —creo que es la única que se ha escrito— del surgimiento de esta religión, como la biografía de Joseph Smith titulada No Man Knows My History, de la señora Fawn M. Brodie. La autora creció en una villa mormona entre las leyendas de los hechos milagrosos y el misterio de Smith el Profeta, y se ha impuesto la tarea de descubrir lo que verdaderamente ocurrió, con todos sus absurdos y escándalos. Aquí, en el tan familiar oeste norteamericano, apenas en el siglo pasado, nos ha tocado tener exactamente ante nuestras narices el desarrollo del culto de un estafador, de un charlatán, de un insaciable libertino sin escrúpulos, y el establecimiento de una iglesia basada en él, sólida y respetable, que ahora florece con enormes y feos edificios sagrados, un tabernáculo y un templo, con su peculiar sistema educativo y su servicio misionero internacional, apoyado en escrituras fraudulentas y disparatadas, así como en la leyenda de Joseph Smith el mártir y en las hábiles administración e imposición de disciplina de su sucesor Brigham Young.

Joseph Smith nació en 1805; cuando tenía diez años llegó al corazón del estado de Nueva York, procedente de Vermont. De acuerdo con documentos no mormones citados por la señora Brodie, sus vecinos lo consideraban un muchacho mentiroso que provocaba problemas, muy dado a pretendidas hazañas de magia y a excavaciones de tesoros escondidos. A los veintiún años fue llevado a los tribunales como «persona escandalosa e impostora». Pero Smith era simpático y muy imaginativo. Uno de sus paisanos, que le ayudó a componer la tipografía para el Libro de Mormón, dijo de él: «Nunca conocí a un hombre tan ignorante como Joe con una imaginación tan fértil. Jamás podía contar un hecho cotidiano sin embellecerlo con su imaginación. Todavía me acuerdo del día en que él estaba triste porque el viejo Parson Reed le había dicho que se iría al infierno por sus hábitos de mentir».

Luego el joven Joseph Smith se interesó por los montículos funerarios de los indios y, como no sabía que eran simplemente cementerios, supuso que ahí había ocurrido una batalla en la que habían muerto. Cuando estaba por los veintidós, pretendió que Dios le había enviado un ángel vestido con «una túnica holgada de exquisita blancura», que había dicho llamarse Moroni, a darle a conocer un libro sagrado de revelación escrito en placas de oro. Smith afirmó que había encontrado estas placas en una caja de piedra, junto con una espada y una coraza, a los que estaban atados los misteriosos Urim y Thummim, que se supone habían estado dentro del arca. No permitió que nadie viera las placas, en un principio; esto significaría, dijo, muerte instantánea. Declaró también que ese libro de revelación resolvía el problema del origen de los indios. Habían existido originalmente dos razas en América, que pelearon una contra otra durante mil años, y esos montículos eran los monumentos de sus batallas. Pretendió haber dictado el libro sin siquiera desenvolver las placas; más tarde puso un biombo entre él y la persona a quien estaba dictando y explicó que el ángel Moroni también lo había provisto de unos lentes que le permitían traducir las placas de lo que él llamaba «egipcios reformados». (Aún no se habían descifrado los jeroglíficos egipcios).

De hecho, Smith trató de probar lo que decía mostrando lo que para él eran estas placas sagradas, cuyo texto fue declarado una conglomeración sin sentido por un profesor de clásicos de Columbia: «Letras griegas y hebreas, cruces y rúbricas, letras romanas invertidas o escritas de lado, ordenadas en columnas perpendiculares. El conjunto cabal es un trazo rudo de un círculo dividido en varios compartimientos, adornados con marcas extrañas y evidentemente copiado del calendario mexicano de Humboldt, pero copiado de tal modo que disfrazaba la fuente de la que se derivaba».

La «traducción» es un fárrago en jerigonza, en el que sólo tienen alguna dignidad los pasajes tomados de la King James Bible, cuidadosamente adulterados para hacerlos parecer diferentes. (Cuando, en un primer artículo en el New Yorker me referí a que Joseph Smith había «dictado» el Libro de Mormón, una oficina mormona oficial a la que se le mostró la frase trató de insistir en que había que cambiarla por «traducido»).

El profeta Lehí, de acuerdo con el Libro de Mormón, navega de Jerusalén a América en barcas pesadas que contienen especímenes de todos los animales que habrían de encontrarse en el continente norteamericano, incluyendo algunos —como caballos, puercos y borregos— que, de hecho, los trajeron los conquistadores y colonos europeos. Cuando pregunté a la Oficina de Información del Joseph Smith Memorial, en Palmyra, dónde estaban actualmente las placas de la revelación de Smith, me dijeron que habían sido devueltas al cielo.

Martin Harris, un granjero adinerado que ya había pasado por varias sectas, se convirtió en un mormón entusiasta. Testificó —cito a la señora Brodie— que «él había visto a Jesús en la forma de un ciervo, y que había caminado con Él dos o tres millas, conversando con Él con tanta familiaridad como un hombre conversa con otro; el demonio, dijo, parecía burro, con el pelo corto y muy suave, parecido al de un ratón. Harris profetizó que Palmyra sería destruida en 1836, y que para 1838 la iglesia de Joseph Smith sería tan grande que no habría necesidad de un presidente de los Estados Unidos».

Había habido otras visiones en Nueva York: tres extranjeros desconocidos habían arado durante la noche un campo y habían regado otro con fertilizante. Y un anciano con una barba blanca se le había aparecido a la esposa de un granjero mientras ordeñaba, y le había dicho que como estaba muy fatigada él había sido enviado para fortalecer su fe.

Se supone que el propio Joseph Smith arrojó a un demonio de un hombre que desde su juventud había sido lo que ahora llamamos un neurótico, y estaba obsesionado, como era común en ese periodo, con terrores morbosos sobre su salvación. Smith estableció en 1830 una iglesia con una congregación de seis miembros, que en un mes aumentó a doce. Smith continuó teniendo mala reputación entre las personas que no se habían convertido. Fue asaltado por la muchedumbre, se le detuvo dos veces y dos veces fue absuelto. Se identificó a sí mismo con los mártires cristianos. Smith entonces comenzó a hablar, como los autores de algunos documentos del Mar Muerto, de la construcción de una nueva Jerusalén. Envió misioneros a un evangelista de Ohio que en Kirtland, cerca de Cleveland, había establecido una pequeña colonia comunal, quien se convirtió casi inmediatamente al Evangelio del Libro de Mormón. El propio Smith se trasladó a Kirtland, a la que declaró, ante los sesenta seguidores que lo acompañaban, la frontera oriental de la Tierra Prometida. Smith convirtió más gente, que se le unió en congregación, y el mormonismo se inspiró en el milenarismo en boga —una herencia de la profecía judía— que, en la primera mitad del siglo, había dado ímpetu a tantas otras sectas norteamericanas. Joseph Smith ordenó sumos sacerdotes y designó doce discípulos. Resultó muy poco digno de confianza en sus pretensiones de realizar milagros: se supone que curó a una mujer con un brazo paralítico; pero fracasó en otros intentos de curaciones semejantes, y cuando lo retó un predicador campbelita, evadió la prueba preguntando si este escéptico prefería tener una mano marchita o ser cegado y confundido; explicó que como Ohio no era terreno consagrado no se prestaba a la realización de milagros. Habiendo sufrido en Ohio la afrenta de ser untado con brea y golpeado, Smith se trasladó a la floreciente ciudad de Independence, Missouri, donde fundó una Ciudad Santa con sólo colocar la piedra angular de un templo. Smith había persuadido a muchos de sus conversos a que donaran su dinero al movimiento y cedieran legalmente sus propiedades a su iglesia.

Por todas partes se persiguió a los mormones. Habían establecido un banco en Kirtland, un banco falso que se suponía apadrinado por Dios y que estaba apoyado en unas reservas de las que Smith disponía audazmente. La bóveda del banco contenía muchas cajas, cada una rotulada por 1000 dólares, que de hecho, bajo una capa de monedas genuinas de a medio dólar, sólo guardaban piedras, arena y hierro viejo. Cuando los cuentahabientes comenzaron a presionar con urgencia, el banco giró nuevos vales que a veces cambió por buen dinero; pero cuando fue evidente el fraude del banco los mormones se vieron abrumados por demandas judiciales y hubo una orden de aprehensión contra Joseph Smith.

Los mormones tenían que estarse desplazando siempre hacia el oeste y Smith, en 1844, cuando tenía treinta y nueve años, fue muerto a tiros en una cárcel de Illinois, a la que se le había consignado por quemar la imprenta de un periódico enemigo. Por supuesto, la leyenda convirtió todas estas desgracias en martirios. Es obvio que Joseph Smith tuvo efectivamente algo del magnetismo personal, del poder hipnótico que sugiere lo sobrenatural y al que, por otra parte, la biógrafa implacable declara no ser insensible del todo. Smith tenía una vitalidad robusta y firme, una cordialidad propicia al éxito; era particularmente persuasivo con las mujeres y, según la señora Brodie, quería irse a la cama con cualquiera que le gustara, incluyendo las esposas de sus colegas, lo cual inspiró en primer lugar la política de poligamia —práctica que aumentó la impopularidad de los mormones— a la que, en público, Smith siempre repudió.

Joseph Smith debió vivir gran parte de su vida en una fantasía megalomaniaca, aunque también era un farsante consciente y decidido que cierta vez calificó a sus seguidores de «inocentones». Después del asesinato de Smith en Illinois, Brigham Young introdujo a los mormones en el yermo y deshabitado Deseret, como se llamaba entonces a Utah, donde este secuaz más austero y práctico estableció la Iglesia de Jesucristo de los Santos del Ultimo Día como comunidad independiente y estable.

Se ha erigido cerca de Palmyra una alta columna de granito en memoria de la revelación de Joseph Smith. Este monumento es obra de un escultor noruego que se convirtió al mormonismo en Noruega. En la cumbre de la columna está una estatua dorada del ángel Moroni, que levanta su brazo derecho hacia el cielo y bajo el izquierdo sostiene las placas del libro. La columna representa el gran rayo de luz que vino hacia Joseph Smith en un bosque cercano y que simboliza la estructura administrativa de la iglesia mormona. En tres de los lados de su base hay figuras que representan a Smith en el momento de recibir las placas del ángel, a los Tres Testigos que se supone que testificaron más tarde haber tenido el privilegio de contemplar, en compañía de Smith, las placas y el ángel; y a los Ocho Testigos que todavía después testificaron haber visto y palpado las placas aunque dijeron que, al principio, cuando se abrió la caja, les había parecido que estaba vacía hasta que Smith los exhortó a arrodillarse y a rezar para que les fuera aumentada la fe. A los primeros Tres Testigos se les muestra de pie, en deferencia al ángel, con sus sombreros de paja de la época en las manos; fueron muy importantes para confirmar el relato de Smith, quien les hizo firmar una declaración según la cual él había convocado al ángel en su presencia. El contorno de la «Colina Cumorah», como la llaman bíblicamente los mormones, se levantan los campos, al fondo de la meseta en que se levanta el monumento a Moroni, y domina una vista magnífica de la llanura, ahora cultivada; y uno puede apreciar cuánto pudo estimular a un muchacho imaginativo, con pocos conocimientos y sin otra lectura que la Biblia, a asumir el papel sinaítico y a componer una visión profética. Abajo, una Oficina de Información exhibe gratuitamente a los visitantes una película en colores, con una grabación de la infancia de la «llamada» de Joseph Smith, así como del viaje que hicieron los mormones escondidos en un vagón.

En agosto tiene lugar una gran ceremonia en la ladera, con un libreto adaptado del Libro de Mormón que es «tan realista —se nos dice en la propaganda— con su actuación pantomímica, su potente sistema de sonido y su luz brillante, que un crítico escribió de la climática “Escena de la Destrucción”: “La acción fue tan realista que me encontré sentado ahí con la boca abierta de pavor. Cuando la ciudad fue destruida [la ciudad de Zarahemla, un invento del Libro de Mormón], se reprodujeron a la perfección los relámpagos y los truenos; estallaron bombas de humo, luces de colores quebraron la oscuridad y los actores se movían y caían como muchedumbre en pánico”».

Por supuesto que no comparo —excepto como una ilustración de la inevitable necesidad de algún tipo de héroe sobrehumano— el crecimiento del mormonismo con el desarrollo del cristianismo. Toda la historia de aquél es desagradable: Joseph Smith no tenía aspecto de santo. Pero para un no creyente como yo, el fenómeno es digno de atención como un ejemplo de esta necesidad recurrente. Alison Lurie, la novelista, ha presentado el nacimiento de una religión ficticia en su novela Imaginary Friends; siempre ha sido un don de esta escritora la capacidad de captar la atmósfera, de combinar los varios elementos de cualquier medio en el que se ha visto inmersa. Alison Lurie ha interpretado el estado sureño de California, un colegio de una pequeña élite de Nueva Inglaterra y el Boston de Cambridge y de Harvard con una fidelidad tal en el énfasis y en el colorido —para penetrar en todo el espíritu del lugar— que es asombrosa para toda persona que haya estado alguna vez en contacto con los sitios sobre los que ella ha escrito. Su reciente residencia en Nueva York noroccidental ha constituido ocasión de un libro igualmente extraordinario que pone en acción los elementos de la educación religiosa que en un tiempo tuvieron tanta importancia. Un sociólogo intenta estudiar desde un punto de vista rigurosamente científico a un exaltado grupo local que, dominado por una muchacha clarividente, imagina haberse relacionado con seres del espacio exterior. A estos seres los inspira y rige una divinidad a la que se llama Ro de Varna, y en un momento de intensa expectación, cuando el grupo está esperando el advenimiento de su maestro del otro mundo, el sociólogo universitario, que también se ha contagiado de esta ilusión, llega a creer que ha encarnado a Ro. Finalmente se le encierra en un sanatorio, donde continúa identificándose con esta deidad y empieza a convertir a los pacientes, a la vez que declara, en beneficio de uno de sus ex alumnos, que solo está comprobando como sociólogo cuán fácil es obtener el poder en esa comunidad. Alison Lurie ha descrito aquí en términos actuales dignos de elogio las metamorfosis de un líder como Joseph Smith; quizás también como Jesús, en cuanto mesías judío, pues Jesús, según los relatos evangélicos, parece haber sufrido no las interrogantes de la psicología moderna, pero sí algunas dudas sobre su misión divina y el padrinazgo de Dios Padre.

Es posible imaginar que alguien que ha vivido creyendo en una deidad pueda, en un momento de ambición y de inspiración, llegar de tal modo a imaginarse a sí mismo como portavoz de esa deidad. Pero aunque siempre trato yo de entender las razones de las creencias de las otras personas, aunque siempre trato de penetrar en la mente de quienes sostienen ideas diferentes de las mías, y aunque puedo deducir de los rollos del Mar Muerto que el papel del Mesías había sido construido cuidadosamente de antemano, y que muy bien Jesús pudo haber asumido ese papel que otros le designaban, me veo incapaz de identificarme imaginariamente con los cristianos que creen que Jesús fue de hecho el hijo de Dios, enviado a la tierra por el Padre Celestial para darnos una oportunidad de redención de nuestros pecados gracias a nuestra creencia en el mito de su papel divino-humano.

¿Por qué nunca debemos dudar de que nos gobierna un Dios que nos ama y al que debemos amar; un Dios que creó una humanidad tan falible que inmediatamente cayó en el Pecado Original y que cometió crímenes por los cuales sólo pudo merecer perdón engendrando Dios un niño en una Virgen, y que, luego, ese niño fuera sacrificado para salvarnos? La idea de propiciarnos a Dios con el sacrificio de un animal o de un hombre nos es, desde luego, familiar, y sé que pueden rastrearse todos los elementos del cristianismo estudiando otras mitologías. Pero ¿cómo es posible persuadir ahora a los seres humanos a que confíen en semejante historia? Me parece un cuento tan de hadas, y tan absurdo como le pareció al rabino Trifón en su diálogo con Justino Mártir —aunque Justino, por supuesto, no contaba con que nosotros estaríamos de acuerdo con el rabino, o sea algo semejante al mito griego según el cual Zeus engendró a Perseo descendiendo sobre Dánae en forma de una lluvia de oro.

Lo más que puedo hacer es advertir que los sentimientos de culpa, originados por los resultados de los esfuerzos imperfectos que hacemos para cumplir con los patrones prácticos que nos imponen los requerimientos de la peculiar sociedad en que vivimos —que son necesarios para su conservación—, nos pueden incitar a imaginarnos perdonados por un descendiente semihumano de la Divinidad, que ve nuestra vida desde un nivel superior, lo cual, me parece lógico, significa elevarnos por momentos a nosotros mismos a un nivel más alto: a ser capaces de perdonarnos a nosotros mismos. En cuanto a lo demás, sólo se puede explicar el poder del cristianismo, como el poder de las otras religiones, por la credulidad inocente de la especie humana. Y esto no es de ninguna manera difícil de comprender para quien ha visto tanto a Stalin como a Hitler exaltados como los salvadores de sociedades a las que estaban llevando a la servidumbre o a la ruina.

Sin embargo, debe hacerse una distinción fundamental entre tiranos como Stalin y Hitler y los fundadores de las grandes religiones; unos y otros han acudido a necesidades completamente distintas. Es imposible examinar la carrera y la personalidad de Herodes «el Grande» sin enterarse de sus analogías con la carrera y la personalidad de Stalin. Y es sugerente contrastar el papel de Herodes con el de Jesús.

Herodes, como Stalin, no pertenecía por sangre a la mayoría del pueblo sobre el que gobernaba, y puesto que sentía precaria su situación tuvo que ignorar sus orígenes —precisamente como Stalin, de Georgia, no mostró bondad para las nacionalidades minoritarias de la Unión Soviética, a una de las cuales pertenecía—. Los padres de Herodes eran idumeos, y los idumeos, vecinos próximos de los judíos, se contaban entre los enemigos hereditarios de Israel. Su rey, cuando Moisés regresaba de Egipto, se había negado a dejar pasar a los judíos por su territorio. Y más tarde David había sojuzgado a los idumeos y, de acuerdo con el libro de los Reyes, Joab, general de David, permaneció en el país de los idumeos seis meses para asegurarse de que todos los hombres fueran asesinados. Y luego Herodes fue exaltado por Roma; su padre había sido procurador de Judea, y Herodes había sido prefecto de Galilea. Después del sitio y la destrucción de Jerusalén, defendida por el último rey asmoneo, Herodes ejecutó a este rey y más tarde persuadió a Augusto para que lo hiciera rey de Judea. Cuando Herodes se ausentó de Palestina para ir a Roma a tratar lo anterior, los galileos se rebelaron y asesinaron a su hermano José, y ya Herodes nunca pudo confiar en que el pueblo no volvería a levantarse para reinstaurar la dinastía asmonea —precisamente como Stalin, educado rudamente y sin viajes, siempre odió y temió a los viejos bolcheviques cosmopolitas, hasta que los exterminó sistemáticamente.

Según la narración de Josefo, la crónica de la intriga en palacio, del asesinato de la familia y del escándalo sexual es demasiado complicada para resumirla aquí. Uno de sus elementos más importantes es el matrimonio de Herodes con la princesa asmonea Mariana. Se supone que Herodes la amaba: era nieta de uno de los reyes judíos y se burlaba de la madre y de la hermana de Herodes por sus inferiores nacimientos idumeos. Cuando Herodes partió en una visita oficial la dejó bajo el cuidado de su cuñado José, con órdenes de matarla si no regresaba; pero José le contó a Mariana estas órdenes. Cuando Herodes regresó supo por su hermana que José y Mariana eran amantes. Herodes mató a José, pero dejó vivir a Mariana —hasta que Herodes, después de otra ausencia, se enteró por su madre y por su hermana de que Mariana quería envenenarlo y, aunque con renuencia, incitado por su hermana, la ejecutó a la edad de veintiocho años. Después lo torturaron los remordimientos y cayó enfermo durante un viaje de caza en Samaria.

La temible madre de Mariana, que era asmonea, confiando en que Herodes iba a morir, tomó medidas para asegurarse el trono; cuando Herodes se restableció y volvió a la corte, descubrió esto y también ejecutó a su suegra; del mismo modo, Stalin llegó a sospechar de los parientes de su mujer, a la que llevó al suicidio, y los asesinó o los desterró. Y Herodes, como Stalin, se volvió cada vez más desconfiado: más perniciosamente loco. Herodes había nombrado sumo sacerdote al hijo de su suegra, que tenía dieciséis años; ella lo había persuadido, pero cuando se dio cuenta de que esto fortalecía el espíritu de los judíos, Herodes mandó que, en una ocasión en que se ausentó para asistir a una fiesta en Jericó, mataran al muchacho ahogándolo en un baño.

Después, los dos hijos de Herodes y Mariana regresaron de Roma; tenían por lo menos la mitad de sangre asmonea y llegaron a ser muy populares entre los judíos; Herodes, sin embargo, incitado por el hijo de una de sus esposas anteriores, los mandó estrangular a ambos. Ese hijo fabricó, con la hermana de Herodes, arrancando confesiones a esclavos torturados, falsas pruebas de que los hijos de Mariana traían desde Roma proyectos siniestros contra su padre. Luego ese mismo hijo tramó la muerte de Herodes, quien al descubrirlo le mandó poner cadenas y lo arrojó a prisión. Entre tanto, ahora firmemente establecido, Herodes había iniciado su periodo de esplendor. Derrochó dinero en obras públicas, reconstruyó la demolida Samaría —que Augusto le había dado—, y levantó hermosos templos dedicados a Augusto a la vez que insistió en restaurar el Templo judío en Jerusalén. Pero no pudo reconciliarse con los judíos mediante favores a sus instituciones, puesto que al mismo tiempo les imponía los paganos juegos olímpicos y los combates de gladiadores con animales salvajes. Herodes alquiló mercenarios de Germania, Galacia y Tracia, y reprimió cruelmente las conspiraciones. Algunos jóvenes, dirigidos por dos maestros de la Ley, trataron de derribar un águila romana de la puerta del templo de Jerusalén, y por ello fueron quemados vivos. El propio Herodes estaba pudriéndose en vida por una enfermedad de la que Josefo pinta un retrato espantoso. Sólo tenemos el Evangelio según San Mateo como autoridad que apoye el relato según el cual, enterado por los Reyes Magos de que el Rey de los Judíos acababa de nacer en Belén, ordenó la matanza inmediata de todos los bebés de ese lugar; pero éste es exactamente el género de cosas que en ese tiempo estaba haciendo Herodes. Incluso trató de suicidarse y su hijo preso, al oír sus lamentaciones, intentó sobornar al carcelero para que lo pusiera en libertad; pero Herodes se enteró y de inmediato mandó que se ejecutara a su hijo. El temor de que los judíos no llevaran luto por su muerte movió a Herodes a ordenar que se encerrara en un estadio a los judíos más honorables y que se les mantuviera ahí para que, cuando él muriera, se les asesinara a todos; pero cuando Herodes murió, cinco días después de haber asesinado a su hijo, su hermana los puso a todos en libertad.

¿Funciona aquí alguna ley de polarización por la cual una vida como la de Herodes, un periodo como aquél en el que Herodes floreció, deba exigir y producir el nacimiento de lo opuesto, de modo que la insolencia del idumeo apoyada en las conquistas de Roma y alimentada por el temor se vea compensada por el nacimiento en Belén del Jesús que, con un suavizado Dios judío detrás de él, intente el perdón, declare la fraternidad humana y libere de la ignominia de la competencia de asesinatos a sus hermanos enfurecidos? He admitido arriba que pudo haber permanecido parcialmente latente el impulso a combatir, según las palabras atribuidas a Jesús; pero también existe otro mensaje, el mensaje que, aunque mitologizado, tanta importancia habría de tener en el mundo. El reino de Stalin en Rusia, aún más exterminador con su moderno equipo para destruir, ha producido aunque en diferente escala ciertos resultados que son muy similares. El poeta judío Boris Pasternak reprochó a la tradición de sus padres el haber hecho caso omiso de Jesús, y expresó en Doctor Jivago —para consternación de los sucesores de Stalin— una gran reafirmación de lo que todavía muchos aceptan como valores cristianos. La hija de Stalin, Svetlana Alliluyeva, se ha separado de la Unión Soviética, repudiando el sistema que mantuvo su padre y declarando un compromiso religioso, puesto que se bautizó en la proscrita Iglesia Ortodoxa Griega. Svetlana no había leído el libro de Pasternak hasta que, después de salir de Rusia, lo encontró en Suiza; al descubrir que sus propias disposiciones habían sido sustancialmente las mismas que las de Pasternak, se sintió muy conmovida y fortalecida por la novela. Esto, por supuesto, no quiere decir que cada tirano, que cada periodo de estupidez y brutalidad, haya engendrado el ideal de un Jesucristo; pero parecería que, en tales situaciones, se estimula a veces una reacción hacia la armonía, hacia la clemencia y la paz. Las pequeñas unidades comunistas independientes de los primeros años del siglo XIX aspiraron a realizar algo semejante. Ese comunismo no debería haberse convertido en el rótulo de un gobierno déspota y de una población esclavizada, del mismo modo en que el cristianismo llegó a ser el rótulo de persecuciones fanáticas y guerras sanguinarias; ambos solamente muestran que el polo destructivo siempre estará pronto a reafirmarse y a imponerse.

De cualquier modo, es sorprendente, a pesar de las muchas inconsecuencias y maravillas taumatúrgicas de los relatos de los Evangelios, a pesar de los obvios signos de la presión de los hechos políticos bajo la ocupación romana y la rebelión contra las prácticas oficiales anticuadas y corrompidas de la religión judía, en el momento de la historia judía en que vivió Jesús, que el mito del semidiós que todo perdona, que todo olvida, que redime, haya tomado forma después de su muerte, y que haya perdurado a través de los siglos siguientes coexistiendo con el nombre de Jesús, con el que se han justificado tantos horrores y odios, y con el que se han sostenido tantas desuniones. Es sorprendente que todavía permanezca como algo real para algunas personas, bastante excepcionales; que todavía se persiga, basándose en sus sermones, a muchas más; que existan personas que intenten normar sus pensamientos y sus conductas conforme a este ideal obsesivo proyectado por la imaginación humana.

Las ambigüedades y las inconsecuencias, las expresiones oscuras y las invocaciones místicas, desde luego, han sido factores importantes en el triunfo del Nuevo Testamento puesto que —como en los casos más recientes de los escritos de Nietzsche, de Marx y de Engels— se prestan a una variedad de interpretaciones.

APÉNDICE

COMO ejemplo del tipo de controversia que sigue efectuándose sobre este campo bíblico, incluyo esta correspondencia publicada en el Listener de Londres a propósito de una reseña anónima del libro de Millar Burrows sobre los rollos del Mar Muerto. Nótese el elevado tono del crítico, quien realmente nunca llega a fundamentar todas sus afirmaciones, así como mi afán de acosar a uno de estos pretendidos eruditos. He conservado la ortografía del crítico, aunque la he corregido en mi ejemplar del Listener.

18 de octubre, 1956

Señor: Creo que vale la pena comentar la reseña del Listener sobre The Dead Sea Scrolls de Millar Burrows, aunque haya aparecido hace algún tiempo, en el número del 16 de agosto. Me doy cuenta de que debe ser difícil para un editor saber qué hacer con estos libros sobre los rollos. El tema es nuevo y aun entre los eruditos semíticos, pocos lo han investigado minuciosamente. Es posible que el editor ignore quiénes son los expertos y que dé el libro más reciente a cualquier profesor o clérigo que supuestamente sepa algo de hebreo. Algunas veces los resultados son fantásticos. Posiblemente quien escriba la reseña sea muy incompetente, pero podrá intimidar al lector (para quien todo el campo del hebreo es algo que parece remoto y abstruso) con unas cuantas referencias que suenen cultas y que de hecho pueden no significar absolutamente nada. La reseña del Listener sobre el libro del Dr. Burrows es con mucho un ejemplo sobresaliente de lo anterior; es poco menos que un completo sinsentido de principio a fin.

Esta reseña consiste en seis párrafos de los que sólo el tercero se ocupa realmente del libro que critica; este párrafo ofrece un resumen bastante mediocre de su contenido.

Por lo demás, en el primer párrafo hace una comparación desfavorable para mí entre el estudio exhaustivo del Dr. Burrows y mi breve libro popular sobre los rollos. De mi libro dice el crítico: «Estaba estropeado por intentos desafortunados de presentar como sensacionalistas algunos de los textos, particularmente la copia del monasterio de San Marcos del Rollo de Isaías. Su conocimiento superficial del hebreo que solamente alcanza a formar unas escasas frases, no le permite ocuparse de los problemas textuales de los llamados pasajes cristológicos de Isaías». ¿Cuáles son estos intentos sensacionalistas por los cuales mis recursos resultan inadecuados? Apenas una referencia al artículo de W. H. Brownlee —en el Bulletin of the Ameritan Scholls of Oriental Research, 132— sobre la nueva interpretación del versículo 11 del capítulo 52 de Isaías que aparece en el Isaías del monasterio de San Marcos, en el cual sugiere que el grupo apenas diferente de caracteres debería leerse como una forma del verbo ungir, de modo que el sentido sería: «He ungido tanto su apariencia», en lugar del ininteligible: «Su rostro estaba tan desfigurado» del texto masorético. Esto, señala, correspondería con «Así esparcirá muchas naciones» del versículo siguiente.

En el párrafo dos, su crítico afirma que los eruditos norteamericanos, entre los que está el Dr. Burrows, que publicaron el Isaías de San Marcos «arbitrariamente ignoraron la distinción entre las mem (letra m) final, inicial o medial, despreocupadamente inconscientes de lo vital que son para fechar el manuscrito». Esta afirmación carece completamente de sentido. Los editores de la publicación en cuestión —The Dead Sea Scrolls of St. Mark’s Monastery, volumen I— no tuvieron ocasión de ocuparse del asunto de mem; salvo una pequeña introducción, el libro consiste exclusivamente en reproducciones fotográficas de las columnas de dos de los rollos y en una transcripción de los textos. Y en lo que respecta a las dos formas de mem, el copista de este rollo de Isaías no siguió siempre la costumbre, adoptada como norma, de escribir una de estas formas de mem al principio y en medio, y la otra al final de las palabras.

¿Es que el crítico protesta de que los editores de este texto hayan conservado en la transcripción esta inconsecuencia del original? ¿Y por qué acusa al Dr. Burrows de haber ignorado este problema? El doctor Burrows lo estudia detalladamente en el libro (pp. 91-94) que el crítico pretende estar reseñando, y ofrece dibujos de las varias formas de mem. El Dr. Burrows explica los intentos de los eruditos que deseaban posfechar el manuscrito para mostrar que la distinción entre las dos formas no se había establecido definitivamente en el siglo II d. C., y da una cantidad de argumentos que refutan lo anterior. ¿Su crítico no está de acuerdo con él? ¿O qué? Prosigue diciendo de los textos publicados: «También hay una gran cantidad de errores de transcripción, de los cuales acaso el más desconcertante sea nethibhim por nethibhot (Isaías 43, 20)». El crítico, en primer lugar, da equivocada la referencia: es en el versículo 19, no en el 20 en el que aparecen tales datos. La cuestión aquí es que el manuscrito tiene una palabra que significa «veredas» en lugar de la palabra que significa «arroyos» en la versión masorética. Esta palabra puede ser masculina, nathibh, o femenina, nethibhah; con nethibhim y nethibhoth cómo plural, respectivamente, masculino y femenino. Solamente requiere un conocimiento superficial de hebreo (que el crítico me ha reconocido) para ver en el manuscrito (en la parte inferior de la lámina XXXVI de la reproducción) que la palabra está tan borrosa que no puede distinguirse enteramente. Los editores la transcriben en masculino, pero uno de ellos, John C. Trever, tomó más tarde otra fotografía de este pasaje con rayos infrarrojos, y llegó a la conclusión de que la palabra había sido escrita en la forma del femenino (Bulletin of the American Schools of Oriental Research, 121). ¿Qué es lo «desconcertante» en el hecho de que el doctor Burrows, en una etapa anterior, haya preferido mem sobre taw? Su artículo sobre los manuscritos en el número de febrero de 1949 de ese boletín muestra que en un principio también él se había decidido por taw. En cualquier caso, nadie puede estar completamente seguro todavía.

En el párrafo cuatro, el crítico se queja del «aire de esterilidad espiritual» que «parece cernirse sobre los escritos de esta secta, extrañamente confusos y evasivos» y continúa diciendo que el libro del Dr. Burrows debe «considerarse al nivel de un informe provisional. Puede deducirse cuán provisional es del hecho de que lo que el profesor Burrows y sus colegas llamaron Rollo de Lamec resultó ser hace varios años una paráfrasis arameica… del Génesis». El crítico escribe como si estuviera «despreocupadamente inconsciente» de que el llamado Rollo de Lamec —único entre los documentos de la primera cueva— no fue desenrollado sino hasta hace poco. Sus capas estaban tan adheridas entre sí que no pudo manejársele como a los demás. Se le llamó convencionalmente «el Rollo de Lamec», sólo porque un fragmento que pudo separarse contenía alguna referencia a Lamec. Si su crítico estaba enterado de esto, sólo puede explicarse su comentario como un intento de engañar al lector sobre la confianza que merece el Dr. Burrows.

El párrafo quinto está dedicado a la queja de que el Dr. Burrows, en una dedicatoria arameica de su libro al profesor C. C. Torrey, un erudito arameico, haya cometido dos errores en arameo. No estoy calificando, lamento decirlo, para comprobar la exactitud del arameo del Dr. Burrows. Si ha caído en dos errores a causa de «haberse apoyado», como dice su crítico, demasiado «pesadamente en la versión siria (Peshitta) del Nuevo Testamento», no hay duda de que se les debe señalar. Por alguna circunstancia, el profesor Torrey se habría abstenido de mencionárselos; sin embargo, el doctor Torrey todavía está vivo para hacérselo notar —y no, como su crítico imagina, difunto.

En el párrafo seis su crítico protesta porque la edición inglesa del libro de Burrows no está impresa, sino fotocopiada, y dice que resulta «exagerado esperar que se pague treinta chelines por un libro cuya impresión es borrosa por partes, cuyas letras a menudo aparecen quebradas, y cuyo papel es tan corriente que se rompe con facilidad». Los editores ya han replicado a esto, en el número del 23 de agosto, diciendo que si el libro se hubiera impreso en Inglaterra habría costado cuarenta y cinco chelines en lugar de treinta.

Suyo, etc.

EDMUND WILSON

25 de octubre, 1956

Señor: Puesto que Edmund Wilson ha impugnado mi buena fe y mi competencia, es necesario hacer una réplica razonada a sus cargos. Déjeme tomar los asuntos que él señala, uno a uno.

1) Mishhath, «desfigurado», la lectura del texto masorético, versus mashahti, «he ungido», la nueva interpretación del Rollo de Isaías del Monasterio de San Marcos (52, 14; no 11, como dice Wilson). Wilson adopta una actitud de inocencia injuriada porque me he atrevido a criticarlo por haber adoptado los argumentos del artículo del Dr. W. H. Brownlee sin hacerlos objeto de un examen independiente. Debería, por supuesto, haberme dado cuenta de que Wilson no tenía los conocimientos necesarios para hacer bien esto. Un estudio de los problemas textuales de la Biblia hebrea no puede llevarse a cabo en unos cuantos años, menos aún en unos cuantos meses. Si Wilson dominara esta difícil y rigurosa disciplina, apreciaría los muchos obstáculos que existen para aceptar la nueva interpretación con sus sensacionalistas implicaciones cristológicas.

Lo que afirmo es que la nueva interpretación va contra todo el espíritu y el temor de los versículos 14-15 de este capítulo de Isaías. En este punto se trata de las penas y tribulaciones del Siervo que Sufre. La adopción de una frase como «he ungido» es inadecuada, así como yazzeh, «esparcirá», en el siguiente versículo. El escriba responsable de haber alterado la forma masorética mishhath por mashahti evidentemente estaba perplejo sobre mishhath. Esto no es sorprendente, puesto que se trata de un hapax legomenon (quiero decir que sólo aparece una vez en toda la Biblia hebrea). Como suele suceder: donde el copista no entiende, cambia. Por lo tanto, el copista, en un momento de extrema irresponsabilidad, sustituyó mashahti por la forma del texto masorético. (Si el copista hubiera estado más capacitado, habría visto que mishhath —una forma que por supuesto no habría sido vocalizada en los primeros días de la trasmisión de la Biblia hebrea— podría leerse también como mashaht(i), sin la inserción de la yod, la «y»). Además, el escriba habría derivado, del hecho de leer mashahti, la palabra proveniente de la raíz mashah «ungir», y no de shahath «desfigurar, destruir», si se hubiera aceptado la forma masorética mishhath. Respecto a esto, también puedo mencionar que la palabra yazzeh, «esparcirá», que aparece en el siguiente versículo (15) del capítulo 52 —y que Wilson, siguiendo al doctor Brownlee, sostiene— es sospechosa. Es más probable que una consonante se haya caído de esta palabra, una opinión que la versión de los Setenta corrobora.

2) He señalado que los editores han fracasado en su tarea al no transcribir la forma exacta de la mem (letra m) tal como la encontraron en el manuscrito. Dice Wilson:

Esta afirmación carece completamente de sentido. Los editores de la publicación en cuestión —The Dead Sea Scrolls of St. Mark’s Monastery, volumen I— no tuvieron ocasión de ocuparse del asunto de mem.

Aquí Wilson exhibe su ignorancia. Los editores del Rollo de Isaías del Monasterio de San Marcos incluyeron en su edición no solamente fotografías sino también una transcripción del texto como se encontró en las fotografías, en la cual era su deber ocuparse de cuestiones tales como la forma de mem. Es obvio que el señor Wilson no puede comprobar la exactitud de esta transcripción; si Wilson hubiera tenido una vislumbre de paleografía hebrea, habría reconocido cómo los editores fallaron en su tarea de transcribir las fotografías. Vez tras vez —mi ejemplar anotado está lleno de semejantes ejemplos— imprimen una mem final (la m) al final de la palabra siendo así que en el original tenía la forma inicial (o medial). De la misma manera, cuando una mem final aparece en la mitad de la palabra, los editores imprimen la forma inicial. Tan seria negligencia hacia sus deberes editoriales se propone engañar y confundir a los estudiantes. Ningún paleógrafo que merezca llamarse así se habría atrevido a adulterar tan afrentosamente el texto. Importa muchísimo en este punto tener correcta la forma de la letra mem, pues esta peculiaridad ortográfica ayuda a establecer la fecha del manuscrito. Tal distinción entre las formas de mem no habría presentado mayor dificultad a los editores; pero debido a su negligencia todo el trabajo de transcripción debe hacerse de nuevo.

3) La lectura nethibhoth como contraria a nethibhim en Isaías 43, 19. Déjeme decirle de inmediato que la forma nithibhim, que adoptaron los editores y a la que Wilson trata en vano de hallar alguna sombra de confirmación, nunca ha existido. Cuando descubrí la transcripción nethibhim en la edición facsimilar, inmediatamente la corregí por nethibhoth. Nada puede ser más obvio para el paleógrafo diestro en hebreo. No me asombró encontrar que autoridades como el profesor W. F. Albright, de Baltimore, y el profesor De Boer, de Leyden, también pusieron atención en este error, que yo había anotado para mí mismo. Wilson trata de paliar el disparate de nethibhim alegando que esta parte del manuscrito es borrosa. Pero el deber del paleógrafo es leer lo que está detrás de la mancha que hace borroso el texto. Nuestros grandes editores han podido descifrar textos mucho más difíciles. El absurdo que corone esta gaffe aparecerá en cuanto un profesor norteamericano escriba un artículo culto, pero absolutamente fútil sobre esta forma, que solamente existió en la imaginación de los editores.

Cuando Wilson sostiene que nethibhim es el plural de nathibh y nethibhoth el plural de nethibhah sólo puede mover a risa a un erudito en hebreo. En realidad, si la forma femenina de nethibhah hubiera existido alguna vez, el plural de nathibh seguiría siendo nethibhoth. Todos los meneos de Wilson son incapaces de rehabilitar una forma tan desacreditada como nethibhim. Y ya que se complace en alardear de sus conocimientos de gramática hebrea, debería saber que muchos masculinos en hebreo forman su plural con la terminación femenina -oth, mientras que muchos femeninos lo hacen con la terminación masculina -im. Wilson seguramente abordó la gramática hebrea influido por conceptos previos que había absorbido en su educación clásica. En latín y griego, con pocas excepciones (como poeta, nauta), los masculinos tienen terminaciones masculinas, y los femeninos terminaciones femeninas. Una esquematización tan rígida no funciona en las lenguas semíticas. Puedo decir que estoy completamente cierto de que nethibhoth era una variante textual de neharoth (una forma curiosamente análoga a nethibhoth por tener la terminación «femenina» para una singular «masculino»). Pero yo estaba discutiendo la paleografía de la palabra, no su significación textual.

4) El rollo de Lamec. Sé, por supuesto, que este rollo no había sido desenrollado hasta hace poco. Quería prevenir sobre el peligro de fijar prematuramente un nombre como «El rollo de Lamec» a un documento desconocido, pues como estaba descrito así muchos estudiosos se inclinaban a creer que contenía el apócrifo perdido de Lamec. Una designación neutra o menos comprometedora (¿por qué no Rollo X?) habría sido más apropiada.

5)

El profesor C. C. Torrey, el distinguido arameísta, del que son buenas noticias saber que sigue con vida, podrá sin duda descubrir por sí mismo los dos errores cometidos por el profesor Burrows (cuyo conocimiento del arameo judío es difícil de detectar) en el curso de una sola línea de su dedicatoria.

SU CRÍTICO

29 de noviembre, 1956

Señor: Permítame hacer una breve réplica a la réplica de su crítico a mi réplica de su reseña sobre el libro del profesor Burrows: The Dead Sea Scrolls.

1) En el nuevo manuscrito de Isaías, en 54, 14, se lee efectivamente mashahti. Su crítico dice que esto se debe a «un momento de extrema irresponsabilidad» del escriba que lo copió. El doctor Brownlee reconoció perfectamente que el escriba podría ser el responsable de esta lectura. El caso es que, aunque esto fuera verdad, parecería indicar una preocupación mesiánica de la secta del Mar Muerto.

2) Ni siquiera se requiere «una vislumbre de paleografía hebrea» para ver las varias formas de mem en los facsímiles del Isaías del Mar Muerto publicados por el doctor Burrows y sus colegas. ¿Por qué supone el crítico que las peculiaridades de la caligrafía de este manuscrito deberían ser reproducidas en una transcripción impresa?

3) Su crítico afirma que la forma nethibhim «a la cual Wilson trata en vano de encontrar alguna sombra de confirmación, nunca ha existido». Puede encontrarse mi sombra de confirmación en el diccionario de Gesenius, en el que se dan los dos plurales masculino y femenino.

4) Respecto a los supuestos errores en arameo de la dedicatoria del doctor Burrows —¿por qué su crítico no nos dice cuáles cree él que son?—, el profesor Torrey, «el distinguido arameísta» (como dice su crítico) no se ha dado cuenta, según me he enterado, de que existan.

Acusé a su crítico, en mi carta anterior, de dar una referencia equivocada de Isaías. Señala él ahora que la referencia que doy en esa carta sobre Isaías 52, 11 debería ser 52, 14. Ignoro cómo pudo ocurrir este error: en mi libro doy el versículo correctamente. De cualquier modo, en lo que respecta a las referencias inexactas a Isaías, ahora su crítico y yo nos encontramos empatados.

Suyo, etc.

EDMUND WILSON

13 de diciembre, 1956

Señor: La contestación de Wilson a mi carta, aunque ahora con un estilo más sobrio (y suavizado) que el de su furiosa carta anterior, pide una respuesta.

1) Wilson supone demasiado cuando sugiere que fue «una preocupación mesiánica de la secta del Mar Muerto» la responsable de la interpretación absurda de mashahti, «he ungido» (de paso, puede advertirse cuánto ha declinado el entusiasmo del señor Wilson por esta nueva interpretación desde que escribió su libro). La secta respetaba demasiado la santidad del texto de la Biblia hebrea para haberlo adulterado deliberadamente. Y el escriba que copió el Rollo de Isaías del Monasterio de San Marcos muy bien pudo transcribir la interpretación de alguien no conectado con la secta.

2) Wilson permanece extrañamente insensible a los méritos de una copia rigurosa y culta de un texto antiguo tan importante como la Biblia hebrea. Si los editores hubieran reproducido las peculiaridades ortográficas de las mem iniciales y finales, habrían merecido la gratitud perdurable de los hebreístas. Para reforzar mi asunto, déjeme tomar un ejemplo de otro campo de la literatura, en el cual Wilson se sentirá más a gusto: si un erudito norteamericano o inglés hubiera omitido una variante ortográfica, significativa y recurrente, en su copia de un manuscrito autógrafo de Dryden o de Pope, Wilson habría sido seguramente el primero en criticar tan flagrante violación a las normas de la investigación científica.

3) Sobre el asunto de la forma nethibhim, que no podrá encontrarse en ningún lugar de la Biblia hebrea, Wilson nos dice que el diccionario de Gesenius da ambos plurales, el masculino y el femenino. Algunas personas que lean esta frase podrían creer que la Biblia hebrea contiene el plural masculino nethibhim, lo cual es definitivamente erróneo. Ojalá que Wilson nos dé la referencia exacta; no he podido encontrar esta forma ni en la edición inglesa de Gesenius, de Brown, Driver y Briggs, ni en la edición alemana (ed. 17.a), de Buhl. Puede ser que alguna de las primeras ediciones del Gesenius dé nethibhim, una forma que se encuentra en la literatura rabínica, pero que no aparece en ningún lugar de la Biblia hebrea.

4) Wilson pide nuevamente detalles de los errores en la primera línea de la dedicatoria del profesor Millar Burrows, compuesta en su propio terreno de arameo judío. Había vacilado al principio en dar estos detalles, pues envuelven una discusión extremadamente técnica. Sin embargo, en vista de que Wilson insiste tanto, y de que el profesor Torrey —que no pudo encontrar errores en la dedicatoria— desgraciadamente ha muerto después que Wilson escribió su carta, me esforzaré en responderle.

Lo que hizo el profesor Burrows fue retraducir al arameo judío los fragmentos oportunos de Mateo 13, 52 de la propia traducción de Torrey, The Four Gospels, que él había basado en su supuesto original arameo (un caballito de batalla del profesor Burrows, que lo ha montado con gran frecuencia). Torrey interpreta: [Un] «hombre de letras que ha recibido la enseñanza del reino del cielo» [y] «es como el jefe de familia», etc. El profesor Burrows retraduce como sigue: Saphera di meth’allaph le-malkhuth shemayya dame’ le-ghabhra, etc. Lo que está mal es la forma verbal de meth’allaph. Basados en la autoridad de nada menos que un maestro en arameo como el difunto Gustaf Dalman (ver su Die Worte Jesu, Leipzig, 2.ª ed., 1930, p. 87) sabemos que no hay un verbo en arameo judío que equivalga a matheteutheis (la palabra correspondiente del Nuevo Testamento griego). La única manera en que esto puede vertirse al arameo judío es por medio de una paráfrasis, como por ejemplo: [Kol] saphera de-hu’ thalmidh le- (o be-) malk-hutha dhi-shmayya.

Aceptamos con gusto la migaja de alivio que Wilson se dispensa a sí mismo al culparme de una referencia equivocada, que en su opinión iguala las cosas entre él y yo. Imprudentemente escribí «Isaías 43, 20», en lugar de «19», pues el final del versículo 19 y el principio del 20 aparecen en la misma línea en la edición facsimilar. Esto explica, si no perdona, mi culpa.

SU CRÍTICO

La siguiente carta fue escrita en la fecha que se da; no he podido averiguar si llegó a publicarse.

5 de enero, 1957

Señor: En segunda refutación a la refutación de su crítico de mi protesta contra su reseña del libro de Millar Burrows, The Dead Sea Scrolls:

1) Mi «entusiasmo» por la lectura mashahti en Isaías 52, 11 no ha «disminuido» en absoluto, si ése es el modo de decirlo. El entusiasmo de su crítico parece haber disminuido respecto a su primera noción de que el escriba del Mar Muerto escribió mashahti «en un momento de extremada irresponsabilidad». Ahora declara que la secta del Mar Muerto «respetaba demasiado la santidad del texto de la Biblia hebrea para haberlo adulterado deliberadamente». Ignoro lo que quiera decir con esto. ¿Qué texto? Han aparecido muchos textos divergentes de varios libros de la Biblia entre los manuscritos del Mar Muerto. Que alguien pudiera haber hecho un texto que se aparte del masorético es, en cualquier caso, admitido por el crítico cuando dice que la interpretación en el Isaías del Monasterio de San Marcos pudo haber sido hecha por algún copista antes de que el texto llegara al poder de la secta.

2) Prosigue, para llegar al ridículo completo, con el asunto de que Burrows no llama la atención sobre las variables formas de mem en su edición de las reproducciones fotográficas del Rollo de Isaías del Monasterio de San Marcos. Este volumen no contiene en absoluto el menor aparato científico. La analogía entre la manera de proceder con un manuscrito de Isaías y la de ocuparse de un manuscrito de Dryden o Pope no puede ser más desafortunada. Si uno se pusiera a publicar facsímiles semejantes de manuscritos del siglo XVII o del XVIII acompañados de una transcripción impresa por supuesto no imprimiría las «eses» largas.

3) El plural masculino nethibhim aparece en la página 709 de mi edición inglesa de Gesenius (Boston, 1844). El crítico admite que esta forma puede hallarse en la literatura rabínica. ¿Está queriendo decir que cualquier forma que no se halle en la Biblia masorética nunca pudo existir en ningún otro texto? ¿Está queriendo decir que todas las inflexiones posibles de las palabras hebreas están contenidas en la Biblia masorética?

4) La cuestión de la exactitud de la dedicatoria aramea de Burrows a Torrey parece descender al apoyo que su crítico busca en un experto contra la opinión de otro, y ambos están muertos. Pero aun con su suficiencia de «nada menos como un maestro… como el difunto Gustaf Dalman», su crítico nos desconcierta. Nos había prometido dos errores del profesor Burrows, y sólo ha demostrado uno. El crítico interpola kol en su propia versión corregida, pero no se detiene en el error de que Burrows haya omitido tal interpolación.

Suyo, etc.

EDMUND WILSON

NOTAS

[1] Genizah es una habitación de la sinagoga donde se acumulan los viejos manuscritos desechados. Todos los manuscritos de la sinagoga son sagrados y no pueden ser destruidos. Sukenik supuso que la cueva del Mar Muerto se había usado como Genizah. <<

[2] Bendición que se dice cuando se escapa de un peligro mortal. <<

[3] Matti era el menor de los hijos de Sukenik. Se perdió en acción actuando como piloto de guerra. <<

[4] Lo que se encuentra detrás de nuestra Biblia inglesa. [T.] <<

[5] Asociación Cristiana de Jóvenes. [T.] <<

[6] Después de que escribí lo de arriba, el estudioso francés Charles Burchard de Gotinga, ha llamado la atención, en la Revue Biblique, de julio de 1967, sobre otra descripción de los esenios en las Collectania Rerum Memorabilium, de C. Julius Solinus, quien probablemente vivió en el siglo III d. C. En un principio esta descripción parece reiterar, como gran parte de la obra de Solinus, a Plinio, pero hay divergencias interesantes que parecen mostrar que tanto la descripción de Solinus como la de Plinio provienen de la misma fuente griega a través de versiones indudablemente diferentes. Hay un curioso pasaje de Solinus que explica —un rasgo de la comunidad esenia que no mencionan los otros escritores— que sólo los castos y los inocentes podían ser admitidos en la orden, ya que ningún otro «aunque trate con todas sus fuerzas de obtener el ingreso, será rechazado de modo divino, divinitus submovetur». Es imposible decir qué significa exactamente divinitus (de modo divino). Burchard llega a la conclusión de que esto repite una leyenda local de que el propio habitat de los esenios rechazaba a los candidatos inconvenientes por medio de un organismo misterioso. El doctor W. F. Albright, en un artículo sobre The Archaeology and Identity of the Sect, publicado en The Scrolls and Christianity. Sociedad para la Propagación de los Conocimientos Cristianos, considera «absurda» una traducción de Plinio de la Biblioteca Loeb, que se basa, como la que he dado arriba, en el supuesto de que ab occidente litora Esseni fugiunt usque qua nocent significa que se alejaron lo más posible de la orilla a fin de apartarse de los efectos nocivos de las aguas del Mar Muerto. Albright cree que el texto es defectuoso, como ciertamente lo parece, y propone enmendarlo de modo que se lea: Ab occidentali litore Esseni fugiunt usque adhuc ea quae nocent, o sea: «Los esenios han huido al actual refugio sobre la costa occidental para alejarse de las cosas nocivas», es decir, los males de la sociedad. Albright dice que «no hay nada en el Mar Muerto que sea nocivo a la gente que vive en sus costas. Enteramente lo contrario, la orilla noroeste tenía hasta 1948 albergues para turistas». 1969. <<

[*] Se han encontrado, sin embargo, vasijas con huesos de animales, enterradas dentro del recinto de la comunidad, lo que parece indicar que se comía animales en las fiestas sagradas. Frank Moore Cross, Jr., sugiere que aunque los esenios no sacrificaban en el Templo, podrían haber practicado un culto sacrificial privado. También el Rollo de Guerra habla de ofrendas quemadas, pero el profesor Yadin señala que el rollo se refiere a lo que ocurrirá en el «Tiempo por venir». 1969. <<

[1] Para los textos bíblicos, se ha seguido la versión de Casiodoro de Reina y Cipriano de Valera. [T.] <<

[*] Cf. la opinión de Yigael Yadin sobre este asunto, en el capítulo «Conversaciones con Yadin y Flusser», pp. 279-291. 1969. <<

[2] Cf.: «Por tanto, si tu hermano pecare contra ti, ve, y redargúyele entre ti y él solo. Si te oyere, has ganado a tu hermano. Mas, si no te oyere, toma aún contigo uno o dos, para que en boca de dos o de tres testigos conste toda palabra. Y, si no oyere a ellos, dilo a la iglesia. Y, si no oyere a la iglesia, tenle por étnico y publicano». [T.] <<

[1] Ciudad de Palestina correspondiente a la actual Mukeur. [T.] <<

[*] El padre De Vaux, en L’Archéologie et les Manuscrits de la Mer Morte (1961), dice que el primer esqueleto de mujer se encontró en una tumba de tipo anormal fuera de los límites del cementerio oficial, y que los pocos esqueletos de mujer posteriormente encontrados así como algunos de niños aparecieron en lo que él llama cimetières secondaires todavía más lejos del monasterio, 1969. <<

[*] Existe, desde luego, una diferencia entre los apócrifos y los pseudoepigráficos, y los textos en cuestión pertenecen a estos últimos. Aunque a veces se designa a ambos con la palabra apócrifos, se considera en sentido estricto que los apócrifos son los textos que aparecen en las traducciones griegas de la Biblia que se incorporaron a las traducciones católicas, pero que no aparecen ni en el canon masorético ni en las versiones protestantes. 1969. <<

[1] Magharah significa cueva en árabe. <<

[2] En aquel tiempo habrá manantial abierto para la casa de David y para los moradores de Jerusalén, para el pecado y la inmundicia. Y será en aquel día, dice Jehová de los ejércitos, que talaré de la tierra los nombres de las imágenes, y nunca más vendrán en memoria; y también haré talar de la tierra los profetas, y espíritu de inmundicia. Y será que cuando alguno más profetizare, diránle su padre y su madre que lo engendraron: No vivirás, porque has hablado mentira en el nombre de Jehová; y su padre y su madre que lo engendraron le alancearán cuando profetizare. Y será en aquel tiempo que todos los profetas se avergonzarán de Su visión cuando profetizaren; ni nunca más se vestirán de manto velloso para mentir. Y dirá: No soy profeta; labrador soy de la tierra, porque esto aprendí del hombre desde mi juventud. [T.] <<

[3] Una selección de esta obra se encuentra en Millar Burrows, The Dead Sea Scrolls. The Viking Press, Nueva York, 1956, pp. 390-399. [T.] <<

[4] Op. cit., pp. 365-370. <<

[5] II, Macabeos, 4, 7, 27-29 y 34. Consúltese una versión católica. [T.] <<

[6] Cf. 4, 25. (El texto está tomado de la versión de Elaíno Nácar Fuster y Alberto Colunga). [T.] <<

[7] Cf. ibid., 32: «Menelao, juzgando la ocasión propicia, arrebató ciertos objetos del templo, que regaló a Andrónico; otros logró venderlos en Tiro y en las ciudades vecinas». [T.] <<

[8] Daniel, 9, 26. [T.] <<

[9] En la citada obra de Millar Burrows se encuentran diecisiete de estos himnos (cf. pp. 400-415). [T.] <<

[10] Cf. Génesis, 29, 35. [T.] <<

[11] Cf. Evangelio según San Juan, 4, 14. [T.] <<

[12] Cf. Jeremías, 2, 13. [T.] <<

[13] Evangelio según San Lucas, 22, 24-26. [T.] <<

[*] Después de que escribí lo anterior el padre Audet ha publicado un libro en el que se ocupa extensamente de este asunto: La Didaché, Introductions des Apôtres (J. Gabalda et Cie., París, 1958), 1969. <<

[14] Ambos asuntos se reúnen en trabajos aparecidos bajo el título general de Affinités Littéraires et Doctrinales du «Manual de discipline». <<

[1] En francés en el original. «Los cristianos están trastornados. Los judíos también lo están. Pero yo, no». [T.] <<

[2] «Es muy desagradable para todos, con excepción de los que se ocupan de los apocalipsis. Ésos están contentos». [T.] <<

[3] Hastío, embotamiento. [T.] <<

[4] El verdadero espíritu santo. [T.] <<

[5] Espíritu Santo. [T.] <<

[6] Ruaj Hagodes (espíritu de santidad). [T.] <<

[7] Todos son megillotómanos. [T.] <<

[8] La versión del rey Jacobo se corresponde con la de Cipriano de Valera; la lectura de la Revised Standard Version, con la de Nácar-Colunga. [T.] <<

[9] 3, 2. [T.] <<

[10] 3, 3. [T.] <<

[11] 3, 4. [T.] <<

[12] Cf. Evangelio según San Mateo, 10, 36. [T.] <<

[13] Debe mencionarse que el doctor J. L. Teicher, de Cambridge, cree que la secta estaba formada por ebionitas («los pobres»), esto es, judíos que, después de convertidos al cristianismo, continuaron sus antiguas prácticas. El Maestro de Justicia sería entonces Jesús, y el Hombre de la Mentira, Pablo, quien extendió el culto a los gentiles. Se puede oponer una objeción a esta teoría: la fecha en que se abandonó el monasterio es demasiado temprana para que resulte posible la afirmación. Otra objeción sería que la literatura de la secta no contiene ninguna mención clara de Jesús ni ninguna otra referencia a su enseñanza. El doctor Teicher ha tratado de descubrir algo, pero las semejanzas que señala carecen de lógica y son muy débiles. Las palabras de Jesús deberían haber dejado rastros más profundos aún en adherentes todavía judaizantes. <<

[14] Cuerpo de inscripciones semíticas. [T.] <<

[15] Exclusivamente un sabio. [T.] <<

[*] Ahora de Heidelberg. 1969. <<

[16] Antigua medida equivalente a 418 mm. [T.] <<

[17] Hace relativamente poco se han confirmado las sospechas de Kuhn. El profesor H. W. Baker, de la Universidad de Manchester, aconsejó cortar los rollos en segmentos. Éstos indican dónde están enterrados los tesoros de la secta, además de 200 toneladas de plata y oro. Los lugares, hoy de difícil identificación, abarcan una amplia zona en torno a Jerusalén. [T.] <<

[1] Debe advertirse que G. Lankester Harding acaba de rechazar estas declaraciones: «Durante todo este tiempo [el que media entre el hallazgo de los rollos y la partida del metropolitano para América], si alguien pensó seriamente en informar acerca del asunto al Departamento de Antigüedades del Gobierno, la idea fue aparentemente abandonada como un completo desatino, porque nunca se llevó a cabo. La declaración del arzobispo de que lo hizo así después de consultar a un miembro de su grey que era bibliotecario asistente en el Museo Arqueológico de Palestina puede rechazarse, pues la persona en cuestión no tiene competencia para dar un juicio de ninguna clase sobre antigüedades y ni siquiera comunicó el asunto a sus superiores» (Discoveries in the Judean Desert, I, Clarendon Press, 1955). <<

[*] Hacia el siglo décimo d. C., el hebreo se escribía generalmente sin vocales, de modo que en el caso de un nombre conocido previamente es posible imprimir solamente las consonantes. 1969. <<

[2] Cf. Génesis, 5, 25-31. [T.] <<

[3] Ibid., 5, 18-24. [T.] <<