Víctima en el plano teórico de herederos que transformaron un método crítico y una mirada profética en sistemas totalizantes y a menudo dogmáticos, Marx ha visto ligada su suerte al «comunismo realmente existente» y a su fracaso.

A través de una serie de textos límpidos donde el ensayo se codea con el aforismo, Edgar Morin explora los mecanismos que operan todo sistema cerrado, dogmático y reductor (estalinismo ayer, fundamentalismo de Mercado hoy) y explica la fascinación que ejercen estos sistemas sobre los intelectuales, el Poder y sus oponente Muestra la fecundidad del método de Marx —buscar las contradicciones sociales y pensar en su superación— para aplicarlo al propio Marx, reconocer allí los límites y los impensados, y abrir la vida de un futuro nuevo.

Mientras el «liberalismo realmente existente» se despliega por el mundo y lo hunde en el abismo ecológico, político, financiero y ético Edgar Morin nos invita a reencontrar a Marx bajo los escombros de los marxismos, no para extraer soluciones milagrosas, sino para pensar el mundo que viene.

Edgar Morin

A favor y en contra de Marx

ePub r1.0

Titivillus 30.03.2024

Título original: Pour et contre Marx

Edgar Morin, 2010

Traducción: Ricardo Figueira

Editor digital: Titivillus

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PREFACIO

Aquí estamos, a principios de 2010. El primero de los textos aquí reunidos, publicado en Arguments, tiene cincuenta años; el último es de 1993 y, cada vez más actual, se reprodujo en 2007. Sigo vinculado con la formulación de los más viejos, aunque sean anteriores al radical esfuerzo de repensar que emprendí en El método. Pero en cada uno volví más compleja la mirada sobre Marx y, en todo lo que conservé de Marx, reconocí un aporte capital al pensamiento complejo que elaboré entre 1972 y 2007.

Hoy querría adelantar dos cosas más, una que resulta del examen retrospectivo que hago sobre los inicios de mi marcha intelectual, la otra que resulta de la consideración del curso actual de la mundialización.

La primera es que veo claramente que yo era marxiano antes de ser marxista, como volví a ser marxiano antes de volverme metamarxista. Había leído muy poco de Marx (principalmente el Manifiesto Comunista) en el curso de filosofía, pero mi amigo Georges Delboy (que había sufrido la influencia de su profesor marxista Maublanc) me incitó a considerar a Marx un titán del pensamiento porque había sabido unir en él filosofía, ciencias, historia, economía, sociología en una verdadera antropología, concibiendo ese término no en su sentido universitario actual reservado a las sociedades arcaicas, sino como pensamiento fundamental sobre el hombre en el seno de la naturaleza biológica y física, reuniendo en ella de modo reflexivo los conocimientos de ciencias diversas y múltiples. Por último, había sabido fundar su pensamiento y su acción políticos sobre esa antropología. Marx era el ejemplo mismo del pensador que yo llamaría total en esa época y que hoy llamaría complejo. Fue también bajo esa influencia que en la Universidad me inscribí en Filosofía (que incluía la Sociología y la Psicología), en Derecho (que incluía la ciencia económica), en Historia y en Ciencias Políticas. Ese programa de estudio se volvió mi programa de trabajo permanente. Yo ya tenía una cultura literaria (novelas, ensayos, poesía) que continué enriqueciendo. Adquirí una cultura en ciencias humanas, no sólo a partir de los autores citados en los cursos, sino también de autores ignorados en la época. De ese modo, a través de Raymond Aron descubrí la filosofía alemana de Dilthey a Max Weber, leí obras sobre el fascismo (Fascismo y gran capital) y el comunismo (De la Santa Rusia a la URSS, de Georges Friedmann). Mi curiosidad devoradora no tenía fronteras y vivía obsesionado por los problemas humanos fundamentales que ignoran las disciplinas cerradas. Son los problemas que traté con constancia de El hombre y la muerte y El paradigma perdido a La identidad humana y La ética (volúmenes 5 y 6 de El método).

Todavía estudiante a medias y ya en la Resistencia, fui incitado por un amigo húngaro discípulo de Lukács a la lectura de Hegel, lo que hice primero a través de los Fragmentos escogidos de Lefebvre y Guterman, después la Lógica y la Fenomenología del espíritu. Fue un deslumbramiento para el joven de veinte años que era, que experimentaba tantas contradicciones en sí mismo y que se sentía atraído por tantos pensamientos contrarios.

De hecho me volví hegeliano-marxista al volverme comunista, es decir explicando los vicios de la Unión Soviética por el retraso zarista y el cerco capitalista, reconociendo en la dictadura de Stalin una «astucia de la razón» que utilizaba el despotismo para realizar la emancipación de la humanidad.

Después de la guerra, mi «programa de estudios» juvenil me incitó a afrontar los grandes temas que requieren conocimientos pluri y transdiciplinarios. Lo que hice en mi primer obra importante: El hombre y la muerte (1951). Si me considero marxista al escribir ese libro, no es por el espíritu de ortodoxia del marxismo oficial, es por el espíritu de integración de datos y de concepciones de lo más diversas, incluyendo los psicoanálisis de Freud, Jung, Ferenczi, Rank y otros. Mientras el registro bibliográfico «Muerte» se hallaba vacío en la Biblioteca Nacional, yo busqué en la prehistoria, la etnografía, las religiones, la historia, la psicología —⁠incluyendo la psicología del niño⁠—, en realidad en todas las ciencias humanas, y además en la biología, porque evidentemente la muerte es un hecho biológico. Esa gigantesca recolección de conocimientos dispersos y compartimentados me incitó entonces a confrontarlos, vincularlos, organizarlos, principalmente cuando llegué a considerar la contradicción entre el horror universal a la muerte entre los seres humanos y su no menos universal aptitud para afrontar la muerte y sacrificar su vida por una causa comunitaria o trascendente. Fue entonces cuando «superé» el marxismo al concebir la importancia de lo imaginario, del mito y de la religión en la realidad humana. Para mí fue una enseñanza capital presente en toda mi obra.

En realidad, toda mi vida, en toda mi obra, fue fiel a la perspectiva marxiana de mi adolescencia, y es esa misma «fidelidad» la que, desde El hombre y la muerte, me incitó a «superar» a Marx en el sentido hegeliano del término (superar conservando). Y eso se hizo en varias etapas. La primera fue la etapa de Arguments (1957-1962), cuando la etiqueta de marxista ya no tenía interés para mí (yo no arranqué ese cinturón de seguridad mental: se deshilachó y se cayó solo). La segunda fue, entre 1963 y 1965, la etapa del pequeño grupo llamado CRESP (Centre de Recherches et d’Études Sociales et Politique [Centro de Investigaciones y de Estudios Sociales y Política]), donde, en conjunto, Claude Lefort, Cornélius Castoriadis y yo mismo, cada uno a su manera, elaboramos nuestro pensamiento posmarxista. La tercera etapa comienza en París en el seno del Grupo de los Diez animado por Jacques Robin, donde se reunían competencias polidisciplinarias y donde aprendí mucho (de Laborit, Sauvan y otros). La cuarta etapa, que prolonga la de París, se sitúa en California, donde descubro la teoría de los sistemas, el pensamiento de Gregory Bateson, en de Wiener, el de Ashby, el de von Neumann y sobre todo el de Heinz von Foerster. En adelante, para mí, Marx es una estrella en una constelación donde no sólo han entrado Bateson, von Neumann y von Foerster —⁠y donde encuentran su lugar Nietzsche y Heidegger⁠—, sino que brillan más que nunca Heráclito, Montaigne, Pascal, Rousseau, Hegel.

Por más que como estudiante me haya dedicado al estudio de la economía, ya que allí buscaba la «infraestructura» de toda sociedad en las «relaciones de producción», y por más que por mucho tiempo haya creído en el papel mayor y motor de la lucha de clases, mi interés fundamental por Marx se centró en los llamados textos de juventud, principalmente el Manuscrito económico-filosófico. Yo incorporé su idea de hombre genérico a la idea de auto-eco-producción de la humanidad por ella misma. Pero ese hombre genérico se fue tornando complejo en mi marcha. En El paradigma perdido (1972), el homo no es sólo sapiens (racional) sino también demens (delirante); no es sólo faber (productor de útiles y de técnica) sino también mythologicus, productor de mitos y religiones; no es sólo oeconomicus, movido por el interés material, sino también ludens (movido por el espíritu de juego y de gratuidad), e hice estallar la antropología restringida y mutilada de Marx por una antropología complejizada. De esa manera, mi superación de Marx es a la vez ruptura (con su reducida antropología) y continuidad (con su hombre genérico). También volví compleja la noción de hombre, no sólo abandonando lo masculino para hablar más bien del ser humano, sino también de modo trinitario, es decir inseparablemente individuo-sociedad-especie. El lector encontrará el desarrollo de mis tesis antropológicas en La identidad humana (5.º volumen de El método). Por último, puse en relieve «la doble identidad humana», su identidad natural —que por su materialidad físico-química hace de él un hijo del cosmos, y por su animalidad biológica un hijo de la evolución viviente—, y su identidad psíquica y cultural que constituye «la humanidad de la humanidad». El Homo complexus enriqueció, creo yo, al hombre genérico.

A la vez, el pensamiento recursivo me permitió comprender que hay un circuito mutuamente productor de lo que para Marx es infraestructura y superestructura, es decir, entre estructuras socioeconómicas e ideas, ideologías, mitologías. No había que volver a poner de pie la dialéctica: había que ponerla a rodar.

Al mismo tiempo, la dialógica «superó» la dialéctica hegeliano-marxista integrándola. Por así decirlo, había radicalizado la contradicción reconociendo que hay contradicciones fundamentales a la vez ineliminables e insuperables. Me baso ahora más en Heráclito que en Hegel. Heráclito había percibido lo que hay de más profundo en la vida —⁠vivir de muerte, morir de vida⁠— y en lo humano —⁠despiertos, duermen⁠—. Yo ya no sé si Heidegger lo dijo así, pero diría que todo conocimiento es aporético, que el conocimiento aporta una nueva ignorancia, que lo decible da a luz lo indecible. Por último, permanecí fiel al espíritu marxiano que dialectiza sin cesar la relación filosofía-ciencia en lugar de separarlas por una seudo «ruptura epistemológica». En ese sentido, además, lo repito, apliqué el programa de trabajo de mis 20 años, con ese espíritu elaboré una antropología que, en lugar de obedecer a la fórmula levistraussiana «el objetivo de las ciencias humanas no es revelar sino disolver al hombre», trata de revelar todo lo que la noción de hombre implica de complejo y de inaudito; mi antropología compleja integra las antropologías limitadas (a los pueblos sin escritura, a las estructuras anónimas).

En la era de la mundialización, del mercado y del capitalismo que comienza en 1968, otro Marx ocupa un lugar cada vez más grande en mi espíritu. Ese lugar no había sido olvidado sino ocultado en la época en que el colonialismo europeo se desintegraba y en la que me parecía que el totalitarismo llamado comunista había llegado a ser el peligro principal para la humanidad. Es ese Marx pensador de la mundialización. Es ese Marx pensador de un capitalismo que no sólo crea un producto para el consumidor sino un consumidor para el producto. Allí también integro la visión crítica de Marx en una visión de la nave espacial Tierra conducida por cuatro motores asociados e incontrolables: la ciencia, la técnica, la economía, la ganancia.

Claro está que siempre me mantuve alejado, y lo estoy más que nunca, del espíritu polémico sarcástico y atrabiliario de Marx contra Stirner, los hegelianos de izquierda, Proudhon y otros. Pero permanezco más que nunca cercano a su espíritu universalista con un agregado capital: mi rechazo al universalismo abstracto, ciego a las diferencias y a las diversidades. En adelante, para mí, la noción clave es la unitas multiplex, la unidad que produce y contiene las diversidades. Más que nunca sigo siendo sensible a los sufrimientos de los oprimidos, de los subyugados, de los humillados y a las miserias materiales que se agravan en nuestro siglo. Pero soy sensible a las miserias morales y psíquicas, a las angustias humanas que no se limitan a una clase social: a todo sufrimiento, provenga de la crueldad del mundo o de la barbarie de los humanos.

Por eso, para mí, Marx es «multipresente», pero jamás dominante. Maestro del pensamiento, pero jamás maestro de mi pensamiento. Mi relación con su pensamiento es a la vez complementaria, concurrente y antagonista, es decir, compleja. Cada vez más pienso que tanto hay que conservar a Marx como criticarlo, tanto criticarlo como conservarlo.

EDGAR MORIN

Enero de 2010

EL MÁS ALLÁ FILOSÓFICO DE MARX

El genio de Marx no radica tanto en haber criticado la filosofía desde el punto de vista de la ciencia y de la acción: esa crítica ya estaba en curso. Radica en no haber abandonado totalmente la filosofía ni adherido totalmente a la ciencia ni haber adherido totalmente a la acción o a la experiencia. El genio de Marx radica en haber querido, en lo que llamaba la praxis, asociar, entrefecundar, entrecortar la filosofía, la ciencia y la acción. Esta asociación dialéctica es tan audaz, tan inestable, que el marxismo tiende naturalmente a descomponerse ya en filosofismo, ya en cientificismo, ya en pragmatismo. Y, en el peor de los casos, a no conservar en él, de modo heterogéneo e incoherente, más que las formas más degradadas del filosofismo (sistema cerrado, abstracto y dogmático) del cientificismo (materialismo reificador), del pragmatismo (la acción del partido, criterio de toda verdad).

Sin embargo, Marx quiso dialectizar recíprocamente filosofía-ciencia-acción. Quiso enfrentar el espíritu de totalidad (filosofía) con el saber hipotético, empírico, parcelario y abstracto (ciencia) y con la experiencia (acción, existencia).

Es en esa dialectización recíproca donde reside la posibilidad, no de eliminar la magia de una vez por todas, sino de superarla constantemente. Porque es el único medio de evitar esas petrificaciones que se llaman cientificismo, filosofía y pragmatismo.

A la vez es el único medio para aspirar a la totalidad sin hundirse en el mito de la totalidad. La confrontación dialéctica entre filosofía, ciencia y experiencia vivida nos enseña que no hay verdad que no sea total, es decir, a la vez conforme a la exigencia filosófica, a la verificación científica y a las necesidades profundas del ser humano. Pero también nos enseña que esa verdad está fuera de nuestro alcance.

Nos obliga a reconocer los límites (actuales o «eternos», poco importa) de nuestro espíritu y de nuestra vida. El hombre debe superar sus particularidades para tender hacia el universal concreto. Pero el universal concreto seguirá siendo siempre su mito, porque el hombre permanece siempre, en cierta medida, particular y abstracto. El hombre universal, el hombre total, el hombre dios, reconciliado con la naturaleza y él mismo, es una imposibilidad práctica que no puede desaparecer sino con la supresión del hombre como hombre (posibilidad futura para nada excluida).

El hombre es el ser más limitado que existe porque es el ser más individualizado que existe. Pero, a la vez, y por eso mismo, es el ser cuya penuria es la más ilimitada, la más universal. Esa contradicción es el tejido mismo de nuestra condición. No es sino por toques de varita mágica como religiones y filosofías creyeron eliminar o conciliar la contradicción. De hecho, el momento de la reconciliación es el momento en el que el pensamiento alcanza un punto muerto; suprimir el ánodo o el cátodo es detener la electrólisis. Pero la aceptación atontada o desesperada de la contradicción es una especie de muerte intelectual aun peor.

¿Qué hacer? ¿Cómo decirlo? A la vez hay que aceptar lo que se rechaza y rechazar lo que se acepta. Hay que exigir la totalidad y negarla…

Hoy, el pensamiento que quiera situarse en el corazón de la dialéctica filosofía-ciencia-acción-existencia debe pretender ser no sólo pensamiento planetario sino también pensamiento antropo-micro-macrocósmico. Tres universos de pensamiento van actualmente a la deriva unos de otros: el universo de la ciencia macro-cósmica —donde nuestro espacio y nuestro tiempo se disuelven en los horizontes galácticos—, el universo de la ciencia microcósmica -⁠donde la materia se disuelve en antagonismos energéticos antes de dejar reaparecer nuevos microuniversos⁠—, el universo del pensamiento antropológico —⁠donde disolvemos desesperadamente todo lo que nos enseña la microscopía y la macroscopía, donde fingimos ignorar los dos infinitos que nos acosan⁠—. Locura de ignorar los dos infinitos que nos acosan. Locura de ignorar esos tres universos. ¿Acaso la primera tarea de todo pensamiento que aspire a la totalidad no es buscar la unidad en esa contradicción de tres caras? ¿No es buscar esa contradicción de tres caras en la aparente unidad antropológica? En ese sentido deberíamos partir en busca de nuevas verdades. ¿Podremos, sabremos alcanzarlas? De cualquier modo, sólo en ese sentido podemos superar, con constancia, las olas de la magia que renacen sin cesar. Y es en ese sentido que, por mi parte, reconozco y acepto el mensaje filosófico y antifilosófico, cientificista y anticientificista, existencialy antiexistencial, pragamatista y antipragmatista de Karl Marx.

[Texto publicado originalmente en la revista Arguments, de Éditions du Minuit, n-4,1957.]

LA DIALÉCTICA Y LA ACCIÓN

Después de la ilusión «realista», muchos revolucionarios hoy se ven llevados a reivindicar la moral, la ética, la utopía.

En algunos casos se trata de una vuelta pura y simple al pensamiento premarxista, donde los valores se oponen a los hechos, lo ideal a lo real.

Por el contrario, otra tendencia, ejemplarmente ilustrada en su tiempo por los artículos del filósofo polaco Leszek Kolakowski, se esfuerza por validar, desde el propio punto de vista de la «praxis», la ética y la utopía.

Los sucedáneos sintéticos

Los inmóviles alababan al sol estalinista haciendo sonar los címbalos de la síntesis dialéctica. La sociedad soviética se presentaba como síntesis acabada, agitada sólo por contradicciones minúsculas o muy generales (oposición entre ciudad y campo). El Partido Comunista se presentaba como un «universal concreto», síntesis viviente de las fuerzas progresistas de la humanidad. En el hombre «total» estalinista se invertía toda la riqueza antropológica.

Adornando con colores solares una sociedad que sofocaba sus propios gérmenes de cambio, sus fermentos negativos y sus contradicciones radicales, encubriendo su propia impotencia crítica y práctica, los dialécticos de la era estalinista se vieron naturalmente conducidos a exaltar la noción de «síntesis» en detrimento de la contradicción, de la negación y de la superación.

Obstruyendo progresivamente el pensamiento dialéctico, la síntesis se volvió mistificación de los demistificadores.

En el orden concreto de la materia, la síntesis no puede ser concebida sino como un sistema de equilibrio y de oposición de las partículas positivas, negativas, neutras, en el seno de las cuales aparecen nuevos equilibrios opuestos (antiprotón, antielectrón, antineutrón) que sólo puede perturbar un agente exterior. Las síntesis, vistas en la escala microfísica, se traducen en nuevas estructuraciones, equilibrios.

En la escala química, en cambio, la síntesis se traduce en la aparición de un cuerpo nuevo nacido de la combinación de dos cuerpos diferentes. Pero, a la vez que una síntesis, se operan rupturas. La constitución de un cuerpo nuevo se ve acompañada por la pérdida de energía en calor, desprendimientos de gas o depósitos de residuos. En el plano químico no se puede hablar propiamente de «contradicciones» o de «superación» sino sólo de constitución de una unidad nueva, el ácido sulfúrico (SO₄H₂), por ejemplo.

Por el contrario, la vida, la propia vida, es cambio continuo, intercomunicaciones y reacciones incesantes. La vida es desequilibrio, conflictos perpetuos, y en ese sentido es contradicciones. La vida crea perpetuamente lo nuevo, y en ese sentido es superación. Dicho de otro modo, en la vida las síntesis son provisorias y parciales. Las categorías dialécticas que permiten captar las realidades vivientes en su proceso de transformación son, más que la tesis y la antítesis —abstracciones esquemáticas—, el juego de las contradicciones recíprocas, la negación y la negación de la negación y, finalmente, la superación. Contradicción, negación, superación son, es claro, útiles mentales, porque no existe contradicción en sí o negación en sí en la naturaleza. Pero hoy son los útiles más aptos para captar la naturaleza de la Naturaleza: los procesos de desarrollo.

La síntesis también es un útil que nos permite comprender la formación de unidades y de totalidades nuevas. Pero esas unidades y esas totalidades son siempre provisorias o parciales.

En otras palabras, la síntesis dialéctica es provisoria y parcial, como la antítesis o la tesis. La ruptura, la insuficiencia, la determinación (en el sentido en que toda determinación es negación) se hallan presentes en el seno de la síntesis. Dicho de otro modo, la síntesis total es el mito de la dialéctica, su sollen (deber-ser) que la anima y siempre le escapa. Para hablar en términos menos escolásticos, el proceso de desarrollo no se detiene. Si un día florece la síntesis suprema, no hay duda: será la orquídea gigante de la muerte. Sin duda la síntesis dialéctica es un momento privilegiado, pero de ningún modo merece verse inflada como un globo. El término esencial y fecundo de la dialéctica es mucho más la superación que la síntesis. Tanto más cuando las contradicciones humanas esenciales nunca encuentran su síntesis sino que son, pueden ser, cotidianamente superadas sin por ello escamotearse. La dialéctica progresa con empeño, en un esfuerzo perpetuamente recomenzado. Las contradicciones terminan por capturar al dialéctico que las superó demasiado fácilmente, y provocan un atascamiento.

El idealismo materialista

El problema de la acción revolucionaria es el problema dialéctico por excelencia. Es el problema que Marx mejor había planteado. En realidad, había sido cortado gordianamente por los revolucionarios, jamás desanudado en sus términos, totalmente camuflado por el estalinismo.

En Hegel y en Marx ya había una insuficiencia dialéctica en la concepción de lo real. Ellos vieron la discontinuidad y la oposición entre lo real y lo irreal, más que su continuidad y su fecundación recíproca.

Lo real: ya Hegel señalaba los equívocos: debía explicar largamente su fórmula concerniente a lo real y lo racional… Pero en un sentido Hegel no fue suficientemente dialéctico; se rió demasiado del sollen, del «deber-ser». Mientras que, no sólo el deber-ser, sino también el mundo de los sueños, aspiraciones, deseos, mitos, voluntades realzan la realidad del hombre, que es semiimaginaria: el sueño no es sólo de lo irreal, es una materia ectoplasmática que busca tomar cuerpo y puede llegar a hacerlo. La totalidad de lo real comprende entonces lo imaginario, lo ideal, el deber-ser. El sollen es un modo de ser de lo real.

El deber-ser puede disolverse en ensoñación nostálgica. Pero también es un laboratorio de lo real. El deber-hacer procede del deber-ser. El «hay que cambiar el mundo» significa exactamente lo que significa. La acción nace en el momento dramático en el que las voluntades humanas enfrentan la realidad objetiva de las cosas. Lo real se hace en el momento en que el deber-ser se enfrenta a un real que puede deshacerse.

Hay que introducir el sollen en nuestra visión de lo real si no queremos hundirnos en el más ridículo de los idealismos: el que se cree materialista.

Sin duda, Marx, empeñado en su lucha contra los utopistas, no soñó ni un instante en rehabilitar la mayor víctima de las ironías hegelianas, el sollen.

Recíprocamente, un irrealismo (o idealismo) esteriliza la acción: hay mucha agitación, pero lo real jamás se ve fecundado por aquellos que se abalanzan eternamente con impaciencia y con impotencia…

Pero hoy, de hecho y de derecho, es preciso que reintegremos en lo real el deber-ser calumniado. Es preciso preocuparse ahora por las impotencias «realistas». Lo real no se reproduce en absoluto en la admiración de su propia imagen, por narcisismo o por partenogénesis.

Para actuar hay que querer, y para querer hay que querer el deber-ser y amarlo. Lo que Marx llamó praxis contiene una ética, un deber-hacer.

El deber-ser y el deber-hacer no se confunden, pero no se oponen absolutamente. El deber-hacer critica siempre al deber-ser soñador, pero se inspira en él para hacer. Conserva del deber-ser una intransigencia que templa en voluntad. Lenin era intransigente: durante veinte años pareció dar la espalda a la realidad rusa. Pero es gracias a esa intransigencia como supo aprovechar la ocasión que se le presentaba. Lenin quería que la revolución fuera; apresuró y perturbó «desconsideradamente» un desarrollo histórico que, para los socialdemócratas, herederos oficiales de Marx, hacía madurar lentamente los frutos revolucionarios. Lenin arremetió como un loco y lo real se derrumbó, aplastando a los realistas (que, a destiempo, claro, justificaron a Lenin).

No hay duda: hubo decenas de ocasiones para actuar en el mundo que no aprovechamos, por falta de utopistas y de intransigentes. Y, en un plano minúsculo, cuando me considero a mí mismo, todos mis errores de hecho provienen de haber transigido con mis principios para transigir con el autodenominado «real».

Los nuevos realistas estalinistas: se arrodillaron ante lo real. Mientras Marx y Lenin fueron solitarios durante décadas, mientras que hoy la historia le da la razón al más grande de los solitarios, León Trotski, ellos besaron las botas de la fuerza. Existe una horrible fascinación de lo real que no sólo paraliza toda acción sino que transforma al realista en sirviente de la Fuerza.

Se comienza siendo «realista», se termina siendo grosero.

La palabra «ética» provoca una verdadera anafilaxia entre los estalinistas. ¿Por qué? Porque se hallan reducidos a la impotencia política más total. Como no puede participar en la elaboración de una sola acción creadora, como no puede abandonar el partido que representa para él la quintaesencia de lo real (el universal concreto), el estalinista llegó a considerar la lluvia de los hechos consumados como un fenómeno atmosférico tan natural como el viento, las inundaciones, las tormentas, el arco iris, la radiación solar. Todo lo que marcaba un hecho consumado por Stalin era ineluctable, objetivo, natural. Todo lo que lo negaba era una necedad, ideal, perversidad. Stalin estaba consagrado al papel de único y Gran Realizador, en comunicación espiritista con la Historia (el horror por la iniciativa era tan grande en el universo mental estalinista, que no era Stalin el que hacía la Historia, era la Historia que se hacía en él). El filósofo no podía hacer otra cosa que reverenciar el hecho consumado, cepillarlo, encerarlo y presentarlo para la admiración de las masas.

El «realismo», que acepta todo y deja que todo se haga, nos separa siempre de la realidad primera que es la acción.

Para ser verdaderamente realista ¡es preciso ser un poco utopista! O, si se quiere, ¡qué utopía mayor que ser realista!

Para ser realista es preciso no capitular ante lo real. Es necesario respetar la realidad, pero jamás arrodillarse ante ella. Entre los dos polos del ser y del deber-ser, cada uno estéril en sí mismo, se dibujan las líneas de fuerza más vigorosas. ¡Aceptar! ¡Rechazar! Para rechazar este mundo hay que aceptar este mundo. Para aceptar este mundo hay que rechazar este mundo. Aquí comienzan las dificultades. No hay síntesis teleguiada.

El materialismo idealista

La contradicción y la unidad del deber-ser y lo real se hallaron siempre enmascaradas, en el marxismo, por la famosa contradicción entre «teoría» y «práctica». Sin duda, esas dos contradicciones se recortan y se superponen de diversos modos. Pero no son en absoluto reductibles. Además, la propia contradicción entre teoría y práctica fue fácilmente escamoteada en una falsa praxis, considerada como síntesis consumada.

Para percibir mejor la realidad del mundo, la teoría tiende naturalmente al determinismo, pero, en el mismo movimiento, se aparta vertiginosamente del mundo. Nos arrastra no hacia las nubes sino más allá de las nubes, hacia un punto de observación privilegiado, Sirio. Nos separa del presente, no con una pantalla o un prisma sino con años-luz mentales. El pensamiento transforma necesariamente el presente en pasado: lo que diferencia el pasado del presente es precisamente su objetividad fuera de alcance; ya no hay deber ser: el ser está tan consumido que ha perdido la existencia.

Para el pensamiento contemplativo, todo es importante (el menor detalle es objeto de estudio universitario), pero también nada es allí importante. El presente no tiene más realidad que el pasado y el futuro, y se diluye en el cosmos.

Las contradicciones que las sabidurías tradicionales sacaron a la luz son reales: hay oposición entre teoría y práctica. Quien mucho abarca poco aprieta. Quien mucho piensa ya no actúa. Inversamente, quien mucho actúa ya no piensa, etcétera.

Kierkegaard había encontrado las palabras justas. El pensamiento, en su grado supremo de consumación (Hegel), revela su naturaleza estética, contemplativa, irreal. Hegel reconcilia el pensamiento con el mundo, pero sobre la base de un divorcio: la contemplación. El pensamiento se opone a la experiencia, es decir, a la ética. Kierkegaard lanza la experiencia a la cara del pensamiento. Pero su ética se inmoviliza frente a la más febril de las contemplaciones: Dios.

Dicho de otro modo, ni el pensamiento puro ni la experiencia pura pueden desembocar en la acción. La objetividad corre el riesgo de romper el contacto vital que nos relaciona con lo real. La subjetividad corre el riesgo de replegarse sobre sí y la quimera, otro desprendimiento de lo real. Allí donde sólo hay determinismo, ya no hay mal, ya no hay bien, ya no hay ética, es decir, potencia de acción. Allí donde no hay más que delitos, bien, mal, libertad, no hay ética sino patética.

Se sufre el mundo si uno se atiene a la experiencia. Y, en ese sentido, la estética devastada de Kierkegaard se une con la estética serena de Hegel.

Cierto «pensamiento puro» cósmico y determinista se instaló oficiosamente en el universo estalinista, como se instaló en adelante en el universo neoliberal.

Me acuerdo de discusiones con camaradas húngaros, hablábamos del estalinismo (en 1949) como de un despreciable acontecimiento menor de la prehistoria humana: desde el ángulo cósmico, las masacres no eran más que partículas de polvo. Lo importante era el movimiento histórico. Embriagados de cosmicidad, mirábamos pasar el torrente de los siglos. El estalinismo nos invitaba a un latitudinarismo. Nada tenía importancia, el exterminio de los mejores no merecía revuelta ni incluso protesta. Nada tenía importancia… salvo la socialización de los medios de producción, garantía del devenir de la humanidad…

Mirábamos esa realidad horrible con los ojos del pensamiento, los ojos filosóficos de la contemplación y de la fatalidad. No hay más que un paso de la contemplación al «todo está bien» de Edipo en Colono; del «todo está bien» de Edipo al «todo es maravilloso» de los Jean Nohain[*] del estalinismo tampoco había más que un paso.

Se ve entonces cómo los intelectuales (historiadores, científicos, poetas) se adaptan al estalinismo. Acumulan los vicios de la pasividad contemplativa, del pragmatismo político, y creen vivir la «praxis».

La praxis y sus sucedáneos

Pero la praxis no ronronea como un Ziss[*]. En la praxis beata se reconoce el marxismo degradado (pragmatista o quietista).

La praxis no es la pseudosíntesis en la que la acción devora el pensamiento, donde el pensamiento digiere al acto consumado. Ni siquiera es una verdadera síntesis…

Hay una contradicción efectiva entre las estructuras del pensamiento (incluyendo el pensamiento dialéctico, que puede comprender las tensiones prácticas de donde nace el devenir, pero permanece contemplativo) y las de la acción. Hay una contradicción efectiva entre la «teoría» siempre determinista, cósmica, estética, y la «práctica» libre, particular, ética.

Hay una contradicción efectiva entre «pensar el mundo» y «transformarlo».

Pero la praxis no elige entre las trivialidades del determinismo y de la libertad, de la estética y de la ética, etcétera. Más bien se esfuerza por afrontar simultáneamente las dos experiencias concretas, la del pensamiento contemplativo y la de la conciencia activa. Las obliga a encontrarse, forzarse, entrefecundarse.

Marx parte de la ruptura de lo pensado y lo experimentado no para volver a pegar los pedazos sino para enfrentarlos. No reconcilia real y racional, combate todo lo que fija, atrofia o escapa a la dialéctica de lo real y lo racional.

Marx, que siempre se ocupaba de doblarle el brazo al pensamiento puro y a la ética pura, los lanzaba uno contra la otra. Hay que comprender dialécticamente a ese gran dialéctico: criticando uno y otro término permitía su dialéctica. Las tensiones entre el deber-ser y el ser, entre la teoría y la práctica, pueden permanecer estériles. Marx ensaya vigorosamente doblar uno hacia el otro los dos electrodos, hasta que crepite la chispa transformadora: la acción revolucionaria más consciente posible.

La praxis nos permite «producir» una síntesis. No nos transforma en síntesis ambulante. No hay hombre total. Nuestras contradicciones y nuestros límites no pueden ser suprimidos. Por el contrario, nos empujan a transformarnos al transformar el mundo. Teoría y práctica se enriquecen mutuamente; nos enriquecen y enriquecen el mundo en esa dialéctica y, sin embargo, siguen siendo distintas. Además, no pueden confundirse sino con la condición de morir una o la otra, incluso una y la otra. El mundo experimentado y el mundo pensado se confunden en la muerte, y en ese sentido el estalinismo —lo mismo que la ideología del Mercado en nuestros días— era una muerte del espíritu en la acción (pragmatismo, actuar sin comprender), una muerte de la acción en el espíritu (despolitización contemplativa, comprender sin actuar).

La praxis es precisamente la dialéctica experimentada porque los contrarios se desgarran entre ellos, se superan y se reforman.

No hay verdad en un alma y un cuerpo

La praxis más fecunda aparece allí donde las condiciones son más complejas, es decir, allí donde se confrontan el pensamiento dialéctico y la acción revolucionaria.

El pensamiento dialéctico descubre la ambivalencia y la pluralidad en todas las cosas: cada grupo, cada individuo puede desempeñar simultáneamente un papel progresivo y regresivo. Las fuerzas revolucionarias son múltiples y cada una cambia de sentido y de eficacia no sólo según sus apuestas políticas sino también según las transformaciones que sufre el mundo. Aunque combatiéndose, los políticos contrarios tienden al mismo devenir total. Es así que en 1956 los trotskistas, los titistas, Mikoyan, Gomulka tienden a los mismos fines por vías contradictorias y, a la vez, cada uno de ellos tiende a fines particulares.

En 1957, en cambio, el esquema ya no es válido: a los comunistas de aparato se oponen los comunistas democráticos.

En Francia, ningún partido capitaliza el conjunto de las fuerzas progresistas. Son más bien los opositores en el seno de cada partido, los militantes de grupos menores, una diáspora de aislados los que constituyen la levadura socialista.

La acción en el seno de uno u otro de esos grupos puede ser de una eficacia equivalente o variable según los momentos.

Es cierto que un partido puede insertarse en el eje del devenir y poseer una universalidad potencial. Pero ningún partido puede pretender encarnar durable y totalmente el universal concreto.

Si consideramos la miríada de fuerzas que se enredan y se enfrentan, el pensamiento dialéctico nos invita naturalmente al eclecticismo, una especie de quietismo inquieto. Pero la acción contradice radicalmente el eclecticismo. La acción es necesariamente sectaria. La revolución es obra de tomar partido.

Aunque nuestro pensamiento pueda realizar la mayor totalidad posible, nuestra acción seguirá siendo siempre parcial y particular.

En esa contradicción real no es en absoluto el «espíritu de partido» quien puede operar la síntesis. ¿A quién volvió a la vez más lúcido y más eficaz el espíritu de partido?

A fortiori, no hay hombre «total» que pueda poseer «la verdad en un alma y un cuerpo». El pensamiento dialéctico, al revelarnos una realidad que se nos escapa (el cosmos), al revelarnos nuestra propia, inevitable y necesaria particularidad, al revelarnos que la contradicción entre el cosmos y nuestra individualidad no puede disolverse en «síntesis», nos revela que «el hombre total» no es más que un mito, precisamente un sollen, un ridículo, necesario y fecundo sollen.

En «un alma y un cuerpo» tampoco hay síntesis posible entre la actitud política, la actitud estética, la actitud científica, sino, a la vez que intercambios parciales, incompatibilidades, endurecimientos.

De esas incompatibilidades vive la praxis. Son polarizaciones antagonistas que pueden determinar los desarrollos progresivos (así como las regresiones). La praxis es el enfrentamiento de necesidades antagonistas, la creación de una realidad nueva en nosotros y fuera de nosotros, donde el imaginario en par-te se encarna y se transmuta, donde lo real se desgarra y se entreabre…

La acción es la dialéctica experimentada: es el momento cuando podemos integrarnos concretamente en la totalidad, aceptando concretamente la particularidad. El problema consiste en salvaguardar al mismo tiempo las exigencias del pensamiento, que son inversas: integrar en nosotros la totalidad rechazando la particularidad. Y las exigencias del socialismo: hacer desembocar la acción particular hacia lo universal.

El lenguaje del entendimiento predialéctico es engañoso y opone absolutamente particular y universal. Pero también es engañoso el lenguaje dialéctico, siempre listo a escamotear la oposición en un juego verbal.

La dialéctica no debe ser prestidigitación de palabras. Es un doble (triple, etc.) sistema de referencia que mantiene la presencia de lo absoluto en lo relativo y viceversa, de la unidad en la multiplicidad y viceversa.

Repitámoslo: la praxis revolucionaria es la dialectización concreta de lo que sin ella permanecería aislado, estéril, inanimado.

Sucedáneo de la acción: maniqueísmo y apuesta

La acción es el riesgo de la particularidad, el salto en la indeterminación, la superación del pensamiento estético en un deber-hacer irresistible. Pero no es para nada la irrupción en un universo «maniqueo».

La frase de Malraux sobre el «maniqueísmo» de la acción revelaba que el orden de la acción era diferente del orden del pensamiento, pero degradaba el problema y, en la línea del comunismo soviético, se creyó que la acción se caracterizaba por su grosería, su brutalidad.

Tranquilizante grosería: permitía al intelectual vivir dos vidas aisladas, legitimando una y otra: por una parte la vida del pensamiento, que se alimentaba de escrúpulos, por otra parte la vida de la acción, que se alimentaba de bellaquerías. La tontería pudo aparecer como una de las cumbres de la praxis; la mentira, como uno de los más poderosos imperativos de la acción; el asesinato, como su autenticación suprema.

El tema de las manos sucias completaba el mito maniqueo. Actuar implicaba un sacrificio, en el sentido mágico del término. Autosacrificio: hay que inmolar aquello que se respeta más (el pensamiento) en el altar del partido. Héterosacrificio: hay que inmolar a sus mejores amigos.

El maniqueísmo de manos sucias se degradó en sucedáneo de religión de salvación. Los intelectuales pequeñoburgueses sustituyeron el Gran Riesgo a los riesgos, el Compromiso a los compromisos. La Apuesta de Pascal a las apuestas prácticas. Su religiosidad es consistente con la obediencia de estilo jesuíta: la eficacia, ese subproducto de la acción elaborada en las esferas superiores, reemplaza la iniciativa, la elección, la decisión. El «zombismo» hace las veces de praxis.

La acción fascinó extraordinariamente al intelectual como un misterio. Creyó encontrar el remedio ala esterilidad del pensamiento en el antipensamiento. Degradó la ética en mística, después en religión, en lugar de enfrentar la ética a la política sin huir de la contradicción. Por eso la caricatura estalinista de praxis tienta y asusta al intelectual. Basta con no pensar, lo que es difícil…

La praxis revolucionaria exige por el contrario la tentativa de mantener el pensamiento extremo en la superación extrema del pensamiento.

El pensamiento extremo: un saber lo más completo posible, análisis sometido apasionadamente al fuego de la discusión; la política trata de fundarse en una ciencia de la exactitud: un error de interpretación sobre el nazismo en 1931-33, sobre la crisis capitalista en 1946-50, sobre el carácter progresista o reaccionario de Nasser determina el sentido y la eficacia de la acción más que la acción misma.

También la acción: si siempre debe decidir, no puede buscar simplificar. O, si se quiere, decidir no es simplificar. Es claro, hay una eficacia que se obtiene cuando se entra en el universo «maniqueo» de la mística y finalmente de la religiosidad política, pero allí no se trata de la acción política (creadora). Y si en la acción política la prisa, el riesgo, la aventura entrañan simplificaciones, esas simplificaciones son las escorias de la acción, no sus condiciones.

El riesgo y el principio de indeterminación política

Por más completo que sea el dossier a partir del cual se va a decidir, ese dossier no agota la realidad presente y no puede indicar sino grosera, hipotéticamente, el futuro. Las ciencias del hombre acaban de nacer y, aunque fueran adultas, no podrían determinar automáticamente la acción a emprender. La praxis revolucionaria depende de la teoría, del análisis, etc., pero depende, a fin de cuentas, de la acción misma.

En toda acción hay elección y riesgo.

Aquí también encontramos temas archiconocidos: mil veces se ha filosofado sobre los riesgos de la acción, pero esos problemas demasiado a menudo fueron desviados por el egoísmo existencial: el intelectual buscaba, en esencia, demostrar victoriosamente «su» libertad.

Si el existencialismo se hipnotiza en el «sujeto» de la acción, aquí queremos más bien considerar la acción en sí misma.

Es claro que la acción comporta como primer riesgo su propio fracaso, es decir, no sólo un intento inútil, sino también la regresión, el desastre.

Particularmente en la perspectiva revolucionaria, al riesgo de fracaso material se agrega el riesgo del fracaso ético.

¿Qué saldrá del encuentro del deber-ser con la realidad? ¿El deber-ser se disolverá en la realidad anterior o la transformará? ¿En qué medida hay que adaptar el deber-ser a la realidad? ¿En qué medida transigir, sin caer en el oportunismo? ¿En qué medida rechazar transigir, a riesgo de no hacer nada o de dejarse exterminar? Teóricamente nada nos da el grado límite de rechazo o el grado límite de aceptación para actuar eficazmente. Cada situación reclama su estrategia y su táctica.

No hay respuesta preparada (es decir, abstracta) a esas preguntas, porque la política es a a la vez el arte del compromiso y de la intransigencia. Nadie puede establecer el compromiso «teóricamente» posible, porque los compromisos dependen a fin de cuentas de la práctica. Nadie sabe de antemano todo lo que aceptará y todo lo que rechazará. Lo veremos más adelante. De 1917 a 1921 Lenin mostró su intransigencia y abdicó en puntos inesperados. Es que algunas abdicaciones son producto de la intransigencia y algunas intransigencias producto de la abdicación.

El riesgo material y el riesgo ético que acabamos de señalar se prolongan en riesgo dialéctico.

Como la totalidad es la resultante de fuerzas múltiples y contrarias, como ninguna parte puede pretender encarnarla durable y totalmente, como en cada parte actúan tendencias progresistas y regresivas, no hay política que no lleve en ella misma su contradicción. Podemos decir incluso que la contradicción es la condición misma de la elección política.

Los duros, los terribles problemas prácticos se revelan en las condiciones de rarefacción extrema de la acción: el campo de concentración. Como lo mostró Rousset en Les Jours de notre mort [Los días de nuestra muerte], el rigor último de la elección política aparece en el mundo de los campos de concentración. Luchar contra las SS era, finalmente, entrar en su juego, introducirse en su orden, servirlos más útilmente que los «verdes» (derecho común). Pero entonces los que actuaban se volvían privilegiados. Vivían de la muerte de sus hermanos, los mataban, jugando y calculando sus vidas. El riesgo corrido: volverse brutos, traicionar la meta misma de la resistencia.

Todas cosas ya descriptas, pero que hay qu e rever si se quiere acercarse más al fondo del problema de la acción.

La rarefacción política

Es evidente que cuando el socialismo fue encerrado en un solo país, que cuando la acción política fue progresivamente asfixiada por la acción administrativa, el estalinismo triunfante privó de todo oxígeno a la acción política.

Desde el punto de vista filosófico, histórico, contemplativo, estético, cósmico, se puede justificar, comprender, admirar a Stalin. Desde el punto de vista ético (de la acción) no se puede sino condenarlo absolutamente. La crítica fundamental del estalinismo no viene en absoluto del filósofo, del historiador, del moralista, del «simpatizante», del «comprometido», sino del revolucionario que hace política y al que el estalinismo trituró deliberadamente en un suplicio atroz. En el seno del sistema, «hacer política» es oponerse. Oponerse es hacerse aplastar. ¿Qué hacer? ¿Qué no hacer?

¿Cómo defender las conquistas de la Revolución de Octubre y a la vez combatir el estalinismo, etc.? El oxígeno necesario para la acción se hallaba tan rarificado que todo militante consciente se sentía apoderado por una angustia espantosa y veía sus esfuerzos esterilizados. ¿Qué hacer? Claro, ahora conozco la respuesta-tan simple⁠— a esa pregunta, pero sólo en el plano de una resistencia individual (expresar toda la verdad, no ceder al tabú). En el plano de la acción política creadora, la atroz alternativa de perecer o pudrirse pesó constantemente sobre las conciencias y se replanteó en cada momento decisivo de la historia de todos los últimos años.

En los orígenes del cisma no había dos políticas diferentes, sino velocidades y ritmos diferentes. Rápidamente la diferenciación se hizo política: trotskismo, bujarinismo, estalinismo, a la que se agrega la diferenciación del poder y la oposición, del terror y la persecución, del triunfo y el exterminio. En 1936 para los intelectuales nuevos, el trotskismo representaba un utópico «deber-ser», un bello ideal que lanzaba su desgarradora y fantasmagórica protesta a la cara de lo real.

Aun cuando la diferenciación política fue estridente y las dos vías, la estalinista y la trotskista, se opusieron económica, social y políticamente, muchos dudaron ante esa especie de equivalencia: defender los mismos valores socialistas, sea en el seno del estalinismo (acción desde el interior), sea en la oposición (acción desde el exterior).

Aun después de masacres irreparables, en el momento del antagonismo absoluto, vimos militantes torturados por la duda, como si la elección entre las dos vías inconciliables colgara de un pelo, y otros circulando del estalinismo al trotskismo, del trotskismo al estalinismo.

En el momento de la elección, todo cuelga de un pelo, que se vuelve camello, y que vuelve a ser un pelo cuando las posibilidades de acción se ven rarificadas.

El mal causado por el estalinismo fue inmenso: en su seno hacer política era ineluctablemente hacer oposición.

Pensar y analizar el mundo era inevitablemente hacer oposición. La praxis, doblemente opositora, estaba condenada a la aniquilación.

La aniquilación se prolongaba en el exterior de la URSS. El monolitismo del partido condenaba las sectas de oposición a dividirse, parcelarse en el incesante esfuerzo por encontrar una vía de acción. La enorme presión del mastodonte dejaba detrás de él la más horrible esterilidad: los opositores sobrevivientes se veían condenados a tascar el freno, ladrar a la luna. La bestial realidad del estalinismo rechazaba toda voluntad de acción al puro «deber-ser», la transformaba en humo… Entonces aparecía el filósofo estalinista, lisiado total, burlándose del trotskismo, cuyas piernas se hallaban pulverizadas…

Una oposición fue muy difícil, pero tuvo ese mérito inolvidable: un puñado de valientes surgidos de todas partes se turnaron por mantener la bandera desplegada. Inclinémonos, entonces, no sólo ante la sombra gigantesca de León Davidovich Trotski, sino de todos lo que salvaguardaron la verdad por la que él libró su combate.

Pero, por más rarificada que estuviera, la praxis no fue imposible en el seno del estalinismo, ni, por supuesto, fuera de él. Implicaba a la vez las estrategias de la «resistencia», de la «espera» y de la «colaboración». Sus equívocos estaban determinados por las contradicciones reales. Mantenerse, resistir con toda su alma la hibernación estalinista, fue un combate espiritual («tan brutal como la batalla de hombres», como decía Rimbaud) que salvaguardaba la posibilidad creadora de la acción.

La positividad petrificada y la negación

Entre todas las lecciones de esta gigantesca experiencia, hay que conservar ésta: la dialéctica de la acción jamás debe sobrestimar el término positivo en detrimento del negativo o, recíprocamente, jamás debe subestimar el deber-ser en beneficio del hecho consumado.

El papel motor no es sólo el del aparato del partido o del Estado, hay eficacia en la oposición, cuyo acoso puede provocar modificaciones positivas, tal como un bombardeo de electrones puede modificar la estructura de un núcleo atómico. Los marxistas de la época estalinista quisieron ignorar el papel positivo de la negación (la oposición). El estalinismo se volvió reaccionario, colonialista e imperialista y, afín de cuentas, negativo, esencialmente porque se apoyaba únicamente en núcleos «positivos» (el socialismo en un solo país, la destrucción de la crítica, el culto al hecho consumado). Destruyendo física, moral y políticamente a los que calificaba de «idealistas» (cuando no les confería la negatividad suprema, la de traidor y de espía), el estalinismo se volvió el más prodigioso idealismo de toda la historia humana, porque quiso expulsar la historia de su sistema. El cristianismo vive en el tiempo, en la perspectiva del juicio final. El estalinismo pretendió erigir un paraíso perpetuo: no podía ser más que un infierno.

El sistema se vuelve fascista exactamente en la medida en que califica de fascista todo término de evolución, todo movimiento espontáneo. Ese deseo de mantener la positividad a cualquier precio y por el único medio posible que pueda detener la historia, la aniquilación de las masas y de los individuos, debía congelar la «positividad» en petrificación.

La positividad estalinista se nos aparecía en primer lugar como un bosque en marcha. En realidad se volvió una montaña que atropella. La positividad sin negatividad transforma las cosas humanas en piedras. Es la otra cara de la muerte.

Por eso, nuestras tareas políticas «positivas» consisten en reanimar, proteger, salvaguardar la negatividad, la crítica, la oposición, la minoridad. No se puede confundir síntesis y positividad. Hay que democratizar el aparato del partido y del Estado y, si eso no es posible, hacerlos saltar y forjar otro partido, otro Estado, en los que la negatividad tenga lugar.

Reintroducir la dialéctica de la vida, la praxis, significa también restablecer el riesgo de la vida, de la praxis. El tiempo, por lo demás, trabaja por la vida. ¿Las momias saben que su pirámide se resquebraja y que habrá que afrontar el gran día?

El gran arte, el único arte

La acción está siempre acechada por el fracaso. O, mejor, no es más que una sucesión de fracasos interrumpidos por un éxito, como, según parece, entre las ballenas hay innumerables coitos para una sola inseminación. Y también innumerables inseminaciones para un solo nacimiento e innumerables monstruos para un pequeño dionisos.

Hubo entonces apuestas, caídas, ensayos, errores, fracasos, locuras… El mundo de la política no es como el del pensamiento, que borra y suprime sus hipótesis, calla sus sueños y sus delirios. Es el universo de las rupturas y de los conflictos, de las tensiones entre las voluntades y las determinaciones, de las apuestas y de los juegos en los que se juega con los pueblos, la muerte, las bombas. Y, sin embargo, no es sólo el mundo del ruido y del furor. Es el mundo del triple riesgo: material, ético y dialéctico. Esos tres riesgos no se dan juntos o paralelos sino en relaciones inversas e inciertas. Bloquean el pensamiento que querría la «receta» de la acción, ante una especie de principio de indeterminación política. El observador nunca puede conocer el punto exacto de encuentro entre lo real y el deber-ser, entre la teoría y la práctica, lo positivo y lo negativo. Nunca puede dominar a la vez los dos sistemas, el de la determinación y el del deber-ser, y el control de una de las coordenadas excluye el control de la otra.

Se trata del salto en la indeterminación. Es el arte, el arte del compromiso, el arte de la intransigencia y de la transacción. Procede, como todo arte, incluyendo el arte científico, por ensayo y error. Pero sus saltos toscos, su comienzos bruscos, aplastan hombres y pueblos, desencadenan oscuras locuras. No puede ser de otro modo y debe ser de otro modo.

La política es el arte más bárbaro de todos. La justicia penal ya es muy bárbara. Pero no pena de muerte sino por un asesinato cometido. La política es todavía más bárbara: mata por nada, un vago peligro, una precaución. Lo que ella cree que es una precaución… No ha superado el estadio totémico, es la cosa más atrasada que existe en nuestras vidas civilizadas, siempre produce «monstruos», según el decir de San Justo. No hace falta nada para que el arte político se degrade en carnicería: el asesinato político no es una de las bellas artes.

Pero la política, por más asqueante que sea de i cor y de sangre y del pus amarillento de la bestia, es igualmente el único arte, el gran arte. Hoy todas las otras artes se agotan, se callan, se transmutan en ciencias o se reconvierten en magia infantil. Las artes comercializadas son grises y monótonas, no sirven más que para divertirnos. El profundo arte político, que juega con nuestras vidas en un juego necesario y atento, exige artistas de una paciencia y de una intransigencia prodigiosa, de una bondad infinita… Los primeros superhombres… Arte fascinante del que se puede hablar sin descanso, sin jamás encontrar el medio de actuar correctamente… Arte que, después de haberse arraigado, escapa a la especulación contemplativa.

Claro que, por la propia urgencia, se pueden levantar sistemas de control político, contrapesos al poder, tapar con el cemento de las instituciones las brechas enormes por las que se difundió el cataclismo estalinista. Debemos concebir sistemas de equilibrio para controlarla dirección política, es decir, el arte político, impedir sus delirios. Y hay un arte en el control del arte, es decir, un arte democrático, el arte de hacer experimentar a los pueblos lo mejor de ellos mismos, el arte de hacer ciudadanos.

Pero el papel motor de la dirección política —⁠el arte navegador y creador⁠— no conoce recetas. Todavía no existe una «síntesis» en ese dominio, sino luchas y esfuerzos por conducir con más conciencia las sociedades humanas.

Deshielo político y dialéctico

Como el deshielo político comenzó, ahora puedo ver cómo fue congelada la dialéctica.

La dialéctica había nacido parcialmente amputada: ignoraba la realidad semiimaginaria del hombre y despreciaba el deber-ser. Fue atrofiada; esterilizó la negación y en consecuencia además petrificó la positividad. Fue mitificada: infló como un globo el momento de la síntesis. Por haber despreciado el deber-ser confundió su propio deber-ser, el hombre total y el universal concreto, con la realidad. Se aterrorizó de su propia función, que es pensar y producir el devenir. ¡La dialéctica se fetichizó!

El deshielo dialéctico concierne directamente a la praxis. Nos permite liberar las líneas de fuerza para una actitud política viviente.

Esa actitud debe determinarse en dos planos, individuales y colectivos, cuyas contradicciones ya se han señalado.

En el plano individual, el divorcio entre pensamiento y acción en alguna medida puede dominarse; el pensamiento expresado ya es una forma de acción y la acción reflexiva supone el pensamiento. Se trata, por consiguiente, de decir todo, de no transigir con los principios universalizantes que controlan toda política socialista. El sectarismo de la acción y el eclecticismo del pensamiento dialéctico deben entrepenetrarse, sin preteneder jamás fundirse en una síntesis permanente. En consecuencia, cada uno debe afirmar su deber y su esperanza de ser «total» y «activo», sin dejar de permanecer consciente de las contradicciones implicadas. En una palabra, cada uno debe tender a la superación permanente que es la praxis (equivalente psicológico de la revolución permanente), pero sin dejarse «superar» por la euforia, la ingenuidad o el orgullo.

En el plano de los problemas generales, de ahora en adelante se pueden proponer los principios de una reoxigenación de la política marxista.

1) La nueva política deberá fundarse sobre un análisis también nuevo del mundo y, con urgencia, sobre las transformaciones históricas (sociales, económicas, políticas, psíquicas) acontecidas en el siglo XX. El marxismo ritual y escolástico mata todo lo que toca. Hay que condenarlo a muerte.

Una teoría adecuada de lo real resulta indispensable para esclarecer al máximo algunas de las elecciones fundamentales: no ya la primera elección de la transformación del hombre por el hombre, sino las elecciones de política, de estrategi a y de acción que nos presionan.

2) Las exigencias de «democratización», de «liberalización», de «independencia nacional» hoy expresan irresistiblemente las necesidades mismas de la vida, el restablecimiento (o establecimiento) de la dialéctica de lo positivo y lo negativo. La salvaguarda de lo negativo se ha vuelto una exigencia institucional absoluta.

Entonces podrían plantearse las elecciones entre las «acciones de derecha», «centristas» o de «izquierda». Esas elecciones serán colectivas, decisivas, aleatorias. Pero ya es posible discutir allí las condiciones, entre camaradas, entre hermanos aplastados hoy por King-Kongs mecanizados, pero hermanos de millones de oprimidos que un día retomarán la palabra y las armas. La esencia del socialismo es la igualdad que se gana y se impone a través de las víctimas del desprecio, de la mentira y de la fuerza, no para la realización del hombre total sino para el progreso de un hombre en devenir.

[Texto originalmente publicado en el revista Arguments, de éditions de Minuit (n.º 7, abril-mayo de 1958) y actualizado por el autor para la presente edición].

Todo lo que pretende explicar es lo que deberíamos tratar de explicar.

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Marx había visto que las cosas sociales eran energía humana petrificada y, recíprocamente, que las energías eran cosas sociales en vías de constitución o de desintegración. Un problema central de la historia sociológica pasa a ser mostrar cómo la energía se vuelve cosa (masa en el sentido físico, institución en el sentido sociológico): la Historia es el polo energético, la Sociología el polo estructural de la nueva y verdadera ciencia: la antropología genética.

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En el Manuscrito económico filosófico de Marx se encuentran las bases de una teoría de la relatividad restringida, es decir de la relatividad recíproca entre el hombre y la naturaleza, la historia natural y la historia humana («la historia es la misma… la transformación de la naturaleza en hombre. Las ciencias naturales abarcarán la ciencia del hombre, así como la ciencia del hombre abarcará las ciencias de la naturaleza…»), de la relatividad recíproca individuo y sociedad, de la relatividad recíproca masa social y energía histórica. Para llegar a una concepción de la relatividad generalizada falta:

a) relativizar el devenir mismo: el Tiempo;

b) relativizar lo real mismo. Marx: Einstein inacabado.

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Hoy, la antropología no puede arreglárselas sin una reflexión sobre:

1) el principio de relatividad einsteiniano;

2) el principio de indeterminación de Heisenberg;

3) el descubrimiento de la «antimateria» desde el antielectrón (1932) hasta el antineutrón (1956);

4) la cibernética, la teoría de la información;

5) la química biológica;

6) el concepto de realidad.

Todo lo relativo al hombre nos revela a la vez tanto al hombre en movimiento como al hombre permanente. Al hombre diverso y al hombre uno.

El misterio de la interioridad del hombre se halla en sus obras, sus mitos, sus proyecciones. Buscar el interior en lo exterior.

Habría que mostrar que hay menos materialidad en lo real de lo que parece, más de realidad en la imaginación de lo que se cree y, con ese acercamiento, intentar considerar su material común: la realidad humana.

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No es el sueño lo que diferencia el dormir de la vigilia. Se sueña tanto y más en pleno día. Pero, durante la vida diurna, los sueños se enredan con la actividad práctica. Su fantasmalidad se ordena en el seno de lo real: así, nuestra personalidad se halla estructurada de modo semiimaginario; nuestras religiones, nuestras fes, nuestros valores son proyecciones vividas prácticamente; el Estado, la Patria no existen de modo sensible sino que se manifiestan de modo sensible. Nuestras ideas son fantasmas, pero suprimamos los fantasmas y lo real se disuelve. Digámoslo otra vez de otro modo: «el universo no es real, sino saturado de valor» (J. Gabel).

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Precisamos nuestras ideas como los primitivos precisaban sus fantasmas, precisamos nuestra personalidad como los primitivos precisaban su «doble». Siempre precisamos un poco de magia para vivir como hombres.

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Lo real no es tanto un hecho como una idea reificada. La reificación de lo real constituye uno de los fundamentos de nuestra civilización del siglo XX. Es significativa de la magia moderna. No podemos más que reducir esa reificación, pero no aboliría: no podemos vivir absteniéndonos verdaderamente de la idea de real. La reificación forma parte constitutiva de la experiencia humana como experiencia de lo real. Hay un núcleo de magia que no podríamos destruir sin destruir la propia razón.

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Vivimos en la época triste de las ciencias humanas: el hombre cortado en rodajas. Lo que hay que lamentar no es la matematización ni la estadística sino la atrofia del espíritu de hipótesis. Las hipótesis se arrastran, exangües.

Pero consideremos más bien la investigación en las ciencias físicas: allí la ciencia es poesía, desreifica lo real, relanza como hipótesis los sueños más fantásticos, verifica las mayores audacias del espíritu, se abalanza sobre lo imposible.

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Los prudentes nos advierten que no generalicemos las nociones elaboradas por los especialistas. Pero ¿no es necesario intentar hacer salir las ideas de su caparazón, hacerlas circular, desplegarlas en los horizontes de reflexión? Nunca hay que renunciar a intentar una antropocosmología a partir de los fragmentos dispersos del saber.

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Estamos abatiendo sobre el hombre moderno las nociones elaboradas a partir del hombre arcaico. Se dio un gran paso hacia adelante desde el punto de vista del mito. Pero es el conjunto de estructuras y de procesos llamados mágicos lo que se puede y debe reconocer en el hombre moderno, en formas particulares, claro. Se reencontrarían así algunos de los grandes temas del psicoanálisis, ciencia de las cavernas del alma.

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La mayor parte de nuestros estados de conciencia son estados de semisimulación, de semiposesión; representamos una comedia sincera y somos movidos por fuerzas que se nos escapan: muy a menudo, sinceridad y mentira, convicción y duda, honestidad y engaño no pueden ser aislados absolutamente como cuerpos puros.

«En mí hay algo que no soy yo y que me empuja», dice el poseso. Todos estamos imantados, unas extrañas limaduras, y los Grandes Imanes invisibles nos perturban, nos agitan, nos inmovilizan.

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Aplicar a nuestras experiencias (filósofos y poetas ya lo hicieron) este propósito de Lupasco sobre la micro-física: «Nada es de una actualidad fundamental… pero nada es tampoco una pura virtualidad a título de irrealidad».

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Precisamos conceptos polarizantes que delineen líneas de fuerza y no conceptos espacializantes que encierren un dominio. Conceptos que hagan jugar las relaciones y no que aíslen esencias. Conceptos que junten los contrarios y no que escondan la contradicción.

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Los mitos aparecen con el hombre y acompañan al hombre. La situación del hombre, contradicción entre la afirmación del individuo y las coacciones de la especie, de la muerte, de la sociedad, sin duda ha engendrado mitos necesarios para vivir. El hombre vive envuelto por fantasmas. La magia es inseparable de su vida afectiva y de su vida racional. Si la neurosis es testimonio de una adaptación imaginaria que responde a una inadaptación profunda, entonces todo nos dice que el hombre es estructuralmente neurótico, y que aquello que la patología denomina neurosis y psicosis son neurosis o psicosis segundas, una rama de la gran neurosis primaria.

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A falta de modelo, un tipo de hombre sería mi ideal. Su equilibrio se modifica, se destruye y se reforma en el campo de batalla de las contradicciones. No quiere dejar el terreno de las contradicciones. No quiere expulsar lo negativo del mundo, sino participar de sus energías. No quiere destruir lo positivo, sino resistir a la petrificación. No quiere huir de lo real ni aceptarlo, pero querría que lo real se transformara y puede ser, espera, que un día se transfigure. Se esfuerza por volver creadora en él la lucha de los contrarios.

Para él tragedia y comedia, epopeya y farsa se hallan presentes en cada instante.

Se sabe inseguro, peculiar, pero lo que siente es la miseria universal de cada uno y no la soledad. La soledad es el dolor de cabeza del mundo burgués.

Ese hombre no odia nada ni a nadie. Sus dos pasiones son el amor y la curiosidad. Su curiosidad es una energía sin fronteras. Sus amores no se excluyen ni se aburren.

Ese hombre adulto es a la vez muy viejo, niño y adolescente. Está siempre en formación. Se obstina en buscar el más allá.

[Aforismos publicados originalmente con el título de «Fragmentos de una antropología» en la revista Arguments (n.º 18, «L’Homme problème», 1960) en Editions de Minuit].

FRAGMENTOS PARA UNA ANTROPOLOGÍA

MARXISMO Y SOCIOLOGÍA

Cuando se dice «el marxismo», siento que es un concepto monolítico y aproximativo: hay marxismos, marxismos reformistas, marxismos leninistas, marxismos estalinistas, marxismos trotskistas, etc., y esos marxismos hacen diferentes análisis de la realidad, con conclusiones políticas a menudo divergentes. Hablar del marxismo es ignorar esas heterogeneidades o esas diferencias.

Cuando se evoca al marxismo, a menudo se salta inconscientemente de un marxismo al otro. Creo que se impone una primera distinción: ¿de qué marxismo se habla? En primer lugar, yo les diría que no voy a privilegiar por adelantado ningún marxismo, es decir que, claro, no voy a privilegiar el marxismo que tuvo el poder, porque creo que es antimarxista considerar como el verdadero marxismo al que tiene el poder.

El cristianismo de Constantino no era más «científico» que el paganismo de los enemigos que había vencido. El marxismo estalinista no es más científico, más verdadero, por haber reinado en la URSS, que el marxismo trotskista.

Entonces, simplemente planteo la pregunta: ¿qué es un marxismo o, dicho de otro modo, cuál es el rasgo común de los marxismos? Un marxismo es un compromiso estabilizado entre el método de Marx y una sistematización que pretende ser auténtica expresión del conjunto de ideas, tesis y conclusiones de Marx.

Entonces, digo esto: en todo marxismo hay una ambivalencia interna entre un sistema o una doctrina, por una parte, y un método, por la otra. Y esa ambigüedad puede cubrir un divorcio en cierto nivel. Porque, como lo dijo muy bien el filósofo y sociólogo polaco Kolakowski, el marxismo, como institución, es casi la contradicción del marxismo como método. Dicho esto, los marxistas plantean a su vez una contradicción, no entre institución y método, sino entre sistema y método.

Lo que caracterizó el método de Marx fue un espíritu crítico radical ilimitado, fue un pensamiento dialéctico siempre en movimiento, fue privilegiar el movimiento en oposición a la esencia fijada, o la reificación.

En todo sistema marxista se ve aparecer una tendencia a la estructuración, a la inmovilización que pueden conducir a la esclerosis, a la petrificación, y en casos extremos pero frecuentes a la fetichización en dogmas religiosos.

La petrificación del marxismo

El de la petrificación en relación con Marx es un viejo problema del marxismo. Ya a fines del siglo xix y principios del xx hubo grandes peleas. Había un revisionismo, nacido de una crisis de la explicación general del devenir histórico de las sociedades capitalistas, en el seno de los movimientos socialdemócratas. Y esa crisis fue superada por una evolución fuera del marxismo de los «revisionistas» y, en el interior del marxismo, por los aportes de Hilferding, de Rosa Luxemburgo y de Lenin. Es decir, la teoría del capital financiero y la teoría del imperialismo. Esos reformadores, que no eran reformistas, aportaron una teoría que daba cuenta de un desarrollo nuevo: la tendencia al monopolio, el papel nuevo del capital financiero. La Primera Guerra Mundial verificó, o al menos pareció verificar, la verdad de esas tesis. En ese momento hubo un rejuvenecimiento del marxismo sobre la base, en resumen, del imperialismo, etapa superior del capitalismo. La enormidad de la crisis del mundo burgués pareció aportar entonces la verificación de la tesis de las contradicciones del capitalismo y de su fin cercano.

En 1930 se abre una época crítica: por una parte, la crisis económica mundial parece verificar las tesis marxistas, por otra, el surgimiento de los fascismos y el triunfo del nazismo parecen contradecirlas. El fascismo, no previsto en el esquema, provoca una crisis. La respuesta, llamada teórica, otorgando al fascismo el carácter de instrumento del capital monopolista, es bastante pobre, porque considera como epifenómeno el papel de las clases medias, el enrolamiento de gran parte de la clase obrera alemana en el nazismo, la histeria nacionalista.

A decir verdad, no hubo ninguna teoría, ninguna reactivación teórica sobre el fascismo después del fascismo y, en el fondo ese problema resultó liquidado porque el fascismo fue liquidado, no por las armas de la crítica, sino por la destrucción militar.

En los años 1930, entre los marxistas «leninistas» nace una crisis provocada por la pregunta que plantea el estalinismo al marxismo: ¿el estalinismo es la expresión de la dictadura del proletariado? Muchos marxistas abandonan el marxismo porque creen ver en el estalinismo una invalidación de la teoría de Marx y no su gloriosa confirmación. A partir de esa época hay, salvo en las sectas llamadas izquierdistas, rarefacción o esterilización de la actividad teórica. La mayor parte de los marxistas son antes que nada creyentes.

A partir de 1956 comienza una nueva crisis entre todos los que habían identificado en mayor o menor medida al marxismo con la Unión Soviética. Aquí también, son acontecimientos reales —⁠⁠informe de Jruschev al XX Congreso, Varsovia, Budapest⁠⁠— los que abren la crisis teórica. Esa crisis no concierne sólo al estalinismo como tal, sino que plantea un problema bastante profundo al marxismo, es decir, el problema de las relaciones sociales después de eliminada la burguesía. Según el silogismo «todo lo que es posburgués es socialista», se aparta toda idea de una nueva dominación de clase sobre el proletariado en los países llamados socialistas.

Entonces la revuelta de los obreros en Varsovia, en Budapest, hace saltar literalmente las cajas de seguridad ideológicas del estalinismo. Sólo en Occidente se puede impedir la explosión, considerando fascista la revuelta popular.

Por otra parte, la posguerra hace surgir los Terceros Problemas.

Después de la descolonización, los problemas del Tercer Mundo surgieron con su especificidad: problemas de países sin proletariado industrial, sin industria, sin burguesía nacional muchas veces. Países enfrentados con problemas llamados de «desarrollo», que incluyen problemas demográficos (desatendibles desde la óptica marxista). Hay entonces un problema planteado por el Tercer Mundo. Hay otro problema planteado por el desarrollo de la burocracia o de la «tecnocracia» en los diferentes sistemas del globo. Están los problemas del capitalismo evolucionado, que estructura una economía concentrada, da lugar a una sociedad de consumo, se acomoda al Estado-Benefactor (Welfare State), están los problemas planteados por el progreso científico y técnico (automatización, cibernética, energía atómica, para comenzar). Y entonces, frente a esos problemas, está la repuesta dogmática que dice: «No hay nada verdaderamente nuevo»; se lleva invariablemente lo neo a lo paleo, se reduce al esquema. Parece que la tarea de los marxistas sería la de Bossuet, que explica el curso de la historia mundial por los designios ya trazados de la Providencia. Quieren menos desarrollar que confirmar el marxismo.

Quizá sólo en el problema de la burocracia hubo una corriente, surgida del trotskismo, que trató de elaborar un análisis que sucedería o que completaría la teoría del imperialismo. Mientras que Trotski presenta el problema de la burocracia descubriendo una capa social parasitaria que se apropia del aparato del Estado, en las condiciones de atraso económico propias de la URSS, una corriente disidente del trotskismo, ejemplificada en Francia por «Socialismo o Barbarie», propone una teoría más general: en la evolución general, se crea, no sólo en la URSS sino también en los otros países, una nueva clase explotadora que no funda su poder sobre la propiedad sino sobre la apropiación del poder. Esta tesis, que es una de las tesis nuevas que surgen de corrientes marxistas, evidentemente replantea el problema de la superioridad de los Estados llamados socialistas sobre los Estados capitalistas, y ese marxismo entra en contradicción con la mayor parte de los otros marxismos, todos los cuales concluyen en el progresismo de la URSS sobre los Estados Unidos, de Albania sobre Suiza.

Por mi parte, en el plano de la teoría general del desarrollo social en la sociedad moderna, pienso que no hay ningún aporte posterior a Lenin salvo en ese plano secundario, la tesis trotskista sobre el estalinismo y sobre todo la inversión de óptica de «Socialismo o Barbarie», que retira a la URSS todo privilegio proletario elaborando la tesis del desarrollo mundial de la nueva clase explotadora, la burocracia (tesis interesante en la esclerosis actual, pero también ella muy dogmática).

Esto en lo que hace a la teoría político-social. En lo que concierne a las ciencias del hombre propiamente dichas, es decir la sociología, las ciencias sociales, ¿qué se podría decir?

Comprobamos primero que hay una esterilidad total de la sociología que se proclama oficialmente marxista. La sociología oficialmente marxista detesta la investigación empírica, critica sus límites positivistas, ataca sus presupuestos ideológicos, pero se cuida bien de tomar contacto con lo real: se limita a alabar el extraordinario valor del método total, dialéctico, materialista. En la URSS por mucho tiempo se rechazó investigar la realidad social. Pero si se considera no sólo la URSS sino los países burgueses, se comprueba que: (a) no existe ninguna superioridad en los trabajos que se llaman marxistas; (b) a la vez hay una extraordinaria fecundidad del aporte marxista en los trabajos de los historiadores, de los economistas, de los sociólogos, etcétera.

El verdadero aporte del marxismo

¿Cuál es ese aporte marxista? No es la orientación científica, porque es verdaderamente abusivo incorporar como marxista todo lo que es científico. El aporte propio de Marx no e§ el punto de vista «científico» en las ciencias humanas. Es la relación dialéctica entre los fenómenos políticos, religiosos, ideológicos, etc., por una parte y, por la otra, los conflictos de clases sociales; y la relación entre esos conflictos y los sistemas de propiedad de los medios de producción; la relación entre esos sistemas y los procesos engendrados por la evolución tecnológica concebida como componente de la producción del hombre por él mismo.

El segundo punto es que las concepciones del mundo que emergen en las sociedades, que las relaciones humanas con lo real, son función de la experiencia social, experiencias históricas, es decir que todas las opiniones, las ideologías sobre el mundo reflejan cierta relación activa de la historia humana con la naturaleza que ella transforma.

El tercer punto de Marx consistió en mostrar que en el régimen capitalista había contradicciones y que había una oposición entre capitalismo y proletariado que abría la perspectiva del socialismo.

El cuarto aporte que, en el fondo, cubre a los otros, es la concepción dialéctica, es decir que no sólo hay acción recíproca de los fenómenos, unos en relación con los otros en la historia y en la sociedad, sino que hay una verdadera totalidad de elementos en movimiento y que las contradicciones que aparecen en esa totalidad son el motor efectivo del desarrollo humano.

El aporte original de Marx es la conjunción de esas tesis diversas (se podrían agregar otras), cada una de ellas ya elaborada en otra parte. Puede verse que muchas de esas tesis entraron a las ciencias sociales y en muchos casos fecundaron la historia, la sociología, la economía.

Pero hay una que quizá sea la más importante que es la que yo llamo la concepción dialéctica por la que el desarrollo histórico se realiza a partir de polarizaciones antagonistas, llamadas «contradicciones» y movimientos de superación de esas contradicciones. Marx operó de modo muy vivido con esa concepción dialéctica no sólo en sus obras llamadas filosóficas, sino en sus obras de historia (como El dieciocho brumario de Luis Bonaparte) y en El Capital.

Con todo, la dialéctica no entró verdaderamente en el circuito de las ciencias sociales. Eso probablemente se vincula con la formación de espíritu positivista que reinaba en la Universidad.

Pero lo asombroso es que los marxistas oficiales mismos no consiguieron ser más dialécticos que los historiadores o los sociólogos clásicos. O bien, entre ellos, la dialéctica es un instrumento puro y simple para escamotearlas dificultades lógicas.

De ese modo, desde el punto de vista de las ciencias sociales, hay un doble balance de victoria y de fracaso, y ese balance es imagen del marxismo. Victoria de las ideas, de las tesis, de los métodos de Marx por diáspora, fracaso del sistema cada vez más fijo.

En cuanto a las ciencias puras o las ciencias de la naturaleza, el desarrollo real de las ciencias no fue en absoluto estimulado por el marxismo; por su lado, éste ignoró tanto a Einstein como a la física moderna. Lo que también es asombroso es que los éxitos más espectaculares de la ciencia rusa son producto de los métodos científicos más clásicos y no de algunos principios marxistas. El Sputnik no tenía nada de marxista en relación con un cohete estadounidense. Los fracasos en Cabo Cañaveral no se deben al desconocimiento del marxismo. Además, el estallido del átomo se hizo en función de principios einsteinianos y no marxistas. El marxismo estalinista quiso negar toda la física moderna. Los marxismos no estalinistas lo ignoraron y se achicaron.

Los marxismos habrían podido recuperar efectivamente e integrar esas teorías científicas modernas, criticarlas o superarlas. Pero, ¿lo hicieron? Cuando se considera el desarrollo de las ciencias posterior a 1900 se comprueba que fuera del marxismo aparecieron concepciones que, sin llamarse dialécticas, establecieron la dialéctica en el corazón de su sistema, mientras que paralelamente se veía que la aptitud para el pensamiento dialéctico se congelaba entre los marxistas oficiales. La dialéctica aparece con otros nombres en la teoría de la forma, en la Gestalttheorie, teoría de la totalidad, que no es una adhesión de partes. La vemos en las concepciones psicoanalíticas donde los conflictos, tanto entre los instintos y la sociedad como entre el yo, el ello y el superyó son principios de explicaciones dialécticas, y también en la cibernética, donde el sistema homeostático tiene alguna relación con la concepción dialéctica.

Para probar la vida de un sistema de pensamiento como el marxismo, uno puede preguntarse, como en el caso de un sistema nervioso, si hay eso que los cibernéticos llaman feedback —⁠es decir, circuitos retroactivos, informaciones recurrentes⁠—, que opera sobre los centros emisores y que determina los procesos de adaptación para anular el error. Es el ida y vuelta de la información. Así todo sistema que tiende a endurecerse, destruye, anula, adormece la aptitud para considerar la retroacciones.

El caso ejemplar es el del marxismo estalinista donde ya no había actividades de investigación, donde no había idas y vueltas entre la teoría y lo real. Pero, en cambio, en diferentes corrientes marxistas hay movimientos vivientes, momentos de investigación: yo hablé de la corriente «Socialismo o Barbarie» y del trotskismo, que actualizaron no sólo la teoría de la burocracia sino la del socialismo de Estado. Hubo una corriente de origen lukacsiano (Gabel, Goldmann). Existió la reflexión de un Henri Lefebvre. Existió la investigación de un Naville. Pero si no tomamos en cuenta la obra de algunos individuos sino el conjunto de una teoría que existe desde hace por lo menos más de un siglo y su aporte positivo en el dominio de las investigaciones sociales, aporte como sistema (ya dije que su aporte de difusión radioactiva fuera de sí misma fue considerable), entonces hay un diagnóstico de esclerosis.

¿Es posible un progreso del marxismo?

¿Se trata de un fenómeno accidental, es decir, debido ante todo a la presión de las realidades regresivas —⁠el estalinismo en primer lugar⁠— sobre el pensamiento marxista? ¿Se trata de un fenómeno de ideologización que bien puede explicarse desde un punto de vista propiamente marxista? (Se puede decir que son las condiciones más duras de la lucha de clases en los tiempos modernos las que crearon por sí mismas las condiciones de una regresión del pensamiento marxista, la cual, en lugar de buscar hacer descubrimientos teóricos, más bien se empeñó en la táctica y la estrategia y debió rodear el sistema con un blindaje dogmático). ¿O acaso se trata de que la esclerosis concierne al propio marxismo?

Por último, la pregunta sería: ¿el marxismo posee en sí mismo los principios de su reactivación? Es decir, ¿hay un auténtico marxismo viviente camuflado o recubierto bajo los dogmatismos marxistas? Mi respuesta la daré en varios planos.

Primero diré que, a partir del momento en que un marxismo se vuelve una ortodoxia, se condena a sí mismo a la esclerosis. Claro está: la ortodoxia marxista niega ser dogmática y se proclama heredera de Diderot. Pero la ortodoxia se verifica en cuestiones de hecho, es decir, una ortodoxia considera que hay tesis sagradas intocables, que no pueden ser cuestionadas o discutidas en el interior de la doctrina.

Cuando en una investigación se sabe por adelantado lo que hay que descubrir, hay claramente ortodoxia. Porque se trata del prestidigitador que siempre hace salir al proletariado de su galera. Cuando no se admite la crítica sobre los principios, hay ortodoxia. También hay ortodoxia cuando se pretende que la teoría es insuperable. «El marxismo es la insuperable filosofía de nuestro tiempo» es la idea más antimarxista que se pueda concebir. (Marx tampoco tuvo el sentido de superación de todas las cosas.) Pero también es la idea marxista más difundida. Si hay algo de lo que Marx siempre fue consciente es de la pobreza de la ideología, de nuestra manera de pensar lo real en relación con lo real mismo. Hay una ortodoxia inmovilista en pretender que todas las superaciones se corrompen y no son más que regresiones.

Por otra parte, también es ortodoxia la afirmación perentoria de que solamente el marxismo puede revisarse y de que sólo él puede analizar los nuevos datos de lo real. Afirmación que disputa toda validez a las otras corrientes, mientras que son ellas las que resaltan los datos nuevos de lo real. Afirmación que, muy a menudo, no hace más que enmascarar el rechazo a analizar los nuevos datos. Entonces, en tanto se dan esas manifestaciones psicológicas de dogmatismo y ortodoxia, hay efectivamente dogmatismo real.

Según creo, otro signo negativo es la tendencia a la vulgata. Cada vez más, en todos los niveles, se habla de marxismo refiriéndose a textos de segunda mano en los que los pensamientos de Marx y de Lenin son cada vez más simplificados o falseados (no hablo aquí de la vulgata más corriente, que considera que es marxista todo lo que emana del Partido Comunista y para la que el asunto central del marxismo es el partido único, monolítico, el poder total del aparato). De ese modo se llama marxista la estratificación de algunos conceptos: conciencia de clase, materia, superestructuras, burguesía, proletariado, que siempre vuelven como elementos de explicaciones. Y allí se da una actitud reductora, que consiste en reponer lo complejo en lo simple y lo nuevo en lo viejo, que es incompatible con la actitud dialéctica. La reducción de lo nuevo a lo viejo significa la imposibilidad de considerar lo nuevo, que obliga a modificar el esquema que contradice.

En el momento en que la contradicción es tan viva entre los sistemas marxistas y el pensamiento de Marx, resulta interesante plantear primero al marxismo las preguntas de Marx. La gran pregunta de Marx es la ideología: «¿Usted es quien cree ser? Lo que usted llama verdad, ¿no es ideología?»

¿Una vuelta a Marx?

¿Los marxistas son lo que creen ser? ¿No hay una ideología marxista que se formó, como una especie de corteza, por encima de una realidad que quiere enmascarar? Dicho de otro modo, creo que en Marx, en el método de Marx, existen todas las posibilidades para plantear cuestiones verdaderamente decisivas a los diferentes marxismos que se han congelado. En ese sentido, creo que hay un recurso necesario: un recurso al método, retorno al espíritu de Marx como ataque crítico del sistema marxista. Por otra parte, todas las disidencias han plantado esta cuestión marxiana: «Apliquemos a nuestra sociedad, que se dice comunista, las mismas exigencias, la misma actitud, la misma pregunta que Marx planteaba a la religión o a la sociedad burguesa. ¿Qué hay debajo? ¿No hay un velo que oculta las relaciones de dominación o las relaciones de explotación?».

Entonces hay un retorno necesario a Marx y creo que habrá un retorno cada vez más sensible a Marx. Pero la respuesta al problema del marxismo no se limita a oponer Marx a los diferentes marxismos ni a oponer esquemáticamente «sistema» y «método», porque en un momento dado no podemos evitar hacer un compromiso entre un sistema de ideas y un método. Es decir, solidificar un poco lo que consideramos adquirido.

Creo que estamos obligados a vivir con compromisos, entre un método y un sistema de ideas recibidas y no hace falta recomenzar sin pausa a replantearnos todas la preguntas. Pero, en lo que concierne al marxismo contemporáneo, ese compromiso desfavorece claramente al método en beneficio de un sistema que se endurece, se osifica, se petrifica. Por eso creo en la necesidad actual de un retorno crítico a Marx.

Pero la vuelta a Marx no es, en consecuencia, una respuesta a todo. Hay que cuestionar al propio Marx y cuestionar la estructura teórica del pensamiento marxista. Eso significa que hay que intentar concebir el núcleo marxista. Tarea de hecho difícil, porque su reconocimiento diverge según los autores. Para unos es la teoría de la alienación, para otros la teoría de la plusvalía. Para unos la tesis revolucionaria, para otros las tesis sociológicas. Todo ello nos indica que se trata de una estructura multidimensional.

Marx ordenó una teoría materialista y dialéctica de lo real, una teoría del devenir histórico de la humanidad, una teoría de la praxis, es decir, de la relación entre la teoría, el pensamiento, la acción y la realidad, además de una teoría del proletariado revolucionario y, finalmente, una teoría socialista que es la sociedad futura. Digo «finalmente», pero se podrían agregar otros elementos. Esquematizo, pero ese esquema ya indica que el nudo marxista no es una idea sino un conjunto de articulaciones de partes diversas, y todas esas partes son interdependientes en el sistema de Marx.

El pensamiento de Marx es un complejo y, por lo demás, los marxismos se diferencian o se petrifican en la medida en que cada uno de ellos elige una parte del pensamiento de Marx y deja en la sombra otra parte. Es fácil refutar o admitir cada uno de los elementos de la estructura. Pero la verdadera pregunta se refiere a la estructura misma: ¿es una articulación floja sobre lo real o se volvió un yugo? ¿Cuál es el lazo que une los diversos elementos de la estructura? ¿Es sólo la voluntad de una teoría total? ¿No es también la previsión, la profecía, de un cambio cualitativo de la historia de la humanidad, el fin de la Prehistoria humana por un fenómeno que sería a la vez la eliminación de la burguesía, la toma del poder por el proletariado, el establecimiento de una sociedad sin clases, el cese de la explotación del hombre por el hombre?

¿Acaso hoy no se puede dudar intensamente de que una sociedad poscapitalista sea una sociedad emancipadora, desalienante, que elimine la explotación del hombre por el hombre? ¿No se puede pensar que la esperanza de Marx era más religiosa que científica? ¿No se puede pensar que el proletariado no tiene todas las soluciones a los problemas milenarios de la historia humana? ¿Más bien no se puede pensar que estamos en un devenir progresivo, en una historia y una lucha continua, donde el «socialismo» plantea a su vez sus problemas? (Y eso es una cosa que ya había sentido el viejo Liebknecht, fundador de la socialdemocracia alemana, cuando decía que la lucha final sería entre el socialismo democrático y el socialismo autoritario, es decir que él mismo preveía radicales conflictos en el propio seno del mundo vuelto socialista.)

Así, cuando se considera todo esto, no es solamente el sistema marxista sino también la estructura marxista lo que me parece torpe y pesado.

Entonces, ¿qué hacer? La actitud que rechaza al marxismo en bloque, Marx en bloque, muestra el mismo dogmatismo que el que rechaza. De hecho, los ex marxistas dogmáticos pasan fácilmente al dogmatismo antimarxista. Creo que hay que reflexionar, buscar y trabajar teniendo en cuenta, en primer lugar, lo que yo llamaría la radiactividad de cada elemento constitutivo del marxismo. Es la estructura lo que hay que poner en tela de juicio, pero se puede integrar, de diverso modo, cada uno de los elementos de la estructura.

Crítica del marxismo

Por otra parte, hay que tener en cuenta que la fuente energética del pensamiento de Marx sigue extremadamente viva, aunque contradiga el sistema marxista o la estructura marxiana.

Así, desde mi punto de vista, por un lado, hay todavía energía viviente, polen, todavía hay posibilidades de fecundación; por otro, hay una petrificación. La reactivación debe comenzar por una exigencia marxista: la crítica al sistema que se dice marxista.

Personalmente creo, eso puede ser provisorio, que la cuestión de la etiqueta, es decir «¿soy marxista o no soy marxista?», se ha vuelto un problema anecdótico, y a la vez un problema confuso porque, si digo que soy marxista, oculto mi distanciamiento de lo que llamo el dogmatismo, la esclerosis de los sistemas marxistas, pero si digo que no soy marxista, me declaro sin razón extraño a algo que forma parte de mi alimento intelectual constante. Sería un gran progreso defetichizar la etiqueta de «marxista». Si se acuerda a la etiqueta una importancia mayor que al contenido del frasco se ingresa exactamente al pensamiento medieval, escolástico, ideológico. La cuestión de la etiqueta es secundaria en materia de investigación y en materia de conocimiento. Yo, por mi parte, agregaría: incluso en materia política. Cada vez más, la etiqueta «socialista» oculta el vacío, la etiqueta «comunista» oculta lo petrificado, pero no voy a desarrollarlo aquí.

Por otra parte, no hay un más allá del marxismo todavía. Es decir que la crítica del marxismo no desemboca en ningún sistema nuevo. Por eso mismo tiende a caer en los viejos sistemas desvalorizados. Es una comprobación totalmente real. Dicho esto, allí también volvería a Kolakowski cuando decía: «La verdadera lucha intelectual no se sitúa entre marxistas y no marxistas; la verdadera lucha está entre la izquierda intelectual y la derecha».

En esto hay una serie de criterios que definen la izquierda intelectual. En primer lugar existe la radicalidad del espíritu, es decir, esa voluntad de ir al fondo de los problemas, aunque esa controversia afecte los tabúes sociales, afecte el orden establecido. Esa es una forma de espíritu típicamente marxiana y de izquierda. Y se ven casos en los que gente que se dice marxista no se atreve a llevar adelante estas controversias en las sociedades en que se encuentran. Otro rasgo es la firmeza contra toda invasión de la mitología en los sectores científicos y en la práctica social. Y allí nuevamente, sin necesidad de hacer un perfil, se puede ver dónde puede estar la izquierda y donde puede estar el conservadurismo.

También es la desconfianza frente a los sistemas cerrados, la disposición a revisar las tesis y los métodos, una atención y un gran cuidado por el. espíritu innovador más que por la repetición de fórmulas usadas. Es la agresividad contra toda falsificación de hechos y contra todo ocultamiento de la realidad. Es la convicción del valor de la investigación para el progreso del conocimiento. Es el sentimiento de que lo real se transforma y de que esa transformación permanente llama a una adaptación no menos permanente de nuestros medios intelectuales para aprehenderla; así como de medios prácticos para modificarla.

Es el sentimiento de que la historia no se detiene, de que las contradicciones renacen y de que, a pesar de esas contradicciones, siempre hay un camino más humano y que se corresponde con las necesidades del hombre, y que es lo que hay que buscar; es, por último, la búsqueda de la salida revolucionaria contra las relaciones de explotación o de dominación entre los hombres.

Si el marxismo coincide con esa actitud, tanto mejor. Si la discute o la destruye, ¿no es preciso volver a cuestionar al marxismo?

[Texto originalmente publicado por Les Cahiers du Centre d’Études socialistes (n.º 34-35, 1964) en el marco de un debate sobre el tema «Marxismo y sociología», en el que también participaron Claude Lefort, Pierre Naville y Serge Mailet, y corregido por el autor para esta edición].

EN BUSCA DE LOS FUNDAMENTOS PERDIDOS

Hay que volver a las tres preguntas que planteaba Kant hace dos siglos: «¿Qué puedo saber? ¿Qué debo hacer? ¿Qué puedo esperar?».

Los socialistas del siglo XIX habían comprendido la solidaridad de las tres preguntas. La tercera no la respondieron sino después de haber interrogado a los saberes de su tiempo, no sólo sobre la economía y la sociedad, sino también sobre el hombre y el mundo. La empresa de investigación más completa, más sintética, fue realizada por Karl Marx con la ayuda de Friedrich Engels. Sobre esas bases cognitivas, Marx elaboró un pensamiento que dio sentido, certeza, esperanza a los mensajes socialistas y comunistas.

La pérdida de los fundamentos

Hoy, el problema no radica en saber si la «doctrina» marxista está muerta o no, sino en reconocer que los fundamentos cognitivos del pensamiento socialista son problemáticos para comprender el mundo, el hombre, la sociedad.

Para Marx, la ciencia aportaba certeza. Hoy sabemos que las ciencias aportan certezas locales, pero que las teorías son científicas en la medida en que son refutables, es decir inciertas. Sobre las preguntas fundamentales, el conocimiento científico desemboca en insondables incertidumbres.

Para Marx, la filosofía debía ser necesariamente superada. Hoy, todos los avanzados de las ciencias reaniman los interrogantes filosóficos primeros.

Marx creía que la materia era la realidad esencial del universo. Hoy la materia no es más que uno de los aspectos de una realidad física polimorfa, que aparece como energía, materia, organización.

Para Marx, el mundo obedecía a una dialéctica soberana, y creyó despejar las leyes del devenir histórico. Hoy sabemos que, cada uno a su manera, los mundos físico, biológico, humano, evolucionan según sus dialécticas de orden/desorden/organización, lo que implica azares y bifurcaciones, y todos amenazados a término por la destrucción.

Las ideas de autonomía y de libertad eran inconcebibles en la concepción materialista/determinista. Hoy podemos concebir de modo científico la autoorganización y la autoproducción, y podemos comprender que tanto el individuo como la sociedad humana son máquinas no triviales, capaces de actos inesperados y creativos.

La concepción antropológica de Marx era unidimensional: ni lo imaginario ni el mito formaban parte de la realidad humana profunda: el ser humano era un homo faber, sin interioridad, sin complejidades, un productor prometeico, consagrado a derrocar a los dioses y dominar el universo. Pero, como lo habían visto Montaigne, Pascal, Shakespeare, Dostoievski, homo es sapiens-demens, un ser complejo, múltiple, portador en él de un cosmos de sueños y de fantasmas.

La concepción marxiana de la sociedad privilegiaba las fuerzas de producción y la lucha de clases. La clave del poder sobre la sociedad estaba en la apropiación de las fuerzas de producción. Las ideas y las ideologías —⁠⁠incluyendo la idea de nación⁠⁠— no eran sino simples e ilusorias superestructuras. El Estado no era más que un instrumento en manos de la clase dominante.

¿Cómo no ver hoy que hay un problema específico de poder del Estado, una realidad socio-mitológica formidable en la nación, una realidad propia de las ideas? ¿Cómo no ver que las relaciones de clases son dialógicas, es decir, relaciones a la vez de antagonismo y de cooperación y que unas veces el antagonismo se manifiesta en lucha de clases y otras, la cooperación se manifiesta en forma de colaboración, de hecho o negociada.

Marx creía en la racionalidad profunda de la historia. Estaba seguro de la misión histórica del proletariado para crear una sociedad sin clases. Hay que saber que, aunque obedeciendo a diversos determinismos —⁠⁠que, por otra parte, se entrechocan a menudo de modo caótico y escabroso⁠⁠—, la historia es tributaria del azar y sufre bifurcaciones inesperadas. Hay que saber que la historia no progresa de modo frontal sino por desvíos que se fortalecen y se vuelven tendencias. Hay que saber que el progreso no es seguro y que todo progreso obtenido es frágil. Hay que saber que la creencia en la misión histórica del proletariado no es científica sino mesiánica: es la transposición, a nuestras vidas terrestres, de la salvación judeocristiana prometida para el Cielo. Esa ilusión ha sido trágica y devastadora.

Marx no pensaba que, aun en la era socialista, la acción de gobernar fuera una acción de timonear, que el arte de dirigir fuera un arte de dirigirse en condiciones inciertas. Por más que, en sus estudios históricos, fuera sensible a la complejidad de los antagonismos en movimiento, ignoraba el primer principio de la ecología de la acción, que nos dice que todo acto escapa a las intenciones del actor para entrar en el juego de las inter-retroacciones del medio y puede desencadenar lo contrario del efecto deseado.

El diagnóstico de Marx sobre el mundo contemporáneo se focalizaba sobre el carácter capitalista, que bastaba para caracterizar a nuestras sociedades y volvía secundarias, incluso no esenciales, sus caracteres estatales, nacionales, democráticos, técnicos, burocráticos, ocultando así las calidades complejas y la multidimensionalidad de la realidad históricosocial. La burocracia, la tecnología, la tecnocracia no son menos abstractas o menos reales que el capitalismo. Son realidades anónimas no menos poderosas y que, aunque distintas, pueden asociarse estrechamente. En nuestras sociedades complejas, el capitalismo es uno de los rasgos dominantes, pero no el único.

En una sociedad democrática, el dominio del capitalismo puede verse atemperado por la acción sindical y la acción política. En una sociedad autoritaria o totalitaria, el capitalismo puede ser controlado, más que controlador.

El marxismo concentraba en el capitalismo todos los males que sufría la humanidad contemporánea. El imperialismo tenía como fuente el capitalismo y las guerras tenían como fuente el imperialismo. Sin embargo, el imperialismo y las guerras son fenómenos históricos que preceden por mucho al capitalismo. Los males que provienen del poder del dinero no pueden ocultar los males que provienen del poder y que, por lo demás, sustentan la corrupción por el dinero. Hoy es manifiesta la evidencia que sólo no ven los ciegos: que hubo algo peor que el capitalismo, el pretendido socialismo en la URSS, China, Vietnam, Camboya. La mayor amenaza que hoy pesa sobre el planeta se basa en la alianza entre dos barbaries: una que, proveniente del fondo de los tiempos históricos, aporta guerra, masacre, deportación, fanatismo, y reproduce a través de sociedades diferentes las jerarquías, dominaciones, explotaciones de los seres humanos incluyendo las propias del capitalismo; la otra que, proveniente de nuestra civilización tecno-industrial-burocrática, impone su lógica mecánica, helada, anónima, ignora los individuos, su carne, sus sentimientos, sus almas, y pone al servicio de los poderes las armas de destrucción y los medios de manipulación. Ni los males que determinan el fanatismo, el racismo, el nacionalismo, ni los males que determinan la técnica y la burocracia pueden reducirse a los que produce el capitalismo.

El socialismo era el remedio para los males de la humanidad. Hoy, cuando un pretendido socialismo ha hecho cosas perores que el capitalismo en la opresión de los proletarios, sabemos que los regímenes políticos no son equivalentes, y que más vale un régimen democrático, aun limitado, con capitalismo, que un régimen totalitario sin capitalismo. No podemos fijar el mal en el capitalismo y el bien en todo lo que lo combate. Finalmente, la misma palabra socialismo se ha vuelto vacía. Se ha degradado totalmente con el triunfo del socialismo totalitario y, luego, desacreditado totalmente con su caída. Se ha marchitado progresivamente en la socialdemocracia que, en todos los lugares donde ha gobernado, ha llegado sin aliento. Los partidos socialistas no hacen más que repetir algunas fórmulas como letanías, obedeciendo a un pragmatismo del día a día. A una teoría articulada y coherente le sucedió una ensalada rusa de lugares comunes sobre la modernidad, la economía, la sociedad, la gestión. La conversión del socialismo a la buena gestión se volvió una reducción al gestionarismo: éste es tan incapaz de afrontar los problemas más clamorosos como de reanimar la menor esperanza. Los dirigentes se rodean de enarcas[*], tecnócratas, econócratas; se confían del saber fragmentario de los expertos, que les parece garantizado (científicamente, universitariamente). Se han vuelto ciegos frente a todos los grandes problemas. Lo político se ha hundido en lo económico. La consulta permanente de las encuestas opera como una brújula. El gran proyecto ha desaparecido.

Ciertamente, hoy el desencadenamiento de la economía mundializada descubre nuevos problemas, nuevos peligros, nuevos males. Entonces es tentador concebir la mundialización como el estadio supremo de la dominación del capital, lo que hacen todos los que precisan reencontrar su maniqueísmo reencontrando si no el proletariado redentor, al menos el capitalismo culpable, pero perdiendo el espíritu internacionalista que animaba el socialismo.

Marx debe ser superado, es decir, integrado en la constelación de pensadores que pueden esclarecer nuestra reflexión, comenzando por su aspiración a un conocimiento a la vez antropológico, sociológico e histórico. Su concepción del capitalismo debe ser integrada en el complejo de los desarrollos técnicos, sociológicos, democráticos, ideológicos de la historia moderna. Pero es preciso abandonar toda ley de la Historia, toda creencia providencial en el progreso, y extirpar la funesta fe en la salvación terrestre. Lo que queda y quedará son las aspiraciones a la vez libertarias y fraternales, aspiraciones al florecimiento humano y a una sociedad mejor que se expresaron con la palabra socialismo.

Pero ¿cómo responder a esas aspiraciones?

Desamparo

El pensamiento político se halla desamparado: ha perdido el universo determinista y el porvenir asegurado. El progreso humano siempre es posible, pero es incierto y puede ser improbable.

Desde el sigo XIX, la fe en el progreso era guiada por la certeza de que los desarrollos de la ciencia, de la técnica, de la economía no podían menos que eliminar la barbarie de la historia humana y asegurar el triunfo de la civilización.

Hoy, cada vez es más claro que los desarrollos de la ciencia, de la técnica, de la industria son ambivalentes, sin que se pueda decidir si prevalecerá lo mejor o lo peor.

Después de 1945, hemos olvidado que las masacres de las dos guerras mundiales revelaron que la marcha del progreso era muy zigzagueante. Pero la duda no pudo sino amplificarse con el descubrimiento, comenzado en Hiroshima, de la ambivalencia de los progresos de la ciencia física, capaces de aportar la aniquilación de la especie humana. Hoy aparece la ambivalencia de la biología. La genética puede reemplazar los genes débiles y, así, carencias genéticas invalidantes, pero también podrá hacer individuos hipernormales, conformes al modelo deseado. Las neurociencias permitirán manipulaciones cerebrales que harán ciudadanos normales y sumisos. Es con el desvío y los desviados como llegan las ideas nuevas. Por otra parte, las prodigiosas elucidaciones que proporciona el conocimiento científico se ven acompañadas por las regresiones cognitivas de la especialización, que impide percibir lo contextual y lo global. Los poderes surgidos de la ciencia no son sólo bienhechores sino también destructores, manipuladores y ciegos.

El desarrollo tecnoeconómico, deseado por y para el conjunto del mundo, ha revelado en casi todas partes sus insuficiencias y sus carencias. Debemos abandonar la idea de que el crecimiento industrial sólo proporciona beneficios. Tal crecimiento, más allá de cierto umbral, aporta perjuicios y contaminaciones que afectan la vida de los seres humanos. Hoy se piensa con toda razón que el desarrollo incontrolado de nuestra civilización industrial puede afectar gravemente la biosfera y amenazar las vidas humanas. Sabemos además que la vida urbana no aporta sólo ventajas y libertades. Sabemos que también produce la desintegración de las viejas solidaridades y la atomización de los individuos. El bienestar aporta también malestar. El desarrollo técnico y económico produce también el subdesarrollo ético y afectivo. Todas las nociones luminosas —⁠el progreso, la ciencia, la técnica, el socialismo⁠— se han vuelto nociones problema.

La crisis del futuro nace de la crisis del presente y esta crisis que hace desaparecer el progreso prometido hace progresar las regresiones del pasado.

Los legítimos reenraizamientos contra una mundialización abstracta condujeron a replegarse en las etnias, las nacionalidades, las naciones, lo que entraña el ocultamiento. de los intereses generales de la humanidad.

Nuestras sociedades creían progresar por una autopista histórica hacia un futuro feliz. Hoy vemos que la máquina embala. Hay que frenar, hay que regular lo que está desencadenado, hay que modificar la ruta.

El planeta está desamparado: la crisis de progreso afecta a la humanidad entera, provoca rupturas en todas partes, hace crujirías articulaciones, determina repliegues particularistas; las guerras se reavivan; el mundo pierde la visión global y el sentido del interés general. A la vez nos hallamos en la era damoclesiana de las amenazas mortales, con posibilidades de destrucción y de autodestrucción que, después del corto respiro de los años 89-90, se agravaron de maneras nuevas.

La experiencia sin experiencia del siglo XX

El siglo XX nos proporcionó, al precio de la sangre, el terror y la muerte, una experiencia formidable. Pero la experiencia no brinda sus lecciones si no se reflexiona sobre ella.

La experiencia clave del siglo es la de una reacción en cadena, a partir de una deflagración periférica, en Sarajevo, el 28 de junio de 1914, que desencadenó el estallido de guerra europea, luego mundial. Esa guerra suscitó el comunismo totalitario, el fascismo italiano, el nazismo, el cual, surgiendo a su vez de una crisis económica de una gravedad sin precedentes, suscitó la Segunda Guerra Mundial, de donde salió la Guerra Fría y luego la implosión de la Unión Soviética que, agravando la crisis del futuro, suscitó que se desencadenaran tumultuosamente los nacionalismos.

Las grandes regresiones del siglo xx nacieron e hicieron nacer las guerras, las crisis, los nacionalismos, los socialismos, que hicieron nacer el nuevo monstruo histórico del totalitarismo. El siglo xx vivió la experiencia de una formidable religión de salvación terrestre, que se desintegró en y por su propia realización, mostrando que la revolución resucitaba una forma de explotación peor que la que pretendía destruir.

El siglo XX fue teatro de crisis gigantescas vinculadas unas con las otras: crisis económicas, crisis de la democracia, crisis de Europa. En todas partes, por efecto de las crisis y de las guerras, la búsqueda de otra vía histórica, o «tercera vía», fue destruida en su fase embrionaria.

Pero el pensamiento político, tanto de izquierda como de derecha, es todavía incapaz de concebir una causalidad inter-retroactiva que pueda explicar el entredesencadenamiento de las reacciones en cadena del siglo XX. Sigue siendo incapaz de captar a la vez la unidad y la diferencia entre los dos totalitarismos. El nazismo, muerto hace ya más de cincuenta años, todavía no fue diagnosticado en profundidad; el comunismo no fue verdaderamente pensado ni como sistema político-policial ni como religión de salvación terrestre ni —⁠como el nazismo⁠— como experiencia antropológica que nos dice algo sobre el hombre, sobre su necesidad de fe, sobre sus posibilidades de enceguecimiento, sobre su aptitud de superarse, de corromperse, de negarse a sí mismo. El siglo XX nos ha mostrado —y sigue mostrándonos— que un mismo ser humano puede pasar del estado de complacencia al estado fanático, del estado de tranquilidad al estado demencial, y que el siglo de la ciencia y de la razón operativa fue también el siglo de las ilusiones, de las inconsciencias y de los delirios. Y, en la fase provisoria de las aguas bajas mitológicas que se estancan hoy en el Oeste europeo —⁠cuando aquí y allá se despiertan y se revelan furores y delirios⁠—, llamamos realismo a la ausencia de pensamiento y permanecemos ciegos al enceguecimiento del aplastante pensamiento tecnoeconómico que guía nuestras políticas. Mientras en el mundo se desencadenan turbulencias y regresiones de todo tipo, mientras nos encontramos incapaces de percibir nuestro presente, aceptamos los diagnósticos unidimensionales del fin de la Historia y del choque de civilizaciones.

Los que no ven la historia de este siglo más que en términos económicos e industriales no ven que la voluntad de nación también obedece —⁠y, a veces, principalemente⁠— a necesidades mitológicas, religiosas, comunitarias, que exceden la voluntad de industrialización. Olvidan las pasiones humanas, las locuras colectivas de nuestra Historia.

La nueva problematización

De la crítica de los fundamentos y de las modas cognitivas del socialismo, y más ampliamente del pensamiento político, se desprende una problematización múltiple y gigantesca:

• ¿En qué mundo situarnos?

• ¿En qué antroposociología fundar nuestra concepción política?

• ¿Cómo repensar y volver compleja la noción de desarrollo?

• ¿Es posible la conducción consciente de la economía?

• Quid del Estado-nación.

• ¿Nuestra civilización se halla en una crisis profunda?

• ¿La mundialización es la última oportunidad de la última adversidad de la humanidad?

• ¿Nuestro devenir se dirige a la catástrofe o a la metamorfosis?

Además, nos enfrentamos a la paradoja de los posible-imposible. técnicamente, hoyes posible alimentar a cada uno, asegurar una vida decente a todos, regular la economía, encontrar solución a todos los problemas materiales, confederar pacíficamente a todas las naciones de la tierra. Sin embargo, ese realismo es utópico. Y se encuentra normal que se destruyan excedentes agrícolas europeos mientras el hambre golpea a un cuarto de la humanidad.

Vivimos una época incierta donde se mezclan los gérmenes progresivos y los gérmenes regresivos. Es cierto, la modernidad está en crisis porque la certidumbre del progreso y la fe en el futuro eran los fundamentos de la modernidad. Pero la palabra posmoderno es demasiado pobre para hablar de lo que vivimos efectivamente, que es más que el fin de los Tiempos Modernos. Vivimos algo tan importante como fue la transición entre el Paleolítico y el Neolítico, que vio el inicio de la desaparición de las pequeñas sociedades de algunos centenares de individuos —⁠sin agricultura, sin Estado, sin ciudad, sin ejército, sin clases sociales, etc.⁠— mientras nacen, todavía muy marginalmente, las primeras ciudades y los primeros imperios. De este modo nació el mundo histórico. Las civilizaciones históricas se expandieron por el globo, devorando o destruyendo las civilizaciones prehistóricas. Después el imperialismo europeo volvió a relacionar, después de cincuenta milenios o más de diáspora, a todos los representantes de la especie humana. De ese modo, la era planetaria nació o se desarrolló en la conquista, la esclavitud, la guerra. Estamos siempre en la edad de hierro planetaria, y no sabemos si podremos salir de esa edad de hierro y de la prehistoria del espíritu humano.

El crecimiento del campo político y su fragmentación

La política sigue siendo el arte de gobernar, pero en el curso del siglo xx se infló desmesuradamente tomando a su cargo problemas y dominios múltiples.

• 1. Se hizo cargo de lo económico. La politización de lo económico había comenzado, es cierto, en los siglos precedentes, con el colbertismo, el bloqueo continental, el proteccionismo aduanero. En el siglo xx se amplificó con el control de los mecanismos de la concurrencia (leyes antitrust), los planes de desarrollo, hasta llegar, en el comunismo soviético, a la politización generalizada. Hay, es cierto, un reflujo de lo político y una liberalización de lo económico en los últimos años, pero, justamente, en los sistemas liberalizados, la política parece dedicarse principalmente a la orientación y el estímulo del crecimiento económico.

• 2. Se hizo cargo de las necesidades y los problemas sociales, la multiplicación de las ayudas y protecciones, llegando, en el siglo xx, al Estado Providencia o Estado de Bienestar (Welfare State), incluyendo la compensación de los daños, incluidos los naturales. Se hizo cargo de un sistema educativo cada vez más amplio, de la cultura y del ocio.

• 3. Se hizo cargo, principalmente en las naciones nuevas, del desarrollo, término que engloba el mejoramiento económico, social y cultural.

• 4. Se hizo cargo de los problemas vitales, en los sentidos biológico y humano del término:

—el hambre;

—la demografía;

—las plagas naturales (cáncer, sida) y artificiales (drogas);

—la protección del medio ambiente hasta la escala planetaria de la biosfera;

—la decisión en materia de problemas tradicionales de reproducción (contracepción, aborto) y de problemas nuevos de la concepción (niño de esperma extraño o anónimo, madre portadora, madre virgen, madre incubadora);

—los problemas de la doble muerte (muerte de la persona en el coma irremediable, muerte del individuo en la degradación irreversible de las células cerebrales), incluyendo los problemas de la eutanasia y de extracción de órganos.

Nacer, vivir, morir están en adelante en el campo político, lo mismo que los fundamentos perturbados de la identidad (la definición del padre, de la madre, del niño, de la familia).

Es cierto que estos últimos problemas no entraron en política sino a las apuradas: se debatieron en los comités de bioética o en los debates televisados, no están admitidos en las preocupaciones de los partidos políticos ni se los ha sometido a los ciudadanos, pero esa no democratización de problemas que se vuelven mayores es justamente un problema político nuevo.

La irrupción de problemas vitales no ocurrió solamente en el marco de los Estados-nación. Se universalizó con la amenaza nuclear de muerte de la humanidad y la amenaza de suicidio a término por una degradación irreversible de la biosfera. Así la política debe hacerse cargo de lo que hasta ahora era inimaginable: la relación vital de la humanidad con la naturaleza y la salvaguardia vital de la humanidad amenazada por la propia política desde que se volvió dueña de lo nuclear.

Agreguemos que las virulencias mitológicas de la nación, de la raza, de la etnia, de la felicidad, e incluso de una religión de salvación terrestre progresivamente parasitaron la política. Si hoy se trata de rechazar toda salvación por la política, esta última debe, sin embargo, hacerse cargo de la salvaguardia y del destino de la humanidad.

Así, hay una politización de lo que era infra, extra, suprapolítico, incluyendo la vida y la muerte del mundo de la vida.

De donde el double-bind que debe afrontar la política. O bien considera que todo es en adelante político —⁠en lugar de considerar que en adelante todo tiene una dimensión política aunque sin reducirse a lo político⁠— y resulta que la posibilidad de politizar todo tiende al totalitarismo. O bien se fragmenta en sus diversos dominios, y la posibilidad de concebirlos juntos disminuye o desaparece.

A la vez, existe la despolitización de la política, que se autodisuelve en la administración, la técnica (expertise), la economía, el pensamiento cuantificante (sondeos, estadísticas). La política en migajas pierde la comprensión de la vida, de los sufrimientos, de las angustias, de las solidaridades, de las necesidades no cuantificables. Todo eso contribuye a una gigantesca regresión democrática donde los ciudadanos quedan despojados de los problemas fundamentales de la ciudad.

Ahora bien, entre Caribdis de la política total y Escila de la política despolitizada, hay una misión nueva, grandiosa y aterradora de la política: aceptar la multidimensionalidad de las realidades antroposociales y asegurar el destino histórico del hombre.

Los desafíos gigantescos

La política se halla a la vez demasiado cargada de problemas y demasiado vacía de pensamiento. Es en esas condiciones, extremadamente desfavorables, como se presentan en cada sociedad y para la humanidad entera los gigantescos desafíos del siglo y sus problemas de vida y de muerte:

• la ambivalencia de los progresos de la ciencia, de la técnica, de la industria, que no solamente aportan beneficios que la humanidad nunca había conocido, sino también las mayores amenazas que jamás haya sufrido, a la vez esclavitud y liberación, regresión y progreso, bienestar y malestar, vida y muerte;

• la insuficiencia del desarrollo tecnoeconómico para el desarrollo humano;

• el crecimiento exorbitante de los poderes destructores de los Estados-nación y su incapacidad ante todos los grandes problemas cuya naturaleza misma radica en ser internacionales y planetarios;

• la continuación de un crecimiento industrial descontrolado, que amenaza no sólo zonas cada vez más extendidas del planeta sino a la propia biosfera;

• la oleada técnica y burocrática que cada vez produce más estragos en las culturas, los modos de vida, las artes de vivir;

• el avance acelerado y descontrolado de la tecno-ciencia, que conlleva la aparición de nuevos poderes manipuladores, provenientes de los desarrollos de la genética y de las neurociencias;

• el desarrollo de los subdesarrollos mentales, afectivos, culturales en el propio desarrollo;

• los problemas cada vez más graves que plantea la urbanización del mundo;

• los desajustes económicos y demográficos;

• el desarrollo del subdesarrollo económico de los sobrevivientes de las antiguas culturas de agricultura de subsistencia y de vida pastoril que hemos desintegrado;

• las regresiones y estancamientos democráticos, la creciente privación a los ciudadanos del poder de acceder al control y a la reflexión sobre los conocimientos que las ciencias aportan a la sociedad y cuyos efectos conciernen a la vida de todos y cada uno;

• la atomización de los individuos privados de viejas solidaridades y desprovistos de nuevas solidaridades concretas;

• los peligros conjuntos de una homogeneización civilizacional que destruye las diversas culturas y de una balcanización de las etnias que torna imposible una civilización humana común;

• la ambivalencia de una mundialización que aumenta los intercambios, las comunicaciones y las intercomprensiones entre los humanos, pero que también comporta un proceso de homogeneización, de mecanización, destructor de las diversidades culturales;

• la alianza de la barbarie que viene del fondo de las edades históricas y la barbarie anónima y helada proveniente de los desarrollos tecnoburocráticos.

El nudo gordiano

Los desafíos son tan formidables, tan múltiples, se hallan tan unidos que es difícil diagnosticar el mal principal, el peligro principal, el bien principal. Es más que probable que el problema principal sea el enredo de problemas, todos vitales y mortales, de la economía, de la ecología, de la demografía, de la civilización, del pensamiento…

A la vez que se ha vuelto incierto para nuestras conciencias, el mundo se ha vuelto complejo no sólo en el sentido originario del término —⁠lo que está tejido en conjunto⁠—, sino también en el sentido de que la unidad lleva en ella su contrario: el planeta se unifica volviéndose cada vez más parcelado.

Todo comunica, todo está en relación, todo permite la comprensión, pero, a la vez, la incomprensión crece cada vez más. Todo es solidario, pero, a la vez, todo es conflictivo. Los medios técnicos que permitieron unificar el planeta son a la vez los que sostienen las guerras y la posibilidad de su destrucción. Esta nueva barbarie técnica se une a todas las barbaries antiguas. Si nos vemos sumergidos por esta barbarie, será, en el mejor de los casos, la Edad Media planetaria; en el peor, Mad Max.

Los dos grandes desafíos, el de la complejidad y el de la incertidumbre, nos alertan de que estamos en una aventura común de toda la humanidad, y de que esa aventura es desconocida.

Es, trágicamente, en el vacío del pensamiento político donde surgieron los formidables desafíos que nos impone nuestro tiempo. Y esos desafíos son tan desconcertantes para el pensamiento político que conservan su vacío.

Es irrisorio que los socialistas, afectados de miopía, busquen aggionar, modernizar, socialdemocratizar, mientras el mundo, Europa, Francia se enfrentan a los gigantescos problemas del fin de los Tiempos Modernos.

La ausencia de inversiones intelectuales, la rutina de la política miope, del día a día, el reino del pensamiento parcelario vuelven invisibles los desafíos gigantescos. Todo eso mantiene la impotencia de una política donde el día a día aumenta la impotencia y la impotencia aumenta el día a día, en un bucle recursivo.

En lugar de ser consideradas como desafíos a superar, las incertidumbres e interdependencias de nuestro mundo complejo aparecen como obstáculos insuperables que mantienen a su vez la impotencia y el día a día.

Las refundaciones

En esas condiciones, las refundaciones se difieren siempre y, por eso, se vuelven cada vez más necesarias. Como dijo el sabio Hadj Garm’Orin: «De tanto postergar lo esencial en nombre de la urgencia, se acaba por olvidar la urgencia de lo esencial».

La reforma

del pensamiento

La refundación política exige, antes que nada, una reforma del pensamiento.

La incapacidad de pensar en conjunto los problemas locales y los problemas globales constituye el aspecto intelectual de la tragedia de nuestra época.

Hoy somos víctimas de dos tipos de pensamiento -cerrado: uno, el del pensamiento parcelario de la tecnociencia burocratizada, que corta el tejido complejo de lo real en rodajas de salchichón; el otro, el del pensamiento cada vez más local, replegado sobre la etnia o la nación, que corta en rompecabezas el tejido común de la humanidad.

El pensamiento reduccionista sigue buscando con miopía la causa y el efecto, determinar el bien y el mal, designar al culpable y al salvador. Sigue eliminando toda ambigüedad, toda incertidumbre. Sigue creyendo que la solución económica resolverá todos los problemas.

Precisamos un pensamiento apto para captar la multidimensionalidad de las realidades, para reconocer el juego de la interacciones y dé las retroacciones, para afrontar las complejidades, más que para ceder a los maniqueísmos ideológicos o a las mutilaciones tecnocráticas, que sólo reconocen realidades arbitrariamente compartimentadas y son ciegas a lo que no sea cuantificable. Debemos abandonar la falsa racionalidad. Las necesidades humanas no son sólo económicas y técnicas, sino también afectivas y mitológicas, religiosas, comunitarias y exceden los intereses materiales y, a menudo hoy en día, los contradicen. Los racionalizadores son ciegos a las pasiones humanas, a la locuras colectivas de nuestra Historia. Las dos guerras, el nazismo, el estalinismo no pueden ser analizados sólo con la mirada marxista, braudeliana o wallersteiniana. Es precisa la otra mirada, shakespieriana, la que percibe «el sonido y la furia», la dimensión aleatoria, trágica, los conflictos destructivos, los fracasos, las posibles bifurcaciones de la historia.

No precisamos un pensamiento parcelario, o reduccionista, incapaz de ver el contexto y la globalidad, ni un pensamiento global y hueco. Precisamos un pensamiento que considere las partes en su relación con el todo y el todo en su relación con las partes. Un pensamiento así evita a la vez no percibir más que un fragmento cerrado de humanidad olvidando la mundialidad, y no percibir más que una mundialidad desprovista de complejidades. La reforma de pensamiento es entonces necesaria para contextualizar, situar, globalizar y también intentar establecer un metapunto de vista que, sin hacernos escapar de nuestra condición local-temporal-cultural singular, nos permita considerar como desde un mirador nuestro sitio antropoplanetario.

La fórmula Think global and act local es siempre verdad, pero hay que agregar Think local and act global. De hecho, será muy difícil vincular el desarrollo de la conciencia local y el de la conciencia planetaria. Pero todo lo que es necesario es extremadamente difícil.

La reforma de pensamiento requiere una refundación epistemológica que sólo permitiría un pensamiento complejo[1].

Estamos enfrentados a la complejidad del mundo y a la complejidad de la Historia. Tanto para no recaer más en los terribles errores del pasado como para escapar de la apatía y la frivolidad, es necesario pensar la era planetaria, pensar la ambigüedad de la modernización, pensar la crisis mundial, pensar una política de la humanidad —⁠o antropolítica⁠—, pensar nuestra crisis de civilización, pensar una política de civilización.

La refundación

antropologicopolítica

Hay que reintroducir al ser humano como medio, fin, objeto y sujeto de la política. Pero ese hombre ya no es el sujeto prometeico del devenir del mundo, dedicado a dominar la naturaleza. Por consiguiente, no es el hombre que, según Marx, debe encontrar su salvación «desalienándose», es decir, liberándose de todo lo que es extraño a él mismo. La idea de un hombre «desalienado» es irracional: autonomía y dependencia son inseparables, porque dependemos de todo lo que nos alimenta y nos desarrolla; estamos poseídos por lo que poseemos: la vida, el sexo, la cultura. Las ideas de liberación absoluta, de conquista de la naturaleza, de salvación en la tierra marcan un delirio abstracto. Pero el hombre no es tampoco una invención arbitraria desenmascarada por Foucault: es un ente trinitario individuo/especie/sociedad que se autoproduce y autodestruye en su historia. Podemos conservar la idea del joven Marx de un «hombre genérico» que se autoproduce por sí mismo, con la condición de complificar la autoproducción en autoecoproducción, y de concebir ese proceso como un proceso de hominización inacabado, incierto, aleatorio.

Se trata a la vez de restablecer en toda su complejidad a un ser que no se reduce a las relaciones de producción ni a las relaciones económicas sino que es a la vez biológico, social, económico, mitológico. No se trata de considerarlo principalmente en sus actividades prosaicas —⁠la técnica, el trabajo, la busca de satisfacciones material es⁠— sino también en sus actividades poéticas —la fiesta, el juego, la danza, la alegría, el amor, el éxtasis— Se trata, finalmente, y sobre todo, de terminar con el pobre mito unilateral del homo sapiens para considerar la complejidad indisociable del homo sapiens-demens. El homo demens no se manifiesta sólo en sus divagaciones, extravíos y frenesíes, se expresa también en los fantasmas, imaginaciones, exaltaciones, y puede desviar sus energías en el juego, el deporte, la aventura.

Es esa antropología compleja la que hay que introducir en el pensamiento político, para el cual el hombre es malo, y es preciso disciplinarlo con leyes y coacciones sociológicas, o es bueno, y se trata de liberar su bondad natural. El ser humano posee en él las virtualidades increíbles del peor y del mejor, del dominador y del servil, del mediocre y del sublime, del delirio y de la racionalidad, de la inconsciencia, de la falsa conciencia y de la conciencia autoexaminadora y autocrítica.

Las estructuras de la dominación y de la explotación tienen raíces a la vez profundas y complejas, y muy fácilmente pueden reconstituirse aunque se las podría creer abolidas. Es considerando todas las caras del problema como se podría esperar algunos progresos. Esos progresos requieren de la vitalización de un bucle entre las regulaciones sociales/culturales y la interiorización de los principios morales en el seno de las conciencias individuales.

Al mismo tiempo, hay que saber que no se puede ganar nada con seguridad en la civilización, que siempre hay riesgo de regresión tanto como chance de progreso.

El Iluminismo fracasó porque no podía ver la sombra en el corazón de su propia claridad. Las Luces, para no enceguecer, precisan sombra. Debemos reconocer el misterio de la realidad, de la vida, del ser humano. Debemos introducir el misterio en la política, el arte más incierto de todos.

Aquí hay que estar conscientes de lo que yo llamo la «ecología de la acción»: una acción escapa cada vez más a la voluntad y a las intenciones de su iniciador, porque entra en el juego de las interretroacciones que son las del medio social o político. Las consecuencias a largo plazo de una acción política son totalmente imprevisibles.

A esto hay que asociar la incertidumbre ética. Si los medios viles corrompen las finalidades nobles, puede pasar que las finalidades viles se vuelvan contra sus autores en virtud de la ecología de la acción, como puede ocurrir que finalidades nobles sean tomadas como medios por las finalidades viles. Además, los problemas éticos, en política como en otros ámbitos, son problemas de elección entre exigencias morales antagónicas y, como dice Sydney Hook, «Cuando resolvemos nuestros conflictos morales, se sacrifica un derecho y un bien».

Desde esa perspectiva, ¿es posible plantearse una política que tenga por tarea proseguir y desarrollar el proceso de hominización en el sentido de una mejora de las relaciones entre los humanos y de una mejora de las sociedades humanas?

Hoy sabemos que las posibilidades cerebrales del ser humano todavía se hallan en gran parte inexplotadas. Todavía estamos en la. prehistoria del espíritu humano. Como las posibilidades sociales están relacionadas con las posibilidades cerebrales, nada puede asegurar que nuestras sociedades hayan agotado sus posibilidades de mejora y de transformación y que hayamos llegado al fin de la Historia…

Las posibilidades cerebrales del ser humano son fantásticas, no sólo para lo mejor sino también para lo peor. Si el homo sapiens-demens tenía, desde el origen, el cerebro de Mozart, de Beethoven, de Pascal, de Pushkin, tenía también el de Stalin y el de Hitler… Si tenemos la posibilidad de desarrollar el planeta, también tenemos la posibilidad de destruirlo.

Es así que no hay progreso asegurado sino una posibilidad incierta, que depende mucho de las tomas de conciencia, de las voluntades, del coraje, de la suerte… Y las tomas de conciencia se han vuelto urgentes y primordiales. La posibilidad antropológica y sociológica de progreso restaura el principio de esperanza, pero sin certeza «científica» ni promesa «histórica».

No podemos eliminar la desgracia y la muerte, pero podemos aspirar a un progreso en las relaciones entre humanos, individuos, grupos, etnias, naciones. El abandono del progreso garantizado por las «leyes de la Historia» no es el abandono del progreso, es el reconocimiento de su carácter incierto y frágil. La renuncia al mejor de los mundos no es en absoluto la renuncia a un mundo mejor.

La refundación

antropoplanetaria

La refundación antropológica es inseparable de una refundación filosófico/científica que resitúe lo humano en su planeta y su planeta en el universo. La situación humana en el mundo se ha modificado más en los últimos cincuenta años que entre el siglo XVI y la mitad del XX.

La Tierra de los hombres ha perdido su antiguo universo. El Sol se ha vuelto un astro liliputiense entre millones en un universo en expansión. La Tierra está perdida en el cosmos: es un pequeño planeta de vida templada en un espacio helado donde los astros se consumen con una violencia inaudita y donde los agujeros negros se autodevoran. Sólo este pequeño planeta abriga, por lo que sabemos, una vida y un pensamiento consciente. La consecuencia antropológica es evidente: se trata de abandonar el sueño prometeico del dominio del universo por el de la aspiración a la convivencia en la Tierra. El planetita viviente debe ser reconocido como la matriz, la matria de los humanos. Es el jardín común para la vida y para la humanidad. Es la casa común de todos los humanos. En otro lugar[2] hemos mostrado que la comunidad de perdición, la comunidad de origen, la comunidad de identidad, finalmente la comunidad de destino determinada por los problemas de vida o de muerte comunes a todos nos llevan a la toma de conciencia última y primera: la Tierra se ha vuelto nuestra patria. Y el arraigamiento de esa conciencia, lejos de negar las patrias particulares, las engloba y solo permitirá el mínimo de confianza, de solidaridad, de fraternidad necesarios para promover una antropolítica. Hoy, la toma de conciencia de la comunidad del destino terrestre y de nuestra identidad terrícola se une ala toma de conciencia de los problemas globales y fundamentales que se plantean a toda la humanidad.

Reintroducir lo humano en el planeta es también introducirlo en la vida de donde surgió, de la que forma parte, que lo alimenta, y es reintroducirlo en su destino completo, inseparable de la biosfera, dada la relación de autonomía/dependencia hombre/naturaleza. Es integrar la conciencia ecológica en la política y tanto más vitalmente que el ecocidio sería suicidio. Es restablecer efectivamente la alianza de las antiguas civilizaciones con la naturaleza —⁠personificada en los dioses, los espíritus y los genios⁠—, pero de un modo nuevo: el del doble pilotaje del planeta por las fuerzas ecoorganizadoras inconscientes de la vida y por las fuentes organizadoras conscientes del ser humano.

La Tierra es nuestra realidad objetiva y nuestra patria subjetiva. Hemos objetivado la Tierra en nuestras pantallas de televisión. La vemos, objeto celeste, azul, como una naranja. Es la misma racionalidad que nos restituye a la Tierra: los dos agujeros de ozono que se han formado en el Ártico y la Antártida, el efecto invernadero provocado por el aumento del CO₂ en la atmósfera, las deforestaciones masivas de las grandes selvas tropicales, productoras de nuestro oxígeno común, la esterilización de los océanos, mares y ríos nutricios, las incontables contaminaciones, las catástrofes sin frontera, todo eso nos muestra que la patria está en peligro. Y la afectividad nos arraiga: es nuestra única casa, el único lugar vivible y amable del cosmos, nuestra matria y nuestra patria.

Reintroducir la humanidad en el planeta es introducir el planeta en la política. No es sólo concebir la «mundialización» actual, es concebir la era planetaria donde todas las partes se han vuelto interdependientes unas de las otras, y que comienza, en los Tiempos Modernos, con la dominación, la guerra, la destrucción. Es también concebir que estamos siempre en la edad de hierro planetaria. Aunque solidarios, somos enemigos unos de los otros y enemigos de nosotros mismos, sufrimos el desencadenamiento de odios, desprecios, masacres, torturas. A la vez que se multiplicaron nuevas solidaridades, se multiplicaron los antagonismos y avasallamientos.

En esta edad de hierro hemos llegado a un estado nuevo de agonía planetaria: si se considera globalmente los dos ciclones de las Guerras Mundiales del siglo XX y el ciclón desconocido en formación —quizás el peor de todos—, si se consideran las amenazas mortales sobre la humanidad provenientes de la propia humanidad, si se considera, por último y sobre todo, la situación actual de crisis enmarañadas e indisociables, entonces la crisis planetaria de una humanidad todavía incapaz de realizarse en tanto humanidad puede designarse agonía, es decir, el estado trágico e incierto en el que los síntomas de muerte y de nacimiento se confunden: un pasado muerto no muere, un futuro naciente no llega a nacer.

La lucha entre las fuerzas de integración y la de desintegración no se sitúa sólo en las relaciones entre sociedades, naciones, etnias, religiones: se sitúa también en el seno de cada sociedad, en el interior de cada individuo. Hay un despliegue mundial de fuerzas ciegas, áefeedbacks positivos, de locura suicida, pero también de mundialización de la demanda de paz, de democracia, de libertad, de tolerancia… No es sólo una lucha entre olas civilizadoras y olas bárbaras, es una lucha entre esperanza colectiva de supervivencia y riesgo de muerte colectiva. Nos hallamos en un combate formidable entre solidaridad y barbarie. Es ella, la lucha de este siglo, sin que se trate necesariamente de la lucha final que nos haría salir de la edad de hierro planetaria.

Nos encontramos en una historia inestable e incierta, donde nada se ha jugado todavía. Tenemos que tomar conciencia de la aventura enloquecida que nos arrastra hacia la desintegración, y debemos buscar orientarla para provocar la metamorfosis vitalmente necesaria.

La refundación

la antropolítica

La antropolítica debe edificarse entonces sobre la refundación antropológica y sobre un pensamiento planetario que debe partir de un diagnóstico tetralógico. Nos hallamos ala vez:

—en la aventura desconocida;

—en la prehistoria del espíritu humano;

—en la edad de hierro planetaria;

—en la agonía planetaria.

En situación de incertidumbre y de complejidad, la apuesta debe sustituir a la evidencia y la estrategia —⁠determinación en vista de la finalidad de una conducta que puede modificarse según los riesgos encontrados y las informaciones adquiridas⁠— debe sustituir al programa, secuencia de actos fijados a priori y no modificables. La apuesta y la estrategia requieren vitalmente un ejercicio pleno del pensamiento racional y, a la vez, un impulso apasionado por las grandes finalidades, un nuevo florecimiento de Eros contra Tánatos, una religión de la confianza. Sólo una fe renovada —⁠fe que comporta la duda en sus posibilidades de realizar sus fines⁠—, una fe que se alimente de una gran esperanza y la alimente, puede dar alma y voluntad a la gran apuesta fraternal en y para la aventura desconocida.

El socialismo marxista disponía de un mesías —el proletariado revolucionario— al que había sustituido el partido omnisciente del proletariado. Hizo falta tiempo para eliminar el mesías del comunismo soviético, y luego del chino. La pérdida de mesías es de hecho un beneficio, porque es la pérdida de una ilusión. Estamos reducidos a las buenas voluntades, cualquiera sea su origen de raza o de clase. La buena voluntad es una potencialidad antropológica que puede inhibir los fracasos, la decepciones las resignaciones, las costumbres, pero que puede despertar la esperanza. Como dijo Vaclav Havel: «Un gran potencial de buena voluntad dormita en nosotros: sólo que se halla atomizado, intimidado, entrampado, paralizado y desamparado. Como si no supiera dónde apoyarse, por qué comenzar y cómo asumirse». Son las finalidades de la antropolítica y la puesta en marcha de una política de civilización las que permitirán a las buenas voluntades saber por qué comenzar y cómo asumirse.

Finalidades

La perspectiva original del socialismo era antropológica (concerniente al hombre y su destino), mundial (internacionalista) y civilizadora (fraternizar el cuerpo social, suprimir la barbarie de la explotación del hombre por el hombre). A partir del siglo XIX, el socialismo ligó la lucha contra las barbaries de dominación y de explotación a la ambición de hacer de la Tierra la gran patria humana.

Se puede, se debe, alimentarse en esas finalidades, pero modificándoles los términos: el nuevo pensamiento planetario, que prolonga el internacionalismo, debe romper con dos aspectos capitales de éste: el universalismo abstracto —⁠«los proletarios no tienen patria»⁠— el revolucionarismo abstracto —⁠«hagamos tabla rasa del pasado»⁠—.

Ya no se trata de hacer tabla rasa para «revolucionar». Hay que conservar para revolucionar y revolucionar para conservar. De donde una inevitable paradoja: la revolución precisa conservar no sólo nuestros seres biológicos, sino también la naturaleza, la biosfera, la diversidad del mundo, las culturas que quieren vivir, la herencia del pasado que contiene los gérmenes del futuro. Pero conservar requiere revolucionar la humanidad para escapar a la autodestrucción y permitir la continuación de la hominización y acceder a la patria terrestre. En realidad, correlativamente hay que conservar la idea de revolución y revolucionar la idea de conservación. La noción de metamorfosis contiene ese doble sentido, porque una metamorfosis —⁠radicalmente diferente de la revolución de la tabla rasa y de la conservación sin cambio⁠— lleva en sí la conservación y a la vez su transformación en otro. Salvaguarda transformando y recompone descomponiendo.

En lo que concierne al universalismo abstracto, debemos comprender a qué necesidad formidable e irreductible corresponde la idea de nación[3]. Es preciso no oponer lo universal a las patrias si-no vincular concéntricamente nuestras patrias familiares, regionales, nacionales, europeas, e integrarlas en el universo concreto de la patria terrestre.

Por último, no hay que oponer un futuro radiante a un pasado de servidumbres y de supersticiones. Todas las culturas tienen sus virtudes, sus experiencias, sus sabidurías, a la vez que sus carencias y sus ignorancias. Es alimentándose en su pasado como un grupo humano encuentra la energía para enfrentar su presente y preparar su futuro. La busca de un futuro mejor debe ser complementaria y antagonista de la alimentación del pasado. La alimentación en el pasado cultural es para cada uno una necesidad identitaria profunda, pero esa identidad no es incompatible con la identidad propiamente humana en la que igualmente debemos abrevar.

La patria terrestre no es abstracta, pues de ella surgió la humanidad. Lo propio de lo humano es la imitas multiplex: es la unidad genética, cerebral, intelectual, afectiva del homo sapiens-demens que expresa sus innumerables virtualidades a través de la diversidad de culturas. La diversidad humana es el tesoro de la unidad humana, que es el tesoro de la diversidad humana. De allí el doble imperativo: reencontrar y llevar a cabo la unidad humana en el florecimiento de las diversidades. Salvar a la vez singularidades y diversidades e instituir un tejido común.

Tal como es preciso establecer una comunicación viviente y permanente entre pasado, presente y futuro, también hay que establecer una comunicación viviente y permanente entre las singularidades culturales, étnicas, nacionales y el universo concreto de una tierra patria de todos.

Aquí están, entonces, las finalidades:

• salvar al planeta amenazado por nuestro desarrollo técnico/económico y nuestro subdesarrollo moral y mental;

• regular y controlar los procesos desencadenados;

• repensar, reformular en términos adecuados el desarrollo humano, y aquí respetando en él e integrándole el aporte de culturas distintas a la occidental. El desarrollo que no se inscribe en la salvaguardia del planeta y en la persecución consciente de la hominización es insostenible;

• repensar, instaurar, restaurar, regenerar la democracia.

Uno de los grandes desafíos del próximo siglo será regenerar las ciudadanías locales y generar una ciudadanía planetaria, vincular nuestras diversas patrias al seno de la tierra-patria. Todavía no se alcanza a regenerar una vida democrática local, regional, en la escala de las ciudades, ni a generar una democracia más allá de marco nacional.

El camino será largo. Se trata de una política histórica situada en el tiempo histórico y no en el día a día, y destinada a modificar el curso de la historia.

No sabemos si podremos salir de la edad de hierro planetaria y de la prehistoria del espíritu humano. Resistir a la doble barbarie se ha vuelto entonces una necesidad primaria y vital. Esa resistencia es no sólo la condición de supervivencia de la humanidad sino que es necesaria para permitir un progreso de la hominización. De ese modo nos vemos conducidos a la vez a resistir, a conservar, a revolucionar.

Entonces civilizar la Tierra, solidarizar, confederar la humanidad respetando las culturas y las patrias, transformar la especie humana en humanidad se vuelve el objetivo fundamental y global de toda política que aspire a la vez al progreso y a la supervivencia de la humanidad.

Lo que prolonga y transforma la ambición socialista original.

[Texto publicado originalmente con el título «La pensée socialiste en ruines. Que peut-on espérer? («El pensamiento socialista en ruinas. ¿Qué se puede esperar!») (Le Monde, 21 de abril de 1993) y actualizado por el autor para la presente edición].

EDGAR MORIN (París, 8 de julio de 1921), de nacimiento Edgar Nahum, es un filósofo y sociólogo francés.

Obras: El hombre y la muerte, 1951; El cine o el hombre imaginario, 1956; Las estrellas del cine, 1957; Autocrítica, 1959; Diario de California, 1970; El paradigma perdido, 1973; El método 1. La naturaleza de la naturaleza, 1977; El método 2. La vida de la vida, 1980; Para salir del siglo XX, 1982; ¿Qué es el totalitarismo? De la naturaleza de la URSS, 1983; Ciencia con consciencia, 1984; Sociología, 1984; El método 3. El conocimiento del conocimiento, 1986; El método 4. Las ideas, 1991; El método 5. La humanidad de la humanidad, 2001; El Método 6. Ética, 2004; Breve historia de la barbarie en Occidente, 2007; La Vía. Para el futuro de la Humanidad, 2011; Enseñar a vivir. Manifiesto para cambiar la educación, 2014; Cambiemos de vía: Lecciones de la pandemia, 2020; Lecciones de un siglo de vida, 2021.

Notas

[*] Jean Nohain, también conocido como Jaboune, fue un célebre animador y letrista del siglo XX (N. del E. francés). <<

[*] El Ziss era el auto de lujo de la Unión Soviética (N. del E. francés). <<

[*] Graduados en la Escuela Nacional de Administración de Francia (ENA) (N. del T.). <<

[1] Como es imposible dar explicaciones sobre este preliminar indispensable, nos limitamos a remitir a nuestra Introduction a la pensée complexo, ESF [Introducción al pensamiento complejo, Barcelona, Gedisa, 1996], La complexité humaine (Flammarion-Champs) y a los volúmenes de La Méthode, Point-Seuil, París [El método, Madrid, Cátedra, 1977-2004]. <<

[2] Terre-Patrie (en colaboración con A.-B. Kern), París, Points-Seuil, 1993. [Tierra-Patria, Buenos Aires, Nueva Visión, 1993]. <<

[3] Cf. mi texto sobre el Estado-nación en Delano y Taguieff, Théories du nationalisme, París, Kimé, 1991. <<