Donna Haraway es una de las figuras más originales y controvertidas en el heterogéneo campo de los estudios culturales de la ciencia y la tecnología. Entre la historia de la ciencia, la crítica feminista y el análisis social, la obra de Haraway constituye una lúcida e incisiva reflexión sobre las complejas relaciones entre la ciencia, la tecnología y la sociedad. Este libro recoge ensayos escritos por la autora entre 1979 y 1989, y en ellos es posible rastrear la propia evolución de su pensamiento desde una postura de corte constructivista, articulada en torno a la producción de conocimiento científico en primatología —área sobre la que ha publicado un excelente libro monográfico (Primate Visions, 1989)—, hasta su propuesta del término “cyborg”, a cuyo desarrollo dedica su obra más reciente, para referirse a la naturaleza híbrida de organismo y artefacto tecnológico que nos caracteriza como seres de fin de milenio.

Donna Haraway

Ciencia, cyborgs y mujeres

La reinvención de la naturaleza

Feminismos - 28

ePub r1.1

Titivillus 22.02.2022

Título original: Simians, Cyborgs and Women. The Reinvention of Nature

Donna Haraway, 1991

Traducción: Manuel Talens

Diseño de cubierta: Carlos Pérez-Bermúdez

Ilustración de cubierta: Cyborg, Lynn Randolph. Foto D. Caras

Editor digital: Titivillus

ePub base r2.1

ÍNDICE

Prólogo a la edición española

Ciencia, cyborgs y mujeres

Agradecimientos

Introducción

Primera parte. LECTURAS CONTRAPUESTAS: NATURALEZAS NARRATIVAS

Capitulo primero. La empresa biológica: sexo, mente y beneficios, de la ingeniería humana a la sociobiología

Capítulo 2: En el principio fue la palabra: la génesis de la teoría biológica

Capítulo 3. La pugna por la naturaleza primate: las hijas del hombre-cazador, 1960-1980

Capítulo 4. Leyendo a Buchi Emecheta: pugnas por la «experiencia de las mujeres» en los estudios de mujer

Segunda parte. POLÍTICAS DIFERENCIALES PARA OTROS INADECUADOS

Capitulo 5. «Género» para un diccionario marxista: la política sexual de una palabra

Capítulo 6. Manifiesto para cyborgs: ciencia, tecnología y feminismo socialista a finales del siglo XX

Capitulo 7. Conocimientos situados: la cuestión científica en el feminismo y el privilegio de la perspectiva parcial

Capítulo 8. La biopolítíca de los cuerpos posmodernos: constituciones del yo en el discurso del sistema inmunitario

Bibliografía

Prólogo a la edición española

La obra de Donna J. Haraway es un auténtico cruce de caminos. En ella confluyen diferentes disciplinas académicas (Biología, Antropología, Historia), diversas tecnologías (Fotografía, Manipulación Genética, Agricultura) y variadas vías de construcción de la experiencia (Turismo, Doctorados, Partidos Políticos). Sus ensayos son simultáneamente historia de la ciencia, análisis cultural, investigación feminista y postura política. Están escritos con la intención de que quien se aproxime a ellos desde una de estas perspectivas llegue a encontrarse caminando por las otras, ya que ninguna de ellas es suficiente para captar las matizaciones de unos textos tan polifónicos.

La riqueza, novedad y riesgo que caracterizan los trabajos de Haraway hacen de su encuentro una experiencia inexorablemente enriquecedora para gentes afincadas en diferentes tradiciones científicas, literarias o políticas. Nadie logra salir intacto de la lectura de este libro, y muy pocos podrán evitar su relectura.

Para facilitar e invitar a esa experiencia es para lo que hemos elaborado una presentación abierta y polifónica, que desbroce algunas de las principales vías de acceso al subyugante mundo de Donna Haraway. Son tres entradas confluyentes y complementarias[1].

1. ANALÍTICA DE LA POSTMODERNIDAD

JORGE ARDITI

El discurso social postmoderno y, por extensión, la idea misma de postmodernidad, generan mucho escepticismo, y por buenas razones. Mientras se centró en una critica del discurso teórico de la modernidad, el discurso postmoderno fue ciertamente vibrante y persuasivo. Desacreditaba profundamente dos supuestos centrales de la teoría social moderna —la razón centrada-en-el-sujeto (generalizado en una crítica al esencialismo) y el representacionismo (el supuesto de la estabilidad del significado)— y así abría nuevos e inexplorados espacios teóricos. Inevitablemente, sin embargo, desde el momento en que el discurso postmoderno dirigió su atención a la reconstrucción de la teoría, se vio obligado a tomarse provisional, confuso, incompleto y a menudo vacilante. La necesidad de transformar las categorías básicas mediante las que comprendemos la realidad social y mediante las que, al mismo tiempo, redefinimos nuestra propia posición en la sociedad como científicos sociales, no podía satisfacerse fácilmente.

No es muy diferente la situación en la que se encuentran la afirmaciones sobre la emergencia de una realidad social postmoderna. En ausencia de una sólida alternativa a las formas modernas de teorización, continuamos viendo la realidad a través de conceptos modernos, que deparan representaciones modernas de la realidad. Bajo tales condiciones no hay forma posible de identificar nada que podamos llamar genuinamente postmoderno. De hecho, mucho de 10que los teóricos postmodernos califican como «post-moderno» puede ser fácilmente visto como marcas de modernidad. La fragmentación, por ejemplo, que para muchos postmodernistas es uno de los rasgos de la nueva realidad social, fue vista por Baudelaire, así como por Simmel, como la marca definitoria de la modernidad. Karl Jaspers describió la esquizofrenia, supuestamente la marca de la desaparición del sujeto en las formaciones postmodernas, como la forma de locura, incluso la forma de ser, prevaleciente en la modernidad. Y, en definitiva, podría parecer que la mayoría de los elementos que de una u otra manera se han asociado con lo postmoderno[2] definen el núcleo mismo de lo que significa «ser moderno».

La imaginería del Cyborg de Haraway nos provee con lo que puede ser presentado como el, hasta ahora, más ambicioso y, a mi parecer, más logrado de los intentos de desarrollar una manera de pensar que trascienda el esencialismo y el representacionismo, contenga una honesta reflexividad y sea capaz de capturar una comprensión genuina de la postmodernidad.

Debo confesar que mi primera reacción al leer a Haraway fue inequívocamente negativa. Siendo blanco hombre de clase media, me sentía ofendido por su ira contra el Hombre Blanco, desanimado por lo que inicialmente me pareció un lenguaje excesiva e innecesariamente oscuro, y confrontado con la fuerza de su voz política, que equivocadamente tomé por arrogancia. La imagen que cruzó mi mente cuando tuve la primera referencia de «Un manifiesto para cyborgs» fue la de una variedad de Arnold Schwarzeneggers, cuyos cerebros hubieran sido sustituidos por pequeños ordenadores, conquistando el mundo. Me resultaba difícil tomar a Haraway en serio. Por supuesto, pronto me di cuenta de que era un problema mío, no de Haraway.

La originalidad y el poder del pensamiento de Haraway se materializó cuando situé su imaginería del cyborg en el contexto de la crítica a la razón centrada-en-el-sujeto, esto es, en el contexto de la tesis de que «el hombre», la criatura autónoma y racional que tomamos como universal, no es de hecho nada más que una construcción moderna. Esa crítica evidentemente añade una peculiar práctica mental y corporal al argumento persuasivo de que toda subjetividad, incluida la razón misma, está siempre enredada con el poder y el deseo. En consecuencia, de ningún sujeto puede decirse que exista antes de las fuerzas históricamente específicas que lo constituyen. Foucault lo expresa con gran belleza al final del Prefacio de Las palabras y las cosas[3]:

Por extraño que parezca, el hombre —cuyo conocimiento es considerado por los ingenuos como la más vieja búsqueda desde Sócrates— es indudablemente sólo un desgarrón en el orden de las cosas, en todo caso una configuración trazada por la nueva disposición que ha tomado recientemente el saber [o como podría haber escrito en sus últimas obras, «el poder/saber»]… Reconforta… pensar que el hombre es sólo una invención reciente, una figura que no tiene ni dos siglos, un simple pliegue en nuestro saber [y poder] y que desaparecerá en cuanto éste encuentre una nueva forma.

Darme cuenta de que la imaginería del cyborg proporcionaba una manera de hablar sobre esa «llueva forma» fue, para mi, una revelación.

Es cierto que, en el corazón del cyborg de Haraway, yace un argumento sobre una profunda transformación en lo material mismo de los ámbitos sociales que constituyen nuestra realidad. Pero conviene tener en cuenta que la transformación a que apunta Haraway no implica una simple reconfiguración de elementos que han estado presentes durante mucho tiempo —esto es, los elementos con los que se hace «el pliegue» que forma el sujeto moderno. Implica un cambio en la cualidad e incluso en la sustancia de esos elementos, en aquello que constituye esos elementos en primer lugar.

De nuevo, puede ser útil situar ese argumento en relación con el pensamiento de Foucault. Este ha explicado la forma en que las configuraciones de conocimiento y poder de un periodo histórico concreto están en función de los límites mediante los que se divide, clasifica, separa y discrimina las cosas epistemológica y ontológicamente parecidas. Esos límites separan lo mismo de lo diferente, lo auténtico (y por extensión lo verdadero y lo bueno) de lo otro, y son siempre constitutivos de poder y, simultáneamente, instrumentos de ese poder. En Historia de la locura en la época clásica, Foucault muestra, —por ejemplo, cómo la linea que separa la razón de la sinrazón es realmente una construcción histórica, una función del poder de la razón y, sin embargo, el instrumento por el que esta razón puede a la vez definir— se a sí misma y labrar su propia identidad. Al definir la sinrazón como lo «otro», también puede establecerse a sí misma como la esencia de la verdad y la bondad. Toda una tecnología del cuerpo —en el conocimiento y prácticas de la medicina y la psiquiatría modernas, en las normas y mecanismos de las instituciones legales y en las técnicas de la disciplina en general— despliega y perpetúa esos límites, un tipo específico de límites que vinieron a constituir el individuo moderno y racional: «el Hombre».

Para Haraway, las tecnologías del cuerpo que producen el sujeto moderno se están haciendo cada vez más débiles y se están sustituyendo gradualmente por tecnologías de un orden completamente diferente. Los límites que proveen la infraestructura de las configuraciones modernas de poder y conocimiento, y hacen posible imaginar una demarcación entre el yo y lo otro, se están desdibujando y disolviendo. En su lugar, están emergiendo nuevos tipos de límites fluidos e imprecisos (si aún podemos llamarlos límites), que rompen los dualismos modernos entre el yo y lo otro, idealismo y materialismo, mente y cuerpo, humano y animal. Nuevos y fluidos límites hechos posibles por el despliegue gradual de tecnologías cibernéticas en biología y medicina, en las escuelas y lugares de trabajo, en la lógica de dominación de las corporaciones multinacionales, en los conglomerados militares y en las tácticas policiales. Nuevos límites, genuinamente postmodernos, que procuran la infraestructura necesaria para la emergencia de nuevas configuraciones postmodernas de poder/saber y de nuevos «sujetos» postmodernos. Sin duda alguna, en el momento en que las tecnologías cibernéticas de poder comienzan a actuar sobre y a penetrar en los cuerpos de las personas, empiezan a generar nuevos tipos de subjetividades y nuevos tipos de organismos: organismos cibernéticos, cyborgs.

Aunque es una imaginería que se toma prestada del mundo fantástico de la ciencia ficción contemporánea, el cyborg de Haraway tiene de hecho muy poco que ver con mi imaginada armada de terminators revolucionarios. Para ella, el cyborg es en realidad una metáfora de aquello en lo que nosotros, habitantes de un mundo postmoderno, nos estamos convirtiendo, Es, como ella recalca, una metáfora irónica, una estrategia retórica que le permite ser simultáneamente seria y alegre, tratar su modelo como modelo y como aberración, como algo lleno de promesas, aunque al mismo tiempo muy, muy peligroso. Tal y como sugieren sus reiteradas alusiones a las tecnologías militares y policiales, puede llegar a ser, de forma bastante literal, «mortalmente» peligroso. Sin embargo, por encima de todo ello, y como consecuencia de sus peligros, la metáfora se convierte en un instrumento de movilización política, un movimiento estratégico cuyo último objetivo implica nada menos que la promesa de una emancipación y un enriquecimiento genuinos.

En absoluto es un accidente que el titulo del trabajo más conocido de Haraway haga eco del Manifiesto Comunista de Marx. Haraway no oculta sus afinidades políticas con el marxismo y reiteradamente se autoproclama socialista. Todo su proyecto, como ella misma dice en el primer párrafo del «Manifiesto para cyborgs», pretende permanecer «fiel» al socialismo —una fidelidad, sin embargo, marcada de nuevo por la ironía. Es un socialismo irónico, «blasfemo» nos dice, en el que ella se limita a mantener la identificación con los oprimidos y el propósito revolucionario. Pero además, ni su definición de los oprimidos ni su análisis del pasado y del presente se aproximan de forma alguna a Marx. Para Haraway los oprimidos no son simplemente aquellos que no poseen los medios de producción, son todos aquellos que, en un mundo constituido por el poder de un «capitalismo patriarcal y racista», han terminado siendo definidos y constituidos como «otros»: mujeres, minorías étnicas y raciales, homosexuales, trabajadores. Pero más definitorio aún es que, para Haraway, la teoría de Marx de la historia y del cambio social, sus análisis basados en un concepto de las relaciones de producción, sus dialécticas, su comprensión eminentemente esencialista del «hombre», en resumen, todo lo que hace de Marx un teórico moderno, ha de ser relegado y el proyecto del socialismo ha de ser repensado. Pues ciertamente, sugiere Haraway, las teorías de Marx, en tanto que lectura de lo social que pudiera permitirnos capturar una visión del futuro, son totalmente inadecuadas.

«El cyborg es nuestra ontología, nos otorga muestra política»[4]. En esta breve sentencia Haraway traza su genealogía con Marx y se distancia de él. Solamente nuestra comprensión de la penetración de la cibernética en cada aspecto de nuestra realidad social; el darnos cuenta del cambio en nuestras subjetividades y de las fuerzas que las constituyen nos permitirá desarrollar una estrategia de liberación. «[El cyborg] es una imagen condensada de imaginación y realidad material», escribe, «centros ambos que, unidos, estructuran cualquier posibilidad de transformación histórica»[5]. Su Manifiesto, añade, «es un canto al placer en la confusión de las fronteras y a la responsabilidad en su construcción[6]. Lo que Haraway reclama es un acto de intervención y moralidad, de responsabilidad; es una alarma, un grito para que no se deje la construcción de los límites postmodernos en manos de las corporaciones multinacionales, los especialistas médicos o los magnates de los medios de comunicación —y se permita así que la postmodemidad se convierta en una realidad marcada otra vez por la opresión. Es una llamada a despertar, en la mejor tradición del socialismo, para conquistar nuestro futuro haciéndonos cargo de nuestro presente —aunque, como hemos visto, la visión de Haraway del presente, y por extensión del futuro, no tiene nada en común con la de Marx.

La analítica de la postmodernidad en Haraway no es, entonces, una «teoría» en el sentido convencional del término: distanciada, libre de valoraciones, un conocimiento objetivo cuya validez está dada por su habilidad «para representar». Tal y como hace mucho tiempo declaró la crítica de la razón centrada-en-el-sujeto, no es posible ese tipo de conocimiento, y Haraway suscribe totalmente esta posición. Es la primera en admitir que su lectura del presente no es, ni podría ser, inocente, y para ella eso es una fuente de esperanza, no de desánimo. Es una fuente de esperanza por dos razones diferentes pero muy relacionadas. Primero, porque al negar la inocencia de su lectura puede hacerse auténticamente comprometida, tanto política como moralmente. Pero también porque al negar su inocencia y reconocer la parcialidad de su propia visión puede evitar el impulso que ha pervertido toda comprensión a través de nuestra historia (la historia del Occidente, escrita por la voz única y omnívora del Hombre Blanco; la historia que incluye nuestro tiempo y espacio): el impulso para esencializar, para transformar toda cosa en la imagen de uno mismo.

Debemos ser cuidadosos para no transformar a Haraway en una relativista. De hecho, su propuesta conlleva una negación tan fuerte del relativismo como lo es su rechazo del esencialismo y de su corolario, la totalización. Pues, como defiende Haraway, más que escapar del esencialismo, el relativismo reproduce las mismas falacias de pensamiento, las mismas violencias al conocimiento que aquellas producidas por el esencialismo y la totalización. Para ella, el relativismo es la imagen especular de la totalización, las dos prácticas de conocimiento —«trucos divinos» los llama— «que prometen, al mismo tiempo y en su totalidad, la visión desde todas las posiciones y desde ningún lugar»[7]. El relativismo, ciertamente, «es una manera de no estar en ningún sitio mientras se pretende igualmente estar en todas partes»[8]. Es una práctica inquietante y peligrosa, ya que, al asumir que todas las posiciones son lo mismo, que todas las miradas tienen el mismo valor, o realmente ningún valor, renuncia a la responsabilidad y a la investigación crítica.

La estrategia de Haraway, profundamente penetrada del pensamiento feminista en general, no sólo conlleva el rechazo de estas dos epistemologías, sino también una indiferencia irónica, simultáneamente muy seria y profundamente desdeñosa, de las prácticas de pensamiento que han marcado «nuestra» historia. En lugar de ello, como muchas otras feministas, afirma y abraza la estrategia de la parcialidad —de conocimientos simados y localizables y de objetividades encarnadas. Ésta es una epistemología que, frente al relativismo, no niega la posibilidad de conocimiento, aunque, frente a las prácticas esencializadoras dominantes en la cultura occidental, sí rechaza transformar la objetividad de un punto de vista, de una voz —por muy «verdadera» que esa voz pueda ser, por muy fiel que sea a la realidad encarnada del hablante, será empero una sola entre muchas— en una «Verdad» válida para todos. Es una epistemología que reconoce la realidad de las experiencias de las personas y de su permeabilidad al poder, aunque también admite la especificidad de cada una, incluyendo la suya propia. Para Haraway, como para la mayoría de las feministas, el rechazo a reconocer la parcialidad de todo nuestro conocimiento es nuestro mayor error, y la posibilidad de generar una praxis transformativa fiel a la parcialidad es nuestra mejor esperanza. Sólo la afirmación de la parcialidad creará, y sostendrá, la posibilidad de prever un futuro responsable, no-totalizador y genuinamente enriquecedor.

Es en la conjunción de la parcialidad y de su imaginería del cyborg donde, según creo, toma forma la originalidad y la fuerza del pensamiento de Haraway. De alguna manera, la analítica de la postmodernidad de Haraway implica un «poner juntos» (esto es lo que hace unos pocos años habríamos llamado una «síntesis») a Foucault y al feminismo. Ciertamente, al introducir una epistemología que hace posible capturar diferencialmente el poder, Haraway amplía y transforma significativamente la analítica foucaultiana del poder/saber, y la abre a unas políticas positivas y viables. La principal dificultad del concepto de poder de Foucault yace precisamente en su incapacidad de localizar el poder y de verlo así afectando y constituyendo de manera diferente a las personas. Aunque el poder lo penetraba todo, no tenía un agente. Su lectura de la historia era, en consecuencia, una lectura sin género, sin clase y étnica y racialmente neutral, que creaba la impresión de un cuerpo social ampliamente homogéneo. Era difícil, si no imposible, ver cómo el «poder» podría ser combatido (no sólo resistido), y era imposible desarrollar una estrategia para lograr una visión de un futuro mejor. Como Haraway dice de Foucault, su analítica del poder, nos dota evidentemente de la más «fláccida premonición de la política del cyborg»[9].

Por otro lado, al encarnarla epistemología y la visión de la política feministas en una ontología que debe mucho a Foucault (aunque Haraway sea remisa a trazar su linaje foucaultiano), Haraway dota al feminismo de una poderosa comprensión de las nuevas posibilidades de ser en nuestro tiempo y, por ello, del objeto que estas políticas han de conformar: el cyborg y las fuerzas que lo constituyen. Las políticas cyborg implican modelar los mecanismos de poder/conocer que constituyen los sujetos postmodernos, lo cual incluye el luchar por el despliegue de una epistemología de la parcialidad. Pero también requiere una conciencia de los nuevos límites que están emergiendo dentro de una realidad marcada por la cibernética, y una lucha por los atributos de su textura y las formas de su despliegue —lo que Haraway denomina su «diseño».

El «Manifiesto para cyborgs» es exactamente lo que proclama ser: un manifiesto, un texto político y estratégico, una parte esencial de la lucha para abrir un camino hacia un futuro enriquecedor. Toda la obra de Haraway ha de ser vista, posiblemente, como parte de esa lucha. Su trabajo constante de deconstrucción del «ojo esencializador del hombre blanco» para mostrar cómo la construcción hegemónica de la cultura occidental ha sido el producto del poder del «Hombre» onmipotente, se acompaña con el esfuerzo por establecer los cimientos de una reconstrucción responsable —léase: moral y políticamente consciente. Fiel a sus propias premisas, no nos presenta un retrato del aspecto que tendría un futuro reconstruido. No nos da soluciones, sólo aperturas, totalmente consciente de que su propia voz, incluyendo su imagen del cyborg, está llamada a ser transformada, usada y expandida mediante una «conversación» comprometida con otras voces.

Gran parte de nuestra dificultad inicial para comprender a Haraway —o al menos de mi dificultad inicial— se origina precisamente en la reflexividad perseverante y profundamente honesta de su pensamiento. Los escritos de Haraway no han de ser tomados como la afirmación definitiva de cosa alguna. Nada podría estar más lejos de sus intenciones. Cualquier enunciado de ese tipo implicaría volver a caer en el esencialismo y la totalización, transformar su voz en la voz «única y singular». Haraway permanece leal a la parcialidad e incorpora sus implicaciones a su propio pensamiento. Lo que ve y lo que dice está en función de su propia especificidad y de su propia posición en el campo de poder (determinada por su blancura, género, sexualidad, origen nacional, etc., y, en no menor medida, por su posición como una destacada académica en una universidad americana puntera). En este sentido, lo que ofrece es la apertura de una nueva visión, de una visión estratégica y políticamente fundamentada que, tal y como he dicho, ha de ser controlada, trenzada y transformada por otras voces en «conversaciones compartidas»[10]. La misma imagen del cyborg, como el deseado diseño de los límites postmodernos y las prácticas de pensamiento y acción que son nuestro futuro, se convierte en inestable, cambiante y constantemente re-imaginada desde las perspectivas de otros.

Hay, en última instancia, algo profundamente humilde y humillante en tal postura. La voz de Haraway es, sin ninguna duda, agresiva, airada y a menudo hostil —por decir lo mínimo. Es una voz insistente y urgente que tiene algo que decir y lo dice de manera fuerte y poderosa. Pero, con absoluta certeza, puede decirse que no es una voz arrogante, como en un principio me pareció. Una voz capaz de aceptar su propia obsolescencia futura, capaz de ver su propio mensaje político como una premoniciónendeble de la pluralidad de políticas futuras, no es arrogante. Explora el terreno en el que ha de afrontarse esa lucha, señalando sus peligros, y ofrece una estrategia para evitarlos. Se invita a todas las voces, excepto a la del Hombre Blanco —como yo lo veo, un Hombre Blanco abstracto, definido más por el impulso modernista de esencializar que por el género o la raza de la persona, Pero no nos dejemos confundir, este impulso se mantiene ciertamente sano y vivo hoy en día. Continúa arrastrando gran cantidad de la teorización —la «teoría de la acción-racional» de James Coleman y la teoría de la «acción comunicativa» de Habermas son dos ejemplos primarios de su presencia actual, pero también podemos apreciarlo en algunas versiones del feminismo o en el trabajo de algunos sociólogos no-blancos. Tal y como lo veo, y como Haraway sugiere en muchos lugares[11], ésas son las voces que han de ser excluidas. La flexibilidad y fluidez de los límites que pueden hacer de nuestro futuro un futuro mejor, en lugar de una repetición de la violencia del pasado, son incompatibles con la predilección por el control, con las inclinaciones a dominar cualquier cosa que surge con una voz, con cualquier voz tendente hacia la transformación del plural en singular —esto es, en cualquier singular. Como dice Haraway, «la apertura de sujetos, de agentes y de territorios narrativos no isomórficos» que encarnan ese futuro mejor es «inimaginable desde el lugar ventajoso del ojo ciclópeo y autosatisfecho del sujeto dominante»[12]. «El Hombre» está muerto, nuestro reto es luchar por un cyborg emancipado: por la fluidez, por lo heteromórfico y por la confusión de los límites; por el control de las estrategias postmodernas, por las condiciones e interfaces limítrofes, y por la proporción del caudal que cruza los límites; por el diseño de objetos y formas sociales postmodernas.

Haraway nos da un lenguaje para pensar «eso» y una estrategia para empezar a movernos hacia «ello».

2. REAPROPIACIÓN DEL DISCURSO CIENTÍFICO:
LAS RESISTENCIAS DE LO FLUIDO.

FERNANDO GARCÍA SELGAS

Clarificar la reapropiación feminista y radical del discurso científico y técnico que Haraway pretende, requiere dar un paseo por la vida, el conocimiento y la dominación, un paseo por el amor y la muerte, y exige hacer visibles las enormes resistencias que puede ofrecer lo frágil y lo fluido.

Pero, empecemos por la pregunta más obvia: ¿qué hace una feminista radical en medio de la jungla de máquinas, algoritmos y mercados que es la producción científica y técnica? En lugar de quedarse en un lamento melancólico distanciado y especulativo sobre los peligros de una separación entre el mundo cotidiano y el mundo de la técnica; o de resignarse a realizar un análisis y una denuncia de cómo los sistemas expertos (la medicina, por ejemplo) ejercen el control sobre nuestras vidas, se lanza al ombligo del monstruo y parte del hecho de que hoy nuestro mundo cotidiano e incluso íntimo es científico-técnico y que el discurso de la ciencia está atravesado por metáforas e imágenes políticas, económicas y populares. Separar los dos ámbitos es alimentar un espejismo inmovilizador.

Quizá esa actitud de no limitarse al lamento o a la denuncia y actuar sea resultado de la experiencia de la amenaza nuclear, que nos ha despojado de todo refugio material o simbólico, presente o futuro, y nos ha enseñado que, estando a la intemperie, hay que moverse. También hay en esa actitud el eco de una posición valiente, atrevida y romántica ante los peligros y retos de la vida. Como Mary W. Shelley, ve el horror y las inmensas posibilidades de las creaciones científicas; ve la ficción real de un monstruo (Frankenstein o cyborg) que es a la vez nuevo Prometeo, o renacimiento de una civilización, y condensación de todos nuestros temores, y no duda en proclamar que nuestra posibilidad pasa por identificarnos con ese monstruo. No creo que dudara tampoco en reiterar los versos de Hölderlin:

De donde nace el peligro nace

la salvación también.

Puede parecer una actitud vitalista, ilusionada u optimista, pero no es ingenua ni inocente, se alimenta de la necesidad de resistir y, como su propia realización, es el resultado de un denso proceso histórico-personal. Entre las vicisitudes profesionales y personales de la autora se ha entrelazado un largo recorrido por el análisis histórico, social y cultural de las ciencias de la vida y de su popularización, que la ha llevado desde un riguroso análisis histórico de la configuración de determinadas teorías científicas, hasta la construcción de toda una epistemología feminista, postmoderna y crítica.

En muy poco tiempo Haraway ha realizado un enorme recorrido intelectual y vital en diferentes dimensiones y ámbitos que se entrecruzan, confluyen y separan. Por decirlo telegráficamente, ha pasado de un estricto análisis histórico del cambio científico (al estilo de Kuhn) a una visión constructivista de la ciencia; de la lucha de clases y la denuncia del poder a la reflexividad e ironía ante la propia posición crítica; del igualitarismo feminista a la interiorización de las diferencias múltiples y de la necesidad de crear afinidades; de la búsqueda del punto de vista científico correcto y universal a la parcialidad y la localidad de lo estrictamente científico.

El denso proceso histórico-personal que hay detrás de los ensayos aquí recogidos puede hacer que quien acceda directamente y por primera vez a las propuestas de Haraway a través de ellos se encuentre como traspasando una especie de velo. Quizá no le resulte difícil pasar al otro lado, siguiendo la prosa exquisita y la argumentación imaginativa de la autora, pero una vez realizado el tránsito, al mirar alrededor, todo habrá cambiado de forma, todo será de otra manera concebido y no se sabrá muy bien qué ha pasado, y entonces lo difícil será permanecer allí, al otro lado de lo mismo.

Estamos ante un pensamiento que obliga a alterar no sólo lo que pensamos, sino también cómo lo pensamos, y que, por ello, puede convertirse en un punto de no-retomo y un catalizador para la comprensión de la mayoría de las cosas que actualmente nos rodean. Para poder asimilarlo contamos con dos ayudas. La primera y fundamental está en la mano magistral de la misma Haraway, que no dicta ni pretende tener la verdad o las reglas del juego, sino que nos guía para que, a nuestra manera y asumiendo nuestra posición y nuestra responsabilidad, concibamos y desarrollemos nuestra aportación a la misma. La segunda ayuda, que quiere ser aquí elaborada, consiste en recordar los marcos teórico e institucional de su labor y en introducir el eje que la articula e impulsa, esto es, su afán de reapropiarse críticamente del discurso científico-técnico como uno de los principales medios actuales para la determinación de qué somos, quiénes somos, dónde estamos y qué podemos.

Su marco teórico general puede verse articulado en torno a la herencia de, y la ruptura con, la tradición de la sospecha. Heredera confesa de las teorías de la ideología y de la praxis de Marx y de su critica a la economía política, es también evídente usuaria de la sospecha nietzscheana sobre la ubicuidad de las ansias de poder y la interdependencia de dominantes y dominados, aunque en este caso haya una enorme mediación a través de la obra de Foucault. No ocurre así con el otro clásico de la sospecha, Freud. Es explícita su desconfianza ante el reduccionismo histórico, político y analítico que el psicoanálisis introduce en el estudio de aquello que subyace a la consciencia.

En cualquier caso, la propuesta de Haraway comporta también la ruptura radical con un elemento fundamental en los tres bastiones de esa tradición, y en continuadores suyos como la Escuela de Francfort. No mantiene una mirada segura, ni asume la posición de quien sabe lo que realmente pasa detrás de las apariencias, y lo cuenta. La sonrisa irónica que se dibuja en su rostro, si apunta a la candidez de lo estudiado, al ingenuo ocultamiento de lo que pugna por evidenciarse, es porque también indica la fragilidad del propio punto de vista y se dirige contra la dicotomía apariencia/realidad.

La delimitación del marco institucional y profesional de la autora nos lleva, en primer lugar, a los espacios académico-científicos en que se ha desenvuelto. El itinerario[13] parte de un doctorado en biología, complementado con estudios en Historia y en Filosofía (Yale, 1972). Continúa de modo que esta interdisciplinariedad se ve incrementada, pues en sus primeros trabajos docentes universitarios, en los departamentos de ciencias de las Universidades de Hawai y Johns Hopkins, incluye además cursos sobre feminismo. Son dos lustros en el que el más alto y formalizado nivel académico de su trabajo se complementa por unas experiencias personales que ella asimila con su especial inteligencia. Así ocurre con su experiencia hawaiana, es decir, con el haber habitado ese lugar a medio camino entre el Oriente y el Occidente, entre lo premoderno de culturas tradicionales y lo postmoderno de las últimas tecnologías del turismo naturalista.

La consolidación de su carrera universitaria es también la ratificación definitiva de la centralidad de la mirada feminista y del estudio de la ciencia y la tecnología en su obra. La plaza de profesora titular que obtiene en 1980, en un campus tan hermoso e históricamente determinado como es el de Santa Cruz (California), incluía específicamente, por primera vez en Estados Unidos, la exigencia de la teoría feminista. Era y es el lugar idóneo: en él, entre las brumas que alimentan a las secuoyas y ocultan el océano que yace a sus pies, fueron apartados los profesores y estudiantes alborotadores que en los años sesenta y setenta tanto molestaban al por entonces gobernador (Ronald Reagan). Allí, y en la mayoría de los casos en ese mismo departamento multidisciplinar de Historia de la Conciencia donde Haraway ha generado un magnífico equipo de trabajo, fueron recalando estudiosos como Norman O. Brown, Angela Davis, Frederic Jameson, Teresa de Lauretis o Jim Clifford.

En segundo lugar, conviene recordar también las redes profesionales, o colegios invisibles, en que se ha ido incluyendo Haraway. Acabamos de señalar una red nítidamente crítica y radical, en la que hay un fuerte peso del feminismo, y en la que quizá, a una mayor distancia, habria que incluir a Luce Irigaray, Paulo Freire o Jacques Derrida. Otra importante red, en la que también hay un fuerte peso feminista, es la constituida en el entorno de los estudios sobre las ciencias (especialmente las ciencias de la vida), ahí habría que recordar a Bruno Latour, Sandra Harding, Robert Young, Ludi Jordanova y Evelyn Fox Keller.

Podríamos hablar de otras redes algo más difusas, como una en la que agrupáramos tanto a las feministas germanas de Das Argument como a escritoras del tipo de Judith Butler, Jane Jordan o Buchi Emecheta. Otra podría incluir a sus colegas de estudios en biología y a algunos de los miembros del Instituto de Estudios Avanzados de Princenton. Pero quizá la única red fundamental que nos quede por recordar es la que ella misma ha ido formando con sus discípulas, como Chela Sandoval, Katie King o Zoe Sofoulis. La novedad de las ideas y propuestas de Haraway requiere la creación de un círculo propio de desarrollo en el que las investigaciones, siempre arriesgadas, siempre subyugantes, se apoyen unas en otras.

Todo el camino seguido para llegar a ese punto teórico, vital e institucional viene impulsado por lo que siempre ha sido el eje articulador del pensamiento de Haraway, esto es, por el análisis histórico-crítico de la ciencia. Su posición inicial en este eje puede verse concentrada en su tesis doctoral (Crystals, Fabrics, and Fields: Metaphors of Organicism in 20th Century Biology, publicada en 1976) y, en concreto, en el doble análisis que en ella realiza, a modo de un primer juego de espejos: por un lado, la autora se sitúa como historiadora de esa poderosa herramienta civilizadora y de conocimiento que es la ciencia y, haciendo una acertada y equilibrada aplicación de las ideas de Th. S. Kuhn, se pregunta si se ha producido una revolución, o cambio de paradigma, en la Biología del desarrollo entre 1850 y 1930; por otro lado, y paralelamente, utiliza este mismo caso para ir tornando partido en las diferentes disputas histórico-filosóficas vigentes e ir configurando su visión general (inicial) de la ciencia.

Respecto a esta segunda indagación quedará clara su asimilación de las críticas más radicales al positivismo y su voluntad de seguir a Kuhn, resaltando el carácter fundamentalmente histórico, discontinuo y social de la ciencia. A la vez, pero influida aquí por Mary Hesse, insiste en que la metáfora, la imaginería visual y los modelos conceptuales constituyen el auténtico núcleo cognitivo de una disciplina o de un paradigma. Eso la lleva a resaltar en la ciencia el papel de la analogía y la imaginación, su carga significativa o narrativa y el papel que cobran la retórica y la estética.

Necesariamente la resolución del primer problema se ve condicionada por estas ideas. De ahí que termine respondiendo afirmativamente sobre la existencia de un cambio radical en aquella etapa de la Biología del desarrollo y que lo haga con el siguiente argumento: puesto que la metáfora central de la Biología ha pasado de la máquina al organismo, y puesto que con ello se ha desechado tanto la visión mecanicista como la vitalista, a la vez que se alteraban radicalmente los principales dualismos (estructura-función, forma-proceso, etc.), hemos de entender que ha habido una revolución en esa disciplina.

El paso de esa visión organicista y un tanto estructuralista[14] hasta la visión cibernética, postestructuralista y constructivista, que se hará especialmente manifiesta en la figura central del libro que presentamos (el cyborg), se ha dado dentro de una cierta continuidad que se hace evidente cuando atendemos a sus trabajos intermedios. En ellos la misma Haraway señala[15] que sus estudios sobre la ciencia han estado constantemente guiados por la necesaria confluencia de cuatro posiciones o concepciones, que son:

i) la sociología de la ciencia y de la técnica de índole constructivista, que las concibe como prácticas narrativas y ámbitos de lucha por el poder de definir lo existente;

ii) algunas tradiciones marxistas, especialmente la que privilegia el punto de vista de los oprimidos como vehículo para aclarar lo que ocurre, y la que ve en la ciencia un proceso de trabajo que permite estudiar y cambiar las mediaciones científicas de las relaciones de dominación;

iii) la reivindicación tradicionalmente científica de que se puede y se debe decir la verdad de lo estudiado, sin imponerle nuestra voz, esto es, la tentación del realismo; y

iv) la aceptación de que, en última instancia, el punto de vista fundamental ha de venir dado por las políticas y las teorías del feminismo y el antirracismo.

La mayoría de aquellos escritos intermedios aparecen recogidos en su segundo libro (Primate Visions), aparecido en 1989, que es un apasionante análisis del desarrollo del estudio de los primates (la Primatología) en relación a una serie de cambios económicos y políticos de este siglo, como la constitución de monopolios, la multinacionalización, la des(re)colonización y la feminización del saber. La Primatología, medio y resultado de estos procesos históricos, aparece tanto como una realidad simbólico-narrativa, que está ligada a los cuentos de la cultura popular y que permite seguir usando los recursos y mitos de la narrativa judeo-cristiana sobre el origen, cuanto como un sistema material de producción y reproducción. Los organismos y ecosistemas de los primates son iconos que condensan la historia de su construcción cultural como hechos. En ellos se establece una realidad material humana y no-humana que, unida a las cuestiones de género y raza, filtra y asienta la visión de «lo otro» y de la propia identidad.

En uno de sus capítulos más conocidos («Teddy Bear Patriarchy: Taxidermy in the Garden of Eden, New York, 1908-36») muestra Haraway cómo, en la consolidación y popularización de la Primatología, las relaciones de dominación se condensaban en las vidas de los protagonistas y en las técnicas y resultados de sus investigaciones. En concreto, prueba que entre las mediaciones determinantes de la conformación de la perspectiva científica de la Primatologia están realidades como la sistemática negación de las aportaciones de los nativos en el estudio de los simios; el olvido de las contribuciones materiales e intelectuales de mujeres y ayudantes; y el condicionamiento de la carrera académica por razones de género o clase. En este mismo sentido, pero en otro ensayo, al analizar el renacimiento no occidental ni colonialista de la Primatología en la posguerra, hace patente que esas nuevas condiciones permiten ver la naturaleza (la construcción de la naturaleza en los simios) no como la verdad originaria, sino como una máscara que oculta y revela la compleja relación de lo externo y lo interno en la configuración de los individuos, lo cual hace todavía más evidente el tejido de raza, género y nacionalidad que estructura el terreno narrativo de esta ciencia[16]. Pero Haraway no se para ahí y continúa la investigación hasta sus últimas consecuencias. Nos recuerda así, por ejemplo, que coetánea y posteriormente a ese renacimiento se produce una recolonización económica que, por ejemplo, hace que el éxito de la India postcolonial al lograr salvar a sus simios de la avidez de la experimentación científica y militar occidentales se transmute posteriormente en una mayor disminución del número de simios ante la extensión de la agricultura industrial y multinacional[17].

Tanto la construcción de un museo natural, que es lo analizado en el primer artículo comentado, como las contradicciones y negociaciones que el uso de espacios «naturales» introduce entre los intereses externos (occidentales), los internos (animales) y los internos externamente condicionados (agricultores), hacen más visible su concepto de «reinvención de la naturaleza». Todos los procesos reseñados, y otros del tipo de la construcción de reservas naturales como atracción turística o como presunto alivio de los problemas de las civilizaciones occidentales, afectan evidentemente a la definición de qué es la naturaleza, qué lo artificial y qué lo cultural.

La tercera parte de Primate Visions se dedica íntegramente a estudiar la creciente aportación de las mujeres y del feminismo al desarrollo de la Primatología. En ella se hace ya patente que su propuesta es inherentemente reflexiva y autocrítica, pues muestra una y otra vez que son los mismos hilos occidentalistas, machistas, modernistas y de clase dominante, vistos en la conformación de la Primatología, los que se han venido usando al tejer los feminismos y la visión organicista. De aquí se concluye que habrá que aplicar a éstos una revisión crítica y una de/reconstrucción semejante a la que ella misma viene aplicando a aquella ciencia. Así ocurre en esas páginas y en los capítulos más señalados del libro que estamos presentando. Es una doble tarea de crítica y autocrítica que además se sabe profundamente política, pues en una época en la que el control de los cuerpos y las vidas se ejerce principalmente por vía de la tecnología biomédica, de los discursos de expertos y de la cultura de masas, los análisis críticos de esa prácticas discursivas son disputas por definir los espacios de sentido y posibilidad, son peleas por determinar espacios de vida, son bio-política.

La naturaleza política de la ciencia y de su análisis, lejos de quedar oculta, es reafirmada, según Haraway, por su carácter fundamentalmente discursivo o narrativo, que es explícito en los modelos teórico-conceptuales, en las metáforas básicas, en la carga narrativa de la observación y la descripción, en la concreción conversacional, conflictiva y retórica de significados en imágenes, cuerpos y otras realidades físicas, etc. Hasta en la espuma de las dedicatorias, las portadas de libros o los esquemas explicativos, logra Haraway hacemos apreciar la condensación del entramado de redes institucionales y raíces socio-políticas que asientan y producen la construcción del discurso científico.

Definir quién puede hablar, de qué hay que hablar, qué términos y qué tramas son las relevantes y qué puntos de vista son presentables constituye la determinación del orden del discurso. Es una cuestión de poder o, mejor, es una práctica bifronte de poder/conocer. A este hecho une Haraway la aceptación (postmoderna) de que toda escritura, toda producción discursiva o narrativa, se arraiga en la situación polifónica de emisores y receptores y es responsable de sus propias resistencias y aperturas.

En consecuencia, así como el feminismo no puede desentenderse de la práctica científica, por ser ésta el principal ingrediente de la actual biopolítica, tampoco puede partir de la inocencia: no puede olvidar su propio ejerciere del poder, ni puede dejar de referirse a las organizaciones e instituciones que, aunque se quieran desechar, son reforzadas por el discurso. Al feminismo no le queda otro remedio que entrar en la re-escritura de lo científico-técnico con la conciencia ácida de entrar en un juego mortal de re/deconstrucción constante del discurso y de la (propia) identidad.

Necesariamente, la retórica de Haraway se ve condicionada por esta conciencia de no poder salir de la espesura del discurso. Ha de rebelarse contra el mandato académico de ser claros, pues no puede renunciar a usar expresiones cuyas connotaciones reproduce a la vez que rechaza y no puede dejar de balbucir, tartamudear y trabucarse, si no quiere rendirse en medio de la pelea por el conocer-poder. No puede asumir la actitud cínica de aparentar que sabe (o puede saber) todo y se ve abocada a un pensar irónico, consciente de su autocuestionamiento, pero no desesperanzado.

A estas condiciones responden estrategias retóricas como el «sacar de contexto» los discursos populares o los científico-técnicos para provocar el cuestionamiento de los supuestos de las narrativas dominantes. Quizá su estrategia más peculiar sea el juego de espejos que establece entre la ciencia ficción y lo ficcional o narrativo de la ciencia. Con ello no sólo hace visible la preocupación por las cuestiones de supervivencia, catástrofe y existencia que habitan en toda la ciencia actual, también consigue mostrar que es posible una lectura conjunta que asiente un discurso bio-polítíco-cultural tan embebido en el feminismo, el anticolonialismo y el rechazo de la dualidad competitivo-comparativa, como lo pueda estar en el mundo hiperreal del capitalismo global, el neo-imperialismo y la realización tecnocrática de las fantasías nucleares machistas.

Con todo este bagaje Haraway nos hace ver, en Ciencia, cyborgs y mujeres (1991) que simios, mujeres y organismos cibernéticos son seres limítrofes a la «auténtica identidad humana», que representan un reto y un medio de análisis para algunos de los grandes mitos de nuestra civilización, como son la ciencia, el humanismo y el feminismo. Son seres que encaman la ambivalencia de cada una de estas prácticas discursivas y que facilitan la argumentación de que no hay que temerlas ni mitificarlas o sobrecargarlas de sentido y valor. Con la ayuda de esos seres, Haraway puede sortear el carácter necesariamente interno del análisis crítico de tales prácticas discursivas, realizando movimientos como los siguientes: contraponerlas; deconstruirlas; mostrar sus contradicciones y dependencias internas de las relaciones de dominación; ir a sus raíces más profundas y a las más superficiales; recordar una y otra vez que toda observación está cargada de teoría, toda teoría porta valores y éstos se producen históricamente; y mantenerse en la lucha por la visibilidad de (nuevas) posibilidades y límites.

En este libro se realizan estos movimientos analíticos, se practican las estrategias retóricas antes comentadas, se consolida el compromiso de su autora con el feminismo, el antirracismo, la lucha de clases y la práctica científica, y se resume y refleja el recorrido histórico personal que hemos ido esbozando. La ausencia, en la versión castellana, de alguno de los ensayos dedicados a la Primatologia no debe ser óbice para captarla contigüidad de su obra, especialmente si tenemos en cuenta que aquí Haraway se sitúa ya en el momento en el que, en Biología, lo cibernético domina sobre el modelo orgánico y, en Epistemología, el sueño de la visión única y universal se ve seriamente amenazado por la complejidad y la multiplicación de las perspectivas compatibles.

Haraway se enfrenta a las principales raíces de su civilización (las político-cientifico-técnicas) siguiendo la estela de la tradición critica. Por ello nos hace perder la inocencia como científicos que construyen la naturaleza y como feministas que definen y construyen la experiencia de las mujeres. Pero además nos sitúa frente a la dura tarea cultural y política de redefinir los conceptos y límites identificadores de lo orgánico y lo artificial, lo interno y lo externo, lo masculino y lo femenino, etc. Es una tarea y un compromiso que no tiene vuelta atrás y para los que la interiorización (antiesencialista) de la diferencia aparece como la única vía de salida constructiva, pues es la única que permite la reapropiación discursiva, política y práctica de la ciencia, sin perderse en las apariencias modernistas.

Sólo el antiesencialismo postmoderno nos permite sortear los peligros de habitar el ombligo del monstruo y aventurar su deconstrucción consciente y responsable. Por ejemplo, sólo una concepción del conocimiento como necesariamente situado y de las identidades como básicamente fragmentarias, móviles y ubicadas en una globalización de las dependencias, permite cosas tales como: i) postular identidades, que en lugar de ser cerradas y opuestas, sean abiertas, faciliten las afinidades y se reconozcan cruzadas por muchas y diversas diferencias; ii) apreciar que el sujeto, como la capacidad de acción y el punto de vista, no es algo dado o predeterminado, sino algo que se está produciendo y nos responsabiliza; iii) defender que no caemos en el relativismo cuando reconocemos que sólo es posible un conocimiento «objetivo» si se parte de una perspectiva colectiva, parcial, interesada y consciente de las violencias y reinvenciones que ella misma introduce; o iv) sensibilizar las luchas de clase con cuestiones raciales y sexuales, a la vez que disolvemos las dicotomías establecidas entre raza y etnia, sexo y género, organismo y marco cultural, etc.

En medio del creciente dominio de la ideología de libre mercado, del resurgir del racismo y de la proliferación de tecnologías de la dominación, sólo la fragmentación y el desenraizamiento generalizados pueden permitimos seguir resistiendo, ya que únicamente ellos nos permiten tener la fluidez suficiente para buscar huecos e intersticios y la fragilidad indispensable para necesitar la construcción de afinidades[18]. Hoy en día no parece haber otra forma mejor de reapropiarnos de la ciencia, sin cinismos ni renuncias a sus potencialidades, y de seguir reinventando la naturaleza, sin fantasearla como algo ajeno.

Ahora bien, lo específico de la obra de Haraway es que con esta critica científica, postmoderna y feminista de nuestra civilizacióntecnológica consigue elaboraruna importante contribución a la supervivencia no vergonzante de la misma, y lo consigue a base de no resignarse al aislamiento cientificista, ni al debilitamiento postmoderno, ni al resentimiento feminista, ni a la parálisis de la izquierda. Pretende y exige seguir resistiendo y avanzando, sin ningún tipo de autoengaño. Por ello, la única seguridad en que nos deja instalados es en la de tener que seguir luchando por resolver las cuestiones que nos afligen. Pero no nos deja desarmados. Como los clásicos, nos facilita todo un arsenal de potentes imágenes verbales y visuales, así como una serie de problemas bien definidos. El cyborg, metáfora y realidad de nuestras subjetividades, es una sala de espejos conceptuales, en la que al ver con claridad nuestras posibilidades también nos encontramos con nuestros temores, autoengaños y contradicciones.

3. ¿FEMINISMO DE CIENCIA FICCIÓN?

JACKIE ORR

Sueño despierto. […] Tengo un enorme poder de visión. No es algo que haga conscientemente con esfuerzo, en absoluto. Simplemente pasa, como una película. La visión llega desde algún lugar…[19]

Arnold Schwarzenegger: Hijo de un oficial de policía austriaco; mister universo; Conan el Bárbaro; Terminator; Ex-director del Consejo Presidencial de Educación Física delos Estados Unidos; Cyborg.

Yo busco una escritura feminista del cuerpo que, metafóricamente, acentúe de nuevo la visión, pues necesitamos reclamar ese sentido para encontrar nuestro camino a través de todos los trucos visualizadores y de los poderes de las ciencias y de las tecnologías modernas… para nombrar dónde estamos y dónde no, en dimensiones de espacio mental y físico que difícilmente sabemos cómo nombrar… Caso de lograrlo, podremos responder de lo que aprendernos y de cómo miramos[20].

Donna Haraway: Descendiente de irlandeses; Bióloga;

Feminista-Socialista; Historiadora dela Ciencia; Ex-directora del Departamento de Historia dela Conciencia dela Universidad de California en Santa Cruz; Cyborg.

3.1. Construcción de límites y cruce de fronteras:
revisando los movimientos feministas

Para millones de personas en los Estados Unidos el primer encuentro con un cyborg tuvo lugar en las películas. En la pantalla vimos imágenes de un hombre-máquina que podía parar un camión con su mano extendida. Observamos cómo se quitaba su propia carne, sin nada de sangre, revelando partes mecánicas y cableado eléctrico, un interior humano que era pura alta tecnología. Vimos cómo veía este hombre-máquina: incrustada en su ojo una pantalla de información computerizada, que parpadeaba chorros rojos de datos sensoriales digitalizados. Era el año 1984. La película era Terminator. El hombre-máquina era Arnold Schwarzenegger y la trama estaba configurada, siguiendo la ciencia ficción, en un lazo infinito de tiempo que regresaba sobre sí mismo, con hombres reproduciéndose a sí mismos según el viejo estilo de procrear los hijos a través del (siempre hermoso) cuerpo de una mujer y según unos nuevos experimentos tecnológicos de dimensiones cyborg, que desafiaban la discontinuidad de la muerte humana.

Un año después de la espectacular actuación de Schwarzenegger, la obra de Donna Haraway invitaba a las audiencias feministas norteamericanas a otra visión de los mundos cyborg. El «Manifiesto para cyborgs», publicado por primera vez en 1985, presenta una imagen del cyborg íntimamente contaminada por, y, a la vez, insistentemente diferenciada de, la concepción del cyborg dentro de un imaginario tecnocientífico, masculino y altamente militarizado. La figura del cyborg —construida en el límite de la ciencia y el mito, de lo humano y la máquina— representa el profundo compromiso de Haraway con la idea de pensar el feminismo a través de los contaminados campos de la tecnociencia, los cuerpos, el poder y el placer, que parcialmente estructuran las posibilidades de la políticas radicales contemporáneas. ¿Qué veríamos si Arnold Schwarzenegger no fuera la única encarnación que cruza los límites entre la tecnología, los seres humanos y los mundos futuros imaginados? ¿Qué significaría si viéramos a Terminator mutando en una reformadora socialista y feminista?

Una investigación crítica de los resbaladizos asuntos de «lo natural», «lo humano» y el tráfico tecno-imaginario que media entre ellos, como construcciones de límites que tienen consecuencias en la conformación vital de cuerpos, significados y significados de cuerpos, constituye una constante ambición de los ensayos aquí recopilados. Al escribir bajo el signo de tres «criaturas de extraños límites» —cyborgs, simios y mujeres— Haraway lee las posibilidades de estas figuras de modo que incluyan una esperanza en la reinvención de los mundos sociales, no a través de los «trucos divinos» de una ciencia monoteísta, que comienza con el número UNO y termina en un apocalipsis para TODOS, sino a través de las mutaciones relatadas y materializadas a partir de las políticas polimorfas de las culturas feministas. La figura de la «Mujer», detenida, mediante el discurso, en los limites de lo natural y lo social (desde la seducción de la Eva bíblica por la serpiente hasta el análisis de Marx de la «natural división sexual del trabajo») tiene una sugestiva relación histórica con la figura híbrida y liminal del cyborg. y el tercer término de esta trinidad —los «simios», mundo de monos y primates— evoca otra geometría perversa de conexiones que, para Haraway, constituye un campo complejo de relaciones que es central para la investigación feminista. Al concebir a animales y máquinas como vitales «compañeros sociales» en la construcción de mundos, Haraway redefine los límites mismos de la curiosidad feminista como construcción política de la realidad. ¿Hay otros, «Otros» no humanos, que participan activa e inesperadamente en la producción material de mundos contemporáneos? ¿Cómo reimaginar las fusiones de cuerpos, máquinas y criaturas no-humanas no como una historia de horrores en el negro crepúsculo del milenio, sino como un proceso activo de historia social cuyos resultados pueden ser cuestionados y transformados por visiones feministas?

En un momento histórico problemático e incierto, el trabajo de Haraway amplía la imaginación feminista, a la vez que supone un reto para la misma. Las narraciones contrapuestas de qué «es» y dónde «está» hoy el feminismo de los Estados Unidos van desde las afirmaciones de una nueva era «post-feminista», donde la libertad sexual y el incremento del poder económico y político de las mujeres (mayoritariamente blancas y de clase media) han sido conseguidos por un movimiento feminista actualmente obsoleto; pasando por las presentaciones de la «corrección política» como una nueva ideología opresiva propugnada por la policía cultural feminista y las «femi-nazis» que se están apoderando de la educación y las ondas públicas, con un programa peligrosamente multicultural y anti-masculino; hasta los análisis de una poderosa reacción política contra el feminismo impulsadapor un discurso conservador sobre los valores de la familia y la propuesta de políticas sociales contra-las mujeres, ilegalizando el aborto y destripando los derechos al bienestar social (lo que afecta desproporcionadamente a mujeres y niños). Los «movimientos feministas» situados, al mismo tiempo, en cualquier sitio (todo-poderosos) y en ningún sitio (obsoletos) dentro de este espacio esquizofrénico de discurso, parecen, en este momento, profundamente constreñidos por estas narrativas populares y contradictorias que compiten por un punto de referencia hegemónico, dentro de contextos sociales radicalmente desestabilizados.

Tomar en serio el trabajo de Haraway produce sus propios efectos desestabilizadores entre las feministas de dentro y fuera de las universidades. Haraway, que está, a la vez, profundamente en deuda con y luchando contra el legado teórico y político de los movimientos feministas estadounidenses dominados por mujeres blancas de clase media, desarrolla unas políticas de gran tensión intelectual y productiva, impulsando a los movimientos feministas a la complejidad teórica y a solidaridades políticas inesperadas. Reconociendo el poderoso papel del lenguaje como fuerza material y del análisis del discurso como una importante arma teórica, su obra atiende simultáneamente a las redes institucionales, las estructuras de financiación y los contextos históricos que determinan parcialmente el modo en que los discursos se desarrollan y practican. Al ser sensible a las llamadas internas —y a veces contrarias— al feminismo que reclaman una atención vigilante sobre el modo en que las diferencias raciales, étnicas, nacionales y de clase dan forma y especifican a las relaciones entre mujeres, sus escritos también cuestionan que la identidad marcada por la raza, la etnia o el género, sea garante de un conocimiento privilegiado o de una posición política avanzada. Ante los controvertidos debates y los estancamientos ambivalentes de las políticas feministas de los Estados Unidos, su trabajo presenta de un modo consistente el reto de examinar los discursos científicos y tecnológicos como básicamente cómplices del «patriarcado-capitalista-blanco» y de evitar, sin embargo, construcciones que nos enfrenten a estos discursos como el «enemigo». Más bien, los discursos científicos son algo por lo que luchar. Con ellos hay que contar. Deben ser re-visados, antes que demonizados.

Quizá sea mejor situar el proyecto de Haraway dentro de un conjunto convergente de prácticas teóricas, que han aparecido bajo el inquieto e inquietante signo de las «políticas de la diferencia». Basándose en las críticas postestructuralistas de los binomios fundacionales del pensamiento occidental; las políticas antirracistas y las luchas por la descolonización; las articulaciones post-gramcianas de los estudios críticos de la cultura; el enfoque postmoderno sobre la diferencia, el deseo y el cuerpo; y una historia heterogénea de movimientos feministas las «políticas de la diferencia» circulan dentro de las universidades estadounidenses más como una esperanza y una incitación hacia algo que aún no existe que como una práctica intelectual definida. El trabajo de Haraway significa, para algunas feministas, la rica posibilidad de unas políticas que engarzan con, más que suprimen, los efectos históricamente específicos, cambiantes y cargados de poder de las «diferencias» construidas a través de múltiples campos sociales e imaginarios. Haraway nos recuerda enfáticamente que el significado de «género» —asociado en español, francés e inglés con «tipo» o «clases»— yace «en el eje de las construcciones y de las clasificaciones de los sistemas de diferencia»[21]. La percepción etimológica de que la «alteridad» y la «diferencia» son precisamente aquello sobre lo que, gramaticalmente, versa «género», invita a la proclama ética de que «constituye al feminismo como una política definida por terreno de contestación y de rechazos repetidos de las teorías dominantes»[22]. Políticas de género y políticas de la diferencia se convierten en un proyecto enredado y profundamente interconectado.

En concreto, Haraway quiere cuestionar críticamente la noción de «identidad de género» y la distinción entre «sexo» y «género», que han servido como importantes instrumentos conceptuales feministas pero también como una pantalla para nociones no-examinadas de «sexo», «cuerpo», «naturaleza» y «biología» que permanecen como categorías del pensamiento feminista no teorizadas y deshistorizadas[23]. La mayoría de los discursos políticos producidos en las dos últimas décadas de lucha feminista ha estado orientada por estos conceptos y constreñida por sus límites: la ilusión de una unidad común entre todas las mujeres ha estado asentada en unas nociones ahistóricas de «sexo» o «naturaleza», sirviendo como legitimación implícita de un «racismo [específicamente] feminista»[24]; y una valoración acrítica del «cuerpo» o de la «naturaleza» de la mujer como fundamento para la resistencia feminista ha ignorado cuestiones sobre cómo la «naturaleza» de las mujeres está parcialmente estructurada por, y no naturalmente opuesta a, las historias de dominación»[25]. Una teoría más adecuada del género y unas políticas de la diferencia basadas en los géneros requieren, según Haraway, «historiar las categorías de sexo, carne, cuerpo, biología, raza y naturaleza» para desplazar los binomios universalizantes y alentar los movimientos feministas hacia «teorías de la encarnación articuladas, diferenciadas, responsables, localizadas y consecuentes»[26]. La reinvención de la naturaleza, el subtítulo de este libro, está ligada a la percepción de las formas concretas en que «naturaleza» —y «sexo» y «cuerpo»— son categorías perpetuamente re/producidas. Para Haraway, abrir el feminismo a la reinvención de nuestras nociones de «cuerpo» sexuado y «diferencia sexual» —nociones que ahora aseguran muchos de nuestros proyectos teóricos— es una tarea arriesgada y urgentemente necesaria. «La encarnación feminista, […], no se trata de una localización fija en un cuerpo reificado, femenino o de otra manera, sino de nudos en campos, inflexiones y orientaciones y de responsabilidad por la diferencias»[27].

Unas políticas de la diferencia, feministas y cuidadosas, también reclaman la difícil reconstrucción de la epistemología y el método feminista. «Algunas diferencias son agradables, otras son polos de sistemas mundiales históricos de dominación. La “Epistemología” trata de conocer la diferencia»[28]. El intento de Haraway de desarrollar unas políticas de la producción de conocimiento, que sean satisfactorias, media la tensa oposición, apreciable en el feminismo y en otros ámbitos de la teorización contemporánea, entre una visión radicalmente constructivista de todo conocimiento, como efecto de los campos de fuerzas sociales en los que cualquier pretensión de verdad puede ser desvelada como una maniobra política por el poder, y un empirismo feminista crítico que persigue exposiciones más objetivas y mejores del «mundo real». Al rechazar el tener que elegir entre estas dicotómicas rutas epistemológicas, Haraway reclama una aproximación conjunta al problema de una mejor «objetividad» —un tema espinoso para los métodos feministas en las ciencias naturales y en las sociales. Esta aproximación empareja el deseo de una ciencia más objetiva con una «insistencia postmoderna en la diferencia irreductible y en la multiplicidad radical de los conocimientos locales. Todos los componentes del [ese] deseo son paradójicos y peligrosos, y su combinación es a la vez contradictoria y necesaria»[29].

La intervención de Haraway en los debates epistemológicos del feminismo estadounidense viene a reclamar «visiones desde algún lugar», formas de percepción feminista y crítica atentas al carácter siempre situado de la producción de conocimiento y de la encarnación humana. El hecho social de que la objetividad esté situada no representa ningún obstáculo para ella, por el contrario, es la única posibilidad de una visión objetiva significativa y completamente materialista. Al recordarnos que las tecnologías ópticas concretas ensambladas alojo humano para la visión también estructuran puntos ciegos y encarnan (erróneas) percepciones, Haraway se enfrenta a las teorías feministas de la opresión que privilegian el punto de vista epistemológico de las mujeres como grupo social oprimido. La óptica, o las tecnologías de la visión, siempre implican «una política de posicionamiento», en las que también deben comprometerse los grupos sojuzgados[30]. No hay una percepción directa del «yo» o de las relaciones sociales. Hay conflicto: por la localización, la posición, las políticas situadas. Cómo ver «desde abajo» en una jerarquía social sigue siendo una cuestión de habilidad. No hay ninguna visión inocente o inmediata.

El tópico feminista de las «visiones desde algún sitio» pide, según Haraway, una re-visión simultánea del «objeto» de conocimiento no como un recurso pasivo para el yo/ojo cognoscente y dominador, sino como un agente activo complicado en la producción de la realidad. Contra el empirismo reductivista y los supuestos de la ciencia capitalista-patriarcal-blanca, Haraway reconfigura el objeto de conocimiento con la imagen juguetona del «coyote» o estafador. Extraído del repertorio de imágenes de los nativos americanos, el coyote es un objeto activamente real pero seductoramente resbaladizo —capaz de sorprender, retorcer o resistir los intentos de saber de un «sabedor».

«Los objetos», escribe Haraway, «son proyectos de frontera. Pero las fronteras cambian desde dentro, son muy engañosas»[31]. La objetividad feminista es la lucha por una visión conocedora de los cambiantes límites de los objetos, cuya auténtica «naturaleza» incluye la posibilidad de transformación. Estas redefiniciones del sujeto y del objeto de conocimiento y la promesa de objetividad conducen a una visión de los métodos feministas que no enfatiza las superficies suaves y consistentes de un mundo racional y sus objetos realistas, sino más bien el «desdoblamiento de los sentidos, una confusión de voz y visión»[32] que constituyen el fundamento móvil, lleno de vida e incluso racional de los mundos construidos a través de los significados cambiantes de fronteras que se mueven y las complejas materialidades de cuerpos que mutan.

3.2. Ciencia, ficción y feminismo:
volviendo a soñar la tecnología

Fui a verla película Desafío Total. Arnold Schwarzenegger hacía de un tipo normal que va a que le programen sus sueños, para poder tener unas auténticas vacaciones. Era junio de 1990, dos meses antes de que George Bush enviara 140.000 soldados estadounidenses a Arabia Saudí y se fuera de vacaciones después. Las cosas se fueron de las manos, porque, en lugar de lograr que sus sueños fueran programados, Arnold se da cuenta de que toda su mente ha sido programada, todas sus memorias borradas y él no es realmente un tipo normal sino un agente secreto de Marte que trabaja para una Gran Corporación que está intentando aplastar la rebelión de las masas de gentes mutantes y pobres.

Pocos días después de ver Desafío Total, tuve un sueño. Es un sueño precioso que ocurre en un bosque, en una gran casa de dos plantas, con la familia y todo eso. Hasta que miro al espejo y veo todos mis dientes desintegrándose en mi boca, siento miedo, bajo corriendo las escaleras y allí, de repente, hay un equipo de televisión en la cocina. Las personas que estaban en el sueño se estaban quitando el maquillaje y los trajes y preparándose para filmar la siguiente escena. Una mujer —que había sido mi amiga en el sueño— me dice «fue realmente graciosa la parte en que te asustabas de lo femenino». Empiezo a tener miedo, pues pensaba que estaba en algún lugar real o al menos en un sueño y en lugar de ello todos son actores, que están analizando mis sueños. Me encuentro yaciendo en el suelo, en posición fetal y aterrorizada. Una mujer con auriculares y una carpeta viene hacia mi y dice en el micrófono «WZBC-TV… Tenemos que hacer regresar a ésta». Me da la vuelta y me despierto. Tenía miedo de soñar, miedo de despertarme. La diferencia entre estos dos estados era muy confusa.

Una vez Donna Haraway afirmó públicamente que la historia de la ciencia era, de hecho, un territorio subsidiario de la teoría feminista[33]. Algunas personas de la audiencia rieron (eran historiadores de la ciencia), pero para Haraway es una broma totalmente seria: el grueso de su trabajo intelectual constituye una historia feminista y crítica de las relaciones sociales de las ciencias y las tecnologías del siglo XX. Al centrarse en el discurso de la biología tal y como éste se reconstruye en la interdisciplinariedad de operaciones militares, investigaciones, sociología, ingeniería, matemáticas y las ciencias de la información y la comunicación auspiciadas por las corporaciones, llega a percibir que, con posterioridad a la Segunda Guerra Mundial, los objetos alguna vez privilegiados en biología —organismo, cuerpo, naturaleza— se han transformado en «objetos de conocimiento de la Guerra Fría»[34]. Esta experiencia de observar los conceptos principales de la biología «mutando hacia un sistema de mando-comunicación-control altamente militarizado»[35] es lo que permite situar su compromiso constante con los peligros y las responsabilidades políticas de las prácticas teenocientíficas contemporáneas.

Una crítica socialista-feminista de la interconexión entre capitalismo, patriarcado y producción de conocimiento es lo que da forma al análisis que Haraway hace del contexto socio-histórico de la ciencia contemporánea. Al examinar la biología como un aspecto de las relaciones sociales capitalistas, nos narra una persuasiva, aunque escalofriante, historia de cómo «el objetivo social de la nueva biología era claramente el control estadístico de las masas mediante sofisticados sistemas de comunicación […]. Todo se ha convertido en un sistema y se han buscado estrategias estables evolutivas para maximizar los beneficios»[36]. En este marco conceptual, «naturaleza», cuerpos humanos, consciencia, sociedad y organismos no-humanos son reconfigurados como sistemas cibernéticos trabados; las perturbaciones o desórdenes se toman como problemas en el diseño del sistema, que pueden solucionarse mediante formas más efectivas de la ingeniería de control. La nueva ciencia de la vida produce de esta manera no sólo nuevos tipos de objetos discursivos, sino también nuevas e innovadoras formas de dominación social.

«Sentí que era realmente crucial para el feminismo, en particular, y para una perspectiva progresista en sentido amplio poner las cosas claras con la tecno-ciencia de una manera que no habíamos hecho colectiva ni certeramente», explica Haraway. «Existen algunas cosas muy interesantes, para las que no tuvimos un discurso compartido»[37]. A la vez que plenamente consciente de los múltiples orígenes de la tecno-ciencia en el crisol del armamento militar, el capitalismo transnacional y las rutas de la dominación colonial, Haraway quiere reconocer también la «vitalidad y los mundos posibles tejidos en la tecnología»[38]. Su análisis de la tecno-ciencia, no-inocente e históricamente informado, quiere incitar el deseo crítico y feminista de «pugna por establecer los términos del discurso»[39] dentro de los discursos científicos que no son ya únicos —sino múltiples, diferenciados y permeados por los animados «asuntos» no controlados totalmente por los capitanes de la tecnología militar y las corporaciones.

La lucha por «establecer los términos de la conversacióm en los discursos científicos ha llevado a Haraway a una deconstrucción de la ciencia como una práctica mítica y lingüístico-material. La producción de «hechos» científicos, arguye en la introducción a Primate Visions, siempre ocurre dentro de unas narrativas específicas con su propia estética realista y sus nociones míticas de origen, progreso o ilustración. «Los mismos hechos son tipos de historias, de testimonios de la experiencia» —una experiencia siempre construida mediante complejas tecnologías sociales de interpretación y representación de mundos «reales»[40]. Esta visión de la ciencia como «una práctica de contar historias, sobre todo» no pierde de vista nunca, sin embargo, las demandas éticas y materiales muy concretas planteadas por los discursos científicos. Los «hechos» científicos pueden ser narraciones radicalmente históricas y contingentes, «pero es igualmente cierto que no todas las narraciones son iguales aquí»[41]. Las apuestas en las historias científicas son altas, e incluyen la insistente materialidad de la relación entre la ciencia y sus «otros» mundos. Para Haraway, un análisis feminista de la ciencia no sólo intenta demostrar el carácter ficcional de las afirmaciones científicas, sino que también intenta contar una historia mejor, con sus propias repercusiones materiales…

Las historias que Haraway narra de la cienciay la tecnología están generadas de manera compleja por la visión de que «las fronteras entre ciencia ficción y realidad social son una ilusión óptica»[42]. El colapso de los limites entre lo humano y lo animal, el organismo y la máquina, entre asuntos físicos y no-físicos, constituye una ficción (hecho) social (científica) central en el relato de Haraway sobre la emergencia del cyborg —acrónimo, en la ciencia ficción, de cibernético y organismo. El «Manifiesto para cyborgs» elabora los análisis previos de Haraway sobre la transmutación discursiva del «organismo» biológico en un sistema cibernético construido a partir de una imaginación militarizada de las redes de mando-control-comunicación y de inteligencia como la metáfora que nos guía para todo, desde el sistema nervioso central de los seres humanos hasta la estructura de la sociedad. Al escribir ese ensayo, dice Haraway, «estaba intentando […] localizarme a mí misma y a nosotros en el ombligo del monstruo, en un discurso tecno-estratégico interno a la tecnología altamente militarizada»[43]. Dentro de este discurso, la posibilidad de conocer la diferencia entre hechos sociales y ficciones científicas se vuelve una confusión radical por mor de las rápidas y aparentemente irreversibles mutaciones, producidas por la multiplicación de nuevas tecnologías que median en un ámbito constantemente creciente de las actividades humanas —desde las guerras «clandestinas» a la ingeniería genética de bebés «saludables».

La re-imaginación del cyborg hecha por Haraway encuentra una audiencia receptiva en una sociedad en la que los límites entre hombre/mujer, cultura/naturaleza, máquina/organismo, conciencia/sueño y vida/muerte están siendo diariamente desencajados y reencajados mediante las prácticas de biólogos, diseñadores de programas de ordenador, estrategas militares, productores de cine y televisión y capitalistas transnacionales. Publicado seis años antes de la Operación Tormenta del Desierto, la primera guerra televisada en los Estados Unidos, el «Manifiesto para cyborgs» ofrece una premonición inquietante de la violencia de video-juego que se practicó con fatal seriedad en la guerra dirigida por Estado Unidos contra Iraq. Fascinados por el metraje de reiteradas grabaciones en video de las «bombas inteligentes» dirigidas a los centros iraquíes de mando-control-comunicación, una masa crítica de ciudadanos estadounidenses pasaron la guerra en un nuevo tipo de ciberespacio —flotando a través de la parpadeante cobertura ofrecida por las cadenas de televisión y las comunicaciones vía satélite, donde el límite entre lo militar y los medios de comunicación fue alegremente desmoronado y se desdibujó fatalmente la diferencia entre el espectáculo de ciencia ficción del armamento de alta tecnología y la realidad social del masivo sacrificio de más de un cuarto de millón de iraquíes. Parece que el cyborg tiene sangre en sus manos, aun cuando su relación con los espectáculos de violencia televisados sea la de un control muy, muy remoto.

¿Qué estrategias de resistencia feminista pueden consignar una forma de poder que circule a través de la confusa fusión entre la imaginería de la ciencia ficción y la realidad social militarizada? ¿Cómo quedan reorganizadas las vidas cotidianas de las mujeres por estas «aterradoras nuevas redes»[44] de tecnologías de comunicación e información? Haraway sugiere que las relaciones sociales de las mujeres de todo el mundo están siendo reestructuradas radical y rápidamente por las relaciones sociales de la ciencia y la tecnología. Al concebir estas relaciones tecno-sociales emergentes como una «informática de la dominación», caracterizada por la habilidad electrónica de un capital cada vez más móvil para decodificar y recodificar formas de heterogéneas diferencias (de cultura, género, trabajo, raza, etnia y cuerpo) mediante un universalizador lenguaje de control tecnológico e intercambio informacional indiferente, Haraway sugiere también que formas previas de resistencia tienen el riesgo de ser desmanteladas y reconstruidas: necesitamos «nuevas fuentes de análisis y acción política» ante los circuitos globales de poder y empobrecimiento recientemente ensamblados[45]. Su propio intento de un análisis de este tipo entra en el terreno de la ciencia (social) ficción del «género cyborg» para encontrar en él algunas posibilidades de imaginar caminos materiales de salida de las nuevas estructuras de dominación, «dentro» de las que están situadas todas las mujeres, a pesar de sus diferencias.

«Las historias feministas de cyborgs tienen como tarea codificar de nuevo la comunicación y la inteligencia para subvertir el mando y el control»[46]. La atención que Haraway dedica a las políticas potencialmente subversivas de las historias de cyborg, esto es, de la recodificación de los espacios imaginarios del discurso científico que de hecho ya desarrolla su tecno-magia mediante narraciones metafóricas y míticas, converge con la preocupación que el feminismo psicoanalítico tiene del lenguaje como un terreno de representación y poder marcado por el género. Pero también hay diferencias significativas. Haraway explica cómo su interés por el género de los escritos femeninos de «CF» («CF» tiene variados referentes: «ciencia fantasía», «ciencia fabulación» o «ciencia ficción» —que ella comenta en varios de los ensayos de este volumen— está motivado parcialmente por un deseo de refutar el conjunto concreto de historias de familia europea que han organizado el discurso psicoanalítico. Buscando otros tipos de círculos narrativos, que puedan ser menos conservadores, heterosexuales y «nucleares», Haraway encuentra en los mundos imaginativos y a veces monstruosos del género CF un lugar más fértil para acceder a la cualidad local y heterogénea de las relaciones inconscientes. CF opera como un rodeo productivo, no en tomo al inconsciente, sino alrededor de su narración edípica mediante historias que no pueden considerar, por ejemplo, las formas de parentesco y filiación que los esclavos africanos desarrollaron en el Nuevo Mundo, y fueron negadas[47]. Lee las ficciones CF como «prácticas lingüísticas que pretenden una apertura abrupta de la posibilidad de llegar a un inconsciente que no esté ligado a la noción decimonónica de imaginación, a la que el psicoanálisis está histórica y profundamente conectada»[48]. Mediante una ordenación de los escritos femeninos de CF con los que sintoniza, Haraway quiere desarrollar e imaginar una «familia de figuras desplazadas» —de la que el cyborg es solo un miembro— que son criaturas no-originales y situadas de muchas maneras, que viven en una red humano-animal-maquinal de conexiones parciales, todavía apasionadas.

Las políticas cyborg no consisten entonces ni más ni menos que en luchar por crear lenguajes, imágenes y métodos conceptuales que pueden intervenir en la construcción de los términos del discurso tecno-científico y en la elaboración de imaginarios populares y feministas de fusiones entre ficciones científicas y realidades sociales que estén menos militarizadas y sean más amantes de la vida. El «Manifiesto para cyborgs», según Haraway, «resultó ser, en cierta manera, una pieza altamente poética y casi onírica. Pero, de otras muchas formas, resultó que trataba sobre el lenguaje […], sobre todos los tipos de posibilidades lingüísticas de la política a los que creo que no hemos (o no he) dedicado la suficiente atención»[49]. Recodificar la comunicación para subvertir el mando y el control, volver a soñar tecnologías prochves a otras formas de parentesco y conexión —éstas son historias feministas de cyborg para un final de milenium en el que la amenaza del apocalipsis (medio-ambiental, viral, nuclear, geopolítico, bioquímico, genético o simplemente de «violencia gratuita») parece demasiado próxima y humanamente posible.

3.3. ¿«La promesa de monstruos»?: re-generando mundos posibles[50]

Contra esas posibilidades apocalípticas, pero desde dentro de ellas, las investigaciones de Haraway sobre las fusiones híbridas de simios, cyborgs y mujeres —«estos monstruos prometedores y no-inocentes»[51] —demuestran ser una acción critica de la imaginación feminista y de la esperanza política radical. Su compromiso con la ciencia y sus artefactos tecnológicos peligrosamente poderosos la arrastra una y otra vez al deseo práctico, pero difícil, de reconstruir los mundos «reales» mediante el conocimiento y las prácticas hechas posibles por la ciencia moderna «Mis héroes son las mujeres que en tomo a 1860 partieron a Zurich a obtener títulos en Medicina y Agronomía y regresaron después a la Rusia revolucionariapara ser de utilidad con sus habilidades científicas», nos cuenta. «Gran parte de mi corazón está con la anticuada ciencia para el pueblo […]»[52]. En un momento histórico mucho menos esperanzador y dentro de una cultura nacional muy alejada de lo revolucionario, la insistencia de Haraway en las prácticas científicas como un ring en el que las feministas pueden y deben luchar por la construcción consecuente de la «naturaleza» y lo «social», constituye una importante llamada a la re-imaginación activa y responsable de nosotras mismas en medio de las emergentes, inestables y nuevas redes de poder tecno-científico y de posibilidad histórica.

El lugar ocupado por el género —y las relaciones de diferencia y dominación culturalmente específicas, construidas en su nombre— es desplazado en los mundos futuros del imaginario de Haraway por una serie de estructuras de diferencia y conexión más prolíficas, menos dualistas y más perversas. ¿Qué prometedoras mutaciones entre «mujeres» y «hombres» podrían ocurrir si la distribución dualista del género de los sujetos humanos y de la sexualidad cediera su lugar a otras configuraciones culturales de identidad y configuraciones eróticas del deseo? «Las posibilidades que tenemos para nuestra reconstitución incluyen el sueño utópico de la esperanza de un mundo monstruoso sin géneros»[53]. Mediante un regreso a la raíz del verbo generare, de la que provienen los significados de «género», Haraway sugiere la regeneración como posible contraciencia ante los imaginarios tecnológicos y exterminadores fundados sobre violentas fantasías de género y sobre el nacimiento y la salvación extra-terrestres. ¿Podrían los cyborgs que «desconfían de la matriz reproductora y de la mayoría de las natalidades»[54], intentar una regeneración del pensamiento feminista más allá de los binomios de las políticas de género, arriesgándose a formas de creación posiblemente más monstruosas y más esperanzadoras, que aquéllas contenidas en los imaginarios reproductivos? Para aquellos cyborgs que siguen la última mutación cinematográfica de Arnold Schwarzenegger, esta vía regenerativa de las políticas feministas parece urgentemente necesaria: en su papel más reciente, Arnold hace de un científico genetista que usa su propio cuerpo para probar su último descubrimiento sobre la fertilidad; la trama continúa con Arnold, el hombre-madre (¡y científico de éxito!), siguiendo los pasos del embarazo y el parto[55]. ¿Cómo pueden los imaginarios feministas generar respuestas criticas y creativas a las amedrentadoras posibilidades en que la reproducción humana está siendo transformada por prácticas de la ciencia genética?

Las formas de afinidad política necesarias para dirigir las luchas que Haraway alienta necesitan ser, como las luchas mismas, re-imaginadas mediante lenguajes y mitos políticos que todavía no existen como historias colectivas feministas. Los cyborgs «necesitan conectar»[56] —pero los términos de la intimidad y las formas de coalición en que pueden participar serán construidos a través de las diferencias raciales, étnicas, nacionales, culturales, de clase, lingüísticas e históricas, que indudablemente generan lenguajes y posibilidades de conexión a partir de otras historias locales y otras situaciones políticas. Ciertamente, el cyborg, como mito político y feminista, es una figura profundamente situada; sus seducciones potenciales están marcadas por los traumas y retos peculiares de mujeres que habitan «el ombligo del monstruo» llamado historia tecno-científico-militar-corporativo-masculino-blanco-imperialista estadounidense. Para mujeres que ocupan otras posiciones dentro del sistema de re/producción crecientemente transnacional, el cyborg feminista puede resultar más una imagen ambivalente de un «otro» que una re-imaginación provocativa de un «Yo»[57].

Pero la afinidad no exige similaridad-del-yo, y uno de los deseos que animan el trabajo de Haraway es precisamente el alentar las posibilidades de afinidades que atraviesen las ansiedades y discordias de las diferencias. «Realmente no tenemos una narración de lo que está ocurriendo local o globalmente», reconoce. «… Necesitamos aprender colectivamente a habitar nuevas historias»[58]. Las historias feministas de cyborg no tratan de una solución total a esta ausencia de relatos colectivos sobre «lo que está ocurriendo», sino de un deseo monstruoso de nuevas formas de conexión ilegítima, fusiones parciales y experimentales de formas posibles de resistencia feminista transnacional y potencialmente transhumana.

¿Qué aspecto tiene un cyborg desde fuera del «ombligo del monstruo» que lo re/produce? ¿Cómo se leerán las historias de Haraway a través de espacios de diferencia que ella no puede ni empezar a imaginar? Lo mejor que un cyborg feminista puede esperar son lecturas comprometidas —lecturas que pueden dar lugar a visiones confrontadas, pero todavía conectadas, desde otro lugar —incluyendo un ámbito distinto al del conocimiento situado de los cyborgs. «Todas ellas», escribe Haraway de la política de la interpretación feminista «son asimismo lecturas erróneas, relecturas, lectura; parciales, lecturas impuestas y lecturas imaginadas de un texto que no está simplemente ahí, ni en su origen ni en su finalidad»[59]. Las lectoras feministas, por lo tanto, deberían tomar este texto y hacer una (mala) lectura, sea lo que sea lo que pueda generarse «allí» —en un espacio de relaciones, precisamente, sin origen y, esperanzadamente, sin final.

BERKELEY/MADRID, VERANO DE 1995

Ciencia, cyborgs y mujeres

La reinvención de la naturaleza

A mis padres,

Dorothy Maguire Haraway (1917-1960)

y Frank O. Haraway

Agradecimientos

Son muchas las personas y las publicaciones que han hecho posible este libro, empezando por el árbitro anónimo en lo que respecta a mis primeros ensayos sobre teoría feminista publicados en Signs. Esta persona generosa y crítica resultó ser Rayna Rapp, que ha sido un gran apoyo e inspiración para mí desde el punto de vista personal, intelectual y político desde entonces. Catherine Stimpson fue la editora de aquellos ensayos, y su obra teórica y su talento editorial han enriquecido mi escritura y la de otras muchas contribuciones al feminismo contemporáneo. Constance Clark y Stephen Cross, que entonces concluían su ciclo de estudios en el Johns Hopkins, verán su penetrante influencia. La escritura innovadora de Robert Young y su comprometida camaradería me enseñaron que la historia de la ciencia podía verse libre, simultáneamente, de compromisos políticos y académicos. Es mucho lo que debo a su obra y a la de muchos otros, especialmente Karl Figlio, Ludi Jordanova y Les Levídow, relacionados con Radical Science Journal, Science as Culture y Free Association Books.

Amistad, conversaciones críticas en curso y las intertextualidades publicadas o inéditas con Judith Butler, Elizabeth Fee, Sandra Harding, Susan Harding, Nancy Hartsock, Katie King, Diana Long, Aihwa Ong, Joan Scott, Marilyn Strathem y Adrienne Zihlman impregnan estos capítulos. También le doy las gracias a Frigga Hang y Nora Räthzel, del colectivo feminista de Das Argument, y a Elizabeth Weed, de differences. Jeffrey Escofier fue un tábano tenaz y una gentil comadrona del «Manifiesto para cyborgs» (capítulo 6). Scott Gilbert, Michael Hadfiel y G. Evelyn Hutchinson me enseñaron embriología, ecología, el sistema inmunológico y mucho más de cultura biológica.

Gente extraordinaria a quien conocí a través de la History of Consciousness Board y los seminarios para graduados de la Universidad de California en Santa Cruz han contribuido explícita e implícitamente a este libro. Me siento especialmente agradecida a Gloria Anzaldúa, Bettina Aptheker Sandra Azeredo, Faith Beckett, Elizabeth Bird, Norma O. Brown, Jim Clifford, Mary Crane, Teresa de Lauretis, Paul Edwards, Ron Eglash, Barbara Epstein, Peter Euben, Ramona Fernández, Ruth Frankenberg, Margo Franz, Thyrza Goodeve, Deborah Gordon, Chris Gray, Val Hartouni, Mary John, Caren Kaplan, Katie King, Hilary Klein, Lisa Lowe, Carole McCaun, Lata Mani, Alvina Quintana, Chela Sandoval, Zoe Sofoulis, Noel Sturgeon, Jenny Terry, Sharon Traweek, y Gloria Watkins.

El apoyo financiero para escribir partes de este libro fue proporcionado por la Academic Senate Research Grantsde la Universidad de California en Santa Cruz y el Fondo Alpha del Institute for Advance Study.

Otros han ofrecido apoyo e inspiración de innumerables formas a 10largo de muchos años. Estos ensayos muestran especialmente la huella de vivir y trabajar con Gail Coleman, Layla Krieger, Richard y Rosemarie Stith, Carolyn Hadfield, Robert Filomeno, Jaye Miller y Rusten Hogness.

Finalmente, le dedico este libro a mis padres: a Frank Haraway, periodista deportivo que me enseñó que escribir puede ser a la vez un placer y un trabajo, y a Dorothy Maguire Haraway, que murió en 1960 antes de que pudiera conocerla como adulta, pero que me había transmitido el conflicto y la fuerza de la fe y el compromiso.

Los siguientes capítulos son revisiones de ensayos publicados previamente y que se incluyen aquí previo permiso. Capítulo primero, «The biological enterprise: sex, mind, and profit from human engineering to sociobiology», en Radical History Review, núm. 20, 1979, págs. 206-237. Capítulo 2, «In the beginning was the word: the genesis of biological theory», en Signs, núm. 6, 1981, págs. 469-481. Capítulo 3, «The contestforprimate nature: daughters ofman the hunter in the field, 1960-80», en Mark Kann (ed.), The Future of American Democracy: Views from the Left, Filadelfia, Temple University Press, 1983, págs. 157-207. Capítulo 4, «Reading Buchi Emecheta: contests for “womens experience” in womens studies», en Inscriptions, núm. 3/4, 1988, págs. 107-124. Capítulo 5, como «Geschlecht, Gender, Genre: Sexualpolitik eines Wortes», en Komelia Hanser (ed.), Viele Orte, Überall? Feminismus in Bewegung, Festschrift for Frigga Haug, Berlín, Argument Verlag, 1987, págs. 22-41. Capítulo 6, como «Manifesto for cyborgs: science, technology, and socialist feminism in the 1980s», en Socialist Review, núm. 80, 1985, págs. 65-108. Capítulo 7, como «Situated knowledges: the science question in feminism as a site of discourse on the privilege of partial perspective», en Feminist Studies, núm. 14 (3), 1988, páginas 575-599. Capítulo 8, como «The biopolitics of postmodem bodies: determination of self in immune system discourse», en differences: A Joumal of Feminist Cultural Studies, núm. 1 (1), 1989, págs. 3-43.

Introducción

Este libro debería ser leído como un relato aleccionador sobre la evolución de cuerpos, políticas e historias. Trata, por encima de todo, de la invención y la reinvención de la naturaleza, que es quizás el terreno más importante de esperanza, opresión y antagonismo para los habitantes actuales del planeta tierra. Su autora fue hace años, durante los setenta, una bióloga de homínidos estadounidense, de raza blanca, auténtica, socialista y feminista, que se convirtió en historiadora de la ciencia para escribir sobre las modernas consideraciones occidentales relativas a los simios y a las mujeres. Pertenecía a esos extraños e invisibles estamentos denominados «sin marca» y que dependen, para sustentarse, de un poder arbitrario. Pero al llegar a los últimos ensayos, se había convertido en una feminista cyborg con múltiples marcas, que trataba de mantener con vida su política y sus demás funciones esenciales, sumida en el ambiente poco prometedor del último cuarto de siglo. Este libro estudia la quiebra de las versiones del humanismo feminista euroestadounidense en sus infaustas adopciones de narrativas canónicas profundamente entroncadas en el racismo y el colonialismo. Debido a eso, mediante un giro ilegitimo y aterrador, el contenido de sus páginas se enfrenta con las posibilidades de un feminismo cyborg que sea, quizás, capaz de mantenerse en sintonía con posicionamientos políticos e históricos específicos y con parcialidades permanentes, pero sin abandonar la búsqueda de vínculos poderosos.

Un cyborg es una criatura híbrida, compuesta de organismo y de máquina. Pero se trata de máquinas y de organismos especiales, apropiados para este final de milenio. Los cyborgs son entes híbridos posteriores a la segunda guerra mundial compuestos, en primer término, de humanos o de otras criaturas orgánicas tras el disfraz —no escogido— de la «alta tecnología», en tanto que sistemas de información controlados ergonómicamente y capaces de trabajar, desear y reproducirse. El segundo ingrediente esencial en los cyborgs son las máquinas, asimismo aparatos diseñados ergonómicamente como textos y como sistemas autónomos de comunicación.

Los cuatro capítulos que comprende la Primera Parte de este libro examinan las pugnas por el poder para determinar historias sobre la «naturaleza» y la «experiencia», dos de las palabras más omnipotentes y ambiguas de la lengua inglesa. La Segunda Parte se centra en la encarnación cyborg, en el destino de varios conceptos feministas sobre el genero, en las recuperaciones de las metáforas visuales por motivos feministas éticos y epistemológicos, y en el sistema inmunitario como un mapa biopolítico de los principales sistemas de la «diferencia» en un mundo postmoderno. A través de tales disertaciones, este libro enfoca la construcción de la naturaleza como un proceso cultural fundamental para gentes que necesitan y que desean vivir en un universo menos invadido por las dominaciones basadas en la raza, en el colonialismo, en la clase en el género y en la sexualidad.

Los habitantes que pululan por estas páginas son extrañas criaturas fronterizas —simios, cyborgs y mujeres—, que han ocupado un lugar desestabilizador en las grandes narrativas biológicas, tecnológicas y evolucionistas occidentales. Son, literalmente, monstruos, una palabra que comparte algo más que su raíz con la palabra demostrar[*]. Los monstruos poseen un significado. Ciencia, cyborgs y mujeres cuestiona las polifacéticas historias teóricas, biopolíticas, biotecnológicas y feministas de los conocimientos establecidos por y acerca de estas prometedoras y nada inocentes criaturas. Las formas altamente conflictivas e independientes que adquiere el poder de estos monstruos pueden ser signos de mundos posibles, de los cuales se responsabilizan con toda seguridad.

Ciencia, cyborgs y mujeres reúne ensayos escritos entre 1978 y 1989, un periodo de complicada agitación política, cultural y epistemológica entre las muchas feministas que han ido apareciendo en las últimas décadas. Si nos centramos en las narrativas biopolíticas de las ciencias que estudian a los simios, los primeros ensayos fueron escritos dentro del feminismo socialista eurocéntrico estadounidense. Tratan la profunda constitución de la naturaleza en la biología moderna como un sistema de producción y de reproducción, es decir, de trabajo, con todas las ambigüedades y las dominaciones que acarrea tal metáfora. ¿De qué manera se hizo realidad que las historias de un grupo cultural dominante y con inmenso poder convirtiesen a la naturaleza en un sistema laboral, dirigido por la división jerárquica del trabajo, en el que las desigualdades de raza, sexo y clase adquieren carta de naturaleza como sistemas funcionales de explotación? ¿Cuáles fueron las consecuencias para las visiones de las vidas de los animales y de las personas?

La Primera Parte examina también las pugnas por formas narrativas y las estrategias que han enfrentado a las feministas, conforme la heteroglosia y las desigualdades de poder dentro del feminismo moderno y entre las mujeres contemporáneas se fueron haciendo ineludibles. Concluye con un examen de las posibles lecturas a que pueden ser sometidos los textos de una moderna autora nigeriano-británica, Buchi Emecheta, como ejemplo de las rivalidades que existen entre las diferentemente establecidas esferas críticas africana, afroestadounidense y euroestadounidense[*] sobre lo que deberá entenderse por experiencia femenina en el contexto pedagógico de un curso académico de estudios sobre mujeres. ¿Qué prácticas relativas a la responsabilidad, a la coalición, a la oposición, a la circunscripción y al mundo editorial estructuran las diferentes lecturas de Buchi Emecheta a propósito de este tema?

La Segunda Parte, «Políticas diferenciales para otros inadecuados», contiene cuatro ensayos. El binomio otros inadecuados pertenece a la directora de cine y teórica feminista vietnamita Trinh T. Minh-ha, que lo utilizó para sugerir los posicionamientos históricos de aquellos que rehúsan adoptar las máscaras tanto del «yo» como del «otro», ofrecidas por las narrativas dominantes de la identidad y de la política. Las metáforas de Trinh T. Minh-ha invitan a una geometría que considere las relaciones de diferencia de manera disímil a la que se basa en la dominación jerárquica, en la incorporación de «partes» en «todos» o en oposiciones antagónicas. Pero sugieren también el duro trabajo intelectual, cultural y político que necesitarán estas nuevas geometrías, no ya por parte de los simios, sino de los cyborgs y las mujeres.

Los cuatro ensayos de esta Segunda Parte muestran las matrices contradictorias de su composición. El examen de la reciente historia del término sexo/género ejemplifica las políticas textuales inmersas en la producción de trabajos de referencia a propósito de luchas complicadas. El Manifiesto para cyborgs fue escrito buscando una orientación política en los años ochenta que contrarrestase a los «híbridos» en que todos hemos terminado por convertimos. El examen de los debates sobre la «objetividad científica» en la teoría feminista aboga por una transformación de las desdeñadas metáforas de la visión orgánica y tecnológica, tratando de poner en primer plano posicionamientos específicos, mediaciones múltiples, perspectivas parciales y, por lo tanto, una posible alegoría en favor del feminismo científico y del conocimiento político.

La naturaleza surge de este ejercicio como un «coyote»[*]. Este vigoroso enredador puede mostramos que las relaciones humanas históricamente específicas con la «naturaleza» deben ser imaginadas —lingüística, ética, científica, política, tecnológica y epistemológicamente— como genuinamente sociales y activamente relacionales, y, sin embargo, los copartícipes siguen careciendo por completo de homogeneidad. «Nuestras» relaciones con la «naturaleza» podrían ser imaginadas como un compromiso social con un ser que no es «eso», ni «tú», ni «él», ni «ella», ni «ellos» en relación con «nosotras». Los pronombres inmersos en oraciones relativas a las disputas que tienen por causa lo que llamaremos naturaleza son, en sí mismos, herramientas políticas, esperanzas expresadas, miedos e historias contradictorias. La gramática es política que utiliza otro tipo de armas. ¿Qué posibilidades narrativas podríamos hallar en monstruosas figuras lingüísticas para las relaciones con la «naturaleza» en una labor ecofeminista? Curiosamente, al igual que les sucedía a quienes empleaban los discursos occidentales antes que nosotras, los esfuerzos por adaptarse lingüísticamente a la no representatividad, a la contingencia histórica, a la artefactualidad y, simultáneamente, a la espontaneidad, a la fragilidad y a los excesos increíbles de la «naturaleza», podrían ayudar a plantearnos de nuevo qué clase de personas anhelamos ser, las cuales ya no serán —si es que alguna vez lo fueron— amos ni sujetos alienados, sino —tal vez— agentes humanos múltiplemente heterogéneos, no homogéneos, responsables y conectados. Pero ya nunca nos relacionaremos como partes con todos, como seres marcados incorporados en seres no marcados, como sujetos unitarios y complementarios que sirven al Sujeto del monoteísmo y a sus herejías seculares. Sin desposeimientos, disfrutaremos de autonomía.

Para terminar, la planificación del cuerpo biopolítico, considerado desde la perspectiva del discurso contemporáneo relativo al sistema inmunitario, busca de nuevo maneras de crear multiplicidades fuera de la geometría de los esquemas parte/todo. ¿Cómo podrían nuestros cuerpos naturales ser imaginados de nuevo —y liberados— para poder transformar las relaciones entre igual y diferente, entre yo y otro, entre interior y exterior, entre reconocimiento y extrañeza, en mapas-guía para «otros inadecuados»? Y, sin remedio, esos nuevos esquemas deben aceptar la permanente condición de nuestra fragilidad, de nuestra mortalidad y de nuestra finitud.

A través de estos ensayos, he tratado de observar de nuevo algunos naipes feministas desechados de la baraja occidental, tratando de encontrar las imágenes engañosas que pudieran convertir una baraja desordenada en un poderoso conjunto de comodines para crear nuevos mundos. ¿Serán los cyborgs —o las oposiciones binarias, o la visión tecnológica— capaces de sugerir que las cosas que muchas feministas más han temido puedan y deban ser rehechas y puestas de nuevo a maniobrar para la vida y no para la muerte? Viviendo en la barriga del monstruo —el «Primer mundo» a partir de los años ochenta—, ¿de qué manera podremos desarrollar prácticas de lectura y de escritura, así como otras clases de trabajo político, para continuar pugnando por las formas materiales y por los significados de la naturaleza y de la experiencia? ¿Cómo podría conducimos una apreciación de la naturaleza de los simios, de los Cyborgs y de las mujeres —construida, arte fáctica e históricamente practicable— desde una realidad inadecuada, pero demasiado presente, a otra situación posible, pero demasiado ausente? En tanto que monstruos, ¿podemos demostrar otro orden de significación? ¡Cyborgs para la supervivencia de la tierra!

PRIMERA PARTE

Lecturas contrapuestas:
Naturalezas narrativas

CAPITULO PRIMERO

La empresa biológica: sexo, mente y beneficios,
de la ingeniería humana a la sociobiología

La vida puede ser moldeada bajo cualquier forma concebible. Dime los detalles que desees para un perro o para un hombre… y si me cedes el control del medio en que se mueven y tiempo suficiente, vestiré tus sueños con carne y hueso… Un sistema industrial razonable tratará de situar a los hombres, a los árboles, a la piedra y al acero; en el sitio más adecuado para sus naturalezas y los pulirá con el mismo cuidado que otorga a los relojes, a las dínamos eléctricas y a las locomotoras con el fin de que lleven a cabo un servicio eficiente.

Frank Parsons, Human Engineer

[Ingeniero humano], 1894

Ahora hormiguean en grandes colonias, a salvo dentro de pesados y gigantescos robots, separados por completo del mundo exterior y comunicando con él mediante control remoto. Están en ti y en mí; ellos nos crearon en cuerpo y alma; y la razón última de nuestra existencia es preservarla suya. Estos reproductores vienen de lejos. Ahora se llaman genes y nosotros somos las máquinas de su supervivencia.

Richard Dawkins, Sociobiologist

[Sociobiólogo], 1976

Parte de nuestra reconstrucción como seres humanos socialistas y feministas consiste en rehacer las ciencias que construyen la categoría «naturaleza» e inscribir sus definiciones en la tecnología. La ciencia se ocupa del conocimiento y del poder. En estos tiempos, ciencia natural define el lugar del ser humano en la naturaleza y en la historia y provee los instrumentos de dominación del cuerpo y de la comunidad. Al construir la categoría naturaleza, las ciencias naturales imponen límites a la historia y a la formación personal. Por lo tanto, la ciencia forma parte de la lucha por la naturaleza de nuestras vidas. Quisiera investigar de qué manera el campo de la moderna biología construye teorías sobre el cuerpo y la comunidad como máquinas y como mercados capitalistas y patriarcales: la máquina para la producción, el mercado para el intercambio y, ambos, para la reproducción. Quisiera explorar la biología como un aspecto de la reproducción de las relaciones sociales capitalistas que se ocupa del imperativo de la reproducción biológica. En unas palabras, deseo mostrar hasta qué punto la sociobiología es la ciencia de la reproducción capitalista.

CUADRO 1
Transformaciones en la ciencia biológica durante el siglo XX

Antes de la segunda guerra mundial
Después de la segunda guerra mundial

Representada por R. M. Yerkes
Representada por E. O. Wilson

psicobiología
sociobiología

ingeniería humana
control de comunicaciones

organismo
máquina cibernética

fisiología
teoría de los sistemas

inteligencia
información

persona
gen

ciencias de la personalidad
genética de la población y ecología

sexo y mente
genes y máquinas de supervivencia

instinto e ingeniería
limites y elección para cambiar de trayectoria

estudios de tiempo y movimiento
ergonomía

gestión de relaciones humanas
gestión de sistemas sociotécnicos

adaptabilidad
optimización

eugenia en la lucha por la higiene
estrategias de inversión sexual para beneficios genéticos

sistema nervioso para integración
canales sensoriales y centros
procesadores para rastreo medioambiental

sistema endocrino para integración
comunicación química para
rastreo medioambiental

homeostasis
feedback y otros mecanismos del sistema de control

superorganismo
población

Todos los datos de la izquierda pertenecen a las ciencias biológicas de organismos, en las que el modelo de intervención científica es médico y clínico. La naturaleza del análisis es un funcionalismo orgánico y el fin ideológico es la realización de la «persona». Todos los datos de la derecha pertenecen a una ciencia de la ingeniería de aparatos tecnológicos automatizados, en la que el modelo de intervención científica es técnico y «sistemático». La naturaleza del análisis es el funcionalismo tecnológico y el fin ideológico es el alivio del estrés y de otros signos de obsolescencia del ser humano.

Entre la primera guerra mundial y el presente, la biología ha pasado de ser una ciencia centrada en el organismo, entendido en términos funcionalistas, a una que estudia máquinas tecnológicas automatizadas, entendidas en términos de sistemas cibernéticos. La forma orgánica, con su cooperación y su competitividad jerárquica y fisiológica basada en la dominación y en la división «naturales» del trabajo, dio lugar a la teoría de sistemas, con sus esquemas de control basados en redes de comunicación y en una tecnología lógica, en la que los seres humanos se convirtieron potencialmente en máquinas de utilizar símbolos pasadas de moda. La cienciabiológica se desplazó desde la fisiología a la teoría de los sistemas, desde la medicina científica a la gestión de inversiones, desde la gestión científica de Taylor y la ingeniería humana de la persona a la ergonomía moderna y al control de la población, desde la psicobiología a la sociobiología.

Este cambio fundamental en la ciencia biológica no tuvo lugar en un vacío histórico, sino como acompañante de cambios en la naturaleza y en la tecnología del poder, dentro de una dinámica continuada de reproducción capitalista. Este capitulo bosqueja algunos de esos cambios en un intento de investigar las conexiones históricas entre el contenido de la ciencia y su contexto histórico. La pregunta más amplia que se desprende de esta crítica es cómo desarrollar una ciencia biológíca socialista y feminista[1].

Debido a que la ciencia forma parte del proceso de realización y de elaboración de nuestra propia naturaleza, de la constitución de la categoría naturaleza en primer término, nuestra responsabilidad ante una ciencia feminista y socialista es compleja. Estamos lejos de comprender con precisión qué podría ser nuestra biología, pero empezamos a saber que su promesa está arraigada en nuestras vidas actuales, que tenemos la ciencia que hacemos históricamente. Tal como Marx mostró con la ciencia de la riqueza, nuestra recuperación del conocimiento es una recuperación revolucionaria de los medios que nos sirven para producir y para reproducir nuestras vidas. Tenemos la obligación de interesarnos por estas tareas.

Este capítulo compara y contrasta las biologías de Robert Mearns Yerkes y E. O. Wilson buscando mostrar la transformación de la biología desde ciencia de organismos sexuales a ciencia de ensamblajes genéticos reproductores. De principio a fin, me centraré en la máquina y en el mercado como ideas organizativas en la ciencia biológica. El cuadro 1 delimita las categorías comparativas. Es importante señalar que este capítulo no afirma que Yerkes y Wilson, por sí solos, construyeran sistemas intelectuales conscientemente relacionados con las necesidades del capital patriarcal. Lo que hace es examinarlos en tanto que formaciones importantes, con el fin de dar una idea de por dónde continuar una lectura crítica de la biología clásica en el proceso de formulación de otra biología[2].

Yerkes se dedicaba al desarrollo de las ciencias de la personalidad basadas en el modelo de la fisiología y de la medicina científica[3]. Como el objetivo de la gestión científica en la industria de aquel periodo era el microcontrol de los trabajadores individuales, el establecimiento de jerarquías cooperativas y la clara separación entre las funciones de control y el trabajo manual, la psicobiología de Yerkes se basaba en el organismo individual y en jerarquías de inteligencia y adaptabilidad apropiadas para la creación de sociedades modernas, gestionadas racionalmente. Creó un complejo cuadro evolutivo de la relación entre sexo y mente, materia prima e ingeniería, instinto y control racional, apropiado para la ciencia capitalista genuinamente utilizable.

Pero hacia 1940, al final de su carrera, la ciencia de Yerkes había pasado de moda y estaba siendo reemplazada por una diferente perspectiva de la ingeniería, basada no ya en la fisiología, sino en el análisis de las ciencias físicas de la información y de la energía en montajes estadísticos[4]. La fisiología de los organismos sexuados dio lugar a la bioquímica, al análisis estructural y a la genética molecular de las máquinas de la información: integradores, replicadores, subsistemas biológicos autoensamblables tales como virus y orgánulos celulares y poblaciones: los nuevos libros de la naturaleza legibles para los matemáticos, No es algo casual que la genética moderna funcione como una ciencia lingüística, atenta a los signos, a la puntuación, a la sintaxis, a la semiótica, a la lectura mecánica, al flujo direccional de información, a los codones, a la transcripción, etc. (Jacob, 1974; Watson, 1976). El objetivo social de la nueva biología era claramente el control estadístico de las masas mediante sofisticados sistemas de comunicación. De manera similar, la reducción y el control de la variación, la predicción de patrones a gran escala y el desarrollo de técnicas de optimización en cada clase de sistema se convirtió en una estrategia básica de las instituciones sociales. Después, todo se ha convertido en un sistema y se han buscado estrategias estables evolutivas para maximizar los beneficios. En la biología, la sociobiología es una fruta madura de este enfoque; es genuinamente una nueva síntesis que hace de muchas distinciones entre ciencias naturales y ciencias sociales algo pasado de moda[5].

Robert Mearos Yerkes (1876-1956), durante toda una vida dedicada a trabajar en la investigación psicobiológica y en el avance y gestión de la ciencia, estableció el primer laboratorio permanente para el estudio de monos antropoides como modelos de seres humanos. Entre 1924 y 1942, en la Universidad de Yale y en la Fundación Rockefeller, puso a punto las subvenciones, los animales de laboratorio, los investigadores, los edificios, el personal de mantenimiento y las publicaciones que han hecho posible engendrar, criar y estudiar chimpancés en cautividad. Hizo asimismo posibles los primeros estudios sobre el terreno del comportamiento de los primates salvajes (Hilgard, 1965): En una escala más amplia, Yerkes trabajó para establecer la utilidad de los primates en la interpretación de los seres humanos dentro del capitalismo corporativo científicamente gestionado que se llama naturaleza. Sus investigaciones en la psicobiología mental y sexual incluían la puesta a punto de experimentos para todos los aspectos de las funciones mentales en organismos, que iban desde dafnias y ratones bailarines hasta psicópatas, soldados y gestores corporativos. Yerkes estudió asimismo la dominación natural y la cooperación en la interrelación evolutiva del instinto sexual y de la mente racional[6]. Este trabajo era una parte importante de su proyecto explícito de ingeniería científica como sustituto ideal de las írracionalidades de la cultura recibida[7].

Yerkes no estaba interesado en la racionalización de formas sociales conservadoras/la ciencia ha construido la naturaleza como una categoría que facilita la remodelación de los objetos naturales, incluida la sociedad. Yerkes se planteaba la naturaleza y la sociedad en términos de gestión capitalista. La naturaleza era un problema en la puesta a punto de experimentos. La adaptabilidad significaba resolver el problema del control racional de la naturaleza en el ámbito de organismos individuales y sus análogos sociales: familias, grupos laborales Y otros superorganismos[8]. La base científica para la interpretación del comportamiento de los primates y la biología, ha cambiado radicalmente desde los años iniciales del trabajo de Yerkes antes del la primera guerra mundial. El conocimiento de los primates se ha correspondido con un desarrollo general de la biología, de la psicología y de la sociología, así como de los conflictos políticos. Han cambiado asimismo las formas de construir los argumentos que relacionan la ciencia de los primates con las necesidades humanas. Pero una dimensión constante de los estudios sobre los primates ha sido la naturalización de la historia humana, es decir, el hacer que la naturaleza humana sea la materia prima en vez del producto de la historia. La ingeniería es la lógica que guía la ciencia de la vida en el siglo XX.

La ingeniería humana trataba de construir un control Jerárquico según el modelo del organismo individual, en cuyo nivel más elevado estaba el sistema nervioso. Este modelo organísmico facilitó la concepción de la sociedad como un todo armonioso, equilibrado, con buena distribución de la función. Las interrelaciones de los sistemas nervioso y reproductor, los dos principales mecanismos integradores del organismo, facilitaron un microcosmos de la vida, incluida la vida social (superorganismo). El fin científico principal era una teoría biológica de cooperación, basada en jerarquías de gestión. Había que gestionar la vida orgánica, el instinto, el sexo. En la cima de la pirámide-organismo estaba la mente, que permitía el altruismo para mitigar los excesos de la competición. La psicobiología, como más tarde la sociobiología, se enfrentaba con el altruismo racionalizador en un mundo competitivo, sin amenazar la estructura básica de dominación.

ROBERT YERKES: EL LABORATORIO DE PRIMATES
COMO PLANTA PILOTO DE LA INGENIERÍA HUMANA

Siempre ha sido un rasgo de nuestro plan desarrollar inteligentemente al chimpancé para utilizarlo de manera específica como animal de experimentación en vez de conservar sus características naturales. Nos ha parecido importante convertir al animal en un sujeto ideal para la investigación biológica. Y a esta intención estaba asociada la esperanza de que el éxito sirviese como clara demostración dela posibilidad de recrear al propio hombre a la imagen de un ideal aceptable para todos.

Robert Yerkes, Chimpanzees. A Laboratory Colony

[Chimpancés, una colonia de laboratorio].

En los años treinta la ingeniería humana, bajo la forma de gestión del personal, integró los métodos de las ciencias físicas, biológicas y sociales buscando producir armonía, espíritu de equipo y ajustes. La estructura de cooperación abarcaba por completo la compleja división del trabajo y la autoridad en la producción capitalista y en la reproducción. Por supuesto, la cooperación incluía la organización racional de lo manual y de lo intelectual, de la subordinación y del dominio, del instinto y del intelecto. La motivación para la cooperación era un problema de gestión (Mayo, 1933; Baritz, 1960; Braverman, 1974).

Era asimismo un problema biomédico que necesitaba detallados conocimientos fisiológicos de las «irracionalidades», que podían convertirse en patológicas: el instinto, la personalidad y la cultura, las cuales se encontraban intimamente ligadas con el sexo orgánico y condujeron a la proliferación de disciplinas científicas tales como la endocrinología, los estudios de la personalidad diferenciados según el sexo, la psicoterapia freudiana, la antropología basada en la personalidad y en la cultura, las doctrinas eugénicas de higiene racial y los consejos sexuales a través del movimiento de control de la natalidad[9]. A pesar de las controversias existentes entre estos enfoques, todos ellos compartían una base común en el funcionalismo orgánico basado en la sexualidad, La ingeniería significaba la situación racional y la modificación de la materia prima humana buscando el interés común del organismo, de la familia, de la cultura, de la sociedad y de la industria. La ingeniería humana era una especie de ayuda médica a los mecanismos homeostáticos naturales de integración inteligente. Las ciencias biológicas que estudiaban la capacidad orgánica y la variación desde el punto de vista fisiológico contribuían con los apuntalamientos científicos a la aplicación de la ingeniería humana. Yerkes ayudó a la construcción de esas ciencias.

Yerkes se doctoró en Harvard en 1902. Antes de la primera guerra mundial, sus investigaciones en Cambridge y Boston trataban de la psicofisiología sensorial y de la capacidad mental de un amplio espectro de organismos. La fisiología sensorial estaba íntimamente ligada a los modos de «adaptabilidad», de aprendizaje, tanto en circuitos individuales como evolutivos. Muy temprano en su carrera, Yerkes mostró interés por extender su trabajo a los primates e imaginó un centro de investigación dedicado a éstos que incluyese la fisiología, el aprendizaje y el comportamiento social. Trabajó dentro del circuito de la psicología comparativa, que estudiaba la evolución del comportamiento animal como una cadena de seres, como una serie de organizaciones fisiológicas cada vez más complejas cuyo mejor ejemplo era el desarrollo de la inteligencia. Tras definir a ésta como un comportamiento dedicado a resolver problemas, Yerkes se dedicó a construir un sistema de pruebas capaz de comprobar las estrategias de aprendizaje de las diferentes especies y de los individuos dentro de éstas. No debe olvidarse que el modelo para esta psicología era una fisiología jerárquicamente concebida. Así como la medicina se basaba en la fisiología experimental, las terapias psicológicas lo hacían en la psicología experimental (Yerkes, 1913, 1921).

Estudiando la adaptabilidad de los primates, Yerkes (1927b, 1928) desarrolló la noción de tres etapas de complejidad, a las que llamó «moneando, gorileando[*] y pensando». Sus estudios ideativos de antes de la guerra en el orangután Julius y en pacientes del Boston Psychopathetic Hospital formaban parte de esta ciencia natural psicofisiológica. Yerkes es conocido por haber ayudado a diseñar pruebas de inteligencia destinadas a los reclutas, cuyos resultados fueron frecuentemente utilizados para limitar la inmigración y para otros fines racistas, durante la guerra y después de ésta. Menos difundido es que Yerkes diseñó sus pruebas bajo los auspicios de las más altas autoridades médicas militares y concibió su trabajo como parte de la gestión médica de la sociedad (Kevles, 1968; Ann Arbour Science for the People, 1977, págs. 21-57; Cravens, 1978, págs. 80-85 y 181-188).

Después de la guerra, Yerkes permaneció en Washington, DC, creando una base económica y política para la finalidad que lo animaría durante toda su vida: la creación de un centro de investigación dedicado a los primates. Desde 1919 hasta que en 1924 aceptarala cátedra del nuevo Instituto de Psicología en la Universidad de Yale, trabajó en el National Research Council de la National Academy of Sciences.

Dos de los comités que fueron creados bajo la supervisión del National Research Council (NRC) son importantes para el tema que tratamos en este capítulo: el Committee on Scientific Aspects of Human Migration (CSAHM) y el Cornmitte for Research on Problems of Sex (CRPS). Yerkes era el presidente de los dos, del CSAHM desde 1922 a 1924 y del CRPS desde 1922 a 1947. Ambos fueron creados para estudiar la variabilidad humana con vistas a utilizarla en una política de gestión social. Ninguno de los dos trabajó desde una perspectiva de población, sino desde un modelo fisiológico de capacidad orgánica, de variación y de salud. Los enfoques genéticos y ecológicos relacionados con la demografía y con la sexualidad aplicados a grandes capas de la población sólo surgieron tras la segunda guerra mundial y estahan relacionados con la elaboración de las ciencias de la tecnología de las comunicaciones y de la información.

El CRPS surgió de los esfuerzos del New York City Bureau of Social Hygiene, para establecer una estructura de investigación pura para una política social inteligente en materias como la educación sexual, la ayuda social familiar, la eugenesia, las enfermedades venéreas, el divorcio y el control de la natalidad[10]. El comité NRC formaba parte de un esfuerzo por relacionar la investigación médico-fisiológica con los asuntos sociales. Patrocinó el trabajo en cuatro categorías, que no incluían agencias de acción directa[11]: (a) biología del sexo (aspectos sistemáticos, genéticos y fisiológicos); (b) fisiología de la reproducción; (c) psicobiología infrahumana del sexo y (d) psicobiología humana del sexo, incluyendo los enfoques antropológicos y sociopsicológicos. Dos presunciones destacan en los registros del comité sobre el sexo, la primera, que la práctica social debía asentarse sobre una investigación básica dirigida y controlada por especialistas independientes; la filantropía paterna no tenía voz con respecto a la financiación una vez que el comité fue establecido. Segunda, se concebía al instinto sexual como situado en la base de la pirámide de la vida y de las ciencias humanas y como la llave que abría la comprensión de la cultura y de la personalidad. El CPR no concebía la ciencia como una represión sexual racionalizadora, sino todo lo contrario: en gran medida, el comité desempeñó un papel liberalizador[12]. Su función era facilitar una ingeniería social racional. Los modelos animales para la capacidad orgánica humana y para la variación permitieron a la ingeniería humana que fuese una ciencia natural experimental. En este sentido, Yerkes construyó su laboratorio de primates como una planta piloto para la ingeniería humana.

Junto con James Rowland Angell, poderoso colega y amigo, además de presidente de la Universidad de Yale, Yerkes planeó el Instituto de Psicología de Yale como sede de su investigación en los primates. El Instituto albergaba una variedad de investigaciones para doctorados sobre problemas generales de adaptación. Su personal estaba formado por antiguos miembros del CSAHM[13], los cuales aportaron su veneración por la gestión científica de la raza, del sexo y de la clase social basada en la herencia, en impulsos, en aprendizajes y en el medio ambiente, todos ellos en un contexto biomédico asentado en la fisiología. En 1924, Yerkes se mudó a New Haven. Sus medios iniciales consistían en su granja de New Hampshire y en un viejo edificio rehabilitado en Yale, en donde cuatro chimpancés crecieron vigilados por la ciencia moderna. Su desarrollo psicosexual e ideativo era la principal preocupación de Yerkes. Mente y sexo eran una pareja natural (Bingham, 1928).

En 1929, Yerkes logró su sueño, una beca de 500.000 dólares de la Fundación Rockefeller para un gran centro permanente de investigación de grandes simios. Las solicitudes de la beca y la correspondencia de la Fundación muestran abundantes ejemplos de la conexión del proyecto con temas humanos, sociales y psicológicos[14]. Ningún otro objetivo hubiese podido justificar el enorme gasto de utilizar chimpancés como animales de investigación. Los resultantes Yale Laboratories of Primate Biology se establecieron en tres lugares: (1) laboratorios especiales para trabajos de corto plazo en New Haven que necesitaban de aparatos especiales, en íntima colaboración con el John Fulton's Department ofPhysiology de la Facultad de Medicina; (2) una colonia de cría de entre treintay cuarenta animales en Orange Park, Florida, en donde sería posible a largo plazo la observación y la experimentación psicobiológica sexual e ideativa y (3) una disposición especial para los estudios sobre primates salvajes en su habitáculo natural que suministrara información básica sobre la fisiología social natural de los organismos[15]. La investigación se centraba en la idea de la evolución, ignorando por completo la idea de las poblaciones. En manos de Yerkes y sus contemporáneos, el comportamiento animal no era una ciencia genética o, dicho de otro modo, los psicólogos comparativos utilizaban siempre la palabra genética en el sentido de la génesis de capacidades individuales. Todo esto cambiaría tras la segunda guerra mundial con la síntesis de la etología, de la biología neural y de la genética de la población y la ecología. La figura 1 muestra el cuadro de la ciencia biológica que Yerkes utilizaba hacia 1930.

Los científicos que trabajaban en los laboratorios de primates de Yale albergaban dos ideas organizativas basadas en la fisiología organísmica. La primera erala dominación; que incluía la dominancia regional del cerebro, dominancia en interacción competitiva entre individuos, dominancia como un rasgo de la personalidad relacionado con el liderazgo y jerarquías de dominancia como estructura social. La dominancia era percibida como inherente a los organismos individuales, probablemente tan heredable como el color de los ojos o el cociente intelectual. La segunda idea era la (cooperación) desde los mecanismos homeostáticos en todos los niveles hasta la modificación deliberada de la dominancia en interés de organizaciones superiores, hasta las regias de organización cotidiana del laboratorio. Cooperación y dominancia estaban íntimamente conectadas en un nivel orgánico como formas de integración.

Hacia 1930, las ciencias biológicas se centraban en organismos, personalidades y culturas. Ambos lados de la figura se basan en doctrinas organísmicas y funcionalistas; ambos incluyen papeles diferenciados para las ciencias básicas y aplicadas, según el modelo de la medicina experimental.

Una oportunidad para elegir se presentó ante la investigación experimental de la dominancia en el contexto de la sociología experimental centrada en la familia. El experimento estudiaba la coordinación del impulso sexual, el estatuto del hambre, los tipos de personalidad masculina y femenina y la transformación evolutiva hacia formas más elevadas de control social. Este estudio contenía importantes implicaciones para los servicios sociales y de asesoramiento, al relacionar la personalidad con el orden social.

Durante las pruebas de respuesta retardada y de procesos representativos, como parte del estudio de la filogénesis del lenguaje, Yerkes observó que la periodicidad sexual y la dominancia-subordinación parecían tener una influencia a la hora de determinar qué animal de una pareja enjaulada acudiría al comedero para ser examinado. Yerkes (1939) llevó entonces a cabo experimentos de competiciones por la comida en cuatro clases de compañeros de jaula: parejas de ambos sexos, dos hembras maduras, hembra madura e inmadura y dos hembras inmaduras. Se les lanzaba en el comedero, uno a uno, hasta diez trozos de plátano. Junto a otras informaciones, el observador anotaba qué animal de la pareja la atrapaba. Los resultados eran comparados con la situación sexual de las hembras en términos de dominancia-subordinación y respuesta mediante un «derecho o privilegio». Derecho o privilegio significaba que en el periodo de mayor turgencia genital de la hembra, es decir, cuando ésta se encontraba en celo, el macho, de ordinario dominante, le otorgaba el privilegio de coger el plátano, aunque no se apreciase que se alteraba la dominancia. No obstante, la hembra actuaba «como si tuviese derecho». Yerkes apreció varios problemas con los resultados: por ejemplo, con respecto al ciclo completo, las observaciones habían sido hechas sólo una vez, por lo que cualquier variación en el patrón de respuesta prácticamente anulaba la supuesta regularidad. No se llegó a estudiar ninguna prueba con importancia estadística. En las parejas femeninas, la turgencia sexual afectaba la actuación en la prueba de prioridad por la comida, pero el animal que ofrecía favores sexuales podía ser tanto el chimpancé previamente dominante como el subordinado. El mercado sexual entre las hembras no tenía orden alguno. Incluso entre las parejas de ambos sexos, parecía como si la presencia o la ausencia de una «amistad» anterior afectase grandemente los resultados. Pero Yerkes dedicó casi todo el artículo a describir con todo detalle a una pareja que mostró una clara sustitución de derecho y privilegio por la dominancia. El tono era experimental, pero al mismo tiempo dejaba ver la esperanza de que aquellas observaciones fueran el principio de importantes estudios. La fisiología social experimental de Yerkes, que exploraba el mercado sexual como fundamental para el origen de la cooperación cultural humana en la institución del matrimonio (yen la prostitución, la forma «patológica» de éste), tiene una larga historia (Herschberger, 1948, págs. 5-14).

Según Yerkes, la dominanciacomo impulso no era específica del sexo, sino el apetito básico del organismo por una situación social. «Asumiendo que la dominancia es hereditaria y que la herencia depende del sexo, puede esperarse que hombres y mujeres sean líderes creativos con una frecuencia similar» (Yerkes, 1939, págs. 133-134). La cultura influía en el predominio observado de líderes masculinos. Pero la asociación del «carácter de líder» y la dominancia biológica era considerada natural. Yerkes era entre liberal y moderado en las disputas de su tiempo a propósito del papel del sexo y dijo claramente que las mujeres deberían tener más «oportunidades» que las que les daba la tradición. De lo que se trata aquí no es de si Yerkes u otros portavoces de la psicobiología comparativa eran o no liberales en su tiempo, sino de la lógica de la naturalización del tema en términos de jerarquía desde los instintos al control racional, a través de la personalidad y de las terapias educativas y médicas asociadas. Con el debilitamiento de la religión, las ciencias biológicas comparativas se convirtieron en la nueva fuente de decisiones valorativas y en el terreno más evolutivamente adaptado para juzgar. Con respecto a la división del trabajo en la familia, que era el modelo de la división del trabajo en toda la sociedad, la lógica de la naturalización proporcionaba una piedra angular de explicación histórica basada en la reproducción. La dinámica era la gestión, no la represión.

Para concretar este último punto, sigamos a Yerkes a través de su análisis de las implicaciones del entretejido de los apetitos sexuales con los impulsos de dominancia. Primero, Yerkes situó la entera investigación del apetito sexual y de la dominancia-subordinación explícitamente en el contexto de apremiantes debates contemporáneos. Asumió que el feminismo era equivalente a la proposición de que hombres y mujeres eran biológicamente «iguales», es decir, que el concepto de derechos en filosofía política se encontraba apropiadamente arraigado en la economía natural. Basándose en «proposiciones científicas», rechazó con firmeza la de que los hombres eran mentalmente superiores o dominantes por naturaleza. Hombres y mujeres tenían similares estructuras psicológica (ideación) e impulsiva (motivación). Pero, debido a estructuras hormonales, existían diferencias en la expresión de los impulsos. El resultado era la personalidad: Las ciencias biológicas requerían un marcador físico para el estado interno. El trabajo de Yerkes articuló la relación de la psicobiología con la biología contemporánea y con la fisiología del sexo, que eran las dos primeras categorías del programa promocional del CRPS. Si la división del trabajo en la sociedad podía relacionarse con las diferencias en la expresión de los impulsos, entonces las feministas del tiempo de Yerkes estaban equivocadas (Yerkes, 1943, pág. 69).

Yerkes escribió (1943, pág. 71): «Muchos contrastes sexuales bien definidos aparecen en las variadas y complejas expresiones de dominancia y de subordinación, de capacidad de liderato y control, de agresión y de defensa, los cuales, como son fundamentales para la descripción de masculinidad y feminidad, requieren una atención especial». En el contexto de la discusión de las técnicas diferenciadas de control social adoptadas por hombres y mujeres, Yerkes describió diferencias, biológicamente determinadas, en la expresión de los impulsos. La existencia de diferencias, entre los chimpancés, de «técnicas de control social» sugerían que los modos humanos eran asimismo inevitables y estaban psicobiológicamente legitimados.

En unas palabras, el comportamiento masculino es predominantemente autodistrayente; el femenino, busca primariamente favores y prioridades… Para el observador, el macho parece a menudo tratar de hacer desaparecer la conciencia de su subordinación; la hembra, por el contrario, intenta inducir al macho a que le deje su lugar en el comedero… Para las hembras, tretas, engañoso ardides astutos, que brillan por su ausencia en la lista del macho, son recursos muy favorecidos. Pero más aun lo son el encanto sexual y las diferentes formas de solicitación… De nuestras observaciones se desprende que la hembra es, como el camaleón, una criatura de personalidad múltiple (Yerkes, 1943,pág. 83).

Yerkes basaba estas «observaciones» en la sociología experimental de la prueba del comedero de la jaula. No dejó lugar a la imaginación en el espacio de la formación cultural de la personalidad y de la posibilidad de cambios sociales:

Me impresionan las diferentes actitudes y actividades mostradas por la situación competitiva frente a la comida, y las ofrezco como evidencia de que los chimpancés macho y hembra difieren de manera tan definitiva y significativa en los rasgos de comportamiento como en los físicos. No estoy convencido de que si invertimos las influencias culturales invertiríamos también los cuadros característicos de la masculinidad y de la feminidad (Yerkes, 1943,pág. 85).

Esta opinión debería ser evaluada a la luz del extraordinario convencimiento de Yerkes a propósito de la maleabilidad y del mejoramiento a través de la ingeniería. «Las diferencias de personalidad» deben ser gestionadas, no negadas estúpidamente.

Yerkes creía que los estudios de la personalidad que utilizaban a los antropoides eran especialmente favorables a causa de la ausencia de tabúes sociales y de inhibiciones personales.

Por lo tanto, mantengo que las observaciones que aparecen en este trabajo y en estudios relacionados a propósito de la psicología de los monos antropoides deberían tener un valor excepcional para aquellos que se ocupan de los problemas de comportamiento social y, especialmente, en esta coyuntura, para aquellos psicopatólogos que se dedican a valorar, a perfeccionar ya utilizar métodos psicoanalíticos de observación y de interpretación (Yerkes, 1939, pág. 130).

La personalidad, aunque menos diferenciada que en la especie humana, existía «claramente» entre los chimpancés «como unidad de la organización social». La personalidad significaba el todo funcional, «el producto de integración de todos los rasgos psicobiológicos y de las capacidades del organismo». En una personalidad normal estaban integrados los impulsos orgánicos básicos y las características heredadas con el yo consciente. En suma, la personalidad era un objeto científico absolutamente fundamental para la vida y para la ciencia humana. El hecho de tener una personalidad masculina o femenina no era un asunto sin importancia; en su desarrollo normal giraban los ajustes y felicidades del individuo y del cuerpo político. Yerkes no quería subestimar la diversidad y la variabilidad. La ciencia comparativa había sido diseñada precisamente para afrontar científicamente la variabilidad. Para impulsos tan importantes como el sexo y la dominancia y para expresiones tan llenas de consecuencias como masculinidad y feminidad, el desarrollo de la personalidad era un asunto de servicio científico responsable. Estaba en juego la posibilidad de prescribir un papel social con bases racionales. Si los impulsos y la personalidad podían ser medidos tempranamente, sería posible iniciar un tratamiento adecuado. Yerkes procedía con cautela, pero también con esperanza.

Si la dominancia de un hombre como rasgo de la personalidad se corresponde alta y positivamente con el liderazgo, tal como ocurre en el chimpancé; y si es un requisito o algo muy favorable para la iniciativa individual, para la curiosidad, para la inventiva y para la creatividad; y si, además, se probase que puede ser fidedignamente medida durante la infancia, puede llegar a tener un gran valor como indicador de aptitudes vocacionales y de utilidad social y, por lo tanto, también como base para un tratamiento educativo diferencial y para elección de la futura ocupación laboral. Incluso atañería a los consejos matrimoniales, puesto que la congenialidad o la adaptabilidad social dependen claramente de la similitud o de la falta de ésta en la dominancia como rasgo de la personalidad de parejas o de compañeros (Yerkes, 1939, pág. 133).

Es de destacar que el concepto de cultura depende de la personalidad en la antropología de los años treinta. Hemos avanzado con Yerkes desde el instinto, a través de la personalidad, a la cultura y a la ingeniería humana. Los propios científicos entretejían el sexo, la mente y la sociedad en una vocación de servicio científico, estableciendo una prometedora nueva ciencia biológica de psicobiología comparativa de los primates, que va desde el aprendizaje por la motivación hasta la sociología experimental. La primatología sirvió como un intermediario entre la vida y las ciencias humanas en un periodo crítico de reformulación de las doctrinas de la naturaleza y de la cultura. Yerkes ordenó su vida en la creencia de que esta ciencia serviría para promover un más alto estado de conciencia individual y social, el objetivo ideológico del humanismo liberal.

Antes de desarrollar la segunda sección más importante de este capítulo, es decir, la sociobiología, merece la pena retroceder desde las posiciones maduras de Yerkes a finales de los años treinta sobre los impulsos y la personalidad en los primates como modelos de los humanos, a su implicación a principios de los veinte con la investigación del personal industrial.

Ejerciendo sus funciones como director temporal en el congreso anual de la Personnel Research Federation de 1920, Yerkes desarrolló temas que impregnaron su trabajo de ingeniería humana. Empezó con una petición de que «se mire con confianza a la investigación desinteresada para guiar nuestra raza hacia una sabia solución» del problema de si «el sistema industrial y sus productos [deberían] ser tratados como fines o como medios para el bienestar humano» (Yerkes, 1922, pág. 56). Veía la investigación del personal, el estudio del factor humano de producción, como la disciplina clave de la nueva era. «Existen múltiples razones para creer que la ingeniería humana ocupará pronto un lugar entre las formas importantes de esfuerzos prácticos» (pág. 57). Yerkes creía que los sistemas industriales habían evolucionado desde la esclavitud, pasando por el sistema de salarios, hasta el sistema actual basado en la cooperación, y que sólo ahora podía apreciarse el valor de la persona. Debido a que la investigación del personal tomaba a la persona como unidad de producción, esta disciplina conducía al crecimiento de la cooperación inteligente para reemplazar las luchas de clases entre el mundo del trabajo y el capitalismo mal adaptado y evolutivamente pasado de moda del laissez-faire. Yerkes y sus compañeros liberales eran partidarios de estudiar los rasgos del cuerpo, de la mente, del espíritu y del carácter para situar perfectamente a «la persona» en el lugar adecuado de la industria. Claramente, la igualdad no significaba similitud orgánica; por lo tanto, debía significar que «en los Estados Unidos de América, dentro de los límites señalados por la edad, el sexo y la raza, las personas son iguales ante la ley y pueden reclamar entre sus derechos ciudadanos las oportunidades de servicios humanos y de responsabilidad» (Yerkes, 1922, pág. 58).

Según la lógica yerkesiana, la igualdad era el derecho de todo el mundo a ocupar su lugar natural determinado por una ciencia desinteresada. Las diferencias eran el objeto esencial de la nueva ciencia. La investigación del personal debería proporcionar información fidedigna al gestor del empleo y adecuado consejo vocacional a la «persona». Las propias «vocaciones» eran consideradas como productos neutrales del progreso industrial de tal manera que el problema era simplemente de inventario humano en una democracia. La unidad de análisis era la persona, transformada por el concepto científico de la personalidad, que englobaba a la fisiología, a la medicina, a la psicología, a la antropología y a la sociología dentro del servicio de gestión. Más aun, «la persona» y la «personalidad» mantenían una fuerte significación antimaterialista y, al mismo tiempo, la ideología asociada permitiría la reducción científica por medio de métodos objetivos, como las pruebas de inteligencia, la investigación motivacional y la psicobiología sexual. El matrimonio entre el idealismo filosófico y la ciencia natural produciría niños modernos de buen comportamiento en las fábricas y en el hogar. En breve, «la industria tiene ahora muchas oportunidades para desarrollar métodos adecuados para evaluar a las personas con respecto a las cualidades de carácter, mente y cuerpo y hacer que esta información esté inmediatamente disponible en relación con la colocación, la elección y los consejos vocacionales» (Yerkes, 1922, pág. 60).

Aunque la persona debería ser el objeto de la gestión científica —una estructura esencial de dominación en la ciencia de la cooperación la ideología de autoexpresión era algo asimismo intrínseco a la exposición de Yerkes. La armonía de la gestión social y del yo giraba en tomo a las doctrinas capitalistas de la personalidad. La satisfacción de los instintos básicos, conocidos ellos mismos a través de la ciencia, era la esencia de la autoexpresión de este modelo. La ciencia, no los conflictos de clase, podrían ayudar en la continuación de la evolución adaptativa humana. Para ser socialmente útil, el impulso debía ser una especie de instinto orgánico compatible con la evolución biológica de cooperación que por fin estaba desarrollándose adecuadamente en la industria. Lógicamente, Yerkes sumergió el objeto científico de la personalidad bajo el valor espiritual de la persona: «Pertenece ahora a la investigación del personal la labor de llevar a cabo una revolución o una reforma más significativas y beneficiosas [que la invención de las máquinas] logrando un adecuado conocimiento del hombre en todos sus aspectos y relaciones esenciales y poniendo de relieve el supremo valor de la persona» (1922, pág. 63). Al racionalizar el mercado del matrimonio y la máquina productiva de la industria, la psicobiología comparativa ocupó un lugar en las ciencias humanas y biológícas teorizando la naturaleza y la humanidad según la lógica del patriarcado capitalista.

INGENIERÍA DE LOS SISTEMAS Y CIENCIAS
DE LA GESTIÓN DE INVERSIONES: SOCIOBIOLOGÍA

El sexo es una fuerza antisocial en evolución… Cuando la reproducción sexual es introducida, los miembros del grupo se vuelven genéticamente desiguales… El resultado inevitable es un conflicto de intereses… Los resultados de estos conflictos de interés son tensión y límites estrictos en la extensión del altruismo y la división del trabajo.

E. O. Wilson, Sociobiology: The New Synthesis

[Sociobiología: la nueva síntesis].

La ingeniería orgánica basada en la persona no es la fuerza dominante de las ciencias biológicas a finales del siglo XX. Podría incluso argüirse que la biología ha cesado de existir y que el organismo ha sido reemplazado por los sistemas cibernéticos, que han cambiado radicalmente las conexiones de la física, de las ciencias biológícas y de las ciencias humanas[16]. Pretensiones como éstas son hechas por sociobiólogos y creo que con razón. ¿Cómo sucedió? ¿Cuál es el resultado, especialmente para las relaciones entre sexo, mente y beneficios? Este capítulo puede explorar sólo una fracción de la revolución en la biología que ha desembocado en la biología molecular, en la genética de la población, en la ecología de los ecosistemas y en la sociobiología, A mediados de los años 30, la psicobiología de Yerkes, así como los programas de investigación de muchos de sus colegas estaban en entredicho en la Fundación Rockefeller. Warren Weaver, el nuevo jefe de la División de Ciencias Naturales, tenía una visión muy distinta del futuro de la biología y de la ingeniería como ciencias biológicas. Weaver era tanto un instrumento como un signo de fuerzas mucho mayores[17]. A principios de los 60, la revolución en las comunicaciones estaba en marcha: sus efectos pueden ser seguidos en la biología a través de cuatro textos reveladores, colectivos y de gran autoridad, que culminan con la aparición de un libro de E, O. Wilson y sus colegas, magníficamente editado, que es una verdadera introducción a la biología[18]. Los temas de la máquina y del mercado en la constitución de las ciencias biológicas capitalistas reaparecen en la obra de Wilson (nacido en 1929, doctor por Harvard en 1955) y de sus muchos colegas. La sociobiología es una ciencia de la comunicación, con una lógica del control apropiada a las condiciones históricas del capitalismo posterior a la segunda guerra mundial.

La revolución de las comunicaciones cambió la estrategia del control desde el organismo al sistema, desde el eugenismo a la gestión de la población, desde la gestión del personal a las estructuras organizativas (sistemas sociotécnicos y ergonómicos) basadas en la investigación de operaciones (Lilienfeld, 1978, cap. 4). Una revolución en las comunicaciones quiere decir una nueva teorización de los objetos naturales como objetos tecnológicos entendidos en términos de mecanismos de producción, de transferencia y de almacenamiento de información, Los cambios en la tecnología de los sistemas de comunicaciones proporcionaron parte de la base material de las nuevas formulaciones científicas fundamentales. La guerra y los problemas de gestión militar dieron lugar a nuevos avances en la ciencia. La investigación operativa comenzó con la segunda guerra mundial, así como con los esfuerzos para coordinar los radares y la información de las posiciones enemigas de manera total o sistémica, que concebía al operador humano y a la maquinaria física como objeto unificado de análisis. Los modelos estadísticos eran aplicados cada vez con más frecuencia a los problemas de simulación y de predicción para tomar decisiones importantes. Después de la guerra, el expansivo desarrollo de las industrias electrónicas y de la tecnología de las comunicaciones se relacionaba frecuentemente con estrategias de planificación social y militar para inventar y gestionar sistemas estables organizados en tomo a varios ejes de variación[19]. El conocimiento de un espectro de efectos de variación e interacción entre las clases de variables reemplazó a la preocupación por los estados individuales. El ordenador, una máquina de comunicaciones, produjo y simbolizó nuevas estrategias de control.

Aceptemos que la comunicación significa control, pero ¿para qué? ¿Acaso este fin específico permite etiquetar a estructuras científicas completas como capitalistas? Sin sugerir una respuesta final a la segunda pregunta, estudiemos la primera. La obtención de beneficios en circunstancias económicas y políticas enormemente complejas necesitaban configuraciones y estrategias evolutivas estables. El problema con que se enfrentó la teoría de los sistemas era el mantenimiento y la maximización de los beneficios en el capitalismo en crisis posterior a la segunda guerra mundial. El espectro de estructuras intermedias entre la extracción del valor excedente y la obtención de beneficios requería una serie de discursos y de tecnologías que constituyeron la revolución en las comunicaciones.

Todas las ciencias naturales o humanas han sido afectadas por esas transformaciones técnicas y teóricas, y la manera que cada discurso científico utiliza para relacionarse con esos cambios históricos es materia de estudio detallado; es cierto que las conexiones no son siempre directas o sencillas[20]. Pero es un hecho evidente que la teoría formal de la naturaleza encamada en la sociobiología es estructuralmente igual que las teorías capitalistas avanzadas de gestión de inversiones, de sistemas de control del trabajo y de las prácticas de seguros basadas en disciplinas de población. Más aun, el principal objeto de la sociobiología, como sucede en todas las biologías modernas, es el control de las máquinas. La naturaleza es estructurada como una serie de sistemas cibernéticos entrelazados, que son teorizados como problemas de comunicación. La naturaleza ha sido constituida sistemáticamente en términos de máquina capitalista y de mercado. Veamos primero el mercado.

La mejor manera de enfocar el mercado es según los términos de historia del concepto de selección natural. Los contemporáneos se dieron cuenta de que una economía natural darwiniana, la lucha competitiva de todos contra todos en busca de beneficios sugería turbadores paralelismos en la economía política. El propio Darwin reconoció su deuda con Thomas Malthus; la escasez era el motor de la naturaleza y de la historia (Malthus, 1798, págs. 26-30, 73-75, 98). Las poblaciones biológicas aumentaban a un ritmo que garantizaba tanto la escasez permanente como la invariable mejora técnica de los medios de producción. Progreso y escasez eran las fuerzas gemelas en el desarrollo capitalista[21]. La reproducción de los organismos biológicos parecía ser el proceso básico en la naturaleza y en la historia, y la reproducción era inherentemente competitiva. La escasez parecía inevitablemente ligada a un proceso natural y no a una forma histórica limitadora de apropiación del producto de la producción humana. La reproducción, no la producción, parecía ser el objetivo correcto de una ciencia natural de la sociedad. De forma similar, como señaló Marx, los economistas políticos burgueses se centraron en el intercambio análogo y competitivo en el mercado, desdeñando las relaciones de dominación en la producción, las cuales estaban puestas en vigor por mecanismos particulares (incluida la tecnología) diseñados para transferir el control lejos de las manos de los trabajadores. Todo esto es bien sabido. Desde este punto de vista, la sociobiología es meramente una extensión y un desarrollo de la teoría de la selección natural.

La sociobiología (Wilson, 1975, pág. 10) es una comprensión biológica de grupos: sociedades y poblaciones. Como sucede con toda ciencia capitalista, el problema fundamental que necesita explicación es la combinación de individuos para el bien común. Desde el punto inicial del individualismo atómico, reproducido en la teoría darwiniana de la selección natural, el altruismo necesitaba explicación; parecía una irracionalidad dentro de una teoría sólida de la selección. El altruismo en la sociobiología es definido como una «conducta autodestructiva puesta en marcha para beneficio de los demás» (Wilson, 1975, pág. 578). ¿Cómo podrían los individuos sacar provecho a la larga, si perdían tiempo y acariciaban el peligro en una generosidad autodestructiva? El problema parecía ser lo bastante agudo en las sociedades naturales más avanzadas, los insectos sociales y los primates no humanos, por no mencionar a los humanos. La solución de la sociobiología consistió en la extensión cuantitativamente sofisticada de la selección natural y de la genética de la población, produciendo el concepto del «buen estado físico inclusivo: la suma de todos los buenos estados físicos individuales más toda su influencia en el buen estado físico en sus parientes que no fuesen descendientes directos; de ahí el efecto total de selección familiar con referencia a un individuo» (Wilson, 1975, pág. 586).

Las ideas relacionadas con el buen estado físico —selección familiar, selección sexual, nivel económico de los padres— permitieron un nuevo enfoque de un viejo argumento, es decir, ¿en qué nivel puede ocurrir la selección? (Wynne-Edwards, 1962; Trivers, 1971, 1972). ¿Puede ser el grupo social el lugar de la selección? Si es así, ¿es el grupo una especie de superorganismo, fisiológica y genéticamente análogo a un individuo? La respuesta para la sociobiología es que no[22] o, mejor dicho, que tales sugerencias ya no tienen sentido. El cálculo genético de la sociobiología se refiere a la estrategia de maximización de genes y a la combinaciones de éstos. Son posibles todas las clases de órdenes fenomenológicos, desde individuos asexuados a sociedades de insectos estructuradas en castas con una sola pareja reproductora, a sociedades con funciones diversificadas con muchos miembros reproductores. Ninguno de esos órdenes son el objeto central de estudio. El objeto noúmeno, dentro del patrimonio genético, es el gen, llamado por Richard Dawkins el «replicador»[*], La sociobiología analiza todas las conductas a la búsqueda del último nivel de explicación, el mercado genético.

Los cuerpos y las sociedades son únicamente las estrategias de los «replicadores» para maximizar su propio beneficio reproductivo. La aparente cooperación de los individuos puede ser una perfecta estrategia racional, si los análisis de coste/beneficio a largo plazo se hacen en el nivel de los genes. Tales análisis necesitan el desarrollo y la aplicación de herramientas matemáticas directamente relacionadas con la economía política y con las demandas técnicas hechas por la ciencia. La dimensión novedosa en la economía política y natural de finales del siglo XX, es el problema compartido de la comprensión de formas de combinación muy complejas, que oscurecen la base competitiva del capitalismo con fenómenos como el altruismo y la responsabilidad corporativa liberal en las empresas transnacionales.

En la «naturaleza», los beneficios son medidos con la moneda de los genes y la réplica o la reproducción son el imperativo natural. Pero la reproducción no es el sexo. De hecho, éste es una peligrosa innovación moderna, que pone de tal manera en entredicho la vieja lógica de la búsqueda de beneficios individuales que requiere una atención considerable. Como cualquier otro sistema capitalista, los sistemas de réplica natural se ven constantemente forzados a hacer innovaciones radicales si no quieren verse desplazados por competidores más dinámicos. El sexo es una de estas innovaciones. Las sociedades pueden ser racionalizadas investigando las consecuencias de las ventajas individuales y del buen estado físico inclusivo, pero las sociedades más altamente integradas, los insectos, minimizan los efectos disruptivos del sexo. Este representa una carga para la formación de sociedades, porque los individuos que se reproducen sexualmente no son idénticos desde el punto de vista genético, de ahí que compitan con diferentes estrategias de inversión (Wilson, 1975, págs. 314 y siguientes).

Por lo tanto, ¿por qué arriesgarse con estrategias peligrosas de inversión? Pues porque aceleran la innovación, la rápida producción de nuevos genotipos capaces de responder a los cambios medioambientales o a otras contingencias. Una diversificación así maximiza las posibilidades de éxito a largo plazo. Mediante la producción rápida de nuevos genotipos que no dependan primariamente de mutación, los reproductores aseguran una ventaja competidora. Naturalmente, dice la sociobiología, habrá circunstancias en las que los peligros de la competición sexual superen a las ventajas de la rápida diversificación. La sociobiología busca la valoración cuantitativa de las estrategias apropiadas. Si el sexo deja de ser una ventaja, habrá que dejarlo caer. Pero ninguna sociedad que tenga a la mayoría de sus miembros dedicados a la reproducción sexual puede aspirar a una verdadera paz. Sólo puede aspirar a una gestión armoniosa de estrategias inversoras competitivas, de tal manera que el sistema como un todo (evolución natural) sea mantenido.

Una consecuencia de este análisis del sexo es la atención que se les da a los intereses enfrentados de machos y de hembras en la reproducción. Los mejores trabajos sobre las estrategias inversoras paternas han sido hechos con pájaros, y han dado lugar a una comprensión de temas como el tamaño de la nidada y las diferencias en la conducta (especialmente la disposición a aparearse)[23]. Se ha pretendido que la sociobiología establece la igualdad extrema entre machos y hembras al mostrar que compiten en igualdad —si bien con estrategias diferentes— en el único juego que cuenta, el amasar beneficios genéticos. Las diferentes estrategias son una función de la distinta disposición energética hacia la reproducción que tienen los sexos. Las parejas deben verse entre sí como medios de acumulación de capital que no están bajo control seguro. El sexo, que requiere grandes fuentes de energía para la incubación y la cría, dará lugar a una conducta tímida y a la adopción de una actitud escéptica hacia los individuos errantes. Casi con certeza, estas conductas fundamentales estarían dirigidas y constreñidas genéticamente (Dawkins, 1976).

Harvard University Press, al anunciar el libro de Sarah Blaffer Hrdy sobre la conducta de los langures, en la que señalaba, sobre todo, las estrategias reproductoras competitivas de machos y hembras, definió esta clase de historia natural como feminista (Ford, 1976; Hrdy, 1977). Sería difícil encontrar un razonamiento de la teoría política feminista más restringido por el mercado que éste. Gran parte de la aplicación de la sociobiología a los seres humanos se centra en la competición sexual (Weinrich, 1977).

Pero dejemos el mercado, a pesar de la abundancia de sus tópicos inexplicados, y veamos la teorización que hace la sociobiología de la naturaleza como una máquina de comunicaciones o de control. De nuevo, no me centro en la aplicación de la sociobiología a la vida humana, sino en los conceptos fundamentales de la ciencia. Los genes deben ser aparatos mediadores estables, es decir, deben producir máquinas que encarnen estrategias evolutivas estables, de la misma manera que el capital requiere instituciones capitalistas. Sin mecanismos para la transmisión y para la réplica, los genes son como el dinero atesorado. El mercado necesita una tecnología de producción consistente con sus propias necesidades. Dejamos aquí el terreno de la competición y del intercambio para entrar en las fábricas de la vida. ¿A qué clase de máquinas mediadoras proporcionan información los genes? A los sistemas cibernéticos, por supuesto.

La sociobiología estudia dos clases fundamentales de sistemas: poblaciones y sociedades, ambos en términos de límites de información y de flujo de energía. La información y la energía son las dos caras de una misma moneda, una certeza hecha posible gracias a la termodinámica y a las ciencias de la información. Las poblaciones son medidas en términos de límites de flujo genético a través del tiempo; los genes son las materializaciones de la información. La sociobiología estudia a las sociedades como zonas de comunicación y de intercambio de información (Wilson, 1971, páginas 224 y siguientes; 1975, capítulo 1). Los individuos son sistemas comunes a la sociobiología y a otros campos de las ciencias biológicas y son estudiados como partes de flujos estructurados de información y de energía, actuando de manera interactiva con otros individuos y dando lugar a niveles más altos de orden (sociedades, poblaciones). Los individuos son estructuras intermediarias construidas o, aun mejor, instruidas, por los genes.

Lo que los genes hacen realmente es ser máquinas de conducta, de ahí que ésta sea un tema caro a la sociobiología. La conducta es el marcapaso evolutivo, determina la pausa del cambio en el sistema con su capacidad de detectar y de responder a las variables. Dawkins, en su capítulo «The Gene Machine» [La máquina genética], estudia la conducta en términos de movimiento medido y controlado por un ordenador biológico cuyo último elemento es la neurona (Dawkins, 1976, págs. 49-70). Los genes son como programas de ordenador para jugar al ajedrez, es decir, construyen cerebros, órganos motores y canales sensoriales. Los cerebros son aparatos procesadores con programas lógicos. Términos como «imaginación» (lenguaje mentalista) se refieren a formas de simulación hechas posibles por cerebros avanzados. La tarea de los cerebros es la predicción de contingencias en sistemas entretejidos, incluyendo el medio ambiente, y el control de la tasa de movimiento. La finalidad del sistema es la maximización del beneficio genético, que necesita la estructuración de formas específicas de control. Velocidad y capacidad de procesamiento son los parámetros básicos del cerebro en tanto que aparato de control.

Wilson (1975, capítulo 7) llama conducta social a un aparato que detecta cambios en el medio ambiente y elabora el concepto de sistemas de detección diseñados jerárquicamente en múltiples niveles. Relacionando los mecanismos apropiados de detección con la escala temporal apropiada, «desciende» desde niveles de adaptación evolutiva (incluyendo cambios morfogenéticos y una jerarquía de «respuestas» organísmicas, desde sistemas de reflejos instintivos a sistemas de aprendizaje generalizado) a adaptaciones individuales (incluyendo el aprendizaje, la socialización y el juego). Nada resulta tan estúpido como la disertación sobre la naturaleza y la crianza. La cuestión es cuál es el nivel del aparato de detección que uno está considerando.

El detalle importante que no debemos olvidar es que fenómenos tales como la mediación hormonal de la conducta, el desarrollo ontogénico de la conducta y de la motivación… son solamente grupos de adaptaciones puestas a punto para cambios medioambientales de duraciones diferentes. No son propiedades fundamentales de organismos, en torno a las cuales las especies deben adaptar su biología… Los fenómenos no pueden ser explicados generalmente mediante la búsqueda de datos limitadores en la corteza suprarrenal, en el cerebro medio vertebrado o en otros órganos controladores, por la sencilla razón de que esos órganos han evolucionado para servir los requerimientos de múltiples sistemas de detección especiales que poseen especies particulares (Wilson, 1975, pág. 145).

Por lo tanto, la fisiología se encuentra subordinada a otro nivel de análisis, el de las operaciones de investigación dirigidas a aparatos biológicos de detección mucho más sensibles que el radar. Este enfoque de la conducta, de la adaptación y del cerebro en términos operativos análogos a aquellos estudiados en la segunda guerra mundial, contrasta abiertamente con las doctrinas psicobiológicas de Yerkes sobre la mente, el cerebro y la sociedad. El inventario biológico y la gestión del personal han sido sustituidos. La distancia es amplia entre, por un lado, las personas o los superorganismos (la mente coordina el instinto sexual para producir cooperación) y, por el otro, los sistemas multidetectores (con la mente como la estrategia de los genes).

La teoría de las comunicaciones está íntimamente relacionada con el tratamiento sociobiológico de la conducta. De la investigación operativa a las ciencias de la información hay sólo un paso. La comunicación envía y recibe señales comprensivas que tienen como resultado probabilidades cambiantes en la conducta. Según Wilson (1975, página 201) una de las finalidades de esta ciencia es la construcción de la «zoosemiótica», es decir, el estudio de las propiedades generales de la comunicación[24]. Algo fundamental de esta tarea es un análisis de los modos de comunicación, que necesita prestar atención a los canales sensoriales, ya sean auditivos, táctiles, acústicos o químicos.

Es por lo tanto legítimo analizar las ventajas y las desventajas de las varias modalidades sensoriales como si estuviesen compitiendo, en un mercado libre, por el privilegio de llevar mensajes. Dicho de otra manera más familiar, podemos razonablemente teorizar que las especies se dirigen a una mezcla de indicaciones sensoriales que maximizan la eficiencia energética o informativa, o ambas a la vez (Wilson, 1975, pág. 231).

Es en este contexto, donde deberíamos considerar una de las más importantes contribuciones investigadoras de Wilson a la sociobiología: un estudio de las comunicaciones químicas de los insectos mediadas por feromonas, que son substancias químicas de origen glandular[*]. «Un individuo libera el material como una señal y otro responde después de probarlo u olerlo» (1975, pág. 591). Los insectos sociales usan ampliamente esta modalidad. En 1958 Wilson (1962; 1971, capítulos 12-14) adaptó una técnica matemática para medir la cantidad de información transmitida por las huellas olorosas de una hormiga omnívora (fire ant) y compararla con la cantidad de información transmitida por la entrecortada danza de la abeja de la miel. El proyecto general era la traducción de conductas de todas clases a bits que podrían ser tratados por la teoría de la información convencional relacionando energía, capacidad, ruido, ambigüedad, etc. La finalidad de Wilson era comprender la comunicación como parte de estrategias evolutivas estables jerárquicamente establecidas, diferenciadas por escalas temporales y por modalidad material, con vistas al buen estado físico genético o a la maximización de las ganancias genéticas.

Los sistemas de territorialidad y de dominancia son modos de comunicación que mantienen configuraciones estables en periodos de tiempo intermedios (Wilson, 1975, capítulos 12-13). La agresión, que es una de las formas de la competición, es fundamentalmente una especie de comunicación que debe ser analizada en términos de contenido funcional y de eficiencia energética. En principio, y al igual que ocurre con el sexo, si el ingeniero evolucionista encuentra defectuosa la agresión, ésta será prescindible. Esto es muy poco probable, pero uno debe estar a la espera de expresiones agresivas desfasadas que proporcionen modelos de terapia social y psicológica en los órdenes humanos. La caída en desudo es un tema fundamental en la biología de los aparatos tecnológicos automatizados. Resulta evidente el contraste con la psicobiología organísmica de Yerkes, que culmina en la persona. Para un sociobiólogo, la dominancia no es un rasgo ni tampoco una predisposición organísmica individual, sino una propiedad del sistema. El tipo de intervención de la ingeniería propio de la sociobiología es el análisis del sistema y el diseño, no el diagnóstico clínico basado en la analogía con la fisiología y con la medicina científica. Pero ambas formas de ingeniería piden un papel especial para el experto científico en el diseño de (los sistemas de) la historia en un nivel humano.

La clave del diseño de sistemas es la optimización, la cual no significa perfección. Un sistema ha de ser lo bastante bueno como para sobrevivir bajo cualquier condición. La naturaleza puede ser indolente y parece haber abandonado un proyecto teológico natural de perfección adaptativa. Yerkes trató de encontrarla perfección en la adaptabilidad, pero no los sociobiólogos. La optimización no significa un máximo de eficiencia productiva en todo momento. Los insectos en sociedades optimizadas pueden ser indolentes o industriosos; esto ha sido medido con precisión. Los efectos de masas de muchas variables son fundamentales para la optimización del sistema, no la perfección de la hormiga obrera individual. Por lo tanto, la gestión de Taylor es inapropiada como análoga al estudio científico moderno de la economía natural.

A principios de los años sesenta, Wilson se inspiró en la ciencia de los sistemas de la ergonómica que había sido desarrollada en la sociología humana de la producción capitalista[25]. La ergonomía es el estudio cuantitativo de la distribución del trabajo, de la capacidad de trabajo y de la eficiencia; debe tener en cuenta la historia de los sistemas, porque esa historia da lugar a limitaciones en los materiales disponibles y en otras restricciones. En los sistemas naturales, tales limitaciones estarían probablemente incluidas en los programas genéticos. Los sistemas existentes de producción en la economía natural y política son compromisos; el ingeniero determina cuál es la mejor de los trayectorias posibles, sin pedir disculpas al activista utópico. Wilson aplicó el análisis ergonómico al problema del número, del tipo y del tiempo de producción de varias castas en sociedades de insectos, con vistas a «analizar la optimización». Un análisis como ése debería revelar cuándo y cómo muchas formas reproductoras sexuales se encontrarán bajo condiciones medioambientales particulares en una especie dada.

Primero, consideremos el concepto de coste en la reproducción de una colonia… Puede esperarse que la colonia madura, al alcanzar un tamaño predeterminado, contenga tasas de castas que se aproximan a la mezcla óptima. Esta mezcla es simplemente la tasa de castas que pueden alcanzar la tasa máxima de producción de reinas vírgenes y de machos mientras que la colonia se encuentra en su tamaño máximo. Vale la pena pensar en una colonia de insectos sociales funcionando de manera parecida a una factoría construida dentro de una fortaleza… [la] colonia debe enviar forrajeros a buscar comida, al mismo tiempo que convierte la comida guardada dentro del nido en reinas vírgenes y en machos tan rápida y eficientemente como le sea posible. La tasa de producción de las formas sexuales es un componente importante, pero no exclusivo, del buen estado físico de la colonia (Wilson, 1971, pág. 342).

Sería difícil encontrar un ejemplo más claro de análisis de objetos biológicos según los términos de las ciencias de los sistemas ancladas en el combate militar, en la sexualidad competitiva y en la producción capitalista. La ciencia wilsoniana de la sociobiología ya no busca el sexo en términos de problema de la personalidad y de las ciencias del personal aplicadas a la familia, a la educación y a la industria. No hay sitio para los términos yerkesianos de referencia en la nueva biología de sistemas de comunicación optimizados supervisados por un ingeniero de diseño. El aspecto inquietante de todo esto es que los sociobiológos pueden —y lo han hecho— predecir correctamente las distribuciones de casta en los insectos mediante estos análisis.

Wilson concluyó el capítulo en Sociobiology sobre los orígenes y la evolución de las comunicaciones dirigiendo la atención hacia el aspecto fundamental de la biología como una ciencia de la ingeniería, es decir, una ciencia que estudia el diseño de sistemas con un ojo puesto en la mejora llevada a cabo por el hombre en sistemas de control natural potencialmente pasados de moda. «Si la teoría de la selección natural es verdaderamente correcta, una especie evolutiva puede ser metaforizada con la imagen de un ingeniero de comunicaciones que trata de ensamblar un aparato de transmisión de manera tan perfecta como se lo permitan los materiales de que dispone» (1975, pág. 240). Las dificultades filogenéticas existentes en la evolución de los sistemas naturales podrían, en el caso de los hombres, ser estudiadas y, quizás, diseñadas de nuevo. Habría, no obstante, límites en el diseño, límites cruciales desde una perspectiva política humana que niega una necesidad natural de los sistemas jerárquicos de control y de otros modos de dominación. Por ejemplo, el feminismo socialista.

La visión teórica de la naturaleza, subyacente a la ingeniería genética y a la bioética como una especie de industria del control de calidad, aparece claramente en la sociobiología. On Human Nature [Sobre la naturaleza humana] pone de manifiesto las dificultades y las trayectorias profundamente establecidas, pero no existe una barrera lógica, y mucho menos moral, a un enfoque total desde el punto de vista de la ingeniería de los sistemas pasados de moda[26]. En ese sentido, las racionalizaciones del libro favorables a un statu quo, aunque extensivas y explícitamente sexistas, racistas y clasistas, se encuentran en la superficie, La sociobiología se basa en un análisis capitalista y patriarcal de la naturaleza que requiere dominación, pero es muy innovadora a propósito de sus formas. Los límites del nuevo diseño de la ingeniería en la sociobiología son establecidos por la dinámica capitalista de la apropiación privada del valor y de la consecuente necesidad de una teleología precisa de dominación. El sexismo fundamental existe menos en la racionalización de los papeles sexuales —como algo predispuesto genéticamente—, que en la base lógica de la ingeniería de la dominación «humana» de la «naturaleza». El humanismo de la sociobiología, que Wilson cita correctamente como defensa, es precisamente el núcleo de este sexismo de la ciencia[27]. Además, por supuesto, el razonamiento sociobiológico aplicado a las sociedades humanas se desliza fácilmente hacia la fácil naturalización de la segregación en el empleo, de las jerarquías de dominancia, del chauvinismo racial y de la «necesidad de dominación en las sociedades basadas en el sexo para controlar los aspectos más indecentes de la competición genética. Pero, irónicamente, la sociobiología está probablemente menos atada al sexismo explícito y al racismo de lo que lo estaban la psicobiología y otras biologías funcionalistas orgánicas. La sociobiología es una ciencia radical de la ingeniería que puede limpiar sus objetivos de los anticuados defectos del diseño natural. Las deidades del cuerpo orgánico no son sagradas para estos nuevos diseñadores de estrategias estables evolucionistas. Con razón Wilson (1978, pág. 209) termina On Human Nature con un rechazo de Pandora y una llamada a un culto renovado de Prometeo, el titán que simboliza la liberación humana mediante la dominación. En griego, Prometeo significa previsión, un resultado óptimo para una ciencia de la comunicación.

CUADRO 2
La biología en y para el capitalismo y el patriarcado

La biología como una ciencia de la ingeniería

Máquina (producción)
Control
Ingeniería

máquina como
organismo
funcionalismo
ajuste, inventario
y normalización de la diversidad

máquina como
sistema cibernético
comunicación,
información
integración expandida,
nuevo diseño

Biologías clave: fisiología, biología celular y del desarrollo, biología molecular

Subsistemas de maquinarias clave: sistema nervioso, sistema reproductor (mente y sexo, cultura y naturaleza, inteligencia e instinto).

Metáforas básicas: balance, equilibrio, estrés

Modelos de ruptura: caída en desuso, defecto, ruido o desorden

Ética básica: bioética como control de calidad

Procesos básicos que permiten una perspectiva de la ingeniería: ruptura y ensamblaje, nuevo ensamblaje, autoensamblaje (por ejemplo, virus, membranas, sistema visual, orgánulos); regulación y control (lingüística, nueva lógica, industrias electrónicas y ciencias aportadoras de categorías biológicas básicas).

Biología como una ciencia de la inversión

Mercado (intercambio)
Gestión del portafolio

Biologías clave: genética, biología de la población, ecología y evolución

Estrategia: autointerés individual, maximización de beneficios, acumulación, diversificación

Escándalo básico: altruismo

Ética básica: sumisión al contrato y oportunismo

Procesos básicos que permiten una perspectiva inversora: competición y cooperación como formas de estrategia de maximización, estrategias de azar, contrato e intercambio en el origen de toda sociedad (industrias clave proveedoras de categorías biológicas: seguros, consultantes, publicidad).

CONCLUSIÓN:
¿ES POSIBLE LA CIENCIA FEMINISTA SOCIALISTA?

La naturaleza, por encima de todo, es disoluta… [Sus esquemas] son el fruto de un loco maníaco-depresivo poseedor de un capital sin límites. Extravagancia. La naturaleza intentará cualquier cosa de nuevo. Eso es lo que expresa la forma de un insecto. Ninguna forma es demasiado horripilante, ninguna conducta demasiado grotesca. Si nos ocupamos de compuestos orgánicos, dejémoslos combinarse. Si funciona con rapidez, dejémoslo en la hierba, siempre habrá sitio para uno más; tú no eres tan perfecto. Se trata de una economía derrochadora; aunque nada se pierde, todo se consume,

Anne Dillard, Pilgrim at Tinker Creek

[Peregrina en Tinker Creek].

Hemos visto dos variedades de la biología como ciencia de la ingeniería en relación con el conocimiento y con las prácticas del capitalismo patriarcal. No ha habido una distinción clara entre la ciencia objetiva y la ideología abusiva, porque las relaciones del conocimiento y los determinantes históricos requieren conceptos más complejos. La ciencia, al igual que el capital, ha sido progresiva en un importante sentido. El ordenador no es solamente una máquina construida según las leyes de la dominación relacionadas con el mundo del trabajo y de la guerra. Las ciencias de la comunicación, incluida la sociobiología, son logros humanos en interacción con el mundo. Pero la construcción de una economía natural según las relaciones capitalistas, y su apropiación buscando la dominación de la reproducción, es muy profunda. Lo es a nivel de la teoría y de la práctica fundamentales, no en términos de buenos y malos.

Una ciencia feminista socialista deberá ser desarrollada en el proceso de construcción de vidas diferentes en interacción con el mundo. Sólo la lucha material puede terminar con la lucha de la dominación. Marx decía que no se debe ir demasiado deprisa so pena de terminar en una fantástica utopía, impotente e ignorante. Importa la abundancia. De hecho, la abundancia es esencial para el descubrimiento total y para la posibilidad histórica de la naturaleza humana. Importa si nos construimos a nosotras mismas en plenitud o con necesidades insatisfechas que abarquen la necesidad de conocimiento y de significados genuinos. Pero la historia natural —y sus apéndices, las ciencias biológicas— ha sido una disciplina basada en la escasez. La naturaleza, incluida la naturaleza humana, ha sido teorizada y construida sobre la base de la escasez y de la competición. Más aun, nuestra naturaleza ha sido teorizada y desarrollada a través de la construcción de las ciencias biológicas dentro del capitalismo y del patriarcado y en función de éstos, lo cual forma parte del mantenimiento de la escasez bajo el modelo específico de la apropiación de la abundancia para fines privados y no públicos. Forma parte también del mantenimiento de la dominación con un perfil de lógica trepadora y de tecnologías de sistemas de control a distancia que son fundamentales para el patriarcado. En la medida en que necesitamos estas prácticas para nuestra teorización de la naturaleza, estar lejos de ellas es permanecer en la ignorancia y, por eso, debemos tomar el camino de la ciencia. Es un asunto por el que luchar. No sé lo que seria la ciencia si la estructura histórica de nuestras vidas minimizara la dominación. Pero la historia de la biología me convence de que el conocimiento básico podría reflejar y reproducir el nuevo mundo en la misma medida que ha participado en el mantenimiento del viejo.

CAPÍTULO 2

En el principio fue la palabra:
la génesis de la teoría biológica

—Cuando utilizo una palabra —dijo Humpty Dumpty en un tono bastante desdeñoso—, ésta significa exactamente lo que yo quiero que signifique, ni más ni menos.

—La cuestión es —dijo Alicia—, si tú puedes hacer que las palabras signifiquen tantas cosas diferentes.

—La cuestión es —dijo Humpty Dumpty—, quién va a ser el amo, eso es todo.

Lewis Carroll, Through the Looking Glass

[A través del espejo].

Amo: persona con la habilidad o el poder de usar, controlar o disponer de algo; cabeza de familia; conquistador; hombre muy hábil en algo; el que posee este título.

Random House Dictionary of the English Language

¿Tienen las feministas algo nuevo que decir de las ciencias naturales? ¿Deberían dedicarse a criticar la ciencia sexista y las condiciones de su producción o, quizás, a sentar las bases de una revolución epistemológica que iluminase todas las facetas del conocimiento científico? ¿Existe hoy día una teoría feminista especifica del conocimiento que sea análoga en sus implicaciones a las teorías heredadas de la ciencia griega y de la revolución científica de siglo XVII? Una epistemología feminista que proporcionase información a la investigación científica, ¿sería un miembro más en la familia de las teorías existentes de la representación y del realismo filosófico o deberían las feministas adoptar una forma radical de epistemología que negase las posibilidades de acceso a un mundo real y a un planteamiento objetivo? ¿Acabarían verdaderamente las pautas feministas del conocimiento con el dilema de la separación entre sujeto y objeto o entre el conocimiento no invasivo y la predicción y el control? ¿Ofrece el feminismo una introspección a propósito, de las conexiones entre ciencia y humanismo? ¿Tienen las feministas algo nuevo que decir sobre las tormentosas relaciones entre conocimiento y poder? La autoridad feminista y el poder de nombrar, ¿darían al mundo una nueva identidad y una nueva historia? ¿Pueden las feministas dominar la ciencia?

Estas amplias preguntas pueden ser provechosamente abordadas meditando sobre cuatro libros recientes dedicados a un exiguo aspecto de las ciencias naturales contemporáneas: el debate sobre el determinismo biológico y la naturaleza humana. Hay algo innegable a propósito de la biología desde sus formulaciones iniciales a finales del siglo XVII y a principios del XVIII: la biología cuenta historias sobre los orígenes, sobre la génesis, sobre la naturaleza. Más aun, las feministas modernas han heredado nuestra historia a través de una voz patriarcal. La biología es la ciencia de la vida, concebida y escrita con la palabra del padre. Las feministas han heredado el conocimiento a través de un linaje paterno. La palabra era de Aristóteles, de Galileo, de Bacon, de Newton, de Linneo, de Darwin; la carne era de mujer[1]. y la palabra, naturalmente, se hizo carne. Hemos sido engendradas. Sandra Gilbert y Susan Gubar (1979), en su estudio sobre las escritoras del siglo XIX, hablan del esfuerzo femenino por construir una voz, por tener autoridad, por ser autoras de un texto, por contar una historia, por dar a luz una palabra. Ser autora es poseer el poder de engendrar, de nombrar. Las mujeres que buscan la producción de un conocimiento natural, al igual que nuestras hermanas que aprendieron a leer y a escribir, deben también descifrar un texto, el libro de la naturaleza, del que los hombres son legítimos autores.

Gilbert y Gubar, al analizar la extraordinaria influencia que tuvo la justificación miltoniana de los caminos de Dios sobre las escritoras decimonónicas que trataban de contar historias, sugieren que todas nosotras comenzamos, en un cierto sentido, como hijas de Milton, y nos vemos forzadas a leer un libro en un lenguaje cuyo significado es nuestra carencia, nuestra diferencia. The Madwoman in the Attic [La loca en el ático] afirma que las hijas literarias de Milton adoptaron dos estrategias principales para obtener autoridad: o bien reinterpretaron la historia original para hacerla bien la segunda vez, o bien proclamaron con rebeldía una historia completamente distinta. De manera similar, las feministas que se responsabilizan de las historias originales modernas —es decir, de la biología— pueden tratar de lograr una historia correcta, de limpiar la pacotilla que contiene la ciencia con respecto a temas como la evolución, los cerebros y las hormonas, para mostrar de qué manera la biología verdaderamente surge sin conflictos entre la razón y la autoridad. O bien, más contundentemente, pueden anunciar un nacimiento distinto. En ambos casos, las feministas están luchando por tener una voz y, por eso, las estrategias retóricas y la pugna por establecer los términos del discurso son decisivas en las luchas feministas en el campo de las ciencias naturales. Los cuatro libros que discutiremos en este capítulo pueden ser leídos sobre todo como bazas en la lucha de estrategias retóricas por establecer los términos que definirán la buena ciencia. ¿Cómo sabremos a quién creer? Tras examinar estos cuatro libros, las historias que cuentan y los modos de decirlas que adoptan en su intento de demostrar autoridad, volveremos a las preguntas del párrafo inicial con una nueva actitud.

Empecemos por el principio. David Barash (1977), zoólogo-sociobiólogo en la Universidad de Washington, investigó sobre violaciones entre los patos reales y escribió el importante libro de texto Sociobiology and Behavior [Sociología y comportamiento]. En The Whisperings Within [Los suspiros en el interior], Barash (1979) trata de revelar al público en general la voz interior de la biología, el pastel de la naturaleza que yace bajo la garapiña de la cultura, la gramática biológica de los genes que estructuran el mensaje del organismo, para que las gentes modernas puedan conocerse a sí mismas y satisfacer su potencial. Barash mantiene que la biología es la herramienta más poderosa del proyecto humanista para conocer y lograr el yo[2]. Barash hace un uso desenfrenado de la maquinaria literaria y de la estructura temática del Génesis y de sus comentadores. Harper & Row comercializó The Whisperings Within con una ilustración polvorienta que mostraba a un hombre joven, blanco, rubio y de ojos azules junto a una mujer joven, blanca, de pelo castaño y ojos azules, los dos en pie, con los genitales ocultos, en un jardín dominado por plantas que sólo podrían salir del jardín de infancia de Lewis/Luis en Women on the Edge of Time [Mujeres en el limite del tiempo] de Marge Piercy. Barash invitaba a una presentación como ésta: su primera cita es de Pío XII sobre la ley natural y el sexo reproductor en el matrimonio; la primera frase del capítulo 2 es: «In the beginning was the gene» [En el principio fue el gen] (pág. 16). A Milton no le hubiesen gustado estas nuevas historias infantiles, ni tampoco hubiese reconocido a sus Adán y Eva en la pareja original de Barash, en la que el varón y la hembra son «copartícipes de cualquier descendencia» inmersos en la «eterna lucha evolucionista del ir hacia adelante»; pero el linaje sigue intacto (Barash, 1979, páginas 123, 126)[3]. El intenso determinismo de Milton ha sido trasladado a la doctrina barashiana de las personas como «egos temporales, encapsulados en piel, que sirven de herramientas complejas mediante las cuales sus genes, potencialmente inmortales, se reproducen a sí mismos» (pág. 2).

En efecto, la estrategia retórica capital de Barash es su preocupación por los linajes. Invoca la autoridad del padre y lo llama conocimiento científico. Más aun, desea establecer que Darwin engendró la sociobiología a través de sus hijos, especialmente hombres como él mismo, como Robert Trivers y como W. D. Hamilton. Citando a expertos para dar validez a sus argumentos sociobiológicos, Barash raramente deja que un nombre o un razonamiento se queden solos. Sus mentores son el biólogo de Harvard X, el gran físico Y, el influyente biólogo evolucionista Z y gente por el estilo (págs. 29, 34, 91, 133, 135, 166,221,240). En el capítulo primero —una piadosa homilía anterior a la historia sobre el gen del génesis y su gran drama de reproducción infinita, de reproducción sexual y de titánicas luchas de mercado entre sus esclavos que aparecen en el capítulo segundo— Barash llama sociobiología al legado de Copérnico y de la Revolución científica. La promesa de la ciencia —conocer el hombre— se cumplirá al fin. «La sociobiología, dentro de la misma tradición, puede ayudarnos a descubrir nuestra propia naturaleza y permitimos escuchar a escondidas, dentro de nosotros, los susurros de la biología» (pág. 9). El verdadero científico en el linaje legítimo deberá enfrentarse al desprecio de los burlones, que prefieren la mentira por ser más confortable[4]. Como sucedió con Darwin, el brillante y valeroso afirmador de verdades terminará por triunfar. Y la sociobiología promete más que conocimiento del yo; promete también, como todos los humanismos, unidad humana y un compañerismo real de la naturaleza más allá de la mera capa verbal de la cultura. El héroe solitario, el verdadero hijo, nos devolverá al jardín de nosotros mismos[5].

Por lo tanto, la primera estrategia ficticia de Barash para producir hechos es la atención cuidadosa a los linajes paternos. La segunda es la legitimación de la autoridad y del poder de la sociobiología para cumplir las promesas del humanismo. La sociobiología es fundamentalmente un humanismo científico que hace posible la autorrealización al revelar la moneda común, el medio con el que comerciar, el equivalente que define la realidad, el generador de sentido. A primera vista, los egos encapsulados en piel de Barash que sirven a los prolijos fines reproductores internos de palabra moneda-gen-código, parecen formar parte de una estrategia de reducción y de objetificación profundamente opuestas al humanismo y a la subjetividad humana, a la autodefinición y a la libertad. Superficialmente, Barash ofrece una doctrina del necesario determinismo biológico de todas las formas importantes de dominación practicadas especialmente por los motores de la competición despiadada y del dominio masculino. En el principio fue el gen, y el gen estaba hambriento. Vivirera multiplicarse. Pero el «mensaje último» de la sociobiología es bastante diferente: es la identificación del experto apropiado que tenga la autoridad para ejercer un poder eficaz sobre la naturaleza a través del conocimiento de la palabra, para controlar la moneda, para romper el código de la voz secreta de la naturaleza. El mensaje de Barash es la tecnología del poder. Rechaza la «falacia naturalística»: para el[6] «ser» no es «deber [ser]», El conocimiento de cómo leer la palabra, de cómo evaluar la moneda, proporciona el poder de determinación a aquellos que utilizan esas herramientas. Por supuesto, libertad y necesidad van juntas, como debe ser para los humanistas: al final, la libertad es hacer lo que verdaderamente queremos hacer, yeso se sabe escuchando la voz interior, interpretada según el linaje patriarcal de la sociobiología. Pero podemos cambiar lo que queramos; el poder humanístico es radical. Poder y autoridad fabrican realidad. La voz patriarcal de la sociobiología no es tanto el sexismo efusivo que lanza sus susurros sobre el plano entero del texto cuanto la lógica de la dominación inmersa en la creación de la herramienta de la palabra. La ciencia y el humanismo han sido siempre compañeros de cama. Sus discusiones son la pelea de los dos, convertidos en una sola carne. Sujeto y objeto se necesitan entre sí. De su unión nace la voz patriarcal del creador.

Una pregunta persiste cuando se leen textos sociobiológicos: ¿escucha alguien esas historias? La respuesta afirmativa surge de la lectura de diecisiete ensayos en la colección Sociobiology and Human Nature [Sociobiología y naturaleza humana] de Gregory et al. (1978). Irónicamente, los editores basan este libro en un simposio que tuvo lugar bajo los auspicios del Science-Humanities Convergence Program (NEXA), subvencionado por el National Endowment for the Humanities para estudiar «las implicaciones humanísticas de la investigación sociobiológica… El NEXA proporcionó una plataforma en la que biólogos, sociobiólogos, antropólogos, psicólogos, físicos, economistas y humanistas pudieran combinar sus esfuerzos y comprenderla importancia de las preguntas planteadas actualmente en la investigación sociobiológica» (pág. X). Los expertos fueron luego reunidos para mediar e interpretar la disputa doméstica entre ciencia y humanismo y para mostrar su unidad Y hablaron —individualmente, con autoridad, merced al poder de editores y de moderadores— utilizando la retórica a la que estamos acostumbradas. Cada ponente parecía bastante ansioso por que fuese adoptada su versión de la historia de la ciencia para que el linaje legítimo pudiese ser establecido. (La única mujer que fue invitada —la veterana académica Marjorie Greene— fue encargada de discutir… ¡las implicaciones sociobiológicas de una filosofía de la mente! La voz patriarcal es a veces francamente graciosa). Dicha colección contiene ensayos bien razonados e interesantes, pero este capítulo cometerá con ella la injusticia de un análisis limitado con vistas a mantenemos dentro del tema de las estrategias retóricas importantes para el conocimiento feminista del discurso científico.

E. O. Wilson, el archicientífico del momento, comienza el volumen con la retórica del inocente que busca la verdad, el científico eternamente joven sorprendido por el furor (Gregory et al., 1978, pág. 1). Reitera que la sociobiología busca solamente lograr perspectivas para la formulación de los más altos fines sociales, para unir dos culturas, la ciencia y las humanidades. David Barash, cuya autoridad para opinar estaba demostrada por la invitación que se le hizo a este foro carísimo, pagado con dinero público, lanza un manifiesto para una revolución científica y se explaya en las «introspecciones epifánticas» de los teóricos del bajo precio en la historia de la sociobiología (pág. 11). El sociobiólogo Pierre L. van den Berghe aboga por las abandonadas ciencias sociales y afirma que sólo una vuelta a los pastos de la biología logrará que las ciencias humanas echen raíces de nuevo en el terreno de la verdad; la historia de la ciencia lo muestra. Sherwood Washburn castiga mordazmente a la sociobiología por arruinar la ciencia social al biologizar; su historia de la ciencia muestra la necesidad de una explicación social de los hechos sociales[7]. El físico e historiador de las ciencias físicas Gerald Holton, cuya autoridad para opinar se deriva de su contacto con la más real de las ciencias (así lo dice en su primer párrafo), ensalza la sociobiología debido a que ésta «se arriesga» y «acepta el reto» (págs. 75 y 79). En unas palabras, la sociobiología tiene atributos masculinos. Holton continúa citando la línea genealógica de Ernst Haeckel, Jacques Loeb, Lucrecio y, por supuesto, de Newton. Se trata de determinar si la sociobiología cumple con los patrones de una nueva síntesis. El psicólogo de animales Frank Beach afirma convencido que la ciencia real tiene más cosas que decir de los mecanismos aproximados y de las investigaciones empíricas detalladas y evita reclamaciones finales y teorías prematuras arriesgadas. El filósofo e historiador David Hull, al comparar la historia de la biología evolucionista y de la frenología, rechaza cualquier afirmación sobre la verdad de las teorías científicas y señala que los juicios de la historia tienen que ver con el éxito: quién controla los medios para permanecer en el juego, practicando así, por definición, una buena ciencia. En unas palabras, adapta los patrones sociobiológicos a una historia de la ciencia cínica y agnóstica que tiene la virtud de mostrar que históricamente la ciencia es producida mediante luchas de poder. Garrett Hardin, famoso en los Estados Unidos por la ética de hundir botes salvavidas y de profanaciones comunes, adopta una retórica de vulgar caza de rojos. Los que se oponen a la verdad de un mundo egoísta son unos marxistas que se engañan a sí mismos. Joseph Alper habla por Science for the People, resumiendo la critica de ideologías de objetividady demostrando la falsa neutralidad política de la sociobiología.

El último capítulo de esta colección de expertos consiste en las manifestaciones de un premio Nobel de la condición humana: George Wald, un buen amigo de los radicales de la ciencia, insiste modestamente en que «un científico no debería estudiar la naturaleza, sino cuidar de la humanidad, de la vida y de nuestro planeta» (pág. 282). El texto ha ido saltando de inocente en inocente, de Wilson a Wald. Tras este pío final, las voces de los editores se oyen de nuevo para hacer el balance: Wilson, al hablar por los sociobiólogos, nos llama la atención (¡como si estuviera haciendo señas!) sobre la lucha por «nuestra humanidad». «No tenemos más remedio que aceptar el reto. Y de manera paradójica, merece nuestro agradecimiento por haberlo presentado de una manera tan extrema» (pág. 294). Deo gratias.

Volvamos ahora a las hijas científicas de Milton que están haciendo inventario de esta herencia retórica. No hemos establecido los términos originales del discurso, que de hecho determina nuestros textos. ¿Cuáles son los grados de libertad para una nueva configuración feminista de la producción de la ciencia? De nuevo, enfoquemos nuestra pregunta mediante la exploración de las estrategias retóricas presentadas en los textos que tenemos a mano. Genes and Gender [Genes y género] (Hubbard and Lowe, 1979) juega desvergonzadamente con las palabras a propósito de la problemática decisiva de la génesis en la biología; el título de Women Look al Biology Looking at Women [Mujeres miran a la biología que mira a las mujeres] (Hubbard et al., 1979), podría difícilmente ser más explícito a propósito del tema especular en la producción científica ficticia de la realidad. Entre las tapas de ambas obras continúa el meridiano comentario sobre el poder productivo y reproductivo del mundo. El lenguaje es una preocupación importante para casi todos los autores de estos dos libros de ensayos colectivos. Susan Leigh Star trata explícitamente el tema en Genes and Gender: el poder para determinar el lenguaje del discurso es el poder de encarnar, de

somatizar nuestra opresión… No poseemos un lenguaje en la actualidad que no refleje una dicotomía cartesiana naturaleza/crianza para discutirlas diferencias sexuales. Resulta difícil aguantarse la pregunta: «¿Pero en el fondo, cuáles son de verdad las diferencias entre los hombres y las mujeres?» Lo que tenemos que empezar a aclarar como científicas y como feministas es que ese en el fondo no existe. Literaria, empírica, fisiológica, anatómica, neurológicamente… el único lugar seguro de investigación sobre nosotras que habla a los demás es la cambiante y compleja red de interacciones, a la luz del lenguaje, de estructuras de poder, de medios ambientes naturales (internos y externos) y de creencias que lo entretejen (Hubbard and Lowe, 1979, pág. 116).

Star escribe esto en un libro cuya función es el restablecimiento de los modelos de investigación en todos los aspectos de las diferencias de sexo. Genes and Gender concluye que tal investigación es ahora imposible, pues no da la talla de los modelos del conocimiento científico. Este grupo de feministas se ha dedicado a nombrar las reglas de la encuesta. Y Star habla en este grupo no como ganadora del premio Nobel o como catedrática de sociobiología en una importante universidad bajo la influencia de Darwin o de Newton. Habla como editora de poesía para Sinister Wisdom [Sabiduría siniestra] y como estudiante licenciada en geriatría que estudió investigación sobre la asimetría cerebral en un seminario de licenciatura en Radcliffe, institución que ha situado a muchas mujeres en puestos importantes. Las autoras en Genes and Gender tratan de persuadir a los investigadores de que acepten nuevos modelos y, más aun, de que abandonen su campo, de manera similar a si un físico le dijese a un biólogo que todo aquello que no puede ser cuantificado no sirve como materia científica. Queda por ver si la selección natural y la misma biología evolucionista no tendrían que abandonar el campo, caso de que tal modelo fuese implementado. ¿Qué es lo que conduce a las autoras en Genes and Gender a conclusiones tan nihilistas?

Primero, citan la ubicuidad de la «mala ciencia» en el campo de las diferencias de sexo[8]. Esta estrategia surge de la necesidad histórica que tienen las feministas de empezar con la herencia de los nombres en una voz patriarcal. Estamos obligadas a comentar los textos recibidos. Está claro que una no empieza desde cero cuando John Money tiene la clínica del género, E. O. Wilson la cátedra en el Museo de Zoología Comparada, etc. Las hijas feministas de Milton están tan preocupadas por estos linajes como Barash, como Holton o como Hardin. La estrategia de la reinterpretación de las historias recibidas es utilizada ampliamente por las autoras de este libro. En los «engendros», tal como los presentan estas autoras, Darwin y Galileo se convierten en antihéroes que o bien dieron ínfulas científicas a los prejuicios sociales victorianos o alienaron el sujeto desde el objeto en una doctrina de la primacía de las cualidades cuantificables (págs. 15-17). La crítica de la mala ciencia conduce directamente a un análisis de las condiciones materiales de producción del conocimiento y a una identificación personal de la voz objetiva tras los «hechos puros y no adulterados». La realidad tiene un autor. El autor siempre posee un nombre propio, pero que desaparece en frases declaratorias o incluso en grafías inmersas en trabajos publicados provenientes de laboratorios con grandes medios económicos[9].

A través de estos análisis, las autoras de Genes and Gender quieren persuadimos de que la mala ciencia no surgió por accidente sino sistemáticamente y, más aun, debe continuar surgiendo por mucho que los cientificos individuales traten de hacer buena ciencia sobre el sexo y el género. Los hechos están cargados de teoría; los valores están cargados de historia. Y la historia, en este caso, hace imposible para cualquier investigador que se aleje demasiado de las dominaciones genéricas diarias, vividas, y que estudie el género de manera convincente. Más aun, la propia constitución del género y del sexo como objetos de estudio forma parte de la reproducción del problema: el problema de la génesis y del origen. El proyecto histórico del humanismo y de sus ciencias biológicas y humanas asociadas es la búsqueda de una realización de la persona. La constitución del sexo y del género como objetos privilegiados del conocimiento es una herramienta en la búsqueda del yo. Esta construcción regenera la infinita regresión de la búsqueda de un sujeto ilusorio que, paradójicamente, suele terminar con el descubrimiento del objeto totalitario: la naturaleza, el gen, la palabra.

Pero éstas son palabras mayores y su dificultad se revela cuando las feministas de Genes and Gender quieren escapar del agnosticismo y decir qué es lo que sucede con el sexo y el género. Las feministas quieren también adoptar la segunda estrategia de las hijas literarias de Milton y contar verdaderas nuevas historias con autoridad. Pero la crítica de la mala ciencia, que se desliza hacia una doctrina radical para la que todas las manifestaciones científicas son ficciones históricas convertidas en hechos mediante el ejercicio del poder, crea problemas cuando las feministas desean hablar de la producción de una ciencia feminista que es más verdadera, no solamente mejor para la predicción y el control del cuerpo del mundo. El éxito de David Hull en el volumen del NEXA (esta ciencia se oficializa mediante una supervivencia oportunista) no les servirá a las feministas, porque no desean adoptar la máscara de no tener una posición, de ser meras espectadoras en las gradas de la historia de la ciencia. Un escepticismo corrosivo no podrá ayudar en el parto de nuevas historias. Naomi Wesstein lo dice claramente en Woman Look at Biology: «La evidencia se convirtió en un héroe para mi» (Hubbard et al., 1979 pág. 187)[10].

El proceso de exposición de la mala ciencia, mostrando el carácter ficticio de todas las ciencias y luego proponiendo los hechos reales, da lugar a importantes, repetidas y no examinadas contradicciones en los ensayos feministas de los dos libros[11], las cuales nos llevan de regreso a las preguntas iniciales de este capítulo. Ruth Hubbard, una especie de madre científica en la producción de ambos análisis, hace un sofisticado análisis de los temas y muestra también claramente algunas de las contradicciones en el análisis feminista existente de la biología.

En «Have only men evolved», Hubbard comienza con una amplia crítica de las teorías de la representación y de las ideologías de la objetividad en la ciencia en general.

Para los humanos, el lenguaje juega un importante papel en la creación de la realidad… No obstante, todos los actos de nombrar ocurren contra un telón de fondo de lo que es socialmente aceptado como real. La cuestión es quién tiene el poder social de definir la realidad más amplia en la que deben situarse las experiencias de cada una si quieren ser consideradas sanas y responsables… Actualmente, la ciencia es el legitimador más respetable de las nuevas realidades. (Hubbard et al., 1979, págs. 8-9)[12].

El lenguaje genera realidad en el contexto ineludible del poder; no se sitúa ni apunta a un mundo conocible escondido en alguna parte fuera de las fronteras evanescentes de las encuestas particulares sociohistóricas. Pero de alguna manera, la tarea del científico, como Sísifo, es tratar de producir un cuadro del mundo que sea más «un reflejo de varios aspectos de nosotros mismos y de nuestras estructuras sociales» (pág. 11). A continuación, Hubbard hace una matizada lectura del origen masculino de las historias de la evolución humana. Pero a la mitad de la discusión a propósito de las dificultades inherentes a reconstruir el pasado, añade una pequeña frase que afirma categóricamente: «Desde el momento en que los monos y nosotros tomamos caminos diferentes hace millones de años, los rasgos principales de la evolución humana que pueden deducirse de los hallazgos paleontológicos son la posición erguida, la reducción en el tamaño de los dientes y el aumento del tamaño cerebral» (pág. 29). Es posible, pero ¿cuáles son las reglas interpretativas que hacen que esta historia sea inequívocamente legible y en qué se diferencian de las reglas de lectura de la evolución social y del comportamiento? La diferencia principal parece ser que ahora hay un acuerdo no-ligado-al-género a propósito de la posición erguida, lo cual hace que la lectura no sea atacada. Pero ¿acaso el fin de la controversia significa que una historia se ha convertido en hecho inequívoco, que ha evitado la determinación social y que se ha hecho objetiva? Eso es lo que sugiere una inocente frase declaratoria en medio de una mordaz deconstrucción. Sin embargo, la posición erguida y el momento de divergencia entre el mono y los homínidos han sido escenarios de luchas a muerte en la teoría de la evolución más de una vez.

Estos problemas se agudizan al final del articulo, cuando Hubbard sugiere tareas para las feministas conforme éstas toman responsabilidades en la producción de la ciencia. En especial, son fuente de problemas el nexo escondido entre las teorías de la representación y los proyectos humanistas de autodescubrimiento. Hubbard advierte que las mujeres no deberían producir historias «estrocéntricas» de imagen especular, excepto, quizás, como chiste o parodia. Deberíamos escudriñar en el trabajo actual para encontrar materias primas. Pero ¿cómo, cuando se nos ha dicho que todos los hechos se hallan cargados de teoría y, por lo tanto, de valor y de historia? Deberíamos desmitificar la ciencia masculinista y, capaces de «pensar más allá de ésta, [nosotras] deberíamos hacer el necesario trabajo sobre el terreno, en los laboratorios y en las bibliotecas y encontrar la manera de ver los hechos e interpretarlos» (pág. 32). Los «falsos hechos» y la «ciencia androcéntrica» han durado demasiado y hacen necesaria una ciencia feminista para encontramos a nosotras mismas, para obtener nuestra verdadera herencia. «La visión de nuestras alternativas es esencial si queremos adquirir el espacio donde explorar quiénes somos, de dónde venimos, y dónde queremos ir» (pág. 32). En unas palabras, el feminismo es un verdadero humanismo basado en un verdadero conocimiento o, al menos, en una verdadera interpretación. Pero todos los problemas epistemológicos y políticos del humanismo y del realismo se encuentran latentes —o patentes— aquí.

Las feministas quieren alguna teoría de la representación para evitar el problema del anarquismo epistemológico. Una epistemología que justifique no tomar una posición a propósito de la naturaleza de las cosas tiene poca utilidad para las mujeres que tratan de construir una política compartida[13]. Pero las feministas también saben que el poder de nombrar algo es el poder de objetificar, de totalizar. El otro es simultáneamente producido y localizado fuera de lo más real en los discursos gemelos de la vida y de las ciencias humanas, de las ciencias naturales y del humanismo. Esta es la creación de la diferencia que afecta al «conocimiento occidental»; es la voz patriarcal en la producción del discurso que puede nombrar sólo por subordinación dentro de linajes legítimos.

Nancy Hartsock y Sandra Harding tratan de resolver este dilema argumentando de manera algo diferente que, debido a nuestra situación histórica, las mujeres, al nombrar, podemos lograr una teoría de la objetividad, de la producción material-social radical del conocimiento y del posible fin de la dominación. No tenemos nada que ocultar, de ahí que el yo no pondrá en juego sus trucos habituales, retirándose mientras sustituye un fetiche[14]. Sujeto y objeto pueden cohabitar sin la dominación amo-esclavo. Harding y Hartsock parten de la premisa marxista de que a aquellas que sufren opresión no les interesan las apariencias que pasan por realidades y, por eso, pueden mostrar cómo funcionan las cosas. Las ciencias biológicas y humanas han sido oscurecidas por la posición —en lo alto— de los conocedores. Creo que este enfoque es prometedor, pero no del todo convincente. Esta argumentación debe esperar. Lo que está claro, no obstante, es que las feministas han iniciado ya con autoridad los debates sobre la naturaleza y el poder del conocimiento científico: tenemos algo que decir. El único problema que persiste es que aún hablamos con muchas voces diferentes. Una voz para comenzar de nuevo es ofrecida por el epílogo de Women Look at Biology:

La antítesis hombre-naturaleza fue inventada por el hombre. Nuestra tarea consiste en reinventar una relación que realice (en el sentido literal de hacer realidad) la unidad del género humano con la naturaleza y que trate de comprender su funcionamiento desde dentro… La ciencia es un constructo humano que surgió bajo una serie de condiciones particulares cuando la dominación de la naturaleza por parte de los hombres parecía un objetivo positivo y digno. Las condiciones han cambiado y ahora sabemos que el camino por donde avanzamos tiene más posibilidades de destruir la naturaleza que de explicarla o mejorarla. Las mujeres han reconocido más a menudo que los hombres que formamos parte de la naturaleza y que el porvenir de ésta está en manos humanas que no la han cuidado con esmero. Debemos ahora actuar a partir de este conocimiento (Hubbard et al., 1979, pág. 209).

Es una voz feminista. ¿Es también un susurro humanista?

CAPÍTULO 3

La pugna por la naturaleza primate:
las hijas del hombre-cazador, 1960-1980

Pues estas cosas pasaron como disputas

con los monos antropoides.

Charlotte Perkins Gilman, ‘Similar Cases’

[Casos similares].

El lenguaje no es inocente en nuestro orden primate. Más aun, se dice que el lenguaje es la herramienta de la autoconstrucción humana que nos separa del jardín de los animales estúpidos y mudos y nos conduce a nombrar las cosas, a forzar significados, a crear oposiciones y a dar forma así a la cultura humana. Incluso aquellos que rechazan un planteamiento tan radical, deben reconocer que las mayores reformas de la vida y del conocimiento públicos van emparejadas con proyectos para la purificación del lenguaje. En la historia de la ciencia, los padres de las cosas lo han sido primero de las palabras, o al menos así se les cuenta la historia a los estudiantes de la materia. Aristóteles nombró a los seres y, a partir de ahí, construyó las reglas de la lógica; Bacon denunció a Aristóteles en un proyecto para la reforma del lenguaje que permitiese, al menos, el verdadero conocimiento. Bacon también necesitaba una nueva lógica apropiada para sus nombres correctos. En 1758, Linneo legitimó la relación de los seres humanos con los animales en la categoría que llamó Primates. La taxonomía de Linneo era una lógica, un instrumento, un esquema para ordenarlas relaciones mediante nombres. Linneo puede haberse considerado a sí mismo como el ojo de Dios, el segundo Adán que construyó la ciencia, el conocimiento creíble, al anunciar por fin los nombres correctos de las cosas[1]. E incluso en los tiempos actuales, cuando gigantes y padres como ellos ya forman parte del pasado, el debate científico es una lucha por el lenguaje para anunciarlo que adquirirá valor de conocimiento público. El debate científico sobre los monos y los seres humanos, es decir, sobre lo primates, es un proceso histórico de producción de historias, historias importantes que constituyen conocimientos públicos. La ciencia es nuestro mito. Este capítulo es una historia sobre parte de ese mito, sobre aspectos particulares de los recientes esfuerzos para documentar las vidas de esos monos asiáticos, comedores de hojas, que se llaman langures.

Este capítulo no es inocente, sino más bien una historia interesada que busca claves sobre cómo hacer preguntas feministas a propósito de significados científicos públicos en un terreno de la biología tan importante para las historias sobre la naturaleza y las posibilidades humanas. El feminismo es, en parte, un proyecto para la reconstrucción de la vida pública y de los significados públicos. Es, por lo tanto, una búsqueda de nuevas historias y de un lenguaje que nombre una nueva visión de posibilidades y de limites. Es decir, el feminismo, como la ciencia, es un mito, una lucha por el conocimiento público. ¿Pueden las feministas y los científicos luchar juntos por las historias sobre los primates, sin reducir los significados políticos y científicos a un barboteo?

Con vistas a probar algunos aspectos de estos temas, quisiera explorarlos escritos de cuatro primatólogas euroestadounidenses vinculadas entre sí a través del circuito social de la antropología física. ¿Acaso el ejercicio de su ciencia por parte de estas mujeres, en el terreno de la moderna biología-antropología, estructura el discurso de una forma atrayente para las feministas? ¿Deberíamos esperar de las mujeres algo distinto que de los hombres? ¿Cuáles son las preguntas certeras a propósito del lugar del sexo y del género, en la estructuración social de los significados científicos en el terreno del trabajo científico de investigación: el comportamiento animal y la teoría evolucionista? ¿Qué preguntas parecen ser menos relevantes? Volveremos a estas interrogaciones después de seguir las vicisitudes de algunos de nuestros parientes primates, de las primatólogas norteamericanas y de los langures.

¿Por qué mirar a través de la ventana de las palabras y de las historias? ¿Acaso la esencia de cualquier ciencia en cualquier lugar no se halla en la construcción de proposiciones verificables sobre la naturaleza? Pero ¿qué es lo que puede ser un objeto de estudio? ¿Qué es un objeto biológico? ¿Por qué esos objetos cambian de manera tan radical a través de la historia? Tales debates son complicados. Aquí quisiera solamente establecer el valor de ocuparse de historias en biología y en antropología, de estructuras comunes de mito, de historias científicas y de teorías políticas, pero de una manera seria. Las historias son un aspecto fundamental en la constitución de un objeto de conocimiento científico. No quisiera reducir la práctica científica natural a práctica política, o a la inversa, sino observar el entretejimiento de múltiples capas de significados en el trabajo social de lo que puede pasar por ser una explicación en un terreno de la biología-antropología, en donde el sexo y el género parecen importar bastante.

El estudioso de la historia de la primatología es confrontado de inmediato con un rico tapiz de imágenes e historias. Para una persona formada dentro de una cultura mitológica judeocristiana, llama la atención la extraordinaria persistencia de la historia del Génesis en la reconstrucción científica de la evolución humana, y no sólo debido al florecimiento de presentaciones populares. Igualmente prominentes son las historias sobre los orígenes seculares[2]. Por ejemplo, en el escenario primate, la historia de las relaciones de ciencia y religión está representada por la búsqueda a principios del siglo XX, utilizando modelos animales, de definiciones médicas en vez de morales del comportamiento sexual (Yerkes, 1943). Uno de los primeros tratamientos, a lo largo de todo un libro, de la organización de las sociedades salvajes de primates puede solamente ser comprendido según el modelo de Thomas Hobbes y el Leviatán social (Zuckerman, 1932). Las historias sobre el origen de la familia, del lenguaje, de la tecnología, de la cooperación, del uso común de las cosas y de la dominación social, todas ellas piden sensibilidad hacia los ecos de significación incrustados en las metáforas disponibles y en las reglas para contar historias con significado en condiciones históricas determinadas. Resulta imposible no sospechar que las historias de niveles múltiples se encuentran en el meollo de las cosas cuando, incluso sin hablar necesariamente de los primates humanos, los primatólogos contemporáneos se ven obligados a hablar seriamente de harenes, de cuidados maternales como doble labor, de señalización social como sistema cibernético de control de comunicaciones, de toma de control por parte de las manadas, de infanticidio, de rápido cambio social, de presupuestos que tienen en cuenta el tiempo y la energía, de estrategias reproductoras e inversiones genéticas, de conflictos de intereses y de análisis coste/beneficios, de la naturaleza y la frecuencia del orgasmo en hembras animales no humanas, de elección sexual femenina, de jefatura masculina, de papeles sociales y de división del trabajo[3].

Pero ¿por qué explorar el entretejimiento de significados múltiples en la práctica de la primatología estudiando a los langures, esos oscuros monos asiáticos comedores de hojas?[4]. Se trata de un grupo de monos muy conocidos de los primatólogos, pero prácticamente desconocidos hasta hace poco para un público que no dejaría de reconocer a un gorila, otro raro mamífero también. Seguramente los monos, sobre todo los chimpancés y los cercopitecinos —especialmente los babuinos y los monos rhesus— han ocupado más a menudo el centro de los debates sobre la evolución humana, sobre las maneras legítimas e ilegítimas de discutir un modelo animal en cualquier dimensión humana, sobre la naturaleza y significación de la organización social primate y sobre el impacto del género en la construcción social de hechos y de teorías (Fedigan, 1982). Quizás esto fuese verdad hasta que surgió la cuestión del infanticidio en el debate sobre la vida social y la evolución de los langures (Ford, 1976). ¿Por qué y cuándo los machos matan a las crías? ¿Cómo deberían ser llamados tales actos? ¿Cuáles deberían ser las reglas para una observación creíble de tales actos? ¿Ocurren realmente? ¿Qué merecería el canon social de hecho y de explicación científica? Éstas son las preguntas apropiadas que se le pueden formular a la faceta de la primatología que inspiró la redacción de este capitulo. ¿Por qué y cómo llegaron estas preguntas a tener importancia en el discurso técnico de finales de los años setenta? Una respuesta a esta pregunta nos conducirá de nuevo a una exploración de la práctica científica como productora social de historias públicas.

Primero, no obstante, recordemos que la biología evolucionista en los siglos XIX y XX forma parte de los debates públicos sobre el lugar del hombre en la naturaleza —es decir, sobre la naturaleza de la política y de la sociedad—. El comportamiento social de los primates es estudiado ineludiblemente como parte de la compleja lucha en las democracias liberales occidentales para definir qué es un ciudadano sano y maduro, y por qué. La argumentación sobre la política humana desde un estado natural es una vieja tradición del discurso político occidental. Su forma moderna es el entrelazamiento de historias en la economía natural y política, en la biología y en las ciencias sociales. Más aun, quisiera sostener que las historias científicas y populares sobre los primates se hacen eco y permanecen en el interior de procesos sociales materiales de producción y reproducción de la vida humana. A partir de 1920, la bioantropología de los primates ha destacado en las luchas ideológicas y prácticas relativas a quién controla los medios humanos de producción, así como en las disputas sobre las causas y los controles de la guerra entre hombres, y en las luchas por la ingenuidad técnica y por las capacidades cooperativas dentro de la familia y en la fábrica. A mi entender, estas generalizaciones son ciertas incluso si algunos científicos que trabajan con primates no desean que su trabajo intervenga en tales luchas. Sus historias forman parte de los recursos públicos en tales disputas, y los primatólogos cuentan historias que casan bien con sus tiempos, sus lugares, sus géneros, sus razas, sus clases y sus animales.

Unos cuantos ejemplos deberían bastar antes de adentrarnos más profundamente en el tema de las crías langures que faltan —quizás por asesinato— y en el de las mujeres euroestadounidenses que estudian profesionalmente a los monos. Durante la década de los años veinte, en manos de psicobiólogos, psicólogos comparativos y fisiólogos reproductivos y neurales, los primates de laboratorio fueron una parte prominente en los debates sobre la función mental humana y la organización sexual. Los consejeros matrimoniales, la política de la inmigración y la industria de las pruebas le deben mucho a los primates y a los primatólogos, que en palabras de Robert Yerkes, eran «servidores de la ciencia». Los primates parecían modelos de cooperación natural no oscurecida por el lenguaje ni la cultura. Durante los años treinta, en el trabajo inicial con primates en su terreno natural, la fisiología sexual de cooperación natural (bajo la forma de la dominancia de machos sobre hembras y de la estructura demográfica como manadas), surgió en discusiones sobre terapéuticas sociales humanas para trastornos sociales tales como las huelgas y el divorcio. Durante los cincuenta y los sesenta, los modelos primates de familia nuclear y de paternidad en los suburbios, así como los tristes resultados de las madres ausentes, aparecieron en debates públicos a propósito de los problemas sociales de los Estados Unidos. Los modelos primates para la depresión humana han sido ávidamente buscados y una gran parte de la ingenuidad técnica fue consumida en producir psicosis en monos. Las políticas de población y las cuestiones de regulación de ésta dieron lugar a estudios en primates, así como la psiquiatría (llegó a proponer el control telemétrico) de los estresados primates humanos de raza negra en las ciudades sublevadas de los años sesenta. La insistente cuestión de la naturaleza cooperativa o guerrera del «hombre» fue discutida en los congresos y en las aulas durante la guerra del Vietnam, con deudas constantes hacia las nuevas teorías que se iban desarrollando sobre la evolución del hombre basadas en fósiles recientes de África del Sur y del Centro, en nuevos estudios de primates vivos en su medio natural, y en la antropología de los modernos cazadores preservacionistas. Los primatólogos podían ser vistos ocupando la mayoría de las posiciones de todos los debates, incluida la posición de no querer formar parte de ninguna actitud política explícita. Desde el punto de vista de los primatólogos practicantes, quizás las cuestiones políticas más directas se referían a la rápida destrucción de los primates no humanos. Pero ese temor rápidamente enredaba al científico más apolítico en políticas internacionales profundamente determinadas por la historia del imperialismo.

A nadie debería sorprender que la bioantropología de los langures empezara a interesar a un amplio sector del público en los sesenta y en los setenta, cuando están sobre el tapete las cuestiones sobre la violencia doméstica (especialmente las mujeres y los niños maltratados), la libertad reproductora (o, a menudo, la coacción), el aborto, la paternidad (un eufemismo para las madres y una mirada ambivalente hacia el hecho de ser padre) y las mujeres «autónomas» no primariamente definidas en términos de grupo social (es decir, como familia). ¿Es la maternidad en sí misma «interesada»? Una se queda atónita ante la plétora de feministas y antifeministas, biológicas y homilíacas, sutiles y descaradas, que publicaban a propósito de la maternidad humana y no humana y de las estrategias reproductoras de la mujer. En este contexto, no resulta fácil desenredar los hilos técnicos y populares de la historia de los langures, y el hacerlo es, en cualquier caso, un paso ideológico dado para salvar la pureza de la ciencia. Quizás por el momento resulte más atractivo, e incluso más responsable, dejar el entretejido como está y tratar de encontrar los argumentos principales a propósito del infanticidio entre los monos sagrados Hanuman de la India.

PRIMATOLOGÍA PATRILINEAL:
UNA MANERA DE VIVIR

En biología, resulta apropiado empezar con la descendencia, con la modificación y, en antropología, con el objeto social del parentesco. Por eso, abordaremos los temas de este capítulo mediante una ficción del linaje, la del muy visible padre en el orden primate, Sherwood Washburn. Todas las mujeres cuya obra examinaremos (Phyllis Jay [luego llamada Dolhinow], Suzanne Ripley, Sarah Blaffer Hrdy y Jane Bogess) son «hijas» o nietas académicas en un importante circuito de primatólogos en los Estados Unidos después de la segunda guerra mundial. Es directamente a través del linaje de Washburn como los estudiante de los langures de esta historia heredaron los elementos primordiales de sus estrategias de ficción, sus historias permisibles y las herramientas con que llegar a delimitar una historia distinta. La primatología ha sido una producción histórica colectiva, no la creación de un padre omnipotente. Pero el análisis, las actividades empresariales y el poder institucional de Washburn han hecho de la ciencia de los primates una rama de la antropología física con raíces en la teoría evolucionista neodarwiniana y en la antropología social estructural-funcional. Las reglas de estas ciencias radiculares deben ser esquematizadas para poder seguir los debates a propósito de las crías langures.

Todas las mujeres mencionadas en este capítulo han experimentado influencias múltiples en su trabajo. La ficción de un linaje no debería tener la connotación de un ascendiente único, ni tampoco de una armonía. De hecho, cabe esperar que toda familia sea el escenario de conflictos intensos. Pero el linaje y el lenguaje de estas hijas no tiene connotaciones ni de identificación pública como antiguas alumnas o como alumnas actuales de una figura prominente, ni de una discusión común de «hijas» académicas entre biólogos y antropólogos. El mismo lenguaje está cargado de cuestiones de independencia y de influencias, de éxitos individuales y de identidades atribuidas. Parte de la lucha femenina contra el patriarcado ha consistido en insistir en tener un nombre independiente de los padres. Mi utilización del lenguaje familiar trata de sugerir problemas y tensiones, así como subrayar un punto de partida ambivalente en las actuales relaciones sociales científicas, históricamente conducidas por jerarquías dominadas por hombres. Creo que no hay duda de que el poder profesional de Washburn ha tenido un profundo efecto en sus estudiantes tanto masculinos como femeninos. Al igual que cualquier apellido, el patronímico académico es una ficción social. El lenguaje de un linaje no cuenta la historia natural de una familia académica, sino un universo de luchas, de preocupaciones mutuas y la herencia de herramientas e identidades sociales públicas.

El principal legado intelectual de la patrilinealidad de la antropología física de Washburn no era el imperativo de reconstruir estructuras fijas, sino maneras de vivir: convertirá los fósiles en apuntalamientos de animales vivos e interpretar a los primates vivos mediante reglas cuidadosamente establecidas como modelos de aspectos de las maneras de vivir humanas. La adaptación, la función y la acción eran los verdaderos objetos científicos, no estructuras congeladas o escalas jerárquicas naturales de perfección o de complejidad. Al desarrollar la anatomía funcional comparativa como parte de la teoría sintética de la evolución y al extender el enfoque al comportamiento social de los primates vivos, Washburn y sus discípulos integraron la teoría de la selección genética, el medio ambiente de la disciplina y la metodología experimental en la práctica de la reconstrucción evolucionista.

El producto más conocido de las actividades en la patrilinealidad de Washburn fue la hipótesis del «hombre-cazador» durante los años sesenta. Esta hipótesis sugería que las importantes adaptaciones evolucionistas que hicieron posible una forma humana de vivir en el orden de los homínidos, dentro de su medio ecológico, fueron las asociadas con una nueva estrategia de obtención de comida, innovación para la subsistencia que resultó portadora de las implicaciones de un futuro humano basado en la cooperación social, en habilidades técnicas aprendidas, en familias nucleares y, eventualmente, en un lenguaje totalmente simbólico. Es preciso señalar desde el principio que los elementos fundamentales de la hipótesis del cazador que inspiraban gran parte del trabajo con primates sobre el terreno durante más de una década, eran la cooperación y el grupo social como adaptaciones principales. Fenómenos tales como la agresión, la competición y las estructuras de dominación eran vistas primariamente como mecanismos de cooperación social, como ejes de vida ordenada en grupo, como requisitos previos de organización. Y, por supuesto, la hipótesis del hombre-cazador trataba fundamentalmente de formas de vida masculinas como motores del pasado y del futuro humanos. La caza, insistía la historia, era una innovación y una especialidad masculina. Y lo que no era cazar lo había sido también. La caza era el principio del cambio; el resto, una línea básica o un sistema de sostén[5].

Por lo tanto, las hijas de Washburn entraron en el terreno como parte de una compleja familia de biólogos que ejercían en las discutidas fronteras de la biología y de la antropología, discutiendo sobre los significados de unos objetos del conocimiento largamente disputados, llamados primates, y construyendo historias sobre el origen y la acción a propósito de las disputadas visiones del pasado y de las posibilidades del futuro. Los estudios de primates vivos, sobre el terreno y en laboratorio, se desarrollaron de manera exponencial casi simultáneamente —e internacionalmente— después de la segunda guerra mundial, desde modestos niveles prebélicos y por razones complejas, tales como la investigación sobre la poliomielitis, los nuevos hallazgos fósiles homínidos en África, los avances japoneses de estudios longitudinales de sociedades primates (que formaban parte de la antropología comparativa y de la búsqueda de sistemas animales como modelo para los trastornos emocionales humanos y la desorganización social), todo ello dentro de un modelo de control cibernético de gestión social. Pero esas razones nos desviarían de las preocupaciones de este trabajo. Washburn era uno más de la docena de actores clave en los avances arraigados en amplias determinaciones históricas como la guerra, las nuevas tecnologías para los viajes internacionales y el control de las enfermedades tropicales, la institucionalización de la investigación médica moderna y la organización de la conservación internacional en los órdenes mundiales neoimperialistas descolonizados, pero llenos de problemas[6].

Washburn obtuvo su doctorado en antropología física en Harvard en 1940. Su entrenamiento reflejaba la herencia médica y la base social racista colonial de la antropología física y de la primatología. Educado en los métodos antropomórficos tradicionales y en la anatomía primate, enseñó anatomía médica en el Columbia College ofPhysicians and Surgeons hasta 1947, cuando pasó a la Uníversidad de Chicago, donde trabajó con sus primeros estudiantes graduados de importancia en comportamiento social (en contraposición a la estricta anatomía comparativa funcional), incluyendo a Phyllis Jay Washburn pertenecía a la generación de antropólogos físicos que impugnaron la tendencia de su ciencia a construir jerarquías raciales, un ejercicio de la biología comparativa basado en premisas de complejidad y perfección crecientes en la evolución, con modelos teleológicos implícitos y explícitos de organización social burguesa, profesional, masculina y blanca. Washburn luchó activamente por separar a la antropología física de parte de esta herencia, creando reglas para contar historias evolucionistas que no dejasen escapar fácilmente significados racistas[7]. No vio ni puso en entredicho redes científicas similares para saber o para producir un género ordenado jerárquicamente, no debido a mala fe personal, sino porque las luchas mundiales contra el racismo estaban acabando con el colonialismo y haciendo visibles muchas de sus reglas para producir conocimiento público, incluida la biología. El movimiento feminista de los setenta hizo posibles diferentes construcciones científicas del género, no la introspección del genio en las mentes de hombres o mujeres. Pero mujeres y hombres específicos dieron lugar a debates específicos sobre el sexo y el género en disputas científicas basadas en la posibilidad de un cambio social. Estos científicos de los primates no tenían una relación más directa con los diferentes feminismos y con otras dimensiones de las relaciones sociales revolucionadas entre mujeres y hombres, de lo que Washburn lo había tenido con respecto a las luchas de liberación en África, Asia y los Estados Unidos. Pero tampoco Washburn ni su descendencia académica tuvieron relaciones directas con las vidas sociales de los babuinos y langures. Las mediaciones de las historias públicas son múltiples. No obstante, estamos avanzando en nuestra historia y afirmando lo que tiene que ser dicho.

A mediados de los años cuarenta, Washburn ejercía la antropología física como ciencia experimental. A mediados de los cincuenta estaba desarrollando un poderoso programa para reinterpretar los conceptos básicos y los métodos de su disciplina en armonía con la reciente genética de la población, con la sistemática y con la paleontología de Theodosius Dobzhansky, Ernst Mayr y George Gaylord Simpson. Hacia 1958 obtuvo una subvención de la Fundación Ford para estudiar la evolución del comportamiento humano desde múltiples puntos de vista, que incluía los fondos iniciales para estudios sobre el terreno de los babuinos en África oriental. Este trabajo fue efectuado en colaboración con su estudiante Irven DeVorey sienta las bases del primer bosquejo del modelo comparativo del babuino para la interpretación de la evolución homínida desde el punto de vista del cazador. En una proposición posterior a la National Science Foundation («Analysis of Primate Behaviour» [Análisis del comportamiento primate] 1961), DeVorey Washburn eran los principales investigadores, si bien la subvención abarcaba asimismo el trabajo de otros. Aun admitiendo las diferencias existentes entre los datos y las interpretaciones sobre los babuinos, el informe final a la fundación se detuvo considerablemente en las investigaciones de Jay sobre los langures. Tales proposiciones tempranas citaban la relevancia de los estudios sobre el comportamiento social del babuino para la psicología humana y para la psiquiatría. El psiquiatra David Hamburg, del NIH, y el psicólogo comparativo Harry Harlow, de la Universidad de Wisconsin, se encontraban entre los consultantes nombrados en las proposiciones. En 1959, en Berkeley, Washburn obtuvo subvenciones para las primeras estaciones primates sobre el terreno en los Estados Unidos. Desde el inicio de su carrera dio conferencias, escribió textos populares, hizo filmes pedagógicos, reformó currículos en todos los ámbitos educativos y contribuyó a determinar las carreras de figuras prominentes en la evolución y en primatología[8].

Voy a incluir en el linaje de Washburn a estudiantes del comportamiento y de la evolución de los primates en las universidades de Chicago y de California, que obtuvieron sus doctorados después del año 1958. También a muchos alumnos de estudiantes y a gentes que obtuvieron sus diplomas en otros sitios. Por ejemplo, Jane Bogess (1976) era estudiante de doctorado bajo la dirección de Phyllis JaylDolhinow (1963), que obtuvo su doctorado con Washburn; y Sarah Blaffer Hrdy (1975) era estudiante de doctorado con Irven DeVore (1962) en Harvard, el cual se doctoró con Washburn. No cabe esperar armonía en una familia. De hecho, ya veremos la aparición de grandes debates entre los «hermanos» Washburn, así como grandes desviaciones de las historias del padre. DeVore y Washburn se han enfrentado a propósito de la sociobiología desde finales de los setenta; JaylDolhinow y Bogess comparten posiciones frente a Ripley y Hrdy. Todas estas oposiciones se centran en las estrategias reproductoras y en sus significados. Veremos también un terreno común del discurso y transformaciones de historias heredadas que terminan centrando los debates en el sexo y el género. Todo ello hubiera sido imposible antes de los años setenta.

Un repaso preliminar del linaje directo de Washburn (universidades de Chicago y California) muestra al menos cuarenta estudiantes de doctorado, de los cuales quince son mujeres profesionales en activo. Estas cifras deben ser situadas en el contexto de estadísticas preliminares muy severas para la primatología en su conjunto. Existen tres grandes asociaciones profesionales a las que pertenecen los científicos del comportamiento y de la evolución de los primates: (1) The International Primatological Society (fundada en 1966) tiene unos 750 miembros, de los cuales 380 son de los Estados Unídos y 120 (el 16%) son mujeres. A tenor de las direcciones profesionales, aproximadamente 130 de estos miembros se consideran antropólogos, y de éstos, sólo el 17% son mujeres. (2) The American Society of Primatologists (fundada en 1977) tiene unos 445 miembros, de los cuales 23 son extranjeros, en su mayoría canadienses. Aproximadamente el 30% —131— son mujeres, y el 16% —70— de los miembros tienen su dirección postal en una institución antropológica (la ausencia de especialidad, ni siquiera la medicina [16%] o la psicología[13%], es mayoría). Hay en esta sociedad aproximadamente 30 mujeres antropólogas (45% de los miembros antropólogos), 7 de las cuales se doctoraron en la Universidad de California en Berkeley. Varios de los miembros del linaje Washburn recuerdan cómo desde el principio había entre ellos una enorme y atípica cantidad de mujeres estudiantes de graduación con respecto a los números normales en la profesión. Bien es verdad que las mujeres importantes en los debates sobre primates pertenecen al linaje Washburn, pero estas estadísticas indican que hacia 1980, las mujeres ejercían generalmente la primatología en los Estados Unídos dentro de la especialidad de la antropología en gran número, si se compara con las cifras totales internacionales y con otras especialidades relacionadas con los primates en los Estados Unidos. (3) The American Association of Physical Anthropology tiene unos 1200miembros, de los que el 26% son mujeres. Ninguna de estas cifras indica con precisión cuánta gente estudia el comportamiento y la evolución de los primates frente a otros muchos aspectos de la primatología, y decidir la especialidad de un profesional es a menudo bastante arbitrario: ¿Dónde termina la antropología y dónde empieza la psicología? Más aun, las direcciones son a menudo ambiguas. Pero esas cifras indican la naturaleza colectiva e internacional de los estudios sobre primates, la significativa participación de mujeres en este terreno, especialmente en los Estados Unidos y la visible presencia de los miembros del linaje Washburn[9].

¿Cuáles son los mecanismos sociales para transmitir las reglas de cómo contar historias? ¿Cómo trabajó el linaje Washburn para proporcionar a las hijas del hombre-cazador las herramientas para modificar su herencia en la construcción científica del sexo y del género como objetos y como condiciones de estudio? Ya hemos observado el esqueleto lógico de las historias evolucionistas contadas por Washburn. La regla principal consistía en entretejer historias sobre la función y la acción, sobre formas de vida. Queda por observar rápidamente también lo que podríamos llamar su «plan» para establecer historias con autoridad sobre los primates. El elemento principal en el «plan» era hacerles un sitio a sus estudiantes para que hablasen, en un principio cubiertos por su gran autoridad social, pero al final desde sus propias bases profesionales. Otro componente principal de la formación de Washburn era la insistencia en lo que era, en 1960, una estructura de cursos y de trabajo de laboratorio sobre el terreno poco habitual para la antropología física. Los estudiantes de Washburn, fuera cual fuese su dedicación final, estudiaban anatomía comparativa funcional, teoría sociocultural en antropología social e investigación sobre el terreno de primates vivos. Algunos de ellos no estudiaron las tres cosas, pero ese ideal aparecía siempre en todas las proposiciones de Washburn para subvenciones y en otras descripciones de sus proyectos para la reforma de la antropología física. Los fósiles, los modernos cazadores preservacionistas y los primates vivos eran todos necesarios para el programa de Washburn, que produjo la hipótesis sintética del cazador que guiaba la investigación y las historias explicativas. Sus estudiantes estaban equipados para funciones de liderazgo en una disciplina que estaba naciendo. Fue un padre que supo cómo sentar las bases materiales de su herencia.

Puede decirse que el linaje primatológico de Washburn nació con el seminario «Origins of Human Behaviour» [Orígenes del comportamiento humano] en 1957-58 en la Universidad de Chicago. Los miembros de este club, incluidos Phyllis Jay e Irven DeVore, se convirtieron en figuras formadoras en estudios de primates sobre el terreno; y el conocimiento de la lengua japonesa de otro participante, el jesuita John Frisch, permitió un entendimiento inicial más total del trabajo contemporáneo de colegas japoneses.

Los alumnos de Washburn no formaban parte de ningún laboratorio de prestigio; escogían sus propios temas. Se opusieron también a Washburn de varías maneras y trabajaron independientemente de sus ideas y su ayuda. Pero, en retrospectiva, varios de ellos manifiestan el sentimiento de que la excitación intelectual de una nueva síntesis en la antropología física y la ayuda de Washburn en las elecciones y en las oportunidades de los estudiantes (así como la indiferencia en otras elecciones) sugieren la existencia de un plan más explícito. Por ejemplo, puesto que la anatomía funcional apropiada para un estilo de vida basado en la caza era parte esencial para la historia, no es de extrañar que hubiera estudiantes en los años sesenta trabajando en nuevos complejos anatómicos adaptativos puestos de manifiesto por la hipótesis del cazador. Diferentes estudiantes podían ser vistos estudiando la mano, la columna vertebral, el pie, la comunicación, la amplitud y la dieta, el comportamiento materno, etc.

Dos sesiones especiales en los años sesenta, durante la reunión de la American Anthropological Association (AAA), fueron típicas de los mecanismos sociales que Washburn proporcionó a sus alumnos y asociados y que sentaron firmemente las bases de la hipótesis del cazador en la disciplina. En 1963, un simposio de un día entero presentó a quince estudiantes de Washburn, seis de los cuales eran mujeres. Adrienne Zihlman, que más tarde haría su doctorado sobre la estación bípeda dentro del cuadro de la hipótesis del cazador, habló sobre amplitud y comportamiento. Más tarde sería una importante figura en la puesta en entredicho de este cuadro explicativo y en la proposición de una alternativa sintética. Su colega en esta tarea, Nancy Tanner (fallecida en 1989) era una antropóloga social que trabajó como asistente de cursos para Washburn mientras era estudiante de graduación. Judith Shirek habló sobre dieta y comportamiento; su doctorado trataba de la comunicación visual en la especie de los macacos. Phyllis Jay habló sobre dominio en 1963; su doctorado trataba de la organización social de los monos langures. Suzanne Chevalier presentó un trabajo sobre comportamiento materno-filial; su investigación posterior utilizó preguntas y métodos de Masters y Johnson a propósito de orgasmos femeninos en primates no humanos, dentro del contexto de la puesta en entredicho generalizada de las nociones que prestaban una importancia crucial a la actividad sexual del macho. Suzanne Ripley comunicó los resultados de su estudio sobre el comportamiento materno de los langures, la especie principal de su disertación y de su trabajo posterior. Jane Lancaster habló de los ciclos reproductivos anuales de los primates, una temprana presentación de lo que se convirtió en un nuevo punto de vista en el estudio de la reproducción de los primates fuera del laboratorio. Su disertación trataba de la comunicación entre primates; su trabajo posterior formaría parte de la rebelión de las hijas contra la hipótesis del cazador. Los estudiantes masculinos de graduación de Washburn hablaron asimismo sobre aspectos de la hipótesis del cazador en un esquema tripartito sobre anatomia, comportamiento de los primates y antropología social. La sesión de 1966 de la AAA fue denominada «Design for Man» [Diseño para el hombre]; todos los componentes de la historia del cazador —centrada en el macho— estaban ya en su sitio, incluyendo los enfoques de los complejos adaptativos psicológicos y emocionales, dentro del contexto de la ideología del estrés propuesta por la psiquiatría moderna.

Washburn resumió las conferencias de la sesión en una charla breve sobre «The Hunting Way of Life» [El modo de vida cazador][10]. Era imposible que la disciplina de la antropologia física dejase de aprender la lección. Y cualesquiera que fuesen los significados que los alumnos dieran individualmente a sus trabajos en el momento de su formación, parece evidente que en los años sesenta los significados públicos de las presentaciones de la Universidad de California en Berkeley, enmarcados por las interpretaciones y, a veces, por la más activa dirección de Washburn, incluían: (1) la primacía del modelo babuino en una comprensión funcional comparativa de la evolución de los homínidos; (2) el papel central del grupo social (y un papel mucho menor de lazos sexuales) y (3) el drama central de una innovación de subsistencia masculina —la caza— en el germen de la historia del origen del hombre, que incluía la estación bípeda, las herramientas, el lenguaje y la cooperación social. De nuevo, las jerarquías de dominio masculino eran un mecanismo clave en esta prometedora cooperación.

LA CONEXIÓN LANGUR

Debería quedar claro que las hijas del linaje de Washburn fueron educadas para hablar en público, para ejercer la autoridad, para escribir historias. También obtuvieron a menudo puestos de enseñanza que permitían la investigación y la publicación de artículos. Se podría contar una larga historia sobre estas estudiantes de primates, sobre sus hermanos y sobre su tribu (¿manadas?). Pero volvamos únicamente a un grupo de historias escritas sobre el terreno por las hijas del cazador, la saga del langur[11]. Observando más de cerca una parte de una compleja saga, quizás podamos clarificar de qué manera las historias con significado público cambian dentro de la biología.

Una conclusión de esta idiosincrásica exégesis debería ser anunciada de antemano: la historia del langur, con todos sus múltiples significados, no es un reflejo mecánico de la ideología y de las fuerzas sociales externas a la antropología-primatología física. Tampoco es el producto de una ciencia objetiva diligente en constante mejora de sus propios métodos o que termina por no ver más que monos-en-origen. Las ciencias naturales no son ni tan domesticadas ni tan mistificadoras. Ambos puntos de vista caricaturizan la producción de ciencia como un mito, es decir, como conocimiento público lleno de significados. Pero ambos polos de la caricatura contienen una sugerencia de lo que yo creo que es verdad y lo que hace que el proceso de crear ciencia sea interesante para una persona que se pregunta cómo pueden nacer nuevas historias. Se supone que las historias científicas naturales deben portar fruto; normalmente conducen a la gente que practica la ciencia a ver cosas que no conocían antes, a encontrar lo inesperado. Las historias científicas se guían por una apasionante regla de construcción: a pesar de las mayores precauciones, fuerzan al observador a ver lo que no espera y lo que tampoco quiere ver. Las herramientas para dar lugar a esa visión son bastante materiales, incluso vulgares. Por ejemplo, durante décadas, los primatólogos han desarrollado e introducido progresivamente entre ellos criterios bastante explícitos para recolectar datos dignos de respeto: número de horas sobre el terreno, posición física del observador, habilidad para reconocer animales, similitud entre observadores para nombrar y contar «unidades» de comportamiento, formato de las páginas para el almacenamiento de datos, procedimientos de recogida para evitar preferencias del observador en la observación de lo que es interesante, etc. La patrilinealidad de Washburn suministró a sus hijos las herramientas para forzar una visión provocadora en un medio ambiente histórico que estructurara la posibilidad de diferentes historias. El problema principal que se encuentra al poner en entredicho esta postura desde el punto de vista de las fuerzas sociales que determinan las historias científicas desde «el exterior», en contraposición a la penosa práctica científica que elimina sesgos desde «el interior», es que existen metáforas tanto dentro como fuera. Las fuerzas sociales y el ejercicio científico diario existen en el interior. Ambos forman parte del proceso de producción de conocimiento público y ninguna es una fuente de pureza o de polución. Más aun, el ejercicio científico diario es una fuerza social muy importante. Pero ese ejercicio puede únicamente hacer visible lo que la gente puede aprender históricamente a ver. Todas las historias están mediadas de manera múltiple (Latour and Woolgar, 1979).

Se hacen necesarias unas palabras de cautela: en este capítulo no se trata de describir, ni mucho menos de explicar, las carreras profesionales, las publicaciones o las influencias históricas de Dolhinow, Ripley, Hrdy o Bogess. Nos centramos aquí en momentos específicos de la moderna primatología y en publicaciones concretas para poner en evidencia los debates públicos a propósito de la naturaleza femenina humana y sobre la paternidad y la violencia. Tales debates traen a colación cuestiones político-históricas a propósito de historias del origen científico y conducen a discusiones sobre significados y posibilidades del nombrar, en el contexto de las actuales luchas en los Estados Unidos para definir y juzgarla cooperación y la competición de hombres y mujeres, la violencia doméstica, el aborto y las libertades y cohibiciones políticas sobre la reproducción, patología social y estrés, y argumentos sociobiológicos sobre las tendencias hereditarias en el comportamiento social humano, incluyendo los roles sexuales. Tales preocupaciones son tradicionales en la historia de la biología evolucionista y en la antropología física. Los primates son objetos privilegiados en discusiones históricas específicas para nombrar el «no marcado» lugar humano en la naturaleza, así como para describir la igualmente no marcada naturaleza de la sociedad humana.

GRUPOS SOCIALES EN LA ENFERMEDAD Y EN LA SALUD:
UNA CUESTIÓN DE MODELOS

Phyllis Jay, que hoy se llama Phyllis Dolhinow y que es catedrática en la Universidad de California en el Departamento de Antropología y consejera en tesis de otra de las hijas de esta historia, Jane Bogess, fue una de las primeras estudiantes de graduación de Washburn en estudiar comportamiento social, así como miembro del seminario de Chicago sobre los orígenes del comportamiento humano. Dirigió estudios sobre los monos langures (Presbytis entellus) en la India central y del norte durante 850 horas a lo largo de 18 meses entre 1958 y 1960, trabajo que constituyó el centro de su disertación, «The social behaviour of the langur monkey» [El comportamiento social del mono langur] (1963a) y de otras publicaciones (Jay, 1962, 1963b, 1965; Dolhinow, 1972). Jay fue la primera observadora sistemática de esos monos sobre el terreno en los años posteriores a la segunda guerra mundial; su estudio fue seguido rápidamente por un grupo de observadores del Japan Monkey Center junto con colegas de la India, trabajando en el sur de este país desde 1961 a 1963, y por la estudiante graduada, discípula de Washburn, Suzanne Ripley, que hizo un estudio de un año, en 1963, de los langures grises en Ceilán. La historia de Jay era compleja; pero yo debería aislar algunos de sus elementos para facilitar un análisis más detallado: la cuestión de cómo establecer un modelo para un aspecto de las formas de vida de los homínidos iniciales, la estructura de argumento sobre el grupo social organizado como una adaptación evolutiva, los criterios para establecer el comportamiento social como normal o como patológico, los cambios de posición de fenómenos dentro de un campo de visión del observador y la estrategia para explicar esos cambios, y las transformaciones de lo significados de esas historias tras ocurrir tales cambios. Estudiaremos aquí las primeras publicaciones de Jay, basadas en estudios sobre el terreno hechos como estudiante de graduación durante los primeros años, del nuevo interés despertado tras la segunda guerra mundial a propósito del comportamiento natural de los primates. En muchos sentidos, la primatología estaba estructurada de forma diferente a principios de los sesenta de lo que estuvo luego en los ochenta, cuando Hrdy y Bogess hicieron su primer trabajo sobre el terreno y lo publicaron. Han cambiado el tamaño de las literaturas relacionadas con esta ciencia, la estandarización de los procedimientos sobre el terreno, la dinámica de los circuitos sociales de promoción y las posibilidades profesionales, así como las relaciones con otros debates en biología (por ejemplo, dentro de la ecología y la biología de poblaciones) y en antropología (por ejemplo, sobre la sociobiología aplicada a grupos humanos). Una de las tesis de este capítulo es que algunos de estos cambios se han debido y, a su vez, han contribuido a las grandes luchas políticas a propósito de las relaciones sociales de la reproducción humana y sobre el lugar político de todas las mujeres primates en la naturaleza.

Mientras Jay observaba langures sobre el terreno, su alumna hacía lo mismo con babuinos en Africa. Washburn e Irven DeVore llevaron a cabo un estudio de doce meses y 1200horas con babuinos en Keniaen 1959, tras una oportunidad casi accidental que se les presentó en una conferencia panafricana sobre la evolución humana. El trabajo sobre el terreno de los babuinos estudió la fiabilidad de un modelo científico para ciertos aspectos reconstruidos de complejos adaptativos del comportamiento de los homínidos, que postulaban como asociados: la vida en la sabana y la innovación de la caza. En la escuela de Washburn, modelar no significaba buscar una versión más simple de un comportamiento humano supuestamente más complejo y, mucho menos, buscar una especie considerada en su conjunto como una versión más sencilla de los homínidos. Sus objetos del conocimiento no eran las escalas de complejidad. Otras especies primates podían ser modelos para aspectos muy específicos de complejos adaptativos, tales como la amplitud de la dieta o la correlación de intensidad de las jearquías de dominación con presión predatoria. Tales modelos, al igual que otros sistemas de modelos biológicos, debían ser sujeto de observación y manipulación experimental sobre el terreno y en laboratorio. Lógicamente, los sistemas de modelo primate tenían el mismo estatuto que los subsistemas in vitro o los de membrana completamente sintética que estudiaban el movimiento celular. Los babuínos parecían modelos prometedores para el estudio de la evolución humana debido a que eran primates que vivían a ras de tierra y dependian para su supervivencia de un grupo social estructurado. El comportamiento, la ecología y la anatomía funcional tenían que ser interrelacionados dentro de una historia que pudiera explicarlos. Los modelos podían ser aclaradores como contraste y como comparación. Construir un modelo formaba parte de la construcción de una ciencia evolutiva comparativa. Más aun, Washburn y DeVore (1961) concluyeron que las diferencias entre los babuinos y los homínidos eran bastante significativas. Pero había algo capital y explícito en todas las comparaciones: el homo sapiens. En sus comienzos, la escuela de Washburn no planteó cuestiones típicas de zoólogos, sino de estudiantes de formas humanas de vida. Pero los babuinos se alzaron pronto como privilegiados sistemas modélicos que determinaban significados para otras especies estudiadas por los estudiantes de Washburn, por ejemplo, los monos vervet y los langures. Los babuinos parecían ser el sistema modélico correcto para la discusión de la cooperación entre machos, de las jerarquías de dominación masculina como forma de organización social adaptativa y de la necesidad indispensable del macho en la defensa de las manadas para una potencial vida de los homínidos en la sabana.

¿Acaso este centro de babuinos estructuró los significados de la historia de Jaya propósito de los langures? Los trabajos iniciales de Jay están repletos de referencias a la historia de DeVore sobre los babuinos, una historia con un poderoso argumento dedicado a la vida de los machos, sobre todo, a su supuesto papel como protectores de la manada, como mantenedores internos de la paz y como organizadores mediante el mecanismo de su jerarquía dominadora. DeVore veía literalmente una estructura babuino de manada centrada en los machos, con un núcleo de machos aliados dominantes, inmensamente atractivos para las hembras y sus hijos, y otros machos en la periferia cuando las manadas eran sedentarias o que seguían detrás como guardias especiales si las manadas estaban amenazadas por algún peligro. Resultó difícil para todo el mundo poder ver físicamente este cuadro, pero simbólicamente ha sido repetido con variaciones múltiples, incluyendo ilustraciones en libros de texto[12]. Si el dominio masculino fuera el mecanismo de la organización de manadas, las variaciones en la dominación masculina deberían ser objeto de atención para generar historias comparativas. Una conclusión implícita era que los grados de organización social daban lugar a un total desarrollo de ese mecanismo adaptativo fundamental para la vida en grupo social, para las jerarquías masculinas estables y para el germen de la cooperación. El nexo lógico con los tratamientos médicos psiquiátricos de los grupos sociales debería estar claro: los desórdenes sociales significan una ruptura de los mecanismos adaptativos centrales. Los machos estresados se dedicarían a comportamientos inapropiados de dominación (excesivos o deficientes) a expensas de la organización e incluso de la supervivencia de la manada.

Tanto DeVore como Jay consideraban el grupo social organizado como la unidad adaptativa básica de las especies. Esto no era necesariamente una pretensión seleccionista de grupo y no fue verdaderamente proclamada hasta que los retos sociobiológicos a la teoría neodarwiniana de la selección (¿o a sus proposiciones?) surgieron en los años setenta. Los roles sociales eran objetos básicos de estudio porque estructuraban grupos. Los lazos sociales mantenían la unidad de la manada, y las relaciones de dominancia masculina no solían ser el único lazo social para ninguno de los observadores. Pero en las explicaciones de DeVore había lazos que en última instancia posibilitaban el grupo; y los grupos hacían posible la vida de los primates, así como la de los humanos, el objeto principal del conocimiento en el linaje de Washburn. Nótese que el nivel importante de explicación es el de los mecanismos y los complejos adaptativos. Los trabajos iniciales de Jay mostraban una serie de fascinantes oposiciones a esta estructura de la historia, porque sus langures no lograron actuar como buenos babuinos, aunque formaban grupos muy estables.

La mayoría de los trabajos de Jay sobre la vida de los langures trataba de madres e hijos. Su enfoque de la organización social era longitudinal y desarrollista, en contraposición al argumento tópico de DeVore con los machos adultos dominantes como actores centrales en un escenario de sabana puesto a punto para las posibilidades de los homínidos. Mi lectura del trabajo inicial de Jay considera que éste es más complejo y multicéntrico que el de DeVore, tanto biológica como ecológicamente. Jay publicó también diferentes artículos sobre madres e hijos. A pesar de sus frecuentes publicaciones sobre el tema, algunas antiguas estudiantes de graduación recuerdan que trataban de evitar identificarse demasiado con el tema, pues un exceso de atención hacia lo femenino poluciona al observador y lo identifica como periférico. En cualquier caso, se le pidió en repetidas ocasiones a Jay que escribiese sobre el tema en los libros iniciales sobre los primates. De nuevo, fuera cual fuese su opinión a propósito de la biología de los langures, estaba asociada públicamente con una historia tácita como el centro comparativo de la innovación en hominidos. Los babuinos eran el sistema modélico privilegiado, lo cual significaba, en manos de DeVore, actividad masculiua. Si bien éste sabía que las crías eran un centro de atracción y que todos los observadores hablaban de socialización entre aquéllos al describir la génesis de la estructura de grupo, la explicación de un grupo no podía basarse en la actividad de las madres y de sus hijos. Jay vio explícitamente a la cría como un centro de atracción en la estructura de la manada de los langures, pero este argumento secundario no era un componente importante en las conclusiones de su historia. Describió el tránsito de crías entre las hembras, la falta relativa de interés hacia ellas, las diferencias de sexo en el desarrollo, la falta de jerarquías de dominación bien definidas entre hembras adultas, las alianzas temporales de hembras adultas en conflicto con otras hembras (organizaciones estables o primarias entre hembras no fueron vistas por occidentales hasta mucho después de 1960, y los linajes maternos continuaron siendo según los hijos —machos— durante mucho tiempo después), la baja incidencia de agresión en la manada y, generalmente, la menor organización en ésta que en los babuinos de DeVore. Jay señaló que la relación madre-hijo era la más intensa en la vida de un langur y mantuvo asimismo que todas las estructuras de dominación eran enormemente complejas y sutiles y poco importantes en la vida diaria. En breve, vio literal y físicamente lo que casi no pudo plasmar en sus conclusiones, porque otra historia ordenaba lo que «había que contar» como última explicación. La antropología física del cazador de Washburn requería estudios comparativos de comportamiento social de los primates, pero el no silencioso centro de comparación vivía en la sabana africana y ejercía una amenaza de dominación sobre otras estructuras y conclusiones de la historia. No todas las comparaciones son iguales cuando el fin científico es conocer el lugar del «hombre» en la naturaleza.

Cuando le fue posible, Jay condujo físicamente sus observaciones desde dentro de la manada. Actuaba como un subordinado de ésta, desviando sus ojos de miradas directas para evitar cualquier provocación. Aunque la mayoría de las manadas langures que estudiaba no podían ser observadas desde dentro ya que, por ejemplo, estaban bien alto en los árboles, el único comentario metodológíco explícito de Jay en sus trabajos iniciales a propósito de su relación física como observadora consistía en citarse a sí misma como dentro de la manada, ni dominando ni interviniendo para provocar la dominación de lo animales entre ellos. Por el contrario DeVore observaba desde la periferia, protegido por un Landrover, en parte a causa de la presencia de leones en la región; la vida diaria, por lo tanto, era distinta. De Vore también provocaba experimentalmente las interacciones de dominación entre machos, que debían ser vistas para mostrar significados importantes, llamados observaciones. Jay, por otro lado, perdió menos tiempo en describir las actividades de los machos que las de hembras y sus hijos, y tenía dificultades para especificar con exactitud qué es lo que hacían los machos que tuviese importancia en la Vida diana de la manada. No obstante, concluyó explícitamente: «Los machos adultos mantienen la estabilidad interna de la manada al establecer y expresar una jerarquía masculina estable de dominación que estructura las relaciones de los machos adultos dentro de la manada» (Dolhinow, 1972, pág. 230). Los machos eran líderes que coordinaban la unidad y la estabilidad de la manada, a pesar de la estructura de la observación de sus trabajos. Fue la generación de hijas de Washburn posterior a Jay la que convirtió las constantes observaciones de grupos matrifocales en explicación de la estructura de la manada y en modelos privilegiados para la evolución de los homínidos[13].

Aunque las madres y sus hijos eran muy visibles para Jay, ésta no vio algo que otros observadores en otros sitios empezaron a describir en términos dramáticos: machos matando a crías después de juntarse con una tribu, echando a los residentes anteriores masculinos. Por ejemplo, Yukimaru Sugiyama, del Laboratorio de Antropología Física de la Universidad de Kioto, y parte del grupo del Japan Monkey Center que estudió a los langures en Dharwar desde 1961 a 1963, contó una historia de animales para los que «aparte del hecho de que un gran langur macho conduce la manada, no hay otra diferenciación social evidente». Observó lo que llamaba «cambio social» en las manadas, incluida la «reconstrucción» mediante ataques victoriosos contra una manada bisexual por parte de un grupo de machos. Más tarde, todos menos uno de los machos usurpadores eran expulsados. Durante los dos meses siguientes, los restantes machos aparentemente mordían a una hembra joven y a los cinco crías de la manada, de los cuales ninguno sobrevivió. Pero, al parecer, Sugiyama no vio la matanza de los últimos. El mismo observador provocó experimentalmente cambios sociales al retirar al único macho (llamado «el macho feudal dominante que había protegido y conducido la manada») en otra manada o grupo bisexual. Al final, un macho que se introdujo en esta manada mató a cuatro crías, y esto parece que sí fue observado directamente. En esos estudios, las importantes manipulaciones experimentales de la manada, es decir, de sistemas modélicos con fines de estudiar la organización social, eran siempre de machos altamente considerados, supuestos puntos de vitalidad orgánica y de «cambio social»[14].

No era que Jay no pudiese señalar tales acontecimientos, sino que no ocurrió ninguno durante su estudio o en su región en la India. Pero comentó las observaciones que otros hicieron de las matanzas de crías señalando la extraordinaria viabilidad de habitáculo y de comportamiento de los langures y la necesidad de más estudios comparando ecología y comportamiento social. Es aquí donde los criterios para decidir la significación de la toma del poder masculino de la manada y el infanticidio empezó a ser enunciado. Para Jay, un «cambio social así de rápido» ocurrió en el contexto de una gran densidad de población langur y produjo estrés que a su vez, dio lugar a patología social. El infanticidio no explicaba nada. En cualquier caso, tales acontecimientos ocuparon la periferia de una representación montada para mostrar el éxito de los grupos sociales como adaptaciones primates. Esa representación era necesaria para el cazador como precursor de la cooperación humana basada en la masculinidad y expresada mediante relaciones saludables de dominación. Jay señaló los infanticidios, pero su historia no cambió a causa de éstos.

Pasemos ahora al esfuerzo de destruir tal representación, confrontando la explicación socio-biológica con las reglas de significación que dieron lugar al linaje de Washburn. Luego, volveremos a la cuestión del acontecimiento clave en historias explicativas frente a la aparición accidental de patología social. Para Sarah Blaffer Hrdy, el énfasis en el grupo social parece oscurecer, irónicamente, la igualdad femenina, es decir, la igualdad en las estrategias reproductoras. Pero éstas se sitúan en el centro de las luchas por significados políticos en los setenta "y en los ochenta, incluyendo la total ciudadanía femenina en los Estados Unidos basada en la autonomía reproductora, en la «posesión del propio cuerpo». Las estrategias reproductoras tienen que ver con las inversiones del cuerpo. Recordemos que, al menos desde Thomas Hobbes y los debates del siglo XVII en Inglaterra a propósito de la soberanía, la ciudadanía y el sufragio, la propiedad de una misma —el derecho y la habilidad para disponer de su propia inversión, de su propia incorporación— se blandían como argumentos de acción política legítima, especialmente en la formación de la sociedad civil, contraponiéndola a una familia reproductora supuestamente natural. La lógica sociopolítica del feminismo que vamos a describir se basa en las fuentes teóricas de la democracia política occidental. La polución de estas aguas no data de las publicaciones sociopolíticas de E. O. Wilson sobre la naturaleza humana. La lógica de la biología de la competición reproductora es una forma común y temprana de argumento en nuestras heredadas economía y teoría políticas capitalistas. La biología ha sido intrínsecamente una rama del discurso político, no un compendio de verdades objetivas. Más aun, señalar simplemente tal conexión entre los discursos biológico y político/económico no es un buen argumento para dejar de lado ese argumento biológico como mala ciencia o simple ideología. No debería sorprendemos que las disputas a propósito de los infanticidios langures pongan el dedo en llagas políticas y científicas.

UNA ODISEA LANGUR:
HÉROES, SEXO Y GESTIÓN DE LAS INVERSIONES

En la versión de la vida de los langures que da Sarah Blaffer Hrdy, el infanticidio y las tomas masculinas del poder en las manadas se convirtieron en la clave del significado del comportamiento social de los langures. Y el trabajo de Hrdy (1977) contenía significados que Jay/Dolhinow nunca pretendió: la solapa de su libro publicado por la Universidad de Harvard anunciaba: «The langurs of Abu (subtítulo: Female and Male Strategies of Reproduction) [Los langures de Abu: estrategias reproductoras masculinas y femeninas]. He aquí el primer libro que analiza el comportamiento de primates salvajes desde el punto de vista de ambos sexos. Es asimismo una aguda y sofisticada exploración de los modelos de comportamiento primate desde una posición feminista». Hrdy, la antigua estudiante de graduación con Irven DeVore en Harvard, trabajó también con Robert Trivers y con E. O. Wilson. Esos tres hombres son teóricos sociobiológicos fundamentales. Devore, opuesto desde el principio a Washburn, ha reinterpretado la antropología social de los cazadores humanos en términos de sistemas de comportamiento provenientes de un cálculo genético de intereses. Para Hrdy, el grupo social primate se convirtió en un posible resultado de las estrategias de reproductores individuales para maximizar su puesta a punto genética, para capitalizar sus inversiones genéticas. La historia del origen social de la economía política utilitaria pura y liberal era la norma; la competición individual produjo todas las formas combinatorias de la eficiente máquina animal. La vida social era un mercado en el que las inversiones eran hechas y probadas con la única moneda que cuenta: el aumento genético.

En ciertas circunstancias, el infanticidio se convirtió en una estrategia reproductora racional de los langures machos, a la que se oponían las langures hembras, cuyos intereses reproductores no eran desde luego los mismos. Más aun, el conflicto sexual de base, desde el punto de vista sociobiológico, es una consecuencia necesaria de la reproducción sexual. Cualquier diferencia genética introduce un cierto grado de conflicto, aunque éste se exprese en términos de coalición. El modelo aquí es lo contrario de ver jerarquías de dominación como mecanismos de coordinación para el principal complejo adaptativo, el grupo social. Los sociobiólogos podrían seguir viendo las jerarquías de dominación como modelos para coordinar un grupo social, pero la lógica básica es diferente. Todas las estructuras biológicas son expresiones de un cálculo genético de intereses, es decir, de la búsqueda de las mejores soluciones posibles (no perfectas) del conflicto fundamental, cuando todos los elementos en un sistema se necesitan entre sí para sus propios éxitos reproductivos. Nótese que el nivel esencial de explicación no es un mecanismo, una función o una forma de vida, sino una estrategia reductora de maximización física. La explicación es teoría de juegos. La solapa del libro de Hrdy pudo llamar «feminista» a la utilización de esta lógica porque ella se ocupó sistemáticamente de la actividad femenina en su interés reproductor, y no explicó el comportamiento individual en términos de roles para coordinar elementos con vistas a la supervivencia del grupo. En donde Jay/Dolhinow habla de adaptación, Hrdy lo hace de selección. Es sólo en una situación de controversia directa cuando surgen todas las diferencias de significado que poseen estos dos términos evolucionistas aparentemente armoniosos.

Aunque es más que probable que Hrdy no escribiera el texto de la solapa de su libro, éste no deja de enmarcar su historia para los lectores. Lo que sí hizo, no obstante, fue escribir su dedicatoria y sus agradecimientos, ambos iconos maravillosos, o historias en miniatura, sugerentes de significados públicos que abren un libro repleto de un lenguaje de lucha heroica y de viajes odiséicos para preservar los productos de la inversión genética en tiempos peligrosos. El libro, dedicado a su madre, se inicia con un «catálogo de héroes». Luego, Hrdy continúa: «Me enteré de la existencia de los langures de manera accidental, mientras me ocupaba de un pedido de distribución en uno de los cursos más populares para estudiantes de graduación en Harvard, Comportamiento primate, que daba Irven DeVore». Su ayudante de curso era Trivers. Más tarde, «en el viaje que vino a continuación, los profesores DeVore y Trivers, junto con un omnipotente sintetizador, Edward O. Wilson, me introdujeron en el reino de la teoría que transformó mi visión del mundo social». La naturaleza mundana de la socialización científica se muestra de nuevo claramente. Tras mostrar su agradecimiento a los propios langures, animales llamados así en recuerdo de dioses y de héroe en las mitologías hindú y romana (Hanuman, el dios mono hindú, y Entellu, un campeón de boxeo en la Eneida), Hrdy concluía: «Alguien lo bastante heroico para leer este libro hasta el final aprenderá por qué la comparación de los langures con guerreros ha sido una elección taxonómica apropiada, y por qué debe rendirse pleitesía a la presciencia de los naturalistas británicos del siglo XIX, que fueron por primera vez a estudiar a los Hanuman» (1977, págs. V-X). Un saludo a los vaivenes naturalisto-imperialistas de Inglaterra en la cima de su triunfo burgués, ideologizado como fruto del capitalismo sin freno, no podría ser más apropiado para la lógica de la historia que viene a contmuación,

El libro de Hrdy es una polémica continuada contra lo que ella percibe como argumentos de selección de grupo y teoría de un sistema social estructural y funcional. Sus antagonistas principales son Dolhinow y sus estudiantes en una «heroica» lucha a favor de la visión correcta. El propósito que la guía, al igual que sucede en las historias del linaje ortodoxo de Washburn, es iluminar la lógica del transcurrirde la vida humana mediante la narración de historias científicas, produciendo con ellas significados públicos. Lo dice así:

No resulta sorprendente que cuando iniciamos el estudio intensivo de nuestros parientes no humanos más cercanos, los monos, se extendiera una idealización de nuestra propia sociedad a la de ellos: así, según las primeras conclusiones primatológicas, los monos, al igual que los humanos, mantienen sistemas sociales complejos puestos en marcha para asegurar la supervivencia del grupo. Es esta equivocación sobre nosotros y sobre los primates lo que presta a la historia de los estudios con langures su plena significación. Al poner de manifiesto nuestro error sobre los primates, la saga langur puede desenmascarar errores sobre nosotros mismos. (1977, pág. 11).

En el lenguaje de mando —control, guerra, adulterio, estrategias de inversión y propiedad e historietas dramáticas sobre las luchas de poder—, Hrdy cuenta una historia fundamentalmente política que trata de manadas dominadas por el combate masculino y por cálculos reproductivos conflictivos entre machos y hembras. Defiende la hipótesis de que los langures machos tienen varias estrategias reproductoras posibles, dadas las dificultades de diseño inherentes al cuerpo de un mono que se alimenta de hojas y sus posibilidades de nicho ecológico. Para un macho fuera de una manada, una de esas estrategias consiste en invadir y expulsar al macho residente, matar a su descendencia adoptiva y provocar en las hembras un celo temprano para que se apareen con el usurpador lo antes posible, antes de que sea depuesto a su vez. Sus hijos deben de tener las mayores posibilidades para alcanzar la madurez; una diferencia de meses puede ser importante si la frecuencia de cambios de mando en la manada (¿rápido cambio social?) es la que calculan Hrdy y las observaciones de otros. Las hembras tienen claramente interés en preservar sus anteriores inversiones genéticas, aunque sólo hasta el punto de no dañar sus capacidades reproductoras. Las hembras tienen estrategias contrarias a las de los machos, así como conflictos de intereses reproductores entre ellas y entre su descendencia. Lo que termina por ocurrir es que cualquier nexo explicativo en la historia es deshecho por una llamada a los cálculos de ganancia según las condiciones del mercado (habitáculo y biología de las especies). El grado en que esos cálculos se basan en «observaciones» o se desprenden del argumento es altamente discutible, yeso es algo que comentaremos al ocuparnos del trabajo de Jane Bogess, alumna de Dolhinow, que contiene críticas mordaces contra la historieta de Hrdy. Las reglas de observación son muy contestadas por las hijas del linaje de Washburn. Pero, sobre todo, el punto de mira de la contestación son las historias, como «idealizaciones» sobre la vida de los primates, humanos y no humanos, que alcanzan el estatuto de conocimiento científico[15].

DERECHOS REPRODUCTORES ENTRE OPORTUNISTAS:
LANGURES y GENTE COMO GENERALISTAS ECOLÓGICOS

Pero antes de discutir las respuestas a la hija desviacionista del linaje directo (¿legitimo?) de Washburn, veamos la historia de Suzanne Ripley, casi contemporánea de Jay/Dolhinow entre los estudiantes de graduación de Berkeley. Ripley introduce también en la disputa por la naturaleza primate un candidato para un modelo de posibilidad humana dentro de los límites heredados. Su modelo hace funcionar la lógica de los mecanismos de regulación de la población y hace apelación al lenguaje de las luchas contemporáneas de las mujeres por sus derechos reproductores, así como al lenguaje del estrés ecológico y de las catástrofes de la población. El estrés es el determinante básico en el argumento de su historia y ha sido un tema común en el linaje de Washburn. Suele ir unido a historias de adaptaciones pasadas y a la amenaza de la actual insignificancia humana. Y así como Jay publicara «The Female Primate» [La hembra primate] en un libro titulado The Potential of Women [El potencial de las mujeres] y Zihlman publicara «Motherhood in Transition» [Maternidad en transición] en una conferencia organizada en torno a psiquiatras humanos y a problemas terapéuticos para la familia, que dio como resultado el libro The First Child and Family Formation [El primer hijo y la formación de la familia], Ripley publicó en un contexto socialmente cargado dentro de un entorno científicamente muy respetable: un simposio interdisciplinario sobre la masificación, la dependencia de la densidad y la regulación de la población en 1978. Los trabajos fueron publicados por Yale University Press.

El argumento de Ripley (1980) entraba en liza también por la lógica de los modelos de la forma de vida humana; como los de muchas de las hijas de Washburn, se centraba en la actividad femenina. El problema que se planteaba era estudiar el infanticidio humano «desde la perspectiva de otra especie primate» (pág. 350). Se preguntaba si el extendido infanticidio humano es patológico o adaptativo. Contrariamente a Dolhinow, Bogess y Hrdy, ella no buscaba lo que pasa por ser una observación; aceptaba los «hechos» de la toma del poder y del infanticidio como algo establecido. Comparaba entre sí a los langures y a los humanos como generalistas forrajeros con amplitudes de habitáculo mucho más amplias que los de sus parientes cercanos con similares limitaciones de diseño ofrecidas por sus biologías respectivas de base (colobines y monos). ¿De qué manera sobreviven los langures y los humanos como generalistas dentro de los parámetros de sus biologías? La respuesta es: con sistemas sociales flexibles y plasticidad aprendida en su comportamiento que dan lugar a prácticas reproductoras. El sexo, que no es un aspecto explicativo nuevo en biología, se encuentra en el centro de la explicación. El sexo es el principio del aumento (vitalidad) en las historias biológicas, y la biología ha sido desde su nacimiento, a finales del siglo XVIII, un discurso sobre sistemas productivos o, mejor aun, sobre modos de producción. El sexo es algo también susceptible de estrés y de patología. Finalmente, la conexión de producción con reproducción ha sido el deseo teórico clave de la economía natural y política durante los últimos doscientos años.

La historia de Ripley pretende que los generalistas explotan continuamente habitáculos marginales, evitando la especialización y sus consecuencias confinatorias. Un precio a pagar por esta estrategia vital son los periódicos choques de la población, cuando la marginalización se convierte en un desastre; existe, pues, una necesidad de un sistema de comportamiento reproductor que pueda restablecer rápidamente la población. Esta propiedad conlleva la inevitabilidad de los excesos periódicos de población cuando las condiciones son fáciles. A cambio, deberían esperarse algunos mecanismos retroalimentadores de regulación de la población en las especies que salen adelante, y el infanticidio es el mecanismo perfecto. Nótese el modelo cibernético general de la máquina humana; este aspecto de modelos es típico de las historias posteriores a la segunda guerra mundial. Las máquinas de vapor y los intercambios telefónicos pertenecen a una era anterior de la biología.

El mejor aparato retroalimentadores debería operar en las cercanías de los pasos que unen los subsistemas reproductor y de subsistencia de las estrategias de las especies vivientes. Así, para los humanos, el infanticidio controlado por las mujeres en grupos de cazadores sería un excelente mecanismo para mantener la regulación de la población, es decir, un equilibrio entre las oportunidades de subsistencia y los números. Ripley asume la degradación de la caza y el requerimiento de considerar la actividad femenina en las innovaciones de subsistencia de los homínidos. El hecho de que asuma con tanta tranquilidad este importante cambio en las historias de la antropología física en 1980 se debe al trabajo de otras, muchas de ellas en el linaje de Washburn, en el contexto de un movimiento «externo» de las mujeres.

En los langures, el infanticidio está controlado por los machos, pero ese es un detalle poco importante. Los langures necesitan también algún mecanismo para asegurar un crecimiento externo debido a su estructura cerrada de manadas. La agresión de los machos y los hábitos de toma del poder de la manada en condiciones de amontonamiento aseguran esto. Los humanos han desarrollado sistemas de relaciones culturales, por lo que los langures no son un modelo para Ripley.

Aunque existe poco desacuerdo en lo fundamental, Ripley lucha contra Hrdy en busca del nivel de la explicación biológica final. Para todas las contadoras de historias de este trabajo, la verdadera explicación es evolucionista, un argumento en el que el pasado a la vez constriñe y permite el futuro y contiene el germen del cambio, incluso del progreso. Pero para Ripley, el infanticidio es un mecanismo, una estrategia posible y bastante interesante que permite obligar a los generalistas. Las estrategias masculinas reproductoras de los langures son causas de proximidad; las causas finales (el «valor biológico último») son la retención del polimorfismo de los genotipos en poblaciones para un generalista ecológico dentro de una estructura social que, por otro lado, produce intercambio interno. Las causas finales de Hrdy son estrategias de las últimas unidades de reproducción: genes o individuos. Ripley no discute la selección de los grupos, sino las condiciones genéticas de la persistencia del sistema.

En sus conclusiones, Ripley se dedica a cuestiones de adaptación, patología, estrés, caída en desuso y límites de los modelos. Enfrentándose con un dilema evolucionista análogo, los langures y los humanos, aunque filogenéticamente remotos, están relacionados en la modelación de una oposición experimentada común de las condiciones fundamentales para una existencia continuada. Los dilemas de la población humana no son nuevos, desde este punto de vista, pero son un aspecto de nuestra historia evolutiva básica, para la cual la gente encontró una solución de comportamiento aprendido (infanticidio regulado por las mujeres) en sociedades de grupos pequeños. Los humanos modernos, no obstante, introducen una turbadora novedad: han añadido decisiones relativas a la reproducción y a la producción. La habilidad para tomar decisiones sobre la capacidad de aguante del ecosistema del futuro no reside en las unidades reproductoras, y no está prevista una contrarregulación. Lo que es un simple logro en sociedades pequeñas resulta casi imposible con las modernas condiciones. La amenaza de caer en desuso a causa de estos estreses sugiere soluciones: lo pequeño es hermoso, y las mujeres deberían tomar decisiones respecto a los lazos productivos y reproductivos en el sistema de la vida humana. Por supuesto, el valor biológico no es el valor social, pero Ripley concluye cohibidamente:

Parece que la posibilidad del infanticidio adaptativo es un acompañante inevitable del estatuto de una especie ecológicamente generalista y es sencillamente un precio que nuestra especie tiene que pagar en el proceso de convertirse en humanos y seguir siéndolo. Es la interacción de la capacidad de seguir adelante… y las combinaciones de estrategias evolucionistas (generalista o especialista) lo que determina el valor biológico del infanticidio, tanto en los problemas de la especie primate humana como no humana. (1980, págs. 383-4).

Aquí, la apropiación médica de historias político-morales relativas al comportamiento humano, que caracterizaba anteriormente los argumentos sobre el sexo en la primatología, cede el lugar al análisis biológico de coste/beneficios. La economía y la biología son, lógicamente, una. Hrdyy Ripley se sitúan ambas dentro de los límites de su discurso técnico al dar forma a estas historias públicas. Se trata de convertirse en humanos y de seguir siéndolo, un problema estresante.

QUIÉN VIO QUÉ:
LA DESESTABILIZACIÓN DE LOS HECHOS

Por supuesto, es posible que tanto Ripley como Hrdy se equivoquen. Al menos ésta es la conclusión a la que llega otra de las versiones de la historia de los langures, la de Jane Bogess, de la Universidad de California en Berkeley, para quien ni Hrdy ni los que defienden la toma del poder de la manada y los infanticidios por parte de los machos, han cumplido las condiciones necesarias para convencer a, sus colegas de que saben de lo que hablan. Bogess trata de establecer que Hrdy y los demás extrapolan basándose en la lógica de sus argumentos y que las mejores bases observativas conducen a historias diferentes, aquéllas más bien relacionadas con las originales de Dolhinow, aunque con un énfasis más explícito en el trabajo de la selección natural. La significación principal de la historia de Bogess es, de nuevo, la salud social y la patología (Bogess, 1979, 1980).

Bogess insiste en denominar «rápido cambio social» a la toma putativa del poder, lo cual es también una denominación de Jay, para evitar la teleología del argumento de la inversión sociobiológica. Afronta a los machos en la estructura de la manada según los términos del concepto de «inestabilidad social masculina» debida a los frecuentes cambios entre los miembros machos. No hace hincapié en esta intrigante transformación sufrida por el lenguaje sobre los machos ni en los determinantes de la organización de la manada. Dice por las buenas, sin comentario, lo que veinte años antes nadie vio ni dijo, en un trabajo dedicado totalmente al comportamiento de los machos. En 1980, el comportamiento femenino es un centro implícito que controla parcialmente el argumento de la historia. Casi lo opuesto era también verdad para Jay en 1960. Los motivos iban más allá de los monos y de la primatología. Bogess dice que los cambios entre machos ocurren normalmente en inclusiones y exclusiones escalonadas, no en tomas de poder repentinas. Más aun, el asesinato de crías era, de hecho, raramente observado directamente, e incluso cuando lo era, la paternidad atribuida, importante para la lógica de la historia sociobiológica de Hrdy, es muy dudosa. Un repaso de los resultados le sugiere a Bogess que los ataques pueden haber sido contra las hembras de manadas en circunstancias estresantes y, más aun, pueden tener que ver con un aspecto particular de la biología langur (bajo nivel de tolerancia a los extraños, especialmente por parte de las hembras). Las tomas de poder y los infanticidios de Hrdy se convierten, a los ojos de Bogess, en «reemplazos repentinos y completos de los miembros machos adultos y en una mortalidad infantil acompañante» (1979, pág. 88).

El estrés era supuestamente una condición mediada por los hombres debido a una desorganización «reciente» del habitáculo. El comportamiento inducido por los modernos impactos humanos en el habitáculo carecía incidencia en la historia evolucionista de los langur. La matanza de crías podría ser o bien el signo de la patología social resultante del antinatural elemento humano o un «accidente». Bogess sostiene que hay poca evidencia observativa de valor que soporte el infanticidio como fin buscado, y la lógica de su historia quita valor a los incidentes que reconoce como verdaderos. Bogess es muy explícita sobre los patrones para denominar patológico a un comportamiento social especifico, en vez de denominarlo la clave de estrategias de inversión genética. Si los comportamientos en cuestión, el infanticidio y la inestabilidad social de los machos, dificultan el éxito reproductivo de ambos sexos, los llama patológicos, mal adaptados.

En ciertas poblaciones en las que hay hacinamiento social y densidades artificialmente altas, y donde los machos adultos viven fuera de grupos bisexuales, la característica inestabilidad social típica en la especie puede incidir contra el éxito reproductivo de todos los miembros del grupo, incluidos los nuevos machos residentes. (Bogess, 1979, pág. 104).

Bogess valora la explicación con los mismos parámetros que los mecanismos; como Dolhinow, se apega al funcionalismo estructural y a la teoría evolucionista neodarwiniana. Se interesa por los sistemas sociales como adaptación del comportamiento, y se centra en las variables del medio y en la amplitud de la flexibilidad en el sistema social.

Pero Bogess introduce el argumento de las estrategias maximizadoras de puesta a punto genética; tal argumento es necesario en el discurso evolucionista contemporáneo. Se instala en la lógica recibida de este argumento al centrarse en la competición dominadora entre los machos como primera estrategia masculina para maximizar el éxito reproductivo, pero no para la propia organización de la manada. Documenta con cuidado exactamente lo que quiere decir al hablar de «competición masculina por la dominación». Pero quizás el reto más importante del trabajo de Bogess frente a otros estudiantes de langures reside en sus patrones de trabajo sobre el terreno y de disección de lo que puede valer como datos. Ha heredado y ha creado altas medidas para desarrollar sus teorías.

DESENMARAÑAMIENTO Y ENTRETEJIMIENTO:
LUCHAS POR EL SIGNIFICADO

No puedo contar una historia sobre quién está entretejiendo las mejores historias sobre los langures, aunque tengo mis preferencias. No poseo tampoco la autoridad científica para señalar los hechos, ni es ése tampoco mi propósito. Por otro lado, no estoy tratando de decir que las mujeres cuyo trabajo he disecado en busca de significados han procedido de manera acientífica al modelar la vida humana o han trasladado de manera ilegítima las poluciones de los intereses femeninos al discurso científico. Ni que han purificado la ciencia al importar la introspección «natural» femenina. Encuentro algunos significados interesantes para la reflexión feminista en esta historia de transformaciones de historias y de significados que llevan consigo la naturaleza de la responsabilidad feminista para cristalizar la ciencia como mito público en el presente y en el futuro.

Creo que prohibir historias comparativas sobre la gente y sobre los animales empobrecería el discurso público, suponiendo que cualquier individuo o grupo pudiese aplicar restricciones draconianas sobre las historias que la gente cuenta sobre ellos mismos o sobre otros seres vivos en las tradiciones occidentales. Pero ninguna de estas historias puede ser considerada inocente, ajena a determinaciones por parte de las relaciones sociales históricamente específicas y a la práctica diaria de producir y de reproducir la vida de todos los días. Ciertamente, las historias científicas no son inocentes en ese sentido. Es también verdad que ninguna historia es ajena a las reglas narrativas que prevalecen dentro de un género específico, en este caso, dentro del discurso de la biología. Desmitificar esas reglas es importante para mi. La naturaleza es algo construido, constituido históricamente, no se descubre desnuda en un lecho de fósiles o en una selva tropical. Existe una competición por la naturaleza y lasmujeres han entrado a saco en ella. Algunas tienen la autoridad social para escribir historias científicas.

Esto es una novedad. Antes de la segunda guerra mundial, antes del nacimiento de las hijas del linaje Washburn, las mujeres no competían directamente por la naturaleza primate; los hombres sí. Esto es algo importante, ya que incluso una ojeada escéptica a la obra de los líderes en primatología (por ejemplo, Robert Yerkes o Solly Zuckerman) lo demuestra. Muchos primatólogos, incluidas las mujeres, proclaman que el género no determina materialmente los contenidos de la ciencia natural; si lo hace, se denomina «mala ciencia» al resultado. Creo que la evidencia permite una interpretación diferente. Al final, el género es una condición inexcusable de la observación. Como la clase, la raza y la nación.

Es también una novedad que un grupo de mujeres sean las principales competidoras en un debate público importante. Hay varios hombres que también estudian langures, pero con pocas credenciales, lo que hace que los centros generativos de debate sobre la especie se encuentren en tomo a estas mujeres euroestadounidenses blancas. Yo no creo que ellas sean las mejores en las sagas de los langures solamente porque éstos las atraen de alguna manera. Las mujeres de raza blanca existen en gran número en la primatología, ocupando todas las posiciones posibles en varios estamentos, y han cambiado de manera colectiva las reglas de la lógica implícita y explícita de las historias. Ya no es científicamente aceptable hablar de modelos animales para una forma humana de vida sin considerar las actividades femenina e infantil junto con la masculina. Este resultado parece ser el complejo producto de un movimiento femenino mundial y de fenómenos hechos visibles por prácticas sobre el terreno y en el laboratorio de primatología por hombres y mujeres culturalmente específicos. No han sido sólo las mujeres cuya práctica científica ha respondido a la historia reciente. ¿Qué serían las historias en un terreno de prácticas genuinamente multiracial?

Las mujeres científicas no producen historias más bonitas y menos naturales que los hombres, sino sus propias historias en la práctica científica social, pública y llena de reglas. Colaboran en la creación de las reglas; es un asunto mundano que requiere la energía de las vidas concretas de las mujeres. La responsabilidad de la calidad de las historias científicas, del significado de las historias comparativas, del estatuto de modelos, tiene muchas facetas, no es mística y está abierta en potencia a mujeres ordinarias de dentro y de fuera de la ciencia. Ignorar o no comprometerse en el proceso social de hacer ciencia a la espera de usar bien o de excederse con los resultados del trabajo científico es algo irresponsable. Creo que es incluso menos responsable en las actuales condiciones históricas ir a la búsqueda de historias anticientíficas sobre la naturaleza que idealicen a las mujeres, a la lactancia o a cualquier otra entidad supuestamente libre de polución masculina teñida de enfrentamientos. Las historias científicas tienen demasiado poder como mitos públicos que afectan nuestras vidas. Además, son interesantes.

Mi moraleja es que las feministas deberían competir en el terreno de las diferencias contando historias que fijen las condiciones históricas necesarias para imaginar argumentos. Debería quedar claro que la naturaleza del feminismo no es menos importante que los hábitos sociales de los langures. La afirmación de la solapa de Harvard University Press de que simplemente el situar a las mujeres en posición de dar explicaciones es, en cierto sentido, feminista parece tener un ápice de verdad. Pero no sirve cualquier historia. El sentido que da Hrdy a nuestras ilusiones de vida social no me conviene. Las diferencias importan.

Las explicaciones de la fisiología sexual de la mujer son un buen ejemplo de las historias que se han centrado en ésta, pero continúan dándole supremacía al hombre. Menos celo en el linaje de los homínidos ha formado parte de la explicación de la sociedad primate por mucho tiempo. O bien menos celo en las mujeres que necesitaban explicar, ya que las diferencias se sitúan en el ámbito de nuestras narrativas. Solly Zuckerman, un padre importante de la primatología, siguió el ejemplo de sus padres, desde Aristóteles hasta los naturalistas del siglo XIX elogiados por Hrdy: el modelo sexual femenino era de control masculino sobre la mujer. Zuckerman dio una explicación biológica funcional. Así, para él y para todos en estas comunidades narrativas hasta hace muy poco, los ciclos menstruales sin celo de la mujer permitían a los hombres contar con la fidelidad sexual femenina, es decir, con mujeres sin ciclos de hambre sexual cuando el varón poseedor estaba fuera haciendo cultura al cooperar con otros hombres. En 1967, un hijo del linaje patrilineal de Washburn, Donald Lindberg, señaló el hecho, conocido desde Darwin, de la selección sexual femenina, es decir, que las hembras animales generalmente determinan con quién se aparearán. Lindberg situó este principio en el contexto de los debates sobre la fisiología y la evolución de los primates. Unos pocos años más tarde una hija, Adrienne Zihlman, tomó el elemento de Lindberg y lo entrelazó en una historia sobre las condiciones fisiológicas para la evolución de la forma de vida humana, la cual dependía de un control más grande de la mujer sobre su sexualidad, a la búsqueda de innovaciones de subsistencia y de prácticas reproductoras alteradas que tuvieran como efecto la selección de hombres que supieran cómo cooperar con grupos sociales estables centrados en la mujer, básicos para la evolución humana[16]. Me gusta esta nueva historia; creo también que cambió las reglas en el debate científico sobre el celo. Últimamente hay una historia muy difundida que contó alguien con autoridad para escribir y trabajar según las reglas del discurso científico. Se trata de Jane Lancaster, otra hija del linaje de Washburn que, en un artículo muy popular en Human Nature, introdujo la nueva historia sobre la autodeterminación sexual de la mujer (1978). Las historias se difunden[17].

Este capítulo ha defendido que: (1) las historias de Jay (y DeVore) sobre el grupo social como adaptaciones primates principales; (2) la de Hrdy, basada en los desafíos sociobiológicos de la teoría del juego de la economía política estrictamente liberal y las historias hobbesianas sobre el origen; (3) las curiosas explicaciones de Ripley sobre los derechos reproductivos en condiciones de estrés y (4) la desestabilización que hace Bogess de aquello que pasa por hechos, son productos científicos importantes en la práctica ordinaria de buenas científicas según los patrones de trabajo aplicables en el momento de su publicación. Esta tradición ha sido simbolizada por las controversias en el linaje patrilineal. Las cuatro historias científicas examinadas son asimismo la traducción material de las luchas políticas contemporáneas, especialmente las relacionadas con el conflicto sobre el comportamiento social reproductivo de las mujeres en el último cuarto de siglo. Mi principal deseo en este trabajo ha sido la insistencia en desmitificar el nacimiento de significados científicos dentro del discurso público. La gente situada en sitios históricos particulares crea los significados. Esto está en la naturaleza de los primates.

CAPÍTULO 4

Leyendo a Buchi Emecheta: pugnas por la «experiencia de las mujeres» en los estudios sobre la mujer[1]

La enseñanza de estudios sobre la mujer es una actividad históricamente específica que hereda, construye y transmite lecturas particulares y prácticas de escritura que son políticamente complejas. Tales prácticas materiales forman parte de un aparato productor que contará como «experiencia» en niveles personales y colectivos en el movimiento femenino[2]. Es fundamental ser responsable de la política de la experiencia en la institución de «estudios sobre la mujer», lo cual no resulta fácil. Tampoco es obvio cuál será la forma que tomará, ni cómo deberían ser abordadas las luchas a propósito de las articulaciones de la experiencia ni los diferentes posicionamientos para lograrlas. Tampoco se le puede permitir a la experiencia que aparezca como eternamente plural e inatacable, como si fuese algo evidente y asequible cuando miramos «dentro» de nosotras y sólo existiese el yo el de un grupo. La experiencia es un producto y un medio importantísimo del movimiento de la mujer, y debemos luchar por los término de su articulación. Las mujeres no tienen a mano la «experiencia» ni tampoco ellas/nosotras tenemos la «naturaleza» o el «cuerpo» preformados, siempre inocentes y a la espera de las violaciones del lenguaje y de la cultura. Al igual que la naturaleza es uno de los productos de la cultura más asombrosos y no inocentes, la experiencia es uno de los aspectos del movimiento histórico de encarnación menos inocentes y menos evidentes.

Las feministas se relacionan y se ponen en acción a través del políticamente explosivo terreno de la experiencia compartida. La complejidad, la heterogeneidad, el posicionamiento específico y la diferencia cargada de poder no son lo mismo que el pluralismo liberal. La experiencia es una semiosis, una encarnación de significados (de Lauretis, 1984, págs. 158-86). La política de la diferencia que las feministas necesitan articular debe buscar la especificidad, la heterogeneidad y la conexión mediante la lucha, no mediante llamadas psicologísticas y liberales. El feminismo es colectivo y la diferencia es política, es decir, trata del poder, de la responsabilidad y de la esperanza. La experiencia, al igual que la diferencia, trata de conexiones contradictorias y necesarias.

Escribo aquí en tanto que mujer cuarentona, euroestadounidense, profesional, catedrática, feminista, de clase media, que trabaja tanto con estudiantes de graduación como con graduados en un campus con una activa cultura feminista. No es lo mismo enseñar estudios femeninos en la Universidad de California en Santa Cruz en 1989 que hacerlo en la Universidad de Hawai en 1970. Esta última, obviamente, era en muchos aspectos una institución colonial, situada en la periferia de los privilegios en los Estados Unidos. Cuando yo daba clase allí, muchos de los estudiantes eran mujeres y hombres de color, especializándose en gestión hotelera y en otros temas de la industria del turismo. El feminismo como término era raramente utilizado, y el Movimiento de Liberación de la Mujer nos parecía, a mi y a muchos de mi grupo, algo muy nuevo, muy radical y notable. Nos equivocábamos en muchos de aquellos juicios. La Universidad de California en Santa Cruz es un campus relativamente de izquierdas, feminista y —10 que parece un oximoron— mayoritariamente blanco dentro del sector más privilegiado del sistema educativo del estado en momentos de gran racismo, antagonismos de clase, chauvinismo lingüístico, sexismo, homofobia y reacción política de todas clases en el estado de California y en toda la nación. Es también un periodo de tremenda transformación en la composición racial y étnica y en las relaciones de poder en el estado yen la nación. Y es un periodo de increíble producción multicultural; el último cuarto del siglo XX es un tiempo de renacimiento cultural y político, local y global, de todos los colores. Los días de la hegemonía blanca —una consolidación del poder quizás hoy más peligrosa que nunca— parecen contados. Estos asuntos afectan profundamente a la construcción de la «experiencia femenina» en las aulas.

En circunstancias como éstas, soy responsable de enseñar «Asuntos metodológicos en el Estudio de la Mujer», un curso obligatorio en la especialización de toda mujer. En el poderoso momento político actual, las intensas intersecciones y co-construcciones de la teoría feminista, la crítica del discurso colonial y la teoría antirracista, han reestructurado fundamentalmente, individual y colectivamente, los siempre contestados significados de eso que conocemos como «experiencia de la mujer». Lo que puede contar como «experiencia de la mujer» se ha desplazado en las prácticas discursivas desde el feminismo a su historia. Al enseñar de qué manera las disposiciones educativas son en sí mismas práctica teórica, aquellas de nosotras que damos clases de estudios sobre la mujer necesitamos aclarar esos términos en nuestros enfoques pedagógicos para las estudiantes que empiezan. La pedagogía de los estudios sobre la mujer es una práctica teórica mediante la cual la «experiencia de la mujer» es construida y movilizada como un objeto de conocimiento y de acción. En este capítulo quiero inspeccionar una pequeña parte del aparato de producción discursiva de la experiencia de la mujer en las aulas de estudios sobre la mujer en las que vivo y de las que soy responsable en el circuito del movimiento de la mujer.

Una típica clase puede comenzar con la broma seriamente lógica de que, sobre todo para la compleja categoría e incluso más compleja gente llamada «mujer», A y no-A son simultáneamente verdad Esta correcta exageración insiste en el hecho de que los asuntos más sencillos en el análisis feminista requieren momentos contradictorios y cautela en su resolución dialéctica o de otro tipo. «Conocimientos situados» es un término reducido que define esta insistencia. Los conocimientos situados crecen con la responsabilidad[3]. El estar situado en un intangible espacio medio caracteriza a los actores cuyos mundos podrían ser descritos como árboles que se bifurcan en múltiples ramas a la manera del mapa o «árbol» de la conciencia que he diseñado en la figura 2[4]. Los conocimientos situados son herramientas muy poderosas para producir mapas de conciencia para las personas que han sido inscritas dentro de las marcadas categorías de raza y de sexo, tan exuberantemente producidas dentro de las historias de las dominaciones masculinistas, racistas y colonialistas. Los conocimientos situados son siempre conocimientos marcados. Son nuevas marcas, nuevas orientaciones de los grandes mapas que globalizaban el cuerpo heterogéneo del mundo en la historia del capitalismo y del colonialismo masculinos.

El «árbol de la conciencia de la mujer» o «árbol de la experiencia de la mujer» es un sencillo esquema para indicar de qué manera la teoría feminista y el estudio crítico del discurso colonial hacen intersección entre ellos como dos importantes parejas binarias, es decir, lo local/global y lo personal/político. Mientras que el tono de lo personal/político suena con más fuerza en el discurso feminista, y lo local/global en la teoría crítica del discurso colonial, ambas parejas son herramientas esenciales para su propia construcción. También, por supuesto, cada término de las parejas binarias construye su opuesto. He colocado el par «local/global en la cima del esquema. Para comenzar, sacado de una práctica descriptiva particular (que nunca está inocentemente disponible, ya que las descripciones son producidas), sitúa en lo más alto el término de «experiencia de la mujer» o de «conciencia de la mujer». La sencilla «máquina dicotomizadora» bifurca inmediatamente la experiencia en dos aspectos, «local/global» o «personal/político». En cualquier sitio por donde se empiece, cada término se bifurca a su vez: el «local» en «personal/político» y el «global» en «personal/político». De forma similar, continuando hasta el infinito, cada instancia de la pareja analítica de lo «personal/político» se divide en cada lado en «local/global».

Esta pequeña y ruidosa máquina analítica funciona casi como los sistemas dicotómicos de los retóricos del renacimiento europeo, como Peter Ramus, para persuadir, enseñar y taxonomizar simultáneamente mediante una tecnología analítica que fabrica palpablemente sus objetos dividiéndolos. La referencia al renacimiento europeo debería asimismo alertarnos hacia la particular historia occidental del análisis binario en general y de las parejas adoptadas aquí en particular. Otras parejas binarias que podrían aparecer en mí árbol son «liberador/opositivo» o «resistencia/revolución», que se encuentran muy embebidas en algunas historias occidentales (Ong, 1988). Aceptar esta tradición no invalida su uso, sino que lo sitúa e insiste en su parcialidad y responsabilidad. La diferencia es importante. Las parejas binarias, bastante sospechosas para las feministas que yo conozco, pueden convertirse en preciosas maquinitas de vez en cuando.

Más aun, el ruido del motor analítico forma parte de su utilidad para la responsabilidad feminista. Resulta difícil confundir la representación con una realidad inocente y trascendental. La tecnología de la representación hace demasiado estruendo.

El mapa no garantiza acceso inmediato a algún referente imposible de precisar de la «experiencia de las mujer». No obstante, garantiza un discurso abierto, bifurcante con grandes posibilidades de reflexividad a propósito de su propia tecnología interpretativa y productiva. Su arbitrariedad y su incrustación inevitable dentro de las tradiciones de la retórica y de la semántica occidentales son virtudes para los proyectos feministas que simultáneamente construyen el potente objeto «experiencia femenina», e insisten en las redes de responsabilidad y de política inherentes a la forma especifica que hace suyo este artefacto.

Yo sugiero que esta sencilla máquina/esquema es una geometría inicial para diseñar alguna de las múltiples maneras con las que los discursos anticolonial y feminista se hablan entre sí y necesitan para su propio progreso analítico. Una puede avanzar a través del árbol analítico/descriptivo, decidiendo excluir algunas regiones del mapa, por ejemplo, concentrándose únicamente en la dimensión global de un aspecto político de una experiencia local particular. Pero el resto del árbol está presente de manera implícita, suministrando una resonante cámara para cualquier camino a través del árbol de la «experiencia femenina».

Lo que debería estar claro para esta clase de análisis es que lo que pasa por ser «experiencia» no es nunca anterior a las ocasiones sociales particulares, a los discursos y a otras prácticas a través de las cuales la experiencia se articula en sí misma y se convierte en algo capaz de ser articulado con otros acontecimientos, permitiendo la construcción de la experiencia colectiva, una operación poderosa y, a menudo, mistificada. La «experiencia femenina» no preexiste como una especie de recurso anterior, listo para ser tomado de una o de otra forma. Lo que puede contar como «experiencia femenina» se encuentra estructurado dentro de múltiples y frecuentemente poco armónicas agendas. La «experiencia», al igual que la «conciencia», es una construcción intencional, un artefacto de primer orden. La experiencia puede ser también reconstruida, recordada, rearticulada. Una manera de hacerlo es la lectura y la re-lectura de la ficción, de tal manera que se cree el efecto de tener acceso a la vida y a la conciencia de otras, sean esas otras una persona individual o colectiva, con un tiempo vivido llamado historia. Estas lecturas existen en un terreno de lecturas que hacen eco, en donde cada versión añade tonos y formas a las otras, con ondas a la vez cacofónicas y armoniosas.

Las declaraciones sobre la «experiencia femenina» son bastante susceptibles de derivar y convertirse en lo que Wendy Rose, en un poema sobre las apropiaciones de la experiencia de los indios de los Estados Unidos, llamó «el turismo del alma». Los estudios sobre la mujer deben negociar la fina linea demarcadora entre la apropiación de la experiencia de otros (que nunca es inocente) y la delicada construcción de las posibles afinidades, de las posibles conexiones que podrían marcar la diferencia en historias locales y globales. Los discursos feminista y anticolonial se encuentran inmersos en ese esfuerzo sutil y delicado para construir conexiones y afinidades y no para producir la experiencia de uno o de otro como recurso para una narrativa cerrada. Se trata de temas difíciles y «todas nosotras» cometemos errores con frecuencia. Resulta fácil ver cómo los discursos feminista, y anticolonial reproducen el suyo y el de los demás como recursos paranarrativas cerradas, sin saber cómo construir afinidades, construyendo en cambio oposiciones. Pero «nuestra» escritura está también llena de esperanza de que aprenderemos cómo estructurar afinidades en vez de identidades.

La construcción de la «experiencia femenina» través de la lectura de ficción en las aulas de estudios sobre la mujer y en las publicaciones feministas, es la práctica que quisiera examinar en este capítulo. Voy a centrarme en objetos no inocentes en este momento de «nuestra» historia en Santa Cruz y en el mundo: en la ficción de las mujeres «africanas», en lecturas opuestas de esta ficción y en el campo de las construcciones de la conciencia y de la experiencia femeninas en la «diáspora africana» como figura alegórica para muchas circunscripciones políticas, locales y globales. Las novelas que he consultado fueron escritas en inglés; el género, el lenguaje y los modos de circulación dan lugar a historias llenas de contradicciones y de luchas coloniales y poscoloniales. Tal como Lata Mani (1987) ha dejado claro en su estudio del discurso colonial durante el siglo XVII en la India, las construcciones de la experiencia femenina pueden ser fundamentales para la invención de la «tradición», de la «cultura» y de la «religión». Las mujeres son un «lugar privilegiado» del discurso. En este terreno, el sistema tributario, la política migratoria de los trabajadores o la legislación familiar han sido y todavía pueden ser legitimados o contestados. Las «autoconstrucciones» femeninas de la experiencia, la historia y la conciencia serán también terreno de práctica material, incluida la «nuestra». (Véase de qué manera la «experiencia», la «historia» y la «conciencia» son términos complejos provenientes de Europa con ecos en muchas culturas de los Estados Unidos, incluidas las etnofilosofías euroestadounidenses, importantes en contextos académicos y activistas)[5].

La lectura de ficción ha ocupado un lugar importante en la práctica de los estudios sobre las mujeres. La ficción puede ser apropiada de muchas maneras. Lo que pasará por ficción es una materia disputada, resuelta parcialmente según consideraciones de mercado, prácticas lingüísticas y semióticas, tecnologías de la escritura y circuitos de lectores. Es posible sacar a la superficie o bien oscurecer las prácticas de publicación que convierten algunas ficciones en muy visibles o en poco visibles en los mercados de los estudios sobre las mujeres. Puede hacerse que el objeto material, el libro, parezca invisible y transparente o puede ser asimismo que alcance una circulación de significados y de poder. Estos argumentos han sido expuestos en la lectura que Katie King (1988) hace del «género» de la biomitografía en Zami de Audrey Lorde (1982). Las lecturas pueden funcionar como tecnologías para construir lo que pasará por ser experiencia femenina y para crear conexiones y separaciones entre las mujeres y los movimientos sociales que construyen y en los que participan en mundos locales/globales. La ficción puede ser movilizada para provocar identificaciones y oposiciones, divergencias y convergencias en mapas de la conciencia. Pueden también ser leídas para producir conexiones sin identificaciones. Las ficciones publicadas por y sobre «mujeres de color» ocupan un nudo en la práctica de los estudios sobre la mujer en el momento histórico actual en muchos sitios. Las apropiaciones mediante prácticas particulares de lectura de estas ficciones están lejos de ser inocentes, sean cuales sean los lugares en los terrenos confluyentes de la raza, de la clase y del género de cualquier lectora.

Las lecturas deben ser iniciadas y producidas, no surgen naturalmente del texto. Las lecturas más sencillas de un texto son también argumentos situados sobre campos de significado y campos de poder. Cualquier lectura es también una guía hacia posibles mapas de conciencia, de coalición y de acción. Quizás estos puntos son especialmente verdaderos cuando la ficción parece ofrecer las verdades problemáticas de la autobiografía personal, de la historia colectiva y/o de la alegoría. Estos son efectos textuales que invitan a la identificación, a la comparación y al discurso moral, todos ellos dimensiones inescapables y problemáticas del discurso de los estudios femeninos. Entrar críticamente en competición por las lecturas es una práctica fundamental de los estudios sobre las mujeres que insiste simultáneamente en la calidad construida de la política y de los significados y tiene a los lectores como responsables de sus construcciones como formas de hacer y deshacer la categoría poderosa y polisémica de «mujer». En esta categoría feminista, los discursos colonizadores, anticoloniales y mujeristas convergen y divergen impetuosamente. Parcialmente aliadas y parcialmente competitivas, las lecturas que mujeres situadas diferentemente hacen de la ficción publicada por una «mujer de color del Tercer Mundo» que vive personal y textualmente en el «Primer Mundo», ponen de manifiesto los temas que trato de esquematizar. Las propias lectoras están atadas y separadas por múltiples historias y lugares, incluyendo la raza, la sexualidad, la nacionalidad, el acceso a la lectura y a la ficción. ¿Cómo son estos mapas de lectura de posibles modos de afinidad y de diferencia en el terreno postcolonial de los discursos liberatorios de la mujer? ¿Cómo estas figuras de la unidad de las mujeres de la diáspora africana encajan en los lugares feministas, mujeristas, postmodernistas, negros, multiculturales, blancos, del Primero y del Tercer Mundo y de otras afinidades políticas?

Así, a riesgo de caer en el «turismo del alma» que temía Wendy Rose, señalaré tres lecturas posibles de una autora popular, la mayoría de cuyos lectores no están probablemente interesados en los estudios sobre las mujeres, pero cuya ficción está incluida en estos estudios sobre las mujeres y es también un objeto de disputa en la crítica literaria y en la política mujerista/feminista. Antes de entrar en esas tres lecturas, haremos una pequeña construcción del texto de la vida de la autora, un texto que formará parte de mis apuestas en la lectura de su ficción. La autora es Buchi Emecheta, nacida en Nigeria en 1944 de origen Ibo. Se casó en 1962 y se trasladó a Londres con su marido, que iba allí con una beca. En Inglaterra, la pareja tuvo cinco hijos en circunstancias difíciles y el matrimonio acabó de manera dolorosa. Emecheta se encontró con que era una mujer sola en Londres, inmigrante, negra, viviendo de la beneficencia en una casa protegida mientras estudiaba en la universidad los cursos de una licenciatura en administración de bibliotecas y, más tarde, un doctorado en sociología[6].

Emecheta se convirtió también en una escritora, lo cual formaba parte de esas redes de «experiencia» implícitas en el texto biográfico del último párrafo. Era madre, inmigrante, independiente, africana, Ibo, activista, escritora. Se dice que su marido destruyó su primer manuscrito porque no podía soportar la idea de que su mujer pensara y actuara por sí misma (Schipper, 1985, pág. 44). Publicó una serie de novelas que son, a la vez, pedagógicas, populares, históricas, políticas, autobiográficas, románticas y contenciosas.

Veamos un poco más las solapas y las referencias de los textos sobre su vida. Aparte de las noticias sobre sus diplomas académicos de su trabajo como socióloga y de su hábito de levantarse muy temprano cada día para escribir, nos enteraremos de que, además de sus novelas para niños, había escrito otras ocho novelas, incluida The Joys of Motherhood [Las alegrías de la maternidad] (1979), publicada en la prestigiosa African Writers Series, cuyo fundador era Chinua Achebe, el autor de Things Fall Apart [Las cosas se vienen abajo] y otros libros de ficción aclamados internacionalmente. En Inglaterra, los libros de Emecheta son publicados por Allen & Unwin y por Allison & Busby. En los Estados Unidos, por Braziller y, en Nigeria, por Ogwugwu Afor. Hasta hace poco era más fácil encontrar libros de Emecheta en los Estados Unidos o en Inglaterra que en Nigeria. La obra de Emecheta es leída masivamente en libros de bolsillo en trenes y autobuses en Gran Bretaña, mucho más que en las aulas. Sus libros son ahora publicados simultáneamente en África y en occidente, y forman parte de los debates entre los lectores africanos anglófonos. Debido en parte al tratamiento de los problemas de la mujer africana que hace esta expatriada identificada con el feminismo, la escritura de Emecheta es controvertida, quizás especialmente en Nigeria y entre los universitarios políticos allá donde es leída.

La critica holandesa Mineke Schipper (1985, pág. 46), dice que «las novelas de Emecheta son muy populares en Nigeria y en todas partes, pero que a veces han sido recibidas con frialdad o incluso ignoradas por los críticos africanos». Las relaciones de Emecheta con el feminismo y las relaciones de sus lectores con el feminismo son la clave de esta situación. Adoptando una postura que, en los Estados Unidos fue llamada intrínseca al movimiento feminista, Emecheta dijo en una entrevista de 1979 que su escritura rechazaba limitarse a las mujeres:

Los temas principales de mis novelas son la sociedad y la familia africana: la Vida histórica, social y política en África vista por una mujer a través de situaciones. Trato siempre de mostrar que el hombre africano está oprimido y que a su vez oprime a la mujer africana… No me he consagrado únicamente a la causa de la mujer africana, escribo sobre África como un todo (Bruner, 1983, pág. 49).

The Joys of Motherhood, simada en los años veinte y treinta en Nigeria, trata de los conflictos y de las contradicciones de la vida de una mujer joven, casada, que se queda embarazada. Más tarde, tiene muchos hijos, pero sólo después de perder acceso a sus circuitos de trabajo y de perder su medio de vida. Se muda desde el pueblo a la ciudad y sus hijos emigran a Canadá, a los Estados Unidos y a Australia. A pesar de haber tenido tantos hijos, muere sin ellos tras una historia enormemente dolorosa sobre la confrontación entre las realidades del pueblo y de la ciudad para una mujer de inicios del siglo XX en Nigeria.

Pero, de la misma manera que para Achebe, para Emecheta no existe un momento de inocencia en la historia de África antes de iniciarse el conflicto entre la «tradición» y la «modernidad». La mayoría de la ficción de Emecheta se sitúa en Ibuza a principios del siglo XX, cuando los grandes modelos de sincretismo cultural en África eran la matriz de las vidas de sus personajes. En The Bride Price [El precio de la novia] (1976) y The Slave Girl [La muchacha esclava] (1977), Emecheta exploraba temas fundamentales sobre el matrimonio, el control de la propia vida desde los puntos de vista de diferentes mujeres, y las posiciones contradictorias, sobre todo, de los personajes femeninos Ibos, en cada lugar del mapa cultural africano, indígena o extranjero. La vida en Europa era también un lugar de lucha para los personajes de Emecheta. Second Class Citizen [Ciudadana de segunda clase] (1974) exploraba la ruptura del matrimonio de la protagonista en Londres. In the Ditch [En la cuneta] (1972, 1979) seguirá al personaje principal como madre soltera hasta una residencia en las viviendas protegidas de Inglaterra y describe su solidaridad con las organizaciones femeninas y feministas británicas blancas y de color, de clase trabajadora, que se enfrentaban a los términos del estado del bienestar. The Double Yoke [El doble yugo] (1983a) volvía a Nigeria a finales del siglo XX para retomar las preguntas que se hacía Emecheta sobre los términos de las luchas femeninas en las redes locales y globales de la diáspora africana, vistas desde una reconstrucción ficticia de los caminos de ida y de regreso en una región minoritaria de Nigeria[7].

En mi curso llamado «Methodological Issues in the Study of Women» [Temas metodológicos en el estudio de las mujeres], los alumnos leían ensayos políticamente comprometidos de dos teóricas literarias que situaron a Emecheta en sus paradigmas de ficción femenina y de unidad de las mujeres de la diáspora africana. Una era Barbara Christian, profesora de Estudios afroestadounidenses en la Universidad de California en Berkeley y pionera de la crítica literaria feminista negra y, la otra, Chikwenye Okonjo Ogunyemi, profesora de literatura africana y afroestadounidense en el Departamento de Inglés de la Universidad de Ibadan de Nigeria. Con mujeres de Ibadan y de Ife, Ogunyemi participó en 1988 en un grupo que desarrolló los estudios sobre las mujeres en Nigeria (Tola Olu Pearce, comunicación personal). Ha publicado sobre la ficción de Emecheta (Ogunyemi, 1983). Pero en el texto que teníamos en clase, fue la explícita marginalización de Emecheta lo que organizó nuestra lectura del ensayo en su contexto particular de publicación y en otros aspectos políticos. Barbara Christian publicó Black Feminist Criticism [Crítica feminista negra] (1985) en la serie Athena de Pergamon Press, una importante colección dentro de las publicaciones sobre estudios de la mujer en Inglaterra y en los Estados Unidos. La tercera lectura era mía desarrollada desde las perspectivas de una profesora euroestadounidense de estudios femeninos en una universidad de los Estados Unidos de un estado mayoritariamente blanco que había sido aireada por primera vez en una conferencia sobre la construcción participativa del estudio crítico del discurso colonial y de la teoría feminista. Quería que mis alumnos de graduación leyeran de frente y de través, releyeran y reflexionaran sobre todas las posibles lecturas de una autora contestada, incluidas las construcciones discursivas de su vida en las superficies literales de las propias novelas publicadas. Tales lecturas iban dirigidas hacia las ficciones en las que todos nosotros apostábamos mucho: los editores, Emecheta, Ogunyemi, Christian, cada uno de los lectores y yo, además de todos los lectores anónimos de miles de libros de bolsillo en varias naciones. Yo quería que estudiásemos de qué manera todos nosotros nos situábamos como lectores en el mapa de los discursos conscientemente liberadores de la mujer, incluyendo a construcciones tales como el «mujerismo» que pretende borrar al «feminismo» y propone una genealogía normativa diferente para el movimiento de la mujer. El objetivo era hacer que esas lecturas críticamente reflexivas estuviesen abiertas a las complejidades de localización y de afinidades en esquemas de mapas de la conciencia de la mujer parcialmente aliados y parcialmente opositivos, en los circuitos de conocimientos situados locales/globales y personales/políticos.

Examinemos primero de qué manera Ogunyemi (1985, págs: 66-7) leyó —o evitó leer— a Emecheta en un ensayo publicado para un público mayoritariamente no africano en Signs: Journal of Women in Culture and Society [Signos: Revista de mujeres en la cultura yen la sociedad], importante órgano universitario de teoría feminista en los Estados Unidos. De los diecisiete corresponsales internacionales de Signs, uno era de África en 1987, Achola Pala, de Kenia. Muchos ensayos de Signs son estudiados en los cursos de estudios sobre la mujer en los que la mayoría de los estudiantes, SI no todos, son euroestadounidenses. En su ensayo, Ogunyemi trataba de distanciarse de la etiqueta «feminista» para asociarse a la de «mujerista». Para ello decía que había desarrollado ese término de forma independiente y que luego supo que Alice Walker también lo utilizaba. Ogunyemi mostraba un mapa arqueológico de la literatura de mujeres anglófonas africanas y afroestadounidenses desde el final de las colonizaciones, más o menos a partir de 1960. El mapa conducía a un lugar de esperanza política llamado mujerismo. Ogunyemi utilizaba la palabra para designar a la mujer comprometida con la supervivencia y la totalidad de «todas las gentes», hombres y mujeres, de África y de los africanos de la diáspora. Localizó su discurso sobre Emecheta en la diáspora que enlazaba las literaturas anglófonas afrocaribeñas, afroestadounidenses y africanas. Ogunyemi señalaba que una mujerista representa un momento particular de madurez que afirma la unidad de todas las gentes mediante una exploración a todos los niveles de las experiencias de las mujeres como «madres de todos». La madre que enlaza las heridas de un pueblo disperso era una imagen importante, poderosa para el movimiento mujerista, lejos del chauvinismo masculino negro y del negativismo, de la iconoclasia y de la inmadurez feministas.

Pero la imagen principal de Ogunyemi resultaba algo oblicua con respecto a la de esa madre: se trataba de una mujer casada. Ogunyemi leyó la ficción desde los años sesenta para reconstruir las relaciones de las mujeres en la diáspora como «esposas cooperativas, amigables, con un marido invisible» (1985, pág. 74). En su arqueología de la literatura afroestadounidense y africana que encuentra las huellas del mujerismo en las precursoras-escritoras negras, Ogunyemi rechazó a Emecheta. Su ficción no sublimaba el matrimonio como la imagen de la madurez total que pudiese representar internacionalmente la unidad del pueblo negro. Muy al contrario, las exploraciones de Emecheta trataban frecuentemente del fracaso del matrimonio. Especialmente, en vez de recuperar a la poligamia como una imagen para el movimiento liberatorio de la mujer, Emecheta describía tal práctica como una «institución decadente» que desaparecería cuando «las mujeres llegaran a ser más educadas y libres para poder decidir por ellas mismas» (Bruner, 1983, pág. 49). La ficción de Emecheta contempla críticamente el matrimonio, incluso cuando lo defiende como en The Double Yoke. Considerando rebeldes a los personajes de la novelista, Ogunyemi trata con saña la relación ficticia y personal de Emecheta con el matrimonio, afirmando que empezó a escribir «después de un desastre matrimonial», que su escritura feminiza al hombre negro y que termina por matar a sus heroínas cuando nacen, mediante la esclavitud del matrimonio, la locura o el abandono por parte de sus hijos. Ogunyemi llegó incluso a decir que «la destrucción que hace Emecheta de sus heroínas es un rasgo feminista que puede ser parcialmente atribuido al narcisismo por parte de la escritora» (1985, pág. 67).

En la práctica política, Emecheta se alió con las feministas irlandesas y británicas y desarrolló un discurso internacional muy diferente de la descripción que hacía Ogunyemi del mujerismo. Además de criticar el discurso de Emecheta en relación con el matrimonio, Ogunyemi recalcó el hecho del exilio de ésta. Tras vivir en el extranjero durante más de veinte años, Emecheta regresó a Nigeria en 1980-81 para enseñar en la Universidad de Calabar. Sobre esta ocasión, Ogunyemi problematizó la «autenticidad» de Emecheta como escritora emigrante que regresaba. En la arqueología que hace Ogunyemi de la literatura anglófona africana, el socialismo, el feminismo y el lesbianismo aparecían explícitamente para un momento de inmadurez, quizás recuperables más tarde, pero por entonces no eran incorporables a las voces de las «esposas cooperativas» que estaban situadas como la normativa de la unidad de las mujeres negras. El mujerismo significaba que las demandas de «cultura» iban por delante de las de «política sexual». Debido a esta relación, para la escritora mujerista, que no había olvidado las iniquidades del patriarcado, «las sociedades africanas de linaje materno y polígamo son fuentes dinámicas para la novela mujerista» (1985, pág. 76); Ogunyemi proponía una lógica de inclusión y exclusión en un canon literario naciente como parte de una política sobre el nacionalismo, el género y el internacionalismo, razonado a través de las imágenes centrales del matrimonio polígamo africano.

Barbara Christian hizo una lectura muy distinta de Emecheta. En Black Feminist Criticism hizo una lectura de The Joys of Motherhood (1979) en estrecha relación con Meridian [Meridiano] de Alice Walker (1976), tratando de manera específica de poner de manifiesto una tradición de linaje materno en tomo a las imágenes de un feminismo particular que pone al descubierto el texto de Christian, proveniente de estas dos importantes novelas de los años setenta, con vistas a discutir la simultánea exaltación y alteración/destrucción de la maternidad en las tradiciones africanas, en la esclavitud afroestadounidense y en la post-esclavitud, en el contexto del movimiento posterior a los derechos civiles en los Estados Unidos[8]. Puso al descubierto las contradicciones y las complejidades de la maternidad, reflejadas de muchas maneras, en las que a las mujeres inmersas en esas condiciones históricas se las celebra tanto como se las fuerza. De esta manera, aunque Christian hablaba de un momento utópico de la maternidad, perdido antes de que llegaran los «invasores», éstos fueron no solamente los traficantes blancos de esclavos, sino que formaban parte de la maternidad; el mundo siempre ha sido así.

No obstante, la imagen que Christian se hacía de la madre no era más fundamental para la unidad de las mujeres en la diáspora africana a través del tiempo y del espacio de lo que era para Ogunyemi. Christian hizo una lectura de Meridian y de The Joys of Motherhood, buscando en las dos una clase especial de feminismo que llevaba consigo la afirmación del lesbianismo dentro del feminismo negro y dentro del modelo heredado de África de la unión entre la madre y la hija, cuidándose la una a la otra en las condiciones imposibles de un mundo que interrumpe constantemente los cuidados. Barbara Christian se dedicó a prohibir la marginalización del lesbianismo en el discurso feminista de las mujeres de color y, sutilmente, enroló a Emecheta en uno de sus textos, utilizando precisamente las mismas razones que hicieron a Ogunyemi excluirla de su genealogía del mujerismo en la diáspora africana. Pero al igual que Ogunyemi, Christian proponía una narrativa de maduración en la historia de la escritura de sus antepasadas escritoras. La trayectoria de maduración de cada teórica proporcionaba un modelo específico del crecimiento del yo y de la comunidad en las mujeres de la diáspora. Ogunyemi esquematizaba la historia de la conciencia de las mujeres del oeste africano a partir de los movimientos de liberación nacional, en términos de un coqueteo inicial con el feminismo y con el socialismo, que culminaba en un mujerismo maduro organizado en tomo al grupo de una comunidad de mujeres en tanto que madres, sanadoras y escritoras centradas en la imagen de «esposas cooperativas con un marido ausente». Esta última imagen no podía evitar ser un severo recordatorio de las realidades del trabajo en la emigración vividas por muchas mujeres rurales en el África colonial y postcolonial, incluso si evocaba la positiva autosuficiencia de las mujeres casadas, contrastando con el estereotipo occidental de la pareja burguesa blanca (hetero)sexualizada, con su aislada y dependiente esposa y su consiguiente política negativa de «feminismo» de protesta.

La narrativa de Christian esquematizaba la historia de la conciencia de las mujeres escritoras africanas en términos de una cronología poseedora de sugestivas similitudes y diferencias con la de Ogunyemi. Christian afirmaba que, antes de 1950, las mujeres negras estadounidenses escribían para un público que las excluía en gran parte. Christian caracterizaba la ficción como dirigida-a-otro, en vez de a la búsqueda interior, como respuesta a las definiciones racistas de la mujer negra que hace la sociedad blanca dominante. Zora Neale Hurston era la excepción a la regla. Christian trazó un proceso de autodefinición inicial en los años cincuenta y el nacimiento de la atención a las mujeres ordinarias de raza oscura. En líneas generales, los sesenta fueron una década de búsqueda de unidad en la negritud compartida, los setenta un periodo de exposición al sexismo en la comunidad negra y los ochenta un tiempo de emergencia de una cultura diversa de las mujeres negras comprometidas en encontrarse a sí mismas y en formar conexiones entre ellas que prometían trascender la raza y la clase social en una comunidad mundial basada en los lazos de madre e hija. En los ochenta, el terreno para la creciente comprensión de la personalidad de la mujer negra, esquematizada en las ficciones de la diáspora, era universal.

Concluiré sugiriendo una tercera lectura de la ficción de Emecheta, la mía, en tanto que feminista euroestadounidense, de clase media y universitaria, una lectura producida a partir de mi práctica pedagógica en estudios sobre las mujeres en los Estados Unidos durante los años ochenta, en una clase en la que los estudiantes blancos sobrepasaban en número a los de color y las mujeres a los hombres. Incluidas en los debates sobre el posmodernismo, la multiplicidad de subjetividades sociales inherentes e impuestas a las mujeres y las cuestiones sobre la posibilidad de la política feminista a finales de los mundos global y local del siglo XX, mis propias deducciones trataban de las poderosas ambigüedades de la ficción narrativa de Emecheta y de las ficciones de su vida. Mi lectura valorizó sus heterogéneas personalidades como exiliada, nigeriana, Ibo, feminista irlandesa/británica, mujer negra, escritora canonizada por la African Writers Series, escritora popular que publicaba sus obras en libros baratos de bolsillo y de literatura infantil, bibliotecaria, madre dependiente de la beneficencia, socióloga, mujer sola, reinventora de la tradición africana, deconstructora de la tradición africana, miembro del Advisory Council to the British Home Secretary sobre la raza y la igualdad, sujeto de disputa entre comprometidas mujeristas multirraciales y teóricas feministas y figura internacional. En cuanto a Ogunyemi y a Christian, hubo un momento utópico anidado en mi lectura, un momento que deseaba un espacio de responsabilidad política y de ambigüedades, de multiplicidades y de afinidades sin identidad. Estos suelen ser los placeres de los eternos turistas de la experiencia en territorios posmodernos devastados. Pero deseaba permanecer con afinidades que se resistían a volverse identidades o a la búsqueda de un verdadero yo. Mi lectura naturalizó precisamente los momentos de ambigüedad, la condición de exiliada y el dilema de un ser para quien el tiempo de los orígenes y de los retornos es inaccesible. La contradicción mantenida en tensión con la formación de la responsabilidad fue mi imagen de la deseada identidad de las mujeres a través del holocausto del imperialismo, del racismo y de la supremacía masculinista. Se trataba de una imagen feminista que no dibujaba madres e hijas, esposas colaboradoras, hermanas o amantes lesbianas, sino familias adoptivas y comunidades intencionales imperfectas, basadas no tanto en una «elección» como en una esperanza y en un recuerdo de la perennemente destruida estructura del mundo. Valoré en Emecheta las similitudes con las «familias» reinventadas posteriores al holocausto en la ficción de la escritora afroestadounidense de ciencia ficción Octavia Butler, como manadas que puedan «guiamos» a través de los destrozos del género, de la clase social, del imperialismo, del racismo y de la cultura del exterminio nuclear global.

Mi lectura de Emecheta se centró en The Double Yoke (1983a), en la que son interrogadas las demandas incoherentes y las posibilidades de las mujeres en el choque entre la «tradición» y la «modernidad». Al mismo tiempo, aquello que pasa por ser «tradicional» o «moderno» es visto como problemático. Las ficciones importantes para la intersección del postmodernismo, del feminismo y de los circuitos postcoloniales locales/globales comienzan con el libro en tanto que objeto material y con los fragmentos biográficos inscritos en él, que construyen la vida de la autora para el público anglófono internacional. En el texto de la solapa, la autora de libros anteriores da cuenta de la mujer con cinco hijos, viviendo de la beneficencia y asistiendo simultáneamente a la universidad, que se levanta a las cuatro de la mañana para escribir sus seis primeras novelas, que se metamorfosea en profesora de la Universidad de Calabar nigeriana y en miembro del Arts Council of Great Britain. Existen muchas Emechetas diferentes en las diferentes solapas de sus libros, pero todos los textos insisten en aunar las imágenes de la madre, la escritora y la emigrada nigeriana en Londres.

Un breve resumen debería poner de manifiesto los múltiples mundos cruzados de la etnicidad, de la región, del género, de la religión, de la «tradición» y de la «modernidad», de la clase social y de la posición profesional en el que los personajes de Emecheta reinventan sus sentidos del yo y sus compromisos y conexiones con los demás. En The Double Yoke, la señorita Bulewao enseñaba escritura creativa a un grupo de muchachos en la Universidad de Calabar. La novela, enmarcada por los trabajos que la señorita Bulewao y por las respuestas de los alumnos a los dilemas morales planteados por la historia de un hombre, trata del ensayo entregado por Ete Kamba, enamorado de Nko, una joven que vive a una milla de su poblado. Nko, una mujer efik, pertenece a un grupo étnico diferente al de Ete Kamba, que es ikikio. Deseando casarse, ambos están en la universidad con becas y ambos tienen complicadas obligaciones para con sus padres, así como ambiciones propias. Pero el género hace que sus situaciones personales se encuentren lejos de ser simétricas. A través de una narrativa que recuerda al lector la de Aihwa Ong (1987) en su relato de jóvenes trabajadoras malasias en las multinacionales japonesas, Emecheta bosqueja la Universidad de Calabar como un microcosmos de las fuerzas en disputa dentro de la Nigeria posterior a la independencia, incluyendo el Nuevo Movimiento Cristiano, las identidades islámicas, las demandas de los grupos étnicos, las dificultades económicas familiares y nacionales en la economía global, las contradicciones entre el poblado y la universidad y la controversia a propósito de ideologías «extranjeras» tales como el feminismo.

Todo eso estructura las consecuencias del amor entre Ete Kamba y Nko. La pareja tiene una relación sexual una noche fuera del poblado, tras lo cual él se desespera pensando si ella será todavía virgen o no, ya que lo hicieron vestidos y de pie. Es muy importante para casarse con ella que sea virgen. Nko se niega a responder a sus obsesivas preguntas sobre su virginidad. En vez de las imágenes del linaje matriarcal que enlaza a madres con hijas o de la comunidad de mujeres como esposas colaboradoras emblemáticas de la unidad colectiva, la deconstrucción de la «virginidad» estructura los argumentos de esta novela sobre los orígenes, la autenticidad y las posturas de las mujeres en la construcción de la poderosa unidad llamada «el pueblo» en los mundos heterogéneos de la Nigeria posterior a la independencia. El joven va a pedir consejo a un anciano del poblado de Nko, que es también miembro de la facultad y líder del Nuevo Movimiento Cristiano, corriente evangelista de inspiración estadounidense. El profesor, líder religioso y modelo de hombre familiar, había estado acosando sexualmente a Nko, que era estudiante con él. Tras la visita de Ete Kamba, el anciano la fuerza a una relación sexual, en la que se queda embarazada.

Nko le dice a Ete Kamba que los nombres de «virgen», «prostituta» o «esposa» provienen de él. Ella vino a la universidad buscando con su esfuerzo un diploma, y que si se ve abocada a obtenerlo moviéndose a través de la estrecha maraña sexual tejida a su alrededor, no piensa acostarse sobre la sábana blanca en la que se escribiría el texto de la «mujer» postcolonial. No piensa dejar que las contradicciones locales/globales y personales/políticas presentes en la necesidad de Ete Kamba hacia ella se conviertan en un símbolo imposible de pureza y de no contradicción que defina quién tiene que ser ella…, y ellos. Es posible que la ficción de Emecheta pueda ser leída como la afirmación de que las mujeres como Nko luchan para impedir que el discurso postcolonial sobre sus cuerpos que está siendo escrito por otros se parezca al colonial. Quizás Emecheta trata de decir que las mujeres africanas no serán nunca más reproducciones de las imágenes femeninas occidentales, ya estén siendo transmitidas por el colonizador o por los nacionalistas indígenas: virgen, puta, madre, hermana o esposa. Algo distinto está ocurriendo para lo cual no existen nombres en ninguna región de la gran diáspora anglófona. Quizás algo de este proceso significará que, local y globalmente, la parte que le corresponde a la mujer en el edificio de las personas, de las familias y de las comunidades no puede ser descrita con ninguno de los nombres de la Mujer y de sus funciones.

Ete Kamba cuenta su dilema y la historia de Nko en el ensayo que le asigna su profesora, la señorita Bulewao, la cual lo cita en su despacho. En una maravillosa descripción del encuentro entre los dos, donde lo personal y lo académico se hallan profundamente entrelazados, la señorita Bulewao le aconseja a Ete Kamba que se case con la mujer que ama. Más tarde, el joven está ausente cuando los trabajos son devueltos: ha ido a buscar a Nko, que había regresado a su poblado para enterrar a su padre. La celebración de la boda queda abierta.

Las lecturas de Ogunyemi, de Christian y mía sobre Emecheta se basan en textos de ficción y forman parte de una lucha contemporánea por articular de manera sensible discursos liberatorios de la mujer que son sensiblemente específicos y colectivamente poderosos. Las inclusiones y las exclusiones no están determinadas de antemano por categorías fijas de raza, género, sexualidad o nacionalidad. «Nosotras» somos responsables de las inclusiones y de las exclusiones, de las identificaciones y de las separaciones producidas en la práctica intensamente política que se llama leer ficción. Ante quién somos responsables forma parte del producto de las lecturas. Todas ellas son asimismo lecturas erróneas, relecturas, lecturas parciales, lecturas impuestas y lecturas imaginadas de un texto que no está simplemente ahí, ni en su origen ni en su finalidad. Así como el mundo se desmorona desde su origen, el texto se encuentra siempre inmerso en prácticas y esperanzas enfrentadas. Desde nuestras posiciones específicas y no inocentes en el terreno local/global y personal/político del mapa contemporáneo de la conciencia femenina, cada una de esas lecturas es una práctica pedagógica que funciona al nombrarlas diferencias cargadas de poder, las especificidades y las afinidades que estructuran los mundialmente cambiantes y poderosos artefactos llamados «experiencia femenina». En la diferencia se encuentra la pérdida irreparable de la ilusión de lo único.

SEGUNDA PARTE

Políticas diferenciales para
otros inadecuados

CAPÍTULO 5

«Género» para un diccionario marxista: la política sexual de una palabra

En 1983, Nora Räthzel, del colectivo femenino autónomo del diario marxista independiente de la antigua Alemania Occidental Das Argument, me escribió pidiéndome que escribiese una «entrada» para un nuevo diccionario marxista. Un grupo editorial de Das Argument había iniciado un ambicioso proyecto para traducir al alemán el Dictionnaire Critique du Marxisme (Labica et Benussen, 1985) y para preparar asimismo un suplemento separado alemán que tratase de los nuevos movimientos sociales que no habían sido tratados en la edición francesa[1]. Esos movimientos han dado lugar a una revolución internacional en la teoría social durante los últimos veinte años, produciendo además (y siendo en parte producidos por) revoluciones en el lenguaje político. Tal como lo expresaba Räthzel, «Nosotras, es decir, las mujeres del grupo editorial, vamos a sugerir algunas palabras que faltan y queremos que otras sean escritas de nuevo, porque las mujeres no aparecen donde debieran» (comunicación personal, 2 de diciembre de 1983). Esta amable frase identificaba un importante terreno de la lucha feminista: la canonización del lenguaje, de la política y de las narrativas históricas en las prácticas editoriales, incluyendo a las obras de referencia.

«Las mujeres no aparecen donde debieran». Las ambigüedades de la frase eran poderosas y tentadoras. Aquí tenía yo la oportunidad de participar en la producción de un texto de referencia. Me pedían hasta cinco folios mecanografiados sobre sexo/género. Sin pensarlo dos veces, acepté.

Existía un problema inmediato: soy anglófona, con conocimientos someros de alemán, francés y español. Estas renqueantes habilidades lingüísticas reflejan mi situación política en un mundo social distorsionado por los proyectos hegemónicos de los Estados Unidos y la culpable ignorancia de sus ciudadanos, especialmente los blancos. El inglés, sobre todo el de los Estados Unidos, hace la distinción entre sexo y género, la cual ha costado sudor y lágrimas en muchos terrenos sociales, tal como se verá en las páginas que siguen. El alemán tiene una sola palabra, Geschlecht, que no significa lo mismo que las inglesas sex (sexo) o gender (género). Más aun, el proyecto del diccionario de traducir las entradas de contribuyentes extranjeros al alemán, proponía dar cada una de las palabras en alemán, chino (caracteres chinos y occidentales), inglés, francés, ruso (sólo en caracteres occidentales) y español. Las historias mezcladas del marxismo y del imperialismo amenazaban con ser grandes en la lista. Cada palabra heredaría tales historias.

Al menos yo sabía que lo que estaba pasando con sex y con gender en inglés no era lo mismo que lo que estaba ocurriendo con género, con genre y con Geschlecht. Las historias específicas del movimiento femenino en las enormes áreas globales donde esas lenguas formaban parte de las luchas políticas eran la razón principal de las diferencias. Los viejos gramáticos hegemónicos —incluyendo a los sexólogos— habían perdido el control del género y de sus gemelos proliferantes. Ni Europa ni América del Norte podían empezar a disciplinar el destino que sus lenguajes imperializantes alcanzarían en el siglo XX. Sin embargo, no tenía la menor idea de cómo abordar el problema del sexo/género en ruso o en chino. De manera progresiva fui viendo con claridad que tampoco tenía las ideas muy claras sobre cómo hacerlo en inglés, en los Estados Unidos y, mucho menos, en el mundo anglófono. Existen tantos ingleses sólo en mi país, que de repente todos ellos me parecieron alemán al afrontar estos cinco folios para un diccionario marxista alemán que se estaba separando de su padre francés con vistas a ocuparse de nuevos movimientos sociales. Mi inglés estaba marcado por la raza, la generación y el género (!), la región, la clase social, la educación y la historia política. ¿Cómo iba a ser este inglés la matriz necesaria para el sexo/género en general? ¿Existía, incluso de palabra, algo parecido a sexo/género en general? Estaba claro que no. Estos no eran problemas nuevos para contribuyentes de diccionarios, sino, pensé, una patata políticamente caliente. Pero el tiempo pasa y se acercaba el momento de entregar mi trabajo. Ya era hora de sacar la pluma y escribir. Después de todo, a finales del siglo XX todos estamos literalmente inmersos escribiendo tecnologías. Esto forma parte de la implosión del género en el sexo y en el lenguaje, en la biología y en la sintaxis, favorecido por la tecnociencia occidental.

En 1985 me animé un poco al saber que lo que pretendíael grupo editorial era una entrada a propósito del sistema del sexo/género. Era un respiro. Existía un lugar textual para la primera utilización del término: el impresionante ensayo que Gayle Rubin escribió cuando era estudiante de graduación en la Universidad de Michigan (1975), «The traffic in women: notes on the political economy of sex» [El tráfico en las mujeres: notas para la economía política del sexo]. Yo podría rastrear el destino del «sistema del sexo/género» en la explosión de la escritura feminista marxista y socialista debida a Rubin, lo cual me consolaba. Primeramente, los editores querían que cada «palabra clave» fuese situada en relación con el corpus de Marx y Engels, hubiesen o no usado éstos la palabra. Supongo que Marx habría sonreído al ver avanzar el cursor en la pantalla del ordenador. En segundo lugar, aquellas que adoptaron la fórmula de Rubin lo hicieron debido a muchas causas, incluidos los intereses políticos y académicos. Las feministas socialistas blancas de los Estados Unidos habían escrito la mayoría de las publicaciones necesarias para rastrear el «sistema de sexo/género» en su sentido menos amplio. Este hecho era un problema complejo en sí mismo, no una solución. La mayoría de la teoría feminista más provocativa de los últimos veinte años ha insistido en los lazos que unen el sexo y la raza de una manera que problematizaba los dolores de parto del sistema de sexo/género dentro de un discurso centrado, sobre todo, en el entrelazamiento del género con la clase[2]. Salvo por las buenas intenciones, las declaraciones de las autoras y las puntuaciones en los prefacios, la teoría feminista raramente ha incluido juntos, analíticamente, a la raza, al sexo/género y a la clase. Además, las feministas tienen tantas razones para hablar de un sistema de raza/género como de sexo/género, y requieren diferentes estrategias analíticas. Pero ¿qué pasa con la clase? La evidencia apunta hacia la necesidad de una teoría de la «diferencia» cuyos paradigmas, geometría y lógica rompan los pares binarios, la dialéctica y los modelos sobre naturaleza/cultura de la clase que sean, pues en caso contrario los tríos se reducirán siempre a dúos, que a su vez se convertirán rápidamente en uno, solitario en la vanguardia. Y nadie aprende a contar hasta cuatro. Todo esto es políticamente importante.

También, incluso si Marx y Engels —o Gayle Rubin— no se adentraron en la sexología, en la medicina o en la biología en sus discusiones sobre el sexo/género de la cuestión femenina, yo sabía que tendría que hacerlo. Al mismo tiempo, estaba claro que las otras grandes corrientes de la moderna escritura feminista sobre el sexo, la sexualidad y el género se enlazaban constantemente con la más modesta interpretación de mi encargo. La mayoría de ellas, quizás, sobre todo, las corrientes literarias y psicoanalíticas feministas francesas y británicas, no aparecen en mi definición de Geschlecht que, en general, se centra en los escritos de las feministas estadounidenses, lo cual no es un escándalo trivial[3].

Por lo tanto, lo que sigue muestra los saltos constantes de continuas reconstrucciones durante seis años. Las separaciones y los bordes mal acabados, así como la forma genérica de una definición de enciclopedia, deberían llamar la atención sobre los procesos de modelización convencionales y políticos. Probablemente los pasajes más ligeros son los más reveladores, pues simplemente cubren un terreno muy discutido. Quizás yo sólo necesitaba una lección concreta sobre lo problemática que debe ser cualquier definición, pero sospecho que mis hermanas y otras camaradas también a veces han tendido a creer que miraban en una obra de referencia, en vez de recordar que esta forma de escribir es un proceso más de habitar mundos posibles, como tanteo, con esperanza, de manera polivocal y finita. Al terminar, mi definición excedía los cinco folios y la «patata» había sido pelada. El cuerpo se había convertido en texto y el instrumento de la inscripción no era un cuchillo, sino un ratón de ordenador. Los nuevos genitales de la escritura le proporcionarán al analista sus metáforas mientras el sistema de sexo/género se metamorfosea en otros mundos de diferencia cargada de poder.

PALABRA CLAVE: GÉNERO

Gender (inglés), Geschlecht (alemán),

Genre (francés), Género (español)

[La raíz de las palabras inglesa, francesa y española es el verbo latino generare, engendrar, y el prefijo latino gener-, raza o clase. Una significación anticuada en inglés de «to gender» es «to copulate» —copular— (Oxford English Dictionary). Los sustantivos «Geschlecht», «gender», «genre» y «género» se refieren a la noción de surtido, especie y clase. En inglés, «gender» ha sido utilizado en su sentido «genérico» continuamente al menos desde el siglo XIV. En francés, alemán, español e inglés, estas palabras se refieren a categorías gramaticales y literarias. Las modernas palabras inglesa y alemana, «gender» y «Geschlecht», se refieren de manera muy intima a conceptos de sexo, sexualidad, diferencia sexual, generación, engendrar, etc., mientras las francesa y española parecen no hacerlo de manera tan evidente. Palabras cercanas a «gender» se hallan implicadas en conceptos de parentesco, raza, taxonomiabiológica, lenguaje y nacionalidad. El sustantivo «Geschlecht» posee significados de sexo, linaje, raza y familia, mientras que el adjetivo «geschlechtlich» significa sexual como genérico en su traducción inglesa. La palabra «gender» se halla en el eje de las construcciones y de las clasificaciones de los sistemas de diferencia. La compleja diferenciación y la unión de los términos de «sex» y de «gender» forman parte de la historia política de ambas palabras. En inglés, de manera progresiva durante el siglo XX, los significados médicos relacionados con «sex» se acumulan en «gender», Todos los significados médicos, zoológicos, gramáticos y literarios han sido contestados por los feminismos modernos. Los significados categóricos sexuales y raciales de género apuntan hacia las entrelazadas historias modernas de opresiones coloniales, racistas y sexuales en los sistemas de producción y de inscripción corporal y hacia sus consecuentes discursos liberatorio y opositivo. La dificultad para acomodar las opresiones raciales y sexuales en las teorías marxistas sobre la clase es paralela en la historia de las propias palabras. Estos antecedentes son esenciales para comprender las resonancias del concepto teórico del «sistema de sexo/género» construido por las feministas anglófonas occidentales en los años setenta[4]. En todas sus versiones, las teorías feministas sobre el género tratan de articular la especificidad de la opresión de las mujeres en el contexto de culturas que distinguen entre sexo y género. Esta distinción depende de un sistema relacionado de significados agrupados en tomo a una familia de pares binarios: naturaleza/cultura, naturaleza/historia, natural/humano, recurso/producto. Esta interdependencia en un terreno político-filosófico occidental clave de oposiciones binarias —ya se entienda éste desde los puntos de vista funcional, dialéctico, estructural o psicoanalítico— problematiza los intentos de aplicabilidad universal de los conceptos en tomo al sexo y al género; este tema forma parte del debate actual sobre la importancia cultural de las versiones euroestadounidenses de la teoría feminista (Strathern, 1988). El valor de una categoría analítica no queda necesariamente anulado por la conciencia crítica de su especificidad histórica y sus límites culturales. Pero los conceptos feministas de género plantean de forma aguda los problemas de comparación cultural, de traducción lingüística y de solidaridad política].

Historia

Articulación del área del problema en los escritos de Marx y Engels. En sentido crítico y político, el concepto de género fue articulado y progresivamente contestado y teorizado, en el contexto de los años posteriores a la segunda guerra mundial, por los movimientos de liberación de la mujer. El moderno concepto feminista de género no se halla en Marx y Engels, aunque los escritos de éstos, y los de otros en la tradición marxista, han proporcionado herramientas importantes, así como barreras, para la posterior politización y teorización del género. A pesar de sus importantes diferencias, todos los significados feministas modernos de género parten de Simone de Beauvoir y de su afirmación de que «una no nace mujer» (de Beauvoir, 1949; 1952, pág. 249). Y de las condiciones sociales posteriores a la segunda guerra mundial que han permitido las construcciones de mujeres como un sujeto-en-proceso colectivo histórico. Género es un concepto desarrollado para contestar la naturalización de la diferencia sexual en múltiples terrenos de lucha. La teoría y la práctica feministas en tomo al género tratan de explicar y de cambiar los sistemas históricos de diferencia sexual, en los que «los hombres» y «las mujeres» están constituidos y situados socialmente en relaciones de jerarquía y de antagonismo. Puesto que el concepto de género se halla relacionado de manera tan íntima con la distinción occidental entre naturaleza y sociedad o naturaleza e historia, a través de la distinción entre sexo y género, la relación de las teorías feministas sobre el género con el marxismo está ligada al destino de los conceptos de naturaleza y trabajo en el canon marxista y, de manera más amplia, en la filosofía occidental.

Los enfoques tradicionales marxistas no condujeron a un concepto político de género por dos importantes razones: primero, las mujeres, así como las gentes «tribales», existían de manera inestable en los límites de lo natural y de lo social en los escritos de Marx y Engels, de forma que sus esfuerzos para dar testimonio de la posición subordinada de las mujeres fueron estorbados por la categoría de la división natural sexual del trabajo, basada en una heterosexualidad natural aceptada como tal; y segundo, Marx y Engels teorizaron la relación con la propiedad económica como el origen de la opresión de las mujeres en el matrimonio, de tal forma que la subordinación de las mujeres podía ser examinada en términos de relaciones capitalistas de clase, pero no en términos de una política sexual específica entre hombres y mujeres. La clásica localización de este argumento es The Origins of the Family, Private Property and the State [Los orígenes de la familia, Propiedad privada y Estado] de Engels (1884), en donde la prioridad analítica de la familia como una formación mediadora entre las clases y el Estado «subsume cualquier consideración separada de la división de los sexos como una división antagónica» (Coward, 1983, pág. 160)[5]. A pesar de su insistencia en la variabilidad histórica de las formas familiares y de la importancia del tema de la subordinación de las mujeres, Marx y Engels no podían historizar el sexo y el género desde una posición de heterosexualidad natural.

La ideología alemana (primera parte, Tesis sobre Feuerbach) es el lugar más importante para la naturalización que hacen Marx y Engels de la división sexual del trabajo, en su aceptación de una división presocial del trabajo en el acto sexual (coito heterosexual) y de sus supuestos corolarios naturales en las actividades reproductoras de hombres y mujeres en la familia, y para la incapacidad consecuente de situar a las mujeres en sus relaciones con los hombres ambiguamente al lado de la historia y de lo totalmente social. En The Economics and Philosophic Manuscripts of 1844 [Los manuscritos económicos y filosóficos de 1844], Marx se refiere a la relación del hombre con la mujer como «la relación más natural del ser humano con el ser humano» (Marx, 1964b, pág. 134). Esta afirmación persiste en el primer volumen del Capital (Marx, 1964a, pág. 351). Esta incapacidad total para historiar el trabajo de la mujer resulta paradójica en vista del propósito de La ideología alemana y de obras subsiguientes para situar a la familia centralmente en la historia como el sitio de donde surgen las divisiones sociales. La dificultad inicial era una incapacidad para historizar el sexo; al igual que la naturaleza, el sexo funcionaba analíticamente como una materia prima para el trabajo de la historia. Basándose en la investigación de Marx sobre la escritura etnográfica (1972), en Origins [Orígenes] (1884), Engels sistematizó la visión de Marx sobre las transiciones relacionadas de familia, formas de propiedad, organización de la división del trabajo y Estado. Engels casi estableció una base para teorizar las opresiones específicas de la mujer en su breve disertación de que un análisis completamente materialista de la producción y de la reproducción de la vida inmediata revela un carácter doble: la producción de los medios de existencia y «la producción de los seres humanos mismos» (1884; 1972, pág. 71). Una exploración de este último carácter ha sido el punto de partida de muchas feministas marxistas euroestadounidenses en sus teorías sobre la división sexual-genérica del trabajo[6].

La «cuestión femenina» fue ampliamente debatida en muchos partidos marxistas europeos a finales del siglo XIX y a principios del XX. En el contexto del Partido socialdemócrata alemán se escribió el segundo tratamiento marxista más influyente sobre la posición de las mujeres: Woman under Socialism [La mujer bajo el socialismo] de August Bebel (1883; orig. Women in the Past, Present and Future [Las mujeres en el pasado, el presente y el futuro] 1878). Alexandra Kollontai se basó en Bebel para sus luchas por la emancipación femenina en Rusia y en la Unión Soviétíca y, dentro de la socialdemocracia alemana, Clara Zetkin, una líder del Movimiento femenino de la Internacional socialista, desarrolló la postura de Bebel en su trabajo de 1889 «The Question of Women Workers and Women at the Present Time» [La cuestión de las trabajadoras y de las mujeres en el presente][7].

Problemática actual

El paradigma de la identidad del género. La historia de las nuevas formulaciones políticas del género por parte de las feministas occidentales posteriores a 1960 deberá pasar a través de la construcción de significados y de tecnologías del sexo y del género en las ciencias biológicas normalizadoras, liberales, intervencionistas y terapéuticas, empíricas y funcionalistas, sobre todo en los Estados Unidos, incluyendo a la psicología, al psicoanálisis, a la medicina, a la biología y a la sociología. El género estaba situado firmemente en una problemática individualista dentro de la amplia «incitación al discurso» (Foucault, 1976) sobre la sexualidad característico de la sociedad burguesa, controlada por el hombre y racista. Los conceptos y tecnologías de la «identidad del género» fueron formados con varios componentes: una lectura instintualista de Freud; el énfasis en la somática sexual y en la psicopatología por parte de los grandes sexólogos del siglo XIX (Krafft-Ebing, Havelock Ellis) y de sus seguidores; el continuo desarrollo de la endocrinología bioquímica y fisiológica a partir de los años veinte; la psicobiología de las diferencias de sexo surgidas de la psicología comparativa; las hipótesis múltiples sobre el dimorfismo sexual hormonal, cromosómico y neural convergentes en los años cincuenta; y las primeras cirugías de cambio de sexo alrededor de 1960 (Liden, 1981). La política feminista de la «segunda ola» en tomo al «determinismo biológico» frente al «construccionismo social» y la biopolítica de las diferencias del sexo/género tienen lugar dentro de campos discursivos preestructurados por el paradigma de la identidad del género cristalizado en los cincuenta y sesenta. El paradigma de la identidad del género era una versión funcionalista y una versión esencializante de la frase de Simone de Beauvoir «una no nace mujer». De forma significativa, la construcción de lo que podría pasar por una mujer (o un hombre) se convirtió en un problema para los funcionalistas burgueses y los existencialistas prefeministas en el mismo periodo histórico posbélico en el que las bases sociales de las vidas de las mujeres en un sistema mundial capitalista y dominado por el hombre estaba siendo reformuladas.

En 1958 fue establecido el Gender Identity Research Project [Proyectode investigación sobre la identidad genérica] en el centro médico de la Universidad de California en Los Ángeles (UCLA), para el estudio de intersexuales y de transexuales. El trabajo del psicopatólogo Robert Stoller (1968,1976) discutió y generalizó los hallazgos del proyecto. Stoller (1964) introdujo el término «identidad genérica» en el Congreso Psicoanalítico Internacional de Estocolmo en 1963. Formuló el concepto de identidad genérica dentro del entramado de la distinción entre biología y cultura, de tal manera que el sexo fue relacionado con la biología (hormonas, genes, sistema nervioso, morfología) y el género con la cultura (psicología, sociología). El producto de la cultura incidiendo en la biología era la persona acabada y generizada: un hombre o una mujer. A principios de los cincuenta, el psicoendocrinólogo John Money, últimamente en la base institucional de la Gender Identity Clinic [Clínica de identidad genérica] en la Facultad de Medicina John Hopkins (establecida en 1965), con su colega Anke Ehrhardt desarrolló y popularizó la versión interactiva del paradigma de la identidad genérica, en el que la mezcla funcionalista de causas biológicas y sociales crearon el espacio para una miríada de programas terapéuticos y de investigación sobre las «diferencias de sexo/genero», incluyendo a la cirugía, a las pautas de comportamiento, a los servicios sociales, etc. Man and Woman, Boy and Girl [Hombre y mujer, niño y niña] de Money y Ehrhardt (1972) se convirtió en libro de texto ampliamente utilizado en las universidades.

La versión de la distinción entre naturaleza y cultura en el paradigma de la identidad genérica, formaba parte de una amplia reformulación liberal de la vida y de las ciencias sociales en el despojamiento de las interpretaciones del racismo biológico anterior a la guerra, presente en las élites occidentales gobernantes y profesionales tras la segunda guerra mundial. Estas reformulaciones no lograron interrogar a la historia político-social de las categorías binarías como naturaleza/cultura y sexo/género en el discurso colonialista occidental. Este discurso estructuraba el mundo como un objeto del conocimiento en términos de apropiación de los recursos de la naturaleza por parte de la cultura. Muchas literaturas opositivas y liberatorias recientes han criticado esta dimensión epistemológica y lingüística etnocéntrica de la dominación de aquellos que habitan categorías «naturales» o que viven en los límites binarios (mujeres, gentes de color, animales, el medio ambiente no humano) (Harding, 1986, págs. 163-96; Fee, 1986). Las feministas de la segunda ola criticaron pronto la lógica binaría de la pareja naturaleza/cultura, incluyendo a las versiones dialécticas de la historia marxista-humanista de la dominación, de la apropiación o de la mediación de la «naturaleza» por el «hombre» a través del «trabajo». Pero aquellos esfuerzos dudaron en extender del todo su crítica a la distinción derivativa de sexo/género, la cual era demasiado valiosa para combatir los omnipresentes determinismos biológicos constantemente desplegados contra las feministas en luchas políticas urgentes sobre las «diferencias en el sexo» en las escuelas, en las casas editoriales, en las clínicas, etc. Fatalmente, en este clima político reprimido, aquellas críticas tempranas no se centraron en historizar ni en revitalizar culturalmente las categorías «pasivas» de sexo y de naturaleza. Así, las formulaciones de una identidad esencial como mujer o como hombre permanecieron analíticamente intocadas y siguieron siendo políticamente peligrosas.

En el esfuerzo político y epistemológico para sacar a las mujeres de la categoría naturaleza y colocarlas en la cultura como objetos sociales construidos y que se autoconstruyen dentro de la historia, el concepto de género ha tendido a permanecer en cuarentena para protegerse de las infecciones del sexo biológico. En consecuencia, las actuales construcciones de lo que pasa por sexo o por mujer han resultado muy difíciles de teorizar, excepto como «mala ciencia» en la que la mujer emerge como naturalmente subordinada. La «biología» ha tendido a denotar el propio cuerpo, en vez de un discurso social abierto a la intervención. Por lo tanto, las feministas se han alzado contra el «determinismo biológico» y a favor de un «construccionismo social» y, de camino, han sido menos enérgicas en la deconstrucción de cómo los cuerpos, incluidos los sexualizados y racializados, aparecen como objetos del conocimiento y sitios de intervención en la «biología». De manera alternativa, las feministas han afirmado a veces las categorías de naturaleza y cuerpo como sitios de resistencia contra las dominaciones de la historia, pero las afirmaciones han tendido a oscurecer el aspecto categórico y supradeterminado de «naturaleza» o de «cuerpo femenino» como recurso ideológico opositivo. En vez de eso, parecía que la naturaleza estaba simplemente ahí, como reserva a salvaguardar de las violaciones de la civilización en general. En vez de marcar categóricamente un polo determinado, la «naturaleza» o el «cuerpo femenino» significan demasiado fácilmente el núcleo salvador de la realidad distinguible de las imposiciones del patriarcado, del imperialismo, del capitalismo, del racismo, de la historia y del lenguaje. Esta represión de la construcción de la categoría «naturaleza» puede ser y ha sido usada tanto por como contra los esfuerzos de las feministas por teorizar la posición y el funcionamiento de las mujeres como sujetos sociales.

Judith Butler (1989) sostuvo que el discurso sobre la identidad del género es intrínseco a las ficciones de coherencia heterosexual y que las feministas necesitan aprender a producir legitimidad narrativa para una gran colección de géneros no coherentes. El discurso de la identidad genérica es también intrínseco al racismo feminista, que insiste en la no reductibilidad y en la relación antagonista de las mujeres y de los hombres coherentes. La tarea consiste en «descalificar» las categorías analíticas, como sexo y naturaleza, que conducen a la univocidad. Esta maniobra podría exponer la ilusión de un foco genérico organizativo interior y producir un terreno de diferencia de raza y de género abierto a la resignificación. Muchas feministas se han opuesto a maniobras como la que recomienda Butler, temiendo perder un concepto de funcionamiento para mujeres mientras que el concepto del sujeto se marchita bajo el ataque contra las identidades centrales y sus ficciones constitutivas. Butler, no obstante, señaló que la acción es una práctica instituida en un terreno de dificultades permitidas. Un concepto de un yo interior coherente, logrado (cultural) o innato (biológico), es una ficción reguladora innecesaria —más aun, inhibitoria— para los proyectos feministas que producen y afirman el funcionamiento complejo y la responsabilidad.

Una «ficción reguladora» básica para los conceptos occidentales de género insiste en que la maternidad es natural y la paternidad cultural: las madres hacen bebés de forma natural y biológica. La maternidad se ve, la paternidad se deduce. Analizando conceptos de género y prácticas entre los melanesios Hagen, Strathern (1988, págs. 311-39) encontró grandes dificultades para mostrar tanto la calidad etnocéntrica de la autoevidente afirmación occidental de que «las mujeres hacen bebés» como el carácter supuesto de toda la visión. Mostró que el núcleo produccionista de la creencia de que las mujeres hacen bebés (y su acompañante, que el hombre se hace a sí mismo), era intrínseco a las formulaciones occidentales de sexo y género. Strathern afirmaba que los hombres y las mujeres Hagen no existen en estados permanentes como sujetos y objetos dentro de los marcos aristotélico, hegeliano, marxista o freudiano. El funcionamiento de los Hagen posee una geometría y una dinámica diferente. Para los occidentales, es una consecuencia fundamental de los conceptos de diferencia genérica que una persona pueda ser convertida por otra en un objeto y que se le pueda robar su estatuto de sujeto. El estado normal de una persona occidental es poseer su yo, tener una identidad como se tiene una posesión, la cual puede estar hecha de varios materiales a través del tiempo, es decir, puede ser una producción cultural, o se puede nacer con ella. La identidad genérica es una posesión así. No tener la propiedad del yo es no ser un sujeto y no tener influencia. Esta última sigue diferentes caminos para los Hagen, que como personas «se componen de muchas partes generizadas o de muchas personas generizadas, interactuando como donantes y recipientes en el mantenimiento del flujo de elementos por el cuerpo» (Douglas, 1989, pág. 17). La dominación sexista entre personas puede ocurrir y lo hace de manera sistemática, pero no puede ser rastreado o tratado por las mismas maniobras analíticas que serian apropiadas en muchos terrenos sociales occidentales de significación (Strathern, 1988, págs. 334-9). Curiosamente, Butler podría utilizar los argumentos etnográficos de Strathern para ilustrar una manera de dispersar la coherencia del género sin perder el poder de influir.

Así, la corriente utilidad táctica de la distinción sexo/género en la vida y en las ciencias sociales ha tenido consecuencias calamitosas para gran parte de la teoría feminista, ligándola al paradigma liberal y funcionalista a pesar de esfuerzos repetidos para trascender esos límites en un concepto del género completamente politizado e historizado. El fracaso se debe en parte a no haber historizado y relativizado el sexo y las raíces histórico-epistemológicas de la lógica del análisis implicado en la distinción sexo/género y en cada miembro de la pareja. En este nivel, la moderna limitación feminista para teorizar y luchar por la vida empírica y por las ciencias sociales se asemeja a la incapacidad de Marx y Engels para escapar de la natural división sexual del trabajo en la heterosexualidad, a pesar de su proyecto para historizar la familia.

El discurso de las diferencia de sexo y género explotó en la literatura sociológica y psicológica de los Estados Unidos durante los setenta y los ochenta. (Esto se ve, por ejemplo, en la aparición de la palabra género como palabra clave en los resúmenes de artículos indiciarios en Sociological Abstracts [de O veces entre 1966 y 1970 a 724 veces entre 1981 y 1985], Y en Psychological Abstracts [de 50 veces desde 1966 a 1970 a 1326 desde 1981 a 1985]). La explosión forma parte de una vigorosa contestación política y científica sobre la construcción de sexo y género como categorías y como realidades históricas emergentes, en la que la escritura feminista se hace prominente a mediados de los setenta, más que nada en las críticas del «determinismo biológico» y de la ciencia y la tecnología sexistas, sobre todo la biología y la medicina. Situadas dentro del entramado binario epistemológico de naturaleza/cultura y sexo/género, muchas feministas (incluidas las socialistas y las marxistas) se apropiaron de la distinción sexo/género y del paradigma interactivo para defender la primacía de cultura-género sobre biología-sexo en una panoplia de debates en Europa y en los Estados Unidos. Estos debates trataban, entre otras cosas, de las diferencias genéticas en la habilidad matemática de niños y niñas, de la presencia y la significación de las diferencias de sexo en la organización neural, de la relevancia de la investigación animal para el comportamiento humano, de las causas de la dominación masculina en la organización de la investigación científica, de las estructuras sexistas y del uso de modelos en el lenguaje, de sociobiología, de luchas a propósito de los significados de las anormalidades de los cromosomas sexuales, de las similitudes del racismo y del sexismo, etc. Hacia mediados de los ochenta, una desconfianza creciente de la categoría de género y del carácter binario de sexo/género se introdujo en la literatura feminista en estos debates. Este escepticismo se debía en parte a un aumento de la oposición al racismo en los movimientos feministas euroestadounidenses, de manera que algunas de las raíces racistas y coloniales de la trama fueron puestas en evidencia[8].

El sistema del sexo/género. Otra corriente de la teoría y de la política feminista del sexo/género vino a través de apropiaciones de Marx y Engels, leídos a través de Lacan y Lévi-Strauss, en una brillante fórmula del «sistema del sexo/género» hecha por Gayle Rubin (1975). Su trabajo apareció en la primera antología de la antropología feminista socialista/marxista en los Estados Unidos. Rubin y todas aquellas influidas por su teorización adoptaron una versión de la distinción entre naturaleza y cultura, pero que surgía menos de la vida empiricista y de la ciencia social estadounidense y más del psicoanálisis y del estructuralismo francés. Rubin examinaba la «domesticación de las hembras humanas», en la cual éstas eran la materia prima de la producción social de las mujeres, a través de sistemas de intercambios de parentesco controlados por hombres en la institución de la cultura humana. Definía el sistema del sexo/género como el sistema de relaciones sociales que transformaba la sexualidad biológica en productos de actividad humana y en el que se encuentran las resultantes necesidades sexuales históricamente específicas. Pedía luego un análisis marxiano de los sistemas del sexo/género como productos de la actividad humana que pueden ser cambiados mediante la lucha política. Rubin veía la división sexual del trabajo y la construcción psicológica del deseo (sobre todo la formación edípica) como las bases de un sistema de producción de seres humanos que inviste a los hombres con derechos sobre las mujeres que no tienen sobre ellos mismos. Para sobrevivir materialmente donde los hombres y las mujeres no pueden hacer el trabajo del otro y para satisfacer estructuras profundas de deseo en el sistema del sexo/género donde los hombres cambian mujeres, es obligatoria la heterosexualidad. La obligatoriedad heterosexual es, pues, fundamental para la opresión de las mujeres.

Si el sistema de propiedad sexual fuese reorganizado de manera que los hombres no tuvieran derechos sobre las mujeres (si no hubiera intercambio de mujeres) y si no existiese el género, el drama edípico al completo sería una reliquia. En unas palabras, el feminismo debe buscar una revolución del parentesco. (Rubin, 1975, pág. 199).

Adrienne Rich (1980) teorizó también que la heterosexualidad obligatoria era la base de la opresión de las mujeres. Rich dio forma al «continuo lesbiano» como potente metáfora que diera lugar a una hermandad femenina. Para ella, la resistencia al matrimonio en un barrido a través de la historia era una práctica definitoria que constituía el continuo lesbiano. Monique Wittig (1981) desarrolló un argumento independiente en donde la opresión de las mujeres también se basaba en la obligación fundamental de la heterosexualidad. En una exposición que sus autoras veían como la explicación de la decisiva ruptura con el tradicional Mouvement marxiste pour la Libération des Femmes (MLF), el grupo asociado con Wittig señalaba que todas las mujeres pertenecen a una clase constituida por la relación social jerárquica de la diferencia sexual que da a los hombres poder económico, político e ideológico sobre ellas (Editoras de Questions féministes, 1980)[9]. Lo que constituye a una mujer es una específica relación de apropiación por parte de un hombre. Al igual que la raza, el sexo es una formación «imaginaria» de las que producen realidad, incluyendo los cuerpos, que son percibidos como anteriores a toda construcción. La «mujer» sólo existe como esta clase de ser imaginario, mientras que las mujeres son el producto de una relación social de apropiación, naturalizada como sexo. Una feminista es alguien que lucha por las mujeres en tanto que clase y por la desaparición de esa clase. La lucha clave busca la destrucción del sistema social de la heterosexualidad, porque el «sexo» es la categoría política naturalizada en la que se basa la sociedad heterosexual. Todas las ciencias sociales basadas en la categoría «sexo» (la mayoría de ellas) deben ser derrocadas. Desde este punto de vista, las lesbianas no son «mujeres», ya que están fuera de la economía política de la heterosexualidad. La sociedad lesbiana destruye a las mujeres como grupo natural (Wittig, 1981).

Así, teorizada de tres formas diferentes, la retirada del matrimonio era el centro de las visiones políticas de Rubin, Rich y Wittig en los setenta y a principios de los ochenta. El matrimonio encapsulaba y reproducía la relación antagonista de los dos grupos sociales coherentes, hombres y mujeres. En las tres formulaciones, tanto la binaria de naturaleza/cultura como la dinámica del produccionismo permitían análisis subsecuentes. La retirada de las mujeres de la economía del matrimonio era una poderosa figura y una política para retirarse de los hombres y, por lo tanto, para la constitución de las mujeres como sujetos personales e históricos fuera de la institución de la cultura por los hombres en el intercambio y en la apropiación de los productos de las mujeres (incluidos los bebés). Ser un sujeto, en sentido occidental, significaba reconstituir a las mujeres fuera de las relaciones de objetificación (como regalo, articulo de consumo, objeto de deseo) y de apropiación (de bebés, sexo, servicios). La relación categorizadora de los hombres y de las mujeres en objetificación, intercambio y apropiación, que era la clave teórica de la categoría «género» en los corpus más importantes de la teoría feminista de las mujeres blancas en este periodo, fue una de las maniobras que logró que la comprensión de los sistemas del sexo/género o de raza/género y que las barreras de la «hermandad femenina» interracial fuese difícil de aprehender analíticamente para las feministas blancas.

No obstante, estas formulaciones tuvieron la poderosa virtud de dar base y legitimación al lesbianismo en el corazón del feminismo. La figura de la lesbiana ha estado repetidamente en el disputado y generativo centro del debate femenino (King, 1986). Audre Lorde coloca a la lesbiana negra en el centro de su comprensión de la «casa de la diferencia»:

Que las mujeres estuviesen juntas no era bastante. Eramos diferentes. Que fuéramos muchachas gay no era bastante. Eramos diferentes. Que fuésemos negras y estuviésemos juntas no era bastante. Éramos diferentes. Que fuéramos, mujeres negras y estuviésemos juntas no era bastante. Eramos diferentes. Que fuéramos mariconas negras no era bastante. Éramos diferentes… Tuvo que pasar un tiempo antes de que nos diéramos cuenta de que nuestro lugar estaba en la casa de la diferencia en vez de en la seguridad de cualquier diferencia particular. (Lorde, 1982, pág. 226).

Este concepto de diferencia dio lugar a mucha teorización feminista multicultural sobre el género en los Estados Unidos a finales de los ochenta.

El sistema del sexo/género de Rubin ha sido utilizado y criticado de diversas maneras. En un articulo crucial en gran parte del debate feminista euroestadounidense y socialista, Hartman (1981) insistía en que el patriarcado no era sólo una ideología, tal como Juliet Mitchell parecía decir en su seminal trabajo «Women: the Longest Revolution» [Mujeres: la revolución más larga] (1966) y su ampliación en Women’s State [El estado del las mujeres] (1971), sino un sistema material que podría ser definido como «una panoplia de relaciones sociales entre los hombres, que tiene una base material y que, aunque jerárquico, establece o crea interdependencia y solidaridad entre los hombres, lo cual les permite dominar a las mujeres» (Hartman, 1981, pág. 14). Dentro de este marco, Hartman trataba de explicar la asociación del patriarcado y del capital y el fracaso de los movimientos obreros socialistas dominados por los hombres para dar prioridad al sexismo. Hartman utilizaba el concepto de Rubin de sistema del sexo/género para pedir una comprensión del modo de producción de los seres humanos en las relaciones sociales patriarcales a través del control de los hombres sobre el poder laboral de las mujeres.

En el debate que siguió a la tesis de Hartman, Iris Young (1981) criticó los enfoques en «sistemas duales» del capital y del patriarcado, que los convertían en aliados en las opresiones de clase y de género. A notar que la raza, incluida una puesta en tela de juicio del posicionamiento racial blanco, continuó siendo un sistema sin explorar en estas formulaciones. Young afirmaba que «las relaciones patriarcales están relacionadas internamente con las relaciones de producción como un todo» (1981, pág. 49), de tal manera que centrarse en la división genérica del trabajo podría revelar la dinámica de un sistema de opresión. Además del trabajo remunerado, la división del trabajo incluía también las categorías de trabajo excluidas y no historiadas por Marx y Engels, es decir, tener y criar hijos, cuidar enfermos, cocinar, hacer las labores de la casa y los trabajos relacionados con el sexo, como la prostitución, si se quería traer el género y la específica situación de las mujeres al centro del análisis materialista histórico. En esta teoría, puesto que la división genérica del trabajo era asimismo la primera división del trabajo, una debe hacer un estado de cuentas del nacimiento de la sociedad de clases a partir de los cambios en la división genérica del trabajo. Tal análisis no propone que todas las mujeres tienen una situación común y unificada, pero sitúa en el centro las posiciones históricamente diferenciadas de las mujeres. Si el capitalismo y el patriarcado son un sólo sistema, llamado patriarcado capitalista, entonces la lucha contra las opresiones de clase y de género debe ser unificada. La lucha es la obligación de hombres y mujeres, aunque la organización autónoma de éstas continuaría siendo una necesidad práctica. Esta teoría es un buen ejemplo de los enfoques modernistas fuertemente racionalistas, para los que las maniobras «posmodernas» de desmembramiento de las metáforas de sistemas sencillos a favor de complejos terrenos abiertos de juegos entrecruzados de dominación, de privilegio y de diferencia parecen muy amenazadores. El trabajo de Young (1981) fue asimismo un buen ejemplo del poder de los enfoques modernistas en circunstancias específicas para proporcionar una dirección política.

Al explorar las consecuencias epistemológicas de un materialismo histórico feminista, Nancy Hartsock (1983a, b) se centró también en las categorías que el marxismo no había sabido historizar: (a) el sensual trabajo de las mujeres al hacer seres humanos mediante la educación de los hijos y (b) todos los distintos trabajos de cuidado y subsistencia realizados por las mujeres. Pero Hartsock rechazaba la terminología de la división genérica del trabajo en favor de división sexual del trabajo, con vistas a poner en evidencia las dimensiones corporales de la actividad de las mujeres. Hartsock criticaba también la formulación de Rubín del sistema del sexo/género porque daba demasiada importancia al sistema de intercambio de parentesco a expensas de un análisis materialista del proceso del trabajo, que creaba la base para la construcción potencial por parte de las mujeres de un punto de vista revolucionario. Hartsock se basaba en versiones del humanismo marxista ancladas en la historia de la autoformación de las sensuales mediaciones de naturaleza y humanidad a través del trabajo. Al mostrar cómo las vidas de las mujeres diferían sistemáticamente de las de los hombres trataba de establecer las bases de un punto de vista materialista feminista que sería una posición y una visión comprometidas, desde las cuales las relaciones reales de dominación podrían ser desenmascaradas y podría lucharse por una realidad liberadora. Pedía la exploración de las relaciones entre la abstracción del intercambio y la masculinidad abstracta en los sistemas hostiles de poder que caracterizan a los mundos falocráticos. Otras feministas marxistas han contribuido a versiones entrelazadas e independientes de la teoría del punto de vista feminista, en donde el debate sobre la división del trabajo según el sexo/género es un punto central. Muy importante para este debate es una progresiva problematización de la categoría trabajo, o sus extensiones en significados marxisto-feministas de reproducción, como esfuerzos por teorizar la función activa y la posición de la mujer como sujetos en la historia[10]. Collins (1989a) adaptó la teoría del punto de vista para caracterizar las bases del pensamiento feminista negro en la autodefinida perspectiva de las mujeres negras sobre su propia opresión.

Sandra Harding (1983) vio el florecimiento teórico feminista como un reflejo del auge de contradicciones vividas en el sistema del sexo/género, de tal manera que ahora puede lucharse por cambios fundamentales. Extendiendo el enfoque con que abordaba el sistema de sexo/género a The Science Question in Feminism [La cuestión de la ciencia en el feminismo] (1986), Harding resaltó tres elementos del género variadamente interrelacionados: (1) una categoría fundamental a través de la cual se otorga significado a todo (2) una manera de organizar las relaciones sociales y (3) una estructura de Identidad personal. El desmembramiento de estos tres elementos ha formado parte del entendimiento de la complejidad y del valor problemático de la política basada en las Identidades genéricas. Utilizando el sistema del sexo/género para explorar las políticas de identidad sexual en los movimientos gay posteriores a la segunda guerra mundial Jeffrey Escoffier (1985) señaló la necesidad de teorizar el surgimiento y las limitaciones de nuevas formas de subjetividad política, con vistas a desarrollar una política comprometida sin cierres metafísicos de identidad. El «Manifiesto para cyborgs» de Haraway (1985)[*] desarrolló argumentos similares, tratando de explorar una política marxisto-feminista dirigida a los posicionamientos femeninos en los sistemas técnicos, culturales y sociales multinacionales en los que interviene la ciencia y la tecnología.

En otro planteamiento teórico influido por el marxismo aunque crítico hacia éste y hacia el lenguaje del género, Catherine MacKinnon (1982, pág. 515) señalaba:

La sexualidad es ese proceso social que crea, organiza, expresa y dirige el deseo, creando a los seres sociales que conocemos como mujeres y hombres, mientras que sus relaciones crean a la sociedad… Así como la expropiación organizada del trabajo de algunos en beneficio de otros define a una clase —los trabajadores—, la expropriación organizada de la sexualidad de algunas para el uso de otro define al sexo, a la mujer.

La posición de MacKinnon ha sido fundamental para los controvertidos enfoques de la acción política en gran parte del movimiento de los Estados Unidos contra la pornografía, definida como violencia contra las mujeres y/o como una violación de los derechos civiles de éstas, es decir, como una negación que se hace a las mujeres —a través de su construcción como tales— de la categoría de ciudadanas. MacKinnon vio la construcción de la mujer como la construcción material e ideológica del objeto del deseo de otros. Así, las mujeres no son solamente alienadas del producto de su trabajo. Al mismo tiempo que existen como mujeres, es decir, como objetos sexuales, no son ni siquiera sujetos históricos en potencia. «Para las mujeres no existe la distinción entre objetificación y alienación, porque no hemos creado las objetificaciones, sino que somos las objetificaciones» (1982, págs, 253-4). Las consecuencias epistemológicas y políticas de esta posición llegan lejos y han creado gran controversia. Para MacKinnon, la producción de las mujeres es la de una ilusión muy material, «la mujer». Desenmascarar esta ilusión material, que es la realidad vivida por las mujeres, requiere una política de concienciación, que es la forma específica del marco de la política feminista de MacKinnon. «La sexualidad determina el género» y «la sexualidad femenina es su utilización, de la misma manera que nuestra feminidad es su alteridad» (pág. 243). Al igual que las formulaciones independientes en los feminismos lacanianos, la posición de MacKinnon ha dado fruto en los procesos teorizantes de la representación, en los que «el poder de crear el mundo desde el propio punto de vista es poder en su forma masculina» (pág. 249).

En un análisis de la generización de la violencia que simpatiza con el de MacKinnon, pero que se basa en recursos políticos y teóricos diferentes, el enfoque que Teresa de Lauretis hace de la representación (1984, 1985) la condujo a considerar el género como el trágico fallo, nunca examinado, de las teorías modernas y postmodernas de la cultura, cuyo defecto es el contrato heterosexual. De Lauretis definió el género como la construcción social de la «mujer» y del «hombre» y la producción semiótica de la subjetividad. El género tiene que ver con «la historia, con las prácticas y con la imbricación de significado y experiencia», es decir, con «los efectos mutuamente constitutivos en semiosis del mundo externo de la realidad social con el interno de la subjetividad» (1984, págs. 158-86). De Lauretis se basó en las teorías semióticas de Charles Peirce para desarrollar un enfoque de la «experiencia», una de las nociones más problemáticas del feminismo moderno, que tiene en cuenta tanto la íntima encarnación de la experiencia como su mediación a través de prácticas significantes. La experiencia no es nunca inmediatamente accesible. Sus esfuerzos han ayudado mucho a la comprensión y a la contestación de las inscripciones del género en el cine y en otros terrenos, en los que la idea de que el género es una diferencia semiótica hecha carne resulta fundamental y poderosa. Diferenciando claramente las tecnologías del género de la formulación foucaultiana de tecnologías del sexo, de Lauretis identificó una posición sobre el sujeto con género específicamente feminista dentro de los sistemas del sexo/género. Su formulación se hacía eco de la descripción que hiciera Lorde de la habitante de la casa de la diferencia: «El sujeto feminista es construido a través de una multiplicidad de discursos, posiciones y significados, a menudo en conflicto entre ellos e inherentemente (históricamente) contradictorios» (de Lauretis, 1987, págs. IX-X).

Al ofrecer una teoría de la conciencia y de la producción de significados muy diferente de las de MacKinnon o de Lauretis, la exploración que hizo Hartsock (1983a) de la división laboral del trabajo se basaba en versiones anglófonas del psicoanálisis que eran especialmente importantes en la teoría feminista estadounidense, es decir, la teoría de las relaciones del objeto tal como las desarrollara sobre todo Nancy Chodorow (1978). Sin adoptar las teorías lacanianas de Rubin sobre la subjetividad sexuada siempre fragmentaria, Chodorow adoptó el concepto del sistema del sexo/género en su estudio de la organización social de la progenie, que producía más mujeres que hombres capaces de una relación no hostil, pero que asimismo perpetuaba la posición subordinada de las mujeres a través de su producción en tanto que personas que están estructuradas para la maternidad en el patriarcado. La preferencia de un psicoanálisis de las relaciones con el objeto, en vez de la versión lacaniana, se debe a la vecindad de conceptos como el de «identidad genérica», con su red de significados sociales empíricos, más que con la «adquisición de posiciones de subjetividad sexuada», con su inmersión conceptual en la teoría cultural/textual continental. Aunque criticada como una esencialización de la mujer-como-algo-relacional, la teoría de las relaciones del objeto feminista de Chodorow ha tenido una inmensa influencia y ha sido adaptada para explorar un amplio espectro de fenómenos sociales. Basándose, aunque criticándola al mismo tiempo, en las teorías neokantianas de Lawrence Kohlberg, Gillian (1982) se expresó también a favor de una mayor conciencia y resistencia contextual de las mujeres frente a las abstracciones universalizantes, por ejemplo, en el razonamiento moral.

Evelyn Keller desarrolló una versión de la teoría de las relaciones con el objeto para teorizar el dominio masculino epistemológico sistemático, psíquico y organizativo de la ciencia natural (Keller, 1985). Keller desenmascaró la equivocación lógica de igualar mujeres con género[11], El género es un sistema de relaciones sociales, simbólicas y psíquicas en el que los hombres y las mujeres son situados de manera diferente. Tomando la expresión del género como una experiencia cognitiva en la que la individuación psíquica masculina invierte en la impersonalidad, en la objetificación y en la dominación, Keller describió su proyecto como un esfuerzo por comprender el «sistema de la ciencia/género» (pág. 8). Haciendo énfasis en la construcción social y concentrándose en los aspectos psicodinámicos de esta construcción, Keller tomó como sujeto «no las mujeres per se, o incluso las mujeres y la ciencia: se trata de la creación de los hombres, de las mujeres y de la ciencia o, de manera más precisa, de cómo la creación de hombres y mujeres ha afectado la creación de la ciencia» (pág. 4). Su objetivo era trabajar para la ciencia como un proyecto humano, no masculino. Expresó su pregunta de la siguiente manera: «¿Es el sexo para el género lo que es para la ciencia la naturaleza?» (Keller, 1987).

El trabajo inicial de Chodorow se desarrolló en el contexto de una serie afín de artículos sociológicos y antropológicos que teorizaban un papel clave para la división pública/privada en la subordinación de las mujeres (Rosaldo and Lamphere, 1974). En esa colección, Rosaldo señalaba la magnitud universal de la limitación de las mujeres al reino doméstico, mientras que el poder se circunscribía al espacio habitado por los hombres, llamado público. Sherry Ortner conectó este enfoque con su análisis estructuralista de la proposición de que las mujeres son a la naturaleza lo que los hombres a la cultura: Muchos esfuerzos feministas euroestadounidenses por articular la posición social de las mujeres que siguió a Woman, Culture and Society [Mujer, cultura y sociedad] y a Toward an Anthropology of Women [Hacia una antropología de las mujeres] (Reiter, 1975), ambos publicados estratégicamente a mediados de los setenta, estuvieron profundamente influenciados por las poderosas teorías universalizantes del sexo y del género de aquellas tempranas colecciones. En la antropología como disciplina, las críticas y otras excrecencias de las formulaciones iniciales eran de una gran riqueza y condujeron tanto al estudio extenso intercultural de los simbolismos del sexo como al rechazo fundamental de la aplicabilidad universal de la pareja naturaleza/cultura. Dentro de las disciplinas había una creciente crítica de las explicaciones universalizantes como instancia para confundir la herramienta analítica por la realidad (MacCormack and Strathem, 1980; Rosaldo, 1980; Ortner and Whitehead, 1981; Rubin, 1984). Conforme la antropología feminista se separaba de sus formulaciones iniciales, continuaba no obstante la persistencia en gran parte del discurso feminista fuera de los círculos disciplinarios antropológicos, como si las posiciones de mediados de los setenta fuesen permanentemente la teoría antropológica feminista que creaba autoridad, en vez de un nudo discursivo en un momento político-histórico disciplinario específico.

El poder universalizante del sistema del sexo/género y la separación analítica entre lo público y lo privado fueron también muy criticados políticamente, sobre todo por las mujeres de color, como formando parte de las tendencias etnocéntricas e imperializantes de los feminismos europeos y euroestadounidenses. La categoría del género oscurecía o subordinaba a las «demás». Los esfuerzos por utilizar conceptos de género occidentales o «blancos» para caracterizar a la «mujer del Tercer Mundo» daban lugar a menudo a reproducciones del discurso orientalista, racista y colonialista (Mohanty, 1984; Amos et al., 1984). Más aun, el término «mujeres estadounidenses de color», que en sí mismo es una construcción política compleja y contestada de Identidades sexuadas, dio lugar a teoría crítica sobre la producción de sistemas de diferencias jerárquicas en la que la raza, la nacionalidad, el sexo y la clase están entrelazados, tanto en el siglo XIX como a principio del XX y desde los comienzos de los movimientos femeninos nacidos de los movimientos de los años sesenta contra la guerra y a favor de los derechos civiles[12]. Estas teorías del posicionamiento social de las mujeres sientan las bases y organizan la teoría feminista «genérica», en la que conceptos como «la casa de la diferencia» (Lorde), «conciencia oposítíva» (Sandoval), «mujerismo» (Walker), «desplazamiento desde el centro a los márgenes» (Spivak), «feminismo del Tercer Mundo» (Moragay Smith), «el mundo zurdo» (Andalzúa y Moraga), «la mestiza» (Andalzúa), «capitalismo patriarcal racialmente estructurado» (Bhavnani y Coulson, 1986) y «el otro inadecuado» (Trinh, 1986-7, 1989)estructuran el campo del discurso feminista conforme éste descodifica lo que suele entenderse por «mujer» tanto dentro como fuera del «feminismo». Asimismo han surgido metáforas complejamente relacionadas en la escritura feminista de las «mujeres blancas»: «clases político-sexuales» (Sofoulis, 1987), «cyborg» (Haraway), 1985 y capítulo 6 de este libro); y el sujeto mujer del feminismo (de Lauretis, 1987).

A principios de los ochenta fue establecida, en Nueva York la editorial Kitchen Table: Women of Color Press, y empezó a publicar la teoría crítica y otros escritos de mujeres radicales de color, lo cual debe ser estudiado en el contexto de la publicación internacional, en diversos géneros, por parte de mujeres que escribían sus historias desde la concienciación, desestabilizando así los cánones del feminismo occidental y los de otros muchos discursos. Conforme las posiciones sobre el sujeto heterogéneo y critico «mujer de color» iban siendo elaboradas en diversas prácticas editoriales, la posición de «blanca» o de «occidental» era siendo percibida como contestable y no como un destino inescapable de raza o de etnicidad. Así, las mujeres «blancas» podrían ser consideradas responsables de sus posicionamientos activos.

La teoría de Rubin (1975) sobre el sistema del sexo/género explicaba la complementaridad de los sexos (heterosexualidad obligatoria) y la opresión de las mujeres por los hombres a través de la premisa fundamental del intercambio de las mujeres en el establecimiento de la cultura a través del parentesco. Pero ¿qué ocurre con este enfoque cuando las mujeres no se encuentran en posiciones similares en la institución del parentesco? En particular, ¿qué ocurre con la idea del género si grupos enteros de mujeres y de hombres están situados juntos fuera de la institución del parentesco, pero relacionados con el sistema de parentesco de otro grupo dominante? Carby (1987), Spillers (1987) y Hurtado (1989) indagaron el concepto de género mediante una exploración de la historia y de las consecuencias de estos temas.

Carby clarificó de qué manera en el Nuevo Mundo y, sobre todo, en los Estados Unidos, las mujeres negras no fueron constituidas como «mujeres» de la misma manera que lo fueron las blancas. En vez de eso, y de manera simultánea, las mujeres negras fueron constituidas racial y sexualmente —marcadas como hembra (animal, sexualizada y sin derechos), pero no como mujer (humana, esposa en potencia, transmisora del nombre del padre}— en una institución específica, la esclavitud, que las excluía de la «cultura» definida como la circulación de signos a través del sistema del matrimonio. Si el parentesco investía a los hombres con derechos sobre las mujeres que ellas no tenían, la esclavitud abolía el parentesco para un grupo en un discurso legal que producía grupos enteros de personas como propiedad enajenable (Spillers, 1987). MacKinnon (1982, 1987) definió a la mujer como una figura imaginaria, el objeto del deseo de otro hecho realidad. Las figuras «imaginarias» hechas realidad en el discurso de la esclavitud eran objetos en otro sentido, que las hacía diferentes tanto de la figura marxista de la trabajadora enajenada como de la figura feminista «no modificada» de objeto del deseo. Las mujeres libres en el patriarcado blanco de los Estados Unidos eran intercambiadas en un sistema que las oprimía, pero las mujeres blancas heredaban a los hombres y a las mujeres negras. Tal como señaló Hurtado (1989, pág. 841), en el siglo XIX, las feministas prominentes blancas estaban casadas con hombres blancos, mientras que las feministas negras pertenecían a los hombres blancos. En un patriarcado racista, la «necesidad» que tienen los hombres blancos de una descendencia racialmente pura colocaba a las mujeres libres y a las no libres en espacios sociales incompatibles y simbólicamente asimétricos.

La mujer esclava estaba marcada por esas diferencias en el sentido más literal: la carne estaba vuelta como un calcetín, «añadiendo una dimensión léxica a las narrativas de la mujer en la cultura y en la sociedad» (Spiders, 1987, páginas 67-8). Tales diferencias no terminaron con la emancipación formal, sino que han tenido consecuencias definitivas hasta finales del siglo XX y continuarán teniéndolas hasta que termine el racismo como institución fundacional del Nuevo Mundo. Spillers llamó «gramática estadounidense» a esas relaciones fundacionales de cautividad y de mutilación literal (pág. 68). Bajo las condiciones de la conquista del Nuevo Mundo, de la esclavitud y de sus consecuencias, y hasta el presente, «el léxico de la reproducción, del deseo, del nombrar, de la maternidad, de la paternidad, etc., cayeron en una crisis extrema» (pág. 76). «La generización, en su referencia contemporánea a la mujer afroestadounidense, insinúa un rompecabezas implícito y no resuelto tanto dentro del discurso feminista como de las comunidades discursivas que investigan las problemáticas de la cultura» (pág. 78).

Spillers puso de manifiesto el hecho de que los hombres y las mujeres libres heredasen su apellido del padre, el cual a su vez tenía derechos sobre los hijos menores y sobre la mujer que éstos no poseían sobre sí mismos, pero sin poseerlos en el sentido completo de propiedad enajenable. Los hombres y mujeres no libres heredaban su condición de la madre, la cual a su vez no controlaba específicamente a su hijo. No tenían apellido en el sentido teorizado por Lévi Strauss o por Lacan. Las madres esclavas no podían transmitir un apellido, ni podían ser esposas, porque estaban fuera del sistema de intercambio matrimonial. Los esclavos no tenían lugar en un sistema de apellidos. Eran, de forma específica, desplazables y desechables. En tales marcos discursivos, las mujeres blancas no eran totalmente humanas legal o simbólicamente, pero las negras no lo eran de ninguna manera. «En esta ausencia de una situación como sujeto, las sexualidades capturadas proveen una expresión física y biológica de la “otredad”» (Spillers, 1987, pág. 67). Dar la vida sin poseer la libertad a los herederos de la propiedad no es lo mismo que darla a la propiedad (Carby, 1987, pág. 53).

Esta pequeña diferencia forma parte del razonamiento de que los «derechos reproductores» de las mujeres de color en los Estados Unidos dependen principalmente del control de los hijos: por ejemplo, su libertad de ser destruidos mediante linchamiento, prisión, mortalidad infantil, embarazo forzado, esterilización coercitiva, alojamiento inadecuado, educación racista o toxicomanía (Hurtado, 1989, pág. 853). Para una mujer blanca, el concepto de propiedad de sí misma, de su propio cuerpo, en relación con la libertad reproductora, se ha centrado más en el terreno de lo que sucede en la concepción, el embarazo, el aborto y el parto, porque el sistema de patriarcado blanco gira en tomo al control de los hijos legítimos y de la consecuente constitución de mujeres blancas como mujeres. Tener hijos o no, por lo tanto, se convierte literalmente en una elección definitoria como sujeto para la mujer. Las mujeres negras en particular —y las que fueron sometidas en la conquista del Nuevo Mundo en general— se enfrentaron a un campo más amplio de ausencia de libertad reproductora, en el que sus hijos no heredaban la posición de humanos en los discursos hegemónicos fundacionales de la sociedad estadounidense. El problema de la madre negra en este contexto no es simplemente su propia posición como sujeto, sino también la de sus hijos y la de sus compañeros sexuales, tanto masculinos como femeninos. Con razón las imágenes de edificar la raza y del rechazo de la separación categórica de hombres y mujeres —sin retroceder ante un análisis de la opresión sexista blanca y de color— han sido importantes en el discurso feminista negro del Nuevo Mundo (Carby, 1987, págs. 6-7; hooks, 1981, 1984).

Los posicionamientos de la mujer afroestadounidense no son los mismos que los de otras mujeres de color. Cada condición de opresión requiere un análisis específico que rechaza las separaciones, pero insiste en las no identidades de raza, sexo y clase. Estos temas dejan bien claro por qué una teoría feminista sobre el género adecuada debe ser simultáneamente una teoría de la diferencia racial en condiciones históricas específicas de producción y de reproducción. Dejan claro asimismo por qué una teoría y una práctica de la hermandad no puede basarse en posicionamientos compartidos en un sistema de diferencia sexual, y en el antagonismo estructural intercultural entre categorías coherentes llamadas mujeres y hombres. Finalmente, dejan claro porqué la teoría feminista producida por las mujeres de color ha construido discursos alternativos de feminidad que alteran el humanismo de muchas tradiciones discursivas occidentales.

Nuestra tarea consiste en hacerle sitio a este sujeto social diferente. Al hacerlo, estamos menos interesadas en incorporarnos a las filas de la feminidad generizada que en conquistar el terreno insurgente como sujetos sociales femeninos. Es decir, proclamar la monstruosidad de una mujer con la posibilidad de «nombrar»… Después de todo, «Sapphire» puede reescribir un texto radicalmente diferente del alcance del poder por parte de la mujer. (Spillers, 1987, pág. 80).

Al mismo tiempo que contribuye fundamentalmente a la ruptura de la localización de cualquier sujeto autoritario, la política de la «diferencia» que surge de ésta o de otras reconstrucciones de conceptos de subjetividad social y de sus prácticas asociadas de escritura, se opone profundamente a los relativismos niveladores. La teoría no feminista en las ciencias sociales ha tendido a identificar la ruptura de la subjetividad autoritaria o «coherente» como la «muerte del sujeto». Al igual que otras en las nuevas posiciones inestablemente subyugadas, muchas feministas rechazan esta formulación del proyecto y cuestionan su surgimiento como el momento en el que los portavoces racializados/sexuados/colonizados empiezan «por primera vez», es decir; reclaman una autoridad original para representarse a sí mismos en prácticas editoriales institucionalizadas y en otras clases de prácticas de autoconstitución. Las deconstrucciones feministas del «sujeto» han sido fundamentales y no sienten nostalgia de la coherencia dominante. Al contrario, las necesarias referencias políticas de nuevas construcciones, tales como las teorías feministas de las subjetividades raciales genéricas, deben tener en cuenta de manera afirmativa y crítica las subjetividades sociales emergentes, diferenciadoras, autorrepresentadas y contradictorias, con sus proclamas a propósito de la acción, del conocimiento y del deseo. Esto incluye el compromiso de un cambio social transformador, momento de esperanza incrustado en las teorías feministas sobre el género y en otros discursos emergentes sobre la ruptura de la subjetividad autoritaria y la emergencia de «otros» inadecuados (Trinh, 1986-87, 1989).

Las múltiples raíces académicas e institucionales de la categoría literal (escrita) del «género», feminista o de otra clase, que han sido esquematizadas en este texto han formado parte del sistema de relaciones jerárquicas de raza que oscurecen las publicaciones de las mujeres de color a causa de su origen, de su lenguaje, de su género, en unas palabras, la «marginalidad», la «alteridad» y la «diferencia» vistas desde posiciones «no marcadas» de teoría («blanca») imperializante y hegemónica. Pero la «alteridad» y la «diferencia» son precisamente de lo que trata «gramaticalmente» el «género», un hecho que constituye al feminismo como una política definida por su terreno de contestación y de rechazos repetidos de las teorías dominantes. El «género» fue desarrollado como una categoría para explorar lo que suele entenderse por «mujer», para problematizar lo que había sido tomado como regla inamovible. Si las teorías feministas del género a partir de la tesis de Simone de Beauvoir, que dice que «una no nace mujer», con todas las consecuencias inherentes a esta introspección, a la luz del marxismo y del psicoanálisis, sirvieron para comprender que cualquier sujeto finalmente coherente es una fantasía y que la identidad colectiva y personal es reconstituida socialmente de manera precaria y constante (Coward, 1983, pág. 265), entonces Ain’t I a Woman [¿Acaso no soy una mujer?], título del provocativo libro de bell hooks, que sirve de homenaje a la gran feminista y abolicionista negra del siglo XIX Sojourner Truth, se eriza con ironía, ya que la identidad de la «mujer» es simultáneamente reclamada y deconstruida. La lucha a propósito de los agentes, de las memorias y de los términos de estas reconstituciones se encuentra en el meollo de la política feminista del sexo/género.

Por lo tanto, la negativa a convertirse o a seguir siendo un hombre o una mujer «generizados» es una insistencia eminentemente política en salir de la pesadilla de la narrativa imaginaria —demasiado real— del sexo y de la raza. Para terminar, irónicamente, el poder político y explicativo de la categoría «social» del género depende de la forma de historiar de las categorías de sexo, carne, cuerpo, biología, raza y naturaleza, de tal manera que la oposición binaría universalizante que engendró el concepto del sistema del sexo/género en un momento y en un lugar dados en la teoría feminista, implosiona en teorías de la encarnación articuladas, diferenciadas, responsables, localizadas y consecuentes, en las que la naturaleza ya no es imaginada opuesta en marcha como un recurso para la cultura o el sexo para el género. Ésta es mi posición para una utópica intersección de teorías feministas sobre el género, multiculturales, «occidentales» (de color, blancas, europeas, americanas, asiáticas, africanas, del Pacífico), incubadas en extraños parentescos con heredados dualismos binarios contradictorios, hostiles y fructuosos. El falogocentrismo era el óvulo liberado por el sujeto dominante, la gallina que empollaba los polluelos permanentes de la historia. Pero en el nido, junto con ese huevo literal, ha sido colocado el germen de un fénix que hablará todas las lenguas de un mundo puesto patas arriba.

CAPÍTULO 6

Manifiesto para cyborgs:
ciencia, tecnología y feminismo socialista
a finales del siglo XXI[1]

UN SUEÑO IRÓNICO DE UN LENGUAJE COMÚN
PARA LAS MUJERES EN EL CIRCUITO INTEGRADO

Las páginas que siguen son un esfuerzo blasfematorio destinado a construir un irónico mito político fiel al feminismo, al socialismo y al materialismo. La blasfemia requiere que una se tome las cosas muy en serio y, para mí, es el mejor referente que puedo adoptar desde las seculares tradiciones religiosas y evangélicas de la política norteamericana —incluido el feminismo socialista—. Por eso, este trabajo es mucho más auténtico que si surgiese como mito e identificación. La blasfemia nos protege de la mayoría moral interna y, al mismo tiempo, insiste en la necesidad comunitaria. La blasfemia no es apostasía. La ironía se ocupa de las contradicciones que, incluso dialécticamente, no dan lugar a totalidades mayores, y que surgen de la tensión inherente a mantener juntas cosas incompatibles, consideradas necesarias y verdaderas. La ironía trata del humor y de la seriedad. Es también una estrategia retórica y un método político para el que yo pido más respeto dentro del feminismo socialista. En el centro de mi irónica fe, mi blasfemia es la imagen del cyborg.

Un cyborg es un organismo cibernético, un híbrido de máquina y organismo, una criatura de realidad social y también de ficción. La realidad social son nuestras relaciones sociales vividas, nuestra construcción política más importante, un mundo cambiante de ficción. Los movimientos internacionales feministas han construido la ‘experiencia de las mujeres’ y, asimismo, han destapado o descubierto este objeto colectivo crucial. Tal experiencia es una ficción y un hecho político de gran importancia. La liberación se basa en la construcción de la conciencia, de la comprensión imaginativa de la opresión y, también, de lo posible. El cyborg es materia de ficción y experiencia viva que cambia lo que importa como experiencia de las mujeres a finales de este siglo. Se trata de una lucha a muerte, pero las fronteras entre ciencia ficción y realidad social son una ilusión óptica.

La ciencia ficción contemporánea está llena de cyborgs —criaturas que son simultáneamente animal y máquina, que viven en mundos ambiguamente naturales y artificiales. La medicina moderna está asimismo llena de cyborgs, de acoplamientos entre organismo y máquina, cada uno de ellos concebido como un objeto codificado, en una intimidad y con un poder que no existían en la historia de la sexualidad. El ‘sexo’ del cyborg restaura algo del hermoso barroquismo reproductor de los helechos e invertebrados (magníficos profilácticos orgánicos contra la heterosexualidad). Su reproducción orgánica no precisa acoplamiento. La producción moderna parece un sueño laboral de colonización de cyborgs que presta visos idílicos a la pesadilla del taylorismo. La guerra moderna es una orgía del cyborg codificada mediante las siglas C³-I —el comando de control de comunicaciones del servicio de inteligencia—, un asunto de 84 billones de dólares dentro del presupuesto norteamericano de 1984. Estoy argumentando en favor del cyborg como una ficción que abarca nuestra realidad social y corporal y como un recurso imaginativo sugerente de acoplamientos muy fructíferos. La biopolítica de Michel Foucault es una flácida premonición de la política del cyborg, un campo muy abierto.

A finales del siglo XX —nuestra era, un tiempo mítico—, todos somos quimeras, híbridos teorizados y fabricados de máquina y organismo; en unas palabras, somos cyborgs. Éste es nuestra ontología, nos otorga nuestra política. Es una imagen condensada de imaginación y realidad material, centros ambos que, unidos, estructuran cualquier posibilidad de transformación histórica. Según las tradiciones de la ciencia y de la política ‘occidentales’ —tradiciones de un capitalismo racista y dominado por lo masculino, de progreso, de apropiación de la naturaleza como un recurso para las producciones de la cultura, de reproducción de uno mismo a partir de las reflexiones del otro—, la relación entre máquina y organismo ha sido de guerra fronteriza. En tal conflicto estaban en litigio los territorios de la producción, de la reproducción y de la imaginación. El presente trabajo es un canto al placer en la confusión de las fronteras y a la responsabilidad en su construcción. Es también un esfuerzo para contribuir a la cultura y a la teoría feminista socialista de una manera postmoderna, no naturalista, y dentro de la tradición utópica de imaginar un mundo sin géneros, sin génesis y, quizás, sin fin. La encarnación del cyborg —situada fuera de la historia de la salvación— no existe en un calendario edípico que tratara de poner término a las terribles divisiones genéricas en una utopía simbiótica oral o en un apocalipsis post edípico. En Lacklein, un manuscrito inédito sobre Jacques Lacan, Melanie Klein y la cultura nuclear, Zoé Sofoulis dice que los monstruos más terribles y, quizás, más prometedores en mundos de cyborgs se encuentran encarnados en narrativas no edípicas con una lógica distinta de la represión, que necesitamos entender para poder sobrevivir.

El cyborg es una criatura en un mundo post genérico. No tiene relaciones con la bisexualidad, ni con la simbiosis preedípica, ni con el trabajo no alienado u otras seducciones propias de la totalidad orgánica, mediante una apropiación final de todos los poderes de las partes en favor de una unidad mayor. En un sentido, no existe una historia del origen del cyborg según la concepción occidental, lo cual resulta ser una ironía ‘final’, puesto que es también el terrible telos apocalíptico de las cada vez mayores dominaciones, por parte de occidente, del individuo abstracto. Es, para terminar, un ser no atado a ninguna dependencia, un hombre en el espacio. Según el sentido humanístico occidental, una historia que trate del origen depende del mito de la unidad original, de la plenitud, bienaventuranza y terror, representados por la madre fálica de la que todos los humanos deben separarse. Las tareas del desarrollo individual y de la historia son los poderosos mitos gemelos inscritos para nosotros con fuerza inusitada en el psicoanálisis y en el marxismo. Hilary Klein ha argüido que tanto el uno como el otro, a través de sus conceptos del trabajo, de la individuación y de la formación genérica, dependen del argumento de la unidad original, a partir de la cual debe producirse la diferenciación, para, desde ahí, enzarzarse en un drama cada vez mayor de dominación de la mujer y de la naturaleza. El cyborg elude el paso de la unidad original, de identificación con la naturaleza en el sentido occidental. Se trata de una promesa ilegítima que puede conducir a la subversión de su teleología en forma de guerra de las galaxias.

El cyborg se sitúa decididamente del lado de la parcialidad, de la ironía, de la intimidad y de la perversidad. Es opositivo, utópico y en ninguna manera inocente. Al no estar estructurado por la polaridad de lo público y lo privado, define una polis tecnológica basada parcialmente en una revolución de las relaciones sociales en el oikos, la célula familiar. La naturaleza y la cultura son remodeladas y la primera ya no puede ser un recurso dispuesto a ser apropiado e incorporado por la segunda. La relación para formar todos con partes, incluidas las relacionadas con la polaridad y con la dominación jerárquica, son primordiales en el mundo del cyborg. A la inversa de Frankenstein, el cyborg no espera que su padre lo salve con un arreglo del jardín (del Edén), es decir, mediante la fabricación de una pareja heterosexual, mediante su acabado en una totalidad, en una ciudad y en un cosmos. El cyborg no sueña con una comunidad que siga el modelo de la familia orgánica aunque sin proyecto edípico. El cyborg no reconocería el Jardín del Edén, no está hecho de barro y no puede soñar con volver a convertirse en polvo. Quizás sea por eso por lo que yo quisiera ver si el cyborg es capaz de subvertir el apocalipsis de volver al polvo nuclear impulsado por la compulsión maníaca de nombrar al Enemigo. Los cyborgs no son irreverentes, no recuerdan el cosmos, desconfían del holismo, pero necesitan conectar: parecen tener un sentido natural de la asociación en frentes para la acción política, aunque sin partidos de vanguardia. Su problema principal, por supuesto, es que son los hijos ilegítimos del militarismo y del capitalismo patriarcal, por no mencionar el socialismo de estado. Pero los bastardos son a menudo infieles a sus orígenes. Sus padres, después de todo, no son esenciales.

Volveré a la ciencia ficción de los cyborgs al final de este trabajo. Ahora, quisiera señalar tres rupturas limítrofes cruciales que hacen posible el siguiente análisis de política ficción (ciencia política). A finales de este siglo en la cultura científica de los Estados Unidos, la frontera entre lo humano y lo animal tiene bastantes brechas. Las últimas playas vírgenes de la unicidad han sido polucionadas, cuando no convertidas en parques de atracciones. Ni el lenguaje, ni el uso de herramientas, ni el comportamiento social, ni los acontecimientos mentales logran establecer la separación entre lo humano y lo animal de manera convincente. Mucha gente ya no siente la necesidad de tal separación. Más aun, bastantes ramas de la cultura feminista afirman el placer de conectar lo humano con otras criaturas vivientes. Los movimientos de defensa de los derechos de los animales no son negaciones irracionales de la unicidad humana, sino un reconocimiento claro de la conexión a través de la desacreditada ruptura entre la naturaleza y la cultura. Durante los dos últimos siglos, la biología y la teoría evolucionista han producido simultáneamente organismos modernos como objetos de conocimiento y reducido la línea que separa a los humanos de los animales a un débil trazo dibujado de nuevo en la lucha ideológica de las disputas profesionales entre la vida y la ciencia social. Dentro de este contexto, la enseñanza del creacionismo cristiano debería ser considerada y combatida como una forma de corrupción de menores.

La ideología determinista biológica es sólo una posición abierta en la cultura científica para defender los significados de la animalidad humana. Las gentes con ideas políticas radicales tienen mucho campo disponible ante ellas para contestar los significados de la ruptura de fronteras[2]. El cyborg aparece mitificado precisamente donde la frontera entre lo animal y lo humano es transgredida. Lejos de señalar una separación de los seres vivos entre ellos, los cyborgs señalan apretados acoplamientos inquietantes y placenteros. La bestialidad ha alcanzado un nuevo rango en este ciclo de cambios de pareja.

La segunda distinción que hace aguas es la que existe entre (organismos) animales, humanos y máquinas. Las máquinas precibernéticas podían estar encantadas, existía siempre en ellas el espectro del fantasma. Tal dualismo estructuraba el diálogo entre el materialismo y el idealismo establecido por una progenie dialéctica, llamada espíritu o historia, según gustos. Pero, básicamente, las máquinas no poseían movimiento por sí mismas, no decidían, no eran autónomas. No podían lograr el sueño humano, sino sólo imitarlo. No eran un hombre, un autor de sí mismo, sino una caricatura de ese sueño reproductor masculinista. Pensar lo contrario era algo paranoico. Ahora, ya no estamos tan seguros. Las máquinas de este fin de siglo han convertido en algo ambiguo la diferencia entre lo natural y lo artificial, entre el cuerpo y la mente, entre el desarrollo personal y el planeado desde el exterior y otras muchas distinciones que solían aplicarse a los organismos y a las máquinas. Las nuestras están inquietantemente vivas y, nosotros, aterradoramente inertes.

La determinación tecnológica es sólo un espacio ideológico abierto para los replanteamientos de las máquinas y de los organismos como textos codificados, a través de los cuales nos adentramos en el juego de escribir y leer el mundo[3]. La ‘textualización’ de todo en la teoría postestructuralista y postmodernista ha sido condenada por marxistas y feministas socialistas a causa de su desprecio utópico por las relaciones vivas de dominación que se esconde en el ‘juego’ de la lectura arbitraria[4]. Es verdad que las estrategias postmodernistas, al igual que el mito del cyborg, subvierten miríadas de totalidades orgánicas (por ejemplo, el poema, la cultura primitiva, el organismo biológico), en unas palabras, que la certeza de lo que cuenta como naturaleza —una fuente de introspección y una promesa de inocencia— se halla socavada, ya probablemente sin remedio. La autorización trascendente de interpretación se ha perdido y, con ella, la base ontológica de la epistemología ‘occidental’. Pero la alternativa no es el cinismo o la falta de fe, es decir, alguna versión de la existencia abstracta como los informes del determinismo tecnológico que muestran la destrucción del ‘hombre’ por la ‘máquina’ o la ‘acción política significativa’ a través del ‘texto’. Lo que vayan a ser los cyborgs es una interrogación radical. Las respuestas son un asunto de vida o muerte. Tanto los chimpancés como los artefactos poseen su propia política. ¿Por qué no nosotros? (de Waal 1982, Winner 1980).

La tercera distinción se desprende de la segunda: los límites entre lo físico y lo no físico son muy imprecisos para nosotros. Los libros populares de física sobre las consecuencias de la teoría cuántica y el principio de indeterminación son una especie de equivalente científico popular de las novelas de Harlequín[*] en tanto que señal de un cambio radical en la heterosexualidad blanca en los Estados Unidos: se equivocan, pero tratan del asunto clave. Las máquinas modernas son la quintaesencia de los aparatos microelectrónicos: están en todas partes, pero son invisibles. La maquinaria moderna es un advenedizo dios irreverente que se burla de la ubicuidad y de la espiritualidad del Padre. El chip[**] de silicio es una superficie para escribir, está diseñado a una escala molecular sólo perturbada por el ruido atómico, la interferencia final de las partituras nucleares. La escritura, el poder y la tecnología son viejos compañeros de viaje en las historias occidentales del origen de la civilización, pero la miniaturización ha cambiado nuestra experiencia del mecanismo. La miniaturización se ha convertido en algo relacionado con el poder: lo pequeño es más peligroso que maravilloso, como sucede con los misiles. Comparemos los aparatos de televisión de los años 50 o las cámaras fotográficas de los 70 con las pantallas televisivas que se atan a la muñeca a la manera de un reloj o con las manejables videocámaras actuales. Nuestras mejores máquinas están hechas de rayos de sol, son ligeras y limpias, porque no son más que señales, ondas electromagnéticas, una sección de un espectro, son eminentemente portátiles, móviles —algo que produce un inmenso dolor humano en Detroit o en Singapur. La gente, a la vez material y opaca, dista mucho de ser tan fluida. Los cyborgs son éter, quintaesencia.

La ubicuidad y la invisibilidad de los cyborgs son la causa de que estas máquinas sean tan mortíferas. Políticamente son tan difíciles de ver como materialmente. Están relacionadas con la conciencia —o con su simulación[5]. Son significantes flotantes que se desplazan en camiones a través de Europa, bloqueados más efectivamente por las brujerías de las desplazadas y poco naturales mujeres Greenham —que leen los hilos de araña del poder inherentes al cyborg—, que por el trabajo militante de las viejas políticas masculinas, cuyos votantes naturales necesitan puestos de trabajo relacionados con el armamento. En última instancia, la ciencia ‘más dura’ trata del reino de la mayor confusión de fronteras, el reino de los puros números, del puro espíritu: C³-I, es decir, la criptografía y el mantenimiento de secretos poderosos. Las nuevas máquinas son limpias y ligeras, y sus artífices, devotos del sol que están llevando a cabo una revolución científica asociada con el sueño nocturno de la sociedad postindustrial. Las enfermedades evocadas por estas limpias máquinas ‘no son más’ que los minúsculos cambios en el código de un antígeno en el sistema inmunitario, ‘no más’ que la experiencia del estrés. Los ágiles dedos de las mujeres ‘orientales’, la vieja fascinación de las muchachas victorianas anglosajonas por las casitas de muñecas y la atención forzada de las mujeres hacia lo pequeño toman una nueva dimensión en este mundo. Pudiera ser que apareciese una Alicia cyborg que tuviera en cuenta estas nuevas dimensiones y que, irónicamente, no fuese otra que la poco natural mujer cyborg que fabrica chips en Asia y que practica el baile en espiral[*] en la cárcel de Santa Rita, cuyas unidades construidas darán lugar a eficaces estrategias opositivas.

Así, el mito de mi cyborg trata de fronteras transgredidas, de fusiones poderosas y de posibilidades peligrosas que gentes progresistas pueden explorar como parte de un necesario trabajo político. Una de mis premisas es que la mayoría de los socialistas norteamericanos y de las feministas ven profundos dualismos entre mente y cuerpo, animal y máquina, idealismo y materialismo en las prácticas sociales, formulaciones simbólicas y artefactos físicos asociados con la ‘alta tecnología’ y con la cultura científica. Desde One-Dimensional Man (El hombre unidimensional, Marcuse, 1964) hasta The Death of Nature (La muerte de la naturaleza, Merchant, 1980), los recursos analíticos desarrollados por progresistas han insistido en el necesario dominio de las técnicas y han hecho hincapié en un imaginado cuerpo orgánico que integre nuestra resistencia. Otra de mis premisas es que la necesidad de unidad de la gente que trata de resistir la intensificación universal del dominio no ha sido nunca tan aguda como ahora. Pero una desviación ligeramente perversa en la perspectiva podría permitimos luchar mejor por significados, así como por otras formas de poder y de placer en las sociedades tecnológicas.

Desde una perspectiva, un mundo de cyborgs es la última imposición de un sistema de control en el planeta, la última de las abstracciones inherentes a un apocalipsis de Guerra de Galaxias emprendida en nombre de la defensa nacional, la apropiación final de los cuerpos de las mujeres en una masculinista orgía de guerra (Sofía, 1984). Desde otra perspectiva, un mundo así podría tratar de realidades sociales y corporales vividas en las que la gente no tiene miedo de su parentesco con animales y máquinas ni de identidades permanentemente parciales ni de puntos de vista contradictorios. La lucha política consiste en ver desde las dos perspectivas a la vez, ya que cada una de ellas revela al mismo tiempo tanto las dominaciones como las posibilidades inimaginables desde otro lugar estratégico. La visión única produce peores ilusiones que la doble o que monstruos de muchas cabezas. Las unidades ciborgánicas son monstruosas e ilegítimas. En nuestras presentes circunstancias políticas, difícilmente podríamos esperar mitos más poderosos de resistencia y de reacoplamiento. Me gusta imaginar al LAG —Livermore Action Group— como una especie de sociedad cyborg dedicada a convertir de manera realista los laboratorios que encarnan y vomitan con más ímpetu las herramientas del apocalipsis tecnológico, dedicadas a construir una forma política que trate de mantener juntos a brujas, ingenieros, ancianos, perversos, cristianos, madres y leninistas durante el tiempo necesario para desarmar al estado. Fisión Imposible es el nombre del grupo afín en mi pueblo (Afinidad: relación no por lazos de sangre, sino por elección, atracción de un grupo químico nuclear por otro, avidez).[6]

IDENTIDADES FRACTURADAS

Se ha convertido en algo difícil calificar el feminismo de cada una añadiendo un solo adjetivo o, incluso, insistir en cualquier circunstancia sobre el nombre. La conciencia de exclusión debida a la denominación es grande. Las identidades parecen contradictorias, parciales y estratégicas. El género, la raza y la clase, con el reconocimiento de sus constituciones histórica y social ganado tras largas luchas, no bastan por sí solos para proveer la base de creencia en la unidad ‘esencial’. No existe nada en el hecho de ser ‘mujer’ que una de manera natural a las mujeres. No existe incluso el estado de ‘ser’ mujer, que, en sí mismo, es una categoría enormemente compleja construida dentro de contestados discursos científico-sexuales y de otras prácticas sociales. La conciencia de género, raza o clase es un logro forzado en nosotras por la terrible experiencia histórica de las realidades sociales contradictorias del patriarcado, del colonialismo y del capitalismo. Y, ¿quién cuenta como ‘nosotras’ en mi propia retórica? ¿Qué identidades están disponibles para poner las bases de ese poderoso mito político llamado ‘nosotras’? ¿Qué podría motivar nuestra afiliación a tal colectividad? La dolorosa fragmentación existente entre las feministas (por no mencionar la que hay entre las mujeres) en todos los aspectos posibles ha convertido el concepto de mujer en algo esquivo, en una excusa para la matriz de la dominación de las mujeres entre ellas mismas. Para mí —y para muchas que comparten una localización histórica similar dentro de cuerpos blancos, profesionales, de clase media, femeninos, radicales, norteamericanos y de mediana edad— las fuentes de crisis en la identidad política hacen legión. La historia reciente de gran parte de la izquierda y del feminismo norteamericanos ha sido una respuesta a esta crisis consistente en divisiones sin fin y en búsquedas de una nueva y esencial unidad. Pero, también, ha habido un creciente reconocimiento de otra respuesta a través de la coalición —afinidad— y no ya de la identidad[7].

Chela Sandoval (s. f., 1984), a partir de una consideración de los momentos históricos específicos en la formación de la nueva voz política llamada mujer de color, ha teorizado un modelo esperanzador de identidad política llamado ‘conciencia opositiva’, nacido de las capacidades para leer hilos de araña de poder que tienen aquellos a quienes se les rehúsa una pertenencia estable en las categorías sociales de raza, sexo o clase. ‘Mujeres de color’ —un nombre contestado en sus orígenes por aquellas que serían incorporadas en él, así como una conciencia histórica para realizar la ruptura sistemática de todos los signos masculinos en las tradiciones ‘occidentales’— construye una especie de identidad postmodernista a partir de la otredad, de la diferencia y de la especificidad. Esta identidad postmodernista es totalmente política, a pesar de lo que pueda decirse de cualquier otro postmodemismo. La conciencia opositiva de Sandoval trata de lugares contradictorios y de calendarios heterocrónicos, no de relativismos o pluralismos.

Sandoval pone el énfasis en la falta de cualquier criterio esencial para identificar quién es una mujer de color. Señala que la definición de este grupo ha consistido en la apropiación consciente de la negación. Por ejemplo, una chicana[*] o una mujer norteamericana negra no han podido nunca hablar en tanto que mujer o que persona negra o como pertenecientes al grupo chicano. Por lo tanto, estaban en la parte más baja de la cascada de identidades negativas, dejadas fuera incluso por las privilegiadas categorías autoriales de oprimidos llamados ‘mujeres y negros’ que reclamaban importantes revoluciones. La categoría ‘mujer’ negaba a todas las mujeres no blancas; ‘lo negro’ negaba a toda gente no negra, así como a las mujeres negras. Pero tampoco había un ‘ella’, una singularidad, sino un mar de diferencias entre las norteamericanas que han afirmado su identidad histórica como mujeres norteamericanas de color. Esta identidad marca un espacio autoconcientemente construido que no puede afirmar la capacidad de actuar sobre la base de la identificación natural, sino sobre la de coalición consciente de afinidad, de parentesco político[8]. Al contrario de las ‘mujeres’ de algunas corrientes del movimiento feminista de los Estados Unidos, no existe naturalización de la matriz, o al menos eso es lo que Sandoval sugiere que es únicamente obtenible a través del poder de la conciencia opositiva.

Los argumentos de Sandoval deben ser tomados como una poderosa formulación para las feministas fuera del desarrollo universal del discurso anticolonialista, es decir, el discurso que disuelve a ‘occidente’ y su más alto producto, el que no es animal, bárbaro o mujer: el Hombre, es decir, el autor de un cosmos llamado Historia. Mientras lo oriental es deconstruido política y semióticamente, las identidades de occidente se desestabilizan, incluidas las de las feministas[9]. Sandoval defiende que la ‘mujer de color’ no tiene posibilidades de construir una unidad eficaz que no sea la réplica de los sujetos revolucionarios imperializantes, totalizantes de anteriores marxistas y feministas, que no afrontaron las consecuencias de la desordenada polifonía salida de la descolonización.

Katie King ha puesto énfasis en los límites de identificación y en los mecanismos político/poéticos de identificación construidos en el interior de la lectura del ‘poema’, ese núcleo generativo del feminismo cultural. King critica la persistente tendencia, entre las feministas contemporáneas de diferentes ‘momentos’ o ‘conversaciones’ en la práctica feminista, a taxonomizar el movimiento femenino para hacer que las propias tendencias políticas parezcan ser el telos del todo. Estas taxonomías tienden a rehacer la historia feminista para que ésta semeje una lucha ideológica entre tipos coherentes que persisten a través del tiempo, especialmente esas típicas unidades llamadas feminismo radical, liberal y socialista. Literalmente, todos los otros feminismos son ya incorporados, ya marginalizados, normalmente mediante la construcción de una ontología explícita y una epistemología[10]. Las taxonomías del feminismo producen epistemologías para fiscalizar la desviación de la experiencia femenina oficial. Y, por supuesto, la ‘cultura femenina’ —al igual que sucede con las mujeres de color— es conscientemente creada por mecanismos que inducen afinidad. Los rituales de poesía, de música y de ciertas formas de práctica académica han sido prominentes. Las políticas de raza y de cultura en el movimiento femenino de los Estados Unidos están íntimamente entrelazadas. El logro común de King y de Sandoval es haber aprendido cómo fabricar una unidad político/poética sin basarse en una lógica de apropiación, de incorporación ni de identificación taxonómica.

Irónicamente, las luchas teórica y práctica contra la unidad-a-través-de-la-dominación o contra la unidad-a-través-de-la-incorporación, no sólo socavan las justificaciones en favor del patriarcado, del colonialismo, del humanismo, del positivismo, del esencialismo, del cientifismo y de otros ismos que no echamos de menos, sino todas las exigencias de una posición orgánica o natural.

Pienso que los feminismos radicales socialistomarxistas han socavado también sus/nuestras propias estrategias epistemológicas y que esto es un paso muy válido para poder imaginar posibles unidades. Resta por saber si todas las ‘epistemologías’, tal como los occidentales las han conocido, nos fallan en la tarea de construir afinidades eficaces.

Es importante señalar que los esfuerzos para construir posiciones revolucionarias, epistemologías como logros de gente dedicada a cambiar el mundo, han formado parte del proceso que muestra los límites de la identificación. Las ácidas herramientas de la teoría postmodernista y las constructivas herramientas del discurso ontológico sobre los asuntos revolucionarios pueden ser vistas como aliados irónicos para disolver los entes occidentales con el fin de sobrevivir. Somos extraordinariamente conscientes de lo que significa tener un cuerpo históricamente constituido. Pero la pérdida de la inocencia en nuestro origen tampoco está acompañada de expulsión del Jardín del Paraíso. Nuestra política pierde la indulgencia de la culpabilidad con la naiveté[*] de la inocencia. Pero ¿cuál será el aspecto de otro mito político para el feminismo socialista? ¿Qué clase de política podría abrazar construcciones parciales, contradictorias, permanentemente abiertas de entes personales y colectivos, permaneciendo al mismo tiempo fiel, eficaz e, irónicamente, feminista y socialista?

No conozco otro momento de la historia en que hubiese más necesidad de unidad política para afrontar con eficacia las dominaciones de ‘raza’, ‘género’, ‘sexualidad’ y ‘clase’. Tampoco sé de otro tiempo en que la clase de unidad que podríamos ayudar a construir pudiera haber sido posible. Ninguna de ‘nosotras’ tiene ya la capacidad simbólica o material para dictar la forma de realidad a cualquiera de ‘ellas’. O, al menos, ‘nosotras’ no podemos argüir inocencia para practicar tales dominaciones. Las mujeres blancas, incluyendo a las feministas socialistas, descubrieron (es decir, fueron forzadas a darse cuenta a patadas y gritando) la no inocencia de la categoría ‘mujer’. Esta conciencia cambia la geografía de todas las categorías anteriores, las desnaturaliza de igual manera que el calor desnaturaliza una frágil proteína. Las feministas del cyborg tienen que decir que ‘nosotras’ no queremos más matriz natural de unidad y que ninguna construcción es total. La inocencia, y la subsecuente insistencia en la victimización como única base de introspección han hecho ya bastante daño. Pero el sujeto revolucionario construido debe dar también reposo a la gente de finales de este siglo. En la lucha por las identidades y en las estrategias reflexivas para construirlas, se abre la posibilidad de tejer algo más que un manto para el día después del apocalipsis que tan proféticamente termina la historia de la salvación.

Tanto los feminismos marxista socialista como radical han naturalizado y desnaturalizado de manera simultánea la categoría ‘mujer’ y la conciencia de las vidas sociales de las ‘mujeres’. Quizás una caricatura esquemática pueda resaltar ambas acciones. El socialismo marxiano se encuentra enraizado en un análisis del trabajo remunerado que revela una estructura de clase. La consecuencia de la relación de salario es una alienación sistemática, puesto que el trabajador (sic) se encuentra disociado del producto de su trabajo. La abstracción y la ilusión regulan el conocimiento y, la dominación, la práctica. El trabajo es la categoría eminentemente privilegiada que permite al marxista sobreponerse a la ilusión y encontrar ese punto de vista necesario para cambiar el mundo. El trabajo es la actividad humanizadora que marca al hombre, una categoría ontológica que permite el conocimiento de un sujeto y, de ahí, el conocimiento de la subyugación y de la dominación.

Como buen hijo, el feminismo socialista avanzó aliándose con las estrategias básicas del marxismo. El primer logro de los feminismos marxistas y socialistas fue expandir la categoría de trabajo para acomodar lo que algunas mujeres hacían, incluso si la relación salarial estaba subordinada a una visión más comprensiva del trabajo bajo el patriarcado capitalista. Particularmente, el trabajo de las mujeres en el hogar y la actividad femenina como madres (es decir, la reproducción en el sentido feminista socialista) se adentró en la teoría con la autoridad de la analogía con el concepto marxiano de trabajo. La unidad de las mujeres se sustenta aquí en una epistemología basada en la estructura ontológica del ‘trabajo’. El feminismo marxista socialista no ‘naturaliza’ la unidad, sino que es un logro posible basado en una posible posición enraizada en las relaciones sociales. El acto esencializador se encuentra en la estructura ontológica del trabajo o de su análogo, la actividad femenina[11]. La herencia del humanismo marxiano, con su ser eminentemente occidental, es lo que me resulta difícil. La contribución de estas fórmulas ha sido el énfasis puesto en la responsabilidad diaria de las mujeres para construir unidades, más que naturalizarlas.

La versión de Camerino MacKinnnon (1982,1987) del feminismo radical es, en sí misma, una caricatura de las tendencias apropiatorias, incorporizantes y totalizadoras de las teorías occidentales de la acción en busca de dentidad[12]. Fáctica y políticamente, es falso asimilar a la versión de MacKinnon todos los diversos ‘momentos’ o ‘conversaciones’ en las políticas femeninas recientes llamadas feminismo radical. Pero la lógica teleológica de su teoría muestra cómo una epistemología y una ontología —incluidas sus negaciones— borran la diferencia política. La reescritura de la historia del campo polimorfo llamado feminismo radical es sólo uno de los efectos de la teoría de MacKinnon. El efecto mayor es la producción de una teoría de la experiencia, de la identidad de las mujeres, que resulta ser una especie de apocalipsis desde cualquier punto de vista revolucionario. Es decir, la totalización construida dentro de este cuento de feminismo radical logra su fin —la unidad de las mujeres— implantando la experiencia de un testimonio hacia un no-ser radical. En cuanto a las feministas socialistomarxistas, la conciencia es un logro, no un hecho natural. Y la teoría de MacKinnon elimina algunas dificultades construidas dentro de los sujetos humanistas revolucionarios, pero al costo de un reduccionismo radical.

MacKinnon dice que el feminismo adoptaba necesariamente una estrategia analítica diferente del marxismo, contemplando primero no la estructura de clase, sino la de sexo/género y su relación generativa, la constitución de los hombres y la apropiación sexual de las mujeres. Irónicamente, la ‘ontología’ de MacKinnon construye un no-sujeto, un no-ser. El deseo de otro, no el trabajo del yo, es el origen de la ‘mujer’. Por consiguiente, desarrolla una teoría de la conciencia que pone en vigor lo que cuenta como experiencia de las ‘mujeres’: cualquier cosa que nombre la violación sexual, más aun, la propia sexualidad por lo que respecta a las ‘mujeres’. La práctica feminista es la construcción de esta forma de conciencia, es decir, el conocimiento propio es un yo-que-no-es.

Perversamente, la apropiación sexual en este feminismo posee aún el estatuto epistemológico de trabajo, es decir, el punto desde el que debe fluir un análisis capaz de contribuir a cambiar el mundo. Pero la objetificación sexual, no la alienación, es la consecuencia de la estructura de sexo/género. En el reino del conocimiento, el resultado de la objetificación sexual es ilusión y abstracción. No obstante, una mujer no está simplemente alienada de su producto, sino que, en el sentido más profundo, no existe como sujeto, o incluso, como sujeto potencial, puesto que no posee su existencia como mujer para la apropiación sexual. Ser constituida por el deseo de otro no es la misma cosa que ser alienada en la separación violenta del trabajador y de su producto.

La teoría radical de la experiencia de MacKinnon es totalizadora en el grado máximo y, más que marginalizar, oblitera la autoridad de cualquier otro discurso o acción políticos de las mujeres. Es una totalización que produce lo que el propio patriarcado occidental nunca pudo lograr, la conciencia de las feministas de la no existencia de la mujer excepto como producto del deseo masculino. Creo que MacKinnon dice correctamente que ninguna versión marxiana de la identidad puede dar lugar a una unidad firme de las mujeres. Pero al resolver el problema de las contradicciones de cualquier sujeto revolucionario occidental para los fines feministas, pone en marcha una doctrina de la experiencia aun más autoritaria. Si mi queja contra las posiciones socialistomarxianas se basa en su borradura involuntaria de la diferencia polivocal, inasimilable y radical que salta a la vista en la práctica y el discurso anticolonialistas, la borradura voluntaria por parte de MacKinnon de toda diferencia mediante el mecanismo de la no-existencia esencial de las mujeres no es tranquilizante.

En mi taxonomía, que como cualquier otra es una reinscripción de la historia, el feminismo radical puede acomodar todas las actividades de las mujeres nombradas por las feministas socialistas como formas de trabajo, sólo si la actividad puede ser sexualizada de alguna manera. La reproducción tenía diferentes tonos de significado para las dos tendencias, una enraizada en el trabajo y la otra en el sexo, y las dos llamaban ‘falsa conciencia’ a las consecuencias de dominación e ignorancia de la realidad social y personal.

Más allá de las dificultades o de las contribuciones en el razonamiento de cualquier autor, ni el punto de vista de las feministas marxianas ni el de las radicales han tendido a abrazar el estatuto de una explicación parcial. Ambos estaban constituidos ordinariamente como totalidades. La explicación occidental ha pedido lo mismo. ¿De qué otra manera podría el autor occidental incorporar a sus otros? Cada uno trataba de anexar otras formas de dominación expandiendo sus categorías básicas mediante la analogía, el listado simple o la suma. El embarazoso silencio sobre la raza entre las feministas socialistas y las radicales blancas fue una consecuencia políticamente devastadora. La historia y la polivocalidad desaparecen dentro de taxonomías políticas que tratan de establecer genealogías. No había sitio estructural para la raza (o para cualquier otra cosa) en la teoría que proclamaba revelar la construcción de la categoría mujer y el grupo social mujer como un todo unificado o totalizable. La estructura de mi caricatura se parece a lo siguiente:

feminismo socialista —estructura de clase // salario de trabajo // alienación

trabajo, por analogía, reproducción, por extensión, sexo, por adición, raza

feminismo radical— estructura de género//apropiación sexual // objetificación

sexo, por analogía, trabajo, por extensión, reproducción, por adición, raza

En otro contexto, la teórica búlgaro-francesa Julia Kristeva proclamaba que las mujeres aparecían como un grupo histórico después de la segunda guerra mundial, junto con otros grupos, como la juventud. Sus fechas son dudosas, pero ahora estamos acostumbradas a recordar que como objetos del conocimiento y como actores históricos, la ‘raza’ no existió siempre, la ‘clase’ tiene una génesis histórica y los ‘homosexuales’ son bastante nuevos. No es accidental que el sistema simbólico de la familia del hombre —y, por lo tanto, de la esencia de la mujer— se rompa en el mismo momento en que las redes que conectan a los seres humanos en nuestro planeta son múltiples, cargadas y complejas. El ‘capitalismo avanzado’ es inadecuado para transportar la estructura de este momento histórico. En sentido ‘occidental’, el fin del hombre está en juego. No es accidental que la mujer se desintegre en mujeres de nuestro tiempo. Quizás las feministas socialistas no eran substancialmente culpables de producir la teoría esencialista que suprimió la particularidad femenina y los intereses contradictorios. Creo que nosotras lo hemos sido, al menos a causa de nuestra participación irreflexiva en la lógica, en los lenguajes y en las prácticas del humanismo blanco y mediante la búsqueda de un terreno de dominación para asegurarnos nuestra voz revolucionaria. Ahora tenemos menos excusas, pero a través de la conciencia de nuestros fracasos, corremos el riesgo de caer en diferencias ilimitadas y de ceder ante la confusa tarea de hacer conexiones parciales, pero reales. Algunas diferencias son agradables, otras son polos de sistemas mundiales históricos de dominación. La ‘epistemología’ trata de conocer la diferencia.

LA INFORMÁTICA DE LA DOMINACIÓN

En esta búsqueda de una posición epistemológica y política, quisiera bosquejar un cuadro de posible unidad, sacado de los principios socialistas y feministas del diseño. El marco para mi bosquejo está fijado por la extensión y por la importancia de los reajustes en las relaciones sociales, a nivel mundial, con la ciencia y la tecnología. Me inclino por una política enraizada en demandas de cambios fundamentales en la naturaleza de la clase, la raza y el género, en un sistema emergente de un orden mundial análogo en su novedad y objetivos al creado por el capitalismo industrial. Vivimos un cambio desde una sociedad orgánica e industrial hacia un sistema polimorfo de información, desde el trabajo al juego, un juego mortal. Simultáneamente materiales e ideológicas, las dicotomías pueden ser expresadas en la siguiente lista de transiciones desde unas dominaciones jerárquicas confortablemente viejas hasta las aterradoras nuevas redes que he llamado la informática de la dominación:

Representación
Novela burguesa, realismo
Organismo
Profundidad, integridad
Calor
Biología como práctica clínica
Fisiología
Pequeño grupo
Perfección
Eugenesia
Decadencia, La montaña mágica
Higiene
Microbiología, tuberculosis
División orgánica del trabajo
Especialización funcional
Reproducción
Especialización orgánica de la función sexual
Determinismo biológico
Ecología comunitaria
Cadena racial del ser
Gestión científica en casa/fábrica
Familia/mercado/fábrica
Salario familiar
Público/privado
Naturaleza/Cultura
Cooperación
Freud
Sexo
Trabajo
Mente
Segunda guerra mundial
Patriarcado capitalista blanco
Simulación
Ciencia ficción, postmodernismo
Componente biótico
Superficie, lindero
Ruido
Biología como inscripción
Ingenieria de las comunicaciones
Subsistema
Optimización
Control de la población
Caída en desuso, El shock del Futuro
Gestión del estrés
Inmunología, SIDA
Ergonómica/cibernética del trabajo
Construcción modular
Réplica
Estrategias genéticas óptimas
Inercia evolucionista, cohibiciones
Ecosistema
Neoimperialismo, humanismo de las Naciones Unidas
Fábrica global/Chalet electrónico
Mujeres en el circuito integrado
Valor comparable
Nacionalidad cyborg
Campos de diferencia
Aumento de las comunicaciones
Lacan
Ingeniería genética
Robótica
Inteligencia Artificial
Guerra de las Galaxias
Informática de la dominación

Esta lista sugiere varias cosas interesantes[13]. Primero, los objetos de la columna derecha no pueden ser codificados como ‘naturales’, una comprobación que subvierte asimismo la codificación naturalista de la columna izquierda. Ideológica o materialmente, no es posible volver atrás. No solamente ‘dios’ ha muerto, sino también la ‘diosa’, o los dos han sido revivificados en los mundos cargados de microelectrónica y de políticas biotecnológicas. En relación con objetos tales como los componentes bióticos, una ya no deberá pensar en términos de propiedades esenciales, sino de diseño, de dificultades limítrofes, de tasas de movimiento, de lógicas de sistema, de costo de disminución de las dificultades. La reproducción sexual es una más entre otras estrategias de perpetuación, con costos y beneficios en tanto que función del sistema ambiental. Las ideologías de la reproducción sexual no pueden razonablemente defender las nociones de sexo y de papel sexual como aspectos orgánicos de objetos naturales tales como organismos y familias, pues esas opiniones serían tachadas de irracionales e, irónicamente, veríamos a ejecutivos que leen Playboy y a feministas radicales que luchan contra la pornografía convertidos en extraños compañeros de cama al denunciar juntos la irracionalidad.

Al igual que con las razas, las ideologías que tratan de la diversidad humana tendrán que ser formuladas en términos de frecuencias de datos, como grupos sanguíneos o coeficientes de inteligencia. Es ‘irracional’ invocar conceptos como lo primitivo o lo civilizado. Para liberales y radicales, la búsqueda de sistemas sociales integrados da paso a una nueva práctica llamada ‘etnografía experimental’, en la que un objeto orgánico se disipa en favor de un juego escrito. A nivel de la ideología, vemos traducciones de racismo y colonialismo a lenguas de desarrollo y subdesarrollo, tasas y dificultades de modernización. Objetos y personas pueden ser considerados en términos de desmontar o volver a montar, ninguna arquitectura ‘natural’ obstaculiza el diseño del sistema. Los distritos financieros en todas las ciudades del mundo, así como las zonas de elaboración de exportaciones y de libre comercio, proclaman este hecho elemental del ‘capitalismo tardío’. El universo de objetos que pueden ser conocidos científicamente debe ser formulado como problemas en la ingeniería de las comunicaciones (para los gestores) o teorías del texto (para aquellos que resistirán). Ambos son semiologías cyborg.

Una debería esperar estrategias de control que se concentrasen en condiciones límites e interfaces[*], en tasas de flujo entre fronteras y no en la integridad de los objetos naturales. La ‘integridad’ o la ‘sinceridad’ del ser occidental cede el paso a procedimientos de decisión y a sistemas de expertos. Por ejemplo, las estrategias de control aplicadas a las capacidades de las mujeres para dar a luz a nuevos seres humanos serán desarrolladas en el interior de los lenguajes de control de la población y de optimización del logro de objetivos con vistas a cargos directivos individuales. Las estrategias de control serán formuladas en términos de tasas, costos de las dificultades, grados de libertad. Los seres humanos, como cualquier otro componente o subsistema, estarán localizados en un sistema arquitectural cuyos modos básicos de operación son probabilísticos, estadísticos. No existen objetos, espacios o cuerpos sagrados por sí mismos, cualquier componente puede ser conectado con cualquier otro si la pauta y el código correctos pueden ser construidos para el procesamiento de señales en un lenguaje común. El intercambio en este mundo trasciende la traducción universal llevada a cabo por los mercados capitalistas que Marx analizó de manera tan brillante. La patología privilegiada que afecta a todos los componentes de este universo es el estrés, la ruptura de comunicaciones (Hogness, 1983). El cyborg no está sujeto a la biopolítica de Foucault, sino que simula políticas, un campo de operaciones mucho más poderoso.

Este análisis de los objetos científicos y culturales del conocimiento que han aparecido históricamente desde la segunda guerra mundial nos prepara a conocer algunas insuficiencias del análisis feminista que ha funcionado como si los dualismos orgánicos y jerárquicos que controlan el discurso en ‘occidente’ desde Aristóteles estuviesen todavía en funcionamiento. Han sido canibalizados o, como diría Zoé Sofía (Sofoulis), ‘tecnodigeridos’. Las dicotomías entre la mente y el cuerpo, lo animal y lo humano, el organismo y la máquina, lo público y lo privado, la naturaleza y la cultura, los hombres y las mujeres, lo primitivo y lo civilizado están puestas ideológicamente en entredicho. La situación actual de las mujeres es su integración/explotación en un sistema mundial de producción/reproducción y de comunicación llamado informática de la dominación. El hogar, el sitio de trabajo, el mercado, la plaza pública, el propio cuerpo, todo, puede ser dispersado y conectado de manera polimorfa, casi infinita, con enormes consecuencias para las mujeres y para otros, consecuencias que, en sí mismas, son muy diferentes en gentes diferentes y que convierten a los poderosos movimientos internacionales de oposición en algo difícil de imaginar, aunque esencial para la supervivencia. Un camino importante para reconstruir las políticas feministas socialistas es a través de la teoría y de la práctica dirigidas a las relaciones sociales de ciencia y de tecnología, incluidos los sistemas de mito y de significados que estructuran nuestras imaginaciones. El cyborg es una especie de yo personal, postmoderno y colectivo, desmontado y vuelto a montar. Es el yo que las feministas deben codificar.

Las tecnologías de las comunicaciones y las biotecnologías son las herramientas decisivas para darle nuevas utilidades a nuestros cuerpos. Estas herramientas encarnan y ponen en vigor nuevas relaciones sociales para las mujeres a través del mundo. Las tecnologías y los discursos científicos pueden ser parcialmente comprendidos como formalizaciones, por ejemplo, como momentos congelados de las fluidas interacciones sociales que las constituyen, pero deberían asimismo ser vistos como instrumentos para poner significados en vigor. La frontera entre mito y herramienta, entre instrumento y concepto, entre sistemas históricos de relaciones sociales y anatomías históricas de cuerpos posibles, incluyendo a los objetos del conocimiento, es permeable. Más aun, mito y herramienta se constituyen mutuamente.

Además, las ciencias de las comunicaciones y las biologías modernas están construidas por una misma intención, la traducción del mundo a un problema de códigos, una búsqueda de un lenguaje común en el que toda resistencia a un control instrumental desaparece y toda heterogeneidad puede ser desmontada, montada de nuevo, invertida o intercambiada.

En las ciencias de la comunicación, la traducción del mundo a un problema de codificación puede ser ilustrada mirando a los sistemas de teorías cibernéticas (controlados mediante realimentación) aplicados a la tecnología telefónica, al diseño de ordenadores, al despliegue de armamentos o a la construcción y al mantenimiento de bases de datos. En cada caso, la solución a las preguntas claves se basa en una teoría de lenguaje y de control. La operación clave es la determinación de tasas, de direcciones y de probabilidades de fluido de una cantidad llamada información. El mundo esta subdividido por fronteras diferentemente permeables a la información. Ésta es esa especie de elemento cuantificable (unidad, base de unidad) que permite la traducción universal y, por lo tanto, un poder instrumental sin estorbos (llamado comunicación eficaz). La amenaza mayor a tal poder es la interrupción de la comunicación. Cualquier ruptura del sistema es una función del estrés. Lo fundamental de esta tecnología puede ser condensado en la metáfora C³-I, centro-de-control-de-comunicación e-inteligencia, el símbolo militar de su teoría de operaciones.

En las biologías modernas, la traducción del mundo a un problema de codificación puede ser ilustrada por la genética molecular, por la ecología, por la teoría evolucionista sociobiológica y por la inmunología. El organismo ha sido traducido a problemas de codificación genética y de lectura. La biotecnología, que es una tecnología de la escritura, informa ampliamente de la investigación[14]. En un sentido, los organismos han cesado de existir como objetos del conocimiento, dando lugar a componentes bióticos, por ejemplo, instrumentos especiales para el procesamiento de la información. Posiciones similares en la ecología podrían ser examinadas indagando la historia y la utilidad del concepto de ecosistema. La inmunobiología y las prácticas médicas asociadas son ricos ejemplos del privilegio de la codificación y del reconocimiento de sistemas como objetos del conocimiento, como construcciones de realidad corporal para nosotros. La “biología aquí es una especie de criptografía. La investigación es, por fuerza, una especie de actividad de la inteligencia. Abundan las ironías. Un sistema estresado termina por fracasar, no puede reconocer la diferencia entre el yo y el otro. Los bebés humanos con corazones de mandril provocan una perplejidad ética nacional, tanto en los activistas en favor de los derechos de los animales como en los guardianes de la pureza humana. En los Estados Unidos, los homosexuales y los drogadictos que se pinchan en vena son las víctimas ‘privilegiadas’ de una terrible enfermedad del sistema inmunitario que señala (inscribe en el cuerpo) una confusión de fronteras y de polución moral (Treichler, 1987).

Pero estas excursiones dentro de las ciencias de la comunicación y de la biología se han efectuado en un nivel enrarecido. Existe una realidad mundana, ampliamente económica, que está en línea con mi opinión de que esas ciencias y esas tecnologías indican transformaciones fundamentales en la estructura del mundo para nosotros. Las tecnologías de las comunicaciones dependen de la electrónica. Los estados modernos, las compañías multinacionales, el poder militar, los aparatos del estado del bienestar, los sistemas por satélite, los procesos políticos, la fabricación de nuestras imaginaciones, los sistemas de control del trabajo, las construcciones médicas de nuestros cuerpos, la pornografía comercial, la división internacional del trabajo y el evangelismo religioso dependen íntimamente de la electrónica. La microelectrónica es la base técnica del simulacro, es decir, de las copias sin original.

La microelectrónica hace de intermediario en las traducciones del trabajo a rebotica y a tratamiento de textos, del sexo a ingeniería genética y a tecnologías reproductivas y de la mente a inteligencia artificial y a procedimientos de decisión. Las nuevas biotecnologías preocupan más que la reproducción humana. La biología en tanto que poderosa ciencia de la ingeniería para el nuevo diseño de materiales y de procesos tiene implicaciones revolucionarias en la industria, quizás hoy día más obvias dentro de las áreas de la fermentación, de la agricultura y de la energía. Las ciencias de la comunicación y la biología son construcciones de objetos técnico-naturales del conocimiento en las que la diferencia entre máquina y organismo es poco precisa. Mente, cuerpo y herramienta se encuentran en términos muy íntimos. La organización material ‘multinacional’ de la producción y de la reproducción de la vida diaria y la organización simbólica de la producción y de la reproducción de la cultura y de la imaginación parecen igualmente implicadas. Las imágenes mantenedoras de los límites entre base y superestructura, público y privado o material e ideal nunca tuvieron un aspecto más débil.

He utilizado la imagen que da Rachel Grossman (1980) de las mujeres en el circuito integrado para nombrar la situación de las mujeres en un mundo tan íntimamente reestructurado a través de las relaciones sociales de ciencia y de tecnología[15]. Utilicé la estrambótica expresión ‘las relaciones sociales de ciencia y de tecnología’ para indicar que no estamos tratando con un determinismo tecnológico, sino con un sistema histórico que depende de relaciones estructuradas entre la gente. Pero la frase debería también indicar que la ciencia y la tecnología suministran fuentes frescas de poder, que necesitamos fuentes frescas de análisis y acción política (Latour, 1984). Algunas de las nuevas versiones de raza, sexo y clase enraizadas en relaciones sociales facilitadas por la alta tecnología pueden hacer que el feminismo socialista sea más pertinente a efectos de una política progresista.

LA ECONOMÍA DEL TRABAJO CASERO FUERA DEL HOGAR

La ‘Nueva revolución industrial’ está produciendo una clase trabajadora en todo el mundo, así como nuevas sexualidades y etnicidades. La gran movilidad del capital y la cada vez mayor división internacional del trabajo se entretejen con la aparición de nuevas colectividades y con el debilitamiento de los grupos familiares. Estos hechos no son neutrales desde los puntos de vista de género y raza. Los hombres blancos en las sociedades industriales avanzadas son hoy muy vulnerables a la pérdida permanente de sus empleos y las mujeres no están desapareciendo de las listas de empleo a un ritmo igual que los hombres. No se trata únicamente de que ellas son, en los países del tercer mundo, la fuerza de trabajo preferida de las multinacionales de base científica que se ocupan de los productos para la exportación, especialmente la electrónica, ya que el cuadro es más sistemático y engloba a la reproducción, a la sexualidad, a la cultura, al consumo y a la producción. En el emblemático Silicon Valley, muchas vidas de mujeres han sido estructuradas en base a sus empleos, y sus realidades íntimas incluyen una monogamia heterosexual en serie, la negociación de los cuidados médicos para sus hijos, lejanía con respecto a sus parientes o a otras formas de comunidad tradicional, un alto grado de soledad y una enorme vulnerabilidad económica conforme envejecen. La diversidad racial y étnica de las mujeres en Silicon Valley da lugar a un microcosmos de conflictivas diferencias en cultura, familia, religión, educación y lengua.

Richard Gordon ha denominado a esta situación la ‘economía del trabajo casero’[16]. Aunque incluye el fenómeno del trabajo casero literal que emerge con el ensamblaje electrónico. Cordón llama ‘economía del trabajo casero’ a la reestructuración del trabajo que, en general, posee las características que antes tenían los empleos de las mujeres, empleos que sólo eran ocupados por éstas. El trabajo, independientemente de que lo lleven a cabo hombres o mujeres, está siendo redefinido como femenino y feminizado. El término ‘feminizado’ significa ser enormemente vulnerable, apto a ser desmontado, vuelto a montar, explotado como fuerza de trabajo de reserva, estar considerado más como servidor que como trabajador, sujeto a horarios intra y extrasalariales que son una burla de la jornada laboral limitada, llevar una existencia que está siempre en los límites de lo obsceno, fuera de lugar y reducible al sexo. El hecho de matarse trabajando en la oficina es una vieja estrategia que ahora se aplica a los antiguos trabajadores privilegiados. No obstante, la economía del trabajo casero no se refiere solamente a un matarse en la oficina en gran escala, ni tampoco niega que estén apareciendo nuevas áreas de superespecialización incluso para las mujeres y los hombres que antes se encontraban excluidos de estos puestos, sino que la fábrica, el hogar y el mercado están integrados en una nueva escala y que los puestos de las mujeres son fundamentales y necesitan ser analizados con respecto a las diferencias entre las mujeres y a las relaciones entre hombres y mujeres en situaciones diferentes.

La economía del trabajo en casa, en tanto que estructura organizativa capitalista mundial, es la consecuencia y no la causa de las nuevas tecnologías. El éxito del ataque sobre los privilegiados puestos de trabajo sindicados masculinos, generalmente ocupados por la raza blanca, está relacionado con el poder que tienen las nuevas tecnologías de la comunicación para integrar y controlar el trabajo a pesar de la amplia dispersión y de la descentralización. Las consecuencias de las nuevas tecnologías se reflejan, para las mujeres, en la pérdida del salario familiar masculino (si es que en algún momento tuvieron acceso a éste) y en las nuevas características de sus propios empleos, que se están volviendo intensivos al tener que compaginar, por ejemplo, el trabajo y el cuidado de sus hijos.

Los nuevos arreglos económicos y tecnológicos están asimismo relacionados con el desfalleciente estado del bienestar y con la consiguiente intensificación de las exigencias que se hacen a las mujeres para que se mantengan a sí mismas y ayuden en el mantenimiento de los hombres, de los niños y de los ancianos. La feminización de la pobreza —generada por el desmantelamiento del estado del bienestar, por la economía del trabajo casero en el que los empleos estables son raros, y mantenida por la suposición de que los salarios que ganan las mujeres no serán compensados mediante un aumento en los de los hombres dedicado al cuidado de los hijos— se ha convertido en algo preocupante. Las causas de los hogares presididos una mujer están en función de la raza, de la clase o del sexo, pero su generalización cada vez mayor da pábulo a coaliciones femeninas en muchos temas. No es algo nuevo que las mujeres emplean normalmente parte de su vida diaria en función de su forzado estatuto de madres. La integración dentro de la economía capitalista, que se basa cada vez más en los productos bélicos, es nueva. Por ejemplo, la presión que existe sobre las mujeres negras norteamericanas que han escapado del apenas pagado servicio doméstico y que ahora tienen cada vez más empleos en trabajos de oficina y similares, tiene grandes implicaciones para la continua pobreza forzada con empleo. La mujeres adolescentes en la áreas industrializadas del tercer mundo son cada vez más la única fuente de ingresos de sus familias, mientras que el acceso a la tierra se hace cada vez más problemático. Estos acontecimientos tendrán progresivamente más y mayores consecuencias en la psicodinámica y en la política del género y de la raza.

Dentro de este marco de tres grandes etapas del capitalismo (comercial/industrial temprano, monopolio, multinacional), unido al nacionalismo, al imperialismo y al multinacionalismo y relacionado con los tres periodos estéticos dominantes de Jameson —realismo, modernismo y postmodemismo—, yo quisiera decir que las formas específicas de las familias se relacionan dialécticamente con formas del capital y con sus concomitantes políticos y culturales. Aunque vividas de manera problemática y desigual, las formas ideales de estas familias podrían resumirse como (1) la familia de núcleo patriarcal, estructurada por la dicotomía entre lo público y lo privado y acompañada por la ideología burguesa de esferas separadas y por el feminismo burgués anglo-norteamericano del siglo XIX; (2) la familia moderna condicionada (o puesta en vigor) por el estado del bienestar y por instituciones como el salario familiar, con un florecimiento de ideologías heterosexuales afeministas, incluyendo sus versiones radicales representadas en el Greenwich Village[*] alrededor de la primera guerra mundial; y (3) la ‘familia’ de la economía del trabajo casero con su estructura oximorónica de hogares con cabeza de familia femeninos y su explosión de feminismos y la intensificación paradójica y erosión del propio género. Éste es el contexto en el que las proyecciones para el desempleo estructural a nivel mundial que surge de las nuevas tecnologías son parte del cuadro de la economía del trabajo casero. Mientras la robótica y las tecnologías afines lanzan a los hombres al desempleo en los países ‘desarrollados’ y exacerban la imposibilidad de crear puestos de trabajo masculinos en el ‘desarrollo’ del tercer mundo, y mientras la oficina automatizada se convierte en la norma incluso en países con abundante oferta de trabajo, la feminización del trabajo se intensifica. Las mujeres negras de los Estados Unidos saben desde hace tiempo lo que es hacer frente al subempleo (feminización) estructural de los hombres negros, así como a la vulnerabilidad de su propia posición en la economía de los salarios. Ya no es un secreto que, en esta estructura económica, la sexualidad, la reproducción, la familia y la vida comunitaria se encuentran entrelazadas de mil maneras que han diferenciado las situaciones de las mujeres y de los hombres negros. Cada vez habrá más mujeres y más hombres luchando con situaciones similares, lo que hará necesarias las alianzas intergenéricas e interraciales, no siempre agradables, en asuntos básicos de la vida, con o sin empleo.

Las nuevas tecnologías tienen también un profundo efecto sobre el hambre y sobre la producción de alimentos para la subsistencia a través del mundo. Rae Lessor Blumberg (1983) estima que las mujeres producen alrededor del 50% de todo el alimento de subsistencia[17]. Generalmente, las mujeres están excluidas de los beneficios resultantes de la producción de bienes alimentarios de consumo utilizando alta tecnología, y sus jornadas de trabajo son mucho más arduas debido a sus responsabilidades para hacer que el pan no falte en casa, lo que hace también que sus situaciones reproductivas sean más complejas. Las tecnologías de la Revolución verde influyen en otras altas tecnologías de la producción industrial, alterando las divisiones genéricas del trabajo y los patrones diferenciales de las migraciones genéricas.

Estas nuevas tecnologías parecen influir profundamente en las formas de ‘privatización’ que Ros Petchesky (1981) ha analizado, en las cuales inciden sinergísticamente la militarización, las ideologías familiares y los programas políticos de derechas y las cada vez más reforzadas definiciones de propiedad corporativa (y estatal) como algo privado[18]. Las nuevas tecnologías de la comunicación son fundamentales para la erradicación de la ‘vida pública’ para todos, lo cual facilita el crecimiento rapidísimo de un establecimiento militar permanente de alta tecnología a expensas culturales y económicas de mucha gente, pero especialmente de las mujeres. Las tecnologías tales como los videojuegos y los receptores de televisión altamente miniaturizados parecen cruciales para la producción de las formas modernas de la ‘vida privada’. La cultura de los videojuegos está sobre todo orientada a la competición individual y a la guerra extraterrestre. Aquí son producidas imaginaciones genéricas y de alta tecnología que pueden dar lugar a la destrucción del planeta y a una huida de ciencia ficción de sus consecuencias. La militarización va más allá de nuestras imaginaciones, y las otras realidades de la guerra nuclear y electrónica son ineludibles. Estas son las tecnologías que prometen la movilidad más grande y el intercambio perfecto y, que, de refilón, ayudan a que el turismo, esa forma perfecta de movilidad y de intercambio, emerja como una de las industrias mundiales más en boga.

Las nuevas tecnologías afectan a las relaciones sociales tanto de la sexualidad como de la reproducción, y no siempre de la misma manera. Los íntimos lazos existentes entre sexualidad e instrumentalidad, entre percepciones del cuerpo como una especie de máquina maximizadora para uso y satisfacción privada, son descritos muy bien en las historias de origen sociobiológico que ponen el énfasis en un cálculo genético y explican la inevitable dialéctica de dominación de los papeles genéricos masculinos y femeninos[19]. Estas historias sociobiologicas dependen de una visión de alta tecnología del cuerpo como un componente biótico o como un sistema cibernético de comunicaciones. Entre las muchas transformaciones de las situaciones reproductoras se encuentra la médica, a través de la cual los cuerpos de las mujeres tienen fronteras permeables a la ‘visualización’ y a la ‘intervención’. Por supuesto, el quién controla la interpretación de las fronteras corporales en la hermenéutica médica es un tema feminista. El espéculo ginecológico sirvió como un icono para las mujeres que reclamaban sus cuerpos en los años 70; esa herramienta es inadecuada hoy para expresar nuestra necesaria política corporal en la negociación de la realidad en la puesta en práctica de la reproducción cyborg. La ayuda propia no es suficiente. Las tecnologías de la visualización llaman a la importante práctica cultural de la caza con la cámara y a la naturaleza depredadora de una conciencia fotográfica[20]. El sexo, la sexualidad y la reproducción son actores principales en los sistemas míticos de alta tecnología que estructuran nuestras imaginaciones de posibilidad personal y social.

Otro aspecto crítico de las relaciones sociales de las nuevas tecnologías es la nueva formulación de las expectativas, de la cultura, del empleo y de la reproducción para la amplia fuerza de trabajo científico y técnico. Un enorme peligro social y político es la formación de una estructura social altamente bimodal, con masas de hombres y de mujeres de todos los grupos étnicos, pero especialmente del de color, recluidos en la economía del trabajo casero, en el analfabetismo de diferentes variedades, en la impotencia y en el desempleo general controlados por aparatos represivos de alta tecnología que van desde la diversión hasta la vigilancia y la desaparición. Una política feminista socialista adecuada debería dirigirse a las mujeres que ocupan las posiciones laborales privilegiadas, principalmente en la tecnología y en la producción científica, que construyen los discursos científico-técnicos, los procesos y los objetos[21].

Este asunto es sólo un aspecto de la búsqueda de la posibilidad de una ciencia feminista, pero un aspecto importante. ¿Qué clase de papel constitutivo en la producción del conocimiento, de la imaginación y de la práctica tienen los nuevos grupos implicados en la ciencia? ¿Cómo pueden estos grupos aliarse con los movimientos progresivos sociales y políticos? ¿Qué clase de responsabilidad política puede ser construida para unir a las mujeres a través de las jerarquías cientificotécnicas que nos separan? ¿Existirán maneras de desarrollar políticas para el desenvolvimiento de la tecnología y de la ciencia feministas en alianza con grupos de acción antimilitar para la reconversión científica? Muchos trabajadores científicos y técnicos en Silicon Valley, incluidos los cowboys de la alta tecnología, no quieren trabajar en la ciencia militar[22]. ¿Podrían estas preferencias personales y estas tendencias culturales fundirse en políticas progresivas entre la clase media profesional en la que las mujeres, incluyendo las de color, empiezan a ser numerosas?

LAS MUJERES EN EL CIRCUITO INTEGRADO

Voy ahora a resumir el cuadro de las posiciones históricas de las mujeres en las sociedades industriales avanzadas, reestructuradas parcialmente a través de las relaciones sociales de la ciencia y de la tecnología. Si alguna vez fue ideológicamente posible caracterizar las vidas de las mujeres mediante la distinción entre los campos público y privado —sugerida por imágenes de la división de la vida de la clase obrera en fábrica y hogar, de la vida burguesa en el mercado y el hogar y de la existencia del género en los reinos personales y políticos— es ahora una ideología completamente engañadora, incluso para mostrar de qué manera ambos términos de estas dicotomías se construyen mutuamente en la práctica y en la teoría. Prefiero una imagen de cadena ideológica que sugiera la profusión de espacios e identidades y la permeabilidad de las fronteras en el cuerpo personal y en el político. ‘Encadenar’ es tanto una práctica política como una estrategia de multinacional corporativa, entretejer es para los cyborgs opositivos.

Por lo tanto, voy a volver a la imagen anterior de la informática de la dominación y dibujar una visión del ‘lugar’ de las mujeres en el circuito integrado, tocando sólo unas pocas posiciones sociales idealizadas, vistas en principio desde el punto de vista de las sociedades capitalistas avanzadas: hogar, mercado, puesto de trabajo remunerado, estado, escuela, clínica-hospital e iglesia. Cada uno de esos idealizados lugares se encuentra lógica y prácticamente implicado en los otros, de manera análoga a la de una fotografía holográfica. Quisiera sugerir el impacto de las relaciones sociales mediadas y puestas en vigor por las nuevas tecnologías con vistas a ayudar en la formulación del necesario análisis y del trabajo práctico. No obstante, no existe un ‘lugar’ para las mujeres en estas cadenas, sólo geometrías de diferencia y contradicción cruciales para las identidades cyborgs de las mujeres. Si aprendemos cómo leer esas redes de poder de vida social, podremos aprender nuevos acoplamientos, nuevas coaliciones. No hay manera de leer la lista siguiente desde una posición de ‘identificación’ de un yo unitario. La consecuencia es la dispersión. La tarea es sobrevivir en la diáspora.

Hogar: Hogares con cabezas de familia femenino, monogamia en serie, huida de los hombres, ancianas solas, tecnología del trabajo doméstico, trabajo casero pagado, resurgimiento de las fábricas domésticas donde se explota al obrero, negocios en el hogar enlazados por redes de telecomunicaciones, chalet electrónico, ausencia de hogar urbano, emigración, arquitectura modular, familia nuclear reforzada (de manera simulada), intensa violencia doméstica.

Mercado: Continuo consumo de trabajo por parte de las mujeres, a las que se les destina, para que la compren, la profusión de nuevos productos de las nuevas tecnologías (sobre todo a causa de que la carrera competitiva entre las naciones industrializadas y las que están en vías de industrialización, para evitar un peligroso desempleo de sus masas, necesita encontrar más y más nuevos mercados donde dirigir unos bienes de consumo que cada vez son menos necesarios); poder de compra bimodal, de par con la publicidad puesta en el nuevo objetivo de los numerosos grupos acomodados y olvido de los mercados de masas anteriores; importancia creciente de los mercados informales en el trabajo y bienes de consumo paralelos a las estructuras opulentas de los mercados de la alta tecnología; sistemas de vigilancia a través de transferencias de fondos electrónicos; abstracción (conversión en un bien de consumo) intensa del mercado de la experiencia, resultando en teorías de la comunidad utópicas e ineficaces o cínicas; movilidad extrema (abstracción) de los sistemas de mercado y de financiación; interpenetración de los mercados sexual y laboral; sexualización intensificada del consumo abstracto y alienado.

Puesto de trabajo remunerado: Continua e intensa división sexual y racial del trabajo, pero crecimiento considerable del número de miembros en categorías de trabajo privilegiado para muchas mujeres blancas y gentes de color; impacto de las nuevas tecnologías en el trabajo de oficina de las mujeres, en los servicios, en la manufacturación (especialmente de los textiles), en la agricultura, en la electrónica; reestructuración internacional de las clases trabajadoras; puesta en marcha de modificaciones de horario laboral para facilitar la economía del trabajo casero (flexibilidad, tiempo parcial, tiempo extra, ausencia de tiempo); trabajo casero y paro; presiones cada vez mayores para estructuras salariales a dos niveles; cantidades significativas de gente, a nivel mundial, en poblaciones dependientes de dinero constante sin experiencia o sin esperanza de un empleo estable; la mayoría de los empleos ‘marginales’ o ‘feminizados’.

Estado: Erosión continuada del estado del bienestar; descentralizaciones con aumento de la vigilancia y el control; nacionalidad a través de telemáticas; imperialismo y poder político bajo forma de la diferenciación ‘riqueza de información/pobreza de información’; aumento de la militarización de alta tecnología con oposición cada vez mayor de muchos grupos sociales; reducción de los puestos de trabajo en el funcionariado a causa de la intensificación creciente del capital del trabajo de oficina, con implicaciones para la movilidad de las mujeres de color; aumento de la privatización de la vida y de la cultura materiales e ideológicas; integración íntima de la privatización y de la militarización, formas altamente tecnológicas de la vida personal y pública del capitalismo burgués; invisibilidad de los diferentes grupos sociales entre ellos, unidos a los mecanismos psicológicos de creencia en enemigos abstractos.

Escuela: Emparejamiento cada vez mayor de las necesidades del capital de alta tecnología y de la educación pública en todos los niveles, diferenciados según la raza, la clase y el género; cursos de gestión introducidos en la reforma educativa y en la refinanciación a expensas de las restantes estructuras educativas progresivas y democráticas para niños y educadores; educación buscando la ignorancia de las masas y la represión dentro de la cultura tecnocrática y militarizada; crecimiento de cultos misteriosos en contra de la ciencia salidos de los movimientos políticos radicales disidentes; analfabetismo científico relativo continuo entre las mujeres blancas y la gente de color; creciente direccionismo industrial de la educación (sobre todo la superior) por parte de las multinacionales de la ciencia (especialmente compañías de electrónica y biotecnología); numerosas élites de educación privilegiada en una sociedad progresivamente bimodal.

Clínica-hospital: Relaciones intensificadas entre máquina y cuerpo; renegociaciones de las metáforas que canalizan la experiencia personal del cuerpo, sobre todo en relación con la reproducción, las funciones del sistema inmunitario y los fenómenos de ‘estrés’; intensificaciones de las políticas reproductivas en respuesta a las implicaciones femeninas históricas del mundo del control potencial y sin realizar con relación a la reproducción; aparición de enfermedades nuevas e históricamente específicas; luchas a propósito de los significados y de los medios sanitarios en ambientes saturados de productos y procesos de alta tecnología; feminización continua del trabajo sanitario; luchas intensas a propósito de la responsabilidad del estado en la sanidad; continuo papel ideológico de los movimientos a favor de la sanidad pública como parte de la política norteamericana.

Iglesia: Predicadores fundamentalistas electrónicos ‘supersalvadores’ solemnizando la unión del capital electrónico con los dioses fetiches automatizados; importancia cada vez mayor de las iglesias que se oponen al estado militarizado; lucha central a propósito del significado y de la autoridad de la mujer en la religión; continua importancia de la espiritualidad, entrelazada con sexo y sanidad en la lucha política.

La única manera de definir a la informática de la dominación es como una intensificación masiva de la inseguridad y un empobrecimiento cultural con un fallo común de la subsistencia de las redes para los más vulnerables. Puesto que gran parte de este cuadro se entreteje con las relaciones sociales de la ciencia y de la tecnología, la urgencia de una política feminista socialista relacionada con la ciencia y con la tecnología es enorme. Se está haciendo mucho y las bases para el trabajo político son grandes. Por ejemplo, los esfuerzos para desarrollar formas de lucha colectiva para las mujeres en puestos de trabajo pagados, como los del Distrito 925 del SEIU[*], deberían ser una prioridad para nosotras. Estos esfuerzos están profundamente relacionados con la reestructuración técnica de los procesos de trabajo y la reforma de las clases trabajadoras, y también facilitan una comprensión de una organización laboral más lógica, que englobe los temas de la comunidad, de la sexualidad y de la familia antes nunca prioritarios en los sindicatos industriales mayoritariamente blancos y masculinos.

Los nuevos planteamientos estructurales relacionados con las relaciones sociales de la ciencia y de la tecnología provocan una gran ambivalencia. Pero no es necesario deprimirse ante las implicaciones de la relación femenina en este final de siglo con todos los aspectos del trabajo, de la cultura de la producción del conocimiento, de la sexualidad y de la reproducción. Debido a excelentes razones, la mayoría de los marxismos ven bien la dominación y tienen problemas para comprender lo que puede sólo parecer como falsa conciencia y complicidad de la gente en su propia dominación en el capitalismo tardío. Es muy importante recordar que aquellas cosas que se han perdido, quizás especialmente desde el punto de vista de la mujer, son a menudo unas formas virulentas de opresión, nostálgicamente naturalizadas a la vista de la violación actual. La ambivalencia hacia la unidades rotas mediatizadas por la cultura de la alta tecnología requiere no una conciencia clasificadora en categorías de ‘crítica de ideas claras que ponga las bases de una sólida epistemología política’ frente a una ‘falsa conciencia manipulada’, sino una comprensión sutil de los placeres nacientes, de las experiencias y de los poderes con serias posibilidades de cambiar las reglas del juego.

Existen indicios para una esperanza en los planteamientos de nuevas formas de unidad a través de raza, género y clase, conforme estas unidades elementales de análisis feminista socialista sufren transformaciones proteicas. Las intensificaciones en las penalidades sufridas a nivel mundial en relación con las relaciones sociales de la ciencia y de la tecnología son severas. Pero lo que la gente está experimentando no se encuentra suficientemente claro y nos faltan las conexiones sutiles necesarias para edificar colectivamente teorías eficaces de la experiencia. Los presentes esfuerzos —marxistas, psicoanalíticos, feministas, antropológicos— para clarificar incluso ‘nuestra’ experiencia son rudimentarios.

Soy consciente de la extraña perspectiva que me presta mi posición histórica: yo, una muchacha católica de origen irlandés, pude hacer el doctorado en biología gracias al impacto que tuvo el Sputnik en la política nacional educativa científica de los Estados Unidos. Tengo un cuerpo y una mente construidos tanto por la carrera armamenticia posterior a la segunda guerra mundial y por la guerra fría como por los movimientos femeninos. Existen más motivos de esperanza si nos fijamos en los efectos contradictorios de la política destinada a producir tecnócratas leales a los Estados Unidos —que han producido colateralmente grandes números de disidentes— que si nos fijamos en las presentes derrotas. La permanente parcialidad de los puntos de vista feministas tiene consecuencias para nuestras expectativas de formas de organizaciones políticas y de participación. No necesitamos una totalidad para trabajar bien. El sueño feminista de un lenguaje común, como todos los sueños de un lenguaje perfecto, de una denominación de la experiencia perfectamente fiel, es totalizador e imperialista. En ese sentido, la dialéctica es también un lenguaje quimérico, que anhela resolver las contradicciones. Irónicamente, quizás podamos aprender de nuestras fusiones con animales y máquinas cómo no ser un Hombre, la encarnación del logos occidental. Desde el punto de vista del placer que encierran esas poderosas y prohibidas fusiones, hechas inevitables por las relaciones sociales de la ciencia y de la tecnología, podría, en efecto, existir una ciencia feminista.

CYBORGS: UN MITO DE IDENTIDAD POLÍTICA

Quisiera concluir con un mito sobre la identidad y las fronteras que podrían informar las imaginaciones políticas de finales de este siglo. Vaya mi agradecimiento en esta historia para escritores como Joanna Russ, Samuel R. Delany, John Varley, James Tiptree Jr., Octavia Butler, Monique Wittig y Vonda McIntyre[23], nuestros técnicos del cyborg, narradores que exploran lo que significa estar encarnado en mundos de alta tecnología. Mi reconocimiento hacia la antropóloga Mary Douglas (1966, 1970), que explorando conceptos de fronteras corporales y orden social, nos prestó una ayuda valiosa en la toma de conciencia del papel fundamental que juega la imaginería corporal para la visión del mundo y, por lo tanto, para el lenguaje político. A las feministas francesas como Luce Irigaray y Monique Wittig por todas sus diferencias y su saber escribir el cuerpo, cómo trenzar el erotismo, la cosmología y la política a través de la imaginería de la encarnación y, especialmente en Wittig, a través de la imaginería de la fragmentación y de la reconstrucción de los cuerpos[24].

Feministas radicales norteamericanas como Susan Griffin, Audre Lorde y Adrienne Richhan influenciado profundamente nuestros imaginarios políticos y, quizás, restringido demasiado lo que permitimos como cuerpo amigable y como lenguaje político[25]. Insisten en lo orgánico como opuesto a lo tecnológico, pero sus sistemas simbólicos y las posiciones relacionadas del ecofeminismo y del paganismo feminista, llenas de organicismos, pueden solamente ser comprendidas en términos sandovalinos como ideologías opositivas que cuadran a finales de este siglo y que trastornarían a cualquiera que no se sienta preocupado por las máquinas y por la conciencia del capitalismo tardío. En este sentido, forman parte del mundo de los cyborgs, pero existen asimismo grandes riquezas para las feministas que abracen explícitamente las posibilidades inherentes a la ruptura de las limpias distinciones entre el organismo y la máquina y las distinciones similares que estructuran el yo occidental. Es esta simultaneidad de las rupturas lo que agrieta las matrices de dominación y abre posibilidades geométricas. ¿Qué podría aprenderse de la polución personal y de la tecnologico-política? Mirando brevemente los dos grupos de textos que se superponen en busca de su introspección en la construcción de un mito cyborg supuestamente útil: construcciones de yos coloreados y monstruosos en la ciencia ficción feminista.

Anteriormente sugerí que las ‘mujeres de color’ deberían ser comprendidas como identidades cyborg, una poderosa subjetividad sintetizada de las fusiones de identidades exteriores y en las complejas estratificaciones politico-históricas de la ‘biomitografía’, Zami (Lorde, 1982; King, 1987a, 1987b). Existen materiales y redes culturales que constituyen este potencial, y Audre Lorde (1984) captura el tono en el título de su Sister Outsider (Hermana Extranjera). En mi mito político, Sister Outsider es la mujer extranjera a la que los trabajadores norteamericanos —las mujeres y los feminizados— supuestamente deben mirar como al enemigo que les impide ser solidarios, que amenaza su seguridad. Dentro de las fronteras de los Estados Unidos, la Sister Outsider que trabaja en la misma fábrica es una fuente de división, de competición y de explotación entre las razas y las identidades étnicas de mujeres manipuladas. Las ‘mujeres de color’ son la fuerza de trabajo preferida de las industrias relacionadas con la ciencia, las mujeres reales para las que el mercado mundial sexual y las políticas de reproducción hacen de caleidoscopio en la vida diaria. Las jóvenes coreanas empleadas en la industria del sexo y en las de electrónica son buscadas en las escuelas secundarias y educadas para el circuito integrado. Saber leer, especialmente el inglés, distingue a esta fuerza de trabajo barata tan atractiva para las multinacionales.

Contrariamente a los estereotipos orientales de lo ‘primitivo oral’, saber leer y escribir es una marca especial de las mujeres de color, adquirida por las mujeres negras norteamericanas —y también por los hombres— arriesgando sus vidas para aprender y para enseñar. Escribir tiene un significado especial para todos los grupos colonizados, ha sido algo crucial para el mito occidental que distingue entre las culturas oral y escrita, entre las mentalidades primitivas y las civilizadas y, más recientemente, para la erosión de esa distinción en teorías ‘postmodemistas’ que atacan el falogocentrismo occidental, con su veneración por el trabajo monoteísta, fálico, autoritario y singular, el nombre único y perfecto[26]. Los concursos por el significado de la escritura constituyen la forma más importante de la lucha política contemporánea. Presentar el juego de la escritura es mortalmente serio. La poesía y las historias de las mujeres norteamericanas de color tratan repetidamente de la escritura, del acceso al poder para significar, pero esta vez, el poder deberá ser ni fálico ni inocente. La escritura cyborg no será sobre la Caída, sobre la imaginación de la totalidad de un érase una vez anterior al lenguaje, a la escritura, al Hombre. La escritura cyborg trata del poder para sobrevivir, no sobre la base de la inocencia original, sino sobre la de empuñar las herramientas que marcan el mundo y que las marcó como otredad.

Las herramientas son a menudo historias, cuentos contados de nuevo, versiones que invierten y que desplazan los dualismos jerárquicos de las identidades naturalizadas. Contando de nuevo las historias sobre el origen, los autores cyborg subvierten los mitos centrales del origen de la cultura occidental. Todos hemos sido colonizados por esos mitos originales, con sus anhelos de realización en apocalipsis. Las historias de origen falogocéntrico más importantes para los cyborgs feministas son construidas en las tecnologías literales —tecnologías que escriben el mundo, la biotecnología y la microelectrónica— que han textualizado recientemente nuestros cuerpos como problemas codificados en la parrilla del C³-I. Las historias femeninas de cyborg tienen como tarea la de codificar de nuevo la comunicación y la inteligencia para subvertir el mando y el control.

De manera figurada y literal, la política del lenguaje impregna las luchas de las mujeres de color; y las historias sobre el lenguaje tienen un poder especial en la rica escritura contemporánea de las mujeres norteamericanas de color. Por ejemplo, las reescrituras de la historia de la Malinche, madre de la raza ‘bastarda’ mestiza del nuevo mundo, maestra en lenguas y amante de Hernán Cortés, tienen un significado especial para las construcciones chicanas de la identidad. En Loving in the War Years (El amor en los años de la guerra, 1983), Cherríe Moraga explora los temas de la identidad cuando una no ha poseído nunca el lenguaje original, no ha contado la historia original, no ha residido en la armonía de la legítima heterosexualidad en el jardín de la cultura y, por lo tanto, no puede basar la identidad en un mito o en una pérdida de la inocencia o del derecho a los nombres naturales del padre o de la madre[27]. La escritura de Moraga, su soberbia literalidad, es presentada en su poesía como una violación similar a la maestría que la Malinche tiene de la lengua del conquistador: una violación, una producción ilegítima que permite la supervivencia. El lenguaje de Moraga no es ‘total’, está conscientemente empalmado, es una quimera de inglés y de español, ambas lenguas de conquistadores. Pero es este monstruo quimérico que no reclama una lengua original anterior a la violación, el que construye las eróticas, competentes y poderosas identidades de las mujeres de color. Sister Outsider apunta a la posibilidad de supervivencia del mundo no a través de su inocencia, sino de su habilidad para vivir en los límites, para escribir sin el mito fundador de la totalidad original, con su inescapable apocalipsis de retomo final a una unidad mortal que el Hombre ha imaginado para la inocente y todopoderosa Madre, liberada al Final de otra espiral de apropiación por su hijo. La escritura marca el cuerpo de Moraga, lo afirma como el cuerpo de una mujer de color contra la posibilidad de pasar a la categoría no señalada del padre anglosajón o al mito oriental del ‘analfabetismo original’ de una madre que nunca existió. Malinche fue madre, no Eva antes de comer la fruta prohibida. La escritura afirma a Sister Outsider, no a la mujer-anterior-a-la-caída-dentro-de-la-escritura que necesita la Familia falogocéntrica del Hombre.

La escritura es, sobre todo, la tecnología de los cyborgs, superficies grabadas al aguafuerte en estos años finales del siglo XX. La política de los cyborgs es la lucha por el lenguaje y contra la comunicación perfecta, contra el código que traduce a la perfección todos los significados, el dogma central del falogocentrismo. Se debe a eso el que la política de los cyborgs insista en el ruido y sea partidaria de la polución, regodeándose en las fusiones ilegítimas de animal con máquina. Son estos acoplamientos los que hacen al Hombre y a la Mujer tan problemáticos, subvirtiendo la estructura del deseo, la fuerza imaginada para generar el lenguaje y el género, alterando la estructura y los modos de reproducción de la identidad ‘occidental’, de la naturaleza y de la cultura, del espejo y del ojo, del esclavo y del amo, del cuerpo y de la mente. ‘Nosotras’ no escogimos ser cyborgs, pero escogemos las bases de una política liberal y una epistemología que imagina las reproducciones de los individuos ante las amplias multiplicaciones de los ‘textos’.

Desde la perspectiva de los cyborgs, libres de la necesidad de basar las políticas en ‘nuestra’ posición privilegiada de la opresión que incorpora todas las otras dominaciones, la inocencia de lo meramente violado, cuyo fundamento está cerca de la naturaleza, podemos ver poderosas posibilidades. Los feminismos y los marxismos han encallado en los imperativos epistemológicos occidentales para construir un sujeto revolucionario desde la perspectiva de una jerarquía de opresiones y/o de una posición latente de superioridad moral, de inocencia y de un mayor acercamiento a la naturaleza. En ausencia del sueño original de un lenguaje común o de una simbiosis original que prometa protegerla de la hostil separación ‘masculina’, pero escrita en el juego de un texto que no tiene lectura final privilegiada o historia de salvación, reconocerse ‘una misma’ como totalmente implicada en el mundo, libera a la mujer de la necesidad de enraizar la política en la identificación, en los partidos de vanguardia, en la pureza y en la maternidad. Despojada de identidad, la raza bastarda enseña el poder de los márgenes y la importancia de una madre como la Malinche. Las mujeres de color la han transformado y, de ser la madre diabólica del miedo masculinista ha pasado a ser la madre letrada original que enseña a sobrevivir.

No se trata solamente de deconstrucción literaria, sino de transformación liminal. Cada historia que comienza con la inocencia original y que privilegia la vuelta a la totalidad, imagina el drama de la vida como una individuación, una separación, el nacimiento del yo, la tragedia de la autonomía, la caída en la escritura, la alienación; es decir, la guerra, templada por la tregua imaginaria en el seno del Otro. Estos argumentos se rigen por una política reproductora: renacimiento sin imperfección, perfección, abstracción. En este argumento las mujeres son imaginadas ya mejor o peor, pero todas están de acuerdo en que tienen menos percepción del yo, en que su individuación es más débil, en que tienen más fusión con lo oral, con la Madre, menos en litigio en la autonomía masculina. Pero existe otra ruta que no pasa por la Mujer, por lo Primitivo, por Cero, por el Estadio Especular ni por su imaginario, sino por las mujeres y otros cyborgs ilegítimos del tiempo presente, no nacidos de Mujer, que rechazan los recursos ideológicos de la victimización para gozar de una vida real. Estos cyborgs son las gentes que se niegan a desaparecer, haciendo caso omiso de todas las veces que un comentarista ‘occidental’ informe de la triste muerte de otro grupo orgánico y primitivo utilizando la tecnología ‘occidental’, la escritura[28]. Estos cyborgs de carne y hueso (por ejemplo, las trabajadoras del poblado del sudeste asiático en las fábricas de electrónica japonesas o norteamericanas descritas por Aihwa Ong) están reescribiendo activamente los textos de sus cuerpos y de sus sociedades. La supervivencia está en juego en este duelo de escrituras.

Resumiendo, ciertos dualismos han persistido en las tradiciones occidentales; han sido todas sistémicas para las lógicas y las prácticas de dominación de las mujeres, de las gentes de color, de la naturaleza, de los trabajadores, de los animales, en unas palabras, la dominación de todos los que fueron constituidos como otros, cuya tarea es hacer de espejo del yo. Los más importantes de estos turbadores dualismos son: yo/otro, mente/cuerpo, cultura/naturaleza, hombre/mujer, civilizado/primitivo, realidad/apariencia, todo/parte, agente/recurso, constructor/construido, activo/pasivo, bien/mal, verdad/ilusión, total/parcial. Dios/hombre. El yo es Aquel que no puede ser dominado, que sabe que mediante el servicio del otro, es el otro quien controla el futuro, cosa que sabe a través de la experiencia de la dominación, que proporciona la autonomía del yo. Ser Uno es ser autónomo, ser poderoso, ser Dios; pero ser Uno es ser una ilusión y, por lo tanto, verse envuelto en una dialéctica de apocalipsis con el otro. Más aun, ser otro es ser múltiple, sin límites claros, deshilachado, insubstancial. Uno es muy poco, pero dos son demasiados.

La cultura de la alta tecnología desafía esos dualismos de manera curiosa. No está claro quién hace y quién es hecho en la relación entre el humano y la máquina. No está claro qué es la mente y qué el cuerpo en máquinas que se adentran en prácticas codificadas. En tanto que nos conocemos a nosotras mismas en el discurso formal (por ejemplo, la biología) y en la vida diaria (por ejemplo, la economía casera en el circuito integrado), encontramos que somos cyborgs, híbridos, mosaicos, quimeras. Los organismos biológicos se han convertido en sistemas bióticos, en máquinas de comunicación como las otras. No existe separación ontológica, fundamental en nuestro conocimiento formal de máquina y organismo, de lo técnico y de lo orgánico. La copia exacta de Rachel en el filme Blade Runner de Ridley Scott es la imagen de un miedo, de un amor y de una confusión ante la cultura del cyborg.

Una consecuencia es que nuestro sentido de conexión con nuestras herramientas se halla realzado. El estado de trance experimentado por muchos usuarios de ordenadores se ha convertido en un elemento esencial de filmes de ciencia ficción y de chistes culturales. Quizás los parapléjicos y otros disminuidos físicos puedan (y a veces lo hacen) tener las experiencias más intensas de compleja hibridación con otros artefactos para la comunicación[29]. La obra prefeminista The Ship Who Sang (El barco que se hundió, 1969) de Anne McCaffrey exploraba la conciencia de un cyborg híbrido del cerebro de una muchacha y de una complicada maquinaria formada tras el nacimiento de una niña con graves disminuciones físicas. El género, la sexualidad, la encarnación, las capacidades, todo estaba reconstituido en esta historia. ¿Por qué nuestros cuerpos deberían terminarse en la piel o incluir como mucho otros seres encapsulados por ésta? A partir del siglo XVII, la máquinas podían ser animadas: recibir almas fantasmales que las hicieran hablar o moverse o ser responsable de sus movimientos ordenados y de sus capacidades mentales. O los organismos podían ser mecanizados: reducidos al cuerpo entendido como un recurso de la mente. Estas relaciones entre máquina y organismo son anticuadas, innecesarias. Para nosotras, en la imaginación y en otras prácticas, las máquinas pueden ser artefactos protésicos, componentes íntimos, partes amigables de nosotras mismas. No necesitamos un holismo orgánico que nos de una totalidad impermeable, la mujer total y sus variantes feministas (¿mutantes?). Concluiré este punto mediante una lectura parcial de la lógica de los monstruos cyborg de mi segundo grupo de textos, la ciencia ficción feminista.

Los cyborgs que pueblan la ciencia ficción feminista hacen muy problemáticos los estatutos del hombre o de la mujer en tanto que humanos, artefactos, miembros de una raza, de una entidad individual, de un cuerpo. Katie King clarifica de qué manera el placer de leer estas ficciones se basa ahora ampliamente en la identificación. Los estudiantes que ven a Joanna Russ por primera vez, que han aprendido a no acobardarse ante escritores modernistas como James Joyce o Virginia Woolf, no saben lo que hacer ante The Adventures of Alyx (Las aventuras de Alyx) o The Female Man (El hombre mujer), en donde los personajes rechazan la búsqueda por parte del lector de la inocente totalidad, garantizándole al mismo tiempo el deseo de hazañas heroicas, erotismo exuberante y política seria. The Female Man es la historia de cuatro versiones de un genotipo, todas ellas juntas, pero sin formar un todo, que resuelven los dilemas de una violenta acción moral o eliminan el creciente escándalo del género. La ciencia ficción feminista de Samuel R. Delany, especialmente Tales of Nevéryon (Cuentos de Nevéryon), imita a las historias sobre el origen haciendo de nuevo la revolución neolítica, reponiendo las acciones fundadoras de la civilización occidental para subvertir su verosimilitud. James Tiptree Jr., un autor cuya ficción fue considerada como especialmente masculina hasta que se reveló su ‘verdadero’ género, cuenta historias de reproducción basadas en tecnologías no mamímeras tales como la alternancia de generaciones de carnadas y de crianza masculinas.

John Varley construye un cyborg supremo en su archifeminista exploración de Gaea, un loco artefacto tecnológico —diosa-planeta-embustera-vieja— en cuya superficie se engendran una extraordinaria combinación de simbiosis post cyborg. Octavia Butler escribe sobre una bruja africana que extrae sus poderes de transformaciones contra las manipulaciones genéticas de su rival (wild seed, semilla salvaje), de deformaciones temporales que llevan a una mujer negra norteamericana a la esclavitud en donde sus acciones relacionadas con su antepasado-amo blanco determina la posibilidad de su propio nacimiento (kindred, parentesco) y de introspecciones ilegítimas en la identidad y en la comunidad de un niño adoptado que es un cruce de especies que llega a conocer a su enemigo como un yo (“survivor”, superviviente). En Dawn (Amanecer, 1987), el primer episodio de una serie llamada “Xenogenesis”, Butler cuenta la historia de “Lilith Iyapo”, cuyo nombre recuerda el de la primera esposa repudiada de Adán y cuyo apellido la marca como viuda del hijo de inmigrantes nigerianos a los Estados Unidos. Lilith, una mujer negra y una madre cuyo hijo ha muerto, medita la transformación de la humanidad a través de intercambios genéticos con amantes / rescatadores / destructores ingenieros genéticos, que reforman a los habitantes de la tierra tras el holocausto nuclear y obligan a los humanos supervivientes a una fusión íntima con ellos. Es una novela que interroga las políticas reproductivas, lingüísticas y nucleares en un campo mítico estructurado por la raza y el género de finales del siglo XX.

Superliminal de Vonda McIntyre, porque es especialmente rica en transgresiones limítrofes, puede cerrar este catálogo truncado de monstruos prometedores y peligrosos que ayuda a redefinir los placeres y la política de la encarnación y de la escritura feminista. En una ficción donde no existe un solo personaje ‘simplemente’ humano, lo humano es bastante problemático. Orea, un buzo genéticamente alterado, puede hablar con ballenas asesinas y sobrevivir en aguas profundas, pero anhela explorar el espacio como piloto y necesita implantes biónicos que ponen en peligro su relación con los buzos y con los cetáceos. Las transformaciones son efectuadas mediante vectores víricos que vehiculizan un nuevo código de desarrollo, mediante cirugía de trasplantes, mediante implantes de artefactos microelectrónicos, dobles analógicos y otros medios. Laenea se vuelve piloto aceptando un implante cardíaco y otras alteraciones que permiten la supervivencia en tránsito a velocidades que exceden la de la luz. Radu Dracul sobrevive a una plaga causada por un virus en su planeta de otros mundos para encontrase a sí mismo con un sentido del tiempo que cambia las fronteras de la percepción espacial de toda la especie. Todos los personajes exploran los límites del lenguaje, el sueño de comunicar la experiencia y la necesidad de límites, de parcialidad y intimidad incluso en ese mundo de transformación proteica y de conexiones. Superliminal defiende también las contradicciones definitorias de un mundo de cyborgs en otro sentido. Encarna textualmente la intersección de la teoría feminista y del discurso colonial en la ciencia ficción a los que he aludido en este trabajo. Se trata de una conjunción con una larga historia que muchas feministas del ‘primer mundo’ —incluida yo misma en mi lectura de Superliminal antes de que Zoé Sofoulis me abriera los ojos— hemos tratado de reprimir, cuya localización diferente en el sistema mundial de la informática de la dominación la hace muy alerta al instante imperialista de todas las culturas de la ciencia ficción, incluyendo la femenina. Desde una sensibilidad feminista australiana, Sofoulis recordaba más el papel de Mcintyre como escritora de “aventuras del Capitán Kirk y de Spock” en la serie televisiva Star Trek que su reescritura amorosa en Superluminal.

Los monstruos han definido siempre los límites de la comunidad en las imaginaciones occidentales. Los centauros y las amazonas de la Grecia antigua establecieron los límites de la polis central del ser humano masculino griego mediante su disrupción del matrimonio y las poluciones limítrofes del guerrero con animales y mujeres. Gemelos no separados y hermafroditas eran el confuso material humano en la temprana Francia moderna que basaba el discurso en lo natural y en lo sobrenatural, en lo médico y en lo legal, en portentos y en enfermedades, todo ello de suma importancia para el establecimiento de la identidad moderna[30]. Las ciencias evolucionistas y del comportamiento de los monos y simios han marcado las múltiples fronteras de las identidades industriales del finales de este siglo. En la ciencia ficción feminista, los monstruos cyborg definen posibilidades políticas y límites bastante diferentes de los propuestos por la ficción mundana del Hombre y de la Mujer.

Existen varias consecuencias en considerar seriamente la imaginería de los cyborgs como algo más que nuestros enemigos. Los cuerpos son mapas de poder e identidad y los cyborgs no son una excepción. Un cuerpo cyborg no es inocente, no nació en un jardín; no busca una identidad unitaria y, por lo tanto, genera dualismos antagónicos sin fin (o hasta que se acabe el mundo), se toma en serio la ironía. Uno es poco y dos es sólo una posibilidad. El placer intenso que se siente al manejar las máquinas deja de ser un pecado para convertirse en un aspecto de la encarnación. La máquina no es una cosa que deba ser animada, trabajada y dominada, pues la máquina somos nosotros y, nuestros procesos, un aspecto de nuestra encarnación. Podemos ser responsables de máquinas, ellas no nos dominan, no nos amenazan. Somos responsables de los límites, somos ellas. Hasta ahora (érase una vez), la encarnación femenina parecía ser dada, orgánica, necesaria, y parecía significar las capacidades de la maternidad y sus extensiones metafóricas. Solamente estando fuera de lugar podíamos sacar un placer intenso de las máquinas y, por supuesto, con la excusa de que se trataba de una actividad orgánica apropiada para las mujeres. Los cyborgs pueden considerar más seriamente el aspecto parcial, fluidos del sexo y de la encarnación sexual. El género, después de todo, podría no ser la identidad global, incluso si tiene anchura y calado histórico.

La pregunta, profundamente ideológica, de qué es lo que cuenta como experiencia en la actividad diaria, puede ser abordada mediante la explotación de la imagen del cyborg. Las feministas han proclamado recientemente que las mujeres viven el día a día, que soportan la vida diaria más que los hombres y que, por lo tanto y potencialmente, están en una posición epistemológica privilegiada. Existe un aspecto convincente en esta posición que hace visible la actividad no valorada en las mujeres y que se caracteriza por ser la base de la vida. Pero ¿la base de la vida? ¿Qué hacemos con la ignorancia de las mujeres, con todas las exclusiones y fallos en el conocimiento y en la habilidad? ¿Qué del acceso masculino a la competición diaria, de saber cómo construir cosas, cómo desmontarlas, cómo jugar? ¿Qué hacemos de nuestra encarnación? El género cyborg es una posibilidad local que cumple una venganza global. No existe impulso en los cyborgs para producir una teoría total, pero sí una experiencia íntima de las fronteras, de su construcción y de su deconstrucción. Existe un sistema de mitos a la espera de ser un lenguaje político que sirva de semilla a una forma de mirar la ciencia y la tecnología y que amenaza a la informática de la dominación, para actuar poderosamente.

Una última imagen: la política holística organísmica y de organismos depende de las metáforas de la resurrección e, invariablemente, se basa en los recursos del sexo reproductivo. Quisiera sugerir que los cyborgs tienen más que ver con la regeneración y desconfían de la matriz reproductora y de la mayoría de las natalidades. Para las salamandras la regeneración tras la pérdida de un miembro requiere el nuevo crecimiento de la estructura y la restauración de la función con la constante posibilidad de gemelamiento o de cualquier otra extraña producción topográfica en el sitio de la herida. El miembro crecido de nuevo puede ser monstruoso, duplicado, poderoso. Todas nosotras hemos sido profundamente heridas. Necesitamos regeneración, no resurrección, y las posibilidades que tenemos para nuestra reconstitución incluyen el sueño utópico de un mundo monstruoso sin géneros.

La imaginería cyborg puede ayudar a expresar dos argumentos cruciales en este trabajo: primero, la producción de teorías universales y totalizadoras es un grave error que se sale probablemente siempre de la realidad, pero sobre todo ahora. Segundo, aceptar responsabilidades de las relaciones entre ciencia y tecnología significa rechazar una metafísica anticientífica, una demonología de la tecnología y también abrazar la difícil tarea de reconstruir los límites de la vida diaria en conexión parcial con otros, en comunicación con todas nuestras partes. No es sólo que la ciencia y la tecnología son medios posibles para una gran satisfacción humana, así como una matriz de complejas dominaciones, sino que la imaginería del cyborg puede sugerir una salida del laberinto de dualismos en el que hemos explicado nuestros cuerpos y nuestras herramientas a nosotras mismas. No se trata del sueño de un lenguaje común, sino de una poderosa e infiel heteroglosia. Es una imaginación de un hablar feminista en lenguas que llenen de miedo a los circuitos de los supersalvadores de la nueva derecha. Significa al mismo tiempo construir y destruir máquinas, identidades, categorías, relaciones, historias del espacio. A pesar de que los dos bailan juntos el baile en espiral, prefiero ser un cyborg que una diosa.

CAPÍTULO 7

Conocimientos situados:
la cuestión científica en el feminismo
y el privilegio de la perspectiva parcial[1]

La investigación académica y el activismo feminista han tratado repetidamente de ponerse de acuerdo sobre lo que significaba para nosotras el curioso término de «objetividad». Hemos utilizado toneladas de tinta tóxica y gastado miles de árboles convertidos en papel para desacreditar lo que ellos han dicho y para dejar claro el daño que nos ha causado. Ese imaginado ellos representa a la invisible conspiración de científicos y de filósofos masculinistas que gozan de laboratorios y de abundantes subvenciones y, el nosotras, a «las otras», esas mujeres a quienes —fuera de nuestros limitados círculos, en los cuales el periódico más vendido sólo puede alcanzar unos cuantos miles de lectoras, la mayoría de ellas opuestas a la ciencia— se nos prohíbe no tener un cuerpo o poseer un punto de vista o un prejuicio en cualquier discusión. Escondidos tras algunas amargas reflexiones publicadas con mi nombre en la literatura feminista sobre la historia de la filosofía de la ciencia, yo confieso guardar estos rencores paranoicos y académicos. Nosotras las feministas de los debates sobre la ciencia y la tecnología: somos los «grupos de interés especial» de la era de Reagan en el enrarecido mundo de la epistemología, donde tradicionalmente lo que tiene la etiqueta de conocimiento es controlado por los filósofos que codifican la ley del canon cognitivo. Por supuesto: un grupo de interés especial es, según la definición reaganiana, cualquier sujeto histórico colectivo que se atreve a desafiar el desnudo atomismo de la postmoderna ciudadanía de la Guerra de las Galaxias, del hipermercado y de la falsedad de los medios de comunicación. Max Headroom no tiene cuerpo y, por lo tanto, él por sí solo ve todo en el gran imperio del comunicador[*] de la Red Global de Comunicaciones. Con razón Max posee un sentido ingenuo del humor y una especie de sexualidad felizmente regresiva y preedípica, una sexualidad que nosotras, haciendo gala de ambivalencia —y equivocándonos peligrosamente— creíamos que estaba reservada a las ocupantes de cuerpos femeninos colonizados y, quizás también a los navajeros informáticos de raza blanca confinados en su soledad electrónica.

Me ha parecido que las feministas, de forma selectiva y flexible, han utilizado y se han visto atrapadas en dos polos de tentadora dicotomía a propósito de la cuestión de la objetividad. Desde luego, y en lo que a mí respecta, sugiero que existe un discurso colectivo sobre estos asuntos. Por una parte, estudios recientes sobre la ciencia y la tecnología han puesto a nuestro alcance un poderoso argumento construccionista social para todos los temas del conocimiento, especialmente los científicos[2]. En estas seductoras posiciones no se ve privilegiada ninguna perspectiva interna, ya que todos los esquemas que limitan el conocimiento son teorizados como actitudes de poder y no como actitudes que buscan la verdad. Por lo tanto, desde la perspectiva construccionista, ¿por qué deberíamos sentimos intimidadas por las descripciones de los científicos sobre sus actividades y sus logros? Tanto ellos como sus patrones tienen un enorme interés en lanzarnos arena a los ojos. Cuentan parábolas a propósito de la objetividad y del método científico a los alumnos de primer curso, pero ni uno solo de los que practican el elevado arte científico podría ser sorprendido actuando como dicen los libros. Los construccionistas sociales dejan bien claro que las ideologías oficiales sobre la objetividad y el método científico son malos mentores sobre cómo el conocimiento científico es practicado en realidad. Al igual que nos sucede a todos, entre lo que los científicos creen o dicen que hacen y lo que hacen de verdad hay un abismo.

Los únicos que terminan creyendo y actuando según las doctrinas ideológicas de la descamada objetividad encerrada en los libros de texto elementales y en la literatura científica, son los no científicos y unos pocos filósofos que se lo creen todo. Por supuesto, si hablo así de este último grupo se debe al chauvinismo disciplinario residual que me hace identificarme con los historiadores de la ciencia y también a las muchas horas pasadas, de joven, mirando al microscopio en una especie de momento disciplinario poético, preedípico y modernista, cuando las células parecían ser células y, los organismos, organismos. Apenas Gertrude Stein. Pero luego vino la ley del padre y resolvió el problema de la objetividad con referentes siempre vacíos, con significados diferidos, con sujetos desdoblados y con el juego interminable de los significantes. ¿Quién, con esta «ayuda», no se hubiera corrompido? El género, la raza, el propio mundo, todos parecen ser efectos creados para escurrirse en el juego de los significantes dentro de un terreno de fuerzas cósmicas. Todas las verdades se convierten en efectos retorcidos en un espacio suprarreal de simulación. Pero no podemos permitirnos estos juegos de palabras, ya que los proyectos de poner a punto conocimientos creíbles a propósito del mundo «natural» no pueden dedicarse al género de la ciencia ficción cínica o paranoica. Para los políticos, el construccionismo social no puede deteriorarse en emanaciones radiantes de cinismo.

En cualquier caso, los construccionistas sociales podrían mantener que la doctrina ideológica del método científico, y toda la palabrería filosófica sobre la epistemología fueron ideadas para distraer nuestra atención y para evitar que conozcamos el mundo con efectividad mediante la práctica de las ciencias. Desde este punto de vista, la ciencia —que es el asunto verdadero donde debemos intervenir— es retórica, es decir, la persuasión que tienen los actores sociales importantes de que el conocimiento manufacturado que uno tiene es un camino hacia una forma deseada de poder objetivo. Tales certezas deben tener en cuenta la estructura de hechos y de artefactos, así como a los actores lingüísticamente mediados que interpretan el juego del conocimiento mediante el lenguaje. Aquí, los artefactos y los hechos forman parte del poderoso arte de la retórica. La práctica consiste en persuadir y todo está enfocado hacia la práctica. Todo conocimiento es una condensación en un terreno de poder agonístico. El programa fuerte en sociología del conocimiento se une con las hermosas y obscenas herramientas de la semiología y de la deconstrucción para insistir en la naturaleza retórica de la verdad, incluida la verdad científica. La Historia es un cuento con el que los mentirosos de la cultura occidental engañan a los demás; la ciencia, un texto discutible y un campo de poder; la forma es el contenido[3]. Punto final. La forma en la ciencia es la retórica social creadora de artefactos que configuran el mundo mundo en objetos efectivos. Es una práctica de persuasiones que cambian el mundo y que se disfrazan de maravillosos nuevos objetos, tales como los microbios, los quarkes y los genes.

Pero tengan o no la estructura y las propiedades de objetos retóricos, las entidades científicas de finales del siglo XX —vectores infecciosos (microbios), partículas elementales (quarkes) y códigos biomoleculares (genes)— no son objetos románticos o modernistas con leyes internas de coherencia[4]. Son huellas momentáneas enfocadas por campos de fuerza o son vectores informativos en una semiosis escasamente encarnada y altamente cambiante, ordenada por actos de reconocimiento y de error. La naturaleza humana, codificada en su genoma y en sus prácticas de escritura, es una vasta biblioteca digna del laberinto secreto imaginado por Umberto Eco en El nombre de la rosa (1980). La estabilización y el almacenamiento del texto de la naturaleza humana promete costar más que su escritura, lo cual es un terrible panorama de la relación entre el cuerpo y el lenguaje para aquellas de nosotras que aún quisiéramos hablar sobre la realidad con más confianza de la que le prestamos a la discusión cristiana de la segunda venida del Mesías y del ser Salvador de la destrucción final del mundo. Quisiéramos creer que nuestra petición de un mundo real es algo más que una sacudida para escapar del cinismo y un acto de fe como los de cualquier otro culto, sea cual sea el espacio que generosamente le demos a las ricas e históricamente específicas mediaciones a través de las cuales nosotras, y todos, debemos conocer el mundo.

Así, cuanto más avanzo en la descripción del programa construccionista social radical y de una versión particular del postmodernismo asociada con las ácidas herramientas del discurso critico en las ciencias humanas, más nerviosa me pongo. Como todas las neurosis, la mía remonta hasta el problema de la metáfora, es decir, el de la relación entre los cuerpos y el lenguaje. Por ejemplo, la imaginería de las maniobras en los campos de fuerza del totalmente textualizado y codificado mundo es la matriz de muchos argumentos sobre la realidad socialmente negociada para el sujeto postmoderno. Este mundo-como-un-código es, para comenzar, un terreno militar de alta tecnología, una especie de académico campo de batalla automatizado, en el que los destellos de luz piden a los contendientes que se desintegren entre ellos (¡vaya metáfora!) para poder permanecer en el juego del conocimiento y del poder. La tecnociencia y la ciencia ficción se enfrentan en el sol de su radiante (ir)realidad: la guerra[5]. No deberíamos necesitar décadas de teoría feminista para descubrir al enemigo. Nancy Hartsock (1983b) lo dejó bien claro con su concepto de la masculinidad abstracta.

Yo, entre otras, inicié mi andadura deseando un poderoso utensilio que deconstruyese los aspavientos de verdad de la ciencia hostil y mostrase la especificidad histórica radical y, por lo tanto, la contestabilidad de todas las construcciones científicas y tecnológicas. Al final, todas hemos terminado con una especie de terapia de electrochoque que, lejos de acomodamos en los lugares preferentes del juego de contestar verdades públicas, nos expulsa de ese juego con múltiples trastornos de la personalidad que, para colmo, nos hemos autoinfligido. Queríamos un camino para mostrar la parcialidad de la ciencia (cosa que, de todas formas, fue bastante fácil de lograr) y para separar el buen cordero científico de las malas cabras de la parcialidad y del error. Nuestra empresa parecía prometedora a causa del poderosísimo argumento construccionista que no dejaba resquicios para reducir los temas a parcialidad contra objetividad, a buen uso contra mal uso o a ciencia contra pseudo ciencia. Desenmascaramos las doctrinas de la objetividad porque amenazaban nuestro embrionario sentido de la subjetividad y de la función colectiva histórica y nuestras definiciones de verdad, y terminamos con una excusa más para no aprender ninguna de las físicas posteriores a Newton y una razón más para dejar caer las viejas prácticas feministas de reparar nuestros propios cochea. Son sólo textos, de todas formas, así que dejemos a los muchachos que los recojan. Por otro lado, estos mundos textualizados postmodernos dan miedo y nosotras preferimos nuestra propia ciencia ficción para ser un poco más utópicas, quizás como Women on the Edge of Time [Mujeres al borde del tiempo] o como Wanderground.

Algunas de nosotras tratamos de no perder el juicio en estos tiempos de armar y desarmar, buscando una versión feminista de la objetividad. Aquí, motivadas por los mismos deseos políticos, se encuentra el otro fin seductor del problema de la objetividad. El marxismo humanista estaba polucionado en su origen por su teoría ontológica estructurante de la dominación de la naturaleza en la autoconstrucción del hombre y por su íntimamente relacionada impotencia para historiar cualquier cosa que hiciesen las mujeres que no tuviese relación con un salario. Pero el marxismo era todavía un recurso prometedor bajo la forma de una higiene mental epistemológica feminista que buscaba nuestras propias doctrinas de visión objetiva. Las posiciones iniciales marxistas ofrecían herramientas para alcanzar nuestras versiones de las teorías sobre el punto de vista, sobre la insistente encarnación, y poseía también una rica tradición de críticas de la hegemonía sin relativismos ni positivismos limitadores del poder, así como teorías matizadas de la mediación. Algunas versiones del psicoanálisis fueron de gran ayuda para este enfoque, sobre todo la teoría anglófona de las relaciones del objeto, que posiblemente hizo más por el socialismo feminista estadounidense durante un tiempo que cualquier cosa escrita por Marx y Engels, por Althusser o por cualquiera de los últimos pretendientes a la herencia de tratar el sujeto de la ideología y de la ciencia[6].

Otro enfoque, el «empirismo feminista», converge también con las utilizaciones feministas de los recursos marxianos para llegar a una teoría de la ciencia que continúe insistiendo en los significados legítimos de objetividad y que siga siendo impúdica hacia un constructivismo radical conjugado con la semiología y con la narratología (Harding, 1986, págs. 24-6, 161-2). Las feministas tienen que insistir en una mejor descripción del mundo; no basta con mostrar la contingencia histórica radical y los modos de construcción para todo. Aquí, nosotras, como feministas, nos encontrarnos perversamente en conjunto con el discurso de muchos científicos practicantes que, cuando todo se ha dicho y se ha hecho, creen estar describiendo y descubriendo cosas mediante sus construcciones y sus argumentaciones. Evelyn Keller ha insistido mucho sobre este asunto fundamental, y Harding llama al objetivo de estos enfoques una «ciencia del sucesor», Las feministas han apostado por un proyecto de ciencia del sucesor que ofrece una versión del mundo más adecuada, rica y mejor, con vistas a vivir bien en él y en relación crítica y reflexiva con nuestras prácticas de dominación y con las de otros y con las partes desiguales de privilegio y de opresión que configuran todas las posiciones. En las categorías filosóficas tradicionales, se trata quizás más de ética y de política que de epistemología.

Así, creo que mi problema y «nuestro» problema es cómo lograr simultáneamente una versión de la contingencia histórica radical para todas las afirmaciones del conocimiento y los sujetos conocedores, una práctica crítica capaz de reconocer nuestras propias «tecnologías semióticas» para lograr significados y un compromiso con sentido que consiga versiones fidedignas de un mundo «real», que pueda ser parcialmente compartido y que sea favorable a los proyectos globales de libertad finita, de abundancia material adecuada, de modesto significado en el sufrimiento y de felicidad limitada. A este deseo múltiple y necesario Harding lo llama necesidad de un proyecto de ciencia del sucesor e insistencia postmoderna en la diferencia irreductible y en la multiplicidad radical de los conocimientos locales. Todos los componentes del deseo son paradójicos y peligrosos y su combinación es a la vez contradictoria y necesaria. Las feministas no necesitan una doctrina de la objetividad que prometa trascendencia, una histeria que pierda la pista de sus mediaciones en donde alguien pueda ser considerado responsable de algo, ni un poder instrumental ilimitado. No queremos una teoría de poderes inocentes para representar el mundo, en la que el lenguaje y los cuerpos vivan el éxtasis de la simbiosis orgánica. Tampoco queremos teorizar el mundo y, mucho menos, actuar sobre él en términos de Sistema Global, pero necesitamos un circuito universal de conexiones incluyendo la habilidad parcial de traducir los conocimientos entre comunidades muy diferentes y diferenciadas a través del poder. Necesitamos el poder de las teorías críticas modernas sobre cómo son creados los significados y los cuerpos, no para negar los significados y los cuerpos, sino para vivir en significados y en cuerpos que tengan una oportunidad en el futuro.

Las ciencias naturales, sociales y humanas han estado siempre implicadas en esperanzas como ésta. La ciencia ha tratado siempre de una búsqueda de la traducción, de la convertibilidad, de la movilidad de los significados, y de la universalidad, a la que yo llamo reduccionismo si un lenguaje (adivínese cuál) es implantado como norma para todas las traducciones y conversiones. Lo que el dinero hace en los órdenes de intercambio del capitalismo, el reduccionismo lo hace en las poderosas órdenes mentales de las ciencias globales: al sólo existe una ecuación. Esta es la fantasía mortal que las feministas y otros han identificado en algunas versiones de doctrinas de la objetividad al servicio de ordenamientos positivistas de lo que se considera conocimiento. Ésta es una de las razones por las que importan los debates sobre la objetividad, metafóricamente y de otras maneras. La inmortalidad y la omnipotencia no son nuestros fines, pero podríamos utilizar versiones creíbles y aplicables de cosas que no se reduzcan a maniobras de poder, a juegos agonísticos de retórica o a arrogancia científica y positivista. Esto se aplica ya estemos hablando de genes, de clases sociales, de partículas elementales, de géneros, de razas o de textos. Se aplica a las ciencias exactas, naturales, sociales y humanas, a pesar de las resbaladizas ambigüedades de las palabras objetividad y ciencia conforme avanzamos en el terreno discursivo. En nuestros esfuerzos por trepar por el engrasado poste que conduce a una doctrina utilizable de la objetividad, yo, junto con muchas feministas inmersas en el debate, nos hemos agarrado, simultánea o alternativamente, a ambos lados de la dicotomía. Es lo que Harding describe como proyectos de la ciencia del sucesor, en oposición a las versiones postmodernas de la diferencia, que yo he esquematizado en este capítulo como constructivismo radical en oposición a empirismo critico feminista. Por supuesto, resulta difícil trepar cuando una se agarra simultánea o alternativamente a los dos extremos de un poste, debido a lo cual, ya va siendo hora de cambiar de metáforas.

LA PERSISTENCIA DE LA VISTA[7]

Quisiera continuar otorgándole confianza metafórica a un sistema sensorial muy vituperado en el discurso feminista: la vista. La vista puede ser buena para evitar oposiciones binarias. Quisiera insistir en la naturaleza encarnada de la vista para proclamar que el sistema sensorial ha sido utilizado para significar un salto fuera del cuerpo marcado hacia una mirada conquistadora desde ninguna parte. Esta es la mirada que míticamente inscribe todos los cuerpos marcados, que fabrica la categoría no marcada que reclama el poder de ver y no ser vista, de representar y de evitar la representación. Esta mirada significa las posiciones no marcadas de Hombre y de Blanco, uno de los muchos tonos obscenos del mundo de la objetividad a oídos feministas en las sociedades dominantes científicas y tecnológicas, postindustnales militarizadas racistas y masculinas, es decir, aquí, en la panza del monstruo, en los Estados Unidos de finales de los años ochenta. Yo quisiera una doctrina de la objetividad encarnada que acomode proyectos de ciencia feminista paradójicos y críticos: la objetividad feminista significa, sencillamente, conocimientos situados.

Los ojos han sido utilizados para significar una perversa capacidad, refinada hasta la perfección en la historia de la ciencia —relacionada con el militarismo, el capitalismo, el colonialismo y la supremacía masculina— para distanciar el sujeto conocedor que se está por conocer de todos y de todo en interés del poder sin trabas. Los instrumentos de visualización en la cultura multinacionalista y postmoderna han compuesto esos significados de des-encarnación. Las tecnologías de visualización no parecen tener limites. Los ojos de cualquier primate ordinario como nosotros pueden ser mejorados sin fin mediante sistemas de sonografía, de imaginería de resonancia magnética, de sistemas de manipulación gráfica basados en inteligencia artificial, de microscopios electrónicos, de escáneres para tomografías guiados por ordenador, de técnicas para hacer resaltar el color, de sistemas de vigilancia por satélite, de cámaras para cualquier cosa, capaces de filmar desde la mucosa intestinal de un gusano marino que habita las profundidades hasta hemisferios planetarios en cualquier lugar del sistema solar. La vista en esta fiesta tecnológica se ha convertido en glotonería incontenible. Cualquier perspectiva da lugar a una visión infinitamente móvil, que ya no parece mítica en su capacidad divina de ver todo desde ninguna parte, sino que ha hecho del mito una práctica corriente. Y como truco divino, este ojo viola al mundo para engendrar monstruos tecnológicos. Zoe Sofoulis (1988) lo llama el ojo caníbal de los proyectos masculinistas extraterrestres para un segundo parto excrementicio.

Como tributo a esta ideología de la visión directa, devoradora, generadora y sin límites, cuyas mediaciones tecnológicas son simultáneamente celebradas y presentadas como totalmente transparentes, el volumen que celebra el centenario de la National Geographic Society termina el recorrido por su revista, efectuado mediante fotografías increíbles, con dos capítulos contrapuestos. El primero trata del «Espacio», introduciéndolo con el exergo «La elección es entre el universo o nada» (Bryan, 1987, pág. 352). No hay duda. Este capítulo cuenta las hazañas de la carrera del espacio y muestra las fotografías —con el color realzado— de planetas lejanos recibidas mediante señales dígitalizadas transmitidas a través del espacio infinito para hacer que el lector sienta la «experiencia» del momento del descubrimiento con una visión inmediata del «objeto»[8]. Estos objetos fabulosos nos llegan simultáneamente como prueba indudable de lo que sencillamente existe y como una fiesta heroica de producción tecnocientífica. El siguiente capítulo es el gemelo del espacio exterior: el «Espacio interior», introducido con el exergo «El polvo de estrellas a su alcance» (Bryan, 1987, pág. 454). Aquí, el lector es conducido al reino de lo infinitesimal, objetificado mediante radiación mas allá de las longitudes de onda que «normalmente» son perceptibles por los primates homínidos, es decir, por rayos láser y microscopios electrónicos, cuyas señales son procesadas dentro del mundo maravilloso y a todo color de los linfocitos defensores T y los virus invasores.

Pero, por supuesto, esta visión de lo infinito es una ilusión un truco de los dioses. Yo quisiera sugerir de que manera nuestra insistencia metafórica en la particularidad y en la encarnación de toda la visión (no necesariamente una encarnación orgánica que incluya una mediación tecnológica) y nuestro no ceder ante los mitos tentadores de la visión como un camino hacia la des-encarnación y un nacer de nuevo, nos permiten construir una doctrina de la objetividad utilizable, pero no inocente. Yo busco una escritura feminista del cuerpo que, metafóricamente, acentúe de nuevo la visión, pues necesitamos reclamar ese sentido para encontrar nuestro camino a través de todos los trucos visualizadores y de los poderes de las ciencias y de las tecnologías modernas que han transformado los debates sobre la objetividad. Necesitamos aprender en nuestros cuerpos, provistas de color primate y visión estereoscópica, cómo ligar el objetivo a nuestros escáneres políticos y teóricos para nombrar dónde estamos y dónde no, en dimensiones de espacio mental y físico que difícilmente sabemos cómo nombrar. Así, de manera no tan perversa, la objetividad dejará de referirse a la falsa visión que promete trascendencia de todos los límites y responsabilidades, para dedicarse a una encarnación particular y específica. La moraleja es sencilla: solamente la perspectiva parcial promete una visión objetiva. Se trata de una visión objetiva que pone en marcha, en vez de cerrar, el problema de la responsabilidad para la generatividad de todas las prácticas visuales. La perspectiva parcial puede ser tenida como responsable de sus monstruos prometedores y de sus monstruos destructivos. Todas las narrativas culturales occidentales sobre la objetividad son alegorías de las ideologías de las relaciones de eso que llamamos mente y cuerpo, de la distancia y de la responsabilidad, inmersas dentro de la cuestión científica en el feminismo. La objetividad feminista trata de la localización limitada y del conocimiento situado, no de la trascendencia y el desdoblamiento del sujeto y el objeto. Caso de lograrlo, podremos responder de lo que aprendemos y de cómo miramos.

Estas son lecciones que aprendí en parte paseando a mis perros y preguntándome cómo sería el mundo sin una fóvea y unas pocas células retinianas para la visión en color pero sí con una enorme área sensorial para procesar los olores. Se trata de una lección fácil de aprender en las imágenes de cómo el mundo mira los ojos compuestos de un insecto, o incluso en el objetivo de la cámara de un espía satélite o en las imágenes transmitidas digitalmente de las diferencias percibidas por los vehículos espaciales «cerca» de Júpiter, todas ellas transformadas en fotografías en color. Los «ojos» disponibles en las modernas ciencias tecnológicas pulverizan cualquier idea de visión pasiva. Estos artefactos protésicos nos enseñan que todos los ojos, incluidos los nuestros, son sistemas perceptivos activos que construyen traducciones y maneras específicas de ver, es decir, formas de vida. No existen fotografías no mediadas ni cámaras oscuras pasivas en las versiones científicas de cuerpos y máquinas, sino solamente posibilidades visuales altamente específicas, cada una de ellas con una manera parcial, activa y maravillosamente detallada de mundos que se organizan. Todas estas facetas del mundo no deberían ser alegorías de movilidad e intercambiabilidad infinitas, sino de especificidad y diferencia elaboradas, y la gente de buen corazón debería; ponerse a aprender cómo ver fielmente desde el punto de vista del otro, incluso cuando ese otro es nuestra propia máquina. No se trata de distancia alienadora, sino de una posible alegoría para versiones feministas de la objetividad. Comprender de qué manera esos sistemas visuales funcionan técnica, social y psíquicamente podría ser una manera de encarnar la objetividad femenina.

Muchas corrientes en el feminismo tratan de teorizar motivos para confiar por encima de todo en las posiciones ventajosas de los subyugados. Existe una buena razón para creer que la visión es mejor desde abajo que desde las brillantes plataformas de los poderosos (Hartsock, 1983a; Sandoval, n. d.; Harding, 1986; Anzaldúa, 1987). Unido a tal sospecha, este capítulo argumenta a favor de los conocimientos situados y encarnados y contra las formas variadas de declaraciones de conocimiento irresponsable e insituable. Irresponsable significa incapaz de dar cuentas de algo. Hay un premio para el establecimiento de la capacidad de ver desde la periferia y desde las profundidades. Pero aquí existe el serio peligro de romantizar y/o de apropiarse de la visión de los menos poderosos al mismo tiempo que se mira desde sus posiciones. Mirar desde abajo no se aprende fácilmente y tampoco deja de acarrear problemas, incluso si «nosotras» habitamos «naturalmente» el gran terreno subterráneo de los conocimientos subyugadoras posiciones de los subyugados no están exentas de re-examen crítico, de descodificación, de deconstrucción ni de interpretación, es decir, de los dos modos hermenéuticos y semiológicos de investigación crítica. Los puntos de vista de los subyugados no son posiciones «inocentes». Al contrario, son preferidos porque en principio tienen menos posibilidades de permitir la negación del núcleo interpretativo y crítico de todo conocimiento. Comprenden los modos de negación mediante la represión, el olvido y los actos de desaparición, todos ellos maneras de no estar en ninguna parte mientras se afirma ver de manera comprensiva. Los subyugados tienen una decente posibilidad de estar del lado del truco de los dioses y de todas sus deslumbrantes —y, por lo tanto, cegadoras— iluminaciones. Los puntos de vista «subyugados» son preferidos porque parecen prometer versiones transformadoras más adecuadas, sustentadas y objetivas del mundo. Pero cómo mirar desde abajo es un problema que requiere al menos tanta pericia con los cuerpos y con el lenguaje, con las mediaciones de la visión, como las «más altas» visualizaciones técnico-científicas.

Una posición privilegiada como ésta es tan hostil a varias formas del relativismo como las más explícitas y totalizadoras versiones de las pretensiones de autoridad científica; Pero la alternativa al relativismo no es totalización y visión única, que es siempre finalmente la categoría no marcada cuyo poder depende de una estrechez y oscurecimiento sistemáticos. La alternativa al relativismo son los conocimientos parciales, localizables y críticos, que admiten la posibilidad de conexiones llamadas solidaridad en la política y conversaciones compartidas en la epistemología. El relativismo es una manera de no estar en ningún sitio mientras se pretende igualmente estar en todas partes. La «igualdad» del posicionamiento es una negación de responsabilidad y de búsqueda crítica. El relativismo es el perfecto espejo gemelo de la totalización en las ideologías de la objetividad. Ambos niegan las apuestas en la localización, en la encarnación y en la perspectiva parcial, ambos impiden ver bien. El relativismo y la totalización son ambos «trucos divinos» que prometen, al mismo tiempo y en su totalidad, la visión desde todas las posiciones y desde ningún lugar, mitos comunes en la retórica que rodea a la Ciencia. Pero es precisamente en la política y en la epistemología de las perspectivas parciales donde se encuentra la posibilidad de una búsqueda objetiva, sostenida y racional.

Por lo tanto yo, con otras muchas feministas, quiero luchar por una doctrina Y. una práctica de la objetividad que favorezca la contestación, la deconstrucción, la construcción apasionada, las conexiones entrelazadas y que trate de transformar los sistemas del conocimiento y las maneras de mirar. Pero no podrá lograrlo cualquier perspectiva parcial Debemos ser hostiles a los relativismos fáciles y a los holismos construidos a base de destacar y subsumir las partes. La «imparcialidad apasionada» (Kuhn, 1982) requiere más que una parcialidad asumida y autocrítica. Debemos asimismo buscar la perspectiva desde puntos de vista que nunca conoceremos de antemano, que prometen algo extraordinario es decir, el poderoso conocimiento para construir mundos menos organizados en torno a ejes de dominación. Desde este punto de vista, la categoría no marcada desaparecería de verdad, lo cual es muy diferente de la simple repetición de un acto que desaparece. Lo imaginario y lo racional —la visión visionaria y objetiva— rondan juntos. Creo que el deseo de Harding de una ciencia del sucesor y de sensibilidades postmodernas debe ser leído para afirmar que este toque cercano del elemento fantástico de esperanza en el conocimiento transformador y en la severa verificación y el estímulo de la búsqueda crítica sostenida, son conjuntamente la base de cualquier pretensión creíble de objetividad o de racionalidad, no cargada de negaciones desalentadoras y de represiones desalentadoras. Resulta incluso posible leer la historia de las revoluciones científicas en los términos de esta doctrina feminista de la racionalidad y de la objetividad. La ciencia ha sido utópica y visionaria desde el principio, y ésa es una de las razones por la que «nosotras» la necesitamos.

El firme compromiso de los posicionamientos móviles y de las desvinculaciones apasionadas depende de la imposibilidad de la política inocente de la «Identidad» y de las epistemologías como estrategias que buscan ver desde los puntos de vista de los subyugados para poder ver bien. Una no puede «ser» una célula o una molécula —o una mujer, o una persona colonizada o una trabajadora, etc.— si trata de ver y de ver críticamente desde estas posiciones. «Ser» es mucho más problemático y contingente. Asimismo, una no se puede situar de nuevo en ningún puesto ventajoso sin ser responsable de ese desplazamiento. La visión es siempre una cuestión del «poder de ver» y, quizás, de la violencia implícita en nuestras prácticas visualizadoras. ¿Con la sangre de quién se crearon mis ojos? Estos temas se aplican también al testimonio desde la posición del «yo». No estamos presentes de inmediato para nosotras mismas. El conocimiento de una misma requiere una tecnología sermonea que enlace los significados con los cuerpos. La autoidentidad es un mal sistema visual. La fusión es una mala estrategia de posicionamiento. Los muchachos de las ciencias humanas han denominado «la muerte del sujeto» a esta duda de la presencia de uno mismo, a este punto ordenador de la voluntad y de la conciencia, lo cual a mí me parece extraño.

A esta duda generativa, prefiero llamarla apertura de sujetos, de agentes y de territorios narrativos no isomórficos, inimaginable desde el lugar ventajoso del ojo ciclópeo y autosatisfecho del sujeto dominante. El ojo occidental ha sido sobre todo un ojo vagabundo, una lente viajera. Estas peregrinaciones han sido a veces violentas e insistentes en espejos para un yo conquistador, pero no siempre. Las feministas occidentales heredan también una capacidad para aprender a participaren la nueva visualización de mundos puestos patas arriba en los ataques transformadores contra los puntos de vista de los amos. No todo hay que hacerlo desde el principio.

El yo dividido y contradictorio es el que puede interrogar los posicionamentos y ser tenido como responsable, el que puede construir y unirse a conversaciones racionales e imaginaciones fantásticas que cambien la historia[9]. La división, el no ser, es la imagen privilegiada de las epistemologías feministas del conocimiento científico. La «división», en este contexto, debería tratar de multiplicidades heterogéneas que son simultáneamente necesarias e incapaces de ser apiñadas en niveles isomórficos de listas acumulativas. Esta geometría se encuentra dentro y entre los sujetos. La topografía de la subjetividad es multidimensional, y también la visión. El yo que conoce es parcial en todas sus facetas, nunca terminado, total, no se encuentra simplemente ahí y en estado original. Está siempre construido y remendado de manera imperfecta y, por lo tanto, es capaz de unirse a otro, de ver junto al otro sin pretender ser el otro. Esta es la promesa de la objetividad: un conocedor científico busca la posición del sujeto no de la identidad, sino de la objetividad, es decir, de la conexión parcial. No hay manera de «estar» simultáneamente en todas, o totalmente en algunas de las posiciones privilegiadas (subyugadas) estructuradas por el género, la raza, la nación y la clase. Y ésta es sólo una corta lista de posiciones criticas. La búsqueda de una posición «llena» y total como ésta es la del perfecto sujeto fetichizado de la historia opositiva que a veces aparece en la teoría feminista como la esencializada Mujer del Tercer Mundo (Mohanty, 1984). La subyugación no es una base para una ontología. Podría ser una clave visual. La visión requiere instrumentos visuales; una óptica es una política del posicionamiento. Los instrumentos de visión hacen de intermediarios entre puntos de vista. No existe visión imnediata desde los puntos de vista de los subyugados. La identidad, incluida la autoidentidad, no produce ciencia El posicionamiento crítico sí, es decir, la objetividad. Sólo aquellos que ocupan posiciones de dominación son autoidénticos, no marcados, des-encarnados, no mediados, trascendentes, nacidos de nuevo. Desafortunadamente, es posible para el subyugado desear e incluso introducirse en esa posición del sujeto y, luego, desaparecer de la vista. El conocimiento desde el punto de vista del no marcado es verdaderamente fantástico, distorsionado y también irracional. La única posición desde la cual la objetividad no podría ser practicada ni alabada es el punto de vista del amo, del Hombre, del Dios Uno, cuyo Ojo produce, se apropia y ordena todas las diferencias. Nadie acusó nunca a Dios de monoteísmo de la objetividad, solamente de indiferencia. El truco divino es autoidéntico y lo hemos confundido con la creatividad y el conocimiento, incluso con la omnisciencia.

Ocupar un lugar es, por lo tanto, la práctica clave que da base al conocimiento organizado en tomo a la imaginería de la visión, de la misma manera que están organizados tantos discursos filosóficos y científicos occidentales. Ocupar un lugar implica responsabilidad en nuestras prácticas. Sigue a aquello que da base a las luchas políticas y éticas por los debates sobre lo que será considerado conocimiento racional, es decir, querámoslo o no, lo que da base a las luchas políticas y éticas sobre los proyectos del conocimiento en las ciencias exactas, naturales, sociales y humanas. En otras palabras, la racionalidad es sencillamente imposible, una ilusión óptica proyectada de manera comprensiva desde ninguna parte. Las historias de la ciencia pueden ser poderosamente contadas como historias de las tecnologías, las cuales son formas de vivir, órdenes sociales, prácticas de visualización: las tecnologías son prácticas habilidosas. ¿Cómo ver? ¿Desde dónde ver? ¿Qué limita la visión? ¿Para qué mirar? ¿Con quién ser? ¿Quién logra tener más de un punto de vista? ¿A quién se ciega? ¿Quién se tapa los ojos? ¿Quién interpreta el campo visual? ¿Qué otros poderes sensoriales deseamos cultivar además de la visión? El discurso moral y político debería ser el paradigma del discurso racional en la imaginería y en las tecnologías de la visión. La afirmación, o la observación, que hace Sandra Harding de que los movimientos de la revolución social han contribuido grandemente a las mejoras de la ciencia, debería ser leída como una afirmación sobre las consecuencias para el conocimiento de las nuevas tecnologías del posicionamiento. Pero me hubiese gustado que Harding dedicara más tiempo a recordar que las revoluciones sociales y científicas, incluso si siempre han sido visionarias, no siempre han sido libertadoras. Quizás esta idea pudiera ser aprehendida en otra frase: la cuestión de la ciencia en lo militar. Las luchas sobre lo que será considerado como versiones racionales del mundo son luchas sobre cómo ver. Los términos de la visión: la cuestión de la ciencia en el colonialismo; la cuestión de la ciencia en el exterminismo (Sofoulis, 1988); la cuestión de la ciencia en el feminismo.

El fin de los ataques políticamente comprometidos contra los varios empiricismos, reduccionismos u otras versiones de la autoridad científica no debería ser el relativismo, sino la situación. Un esquema dicotómico que expresara esto podría ser de la siguiente manera:

racionalidad universal | etnofilosofías
lenguaje común | heteroglosia
nuevo sistema | deconstrucción
teoría unificada de campos | posicionamiento opositivo
sistema mundial | conocimientos locales
teoría del amo | relaciones interconectadas

Pero un esquema dicotómico representa pobremente de manera crítica las posiciones de la objetividad encarnada que yo trato de apuntar. La principal distorsión consiste en la ilusión de simetría que hace que cada posición aparezca, primero, como alternativa y, segundo, como mutuamente excluyente. Un mapa de tensiones y de resonancias entre los fines fijos de una dicotomía cargada representa mejor las poderosas políticas y epistemologías de la objetividad encarnada y, por eso mismo, responsable. Por ejemplo, los conocimientos locales han estado también en tensión con las estructuraciones productivas que fuerzan traducciones desiguales e intercambios —materiales y semióticos— entre las marañas de conocimiento y de poder. Las marañas pueden tener la propiedad de la sistematicidad o, incluso, de los sistemas globales estructurados centralmente con profundos filamentos y tenaces zarcillos incrustados en el tiempo, el espacio y la conciencia, las dimensiones de la historia del mundo. La responsabilidad feminista requiere un conocimiento afinado con la resonancia, no con la dicotomía. El género es un campo de diferencia estructurada y estructurante, donde los tonos de extrema localización, del cuerpo íntimamente personal e individualizado, vibran en el mismo campo con emisiones globales de alta tensión. La encarnación feminista, por10tanto, no trata de una localización fija en un cuerpo reificado, femenino o de otra manera, sino de nudos en campos, inflexiones y orientaciones y de responsabilidad por la diferencia en campos material-semióticos de significados. La encarnación es una prótesis significante. La objetividad no puede tratar de una visión fija cuando lo que cuenta como objeto es precisamente de lo que termina por versar la historia del mundo.

¿Cómo debería una situarse para ver en esta situación de tensiones, de resonancias, de transformaciones, de resistencias y de complicidades? Aquí, la visión primate no es inmediatamente una poderosa metáfora o una tecnología para la clarificación política y epistemológica feminista, puesto que parece presentar a la conciencia temas ya procesados y objetificados. Las cosas parecen ya fijas y distanciadas. Pero la metáfora visual le permite a una ir más allá de las apariencias fijas, que son únicamente los productos finales. La metáfora nos invita a investigar los variados aparatos de la producción visual, incluidas las tecnologías protésicas conectadas con nuestros ojos y cerebros biológicos. Y aquí encontramos maquinarias altamente especializadas para procesar regiones del espectro electromagnético en nuestras representaciones del mundo. Es en los entresijos de estas tecnologías de la visualización en que estamos inmersas donde encontraremos metáforas y medios para comprender e intervenir en los modelos de objetificación dentro del mundo, es decir, en los modelos de realidad de los que seremos responsables. En tales metáforas encontramos medios para apreciar simultáneamente lo concreto, el aspecto «real» y el de la semiosis, y la producción en eso que llamamos conocimiento científico.

Lucho a favor de políticas y de epistemologías de la localización, del posicionamiento y de la situación, en las que la parcialidad y no la universalidad es la condición para que sean oídas las pretensiones de lograr un conocimiento racional. Se trata de pretensiones sobre las vidas de la gente, de la visión desde un cuerpo, siempre un cuerpo complejo, contradictorio, estructurante y estructurado, contra la visión desde arriba, desde ninguna parte, desde la simpleza. Únicamente está prohibido el truco divino. He aquí un criterio para decidir la cuestión de la ciencia en el militarismo, la ciencia y tecnología soñadas por el lenguaje perfecto, la comunicación perfecta, el orden final.

El feminismo ama otra ciencia: las ciencias y las políticas de la interpretación, de la traducción, del tartamudeo y de lo parcialmente comprendido. El feminismo trata de las ciencias del sujeto múltiple con (como mínimo) doble visión. El feminismo trata de una visión crítica consecuente con un posicionamiento crítico en el espacio social generizado no homogéneo[10]. La traducción es siempre interpretativa, crítica y parcial. He aquí un terreno para la conversación, para la racionalidad y la objetividad, que sea sensible al poder, no pluralista. No se trata ni siquiera de los dibujos míticos de la física y de las matemáticas —incorrectamente caricaturizados en la ideología anticientífica como exactos, como conocimientos super simples— que han representado al otro hostil para con los modelos paradigmáticos feministas del conocimiento científico, sino de los sueños de lo perfectamente conocido en los permanentemente militarizados posicionamientos y producciones científicas de la alta tecnología, en los trucos divinos del paradigma de la Guerra de las Galaxias del conocimiento racional. Por lo tanto, la localización trata de vulnerabilidad y se opone a las políticas de clausura, de finalidad o, tomando prestadas palabras de Althusser, la objetividad feminista resiste la «simplificación en última instancia». Esto se debe a que la encarnación feminista se opone a la fijación y es insaciablemente curiosa a propósito de las redes del posicionamiento diferencial. La posición feminista no es única, porque nuestros mapas requieren demasiadas dimensiones para que esa metáfora de base a nuestras visiones. Pero la finalidad de una epistemología y una política de los posicionamientos responsables y comprometidos que buscan las teóricas del punto de vista feminista sigue siendo eminentemente poderosa. La finalidad es que haya mejores versiones del mundo, es decir, la «ciencia».

Por encima de todo, el conocimiento racional no pretende dejar de ser comprometido: situarse desde todas partes y, por lo tanto, desde ningún lugar, liberarse de la interpretación de ser representado, ser totalmente autocontenido o formalizable. El conocimiento racional es un proceso de continua interpretación critica entre «campos» de intérpretes y de descodificadores. El conocimiento racional es la conversación sensible al poder (King, 1987a):

conocimiento: comunidad:: conocimiento: poder

hermenéutica: semiología:: interpretación crítica: códigos.

Descodificación y transcodificación más traducción y crítica. Todas son necesarias para que la ciencia se convierta en el modelo paradigmático no de lo cerrado, sino de lo que es contestable y contestado, para que sea el mito no de lo que escapa a la capacidad y a la responsabilidad humanas en el terreno que está por encima de la lucha, sino de la responsabilidad en las traducciones y en las solidaridades que enlazan las visiones cacofónicas y las voces visionarias que caracterizan los conocimientos de los subyugados. Un desdoblamiento de los sentidos, una confusión de voz y visión, en vez de ideas claras y diferenciadas, se convierte en la metáfora para el terreno de lo racional. No buscamos las reglas conocidas del falogocentrismo (que son la nostalgia de un Mundo único y verdadero) ni la visión des-encarnada, sino las que están regidas por la visión parcial y por la voz limitada. No buscamos la parcialidad porque sí, sino por las conexiones y aperturas inesperadas que los conocimientos situados hacen posibles. La única manera de encontrar una visión más amplia es estar en algún sitio en particular. La cuestión de la ciencia en el feminismo trata de la objetividad como racionalidad posicionada. Sus imágenes no son el producto de la huida y de la trascendencia de los limites de la visión desde arriba, sino la conjunción de visiones parciales y voces titubeantes en una posición de sujeto colectivo que prometa una visión de las maneras de lograr una continua encarnación finita, de vivir dentro de limites y contradicciones, de visiones desde algún lugar.

OBJETOS COMO ACTORES:
EL APARATO DE LA PRODUCCIÓN CORPORAL

A través de esta reflexión a propósito de la «objetividad», me he negado a resolver las ambigüedades que conlleva el referirse a la ciencia sin diferenciar su extraordinario abanico de contextos. A través de su insistente ambigüedad, he puesto al descubierto un campo de temas comunes a las ciencias exactas, físicas, naturales, sociales, políticas, biológicas y humanas, y he ligado ese mundo heterogéneo de producción institucionalizada del conocimiento, académica y también industrial (por ejemplo, en la publicidad, en el mercado de armas y en el de productos farmacéuticos), a un concepto de la ciencia que insista en su capacidad para las luchas ideológicas. Pero, en parte para dar juego a las especificidades y a los enormemente permeables limites de los significados en el discurso sobre la ciencia, quisiera sugerir una solución para una ambigüedad. A través del terreno de los significados que constituyen la ciencia, una de las cosas comunes trata del modelo de cualquier objeto del conocimiento y de las pretensiones relacionadas con él a propósito de la fiabilidad de nuestras versiones a un «mundo real», sea cual sea su mediación con nosotros y sin tener en cuenta lo complejos y contradictorios que puedan ser esos mundos. Las feministas y otros que han sido muy activos como críticos de las ciencias, de sus pretensiones y de sus ideologías asociadas, se han separado de las doctrinas de la objetividad científica en parte a causa de la sospecha de que un «objeto» del conocimiento es una cosa pasiva e inerte. Descripciones de tales objetos pueden parecer, o bien apropiaciones de un mundo determinado y fijo, reducido a recurso para los proyectos instrumentalistas de las destructivas sociedades occidentales, o bien máscaras de intereses, generalmente dominantes.

Por ejemplo, el «sexo» como objeto del conocimiento biológico aparece normalmente bajo la forma de determinismo biológico, amenazando el frágil espacio del construccionismo social y de la teoría crítica, con sus posibilidades acompañantes de intervención activa y transformadora, puestas a punto por conceptos feministas del género como diferencia social, histórica y semióticamente situada. Y, sin embargo, el hecho de perder la versión biológica autoritaria del sexo, que pone en marcha tensiones productivas a causa de su pareja binaria —el género—, parece ser mucho perder, parece ser perder no sólo poder analítico dentro de una tradición occidental, sino el propio cuerpo, que no es sino una página en blanco para inscripciones sociales, incluidas las del discurso biológico. El mismo problema de pérdida atañe a la «reducción» radical de los objetos de la física o de cualquier otra ciencia para los asuntos efímeros de la producción discursiva y de la construcción social[11].

Pero la dificultad y la pérdida no son necesarias. Derivan en parte de la tradición analítica que tanto debe a Aristóteles y a la historia transformadora del «patriarcado capitalista blanco» (¿de qué otra manera podríamos llamar a esa Cosa escandalosa?), que transforma todo en un recurso apto para ser apropiado, en el que un objeto del conocimiento no es más que materia para el poder seminal —el acto— del que conoce. Aquí, el objeto garantiza y refresca el poder del conocedor, pero a cualquier estatus como agente en la producción del conocimiento debe negársele el objeto. En breve, el mundo debe ser objetificado como cosa, no como agente. Debe ser la materia para la autoformación del único ser social en la producción del conocimiento, el conocedor humano. Zoe Sofoulis (1988) identificó la estructura de este modo de conocer en la ciencia tecnológica como «recursar», el segundo nacimiento del Hombre mediante la homogeneización de todo el cuerpo del mundo como un recurso para sus perversos proyectos. La naturaleza es sólo la materia prima de la cultura, apropiada, reservada, esclavizada, exaltada o hecha flexible para su utilización por parte de la cultura en la lógica del colonialismo capitalista. De manera similar, el sexo es únicamente la materia del acto del género. La lógica produccionista parece inevitable en las tradiciones binarias occidentales. A esta lógica narrativa analítica e histórica se debe mi nerviosismo sobre la distinción del sexo/género en la historia reciente de la teoría feminista. El sexo es «convertido en recurso» para su re-presentación como género, que «nosotras» podemos controlar. Ha parecido prácticamente imposible evitar la trampa de una lógica apropiacionista de dominación construida dentro de la pareja humana naturaleza/cultura y de su linaje generativo, incluyendo la distinción sexo/género.

Parece claro que versiones feministas de la objetividad y de la encarnación —es decir, de un mundo— tales como las que han sido esquematizadas en este capítulo requieren una maniobra decepcionantemente sencilla dentro de las heredadas tradiciones analíticas occidentales, una maniobra iniciada en la dialéctica, pero que no llega a efectuar las necesarias revisiones. Los conocimientos situados requieren que el objeto del conocimiento sea representado como un actor y como un agente, no como una pantalla o un terreno o un recurso, nunca como esclavo del amo que cierra la dialéctica en su autoría del conocimiento «objetivo». El tema está paradigmáticamente claro en los enfoques críticos de las ciencias humanas y sociales, en las que la actuación de la gente estudiada transforma todo el proyecto de producción de teoría social. Más aun, llegar a un arreglo con la actuación de los «objetos» estudiados es la única manera de evitar un grave error y un falso conocimiento en las ciencias. Pero lo mismo debe aplicarse a los otros proyectos del conocimiento llamados ciencias. Un corolario de la insistencia con que la ética y la política, abierta o encubiertamente, proporcionan las bases de la objetividad en las ciencias como un todo heterogéneo, y no sólo en las ciencias sociales, es el hecho de dar el carácter de agente/actor a los «objetos» del mundo. Los actores aparecen bajo muchas y muy maravillosas formas. Las versiones de un mundo «real» no dependen, por lo tanto, de una lógica de «descubrimiento», sino de una relación social de «conversación» cargada de poder. El mundo no habla ni desaparece a favor de un amo descodificador. Los códigos del mundo no están quietos, a la espera de ser leídos. El mundo no es materia prima para la humanización. Los ataques contra el humanismo, otra rama del discurso de la «muerte del sujeto», han aclarado bien este punto. En sentido crítico, esto está crudamente insinuado por la torpe categoría de lo social o de la intervención, el mundo encontrado en los proyectos del conocimiento es una entidad activa. Mientras que una versión científica ha sido capaz de encaminar esta dimensión del mundo como objeto del conocimiento, el conocimiento fidedigno puede ser imaginado y puede reclamarnos algo. Pero ninguna doctrina de la representación o ninguna descodificación o ningún descubrimiento garantiza nada. El enfoque que yo recomiendo no es una versión del «realismo», que ha demostrado ser una manera bastante pobre de ocuparse de la intervención activa del mundo.

Mi maniobra, sencilla y puede que ingenua, no es, por supuesto, nueva en la filosofía occidental, pero tiene un sesgo feminista especial en relación con la cuestión científica en el feminismo y con las cuestiones asociadas del género como diferencia situada y de la encarnación de la mujer. Quizás hayan sido las ecofeministas quienes más han insistido en una versión del mundo como sujeto activo, no como recurso para ser roturado y apropiado en proyectos burgueses, marxistas o masculinistas. Reconocer la intervención del mundo en el conocimiento deja espacio para otras posibilidades, que incluyen un sentido del independiente sentido del humor del mundo. Tal sentido del humor no resulta confortable para los humanistas y para los que se dedican al mundo como un recurso. Existen imágenes muy evocadoras de las visualizaciones del mundo como un agente irónico. No es necesario que nos detengamos en la de la madre primaria que se resiste a ser considerada un recurso. El Coyote o el Correcaminos, encarnados en relatos de los indios del sudoeste de los Estados Unidos, sugiere nuestra situación cuando abandonamos la destreza pero conservamos la búsqueda de la fidelidad, a sabiendas de que seremos burlados. Creo que éstos son mitos útiles para los científicos que podrían ser aliados nuestros. La objetividad feminista permite las sorpresas y las ironías en el meollo de toda producción del conocimiento. No estamos al cuidado del mundo, solamente vivimos aquí y tratamos de entablar conversaciones no inocentes por medio de nuestros aparatos protésicos, que incluyen nuestras tecnologías de visualización. No resulta extraño que la ciencia ficción haya sido una práctica de escritura tan rica en la reciente teoría feminista. Yo quisiera ver a la teoría feminista como un discurso reinventado del Coyote dedicado a las fuentes que le permiten su existencia mediante muchas versiones heterogéneas del mundo.

Otra rica práctica feminista en la ciencia durante las dos últimas décadas ilustra particularmente bien la «activación» de las anteriormente pasivas categorías de objetos de conocimiento. La activación problematiza permanentemente las distinciones binarias como el sexo y el género, pero sin eliminar su utilidad estratégica. Me refiero a las reconstrucciones en primatología, en general, pero no exclusivamente, a la práctica de las mujeres como primatólogas, biólogas evolucionistas y ecologistas del comportamiento, de lo que puede considerarse sexo, especialmente sexo femenino en las versiones científicas (Haraway, 1989b). El cuerpo, el objeto del discurso biológico, se convierte en un ser muy atractivo. Las pretensiones del determinismo biológico ya nunca serán igual que antes. Cuando el «sexo» de la mujer ha sido tan extensamente re-teorizado y re-visualizado que emerge como algo indistinguible de la «mente», es que algo básico les ha sucedido a las categorías de la biología. A la hembra biológica que puebla las versiones actuales del comportamiento biológico no le quedan prácticamente propiedades pasivas. Es estructurante y activa en todos los aspectos, el «cuerpo» es un agente, no un recurso. La diferencia es teorizada biológicamente como situacional, no como intrínseca, a todos los niveles, desde el gen al modelo forrajero cambiando de manera fundamental la política biológica del cuerpo. Las relaciones entre sexo y género han de ser reformadas categóricamente dentro de estos marcos de conocimiento. Quisiera sugerir esta tendencia de las estrategias explicativas en biología como una alegoría de intervenciones fieles a los proyectos de objetividad feminista. La cuestión no es que estos nuevos retratos de la mujer biológica sean simplemente verdaderos o no aptos para la contestación y para la conversación, al contrario. Pero hacen surgir el conocimiento como conversación Situada en cada uno de los niveles de su articulación. La frontera entre animal y humano es uno de los desafíos de esta alegoría, así como lo es la que existe entre máquina y organismo.

Por lo tanto, voy a terminar con una categoría final útil para una teoría feminista de los conocimientos situados: el aparato de la producción corporal. En su análisis de la producción del poema como un objeto de valor literario, Katie King ofrece herramientas que clarifican asuntos en los debates feministas sobre la objetividad. King sugiere el término «aparato de producción literaria» para poner de manifiesto el surgimiento de lo que toma cuerpo como literatura en la intersección de arte, negocios y tecnología. El aparato de producción literaria es la matriz de la que nace la «literatura». Centrándose en el poderoso objeto de valor llamado «poema», King aplica su marco analítico a la relación de las mujeres con las tecnologías de la escritura (King, 1987b). Yo quisiera adaptar su trabajo para comprender la generación —la producción y reproducción actuales— de cuerpos y de otros objetos de valor en los proyectos científicos del conocimiento. A primera vista, existe una limitación en el esquema de King, inherente a la «elaborabilidad» del discurso biológico, algo que no posee el discurso literario en sus pretensiones de conocimiento. ¿Son «producidos» o «generados» los cuerpos biológicos de la misma manera que los poemas? Desde los inicios del romanticismo en el siglo XIX, muchos poetas y biólogos han creído que la poesía y los organismos son hermanos. Frankenstein puede ser leído como una meditación de esta propuesta. Yo sigo creyendo en ella, de una manera postmoderna y no romántica. Quisiera traducirlas dimensiones ideológicas de la «facticidad» y de «lo orgánico» en una incómoda entidad llamada «actor material semiótico». Este abultado término trata de poner de manifiesto el objeto del conocimiento como un eje activo, generador de significados del aparato de producción corporal, sin implicar de ninguna manera la presencia inmediata de tales objetos o, lo que es lo mismo, su determinación final o única de lo que puede ser considerado como objeto del conocimiento en un momento particular histórico. Al igual que los objetos de King llamados «poemas», que son lugares de producción literaria donde el lenguaje es también un actor independiente de intenciones y de autores, los cuerpos como objetos de conocimiento son nudos generativos materiales y semióticos. Sus fronteras se materializan en interacción social. Las fronteras son establecidas según prácticas roturadoras. Los objetos no existen antes de ser creados, son proyectos de frontera. Pero las fronteras cambian desde dentro, son muy engañosas. Lo que contienen provisionalmente permanece siendo generativo, productor de significados y de cuerpos. Implantar (y ver) fronteras es una práctica arriesgada.

La objetividad no busca abandonar el compromiso, sino la estructuración mutua y habitualmente desigual, el arriesgarse en un mundo donde «nosotras» somos permanentemente mortales, es decir, donde nunca poseemos el control «final». No tenemos ideas claras y bien establecidas. Los varios cuerpos biológicos en liza emergen en la intersección de la investigación biológica y de la escritura, de las prácticas médicas o de otro tipo y de la tecnología, tales como las visualizaciones tecnológicas señaladas como metáforas en este capítulo. Pero asimismo invitada en este nudo de intersección se halla la analogía de los lenguajes vivos que se mezclan activamente en la producción del valor literario: el Coyote y las encarnaciones proteicas de un mundo como agente y actor irónico. Quizás el mundo se resiste a ser reducido a mero recurso, porque no es ni madre, ni materia, ni murmullo, sino un Coyote, una imagen para el siempre problemático y siempre poderoso enlace entre significados y cuerpos. La encarnación feminista, las esperanzas feministas de parcialidad, de objetividad y de conocimientos situados se vuelven conversación y códigos en este poderoso nudo en terrenos de cuerpos y significados posibles. Aquí es donde la ciencia, la fantasía de la ciencia y la ciencia ficción convergen en la cuestión de la objetividad del feminismo. Quizás nuestros deseos de responsabilidad, de política, de ecofeminismo, terminen por visualizar de nuevo el mundo como un engañoso codificador con quien tenemos que aprender a conversar.

CAPÍTULO 8

La biopolítica de los cuerpos postmodernos: constituciones del yo en el discurso del sistema inmunitario[1]

A Robert Filomena (1949-1986), que amaba la paz y murió de Sida.

Si los postulados de Koch deben ser cumplidos para identificar una enfermedad con el microbio que la causa, quizás seria provechoso, al reescribir el texto del Sida, tener en cuenta los «postulados de Turner» (1984, pág. 209): a) la enfermedad es un lenguaje; b) el cuerpo es una representación y e) la medicina es una práctica política.

AIDS, homophobia, and biomedical discourse: an epidemics of signification

[Sida, homofobia y discurso biomédico: una epidemia de significación], Paula Treichler, 1987

No-yo: término que cubre todo lo que es detectablemente distinto de los componentes propios de un animal.

Immunology at a Glance

[La inmunología de un vistazo], J. H. L. Playfaír, 1984

El sistema inmunitario debe reconocer el yo de alguna forma si quiere reaccionar contra algo extraño.

Immunology: A Synthesis

[Inmunología: Una síntesis], Edward S. Golub, 1987

DISCURSOS DESIGUALES Y LOS CUERPOS DESNATURALIZADOS
DE LA BIOLOGÍA Y DE LA MEDICINA

Se ha convertido en algo frecuente poner de manifiesto los múltiples y específicos dialectos culturales entrelazados en cualquier negociación social que trate sobre la enfermedad en los mundos contemporáneos marcados por la investigación biológica, por la biotecnología y por la medicina científica. El lenguaje de la biomedicina no se encuentra nunca solo en el terreno de los significados que proporcionan poder, y éste no surge de un consenso sobre los símbolos y de las acciones frente al sufrimiento. La excelente frase de Paula Treichler (1987) en el encabezamiento de su ensayo sobre los constantemente disputados significados del Sida, que describe este síndrome como una «epidemia de la significación», podría ser aplicada ampliamente al texto social de la enfermedad. El poder del lenguaje biomédico —con sus artefactos increíbles, sus imágenes, sus arquitecturas, sus formas sociales y sus tecnologías— para dar forma a la desigual experiencia de la enfermedad y de la muerte de millones de personas es un hecho social que se deriva de continuos procesos sociales heterogéneos. El poder de la biomedicina y de la biotecnología es constantemente reproducido, ya que, si no, cesaría de existir. Este poder no es algo fijo y permanente, inmerso en plástico y preparado para ser puesto en laminillas y observado al microscopio por el historiador o el crítico. La autoridad cultural y material de las producciones biomédicas de cuerpos y de «yoes» es más vulnerable, más dinámico, más evasivo y más poderoso que eso.

Pero si ha habido reconocimiento de los lenguajes contra, para, anti o extracientíficos acompañantes a la biomedicina que estructuran la semiosis encamada de la mortalidad en el mundo industrializado, es mucho menos frecuente que se dé importancia a los múltiples lenguajes que se encuentran dentro del territorio que, a menudo y con sospechosa facilidad, se llama científico, Lo que «dice la ciencia» es representado como un lenguaje unívoco. Sin embargo, incluso el carácter desdoblado de las poderosas palabras de la «ciencia» indican una heterogeneidad escasamente contenida e inarmónica. Las palabras que se utilizan en discursos solapados y en sus objetos de conocimiento y en los abstractos nombres corporativos de los lugares concretos en donde se lleva a cabo el trabajo constructor del discurso, sugieren tanto los rudos escorzos de los enfoques técnicos de la comunicación como las presiones incontenibles y las confusiones en los límites fronterizos de los significados dentro de la ciencia: biotecnología, biomedicina, psiconeuroinmunología, inmunogenética, inmunoendocrinología, neuroendocrinología, anticuerpos monoclónicos, hibridomas, interleucinas, Genentech, Embrex, Immunetch, Biogen…

Este capítulo explora algunos de los lenguajes populares y técnicos en liza que construyen los cuerpos y los yoes biomédicos y biotécnicos en la cultura postmoderna de los Estados Unidos de los años ochenta. Los discursos científicos son «escabrosos», contienen y ponen en escena de manera condensada las luchas por los significados y las prácticas. El objeto principal de mi atención será el potente y polimorfo objeto de fe, de conocimiento y de práctica llamado sistema inmunitario. Mi tesis consiste en que éste es un icono elaborado para importantes sistemas de «diferencia» simbólica y material en el capitalismo tardío. Como objeto del siglo XX, el sistema inmunitario es un mapa diseñado para servir de guía en el reconocimiento y en la confusión del yo y del otro en la dialéctica de la biopolítica occidental, es decir, es un plan de acción para construir y mantener las fronteras de lo que se entiende por «el yo» y por «el otro» en el importante terreno de lo normal y de lo patológico. El sistema inmunitario es un terreno históricamente específico en el que interactúan, con una intensidad quizás solamente igualada en la biopolítica del sexo y de la reproducción, las siguientes fuerzas: la política global y local, la investigación dirigida hacia la obtención del Premio Nobel, las producciones culturales heteroglósicas, que van desde las prácticas dietéticas populares, la ciencia ficción feminista, la imaginería religiosa y los juegos infantiles, a las técnicas fotográficas y la teoría estratégica militar; la práctica clínica médica; las estrategias inversoras de capital de riesgo, los avances cambiantes a nivel mundial en los negocios y en la tecnología y las más profundas experiencias personales y colectivas de encarnación, vulnerabilidad, poder y mortalidad[2].

El sistema inmunitario es tanto un objeto icónico mítico en la cultura de la alta tecnología como un sujeto de investigación y de práctica médica de primera importancia. Mito, laboratorio y clínica están íntimamente entrelazados. Esta mundana opinión fue expresada por casualidad en las listas de títulos por publicar de 1986-87, Books in Print, donde yo estaba buscando bibliografia para un libro de texto sobre inmunología. Las varias páginas que se ocupaban del prefijo «inmuno-» estaban enmarcadas, en un extremo, por un volumen llamado Immortals of Science Fiction y por The Immutability of God por el otro. Al examinar la última sección del libro de texto Immunology: A Synthesis (Golub, 1987), al que me condujo Books in Print, encontré lo que andaba buscando: una progresión histórica de esquemas de teorías de regulación inmunológica y una esquela de su autor, un importante inmunólogo llamado Richard K. Gershon, que «descubrió» los linfocitos supresores T. El texto del obituario sobre Gershon, que «poseyó lo que los exploradores iniciales tenían, un deseo insaciable de ser el primero en ver algo, de saber que ningún hombre había estado allí antes», daba el tono. El héroe-científico «se gloriaba avanzando por los niveles interconectados de la complejidad [del sistema inmunitario]. Se extasiaba al llegar a un nivel de esa complejidad que nadie había visto antes» (Golub, 1987, páginas 531-2). Resulta razonable suponer que todos los posibles lectores de este libro de texto han crecido envueltos por las notas musicales de los viajes interplanetarios de la nave Enterprise en Star Trek, para ir donde nadie ha ido antes. La ciencia sigue siendo un importante género de exploración y de literatura en occidente. De la misma manera, ningún lector, por muy literalmente que piense, puede ignorar el erótico tropo evocado por la figura del héroe introduciéndose en los lugares secretos, gloriándose simultáneamente en la complejidad de éstos y en su propio toque tecno-erótico capaz de ir cada vez más profundamente. La ciencia como búsqueda heroica y como técnica erótica aplicada al cuerpo de la naturaleza es una figura absolutamente convencional, que se engarza a la perfección, a finales del siglo XX, con el discurso del sistema inmunitario, en el que los temas de exterminación nuclear, de aventuras espaciales, de extraterrestres, de invasores exóticos y de alta tecnología militar son omnipresentes.

Pero el explícito texto de Golub sobre Gershon no trata de invasores del espacio y del sistema inmunitario como un prototipo de Guerra de las Galaxias[*]. Su tema es el amor por lo complejo y por las íntimas y naturales tecnologías corporales para generar la armonía de la vida orgánica. En cuatro ilustraciones —con fechas de 1968, 1974, 1977 y 1982—, Gershon había esquematizado su concepto de la «orquesta inmunológica» (Golub, 1987, págs. 533-6). Esta orquesta es un cuadro maravilloso de las dimensiones míticas y técnicas del sistema inmunitario (láminas 1-4). Todas las ilustraciones tratan de colaboración y de control, los temas fundamentales de la biología organísmica desde finales del siglo XVIII. Desde su posición de mando en la raíz del ganglio linfático, el G.O.D.[*]. de la primera ilustración conduce la orquesta de linfocitos T y B y de macrófagos, conforme avanzan por el cuerpo y tocan sus respectivos instrumentos (lámina 1). Los linfocitos se parecen al fantasma Casper, con las apropiadas morfologías nucleares distintivas dibujadas en el centro de sus cuerpos sin forma. Bastón en mano, los brazos de G.O.D. están alzados como los de un director de orquesta. G.O.D. recuerda el «chiste» bioreligioso, digno de un Premio Nobel, a propósito del texto corporal codificado de la biología y de la medicina posterior al ADN, dogma fundamental de la biología molecular, según el cual la «información» pasa solamente del ADN al ARN y a las proteínas: los tres fueron llamados la Santísima Trinidad del cuerpo seglar sacralizado, y las historias de las grandes aventuras de la biología molecular podrían titularse The Eight Day of the Creation [El octavo día de la creación] (Judson, 1979), una imagen que trata con cierta ironía el capital de riesgo y el ambiente político de las actuales compañías biotecnológicas, como, por ejemplo, Genentech. En los sistemas técnico-míticos de la biología molecular, las reglas codificadas encarnan la estructura y la función, nunca al revés. La génesis es un asunto serio, cuando el cuerpo es teorizado como un texto codificado cuyos secretos se revelan sólo mediante las convenciones de lectura apropiadas y cuando el laboratorio parece caracterizarse como un vasto ensamblaje de aparatos de inscripción orgánica y tecnológica. El Dogma Central trata del sistema de control de los flujos de información en los códigos que determinan el significado en los grandes sistemas tecnológicos de comunicación en que se han convertido los organismos después de la segunda guerra mundial. El cuerpo es un sistema de inteligencia artificial y la relación entre copia y original es invertida y explotada.

La orquesta inmunológica en 1968. Se ponía el énfasis en la colaboración celular. Los músicos son linfocitos B, linfocitos T y macrófagos, todos ellos dirigidos por el generador de diversidad (GOD). Cortesía de Edward S. Golub.

La orquesta inmunológica en 1974. Se conoce ya el papel del timo como ayudante, como citotóxico y como supresor de células y Gershon ha convertido al linfocito T en director. Cortesía de Edward S. Golub.

La orquesta inmunológica en 1977. Tras el descubrimiento de subgrupos de linfocitos T, los linfocitos Ly 1 y Ly 2, 3 se convierten en directores adjuntos y Ly 1, 2, 3 en el apuntador. La situación se ha complicado tanto que GOD está preocupado. Cortesía de Edward S. Golub.

La orquesta inmunológica en 1982. El linfocito T es el director y los Lyt1+ (ayudante) y Lyt++ (supresor) se han convertido en apuntadores, cada cual pidiendo que se interprete a su manera. GOD parece resignado a las órdenes conflictivas de los ángeles de la ayuda y de la supresión. A ambos lados aparecen sentados el circuito idioipo y el gen Ir (¿como empresarios?). Las caricaturas fueron creadas por Niels Jerne y Baruj Benacerraf. Cortesía de Edward S. Golub.

G.O.D. es el Generador de la Diversidad (Generator of Diversity), la fuente de las múltiples y aterradoras especificidades del sistema polimorfo de reconocimiento y confusión que llamamos sistema inmunitario. En la lámina 2, GOD. ya no está al frente de la orquesta inmunitaria, sino de pie, con los brazos cruzados, mirando autoritariamente, pero no activo, en la parte superior del ganglio linfático, rodeado de linfocitos musicales. Una célula especial, el linfocito supresor T, ha tomado el lugar del director. En 1977 (Lámina 3), el dibujo ya no tiene sólo un director, sino tres misteriosos subalternos del linfocito T, que sostienen un total de doce batutas, las cuales representan a los marcadores de identidad en la superficie celular, y G.O.D. se rasca la cabeza completamente confundido. Pero la orquesta inmunitaria sigue tocando. En el dibujo final (lámina 4), el «generador de la diversidad parece haberse resignado a las llamadas conflictivas de los ángeles de la ayuda y de la supresión», que revolotean sobre sus hombros derecho e izquierdo (Golub, 1987, pág. 536). Además de G.O.D. y de los dos ángeles, hay un linfocito T director y dos conflictivos apuntadores, «cada uno de los cuales indica su propia interpretación». El chiste de un control único de la armonía orgánica en el sistema sinfónico responsable de la integridad del «yo» se ha convertido en un pastiche postrnoderno de múltiples centros y periferias, donde la música inmunológica sonaría como una orquesta de charanga. Todos los actores que solían estar en la escena del sujeto biopolítico coherente y nada ambiguo permanecen aún, pero sin armonía alguna.

En los años ochenta, el sistema inmunitario es sin ninguna ambigüedad un objeto postmoderno, tanto simbólica como técnica y políticamente. Katherine Hayles (1987b) define la postmodernidad como «tres olas de acontecimientos ocurridas en múltiples sitios dentro de la cultura, incluyendo a la literatura y a la ciencia». Su arqueología empieza con la lingüística de Saussure, en la que los sistemas de símbolos fueron «desnaturalizados». La significación se guiaba por la diferencia relacional internamente generada, en vez de por mimesis. Hayles ve la culminación de este enfoque a mediados de siglo en la teoría de la información estadística de Claude Shannon, desarrollada para reunir la mayor cantidad de señales en una línea transmisora de la Bell Telephone Company y aplicada a los actos de comunicación en general, incluidos los que son dirigidos por códigos de semiosis corporal en etología o en biología molecular. Los sistemas generadores y procesadores de «información», por lo tanto, son objetos postmodernos incluidos en la teoría de los significantes internamente diferenciados y lejana a doctrinas de la representación como la mimesis. Artefacto que cambia con la historia, la «información» existe solamente en universos muy específicos[3]. Progresivamente, el mundo y el signo parecían existir en universos inconmensurables, no existía, literalmente, ninguna medida que los uniese, y las convenciones de lectura de todos los textos empezaron a parecerse a los de la ciencia ficción. Lo que surgió fue una tecnología global que «separó el texto del contexto en la experiencia diaria». La segunda ola de Hayles, «energizada por el rápido desarrollo de la tecnología de la información convirtió la desaparición del contexto estable y reproducible en un fenómeno internacional… El contexto ya no era una parte natural de cada experiencia, sino un artefacto que podía ser alterado a voluntad». La tercera ola de la desnaturalización de Hayle se refería al tiempo. «Empezando con la Teoría Especial de la Relatividad, el tiempo empezó cada vez más a ser visto no como una progresión inevitable a lo largo de una escala linear a la que todos los humanos estaban sujetos, sino como un constructo que podía ser concebido de diferentes maneras».

El lenguaje ya no es un eco del verbum dei, sino un constructo técnico que funciona con principios de diferencia generada internamente. Si el filósofo natural de la edad moderna inicial o el médico del renacimiento practicaban una exégesis del texto de la naturaleza escrito en el lenguaje de la geometría o de las correspondencias cósmicas, el científico postmoderno se gana aún la vida leyendo, pero tiene como texto el sistema codificado del reconocimiento susceptible a las patologías del falso reconocimiento encarnado en objetos como circuitos informatizados y sistemas inmunitarios. El increíble lazo entre el lenguaje y la tecnología no puede ser subestimado en la postmodernidad. El «constructo» ocupa el centro de la atención; hacer, leer, escribir y significar parecen ser la misma cosa. Esta casi-identidad entre la tecnología, el cuerpo y la semiosis sugiere un sesgo particular hacia las mutuamente constitutivas relaciones de economía política, de símbolo y de ciencia que «informan» a las tendencias contemporáneas de investigación en la antropología médica.

EL APARATO DE LA PRODUCCIÓN CORPORAL:
LA BIOPOLÍTICA TECNOLÓGICA DEL COMPROMISO

Los cuerpos, por lo tanto, no nacen, son fabricados (lámina 5). Han sido completamente desnaturalizados como signo, contexto y tiempo. Los cuerpos de finales del siglo XX no crecen de los principios internos armónicos teorizados en el romanticismo, ni son descubiertos en los terrenos del realismo y del modernismo. Una no nace mujer, dijo correctamente Simone de Beauvoir. Al campo epistemológico-político de la postmodernidad le tocó responder, en un co-texto, al texto de Beauvoir: uno no nace organismo. Los organismos son fabricados, son constructos de una especie de mundo cambiante. Las construcciones de los límites de un organismo, el trabajo de los discursos de la inmunología, son poderosos mediadores de las experiencias de enfermedad y de muerte para los seres industriales y postindustriales.

Desarrolle el potencial de su linaje celular. Bio-Response, innovador en muchos aspectos de los cultivos celulares, encamina sus productos hacia el éxito comercial. Cortesía de Bio-Response Inc.

En este contexto supradeterminado, voy a indicar irónica e inescapablemente un concepto construccionista como herramienta analítica para buscar un entendimiento de las unidades, de los yoes y de los individuos que habitan el universo estructurado por el discurso del sistema inmunitario. Esta herramienta conceptual, el «aparato de la producción corporal», fue discutida en el capítulo 7 (King, 1987b). Los cuerpos científicos no son construcciones ideológicas. Siempre histórica y radicalmente específicos, tienen una especificidad y una efectividad diferente y, por lo tanto, necesitan una intervención y un compromiso diferentes. La noción de un «actor material y semiótico busca destacar el objeto del conocimiento como parte activa del aparato de producción corporal, sin implicar nunca la presencia inmediata de tales objetos o, lo que es lo mismo, su determinación final o única de lo que se supone que es conocimiento objetivo de un cuerpo biomédico en una ocasión histórica particular. Los cuerpos como objetos del conocimiento son nódulos generativos materiales y semióticos. Sus límites se materializan en la interacción social. «Objetos» como los cuerpos no existen de antemano. La objetividad científica (la situación y la visión de objetos) no trata del descubrimiento no comprometido, sino de la estructuración mutua y normalmente desigual, de tomar riesgos. Los varios cuerpos biológicos en liza emergen en la intersección de la investigación científica, de la escritura y de la publicación, del ejercicio de la medicina y de otros negocios, de las producciones culturales de todas clases, incluidas las metáforas y las narrativas disponibles, y también de tecnologías tales como la de la visualización, que muestra en libros artísticos de brillante colorido, destinados a los hogares de clase media, a los linfocitos «asesinos» T o las recónditas fotografías de fetos en desarrollo (Nilsson, 1977, 1987).

Pero asimismo invitado en este nódulo de intersección se encuentra el análogo de los lenguajes vivos que interviene activamente en la producción de valor literario: el Coyote y las encarnaciones proteicas de un mundo como agente talentoso y como actor. Quizás nuestros deseos de responsabilidad en la política biotecnológica en los marcos postmodernos se conviertan en visualizar de nuevo el mundo como un codificador embustero con quien tenemos que aprender a conversar. Al igual que una proteína sometida a estrés, el mundo para nosotras puede que esté desnaturalizado, pero no deja de tener consecuencias. Por eso, aunque el sistema inmunitario de finales del siglo XX es un constructo de un elaborado aparato de producción corporal, ni el sistema inmunitario ni cualquiera de los cambiantes cuerpos del mundo de la medicina biológica —como los virus— es una fantasía fantasmal. El coyote no es un fantasma, sino un embustero proteico.

La lista que viene a continuación resume y dicotomiza dos momentos históricos de la producción biomédica de cuerpos desde finales del siglo XIX hasta los años ochenta, destacando los aspectos epistemológicos, culturales y políticos de posible disputa en las construcciones de los cuerpos científicos de este siglo. Se trata de una máquina tradicional para crear significados particulares. No siendo descriptivo debe ser leído como un argumento que se basa en una tecnología sospechosa para la producción de significados dicotomizados en parejas binarias.

Representación
Novela burguesa
Realismo y modernismo
Organismo
Trabajo
Mimesis
Profundidad, integridad
Calor
Biología como práctica clínica
Fisiología
Microbiología, tuberculosis
Bala mágica
Grupo pequeño
Perfección
Eugenesia
Decadencia
Higiene
División orgánica del trabajo
Especialización funcional
Determinismo biológico
Reproducción
Individuo
Ecología de la comunidad
Cadena racial del ser
Colonialismo
Naturaleza/Cultura
Cooperación
Freud
Sexo
Trabajo
Mente
Segunda guerra mundial
Patriarcado capitalista blanco
Simulación
Ciencia ficción
Postmodernismo
Componente biótico, código
Texto
Juego de significantes
Superficie, límite
Ruido
Biología como inscripción
Ingeniería de las comunicaciones
Inmunología, SIDA
Inmunomodulación
Subsistema
Optimización
Ingeniería genética
Obsolescencia
Gestión del estrés
Ergonomía, cibernética
Construcción modular
Limitaciones del sistema
Réplica
Copia
Ecosistema
Humanismo de las Naciones Unidas
Capitalismo transnacional
Campos de diferencia
Facilitación de comunicaciones
Lacan
Sustitución
Robótica
Inteligencia Artificial
Guerra de las Galaxias
Informática de la dominación

Resulta imposible considerar la lista de la columna de la derecha como «natural», lo cual subvierte a su vez el carácter naturalista de la columna de la izquierda. Desde el siglo XVIII hasta mediados del XX, las grandes construcciones históricas de género, raza y clase se encontraban inmersas en los cuerpos orgánicamente marcados de la mujer, del colonizado o esclavizado y del trabajador. Los que habitaban esos cuerpos marcados han sido simbólicamente otros para el yo ficticio racional de la especie «hombre» universal y no marcada, un sujeto coherente. El cuerpo orgánico marcado ha sido un lugar critico de contestación cultural y política, fundamental para el lenguaje de las políticas libertadoras de la identidad y para los sistemas de dominación basados en lenguajes ampliamente compartidos de la naturaleza como recurso para las apropiaciones de la cultura. Por ejemplo, los cuerpos sexualizados de los libros de consejos de salud para la clase media del siglo XIX en Inglaterra y en Estados Unidos formaban parte de un elaborado discurso de economía orgánica, en su forma femenina organizada en tomo a la función material y al lugar físico del útero y en su forma masculina ordenada por la economía espermática íntimamente ligada al sistema nervioso. El campo narrativo en el que se movían estos cuerpos daba lugar a relaciones de ciudadanía racional, de vida familiar burguesa y de profilaxis contra la polución sexual y la ineficacia, tales como la prostitución, la criminalidad o el suicidio racial. Algunas políticas feministas buscaban la total inclusión de las mujeres en el cuerpo político basada en las funciones maternas en la economía doméstica aplicadas al mundo público. A finales del siglo XX, las políticas gay y lesbianas han abrazado irónica y críticamente los cuerpos marcados construidos en las sexologías de los siglos XIX y XX y en las medicinas de la identidad del género para crear un complejo discurso humanista de liberación sexual. La negritud, la escritura femenina, los varios separatismos y otros movimientos culturales recientes han delimitado y subvertido la lógica de la naturalización fundamental para el discurso biomédico sobre la raza y el género en las historias de la colonización y de la supremacía masculina. En todas estas variadas versiones políticas y biomédicas, relacionadas de forma opositiva, el cuerpo seguía siendo un lugar, relativamente poco ambiguo, de identidad, acción, trabajo y función jerarquizada. Los humanismos científicos y los determinismos biológicos podían ser autorizados y contestados a partir del organismo biológico creado en las ciencias biológicas posteriores al siglo XVIII.

Pero ¿de qué manera funcionan las narrativas de lo normal y de lo patológico cuando el cuerpo biológico y médico es simbolizado y se trabaja sobre él no como un sistema de trabajo, organizado por la división jerárquica de éste, dirigido por una dialéctica privilegiada entre funciones nerviosas y reproductoras altamente localizadas, sino como un texto codificado, organizado como un sistema de comunicaciones, dirigido a distancia por una red de comando-control-inteligencia fluida y dispersa? A partir de la mitad del siglo XX, los discursos biomédicos se han organizado progresivamente en tomo a un grupo muy diferente de tecnologías y de prácticas, que han desestabilizado el privilegio simbólico del cuerpo orgánico, localizado y jerárquico. Al mismo tiempo —y salida de las mismas matrices históricas de la descolonización, del capitalismo multinacional, dela militarización universal de alta tecnología y del surgimiento de nuevos actores colectivos políticos en la política local y global de entre aquellas personas que antes estaban destinadas a trabajar en silencio— la cuestión de las «diferencias» ha desestabilizado los discursos humanistas de la liberación que se basaban en la política de la identidad y de la unidad sustantiva. La teoría feminista como práctica discursiva autoconsciente se ha generado en el período posterior a la segunda guerra mundial caracterizado por el traslado de los lenguajes científicos y políticos occidentales sobre la naturaleza desde los que se basaban en el trabajo, en la localización y en el cuerpo marcado, a los que se basan en códigos, dispersión y creación de redes y en el sujeto fragmentado postmoderno. Una relación del cuerpo biomédico y tecnológico debe comenzar por las múltiples interconexiones moleculares de los sistemas nervioso, endocrino e inmunitario. La biología trata del reconocimiento y del falso reconocimiento, de los errores en la codificación, de las prácticas de lectura del cuerpo (por ejemplo, de las mutaciones estructurales) y de los proyectos millonarios para ordenar el genoma humano que será publicado y almacenado en una «biblioteca» genética nacional. El cuerpo es concebido como un sistema estratégico altamente militarizado en terrenos clave de imaginería y de práctica. El sexo, la sexualidad y la reproducción son teorizados en términos de estrategias de inversión local. El cuerpo deja de ser un mapa espacial estable de funciones normalizadas para convertirse en un campo enormemente móvil de diferencias estratégicas. El cuerpo biomédico y biotécnico es un sistema semiótico, un terreno complejo productor de significados, para el que el discurso de la inmunología, es decir, el discurso fundamental biomédico sobre el «reconocimiento/falso reconocimiento» se ha convertido, en muchos sentidos, en una práctica de alto riesgo.

En relación con objetos como los componentes bióticos y los códigos, una debe pensar no en términos de leyes del crecimiento y de propiedades esenciales, sino de estrategias de diseño, de dificultades limítrofes, de tasas de flujo, de lógicas de sistema y de coste al disminuir las dificultades. La reproducción sexual se convierte en una posible estrategia entre muchas, con costes y beneficios teorizados como una función del medio ambiente del sistema. La enfermedad es una subespecie de un mal funcionamiento de la información o una patología de las comunicaciones, un proceso de reconocimiento erróneo o una transgresión de los límites de un ensamblaje estratégico llamado yo. Las ideologías de la reproducción sexual ya no pueden basarse en las nociones de sexo sin problemas y de papel sexual como aspectos orgánicos en objetos naturales «sanos», tales como organismos y familias. Asimismo, la raza y las ideologías de la diversidad humana tienen que ser desarrolladas en términos de frecuencias de parámetros y de campos de diferencias cargadas de poder, no como esencias y orígenes naturales u hogares. La raza y el sexo, como individuos, son artefactos sostenidos o dejados caer por el nexo discursivo del conocimiento y del poder. Cualquier objeto o cualquier persona puede ser razonablemente pensado en términos de montaje y de desmontaje. No hay arquitecturas «naturales» que limiten el sistema del diseño. No obstante, el diseño está muy limitado. Lo que pasa por una «unidad», un «uno», resulta muy problemático, no es algo permanentemente dado. La individualidad es un problema de defensa estratégica.

Una debería esperar que las estrategias de control se concentraran en condiciones limítrofes y en interconexiones, en tasas de flujo a través de los límites, no en la integridad de los objetos naturales. La «integridad» o la «sinceridad» del yo occidental da paso a los procedimientos de decisión: a los sistemas de expertos y a las estrategias de inversión en recursos. «Grados de libertad» se convierte en una poderosa metáfora para la política. Los seres humanos, al igual que cualquier otro componente o subsistema, deben ser localizados en una arquitectura del sistema cuyos modos básicos de operación son probabilísticos. No existen espacios, objetos o cuerpos sagrados en sí mismos. Cualquier componente puede ser interconectado con otro si el modelo o el código apropiados pueden ser construidos para procesar señales en un lenguaje común. No existe base para oponerse ontológicamente a lo orgánico, a lo técnico y a lo textual[4], pero tampoco para oponer lo mítico a lo orgánico, a lo textual o a lo técnico. Sus convergencias son más importantes que sus oposiciones residuales. La patología privilegiada que afecta a todos los componentes de este universo es el estrés, la ruptura de las comunicaciones. En el cuerpo, el estrés es teorizado para operar «deprimiendo» el sistema inmunitario. Los cuerpos se han convertido en cyborgs —organismos cibernéticos—, híbridos compuestos de encarnación técnico-orgánica y de textualidad (Haraway, 1985 [véase el capítulo 6]). El cyborg es texto, máquina, cuerpo y metáfora, todos teorizados e inmersos en la práctica en términos de comunicaciones.

«CYBORGS» PARA LA SUPERVIVENCIADE LA TIERRA[5]

No obstante, de la misma manera que el organismo de los siglos XIX y XX se acomodó al campo diversificado de la contestación cultural, política, financiera, teórica y técnica, también el cyborg es un constructo heterogéneo y contestado, capaz de apoyar proyectos opositivos y liberadores en los niveles de la práctica investigadora, de las producciones culturales y de la intervención política. Este amplio tema puede ser introducido examinando las construcciones contrastantes del cuerpo biotécnico de finales de este siglo u otros sistemas de comunicaciones postmodernos contemporáneos. Estos constructos pueden ser concebidos y construidos al menos de dos maneras opuestas: (1) en términos de principios de control dominante, articulados dentro de un paradigma racionalista del lenguaje y de la encarnación, o (2) en términos de semiosis compleja, fijada estructuralmente con muchos «generadores de diversidad» dentro del discurso contra-racionalista (no irracionalista) o hermenéutico/situacionista/constructivista disponible dentro de la ciencia y de la filosofía occidentales. El trabajo conjunto de Terry Winograd y Fernando Flores (1986) Understanding Computers and Cognition [Comprender los Ordenadores y la cognición] es particularmente sugestivo para pensar sobre los potenciales de la contestación cultural/científica/política a propósito de las tecnologías de la representación y de la encarnación de la «diferencia» dentro del discurso inmunológico, cuyo objeto del conocimiento es una especie de «sistema artificial de inteligencia/lenguaje/comunicación del cuerpo biológicos»[6].

Winograd y Flores hacen una detallada critica del paradigma racionalista para comprender los sistemas perceptivos y de lenguaje encarnados (o «determinados por la estructura») y para diseñar ordenadores que puedan funcionar como prótesis en proyectos humanos. Con la sencilla manera del modelo racionalista de la cognición.

Uno aceptala existencia de una realidad objetiva hecha de cosas que tienen propiedades y que se interrelacionan. Un ser cognitivo reúne «información» sobre esas cosas y construye un «modelo» mental que será correcto en muchos aspectos (una representación fidedigna de la realidad) e incorrecto en otros. El conocimiento es un almacén de representaciones que pueden ser apeladas para hacer razonamientos y que pueden ser traducidas en lenguaje. El pensamiento es un proceso de manipulación de estas representaciones. (Winograd, en Edward sand Gordon, de próxima aparición).

Es ésta la doctrina de la representación que Winograd encuentra errónea en muchos sentidos, incluso en el plano del discurso político y moral normalmente suprimido en los escritos científicos. La doctrina, continúa, es también técnicamente errónea al continuar guiando la investigación en el diseño del software: «Contrariamente al consenso general, la comprensión con “sentido común” del lenguaje, del pensamiento y de la racionalidad inherentes a esta tradición terminan por impedir la aplicación fructuosa de la tecnología informatizada a la vida y al trabajo humanos». Basándose en Heidegger, Gamader, Maturana y otros, Winograd y Flores desarrollan una doctrina de interdependencia del interpretador y del interpretado, que no son entidades discretas e independientes. Las pre-comprensiones situadas son fundamentales para toda comunicación y toda acción. Los «sistemas de estructura determinada», con historias formadas mediante procesos de «acoplamiento estructural», permiten un mejor enfoque para la percepción que las doctrinas de la representación.

Los cambios en el medio ambiente pueden cambiar los patrones relativos de actividad dentro del propio sistema nervioso que, a su vez, orienta el comportamiento del organismo, una perspectiva que invalida la presunción de que adquirimos las representaciones de nuestro medio ambiente. La interpretación, por lo tanto, surge como una consecuencia necesaria de la estructura de los seres biológicos. (Winograd, en Edwards and Gordon, de próxima aparición).

Winograd concibe el acoplamiento de los mundos interno y externo de los organismos con los ecosistemas, de los organismos entre ellos o de los organismos con estructuras técnicas en términos de metáforas del lenguaje, de la comunicación y de la construcción, pero no en términos de una doctrina racionalista de la mente y del lenguaje o de un instrumentalismo desencarnado. Los actos lingüísticos comprenden actos compartidos de interpretación y se hallan fundamentalmente ligados a la localización en un mundo estructurado. El contexto es un asunto fundamental, no como «información» circundante, sino como co-estructura o co-texto. La cognición, el compromiso y la dependencia situacional son conceptos ligados para Winograd, tanto técnica como filosóficamente. El lenguaje no trata de descripciones, sino de compromisos, y esto se aplica al lenguaje «natural» y al «construido».

¿Cómo afectará esta manera de teorizar las técnicas y las biologías de la comunicación al discurso del sistema inmunitario sobre la tecnología del cuerpo para reconocer lo propio y lo ajeno y para mediar entre la «mente» y el «cuerpo» en la cultura postmoderna? De la misma manera que el ordenadores un mapa de/para las formas de vivir, el sistema inmunitario es, en cierto sentido, un esquema de relaciones y una guía para la acción frente a las cuestiones de los límites del yo y de la mortalidad. El discurso del sistema inmunitario trata de las dificultades y de las posibilidades para comprometerse en un mundo lleno de «diferencia», repleto de no-yo. El enfoque de Winograd y Flores contiene una manera de competir por las nociones de patología o de «fracaso» sin militarizar el terreno del cuerpo.

Los fracasos desempeñan un papel fundamental en la comprensión humana. Un fracaso no es una situación negativa que hay que evitar, sino una situación no obvia, en la que son destapados algunos aspectos del circuito de herramientas utilizadas… Un fracaso revela el nexo de relaciones que necesitamos para completar nuestra tarea… Esto crea un claro objetivo para el diseño, para prevenir la forma del fracaso y proveer un espacio de posibilidades de actuación cuando ocurra. (Winograd, en Edwards and Gordon, de próxima aparición).

Ésta no es una relación de la Guerra de las Galaxias o de la Iniciativa Estratégica Computerizada con la vulnerabilidad, pero tampoco niega la acción terapéutica. Insiste en la terapéutica localizadora, en la acción reconstructiva (y, por lo tanto, en la comprensión teórica) en términos de propósitos situados, no fantasías de un yo completamente prohibido en un cuerpo como fábrica militarizada automática, una especie de yo definitivo como Gerente Robótico de Batallas, que se encuentra con el enemigo (no-yo) conforme éste lo invade bajo forma de bits de información extranjera que amenaza con tomar el control de los códigos.

Los propósitos situados no son necesariamente finitos, arraigados en la parcialidad yen un juego sutil de lo mismo y de lo diferente, del mantenimiento y de la disolución. Los sistemas lingüísticos de Winograd y Flores son entidades «desnaturalizadas» y totalmente constructivistas y, en ese sentido, son cyborgs postmodernos que no se basan en los límites impermeables entre lo orgánico, lo técnico y lo textual. Pero sus sistemas lingüísticos y de comunicaciones son distintamente opositivos a los cyborgs IA [Inteligencia artificial] de una «sociedad informatizada», con sus patologías exterministas de abstracción final respecto a la vulnerabilidad y, por lo tanto, a la encarnación[7].

EL UNO Y LOS MUCHOS:
YO ES, INDIVIDUOS, UNIDADES Y SUJETOS

¿Qué está constituido como individuo dentro del discurso postmoderno biomédico y biotécnico? No existe una respuesta sencilla a esta pregunta, pues hasta los cuerpos individuados occidentales más creíbles —los ratones y los hombres de un laboratorio bien equipado— ni empiezan ni terminan en la piel, ya que ésta es, en sí misma, como una multitud que amenaza con fusiones ilícitas, especialmente desde la perspectiva de un microscopio electrónico. El proyecto multimillonario destinado a descubrir la secuencia del «genoma humano» en una biblioteca genética definitiva podría ser tomado por una respuesta práctica a la construcción de un «hombre» como «sujeto» de la ciencia. El proyecto genoma es una especie de tecnología del humanismo postmoderno, que define «el» genoma leyéndolo y escribiéndolo. La tecnología que requiere esta especie particular de alfabetización es sugerida por la publicidad de la MacroGene Workstation. El anuncio enlaza lo mítico, lo orgánico, lo técnico y lo textual en su invocación gráfica del eslabón perdido, arrastrándose desde el agua hacia la tierra, mientras el texto dice: «En la LKB MacroGene Workstation no faltan “lazos de unión” [para la secuencia de ácidos nucleicos], no hay eslabones perdidos» (véase lámina 6). El monstruo Ichthyostega arrastrándose fuera de las profundidades durante una de las grandes transiciones de la tierra es una figura perfecta de las metamorfosis técnicas y corporales de finales del siglo XX. El trabajo modélico de referencia llamado el genoma humano —acto de canonización para hacer descansar a los teóricos de las humanidades— sería el medio para que la diversidad humana y sus patologías fuesen domeñadas en el extenso código guardado por una oficina genética internacional. El costo del almacenamiento de este diccionario gigante excedería al de su producción, pero eso es un asunto sin importancia para cualquier bibliotecario (Roberts, 1987a, b, c; Kanigel, 1987). El acceso a este modelo de «hombre» será para el «hombre» un asunto de luchas internacionales financieras, de patente y similares. Las Gentes del Libro tendrán por fin un Génesis arquetípico: En el principio fue la copia.

En la LKB MacroGene Workstation no faltan lazos de unión. Cortesía de la Electrophoresis Division, Pharmacia LKB Biotechnology Inc.

El Proyecto Genoma Humano podría definir el ser de las especies posmodernas (a pesar de los filósofos), pero ¿qué sería del ser individual? Richard Dawkins planteó este espinoso problema en The Extended Phenotype [El extenso fenotipo], señalando que, en 1912, Julian Huxley definió la individualidad en términos biológicos como «la cualidad literalmente indivisible de ser lo bastante heterogéneo en la forma como para convertirse en no funcional al ser cortado por la mitad» (Dawkins, 1982, pág. 250). Esto parece ser un principio prometedor. En términos de Huxley, todos nosotros seríamos considerados individuales, mientras que muchos gusanos no. La individualidad de los gusanos no fue lograda ni siquiera en el ápice del liberalismo burgués, debido a lo cual no hay nada que temer. Pero la definición de Huxley no dice de qué función se trata. Nada responde a esto en abstracto, depende de lo que haya que hacer[8]. Cualquiera de nosotras podríamos ser un individuo para algunas cosas y no para otras. Este es un estado ontológico normal de los cyborgs y de las mujeres, no de los aristotélicos y de los hombres. La función trata de la acción. Aquí es donde Dawkins tiene una solución radical al proponer una visión de la individualidad que resulta estratégica en cada nivel de significación. Existen muchas clases de individuos para Dawkins, pero una tiene la primacía. «El objetivo de nuestra investigación en busca de una “unidad de selección” es descubrir un actor válido para el papel principal en nuestras metáforas del propósito» (1982, pág. 91). Las «metáforas del propósito» se reducen a una sola cosa: la réplica. «Un replicador de éxito es el que logra permanecer bajo forma de copias, durante mucho tiempo, midiendo éste en generaciones, y logra propagar muchas copias de sí mismo» (1982, págs. 87-8).

El fragmento replicador cuya individualidad termina por ser más valiosa, en el tiempo construido de la teoría evolucionista, no es particularmente «unitario». Con todo, para Dawkins, como «unidad de selección natural», los límites del replicador no son fijos y su interior sigue siendo mutable. Pero estas unidades deben ser un poco más pequeñas que el código genético de una proteína. Las unidades sólo sirven para mantener la tecnología de la copia. Los límites de otros ensamblajes estratégicos tampoco son fijos. Todo tiene que ver con el amplio circuito puesto en marcha por estrategias de réplica en un mundo donde lo que está en juego es el yo y el otro.

El organismo multicelular integrado es un fenómeno que ha surgido como resultado de la selección natural de los replicadores primitivos, a los que les ha venido bien comportarse de manera gregaria [aunque fuese, a corto plazo, en busca de «armonía»]. El poder fenotípico mediante el cual se aseguran su supervivencia es, en principio, grande y no limitado. En la práctica, el organismo ha surgido como una concentración local limitada, como un nudo de poder replicativo (Dawkins, 1982, pág. 264).

«En principio, grande y no limitado» es una frase llena de interconexiones, pero de un tipo especial que conduce a teorizar el mundo viviente como una gran carrera armamentista. «Los fenotipos que se extienden fuera del cuerpo no tienen por qué ser objetos inanimados: pueden ser construidos de tejido viviente… Mostraré que es lógicamente sensible mirar a los genes parásitos como poseedores de expresión fenotípica en organismos huéspedes y en el comportamiento» (1982, pág. 210, la cursiva es mía). Pero el ser que sirve como fenotipo de otro está en sí mismo poblado por propágulos con sus propios fines replicativos. «Un animal no se dejará necesariamente manipular de forma pasiva, y se supone que tendrá lugar una “carrera armamentista”» (1982, pág. 39). Esta es una carrera armamentista que deberá tener en cuenta el estado del desarrollo con respecto a la producción corporal y a los costos de mantenimiento:

El cuerpo multicelular es una máquina de producir propágulos unicelulares. Los grandes cuerpos, como los elefantes, pueden ser tomados como plantas poderosas y como maquinaria, como una pérdida temporal de recursos, invertidos para mejorar una producción posterior de propágulos. En un sentido, las células germinales «desearían» reducir el capital de inversión en maquinaria pesada… (1982, pág. 254).

Un gran capital es, en efecto, una pérdida: lo pequeño es maravilloso. Pero todos nosotros hemos necesitado grandes inversiones de capital, y no sólo en términos genéticos. Quizás no deberíamos perder de vista a las células germinales, ya que «nosotros» —los componentes no germinales en los mamíferos adultos (a menos que nos identifiquemos con los gametos haploides y con sus contenidos, como algunos hacen)— no podemos copiar unidades. «Nosotros» podemos únicamente defender el yo, no copiar con fidelidad, que es una propiedad de otras unidades. Dentro de «nosotros» se encuentra el otro más amenazador, los propágulos, de quienes somos, temporalmente, los fenotipos.

¿Qué tiene que ver esto con el discurso de la inmunología como mapa de sistemas de «diferencia» en el capitalismo tardío? Voy a tratar de transmitir el sabor de las representaciones de esos curiosos objetos corporales llamados sistema inmunitario humano, seleccionados de libros de texto y de trabajos de investigación publicados en los años ochenta. El sistema inmunitario se compone de 10 a 12 células, dos más que las que tiene el sistema nervioso. Estas células son regeneradas durante la vida a partir de células-madre pluripotenciales que permanecen indiferenciadas. Desde la vida embrionaria hasta la edad adulta, el sistema inmunitario se sitúa en varios tejidos y órganos relativamente amorfos, que incluyen el timo, la médula ósea, el bazo y los ganglios linfáticos. Pero una gran parte de sus células se encuentran en la sangre, en los sistemas linfáticos circulatorios y en fluidos y espacios corporales. Existen dos grandes lineas celulares en el sistema. La primera está formada por los linfocitos, que incluyen los varios tipos de linfocitos T (ayudantes, supresores, asesinos y otros) y los B (cada uno de los cuales puede producir solamente una clase de los muchos anticuerpos circulantes). Los linfocitos T y B poseen la capacidad específica de reconocer casi cualquier grupo molecular existente por muy inteligente que se vuelva la industria química Esta especificidad se debe a un barroco mecanismo de mutación somática, de selección clónica y a un receptor poligénico o sistema marcador. La segunda línea de células inmunitarias es el sistema fagocitario mononuclear, que incluye a los polifacéticos macrófagos, los cuales, además de sus capacidades de conexión y de reconocimiento, parecen compartir receptores y algunos productos péptidos hormonales con las células neurales. Además del compartimiento celular, el sistema inmunitario comprende un vasto arsenal de productos circulantes acelulares, tales como los anticuerpos, las linfoquinas y los componentes del complemento. Estas moléculas son mediadoras de la comunicación entre los componentes del sistema inmunitario y asimismo entre éste y los sistemas endocrino y nervioso, enlazando así los múltiples sitios y funciones de control múltiple y de coordinación corporal. La genética de las células del sistema inmunitario, con sus altas tasas de mutación somática y de desdoblamiento y recolocación de genes con vistas a lograr receptores de superficie y anticuerpos, se ríe de la noción de un genoma constante, incluso dentro de «un» cuerpo. El cuerpo jerárquico de lo viejo ha dejado paso a un cuerpo con múltiples interconexiones de enorme complejidad y especificidad. El sistema inmunitario está en todas y en ninguna parte. Sus especificidades son indefinidas, si no infinitas, y surgen al azar. Pero estas extraordinarias variaciones son los medios fundamentales para mantener la coherencia individual corporal.

A principios de los años setenta, el inmunólogo y premio Nobel Niels Jerne propuso una teoría de la autorregulación del sistema inmunitario, llamada la teoría del circuito, necesaria para completar este resumen (Jerne, 1985; Golub, 1987, págs. 379-92). «La teoría del circuito se diferencia de otros planteamientos inmunológicos en que otorga al sistema inmunitario la habilidad de regularse a sí mismo utilizándose sólo a sí mismo» (Golub, 1987, pág. 379). La idea básica de Jerne era que cualquier molécula anticuerpo ha de ser capaz de actuar funcionalmente como anticuerpo de algún antígeno y como antígeno para la producción de un anticuerpo de sí mismo, aunque en otro lugar de «sí mismo». Todos estos lugares ocupan una nomenclatura lo suficientemente compleja como para mantener al publico distanciado de la teoría, pero el concepto básico es muy sencillo. La concatenación de reconocimientos internos y de respuestas funcionaría de manera indefinida, en una serie de reflejos internos de los lugares en las moléculas de inmunoglobulina, de tal manera que el sistema inmunitario se encontraría siempre en estado de respuesta dinámica interna. Nunca sería pasivo, nunca «descansaría» ni estaría a la espera de un estímulo activador desde el exterior hostil. En un sentido, no podría haber estructura antigénica exterior, ni «invasor» que el sistema inmunitario no hubiese «visto» y reflejado ya internamente. El «yo» y el «otro» pierden su cualidad opositiva racionalista y se convierten en juegos sutiles de lecturas parciales y de respuestas reflejadas. La noción de imagen interna es fundamental en esta teoría y contiene la premisa de que cada miembro del sistema inmunitario es capaz de interactuar con cada otro miembro. De la misma manera que con el fenotipo extendido de Dawkins, una concepción radical de conexión surge inesperadamente del corazón de los razonamientos postmodernos.

Es una idea única que, si fuese correcta, significarla que todas las reacciones posibles que puede llevar a cabo el sistema inmunitario con los epítopos en el mundo exterior del animal han sido ya contabilizadas de antemano en el sistema interno de paratopos y de idíotopos ya presentes en el interior del animal. (Golub, 1987, págs. 382-3).

El concepto de Jeme recuerda la insistencia de Winograd y Flores en el acoplamiento estructural y en los sistemas de estructura determinada en su enfoque de la percepción. La actividad interna y estructurada del sistema es el tema fundamental, no las representaciones formales del mundo «exterior» dentro del mundo «interior» del sistema de comunicaciones que es el organismo. Pero las fórmulas de Jeme y de Winograd resisten los medios de conceptualización facilitados por una teoría racionalista del reconocimiento o de la representación. Al discutir lo que él llama la estructura profunda y la gramática generativa del sistema inmunitario, Jeme afirmaba que «una estructura idéntica puede aparecer en muchas estructuras y en muchos contextos, y reaccionaria con el lector o con el sistema inmunitario» (citado en Golub, 1987, pág. 384)[9].

¿Representa el sistema inmunitario —el sistema fluido, disperso, mítico-textual-técnico-orgánico que une los centros más difíciles y localizados del cuerpo mediante sus actos de reconocimiento— el signo final de la evolución altruista hacia la totalidad, bajo la forma de medio de comunicación de un yo biológico coherente? Sencillamente, no, al menos no según el sugerente esquema teórico postmoderno de Leo Buss The Evolution of Individuality [La evolución de la individualidad] (1987).

Formando una especie de holismo tecnológico, los primeros enfoques teóricos de los sistemas cibernéticos de comunicaciones sobre el cuerpo biológico, desde finales de los años cuarenta hasta los sesenta se basaban en la coordinación, puesta en marcha por «mecanismos de retroalimentación causal circular». En los cincuenta, los cuerpos biológicos se convirtieron en sistemas tecnológicos de comunicación, pero no fueron totalmente reconstituidos como lugares de «diferencia» en su sentido postmoderno: el juego de significantes y de replicadores en un terreno estratégico cuya significación dependía problemáticamente, como mucho, de un mundo fuera de sí mismo. Incluso las primeras proclamas de la sociobiología, sobre todo Sociobiology: The New Synthesis [Sociobiología: la nueva síntesis] (1975) de E. O. Wilson mantenía una ontología fundamentalmente tecno-organicista u holista del organismo cibernético o cyborg, resituado en la teoría evolucionista por las extensiones y por las revisiones, posteriores a la segunda guerra mundial, del principio de selección natural. Esta dimensión «conservadora» de Wilson y de otros sociobiólogos ha sido muy criticada por los teóricos evolucionistas, que han ido mucho más lejos en la desnaturalización de los principios coordinadores de la biología organísmica en cualquier nivel de la organización biótica desde los fragmentos de genes hasta los ecosistemas. La teoría sociobiológica de la puesta a punto inclusiva mantenía una especie de envoltura alrededor del organismo, pero esa envoltura ha sido abierta repetidamente en la teoría evolucionista de finales de los setenta y de los ochenta.

Dawkins (1976, 1982) se encuentra entre los desbaratadores más radicales del holismo biológico cyborg y, en ese sentido, se haya profundamente informado por una conciencia postmoderna, en la que la lógica de la permeabilidad entre lo textual, lo técnico y lo biótico y la profundateorización de todos los textos y cuerpos posibles como ensamblajes estratégicos ha convertido las nociones de «organismo» o de «individuo» en algo muy problemático. Ignora lo mítico, pero lo mítico impregna sus textos. «Organismo» e «individuo» no han desaparecido, sino que han sido desnaturalizados, es decir, son constructos ontológicamente contingentes desde el punto de vista del biólogo, no desvaríos dispersos de un crítico cultural o de un historiador feminista de la ciencia.

Leo Buss reinterpretó dos procesos u objetos que habían resistido tal desnaturalización: (1) el desarrollo embrionario, el proceso mismo de la construcción del individuo, y (2) las interacciones del sistema inmunitario, los medios icónicos para mantener la integridad de uno frente a muchos. Su argumento básico para el sistema inmunitario es que está formado por varios linajes de células, cada una dedicada a sus propios «fines» replicativos. Los linajes en liza sirven a la función somática porque

los receptores que aseguran la liberación de mitógenos para el crecimiento tienen también una función somática. El linfocito T citotóxico reconoce su diana con la misma disposición receptora que utiliza el macrófago para activar este linaje celular. Se ve forzado a atacara la célula infectada con el mismo receptor que se requiere para obtener mitógenos de los linfocitos ayudantes… El sistema inmunitario funciona explotando la propensión inherente de las células a incrementar su propia tasa de réplica. (Buss, 1987,pág. 87).

El individuo es un accidente constreñido, no el fruto más elevado de los partos históricos de la tierra. En los organismos metazoos tienen pertinencia al menos dos unidades de selección, la celular y la individual, y su «armonía» es muy contingente. Las partes no funcionan para el todo según una manera que Aristóteles pudiese reconocer. La patología proviene de un conflicto de intereses entre las unidades de selección celulares y organísmícas. Así, Buss ha reformulado los medios de autorreconocimiento del organismo multicelular, del mantenimiento de los «todos», desde una ilustración de la prioridad coordinativa en la ontología de la biologíay de la medicina hasta un testigo fundamental de las irreductibles vulnerabilidad, multiplicidad y contingencia de cada constructo de individualidad.

Los potenciales significados de tal maniobra para las conceptualizaciones de la patología y de la terapéutica dentro de la biomedicina occidental son, como mínimo, intrigantes. ¿Existe una manera de hacer que el discurso sugerido por Jeme, Dawkins y Buss se convierta en un enfoque opositivo/alternativo/liberador análogo al de Winograd y Flores en la cognición y en la investigación informática? ¿Es este cuerpo postmoderno, este constructo de individualidad siempre vulnerable y contingente necesariamente un campo de batalla automatizado de Guerra de Galaxias en el espacio, ahora extraterrestre, del más íntimo interior del cuerpo científico occidental de finales del siglo XX? ¿Qué podríamos aprender sobre esto asistiendo a las muchas representaciones contemporáneas del sistema inmunitario, en las prácticas de visualización, en las doctrinas de ayuda personal, en las metáforas de los biólogos, en las discusiones de las enfermedades del sistema inmunitario y en la ciencia ficción? Se trata de una gran investigación, y en las páginas siguientes bosquejaré algunas de las prometedoras e inquietantes producciones culturales del cuerpo postmoderno mediatizado por el sistema inmunitario[10]. A estas alturas, el análisis sólo servirá para centrar la cuestión, no para responderla.

PODER INMUNITARIO:
IMÁGENES, FICCIONES Y FIJACIONES

Este capítulo comenzó con el recordatorio de que la ciencia ha sido un discurso itinerante, íntimamente implicado dentro de las otras grandes escrituras y lecturas colonizadoras y libertadoras tan fundamentales para las constituciones y disoluciones modernas de los cuerpos marcados por la raza, el sexo y la clase. La colonizadora y la libertaria, la que constituye y la que disuelve son imágenes internas y relacionadas entre sí. Por lo tanto, continuaré mi viaje a través del museo de la ciencia de las culturas de la inmunología con el efecto de «[tierra a la vista]» descrito por mi colega James Clifford mientras estábamos en el despacho del canciller universitario a la espera de una reunión en 1986. Las paredes de aquel cuarto mostraban preciosas fotografías en color de otros planetas del sistema solar. Cada una de ellas creaba el efecto en el espectador de haber estado allí. Parecía como si otro observador hubiese ido allí con un sistema perceptivo como el nuestro y una buena cámara. De alguna manera, debe haber sido posible ver las masas de Júpiter y de Saturno apareciendo a la vista de las grandes naves Voyager cuando cruzaban los amplios espacios. Las gentes del siglo XX están habituadas a la idea de que todas las fotografías son, de alguna manera, constructos y de que la apariencia que proporciona una fotografía de ser «un mensaje sin código», es decir, algo que está sencillamente ahí, es un efecto de muchas capas de historia, incluida, de manera prominente, la tecnología (Baratees, 1982; Haraway, 1984-5; Petchesky, 1987). Pero las fotografías de planetas lejanos pagan su cuota con gran magnitud, pues han seguido un proceso de construcción que hace de la metáfora «ojo de la cámara» un completo engaño. Las fotografías de Júpiter son un retrato postrnoderno, un constructo desnaturalizado de primer orden, con un efecto de increíble naturalismo. Alguien estaba allí. ¡Tierra a la vista! Pero ese alguien era una nave espacial que envió imágenes digitalizadas de vuelta a un mundo de transformadores y de creadores de imágenes situados en un lugar distante llamado «tierra», donde las fotografías artísticas podían ser producidas para dar una gratificadora sensación de haber estado en Júpiter y, no por casualidad, de ser un astronauta o, al menos, un astronauta virtual cuyos ojos podían ver el mismo espectro de color que los primates terráqueos.

El mismo análisis debería acompañar cualquier visión de las maravillosas fotografías y de la imaginería de los componentes del sistema inmunitario. La cubierta de Immunology: A Synthesis [Inmunología: una síntesis] (Golub, 1987) muestra una réplica icónica de la alusión de su título a la síntesis: una gráfica hecha con ordenador, a todo color, de la estructura tridimensional de la insulina mostrando sus determinantes antigénicos engarzados en sitios particulares. Golub muestra en los créditos ser consciente de la cualidad de constructo de tales imágenes: «Imagen creada por John A. Tainer y Elizabeth D. Getzoff», Más aun, el tropo convencional del científico como un artista se desliza a través del texto de Golub, de tal manera que la construcción científica adquiere la resonancia del gran arte y del genio, más que de teorías críticas de producciones del cuerpo postmoderno. Pero las publicaciones de las fotografías de Lennart Nilsson en el libro de arte The Body Victorius [El cuerpo victorioso] (Nilsson, 1987) y en el National Geographic (Jaret, 1986) permitenel «[Tierra a la vista]» inmediato (Láminas 7 y 8). Las escenas que parecen estallar, las texturas suntuosas, el colorido evocador y los monstruos ET [extraterrestres] del paisaje inmunológico están sencillamente ahí, dentro de nosotros. El zarcillo blanco saliendo de un macrófago con pseudópodos atrapa una bacteria; los montículos de los cromosomas yacen en un paisaje lunar azul de algún otro planeta; una célula infectada echa brotes de miles de partículas víricas mortales en los espacios internos donde otras células serán víctimas también; la cabeza femoral devastada por el sistema inmunitario brilla en una especie de atardecer en un mundo sin vida; células cancerosas se ven rodeadas de escuadras letales de linfocitos T que envían venenos químicos a su interior.

El cuerpo victorioso.
Cortesía de Lennart Nilsson Boehringer Ingelheim International GmbH.

Cortesía de Lennart Nilsson Boehringer Ingelheim International GmbH.

La ecuación de Espacio exterior y Espacio interior y de sus discursos conjuntos de extraterritorialismo, de últimas fronteras y de guerra de alta tecnología es algo bastante literal en la historia oficial que celebra el centenario de la National Geographic Society (Bryan, 1987). El capítulo que cuenta los viajes de las naves Mercury, Gemini, Apollo y Mariner se llama «Space» [Espacio] y comienza con la cita «The Choice Is the Universe —or Nothing» [La elección está entre el universo —o nada]. El capítulo final, rebosante de imágenes de Nilsson y de otras imágenes biomédicas, se titula «Inner Space» [Espacio interior] y comienza con la cita «The Stuff ofthe Stars Has Come Alive» [La materia de las estrellas ha cobrado vida] (Bryan, 1987, págs. 454, 352). Se trata de fotografías que convencen al espectador de la relación fraterna de los espacios interno y externo. Pero, curiosamente, en el espacio exterior vemos astronautas vestidos de exploradores o flotando como fetos cósmicos individuales, mientras que en el supuesto espacio terrenal de nuestros interiores vemos extranjeros no humanoides que pudieran ser los medios con los que nuestros cuerpos mantienen nuestra integridad, nuestra individualidad y nuestra humanidad frente aun mundo de otros. Parecemos invadidos no solamente por los amenazadores «no-yoes» de los que nos defiende el sistema inmunitario, sino, sobre todo, por nuestras propias partes extrañas. Con razón la enfermedad autoinmune lleva consigo esa significación aterradora, señalada desde la primera sospecha de su existencia en 1901 por Morgenroth y Ehrlich con el término de horror autotoxicus.

El tropo de los invasores del espacio evoca una peculiar pregunta sobre la orientación del viaje: ¿Desde fuera hacia dentro? ¿A la inversa? ¿Están las fronteras defendidas de manera simétrica? ¿Es interior/exterior una oposición jerarquizada? El discurso médico expansionista occidental en contextos colonizadores ha estado obsesionado con la noción de contagio y de penetración hostil del cuerpo sano, así como del terrorismo y del motín en el interior. Este enfoque de la enfermedad dio lugar a una importante inversión: el colonizado fue percibido como el invasor. Frente a la enfermedad de los genocidios que acompañaron a la «penetración» europea del globo, el cuerpo «coloreado» del colonizado fue construido como la oscura fuente de infección, de polución, de desorden, etc., que amenazaba con destruir a la humanidad blanca (las ciudades, la civilización, la familia, el cuerpo blanco de las personas) con sus decadentes emanaciones. Al establecer los parques en África, las leyes europeas convirtieron a los indígenas habitantes de las «reservas naturales» en cazadores furtivos, en invasores de sus propios territorios o en parte de la fauna. El residuo de la historia de la medicina tropical colonial y de la historia natural en el discurso inmunológico de finales del siglo XX no debería ser subestimado. Los discursos de las enfermedades parasitarias y del Sida muestran ejemplos esclarecedores.

El tono del discurso colonial es también audible en las primeras frases de Immunology: The Science of Non-Self Discrimination [Inmunología: la ciencia de la discriminación del no-yo] en donde los peligros de la individualidad son contados de manera casi lasciva. El primero es la «fusión de los individuos»:

En una jungla o en el fondo del mar, los organismos —sobretodo las plantas, pero también todos los animales sesiles— se encuentran a menudo en tal proximidad que están en constante peligro de perder su individualidad por fusión… Pero sólo en la imaginación de un artista ocurre la fusión total. En realidad, los organismos se mantienen muy separados, por muy juntos que vivan y crezcan entre sí. (Klein, 1982, pág. 3.)

En esos lugares exóticos y alotrópicos podría suceder cualquier forma de contacto que amenazara la autodefinición mamaria. La armonía del organismo, el tema preferido de los biólogos, es explicada en términos de defensa agresiva de la individualidad, y Klein preconiza que se dedique el mismo tiempo del currículum de graduación en biología a la defensa como a la genética y a la evolución. Suena un poco como si el departamento de defensa pretendiera arrebatarle el presupuesto a los servicios sociales. Para Klein, la inmunología es una «reacción de defensa intraorganísmica» que procede mediante «reconocimiento, procesamiento y respuesta». Klein define el «yo» como «todo lo que constituye una parte integrante de un individuo dado» (1982, pág. 5, en cursiva en el original). Lo que cuenta como individuo, por lo tanto, es lo esencial. Todo lo demás es «no-yo» y despierta una reacción de defensa cuando se sobrepasan las fronteras. Pero este capítulo ha tratado repetidas veces de convertir en problemático todo lo que cuenta como «yo» dentro del discurso de la biología y de la medicina, mucho menos en el mundo postmoderno en general.

Evolución de los sistemas de reconocimiento.

Un esquema de la «Evolución de los sistemas de reconocimiento» aparecido en un libro de texto reciente sobre inmunología deja clara la intersección de temas de diversidad literalmente «maravillosa» y de complejidad creciente: el yo como un baluarte que hay que defender y el extraterritorialismo (Lámina 9). Bajo un dibujo que culmina en la evolución de los mamíferos, representado sin comentarios por un ratón y un astronauta completamente equipado[11], que parece estar saliendo, quizás a la superficie de la luna, se ve la siguiente explicación:

Desde la humilde ameba que busca comida (arriba a la izquierda) hasta el mamífero con sus sofisticados mecanismos humoral y celular (abajo a la izquierda), el proceso de «reconocimiento del yo frente al reconocimiento del no-yo» muestra un desarrollo constante al mismo ritmo que la incesante necesidad que tienen los animales de mantener su integridad en un medio hostil. La decisión de en qué momento apareció la «inmunidad» es puramente semántica. (Playfair, 1984, pág. 3, negrilla en el original).

Ésta es la semántica de la defensa y de la invasión. ¿Cuándo un yo es lo bastante yo como para que sus límites se conviertan en el centro de discursos institucionalizados en la medicina, la guerra y los negocios? La inmunidad y la invulnerabilidad son conceptos que se entrecruzan, una cuestión de consecuencias en una cultura nuclear incapaz de acomodar la experiencia de la muerte y la finitud dentro del discurso liberal disponible para la vida colectiva y personal. La vida es una ventana de vulnerabilidad, y parece un error cerrarla. La perfección de lo totalmente defendido, el yo «victorioso» es una estremecedora fantasía que enlaza amebas fagocíticas con el hombre que viaja a la luna y que canibaliza la tierra en una teleología evolucionista de extraterrestralismo post-apocalíptico. Es una estremecedora fantasía, ya esté situada en los abstractos espacios del discurso nacional o en los igualmente abstractos de nuestros interiores corporales.

En la sección de ciencias de los diarios científicos y en las revistas populares abundan las imágenes del sistema inmunitario como un campo de batalla. Como ejemplo, véase el dibujo de 1984 en Time de la «invasión» de una célula-factoría por el virus del Sida. El virus es presentado como un tanque, y los virus dispuestos para ser exportados desde las células expropiadas están alineados como tanques preparados para continuar su avance sobre el cuerpo, como si fuesen una fuerza de choque. El National Geographic se basó explícitamente en la Guerra de las Galaxias para su gráfico llamado «Cell Wars» [Guerra celular] en «The Wars Within» [Las guerras interiores] de Jaret (1986, págs. 708-9). Los dibujos de batallas son convencionales, no limitados a una guerra nuclear y a los tiempos de la guerra fría, pero han buscado todos los signos de aquellas crisis históricas. La fábrica militarizada y automatizada es una convención común a todos los ilustradores y procesadores fotográficos del sistema inmunitario. Las marcas históricas específicas de una individualidad tipo Guerra de las Galaxias[12] son obtenidas en gran parte mediante procedimientos de visualización de alta tecnología, que son asimismo importantes para los medios materiales que llevan a cabo la guerra postmoderna, la ciencia y los negocios, tales como las gráficas obtenidas por ordenador, el software de inteligencia artificial y los sistemas de escáner.

La creación de «imágenes» y la «visualización» forma ya parte de la práctica terapéutica, y es aquí donde surgen de manera patente las contradictorias posibilidades y las poderosas ambigüedades a propósito de la tecnología biomédica, del cuerpo y del yo. El sistema inmunitario se ha convertido en un lucrativo terreno de prácticas de autodesarrollo, un escenario en el que formas opuestas de poder son puestas en práctica. En Dr. Berger’s Immune Power Diet [La dieta de poder inmunitario del Dr. Berger] se sugiere al «invencible tú»: «pon al poder inmunológico a trabajar para ti» mediante la utilización de «tu cociente inmunológico» (Berger, 1985, pág. 186). Siguiendo la tradición de los sermones evangélicos, se le pregunta al lector: «¿Estás dispuesto a hacer un voto a favor del poder inmunológico?» (1985, página 4). Mediante la visualización, el paciente aprende, completamente relajado, a crear las imágenes de los procesos de la enfermedad y de la curación, buscando un mejor control en todos los sentidos, así como sumirse en una especie de meditación sobre los significados del vivir y del morir desde una ventajosa posición encamada en los micro-lugares del cuerpo postmoderno. Estos ejercicios de visualización no tienen por qué ser prototipos de la Guerra de las Galaxias, pero a menudo lo son. El National Geographic apoya este enfoque en su descripción del esfuerzo: «Al combinar la diversión y la terapia, un joven paciente con cáncer en el M. D. Anderson Hospital de Houston, Texas, se desplaza por células cancerosas en el videojuego “Linfocito asesino T”» (Jaret, 1987, pág. 705). Otros investigadores han puesto a punto protocolos para determinar si las imágenes agresivas son eficaces como mediadoras del efecto curativo de las terapias visualizadoras, o si las técnicas de relajación y las imágenes no agresivas «darían resultado». Como con cualquier función, el «trabajar» para qué no puede quedar sin ser examinado, y no sólo en términos de estadísticas de supervivencia en el cáncer. La creación de imágenes es uno de los vectores de la «epidemia de significación» que se extiende por la cultura de la terapéutica postmoderna. Lo que está en juego es qué clase de yoes colectivos y personales serán construidos en esta semiosis orgánico-técnica-mitica-textual. En tanto que cyborgs en el terreno de los significados, ¿de qué manera podremos «nosotras», occidentales de finales del siglo XX, crear imágenes de nuestra vulnerabilidad como una ventana sobre la vida?

La inmunidad puede asimismo ser concebida en términos de especificidades compartidas: del yo semipermeable capaz de relacionarse con otros (humanos y no humanos, internos y externos), pero siempre con consecuencias finitas; de posibilidades e imposibilidades situadas de individuación e identificación; y de fusiones parciales y peligros. Las multiplicidades problemáticas de los yoes postmodernos, puestas a punto de manera tan poderosa y reprimida en los escabrosos discursos de la inmunología, deben ser llevadas a otros discursos occidentales y multiculturales que están surgiendo en la salud, en la enfermedad, en la individualidad, en la humanidad y en la muerte.

La ciencia ficción de la escritora estadounidense negra Octavia Butler invita a reflexiones sobrias y esperanzadoras en este gran proyecto cultural. Basándose en los recursos de las historias de los negros, de las mujeres y de los movimientos de liberación, Butler se ha sumergido siempre en las fronteras de lo que se considera humano y dentro de los limites del concepto y de las prácticas de reclamar la «propiedad del yo» como requisito de la individualidad «humana». En Clay’s Ark [El arca de arcilla] (1984), Butler explora las consecuencias de una enfermedad extraterrestre que invade la tierra transmitida por astronautas que regresan. Los invasores se han convertido en una parte íntima de todas las células de los cuerpos infectados, transformando a los seres humanos en el nivel más básico de sus yoes. Los invasores buscan sólo una cosa en sus huéspedes: la réplica. Más aun, Clay’s Ark se lee como The Extended Phenotype [El fenotipo prolongado]. Los invasores parecen inquietantemente ser la unidad de selección «final» que planea sobre las imaginaciones bio-políticas de los teóricos y de los planificadores económicos evolucionistas postmodernos. Los humanos en la profundamente distópica historia de Butler luchan por mantener sus propios terrenos de elección y de autodefinición frente a la enfermedad en la que se han convertido. Parte de su tarea consiste en poner a punto una relación transformada con el «otro», dentro de ellos mismos y con los niños nacidos de padres infectados. La descendencia cuadrúpeda los marca de forma arquetípica como la misma Bestia, pero son también el futuro de lo que significará ser un humano. La enfermedad será global. La tarea de los hombres y de las mujeres multirraciales de Clay’s Ark será reinventar la dialéctica del yo y del otro dentro de la naciente epidemia de significación puesta en marcha por el extraterrestralismo en los espacios interior y exterior. En este libro no se juzga el éxito, solo se aborda el planteamiento de la tarea. En Dawn [Amanecer], la primera novela de Butler de la serie Xenogenesis, los temas del holocausto global y del «otro» como un «yo» amenazantemente íntimo, aparecen de nuevo. La ficción de Butler se basa en el carácter natural de la adopción y de la violencia no natural de nuestros semejantes. La autora explora las imbricaciones de humanos, de máquinas, de animales o de alienígenas no humanos y de sus mutantes, sobre todo, en relación con las intimidades del intercambio corporal y de la comunicación mental. Su ficción en la novela inicial de Xenogenesis trata del miedo a la monstruosidad y de la esperanza de que el hijo no será, después de todo, como el padre. Nunca hay un padre. Los monstruos comparten más que el prefijo de la palabra con el verbo «demostrar»[*], ya que, ellos, significan. La ficción de Butler trata de la resistencia al imperativo de recrear la imagen sagrada de lo mismo (Butler, 1978). Butler es como «Doris Lessing, Marge Piercy, Joanna Russ, Ursula LeGuin, Margaret Atwood y Christa Wolf, para quienes reinscribir la narrativa de la catástrofe las fuerza a la invención de un mundo alternativo de ficción en el que el otro (género, raza, especie) ya no está subordinado a lo mismo» (Brewer, 1987, pág. 46).

La catástrofe, la supervivencia y la metamorfosis son los temas constantes de Butler. Desde el punto de vista de una ontología basada en la mutación, en la metamorfosis y en la diáspora, la restauración de una imagen sagrada original puede ser una broma pesada. Los orígenes son precisamente aquello a lo que los personajes de Butler no tienen acceso. Pero los modelos son otra cosa. Al final de Dawn, Butler hace que Lilith —cuyo nombre recuerda el de su traidor doble original, la esposa repudiada de Adán— quede preñada con la criatura de cinco progenitores, procedentes de dos especies, con al menos tres géneros, dos sexos y un número indeterminado de razas. Preocupada por los cuerpos marcados, Butler no escribe de Caín o de Ham, sino de Lilith, la mujer de color cuyas confrontaciones con los términos del yo, de la supervivencia y de la reproducción frente a la repetida catástrofe final, presagia una irónica historia de salvación, con el giro esperanzador de la promesa de una mujer que aplastará la cabeza de la serpiente. La historia salvadora de Butler no es utópica, pero está profundamente surcada por las contradicciones y por las cuestiones de poder que existen dentro de toda comunicación. Por lo tanto, sunarrativa tiene la posibilidad de poner apunto algo distinto a la segunda venida de la imagen sagrada. En Xenogenesis —y en la inmunología— existe la posibilidad de otro orden de diferencias.

En esta historia, Lilith Oyapo es una joven estadounidense negra que ha sido rescatada con un modesto grupo de escapados de la humanidad de una tierra sumida en la guerra nuclear. Al igual que los otros supervivientes, Lilith ha perdido todo. Su hijo y su marido, un estadounidense de segunda generación de origen nigeriano, murieron en un accidente antes de la guerra. Ella había vuelto a estudiar, pensando vagamente que podría llegar a ser antropóloga. Pero la catástrofe nuclear, de manera mucho más radical y perfecta que el comercio de esclavos y los otros grandes genocidios de la historia, destruyeron todas las conexiones racionales y naturales con el pasado y con el futuro, tanto de ella como de los demás. Aparte de ciertos momentos intermitentes de puesta en entredicho, el grupo humano es mantenido durante 250 años en «animación suspendida» por los Oankali, la especie alienígena que, inicialmente, pensaba que la humanidad iba a cometer suicidio y, por lo tanto, era demasiado peligroso intentar salvarla. Los Oankali son figuras Medusa primatoides, sin órganos sensoriales, y sus cabezas y sus cuerpos están cubiertos con tentáculos multicapaces, al igual que los invertebrados marinos de la tierra. Estas gentes-serpientes-humanoides hablan a Lilith y la animan a tocarlos con una intimidad que conducirá a la humanidad a metamorfosis monstruosas. Completamente desguarnecida, Lilith lucha por la supervivencia, por el poder de actuar y de elegir en las fronteras movedizas que dan forma a la posibilidad de significar.

Los Oankali no rescatan a los seres humanos sólo para devolverlos incambiados a una tierra una vez que ésta haya sido restaurada. Con sus propios orígenes perdidos tras una infinitamente larga lista de uniones y de intercambios que se hunden en la noche de los tiempos, los Oankali son comerciantes de genes. Su esencia es el comercio encarnado, la conversación, la comunicación, pero con una venganza. Su naturaleza es la de ser siempre la matrona de sí mismos en tanto que «otro». Sus propios cuerpos son inmunes y las tecnologías genéticas están abocadas al intercambio, a la réplica, a la peligrosa intimidad más allá de las fronteras del yo y del otro y del poder de las imágenes. Como nosotros. Pero a diferencia de nosotros, los hidra-cefálicos Oankali no construyen tecnologías sin vida para mediar sus auto-formaciones y sus reformas, sino que se encuentran complejamente enmarañados en un universo de máquinas vivientes asociadas a sus aparatos de producción corporal, incluida la nave espacial en la que tiene lugar la acción de Dawn. Pero los desarraigados supervivientes cautivos de la humanidad, amontonados en el «cuerpo» de la nave espacial de los alienígenas, evocan sin poder remediarlo las terribles travesías del Atlántico que tuvieron lugar durante el comercio de esclavos que trajo al «Nuevo Mundo» a los antepasados de Lilith, en el que los términos de la supervivencia se basaban asimismo en un «tráfico de genes» que no era libre y que alteraba en permanencia los significados del yo y del otro para todos los «socios» del intercambio. En la travesía de ciencia ficción de Butler, los humanos duermen en vainas amaestradas que parecen plantas carnívoras, mientras que los Oankali hacen lo que pueden para curar la tierra devastada. Gran parte se ha perdido para siempre, pero la frágil capa de vida capaz de mantener otra vida es recuperada, haciendo que la tierra sea de nuevo capaz de ser colonizada otra vez por grandes animales. Los Oankali están muy interesados en los humanos como socios para intercambio potencial, en parte porque éstos están compuestos de estructuras genéticas maravillosas y peligrosas. Los Oankali creen que los humanos se hallan fatalmente afectados, aunque de manera reparable, de inteligencia y de jerarquía. Por el contrario, los alienígenos viven en geometrías postmodernas de vastas marañas y circuitos en los que los puntos de unión de los individuos son muy importantes. No es que estas marañas se hallen ajenas al poder y a la violencia; la jerarquía no es la única forma del poder, ya sea éste alienígena o humano. Los Oankali hacen «impresiones» de todos sus refugiados y, a partir de ellas, pueden imprimir réplicas de los humanos a partir de esas imágenes mentales, orgánicas y técnicas. Las réplicas permiten mucho comercio de genes. Los Oankali están también fascinados por la «predisposición» de Lilith al cáncer, enfermedad que mató a varios de sus familiares. En las «manos» de los Oankali, este talento se convierte en una tecnología para la regeneración y la metamorfosis. Pero quieren más de la humanidad, quieren un comercio total, que requerirá las intimidades de la mezcla sexual y el embarazo encarnado durante una aventura colonial compartida en el valle del Amazonas. La individualidad humana será amenazada por más cosas que por la tecnología Oankali de las comunicaciones, que traslada a otros seres dentro de ellos bajo la forma de signos, imágenes y recuerdos. El embarazo plantea la difícil cuestión del consentimiento, de la propiedad sobre el yo y del amor de los humanos por sí mismos como imagen sagrada, como signo de lo mismo. Los Oankali piensan volver a la tierra como asociados comerciales de los supervivientes humanos. En la diferencia se halla la pérdida irrecuperable de la ilusión del uno.

Lilith es escogida para entrenar y dirigir la primera reunión de humanos despiertos. Será una especie de matrona/madre en la «eclosión», fuera de sus capullos, de esos seres radicalmente atomizados. Su tarea será formar una comunidad. Pero antes, Lilith es emparejada en una familia Oankali con el joven pre-metamórfico Nikanj, que es un ooloi, Debe aprender de él, quien le altera sutilmente la mente y el cuerpo para que pueda vivir más libremente entre los Oankali. Por su parte, ella debe protegerlo durante su metamorfosis, de la cual ambos salen profundamente unidos. Provisto de un segundo par de brazos, un ooloi adulto es la tercer género de los Oankali, un ser neutro que utiliza sus apéndices especiales como mediadore ingeniero del comercio de genes de la especie y de cada familia. Cadahijo entre los Oankali tiene padres machos y hembras, normalmente hermanos y hermanas entre sí, y un ooloi de otro grupo o de otra raza. En el lenguaje Oankali, ooloi significa «queridos extranjeros». Los ooloi serán los mediadores entre los otros cuatro padres de los hijos que nazcan del planeado cruce de especies. La heterosexualidad sigue sin ser puesta en entredicho, aunque es mediada de manera más compleja. No se encuentran en Dawn los distintos sujetos sociales, los distintos géneros que pudieran surgir de otra encarnación de resistencia a la política reproductora heterosexual obligatoria.

Los «queridos extranjeros» pueden proporcionar intenso placer a través de las fronteras del grupo, del sexo, del género y de la especie. Es un placer fatal hacia los otros humanos que han despertado el que marca a Lilith, incluso si ella aún no ha dado su consentimiento a un embarazo. Indecisa frente a las alteraciones de su cuerpo y de su mente y frente a sus sentimientos hacia Nikanj, los otros humanos no se creen que sea todavía humana, lleve o no lleve dentro de ella un hijo humano-alienígena. Ella tampoco. Temiendo ser una traidora, se dedica a entrenar a los humanos con la intención de que sobrevivan y huyan al regresar a la tierra y que mantengan su humanidad como pueblo antes de que los otros se la quiten. Durante el entrenamiento, cada hembra humana se aparea con un macho humano y, luego, cada pareja, quiera o no, es adoptada por un ooloi adulto. Lilith pierde a Joseph, su amante chino-estadounidense, que es asesinado por los desconfiados y coléricos humanos. Al final, el primer grupo de humanos, separados de su ooloi y queriendo escapar, están listos para regresar a la tierra. Es dudoso que puedan ser aún fértiles sin su ooloi. Quizás hagan falta más individuos de una especie que se reproduce sexualmente con más de un padre; también la especie necesitará asimismo múltiples mediaciones en su biopolítica reproductora. Lilith cree que debe quedarse para entrenar a otro grupo y, así, pospone indefinidamente su regreso. Pero Nikanj la ha dejado embarazada con el esperma de Joseph y los genes de sus propios compañeros. Lilith no ha consentido, y el primer libro de Xenogenesis se termina con la tranquila incomprensión del ooloi ante el hecho de que «las diferencias estarán escondidas hasta la metamorfosis» (Butler, 1987, pág. 263). Lilith permanece inconciliable: «Pero no serán humanos, yeso es lo que importa. Tú no puedes comprenderlo, pero eso es lo que importa». El querido extranjero le responde: «El hijo que llevas dentro es lo que importa» (pág. 263). Butler no resuelve este dilema. Las formas enfrentadas de igualdad y de diferencia, en cualquier futuro posible, son fundamentales en la narrativa inacabada del intercambio a través de las fronteras culturales, biotécnicas y políticas que separan y unen a animales, humanos y máquinas en un mundo global contemporáneo en el que está en juego la supervivencia. Finalmente, este es el mundo discutible donde, con o sin nuestro consentimiento, estamos situados. «[Lilith] rió amargamente. Supongo que podría considerar esto como un trabajo de campo, pero ¿cómo escaparme de él?» (1987, pág. 91).

No existe escapatoria de este campo de diferencias, repleto de promesas y de miedos a las encarnaciones cyborgianas y a los conocimientos situados. Como antropólogas de posibles yoes, somos técnicas de futuros realizables. La ciencia es cultura.

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Notas

[1] El profesor Jorge Arditi y la investigadora Jackie Orr, ambos de la Universidad de Berkeley (California), han elaborado sus aportaciones a esta presentación de la obra de Haraway de forma especifica para la versión española. La traducción de las mismas ha sido realizada por Fernando J. García Selgas y Maite Plaza Garmendia. <<

[2] Veáse, en particular, F. Jameson, El postmodernismo o la lógica del capitalismo avanzado, Barcelona, Paidós, 1991 (e. o 1984). <<

[3] M. Foucault, Las palabras y las cosas, Barcelona, Planeta-De Agostini, 1984, págs. 8-9. <<

[4] D. Haraway, Ciencia, cyborgs y mujeres, pág. 254. <<

[5] Ibídem. <<

[6] Ibídem. El énfasis es original. <<

[7] D. Haraway, op. cit., pág. 329. <<

[8] Ibídem. <<

[9] D. Haraway, op. cit., pág. 254. <<

[10] D. Haraway, op. cit., pág. 329. <<

[11] Véanse, por ejemplo, sus comentarios sobre Catherine MacKinnon, en op. cit., págs. 271-273 <<

[12] D. Haraway, op. cit., pág. 331. <<

[13] La reconstrucción del itinerario académico-profesional de D. Haraway se basa en los datos que ella misma ha tenido la amabilidad de proporcionarme directamente. <<

[14] Cfr., D. Haraway, Cristals, Fabrics, and Fields: Metaphors of Organicism in 20th Century Biology, New Haven, Yale University Press, 1976, págs. 17-27. <<

[15] Cfr., D. Haraway, Primate Visions (Gender, Race, and Nature in the World of Modern Science), Londres/Nueva York Routledge, 1989, págs. 6-8. <<

[16] Cfr., D. Haraway, Primate Visions, págs. 268 y 244-252. <<

[17] Cfr. D. Haraway, op. cit., págs. 258-263. <<

[18] Cfr., D. Haraway, «Writing, Literacy and Technology: Toward a Cyborg Writing», entrevista con G. A. Olson, en Gary A. Olson and Elizabeth Hirst, Women Writing Culture, State University of New York, (en prensa, 1995), págs. 58-76. <<

[19] Citado en la critica de Terminator II, en The San Francisco Weekly del 10 de julio de 1991. <<

[20] D. Haraway, Ciencia, cyborgs y mujeres, págs. 326-327. <<

[21] D. Haraway, op. cit., pág. 219. <<

[22] D. Haraway, op. cit., pág. 249. <<

[23] D. Haraway, op. cit., pág. 224-238. <<

[24] D. Haraway, op. cit., pág. 228. <<

[25] D. Haraway, op. cit., pág. 228-229. <<

[26] D. Haraway, op. cit., pág. 250. <<

[27] D. Haraway, op. cit., pág. 334. <<

[28] D. Haraway, op. cit., pág. 275. <<

[29] D. Haraway, op. cit., pág. 321-322. <<

[30] D. Haraway, op. cit., pág. 332. <<

[31] D. Haraway, op. cit., pág. 345. <<

[32] D. Haraway, op. cit., pág. 338. <<

[33] Cfr. Avery Gordon, «Possible Worlds: An Interview with Donna Haraway», en A. Gorgon y Michael Ryan (eds.), Body Politics: Disease, Desire, andthe Family, Boulder (CO), Westview Press, 1994, pág. 246. <<

[34] A. Gordon, op. cit., pág. 243. <<

[35] Ibídem. <<

[36] D. Haraway, Ciencia, cyborgs y mujeres, op. cit., pág. 76. <<

[37] A. Gordon, op. cit., pág. 244. <<

[38] Ibídem. <<

[39] D. Haraway, Ciencia, cyborgs y mujeres, pág. 115. <<

[40] Cfr. D. Haraway, Primate Visions, pág. 4. <<

[41] Constance Penley and Andrew Ross, «Cyborgs al Large: Interview with Donna Haraway», en Social Text, núm. 25:6, 1990, pág. 8. <<

[42] D. Haraway, Ciencia, cyborgs y mujeres, pág. 253. 43 <<

[43] C. Penley y A. Ross, op. cit., pág. 12. <<

[44] D. Haraway, Ciencia, cyborgs y mujeres, pág. 275. <<

[45] D. Haraway, op. cit., págs. 275-283. <<

[46] D. Haraway, op. cit., págs. 300. <<

[47] D. Haraway, Simians, Cyborgs and Women, Londres, Free Association Books, 1991, pág. 16. <<

[48] A. Gorgon, op. cit., pág. 247. <<

[49] C. Penley y A. Ross, op. cit., pág. 18. <<

[50] «The Promises of Monsters: A Regenerative Politics for Inappropriate/d Others» es el título de un ensayo de Donna Haraway recogido en Lawrence Grossberg, Cary Nelson y Paula Treichler (eds.), Cultural Studies, Nueva York, Routledge, 1992, págs. 295-337. <<

[51] D. Haraway, Simians, Cyborgs and Women, 1991, pág. 2. <<

[52] C. Penley y A. Ross, op. cit., págs. 8-9. <<

[53] D. Haraway, Ciencia, cyborgs y mujeres, pág. 310. 54 55 <<

[54] Ibídem. <<

[55] La nueva película es Junior, estrenada en los Estados Unidos durante las navidades de 1994. <<

[56] D. Haraway, Ciencia, cyborgs y mujeres, pág. 256. <<

[57] Después de la publicación del «Manifiesto para cyborgs», Haraway afirmaba: «Si reescribiera esas secciones del Manifiesto para cyborgs sería mucho más cuidadosa al describir quién cuenta como “nosotras/os” en el enunciado “todos nosotros somos cyborgs”. También tendría mucho más cuidado en señalar que ésas son posiciones-de-sujeto para gentes en ciertas regiones del sistema transnacional de producción, que difícilmente imaginan las situaciones de otras personas en el sistema». Citado en C. Penley y A. Ross, op. cit., pág. 17. <<

[58] A. Gordon, op. cit., pág. 250. <<

[59] D. Haraway, Ciencia, cyborgs y mujeres, pág. 209. <<

[*] Esto es mis evidente en inglés: monster; demonstrate. Véase asimismo la nota 37 del capítulo 6. (N. del T.). <<

[*] El habla diaria de los Estados Unidos llama «América» a ese país y «americanos» las gentes que viven en él. Para ellos, un canadiense, un argentino, un cubano o un brasileño —por poner cuatro ejemplos— serán siempre un canadiense, un argentino, un cubano o un brasileño. Los «americanos», en cambio, son ellos. Pero el lenguaje no es nunca inocente, tal como la autora de este libro se encarga de señalar con insistencia y, por esa razón, no es de extrañar que esa sinécdoque totalizadora e imperialista —auténtica «apropiación indebida» de un patronímico continental— irrite en demasía a los otros «americanos» que no son estadounidenses.

Al final del capítulo 7 (pág. 345), Donna J. Haraway afirma que «el lenguaje es también un actor independiente de intenciones y de autores», lo cual es perfectamente creíble, puesto que si bien ella deja muy clara su posición tremendamente critica frente a la política racial, económica y guerrera del país que la vio nacer, repite una y otra vez a través de las páginas de su libro, los términos America y American cuando se refiere a los Estados Unidos y a sus ciudadanos. En cambio, los vocablos Áfrican y European meten en el mismo saco —como debe ser— lo que proviene de estos dos continentes, designados en bloque. Véase, a este respecto, el texto original inglés del capítulo dedicado al «Género», en donde se contraponen las tendencias etnocéntricas e imperializantes de los feminismos European y Euro-American (ni que decir tiene, ese Euro-American se refiere «exclusivamente» a los Estados Unidos). Podemos, pues, afirmar que las palabras —reaccionarias, perversas y sin ningún candor— la han traicionado contra su voluntad, cosa que a todos nos sucede con frecuencia y que ella admite abiertamente.

Para la traducción de este libro, sin embargo, a pesar de que España vive inmersa en la zona de influencia del imperio y también aquí designamos como «americanos» a quienes sólo son habitantes de una porción de América del Norte, hemos utilizado exclusivamente los términos Estados Unidos y estadounidense. «Euroestadounidense(EuroAmerican) definirá lo relacionado con ciudadanos de origen europeo y de raza blanca. Lo relativo a la raza negra de ese país (Afro-American) será denontinado «afroestadounidense». (N. del T.). <<

[*] La autora se refiere al personaje del Coyote que, juntamente con el Correcaminos, pueblan los relatos de los indios del sudoeste de los Estados Unidos. Lo mencionará de nuevo en el capítulo 7. (N. del T.). <<

[1] Mi agradecimiento a miembros del Baltimore Science for the People por las útiles discusiones de los ternas de este capitulo. Science for the People [Ciencia para la gente] ha hecho valiosos trabajos sobre temas ideológicos, pero ha tenido tendencia a evitar el análisis de la historia y de la estructura de la biología, citando sobre todo extensiones ilícitas en terrenos políticos o sociales. Véase Ann Arbor Science for the People (1977) y Chasin (1977). Sahlins (1976) y, en relación con la historia de los estudios sobre la conducta de los animales, Washburn (1978), defienden la autonomía de las ciencias sociales. Análisis teóricos adicionales han sido emprendidos por el Radical Science Journal [Revista radical de ciencias] de Londres. <<

[2] Mi método es análogo al de la lectura de Marx de la economía política clásica y al enfoque de Foucault (1970) y Jacob (1974). <<

[3] Yerkes (1927a, 1932, 1943); Yerkes and Yerkes (1929). <<

[4] Kohler (1976). A propósito del papel general de las bases en la ciencia, véase Cohen (1976) y Fosdick (1952). <<

[5] A propósito de los sistemas, véase Mesarovic (1968), von Bertalanffy (1968), Emery (1969), Pugh (1971), Lilienfeld (1978). A propósito de la estrategia evolucionista, véase Dawkins (1976), Hamilton (1964). Destacando algunos de los potenciales no opresores de tales formas de pensamiento, Hutchison (1978) proporciona una elegante explicación de la historia y de las ideas básicas en la ecología basada en los sistemas. Véase también MacArthurand Wilson (1967). Lecturas sociobiológicas de base incluyen a Barash (1977), a Wilson (1971, 1975, 1978) y a Caplan (1978). <<

[6] Yerkes (1900, 1907, 1919); Yerkes et al (1915); Yerkes, «Testament», autobiografía no publicada, en los documentos de R. M. Yerkes de la biblioteca de Yale (RMY). <<

[7] Yerkes (1935-1936). El proyecto estaba relacionado con una investigación sobre el sexo en animales, gente «primitiva» y ciudadanos de Nueva Yorkcon problemas matrimoniales (Harnilton, 1929; archivos del Conunittee for Research in Problems of Sex [CRPS], National Academy ofSciences, Washington, DC, especialmente los relativos a Clark Wissler, 1928-1931 y a los Research Centers, Marital Research, 1923ff). <<

[8] El problema organismo-superorganismo puede ser estudiado en Wheeler (1939), Emerson (1954), Kroeber (1917), Redfield (1942), Wilson (1971, págs. 12n, 282, 317-319; 1975, págs. 383-386). <<

[9] CRPS «Formulation of Program», 1922ff); Aberle and Comer (1953); Mead (1935); Gordon (1976); Miles and Tennan (1929). <<

[*] Monkey (mono) y ape (mono más grande, entre los cuales está el gorila), con sus gerundios respectivos, monkeying y aping, denotan en este caso dos estadios de gradación evolutiva en los simios, de menor a mayor. (N. del T.). <<

[10] Por ejemplo, CRPS (1921: Comienzo del programa: Presentaciones de proyectos en la NRC Divisions; 1921: Conferencia sobre problemas sexuales). <<

[11] CRPS (1923-1937: Becas: rechazadas). Esta carpeta incluye una solicitud de Margaret Sanger. El 23 de abril de 1928 Earl Zinn le contestó negativamente a Sangerdándole como excusa la falta de fondos en el CRPS. <<

[12] Para una critica de la idea de represión sexual como forma de relación del capitalismo y el sexo, véase Foucault (1976). <<

[13] RMY: correspondencia de Angell, 1923ff; Annual Reports of the Institute of Psychology, 1924-1929; Testamento, págs. 221-227. <<

[14] RMY: Annual Reports of the Anthropoid Experiment Station of the Laboratories ofComparative Psychobiology (1930-1935) que más tarde se convirtieron en los Yale Laboratories of Primate Biology (1935-1942); Correspondencia de Angell. Fosdick (1952). <<

[15] Yerkes, con colegas como Fulton, estableció una nueva disciplina dentro de la biología, la primatología. Véase Ruch (1941). <<

[16] Los sistemas cibernéticos son aparatos tecnológicos automatizados basados en principios de regulación interna (tales como los circuitos de realimentación). Véase especialmente Optner (1973), Singh (1966), Buckiey (1968), Weiner (1954), Ashby (1961). <<

[17] Por ejemplo, véase Weaver (1948); Gray (1963); Lettvin et al. (1978). <<

[18] Cowdry (1930), Redfield (1942), Mesarovic (1968), Wilson et al. (1978). <<

[19] Dos obras de ficción desarrollaron las consecuencias del nuevo enfoque de los sistemas para antiguos organismos humanos: Pynchom (1974), Piercy (1976). <<

[20] Para textos que desarrollan esta tesis: para la biología molecular, Jacob (1974); para ciencias neurales o de la conducta, Angyal (1941), Peterfreund and Schwartz (1966), Altmann (1967); para la ecología, üdum (1955, 1959, 1971, 1977), Farley (1977); para la ciencia política, Lasswell and Kaplan (1950), Somit (1976), Eastman (1958); para la ética como control de calidad, Potter (1971), Stanley (1978). <<

[21] Young (1985, págs. 164-248). Kropotkin (1902) propuso una economía natural anarquista. Para una versión pacifista, véase Allee (1938) y para comentarios, Caron (1977). Ghiselin (1974) proporciona una historia natural capitalista. <<

[22] Sobre la desaparición de los superorganismos, véase Wilson (1971, págs. 317-319 y 1975, págs. 383-386). <<

[*] En inglés, replicator, el que hace réplicas, copias exactas de algo. (N. del T.). <<

[23] Crook (1970), Ellis (1965); para la extensión a los primates, Crook and Gartlan (1966). <<

[24] El principal lingüista formado por Wilson es Thomas A. Sebeok, que a su vez construyó la filosofía del lenguaje de Charles Morris, Véase Sebeok (1968), Morris (1938). <<

[*] Feromonas, sustancias químicas producidas por un animal que sirven para influenciar la fisiología o el comportamiento de otros miembros de la misma especie. (N. del T). <<

[25] Wilson (1963,1968). La fuente dela sociología humana que cita Wilson es Murrell (1965). <<

[26] En On Human Nature, Wilson utiliza las metáforas tecnológicas del genetista del desarrollo C. H. Waddington (1957). <<

[27] Una teoría feminista del conocimiento que se ocupa del dualismo fundamental del hombre y la naturaleza, del cuerpo y de la mente, del controlador y del controlado, ha empezado a aparecer en muchos contextos disciplinarios y prácticos más allá de la crítica del sexismo como justificación explícita de la diferenciación del papel sexual. Véase Hartsock (1983a, 1983b), Harding (1978), Merchant (1980), Griffin (1978), que construyeron una especie de humanismo feminista. La crítica no feminista más importante del humanismo como lógica de la dominación es la de Foucault (1970). <<

[1] Merchant (1980) analiza las metáforas de la naturaleza femenina en su transformación desde madre alimentadora a paciente recurso en Europa desde el siglo XV al XVIII. Dominar la naturaleza era posible dentro de los dos sistemas metafóricos (y sociales), pero cualquier límite parece desaparecer bajo la forma capitalista del patriarcado. Merchant ayuda a ver esta dialéctica científico-humanista del apocalipsis. <<

[2] Este lenguaje pertenece a Barash: sobre el autoconocimiento y la libre voluntad (1979, págs. 90, 233-4); sobre la biogramática (pág. 10); sobre la variable teoría del pastel de la cultura y la biología (págs. 10-11). Al mismo tiempo que, en nombre de la ciencia, afirma que trabaja con «hechos» (págs. 25, 29, 44, 112, 126), Barash utiliza constantemente un lenguaje fálico en el libro: la polinización se convierte en «violación» floral, en la que las flores machos «bombardeana las flores hembras» y desarrollan un tubo polinizador que «se abre camino hacia el ovario» (pág. 30). Abundan los amos del harén, y Barash saborea el lenguaje de LeBoeuf, que describió a los cachorros de elefante en términos sociobiológicos de «dobles chupamadres», «superdestetadores» y que, en frase de Barash, son «estrellas evolutivas». La lección que saca Barash de este lenguaje patriarcal es que los machos aceptan riesgos evolutivos y ganan cuando «aciertan», Se es hembra si no se tiene elección. Las hembras deben contentarse con «modestos éxitos evolutivos» (pág. 59). <<

[3] En los «Agradecimientos», Barash nombra a su amante como su «co-accionistade mi buen estado físico». <<

[4] «Los marxistas» parecen ser los más destacados de estos confortables cobardes (Barash, 1979, cap. 8). <<

[5] El ejemplo más gracioso de la retórica de la persuasión de Barash mediante la nominación del linaje paterno es su introducción de la teoría de Robert Trivers sobre la inversión paterna, como si el análisis del coste/beneficios pudiese sorprender a alguien a partir de principios del siglo XIX:

Ideas realmente nuevas y sorprendentes sólo aparecen raramente, incluso en la ciencia. Yo tuve la suerte de presenciar una de éstas. Fue en diciembre de 1972, con motivo de la reunión anual de la American Association for the Advancement of Science, en Washington, D. C. El simposio sobre la «ecología y la evolución del comportamiento social estaba casi terminando cuando el sociobiólogo de Harvard Robert Trivers empezó su disertación. No tenía notas, parecía improvisar, pero estoy seguro de que no era así. De cualquier modo, fue brillante. Cuando el joven Huxley leyó por primera vez a Darwin, parece ser que exclamó: «¡Qué estúpido he sido de no haberlo pensado yo!». Las ideas que Robert Trivers presentó aquel día poseían el mismo atractivo que el trabajo de Darwin, eran, sencillamente, elegantes, importantes y, sin duda alguna, verdaderas. (Barash, 1979, pág. 125). Tras lo cual viene la «biología pura y no adulterada» (pág. 126) de la teoría de la inversión paterna a propósito de la herencia. <<

[6] Cap. 8. Barash rechaza la búsqueda de dictados morales en su ciencia, pero apoya entusiásticamente la voz médica de la sociobiología, sobre todo al juzgar la salud mental en términos de comportamiento en plena forma (1979, págs. 214-15), El choque de la moral con la salud es una vieja estrategia retórica. <<

[7] La oposición de Washburn con la sociobiología es un ejemplo de esta complejidad y de lo inadecuado de algunas criticas feministas de su papel como principal autor de la teoría del cazador en la historia de la antropología física. <<

[8] Lila Leibowitz y Ruth Bleier señalan la evidencia ilógica en la investigación con modelos animales. Freda Salzman critica a Maccoby y a Jacklin con respecto a la relación entre agresión y género. Marian Lowe y Ruth Hubbard muestran las profundas similitudes de pacotilla entre la sociobiología de E. O. Wilson y biosociología de Alice Rossi. Susan Leigh Star explora la investigación sobre la lateralización en la neurofisiologia y Janice Raymond defiende la medicalización de los temas político-morales mediante la cirugía transexual. Hubbard y Lowe proporcionan el resumen del proyecto y su marco teórico. <<

[9] Latour y Woolgar (1979) hacen un claro análisis de los factores epistemológicos y materiales relacionados con la producción de hechos, empaquetados como objetos lo bastante sólidos como para ser pesados y enviados por correo a los colegas. Han calculado el costo por artículo publicado basándose en un proyecto de investigación en un productivo laboratorio del Instituto Salk, que ganó un premio Nobel. No resulta nada barato. <<

[10] La filósofa Noretta Koertge hizo la misma puntualización en la reunión de 1980 de la Women’s Studies Association al describir una redacción que ella había hecho a los cuatro años cuando su madre la reprendió por masturbarse. Su madre decía que el acto era malo y que la iba a volver nerviosa. La pequeña Noretta sabía que nunca podría ganarle a su madre en el tema de «lo malo», pero sabía también que su madre podría estar equivocada sobre lo de «volverse nerviosa». Moraleja: la ciencia es un recurso femenino y la falsificación un tema feminista. <<

[11] Por ejemplo, Bleier, cuando escribe en Hubber and Lowe (1979) sobre estudios animales aplicados a humanos, trata de arrimar el ascua de todos los argumentos, tan pronto como aparecen, a la sardina de las feministas. Comenzando con la premisa ele que «la ciencia es una institución cultural», postula que «la estructura de la ciencia tiene sus limites puros en lo conocible desconocido». Pero la polución sobreviene a partir del «núcleo masivo» que perpetúa los valores sociales dominantes (pág. 49). Más tarde afirma: (1) existe una ciencia real con visión obnubilada, la ciencia feminista, por ejemplo, las conclusiones de Jane Lancaster (pág. 57) sobre el comportamiento primate son «más racionales», aunque deja sin explicación de qué manera Lancaster puede discutir de diferencias sexuales evitando la visión obnubilada del hombre; (2) una ciencia verdadera de las diferencias sexuales es imposible por razones históricas; (3) una ciencia así existe y ha logrado hechos y conclusiones feministas (págs. 58, 63-4); y (4) basándose en puntos de vista del feminismo francés, «lo que queda por hacer es que nosotras hablemos y escribamos sobre nuestro ser, que construyamos un nuevo lenguaje, una nueva escuela, un nuevo conocimiento quesea total» (pág. 66). Límites puros, núcleo masivo, grados de racionalidad y teorías del feminismo francés de que el lenguaje constituye la realidad son epistemologías con poca consistencia. Puede que sean necesarias, pero seria preciso analizar las contradicciones. <<

[12] Los otros ensayos incluyen a Barbara Fried sobre el lenguaje del sexo y el género, a Susan Leigh Star sobre diferencias sexuales y asimetría cerebral, a Datha Clapper Brack sobre los médicos que ningunean a las comadronas, a Martha Roth Walsh sobre las mujeres médicos, a Vicky Druss y Mary Sue Henifin sobre la anorexia, a Emily Culpepper sobre las actitudes menstruales entre los antiguos hebreos y en una comunidad de mujeres en un posible futuro, a Marilyn Grossman y Pauline Bart sobre el control masculino de las interpretaciones de la menopausia y la recuperación femenina, a Naomi Weisstein sobre las barreras sexistas frente a las mujeres que practican la ciencia y una práctica bibliografía llevada a cabo por Henifin sobre las mujeres, la ciencia y la salud. Varios artículos señalan que las mujeres que trabajan actualmente en la ciencia han ocupado el lugar social de subordinadas dentro de la fuerza de trabajo científico-técnica. No es que hayamos estado ausentes de la producción de conocimiento científico, pero hemos estado mucho más presentes en puestos de servicio. La estructura social colaboradora y colectiva, en general no jerárquica, en que se basan los libros de Hubbard y Lowe y de Hubbard et al. contrasta con el «debate» oficial del volumen del NEXA y con la pesadez de héroe que rodea a Barash. Las escritoras de ambos libros feministas son asimismo explícitas sobre sus propios privilegios de raza y de clase y de sus propios impedimentos para contar nuevas historias (véase, por ejemplo, Hubbard el al., 1979, pág. 32). <<

[13] Ésta es una importante critica feminista al trabajo de Foucault. Al destacar las ubicuas microcirculaciones de dominación en su genial análisis de la capilaridad de las relaciones de poder —es decir, de la constitución de resistencia por el poder en una dialéctica sin fin y de la demostración de la imposibilidad de adquirir espacio sin reproducir la dominación— vuelve invisibles las grandes circulaciones de dominación. <<

[14] Esta posición permite «guisárselo y comérselo» todo sin sentimientos de culpabilidad, un placer bienvenido tras el pastel garapiñado de Barash. Esta lectura libre de Harding y Harstsock se basa en el ensayo no publicado de Harding «Philosophy and history of science as patriarchal oral history» [Filosofía e historia de la ciencia como historia oral patriarcal] (University of Delaware, 1980) y en el manuscrito no publicado de Hartsock «Money, sex, and power» [Dinero, sexo y poder] (John Hopkins University, 1980). Harding cree que los enfoques humanistas y científicos, al menos en las ciencias sociales han estado siempre opuestos. Yo no estoy de acuerdo. En términos de Foucault, comparten un episteme. <<

[1] Aristóteles (Generatione animalium), Lloyd (1968), Bacon (1983, 1942), Linneo (1758, esta edición añadió los humanos a la orden de los primates; 1972). <<

[2] Véase, por ejemplo, Barash (1979), Wilson (1975, 1978), Fox (1967), Ardrey (1966, 1970), Dawkins (1976), Morgan (1972), Goodall (1971). <<

[3] Kummer (1968), Altmann (1980), Altmann (1967), Hrdy (1977), Bogess (1979), Chevalier-Skolnikoff (1974), Lindberg (1967), Sugiyama (1967, págs. 221-36), Rowell (1972), Lancaster (1975). (Haraway [1969b] examina este tema con más amplitud). <<

[4] Los langures son monos muy adaptables pertenecientes a un grupo, los colobinos, especializado en alimentarse de hojas maduras. Pasan su tiempo en tierra y en los árboles, pueden ser encontrados en manadas tanto bisexuales como sólo de machos y en grupos compuestos por hembras adultas, jóvenes y bebés. Los tamaños de las manadas son muy variables. Los machos adultos pesan unos 18 kgs, las hembras adultas unos 11 Kgs. Se encuentran en áreas remotas de lugares semiurbanos, cerca de la gente, en áridas sabanas y en montañas (Hrdy, 1977, págs. 72-6). <<

[5] Artículos importantes para este trabajo han sido: Washburn (1951a, 1951b, 1978), Washburn and Avis (1958), Washburn and De-Vore (1961), Washburn and Hamburg (1965), Washburn and Lancaster (1968). <<

[6] Cravens (1978), Zacharias (1980), Haraway (1981-2, 1983), Frisch (1959). <<

[7] Haller (1971), Hooton (1931, 1942). En su correspondencia de 1959, Washburn y Julian Steward se pusieron de acuerdo en que la utilización del libro de Hooton para la enseñanza era imposible debido a su racismo (documentos personales de Washburn). Washburn (1963) pronunció un discurso presidencial antirracista en la reunión de 1962 de la American Anthropological Association. Véanse también las cartas de Washburn al editor (Newsweek, 28 abril 1969) en el debate sobre el cociente intelectual en torno al artículo de Arthur Jensen Harvard Educational Review. <<

[8] Este resumen ha sido efectuado a partir del curriculum vitae de Washburn, de suplementos anuales de su bibliografia en la Universidad de California, de copias de solicitudes de subvenciones y de entrevistas personales. Agradezco desde aquí la generosa cooperación del profesor Washburn al proporcionarme tal material. <<

[9] Estas cifras fueron sacadas del Manual de miembros de 1977-78 de la International Primatological Society; de la lista de miembros de 1980 de la American Society of Primatologists y de la lista de miembros del American Journal of Physical Anthropology 51 (septiembre 1979): 481-504. He separado los grupos profesionales en antropología, medicina, centro de investigación primate regional (cuando la especialidad no está especificada), psicología (incluida la neuropsicología), zoología, preservación del mundo animal, psiquiatría y otras. Las mujeres fueron identificadas de manera conservadora. Cuando los nombres sólo aparecían con iniciales, se suponía que eran hombres, a menos que la persona fuese conocida. Mi agradecimiento a Rusten Hogness por su ayuda en la obtención de estos datos.

Lo que sigue es un listado incompleto de mujeres que obtuvieron un doctorado en los años setenta dentro del linaje directo de Washbum y de Jay/Dolhinow y que han cumplido un papel importante en los grandes debates sobre estos temas. Las estudiantes trabajaban a menudo con ambos mentores, pero es preciso poner de manifiesto el papel de Dolhinow en auparlas desde su situación privilegiada en la facultad de la Universidad de California en Berkeley. No se incluyen aquí a las alumnas de estudiantes, exceptuando a las de Dolhinow en Berkeley. Un linaje no demuestra cual es la importancia que puedan tener o no los lazos sociales. Virginia Avis, 1958; Phyllis Jay, 1963; Suzanne Ripley, 1965; Jane Lancaster, 1967; Adrienne Zihhnan, 1967; Judith Shirek (Ellefson), 1967; Suzanne Chevalier-Skolnikoff, 1971; Shirley Strum, 1976; Naomi Bishop, 1975; Elizabeth McCown, 1977; Jane Bogess, 1976; Sheila Curtain, 1976; Mary Ellen Morbeck, 1972. Jay, Ripley, Bishop, Bogess y Curtain estudiaron a los langures. <<

[10] Los portavoces, los títulos y los borradores fueron obtenidos de los documentos personales de Washburn. Otros portavoces en 1963 fueron: Ralph Holloway, Theodore Grand, Richard Lee, Peter Marler, Paul Simonds y Washburn. Otros, en 1966, fueron el psiquiatra David Hamburg y el estudiante Richard van Hom. Para el trabajo de las mujeres ligadas a Washburn y que escribieron sobre estos temas, véase: Zihhnan (1967, 1978a, 1978b, 1978c), Tanner (1981), Jay (1963a, 1963b), Chevalier-Skolnikoff (1971,1974), Chevalier-Skolnikoffy Poirier (1977), Ripley (1965), Lancaster (1967,1968,1971,1973,1975,1978,), Lancaster and Let (1965). <<

[11] Una lista incompleta de autores de los años setenta sobre los langures, además de Dolhinow, Ripley, Bogess y Hrdy es: Frank Poirier, Naomi Bishop, Richard Curtain, Sheila Curtain, S. M. Mohnot, R. P. Mukherjee, S. S. Saha, J. R. Oppenheimer, H. Rahaman, M. O. Parthasarathy, Y. Sugiyama, K. Yoshiba, Y. Furuya, C. Vogel, A. Hladik y C. M. Hladik. Nótese la estructura internacional y colectiva de la primatología. <<

[12] Para el famoso dibujo de la progresión de la manada, véase Hall and DeVore (1972, pág. 141). Un libro de Time-Life es la fuente popular más asequible para la propagación de la mitología de este babuino (Eimerl and DeVore, 1965). <<

[13] Importantes aquí son Adrienne Zihlman, Jane Lancaster y Shirley Strum. Para una vulgarización de lo que es sobre todo narrativa babuino de Strum véase Moss (1975, págs. 193-230). Una parte fundamental de esta última historia es la implantación del chimpancé como el mejor candidato para el modelo de la evolución de los homínidos. Pero sin dedicarse al chimpancé, Strum, Lancaster y Thehna Rowell contaron muy diferentes historias sobre los significados de los babuinos, de los monos vervet y de los monos patas. Creo que le quitan importancia a los babuinos de DeVore en parte debido a que un amplio movimiento de mujeres alteró lo que los primatólogos hombres y mujeres oían, veían y creían. Jay nunca indicó estar convencida de que los langures eran los modelos privilegiados de la evolución de los homínidos. Tema una historia diferente que contar sobre ellos, que en aquel tiempo no pudo despertar el mismo interés. Éste vino más tarde, debido a razones tan políticas como las que sostuvieron el modelo babuino inicial, <<

[14] Sugiyama (1967, pág. 227). Es preciso tener cautela al interpretar el lenguaje de los trabajos traducidos del japonés, a menudo muy mal. <<

[15] Hrdy (1981) desarrolla su argumentación apropósito de la herencia biológica de las hembras primates humanas comparándolas con otras hembras primates en The Woman That Never Evolved [La mujer que nunca evolucionó]. Las hembras que pululan en su libro son enérgicas, competitivas, variadas, independientes, pero no necesariamente dominadoras. Hrdy sitúa a las hembras humanas en una de las peores posiciones con respecto a sus compañeros machos, en parte a causa del control masculino de la propiedad. Harvard University Press se esforzó de nuevo en su estrategia publicitaria: en ediciones de la New York Review of Books la prensa mostró un bordado que representaba importantes metáforas contemporáneas feministas sobre el bordado y la colchadura a propósito de la retórica feminista y antifeminista, que buscaba dar un valor positivo al trabajo tradicional de las mujeres. El bordado sociobiológico de Harvard dice: «El lugar de una mujer en la jungla». Hrdy afirma que el feminismo y su producto, la igualdad de la hembra humana, son logros históricos y políticos frágiles, no una herencia biológica. Que la crítica (Henry, 1982) de la influyente publicación feminista radical Off Our Back [Dejadnos en paz] apreciara con entusiasmo The Woman That Never Evolved indica la complejidad de los alineamientos ideológicos a propósito de las opiniones sociobiológicas o Henry decía que «cada uno de los aspectos del libro [de Hrdy] refleja una perspectiva feminista… Me sorprende que haya podido sobrevivir en Harvard y escribir esto… Si Harvard University Press publica este importante trabajo en libro de bolsillo, es posible que Hrdy llegue a aquellas a quienes va dedicado: “la mujer liberada que nunca evolucionó…”» (págs. 18-19). Por supuesto, Hrdy «sobrevivió» gracias a la conexión con el linaje de los grandes sociobiólogos hombres que han sido condenados por Off Our Back entre otras publicaciones feministas, como la encarnación de los proveedores del patriarcado científico que propaga el determinismo biológico de la inferioridad femenina. Hrdy era una profesora asociada, DeVorey Wilson eran catedráticos. Hrdy era la mentora de las estudiantes en antropología física de Harvard. Más aun, su explicita autoidentificación como feminista era importante en su visión de la historia como una teoría evolucionista (Hrdy and Williams, 1983). Obviamente, la situación es algo más complejo de lo que indican los «simples» posicionamientos doctrinales. <<

[16] Zuckerman (1933), Lindberg (1967), Tanner and Zihlman (1976), Zihlman (1978a, 1978b, 1978c). <<

[17] Aunque Lancaster y Zihlman no eran cercanas colaboradoras, compartían el entusiasmo de sus nuevas ideas e intercambiaron cartas y manuscritos a mediados de los setenta, cuando tantas mujeres estaban utilizando herramientas heredadas para dar forma a sus nuevas historias. El 23 de agosto de 1976 Lancaster expresa a Zihlman el placer que le causa el giro que ésta ha dado sobre el estro, sobre la selección sexual y sobre el relato de la elección femenina. Le agradecemos a Adrienne Zihlman el que nos haya permitido acceder a su correspondencia.

La reproducción sexual y la sexualidad femenina continúan figurando en nuevas hipótesis opositivas para reconstruir la evolución de los homínidos, y las historias sobre el pasado continúan impregnadas de la estructura de posibilidades para el futuro. Para un claro rejuvenecimiento del control masculino sobre la sexualidad femenina (el vínculo de la pareja) como clave de la mayoría de los aspectos de la vida de los homínidos, véase Lovejoy (1981). El hecho de que este trabajo pudiese ser publicado en una revista importante sin citar evidencias ni bibliografía en apoyo de sus argumentos podría ser, por sí mismo, objeto del análisis sobre cómo se establece la autoridad científica. ¿Qué es lo que puede servir de evidencia clara sobre la evolución humana? Ése es el meollo de la competición por la naturaleza humana. <<

[1] Este capítulo es una variante de una conferencia dada durante el simposio sobre Feminismo y el estudio crítico del discurso colonial en la Universidad de California en Santa Cruz en la primavera de 1987. Las presentaciones fueron publicadas en Inscriptions 3/4 (1988), la revista del Group for the Critical Study of Colonial Discourse [Grupo para el estudio crítico del discurso colonial]. Mi agradecimiento a las organizadoras (Deborah Gordon, Lisa Bloom, Vivek Dareshawar) y a Teresa de Lauretis, miembro del equipo. <<

[2] La teórica feminista bell hooks puso de manifiesto la diferencia entre el nombre —«como en «el movimiento feminista»—, que posee en potencia taxonomías perniciosas y el vanguardismo inherente al sustantivo, y la forma más activa, casi verbal, de «movimiento feminista», que resiste la reificación y clama por una corrección política especial (hooks, 1981, 1984). Evitando los deslices de definiciones liberales que destacan la igualdad de derechos, hooks señalaba que «el feminismo es la lucha por terminar la opresión sexista. Su finalidad no busca beneficiar a un grupo específico, racial o de clase, de mujeres. No privilegia a éstas por encima de los hombres. Tiene el poder de transformar nuestras vidas de una manera comprensiva» (hooks, 1984, pág. 26). El movimiento feminista, por lo tanto, se dirige a la «base cultural de la opresión de grupo… lo cual quiere decir que la opresión debida a la raza o a la clase formaría parte de los temas feministas tanto como el sexismo» (pág. 26). Agradezco a Katie King por recordarme a hooks y, también, por otras muchas cosas en mi conocimiento de los detallados aparatos de producción de la cultura y de la experiencia femeninas (King, 1986, 1988). <<

[3] Fundamental para la teoría feminista estadounidense en los años ochenta ha sido el esfuerzo por articular la especificidad de la localización desde la que deben construirse la política y el conocimiento. La anterior formulación de que «la persona es política» estaba entrecruzada y ha sido transformada por representaciones de las redes de posicionamientos locales y globales de las mujeres, dando por resultado una mayor transformación de las formas y de los contenidos del movimiento feminista. Una de las huellas escritas es un amplio espectro de intertextualidad implícita y de citas explícitas en las publicaciones feministas. Véase por ejemplo, la cita que hace Mohanty (1988, pág. 43) de «Notes towards a politics of location» [Notas para una política de situación] de Adrienne Rich (1986) y de «Coalition politics» [Política de coalición] de Bernice Johnson Reagon (1983). Mohanty repite, como yo hago, la frase de Rich en «North American tunnel vision» [Visión limitada], publicado en 1983: «No era bastante decir “como mujer no tengo país, como mujer mi país es el mundo”… Por muy extraordinaria que pueda ser esa visión, no podemos respirar sin una comprensión consciente del significado particular y concreto de nuestra situación aquí y ahora, en los Estados Unidos de América» (Rich, 1986, pág. 162). Ni Rich, ni Reagon, ni Mohanty, ni yo estamos en contra de la esperanza de una conexión mundial feminista que, localizada dentro del desorden establecido de los Estados Unidos, yo llamo esperanza de un «otro lugar», haciendo mio uno de los tropos de la ciencia ficción. Este «otro lugar» adquiere existencia debido al movimiento feminista arraigado en la especificación y en la articulación, no en «identidades» comunes ni en la suposición de un derecho o de una habilidad particulares de «representar» a nadie. Lo «particular» en el movimiento feminista no trata del individualismo liberal ni de un aislamiento desolador de diferencias sin fin y, mucho menos, de rechazar las esperanzas de un movimiento colectivo. Pero los medios y los procesos del movimiento colectivo deben ser imaginados y puestos en práctica según nuevas geometrías. Es por eso por lo que encuentro que las lecturas y la escritura de ciencia ficción son tan útiles para la teorización feminista. <<

[4] Trinh T. Minh-ha (1986-7, págs. 3-38; 1988, págs. 71-7; 1989) utiliza este inasible espacio medio y desarrolla su teoría del «otro inadecuado» como una imagen de la mujer postcolonial. Teorizando este espacio materialmente real —que es también simultáneamente un espacio de ciencia ficción— habitado por «otros Inadecuados», hace intersección con las teorizaciones sobre el «hogar», la «política de la localización», de la «experiencia» y de los «conocimientos situados» sugeridas por Reagon, Rich, Mohanty y yo misma entre otras. <<

[5] Las prácticas de aumentar la concienciación produjeron literalmente la experiencia de las mujeres como un objeto discursivo feminista políticamente poderoso y potencialmente imperializante. Examinando otra práctica, Mohanty (1984) señaló de qué manera las publicaciones feministas —por ejemplo, muchos de los libros de Zed Press sobre las mujeres del Tercer Mundo— formaban parte del aparato de producción de la «mujer del Tercer Mundo» como icono esencializado de super-opresión. Tal mujer, en lo más bajo de la opresión, se convirtió en el sujeto revolucionario privilegiado en los discursos feministas sobre la «liberación». Su condición representaba alegóricamente el estado de la Mujer como víctima que toma conciencia. Véase el catálogo de Zed Books, primavera 1988/primavera 1989, para una lista completa. Existen muchas formas de leer estos Zed Books, algunas de las cuales no encajan en el análisis de Mohanty. Pero estos libros han formado, colectivamente, parte de un aparato feminista de producción de la Mujer del Tercer Mundo como un lugar de discurso en muchas teorizaciones. Este es un ejemplo concreto de una constitución feminista de la experiencia como un objeto discursivo y de su apropiación en circuitos internacionales. Con palabras del catálogo Zed: «Durante más de una década, Zed Books ha venido publicando magníficos escritos de y sobre las mujeres del Tercer Mundo… Ampliamente leídos en el mundo, muchos son hoy día utilizados en instituciones educativas, como referencia fundamental en las bibliotecas». Este proceso no es ni inocente ni inherentemente malo: Los problemas políticos y epistemológicos se refieren a la responsabilidad y a las poderosas tecnologías de la representación incluida la representación del «yo». Ong (1987) describe cómo las jóvenes obreras de fábricas malayas son lugares contestados del discurso, mientras que otras luchan por establecer los términos de la autoridad religiosa, de la identidad nacional y del honor nacional. Las corporaciones, las organizaciones islámicas estatales y de la oposición, los medios de comunicación nacionales y el discurso popular de la calle, todos ellos compiten por representar la sexualidad de las mujeres. Ong también construye discursivamente a las mujeres en su narrativa, pintándolas como seres históricos complejos que afirman su humanidad en múltiples marcos asfixiantes, en los que el género, la edad, la región, la etnia, la nación y la clase sobresalen con fuerza (Haraway, 1989a). No todas las construcciones de las mujeres como lugares del discurso son lo mismo. Señalar sus circuitos de producción y de distribución no es prohibir el proceso, sino tratar de encauzarlo con deliberada responsabilidad. Tanto Ong como Mani (1987) son ejemplos excelentes de esfuerzos feministas para lograrlo. Lo que nunca pueden proclamar es que sus representaciones —sobre todo las de mujeres que se representan a sí mismas— son precipitados de la solución del discurso y dan la «experiencia», la «voz» o la «realidad empírica» de mujeres inmediatamente al lector. Todo este tema es análogo a la imposibilidad de que las representaciones de la naturaleza se salgan de los discursos científicos para revelar a la «naturaleza». <<

[6] Sobre Emecheta, véase Schipper (1985, págs. 44-6), Bruner (1983, págs. 49-50). Para las diferentes versiones de las solapas, véase Emecheta (1972, 1975, 1976, 1977, 1979, 1982, 1983a, b, 1985). Véase también Brown (1981), Taiwo (1984), Davies and Graves (1986), Jameson (1986). <<

[7] Caren Kaplan (1986-7, 1987b), de manera conmovedora e incisiva, teorizó las «desterritorializaciones» en el discurso feminista y la importancia del desplazamiento en las ficciones que construían la subjetividad postcolonial. A propósito de Buenos Aires, la novela de Alicia Dujovne Ortiz, Kaplan formuló una práctica de lectura que podría ser utilizada con las novelas de Emecheta: «Buenos Aires reinventa la identidad como una forma de crítica cultural autoconsciente. El desplazamiento es una fuerza en el mundo moderno que puede ser calculada, no para curar los desdoblamientos, sino para explorarlos, para enterarse de la política y de los límites de los procesos culturales» (Kaplan 1986-7, pág. 98). <<

[8] The Nation del 24 al 31 de julio 1989 editado y escrito por mujeres negras, examina la «situación de la familia negra como chivo expiatorio». Véase en especial, de Jewell Handy Gresham, «The politics of family in America» [La política familiar en los Estados Unidos], páginas 116-22. Véase también Collins (1989a, 1989b) para un análisis sobre los ataques contra las madres negras y las familias durante los últimos veinte años en los Estados Unidos, y el uso del género para demostrar inferioridad racial. Carby (1987) analiza el discurso de la mujer negra sobre la maternidad y la sustentación racial en el siglo XIX y principios del XX en términos de una reconstrucción de la feminidad específica no racista y no patriarcal. En tanto que intervención mayor en la teoría literaria feminista, el libro de Carby desarrolla una «práctica crítica feminista que presta una atención particular a la articulación del género, de la raza y de la clase» (pág. 17). Afirma que «la critica feminista negra es mirada críticamente como un problema, no como una solución, como un signo que debería ser interrogado, un lugar de contradicciones» (pág. 15). Así, Carby desconfía de la narrativa histórica de Christian —y, por extensión, de la de Ogunyemi— sobre la progresión literaria de las escritoras negras y su método de construir una tradición madura, que Carby ve como muy problemática (pág. 14). Carby no está de acuerdo con los frecuentes rechazos por la critica de la ficción negra de los siglos XIX y XX, incluida Christian, de la figura de la mulata como un intento de contrarrestar las imágenes negativas que de los negros tienen los lectores blancos. Carby dice que los mulatos, en tanto que figuras narrativas, funcionan como un «vehículo para una exploración de la relación entre las razas y, al mismo tiempo, como una expresión de la relación entre éstas. La figura del mulato debería ser entendida y analizada como un truco narrativo de mediación (pág. 89). Asimismo, Carby pone en primer plano tanto a los lectores blancos como a los negros de escritura negra de hace más de veinte años e insiste en que la escritura por parte de mujeres negras en el siglo XIX y principios del XX representa un «renacimiento más temprano y quizás más políticamente ruidoso [que el “renacimiento de la mujer negra” certificado por Hollywood, por la academia y por las grandes editoriales en los años ochenta], por lo que quizás deberíamos pensar de nuevo la política cultural de las mujeres negras» (pág. 7). Estos debates a propósito de las narrativas de la historia política literaria negra —establecidas bajo forma de décadas, tradiciones, escritores clave y caracterizaciones literarias— son sobre todo debates sobre política contemporánea. También son debates metodológicos sobre cómo llevar a cabo estudios culturales. Carby bebe en las fuentes asociadas en Inglaterra con Stuart Hall. El contestado y heterogéneo discurso de la «critica feminista negra» en los Estados Unidos puede ser rastreado en Smith (1977). <<

[1] El proyecto resultó tan intimidante que el «suplemento» fue dividido y pasó, de la traducción inicial, a ser un trabajo en dos volúmenes, el Marxistisches Worterbuch, bajo las órdenes editoriales de Wolfgang F. Haug del Institut für Philosophie, Freie Universität, Berlín, con cientos de contribuyentes alemanes y de otros países. Tornadas de una lista compilada en 1985, algunas de las palabras incluidas, de interés para las feministas, incluyen: Diskurs, Dritte Welt, Familie, Feminismus, feministische Theologie, Frauen, Frauenbewegung, Geschlecht, Homosexualität, Kulturarbeit, Kybemetik, Luxemburgismus, Marxismus-Feminismus, Natur; Ökologie, Patriarchat, Postmodernismus, Rasse, Rassismus, Repräsentation, Sex/gender system, Sexismus, Sexpol, Sisterhood, technologische Rationalität, weibliche Ästhetik, y weibliche Bildung. No era éste, por supuesto, el vocabulario que Marx y Engels utilizaban cada día, pero no puede estar ausente en un diccionario marxista de finales del siglo XX. <<

[2] Aquí salta a la vista un curioso problema lingüístico: no existe «marca» que distinga la raza biológica de la cultural, como la que puede haber para distinguir sexo biológico y género cultural, incluso si los pares binarios naturaleza/cultura y biología/sociedad impregnan el discurso racial occidental. La situación lingüística destaca la reciente y desigual entrada del género en el léxico político como opuesto al gramatical. La no-naturalidad de la raza —siempre ha sido una construcción cultural totalmente arbitraria— puede ser destacada a causa de la falta de marcador lingüístico. Pero igualmente fácil, lingüísticamente, resulta el colapso absoluto de la categoría raza en lo biológico. Todos estos temas continúan dependiendo del funcionamiento aún no reexaminado de la lógica produccionista aristotélica, tan fundamental para el discurso occidental. En la matriz lingüística, política e histórica, en la materia y en la forma, en el acto y en el poder, en la materia prima y en el producto terminado inciden los enormes dramas de la producción y de la apropiación. Aquí es donde los sujetos y los objetos nacen y son constantemente reencarnados. <<

[3] Aunque no exclusivos el uno del otro, el lenguaje del «género» en el discurso feminista euroestadounidense es el de la «posición del sujeto sexuado», mientras que en la escritura europea es el de la «diferencia sexual», Para el feminismo marxista británico, a propósito del «sujeto sexuado en el patriarcado», véase Kuhn and Wolpe (1978), Marxist-Feminist Literature Collective (1978), Brown and Adams (1979) y la revista m/f Barrett (1980). Las posiciones socialistas feministas alemanas sobre la sexualización han destacado la dialéctica de la función autoconstructora de la mujer, de las determinaciones sociales estructuradas y de las reestructuraciones parciales. Esta literatura examina de qué manera las mujeres se construyen a sí mismas como estructuras existentes, buscando cómo seria posible cambiar. Si las mujeres son teorizadas como víctimas pasivas del sexo y del género como un sistema de dominación, no será posible una teoría de la liberación. Por eso, el construccionismo social sobre el género no deberá convertirse en una teoría de determinismo cerrado (Haug, 1980, 1982; Haug et al., 1983, 1987; Mouffe, 1983). Buscando una teoría de la experiencia, de cómo las mujeres se encarnan a sí mismas activamente, la mujer en la escritura colectiva de las publicaciones Frauenformen insistía en una práctica descriptiva/teórica que mostrase «las maneras en las que víviroos en términos corporales» (Haug et al., 1987, pág. 30). Desarrollaron un método llamado «trabajo de memoria» que pone el énfasis en las narrativas escritas y colectivamente criticadas sobre un «extranjero», un yo pasado «recordado», mientras problematizaban las autoengañadoras asunciones de autobiografía y otros temas. El problema es cómo dar testimonio de la emergencia de «lo sexual en tanto que proceso que produce la inserción de las mujeres en determinadas prácticas sociales y su subordinación a ellas» (pág. 33). Irónicamente las mujeres, autoconstituidas como sexualizadas, como mujeres, no pueden ser responsables por sí mismas (pág. 27). Como todas las teorías sobre el sexo, la sexualidad y el género examinadas en este esfuerzo por escribir para una obra de referencia que, inevitablemente, termina por canonizar algunos significados por encima de otros, las versiones de Frauenformen insisten en el género como un verbo, no como un nombre sustantivo. Para las feministas, género significa hacer y deshacer «cuerpos» en un mundo contestable; un concepto del género es una teoría de la experiencia como encarnación significante y significadora. <<

[4] loan Scott (1988, págs. 28-50) escribió un incisivo ensayo sobre el desarrollo del género como una categoría teórica en la disciplina de la historia. Señaló la larga historia del juego con la diferencia genérica gramatical al crear imágenes alusivas al sexo o al carácter (pág. 28). Scott Citaba que la insistencia del Fowler’s Dictionary of Modern English Usage en utilizar el género para significar el sexo masculino o el femenino era o una equivocación o una broma. La ironías de esta clase abundan. Uno de los beneficios de la herencia de los usos feministas del género a partir de la gramática es que, en este campo, «el género es comprendido como una manera de clasificar fenómenos, como un sistema consensuado de distinciones, en vez de como una descripción objetiva de rasgos inherentes» (pág. 29). <<

[5] Véase Coward (1983, capítulos 5 y 6) para una discusión detallada de los conceptos de familia y de la cuestión femenina en el pensamiento marxista desde 1848 a 1930. <<

[6] Rubin (1975), Young and Levidow (1981), Harding (1983, 1986), Hartsock (1983 a, b), Hartmann (1981), O’Brien (1981), Chodorow (1978), Jaggar (1983). <<

[7] Véase The Woman Question (1951); Marx and Aveling (1885-6); Kollontai (1977). <<

[8] Para ver los usos y críticas, véase Sayers (1982), Hubbard et al. (1982), Bleier (1984, 1986), Fausto-Sterling (1985), Kessler and McKenna (1978), Thorne and Henley (1975), West and Zinnnennann (1987), Morawski (1987), Brigbton Women and Science Group (1980), Lowe and Hubbard (1983), Lewontin et al. (1984). <<

[9] Varias corrientes de los feminismos europeos (algunas no aceptan la denominación) nacieron antes de los acontecimientos de mayo de 1968. La que proviene de las formulaciones de Simone de Beauvoir, especialmente los trabajos de Monique Wittig, Monique Plaza, Colette Guillaumin y Christine Delphy, publicadas en Questions féministes, Nouvelles questions féministes y Feminist Issues, y la corriente complejamente asociada con el grupo «Psychanalyse et Politique» y/o con Julia Kristeva, Luce Irigaray, Sarah Kofman y Helene Cixous han terudo gran influencia enel desarrollo feminista internacional sobre los temas de la diferencia sexual (para resúmenes introductores, véanse Marks and de Curtieron, 1980; Gallop, 1982; Moi, 1985; Duchen, 1986). Estas corrientes merecen tratamientos más amplios e individuales, pero en el contexto de esta entrada, dos contribuciones a las teorías del «género» de estas escritoras, profundamente opuestas entre si, deben ser señaladas. Primero están los argumentos de Wittig y de Delphy en favor de un feminismo materialista, que insiste en que se trata de «dominación» no de «diferencia». Segundo, tenemos las diferentes maneras con las que Irigaray, Kristeva y Cixous —situadas intertextualmente en relación con Derrida, Lacan y otros— insisten en que el sujeto, que es quizás mejor abordado mediante la escritura y la textualidad, está siempre en proceso, siempre desorganizado, que la idea de la mujer permanece siempre no cerrada y múltiple. A pesar de su importante oposición dentro de las corrientes francófonas, todas estas teóricas poseen proyectos de desnaturalización dela «mujer» imperfectos, contradictorios y críticos. <<

[10] Smith (1974), Flax (1983), O’Brien (1981), Rose, H. (1983, 1986), Harding (1983). <<

[*] Véase el capítulo 6 de este libro. (N. del T.). <<

[11] De manera similar, es un error igualar «raza» con gente de color; la blancura es también una construcción racial, invisible como tal debido a que, al igual que el hombre, ocupa una categoría no marcada (Frankenberg, 1988; Carby, 1987, pág. 18; Haraway, 1989b, págs. 152,401-2). <<

[12] Véase, por ejemplo, Ware (1970); Combahee River Collective (1979); Bethel and Smith (1979); Joseph and Lewis (1981); hooks (1981, 1984); Moraga and Anzaldúa (1981); Davis (1982); Hull et al. (1982); Lorde (1982, 1984); Aptheker (1982); Moraga (1983); Walker (1983); Smith (1983); Bulkin et al. (1984); Sandoval (s. f.); Chrislian (1985); Giddings (1985); Anzaldúa (1987); Carby (1987); Spillers (1987); Collins (1989a), 1989b); Hurtado (1989). <<

[1] Este capítulo fue realizado con la ayuda económica de un Academic Senate Faculty Research Grant de la Universidad de California en Santa Cruz (UCSC). Una versión inicial del trabajo sobre la ingeniería genética apareció en «Lieber Kyborg als Göttin: für eine sozialistischfeministische Unterwanderung der Gentechnologie» en Bernd-Peter Lange and Anna Marie Stuby, eds., Berlin: Argument-Sonderband 105, 1984, págs. 66-84. El manifiesto para cyborgs surgió de mi «New machines, new bodies, new commumnes: political dilemmas of a cyborg feminist» [Nuevas máquinas, nuevos cuerpos, nuevas comunidades; dilemas políticos de una feminista cyborg), «The Scholar and the Feminist X: The Question of Technology» [La académica y la feminista X: La cuestión de la tecnología], Conferencia, Barnard College, abril 1983.

Las personas asociadas con el History of Consciousness Board de la UCSC han tenido una enorme influencia en este trabajo, de tal manera que su versión final puede considerarse escrita colectivamente incluso si aquellos que cito no llegan a reconocer sus ideas. Especialmente contribuyeron al manifiesto los miembros de los cursos graduados y graduandos de teoría feminista, ciencias políticas y teoría y metodología. Les debo un agradecimiento especial a Hilary Klein (1989), Paul Edwards (1985), Lisa Lowe (1986) y James Clifford (1985).

En 1984 contribuí con fragmentos de este trabajo en la sesión colectiva «Poetic Tools and Political Bodies: Feminist Approaches to High Technology Culture» [Herramientas poéticas y cuerpos políticos: Enfoques feministas de la cultura de la alta tecnología], de la California American Studies Association, con los estudiantes de Historia de la Conciencia Zoe Sofoulis (cdupiter space»), Katie King («The pleasures of repetrtion and the limits of identification in feminist science fiction: reimaginations of the body after the cyborg» [Los placeres de la repetición y los limites de la identificación en la ciencia ficción feminista: nuevas imágenes del cuerpo después del cyborg]) y Chela Sandoval («The construction of subjectivity and oppositional consciousness in feminist film and video» [La construcción de la subjetividad y la conciencia opositiva en el cine y en el vídeo feminista]. La teoría de la conciencia opositiva (s. f.) de Sandoval fue publicada como «Women respond to racism: A Report on the National Women’s Studies Association Conference» [Las mujeres responden al racismo: Informe sobre la Conferencia de la Asociación nacional de estudios femeninos]. Para las lecturas sermiótico-psicoanalistas de Soufoulis sobre la cultura nuclear véase Sofía (1984). Los trabajos no publicados de King («Questioning tradition: canon formation and the veiling of power» [Preguntas a la tradition: Formación del canon y el velo del poder], «Gender and genre: reading the science fiction of Joanna Russ» [Género y genre: leyendo la ciencia ficción de Joanna Russ], «Valery’s Titan and Wizard: feminist parodies of nature, culture, and hardware» [Titan y Wizard de Valery: farodias feministas de la naturaleza, la cultura y la quincalla]) influyeron profundamente en el manifiesto para cyborgs.

Barbara Epstein, Jeff Escoffier, Rusten Hogness y Jaye Miler prestaron una ayuda Importante en las discusiones y en el trabajo editorial. Inestimable fue asnmsmo la ayuda de algunos miembros del Silicon Valley Research Project of UCSC, participantes en las conferencias y talleres de trabajo SVRP, especialmente Rick Gordon, Kinda Kimball, Nancy Snyder, Langdon Winner, Juditn Stacey, Linda Lim, Patricia Fernández-Kelly y Judilh Gregory. Finahnente, quiero agradecer a Nancy Hartsock por los años de amistad y conversaciones sobre teoría y ciencia ficción feminista. Gracias también a Elizabelh Bird por mi pin político favorito: «Cyborgs for Earthly Survival» [Cyborgs para la supervivencia de la tierra]. <<

[2] Referencias útiles sobre los movimientos y la teoría feminista de izquierdas y/o radical y sobre temas biológicos o biotecnológicos incluyen: Bleier (1986), Fausto-Sterling (1985), Gould (1981), Hubbard el al. (1982), Keller (1985), Lewontin et al. (1984), Radical Science Journal (que se convirtió en Science and Culture en 1987), 26 Freegrove Road, London N7 9RQ; Science for the People, 897 Main St, Cambridge, MA 02139, USA. <<

[3] Para iniciarse en las actitudes de izquierda y/o feministas con respecto a la tecnología y a la política, véase: Cowan (1983), Rothschild (1983), Traweek (1988), Young and Levidow (1981, 1985), Weizenbaum (1976), Winner (1977, 1986), Zirnmerman (1983), Athanasiou (1987), Cohn (1987a, 1987b), Winograd and Flores (1986), Edwards (1985). Global Electronics Newsletter, 867 West Dana St, #204, Mountain View, CA 94041, USA; Processed World, 55 Sutter St, San Francisco, CA 94104, USA; ISIS, Women’s International Information and Communication Service, PO Box 50 (Cornavin), 1211 Ginebra 2, Suiza, y Via Santa Maria Dell’Anima 30, 00186 Roma, Italia. Posturas fundamentales para los estudios modernos de la ciencia que no persisten en la mistificación liberal que empezó con Thomas Kuhn incluyen: Knorr-Cetina (1981), Knorr-Cetina and Mulkay (1983), Latour and Woolgar (1979), Young (1979). El Directory of the Network for the Ethnographic Study of Science, Technology, and Organizations de 1984, que se puede obtener escribiendo a NESSTO, PO Box 11442, Stanford, CA 94305, USA, ofrece una amplia lista de gente y de proyectos importantes para un mejor análisis radical. <<

[4] Fredric Jameson (1984) hace un claro y provocador análisis a propósito de la política y la teoría del «postmodernismo» al argüir que éste no es una opción, un estilo entre otros, sino un dominante cultural que requiere una reinvención radical desde dentro de la política de izquierdas; ya no existe ningún lugar desde fuera que dé sentido a la confortadora ficción de la distancia critica. Jameson establece también claramente por qué una no puede estar a favor o en contra del postmodernismo, algo que, en si, no es más que una posición moralista. Mi posición en esto es que las feministas (y otras) necesitan una continua reinvención cultural, una critica postmodernista y un materialismo histórico. Solamente un cyborg tendría tal posibilidad. Las viejas denominaciones del patriarcado capitalista blanco parecen ahora nostálgicamente inocentes: normalizaron la heterogeneidad del hombre y la mujer, del blanco y el negro, por ejemplo. El «capitalismo avanzado» y el postmodernismo liberan la heterogeneidad sin una norma y somos aplanados, sin subjetividad, lo cual requiere profundidad, incluso profundidades poco amigables. Ya va siendo hora de escribir The Death of the Clinic [La muerte de la clínica]. Los métodos de la clínica requerían cuerpos y trabajos, nosotros tenemos textos y superficies. Nuestras dominaciones ya no funcionan mediante la medicalización y la normalización, sino creando redes, diseñando nuevas comunicaciones y gestionando el estrés. La normalización da paso al automatismo, redundancia completa. Birth of the Clinic (1963), History of Sexuality (1976) y Discipline and Parrish (1975), todas de Michel Foucault, nombran una forma de poder en su momento de implosión. El discurso de la biopolítica da paso al tecnobable, el lenguaje del sustantivo empalmado, el nombre es abandonado totalmente por las multinacionales. Estos son sus nombres, según una lista de la revista Science: Tech-Knowledge, Genentech, Allergen, Hybritech, Compupro, Genen-cor, Syntex, Allelix, Agrigenetics Corp., Syntro, Codon, Repligen, MicroAngelo from Scion Corp., Percom Data, Inter Systems, Cyborg Corp., Statcom Corp., Intertec. Si vivimos prisioneros del lenguaje, escapar de esta casa prisión requiere poetas del lenguaje, una especie de enzima de restricción cultural que corte el código. La heteroglosia del cyborg es una forma de política cultural radical. Para un panorama de la poesía cyborg, véase Perioff (1984), Fraser (1984). Para un panorama de la escritura cyborg modernista/posmodernista, véase HOW(ever), 871 Corbett Ave., San Francisco, CA 94131. <<

[*] Harlequin: Editorial estadounidense de novela rosa ahora también establecida en España. Entre sus autores no está, sin embargo, nuestra inefable Corín Tellado. (N. del T.). <<

[**] Chip, literalmente, pedacito, astilla, si bien en su acepción actual, aplicada al mundo de la informática, designa a un circuito electrónico integrado. (N. del T.). <<

[5] Baudrillard (1983), Jameson (1984, pág. 66) indica que la definición platoniana del simulacro es la copia de la que no existe original, por ejemplo, el mundo del capitalismo avanzado, de puro intercambio. Véase Discourse 9 (Spring/Sununer 1987) para un número especial sobre la tecnología (cibernética, ecología y la imaginación posmoderna). <<

[*] Spiral dancing, literalmente, baile en espiral, una práctica a la vez espiritual y política que vinculaba a guardianes con manifestantes antinucleares presos en la cárcel californiana de Alameda County a principios de los años ochenta. (N. del T.). <<

[6] Para temas etnográficos y evaluaciones políticas, véase Sturgeon (1986). Sin ironía explícita, al adoptar el lago del planeta fotografiado desde el espacio con el lema «Love Your Mother» [Ama a tu madre], la manifestación de Mothers and Others Day en mayo de 1987 en las instalaciones de experimentación de armas nucleares en Nevada dieron no obstante testimonio de las trágicas contradicciones en las diferentes visiones de la tierra. Las manifestantes solicitaron permisos, para estar en el lugar, a oficiales de la tribu Western Shoshone, cuyo territorio fue invadido en los años cincuenta por el gobierno de los Estados Unidos cuando construyó el campo para tests nucleares. Detenidas por invasión de propiedad privada, las manifestantes contraatacaron diciendo que la policía y el personal armado que se encontraban allí sin autorización de los oficiales correspondientes eran los invasores. Un grupo afín a la manifestación de mujeres se llamaba las Surrogate Others [Las otras sustitutas] y en solidaridad con las criaturas forzadas a convivir en el mismo terreno que la bomba, pusieron en marcha una urgencia cyborgiana mediante el cuerpo construido de un amplio no heterosexual gusano del desierto. <<

[7] Poderosos argumentos de coaliciones emergen de voces del «Tercer Mundo», que hablan desde ningún sitio, el centro desplazado del universo, la tierra: «Vivimos en el tercer planeta desde el sol» —Sun Poem [Poema solar], del escritor jamaicano Edward Kamau Braithwaite, citado por Mackay (1984). Los que contribuyen con Smith (1983) subvierten de manera irónica las identidades naturalizadas precisamente al construir un lugar desde el que hablar llamado hogar. Véase, sobre todo, Reagon (en Smith, 1983, págs. 356-368) y Trinh T. Minh-ha (1986-87). <<

[*] En los Estados Unidos se llama chicano a todo ciudadano de origen mexicano que reside en los estados de la costa Oeste, especialmente California. (N. del T.). <<

[8] hooks (1981, 1984); Hull et al. (1982). Bambara (1981) escribió una extraordinaria novela en la que The Seven Sisters (Las siete hermanas), una compañía de teatro de mujeres de color, explora una forma de unidad. Véase el análisis de Butler-Evans (1987). <<

[9] Para obras sobre lo oriental en el feminismo y en otros movimientos, véase Lowe (1986), Said (1978), Mobany (1984); Many voices; One Chant: Black Feminist Perspectives [Muchas voces; un canto: Perspectivas feministas negras] (1984). <<

[10] Katie King (1986, 1987a) ha desarrollado un tratamiento teóricamente sensible sobre el trabajo de las taxonomías feministas como genealogías de poder en la ideología feminista y en la polémica, en el que examina el ejemplo problemático de Jaggar (1983) sobre los feminismos taxonómicos que hacen que una pequeña máquina produzca la posición final deseada. Mi caricatura aquí del feminismo socialista y radical es también un ejemplo. <<

[*] En francés en el original. Naïveté, inocencia. Se trata, por lo tanto, de una iteración. (N. del T.). <<

[11] El papel central de las versiones sobre las relaciones del objeto del psicoanálisis y sobre las poderosas y universalizadoras posturas relacionadas con ellas en las discusiones que tratan de la reproducción del trabajo en el hogar y de la maternidad en muchas aproximaciones a la epistemología, subrayan la resistencia de sus autores a lo que yo llamo postmodernismo. Para mí, tanto las posturas universalizadoras como estas versiones del psicoanálisis hacen difícil el análisis del «lugar de las mujeres en el circuito integrado» y conducen a dificultades sistemáticas para contabilizar o incluso para ver los aspectos más importantes de la construcción del género y de la vida social generizada. La posición argumental del feminismo ha sido desarrollada por: Flax (1983), Harding and Hintikka (1983), Hartsock (1983a, b), O’Brien (1981), Rose (1983), Smith (1974, 1979), Para las nuevas teorias del materialismo feminista y las posiciones feministas en respuesta a la critica, véase Harding (1986, págs, 163-196), Hartsock (1987) y H. Rose (1986). <<

[12] Por medio de mi argumentación taxonómicamente interesada, hago un error de categoría argumentativa al «modificar» las posiciones de MacKinnon con el calificativo de «radical», generando así mi propia critica reductiva de una escritura extremadamente heterogénea, no afiliada explícitamente a tal etiqueta, que no usa tal modificador y que no permite límites. Asi, mi argumentación se suma a los varios sueños de un lenguaje común, en el sentido de univoco, para el feminismo. Mi error categorizador fue debido al encargo que se me hizo de escribir desde el feminismo socialista —una particular posición taxonómica que, en sí misma, era heterogénea— para Socialist Review. A Teresa de Lauretis (1985; véase también 1986, págs. 1-19) se debe una critica que está en deuda con MacKinnon, pero sin el reduccionismo, y que contiene un elegante estado de cuentas feminista sobre el paradójico conservadurismo de Foucault en relación con la violencia sexual (la violación). A Gordon (1988) le debemos un fino examen teórico feminista histórico y social sobre la violencia familiar, que insiste en el estudio de las mujeres, de los hombres y de los niños, pero sin perder de vista las estructuras materiales de dominación masculina, de raza y de clase. <<

[13] Esta lista fue publicada en 1985. Mis esfuerzos anteriores para entender la biología como un discurso de control de mandos cibernético y los organismos como «objetos técnico-naturales del conocimiento» se encuentran en Haraway (1979, 1983, 1984). La versión de 1979 de esta lista dícotómica aparece en el capítulo primero de este libro. La versión de 1989, en el capítulo 8.Las diferencias indican cambios en la argumentación. <<

[*] Interface, término informático que designa a los componentes lógicos y físicos que comunican al ordenador con el exterior y viceversa (N. del T.). <<

[14] Para análisis progresistas y acción en los debates sobre la biotecnología, véase: Gene Watch, a Bulletin of the Committee for Responsible Genetics, 5 Doane St, 4th Floor, Boston MA 02109, USA; Genetic Screening Study Group (antes llamado Sociobiology Study Group of Science for the People), Cambridge, MA; Wnght (1982, 1986); Yoxen (1983). <<

[15] Referencias para iniciarse en el tema «mujeres en el circuito integrado»: D’Onofrio-Flores and Pfafllin (1982), Femández-Kelly (1983), Fuentes and Ebrenreich (1983), Grossman (1980), Nash and Fernández-Kelly (1983), Ong (1987), Science Policy Research Unit (1982). <<

[16] Para el tema «economía casera fuera del hogar» y afines: Gordon (1983); Gordon and Kimball (1985); Stacey (1987); Reskin and Hartmann (1986); Women and Poverty [Mujeres y pobreza] (1984); S. Rose (1986); Colhns (1982); Burr (1982); Gregory and Nussbaum (1982); Piven and Coward (1982); Mícroelectronic Group (1980); Stallard et al. (1983), que incluye una útil organízación y una lista de recursos. <<

[*] Greenwich Village, barrio del Manhattan neoyorkino tradicionalmente ocupado por artistas e intelectuales. (N. del T.). <<

[17] La conjunción de las relaciones sociales de la Revolución Verde con biotecnologías como la ingeniería genética hace cada vez más intensas las presiones del Tercer Mundo sobre la tierra. Según estimaciones de AID (New York Times, 14 de octubre de 1984) utilizadas en el Día mundial de la alimentación, las mujeres producen, en África aproximadamente el 90% de la comida rural existente, en Asia el 60-80% y proporcionan el 40% del trabajo agrícola del Oriente Medio y de la América latina. Blumberg dice que la política agrícola de las organizaciones mundiales, de las multinacionales y de los gobiernos nacionales del Tercer Mundo, generalmente ignoran los temas fundamentales, de la división sexual del trabajo. La actual tragedia del hambre en África podría deberse tanto a la supremacía masculina como al capitalismo, al colonialismo y a las estaciones lluviosas. Véase también Blumberg (1981); Hacker (1984); Hacker and Bovit (1981); Busch and Lacy (1983); Wilfred (1982); Sachs (1983); International Fund for Agricultural Development (1985); Bird (1984). <<

[18] Véase también Enloe (1983a, b). <<

[19] Para una versión feminista de esta lógica, véase Hrdy (1981). Para un análisis de las prácticas científicas de narraciones femeninas, sobre todo en relación con la sociobiologia en los debates evolucionistas que tratan de los niños maltratados y del infanticidio, véase el capítulo 3 de este libro. <<

[20] Para el momento de transición desde la caza con armas de fuego a la caza con cámaras en la construcción de los significados populares de la naturaleza para el público inmigrante urbano en los Estados Unidos, véase Haraway (1984-5, I989b), Nash (1979), Sontag (1977), Preston (1984). <<

[21] Para una guía del pensamiento relativo a las implicaciones políticas, culturales y raciales de la historia de la mujer científica en los Estados Unidos véase: Haas and Perucct (1984); Hacker (1981); Keller (1983); National Science Foundation (1988); Rossiter (1982); Schiebinger (1987); Haraway (1989b). <<

[22] Markoff and Siegel (1983). High Technology Professional for Peace y Computer Professionals for Social Responsability son organizaciones prometedoras. <<

[*] SEIU (Service Employees International Union), Sindicato del servicio internacional de empleadas, organización obrera en los Estados Unidos. <<

[23] King (1984). Una lista abreviada de ciencia ficción feminista que trata de temas relacionados con este trabajo: Octavia Butler, Wild Seed [Semilla salvaje], Mind of My Mind [Mente de mi mente] Kindred [Parentesco], Survivor [Superviviente]; Suzy Mckee Charnas, Motherliness (Maternahdad]; Samuel R. Delany, la serie de Neveryon; Aune McCaffery, The Ship Who Sank [El barco que se hundió], Dinosaur Planet [Planeta de dmosaunos); Vonda Mclntyre, Superluminal [Superliminal], Dreamsnake [Serpiente de ensueño]; Joanna Russ, Adventures of Alix [Aventuras de Alix], The Female Man [El hombre mujer]; James Tiptree, Jr., Star Songs of an Old Primate [Canciones estrellas de un viejo primate], Up the Walls of the World [Subiendo por las paredes del mundo]; John Varley, Titan [Titán], Wizard [Mago], Demon [Demonio]. <<

[24] Las feministas francesas contribuyen a la heleroglosia del cyborg. Burke (1981); Irigaray (1977,1979); Marks e I. de Courtivron (1980); Signs (otoño 1981); Wittig (1973); Duchen (1986). Para traducciones inglesas de trabajos feministas franceses actuales, vease Feminist Issues: A Journal of Feminist Social and Political Theory, 1980. , <<

[25] Pero todos estos poetas son muy complejos, sobre todo en como tratan los temas de identidades falsas, eróticas, colectivas descentradas y personales. Griffin (1978), Larde (1984), Rich (1978). <<

[26] Derrida (1976, especialmente la parte 11); Lévy-Strauss (1961, especialmente «La lección de escritura»); Gates (1985); Kahn and Neumaier (1985); Ong (1982); Kramarae and Treichler (1985). <<

[27] La aguda relación de las mujeres de color con la escritura como tema y como política puede ser estudiada a través del Program for «The Black Woman and the Diaspora: Hidden Connections and Extended Acknowledgments», An International Literature Conference, Michigan State University, Octubre 1985; Evans (1984); Christian (1985); Carby (1987); Fisher (1980); Frontiers (1980, 1983); Kingston (1977); Lerner (1973); Giddings (1985); Moraga and Anzaldúa (1981); Margan (1984). Las mujeres europeas de lengua inglesa y las euroestadounidenses han creado asimismo relaciones especiales con su escritura como un poderoso signo: Gilbert and Gubar (1979), Russ (1983). <<

[28] El consenso que existe en la ideológicamente domesticadora alta tecnología militarizada de publicitar sus aplicaciones a través de los problemas de voz y de movilidad en los disminuidos físicos logra una vuelta de tuerca irónica en culturas monoteístas, patriarcales y frecuentemente antisemitas, cuando una voz creada por ordenador le permite a un muchacho sordomudo cantar el Haftorah en su Bar Mitzvah (N del T.: ceremonia judía de iniciación a la edad adulta). Véase Sussman (1986). Al clarificar las siempre relativas definiciones sociales de «normalidad física y mental», la alta tecnología militar logra por definición volver disminnidos a los seres humanos, aspecto perverso de muchos campos de batalla automatizados y Guerras de Galaxias. Véase Welford (1 de julio 1986). <<

[29] James Clifford (1985,1988) hace un canto a favor del reconocimiento de una continua reinvención cultural, la tozuda no-desaparición de los «marcados» por las prácticas imperializantes occidentales. <<

[30] DuBois (1982), Daston and Park (s. f.), Park and Daston (1981). El nombre monstruo comparte su raíz con el verbo demostrar. (N del T: más evidente en inglés: monster, demonstrate). <<

[1] Este capítulo fue iniciado como un comentario sobre Harding (1986) en la reunión de la Western Division de la American Philosophical Association, San Francisco, en marzo de 1987. El Alpha Fund del Institute for Advanced Study, Princeton, New Jersey, suministró una generosa ayuda económica para su escritura. Mi agradecimiento a Joan Scon, Rayna Rapp, Judy Newton, Judy Buder, Lila Abu-Lughod y Dorinne Kondo. <<

[*] Ronald Reagan fue conocido durante su presidencia como «el gran comunicador». En cuanto a Max Headroom, se trata del personaje del episodio piloto de un serial futurista inglés de televisión con el mismo título (Max Headroom, 1985), dirigido por Rocky Morton y Annabel Jankel. (N. del T). <<

[2] Por ejemplo, véase Knorr-Cetina and Mulkay (1983); Bijker et al. (1987); y especialmente, Latour (1984, 1988). Inspirándose en Vendredi de Michel Tournier (1967), la brillante y enloquecedora polémica aforística de Latour contra todos los reduccionismos, logra el consejo esencial para las feministas: «No os fiéis de la pureza, es el vitriolo del alma» (Latour, 1984, pág. 1,71). Latour no es, por otro lado, un notable teórico feminista, pero podría ser convertido en uno con lecturas tan perversas como las que hace del laboratorio, esa gran máquina de cometer grandes errores con más rapidez que nadie, obteniendo así el poder del mundo que cambia. El laboratorio, para Latour, es la industria del ferrocarril de la epistemología, en donde los hechos pueden solamente ser encarrilados desde dentro hacia afuera. Aquellos que lo controlan, controlan el territorio de alrededor. ¿Cómo podíamos haberlo olvidado? Pero ahora no es la bancarrota del ferrocarril lo que necesitamos, sino la de la red de comunicaciones por satélite. Los hechos circulan estos días por haces de luz. <<

[3] Para una elegante explicación de una versión de este argumento, véase White (1987). Pero aún deseo más, y el deseo no satisfecho puede ser una poderosa semilla para cambiar las historias. <<

[4] En su análisis que explora la falla entre el modernismo y el postmodernismo en la etnografía y en la antropología —en el que lo más importante es la autorización o la prohibición de asentar el conocimiento comparativo a través de las «culturas», desde algunos puntos ventajosos epistemológicamente situados ya dentro ya fuera, o en relación dialógica con cualquier unidad de análisis— Marilyn Strathern (1987a) hizo la observación fundamental de que no es la etnografía escrita lo que va en paralelo a la obra de arte como objeto del conocimiento, sino la cultura. Los objetos del conocimiento naturales y técnicos del romanticismo y del modernismo, en la ciencia y en otras prácticas culturales, se sitúan a un lado de esta linea divisoria. La formación postmodernista está en un lado, con su «antiestética» de «objetos» del conocimiento y su práctica permanente desdoblados, en retroceso y relegados, incluidos los signos, los organismos, los sistemas, los yoes y las culturas. La «objetividad» en un marco postmodernista no puede tratar de objetos no problemáticos, sino de prótesis específicas y traducción. La objetividad, que en sus raíces ha tratado de la puesta a punto del conocimiento comparativo (cómo nombrar las cosas para que sean estables y como las demás), se convierte en una cuestión de la política de redistribución de los límites para poder mantener conversaciones y conexiones no inocentes. De lo que se trata en los debates sobre el modernismo y el postmodernismo es el tipo de relación entre cuerpos y lenguaje, y dentro de éstos. <<

[5] Zoe Sofoulis (1988) ha llevado a cabo un deslumbrante (perdón por la metáfora) tratamiento teórico de la tecnociencia, del psicoanálisis de la cultura de la ciencia ficción y de las metamorfosis del extraterritorialismo, incluido un maravilloso estudio de las ideologías y de las filosofías de la luz, de la iluminación y del descubrimiento en los mitos occidentales de la ciencia y de la tecnología. Mi ensayo fue revisado dialogando con los argumentos y con las metáforas que utilizaba Sofoulis en su disertación de doctorado. <<

[6] Fundamentales para esta discusión son Harding (1986), Keller (1985), Hartsock (1983a, 1983b), Flax (1983, 1987), Keller and Grontkowski (1983), H. Rose (1986), Haraway (1985) y Petchesky (1987). <<

[7] El relato de ciencia ficción de John Varley titulado «The Persistence of Vision [La persistencia de la vista] forma parte de las influencias de este capítulo. En él, Varley construye una utópica comunidad diseñada y construida por ciegos sordos. Luego, explora las tecnologías y los otros medios de comunicación de éstos y sus relaciones con niños y con visitantes que gozan de visión (Varley, 1978). En «Blue Champagne» [Champaña azul], Varley (1986) altera el tema para interrogar las políticas de intimidad y de tecnología de una joven parapléjica cuya prótesis, el «gitano de oro», le permite total movilidad. Pero como el carísimo aparataje es propiedad de un imperio intergaláctico de comunicaciones y artistas para el que ella trabaja como agente de prensa buscando adeptos, puede gozar de su compañero tecnológico, que le permite ser otra a cambio de su complicidad en la comercialización de todas las experiencias. ¿Cuáles son sus límites en la reinvención de la experiencia con el fin de venderla?, ¿se encuentra lo político personal bajo el signo de la simulación? Una manera de leer las repetidas investigaciones de Varley de encarnaciones siempre limitadas, de seres diferentemente aptos, de tecnologías protésicas y de encuentros cyborgianos, con su finiquitud a pesar de su extraordinaria trascendencia de órdenes «organicos» es encontrar una alegoría para lo personal y de lo político en, el tiempo mítico histórico de finales del siglo XX, la era de la tecnopolítica. La prótesis se convierte en una categoría fundamental para el conocimiento de nuestro yo más íntimo. La prótesis es semiosis, la creación de significados y de cuerpos, no para la trascendencia sino para la comunicación que otorga poder. <<

[8] Debo la comprensión de la experiencia de estas fotografías a Jim Clifford, de la Universidad de California en Santa Cruz, que identificó su efecto de «¡tierra a la vista!» sobre el lector. <<

[9] Joan Scott me recordó que Teresa de Lauretis (1986a, págs. 14-15) lo dice así:

Las diferencias entre las mujeres pueden ser mejor comprendidas como diferencias dentro de las mujeres… Pero una vez comprendidas en su poder constitutivo —una vez sabido que estas diferencias no solamente constituyen la conciencia y los límites subjetivos de cada mujer, sino que definen el sujeto femenino del feminismo en su especificidad, en su contradicción inherente y, por ahora, irreconciliable— estas diferencias, por lo tanto, no pueden de nuevo ser colapsadas en una identidad fija, en una igualdad de todas las mujeres como Mujer, en una representación del Feminismo como una imagen coherente y asequible. <<

[10] Harding (1986, pág. 18) sugirió que el género tiene tres dimensiones, cada una de las cuales históricamente específica: el simbolismo genérico, la división socio-sexual del trabajo y los procesos de construcción de la identidad individual generizada. Yo agrandaría su visión para señalar que no hay razón para esperar que estas tres dimensiones varíen o sean determinadas entre si, al menos no directamente. Es decir, puede que las diferencias muy agudas entre términos contrastantes en el simbolismo genérico no se relacionen directamente con divisiones socio-sexuales muy claras del poder social o laboral, pero sí que se relacionen íntimamente con una estratificación racial extrema o con cualquier otra cosa. De manera similar, los procesos de formación de sujetos sexuados pueden no estar directamente iluminados por el conocimiento de la división sexual del trabajo o del simbolismo del género en la situación histórica particular que esté bajo examen. Por otro lado, deberíamos suponer la existencia de relaciones mediadas entre las dimensiones. Las mediaciones pueden girar en diferentes ejes sociales de organización de símbolos, de práctica y de identidad, tales como la raza, y viceversa. Yo sugeriría también que la ciencia, así como el género y la raza, podrían ser divididos en un esquema múltiple de simbolismo, de práctica social y de posición del sujeto. Surgen más de tres dimensiones cuando se trazan paralelismo. Las diferentes dimensiones de, por ejemplo, el género, la raza y la ciencia podrían mediar relaciones entre dimensiones de un esquema paralelo, es decir, las divisiones raciales del trabajo podrían mediar los patrones de conexión entre conexiones simbólicas y formación de las posiciones del sujeto individual en los esquemas de la ciencia o del género. O formaciones de subjetividad genérica o racial podrían mediar las relaciones entre la división social científica del trabajo y los esquemas simbólicos científicos. El esquema que sigue comienza con un análisis por disecciones paralelas. En él (¿yen la realidad?), tanto el género como la ciencia son analíticamente asimétricos, por ejemplo, cada término contiene y oscurece una pareja binaria estructurada jerarquizante, sexo/género y naturaleza/ciencia. Cada pareja binaria ordena el término silencioso mediante una lógica de la apropiación, como de recurso a producto, de naturaleza a cultura, de potencial a actual. Ambos polos de la pareja binaria están construidos y se estructuran dialécticamente entre sí. Dentro de cada término expreso o explícito pueden excavarse otros desdoblamientos asimétricos, como desde género, masculino a femenino, y desde ciencia, ciencias puras y ciencias aplicadas. Se trata de que recordemos cómo funciona una herramienta analítica particular, quiera o no quiera, lo pretenda o no. El esquema refleja los aspectos ideológicos comunes del discurso sobre la ciencia y el género y puede ser de provecho como herramienta analítica para romper unidades mistificadas como la Ciencia o la Mujer.

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[11] Evelyn Keller (1987) insiste sobre las importantes posibilidades que se abren con la construcción de la intersección entre sexo y género, por un lado, y naturaleza y ciencia por el otro. Insiste asimismo en la necesidad de mantener alguna base no discursiva en el «sexo» y en la «naturaleza», quizás lo que yo llamo «cuerpo» y «mundo». <<

[1] Mi agradecimiento especial a Scott Gilbert, Rusten Hogness, Jaye Miller, Rayna Rapp y Joan Scott. La investigación y la escritura de este proyecto recibió una subvención del Alpha Fund y del Institute for Advanced Study, Princeton, NJ; becas de investigación del Academic Senate FacuIty of the University of California at Santa Cruz y del Silicon Valley Research Project, VCSe. Crystal Gray fue una magnífica ayudante investigadora. Con la ayuda de los comentarios de mucha gente, este articulo fue presentado primeramente en la Wenner Gren Foundation’s Conference on Medical Anthropology, Lisboa, Portugal, del 5 al 13 de marzo de 1988. <<

[2] Incluso sin tener muy en cuenta las cuestiones de conciencia y de cultura, la enorme importancia del discurso inmunológico y de los artefactos tiene muchos signos diagnósticos: (1) el primer premio Nobel de medicina en 1901 fue otorgado a causa de un descubrimiento original, el uso de la toxina antidiftérica. Con muchos premios intercalados, el ritmo de los premios Nobel en imnunología desde 1970es impresionante y cubre los trabajos sobre la generación de la diversidad de los anticuerpos, del sistema de histocompatibilidad, de los anticuerpos monoclónicos y de los hibridomas, de la red de hipótesis de la inmunorregulación y del desarrollo del sistema de radioinmunoensayo. (2) Los productos y los procesos de la inmunología forman parte de prácticas industriales médicas, farmacéuticas y de otro orden, pasadas y presentes. Esta situación queda ejemplificada por los anticuerpos monoclónicos, que pueden ser utilizados como herramientas muy específicas para identificar, aislar y manipular a los componentes de la producción a escala molecular y luego pasar a una escala industrial con increíble especificidad y pureza, en un amplio espectro de empresas, que se ocupan de las tecnologías para añadir sabor a los productos alimenticios, del diseño y de la manufactura de productos químicos industriales o de la distribución de sistemas en quimioterapia (Véase la figura sobre «aplicaciones de anticuerpos monoclónicos en imnunología y en dísciplinas afines», Nicholas, 1985, pág. 12). Los Research Briefings de 1983 del Office of Science and Technology Policy federal y de otros varios departamentos y agencias identificaron a la imnunología, junto con la inteligencia artificial y con la ciencia cognitiva, con las ciencias del suelo, con el diseño y con la manufactura de ordenadores y con los campos de la química, como terrenos de investigación que «probablemente produjeran los mayores dividendos científicos como resultado del incremento de la inversión federal» (Committee on Science, Engineering, and Public Policy, 1983). No se espera que los dividendos en tales terrenos sean simplemente «científicos». «En estos términos, lo que más promete es, sin duda alguna, la tecnología del hibridoma y su subproducto principal, el anticuerpo monoclónicos (Nicholas, 1985, Prefacio). (3) El campo de la inmunología es en sí mismo una industria de crecimiento internacional. El primer congreso internacional de imnunología tuvo lugar en Washington, DC, en 1971, Ya él asistieron los mejores investigadores del mundo en la materia, unos 3500 de 45 países. Más de 8000 asistieron al cuarto en 1980 (Klein, 1982, pág. 623). El número de revistas sobre la materia ha ido aumentando desde 1970 desde unas doce a más de ochenta en 1984. El total de libros y monografías subieron de 1000 en 1980. Las características colaboraciones de la nueva biotecnología entre la industria y la universidad impregnan el mundo de la inmunología y de la biología molecular, con la que se entrecruza a menudo, como sucede, por ejemplo, con el Babel Institute for Immunology, enteramente financiado por Hoffman-LaRoche, pero que goza de todos los beneficios de la práctica académica, incluida la libertad editorial. La International Union of Immunological Societies empezó en 1969 con diez sociedades nacionales y aumentó a treinta y tres en 1984 (Nicholas, 1985). La inmunología estará en años futuros en el centro de la desigualdad biotecnológica global y de las luchas por las «transferencias de tecnología». Su importancia se acerca a la de la tecnología de la información en las ciencias políticas globales. (4) Las maneras de escribir sobre el sistema inmunitario son también maneras de determinar qué enfermedades —y qué interpretaciones de ellas— prevalecerán en los tribunales, en los hospitales, en las agencias internacionales de financiación, en las políticas nacionales y en los tratamientos de los veteranos de guerra y de las poblaciones civiles, etc. Véanse, por ejemplo, los esfuerzos de los grupos de oposición, como los sindicatos o las asociaciones de consumidores, para establecer una categoría llamada «Sida químico» que busca llamarla atención sobre enfermedades extendidas e innominadas («amorfas») en las sociedades postindustriales, supuestamente asociadas con sus productos y con el medio ambiente, asociándolas con el infeccioso Sida como estrategia política (Hayes, 1987; Marshall, 1986). El discurso sobre el Sida forma parte de los mecanismos que determinan que los que la sufren —más de un millón de personas infectadas sólo en los Estados Unidos, sin mencionar las dimensiones globales de la enfermedad— puedan ser señalados en términos que no los cuente dentro de la «población general», con importantes implicaciones nacionales médicas, aseguradoras y legales. Muchos libros de texto de alto rango en los Estados Unidos prestan mucho más espacio a las alergias o al sistema inmunitario que a las enfermedades parasitarias, una disposición que puede dirigir a los futuros ganadores de premios Nobel hacia unos campos de investigación en vez de hacia otros y que, por supuesto, no lleva a los estudiantes de medicina a responsabilizarse de las desigualdades y de las diferencias en las enfermedades como algo global. (Compárese Golub [1987] con Desowitz [1987] para ver los intereses de un investigador en inmunologia y de un parasitólogo). Quien cuenta como individuo no tiene nada que ver con quienes cuentan como población en general. <<

[*] La autora se refiere al programa de investigación espacial armamentista, conocido popularmente con el nombre de Star Wars en homenaje al célebre filme, puesto en marcha por el presidente Ronald Reagan como política de defensa frente a la entonces aún existente Unión Soviética. (N. del T). <<

[*] G.O.D., siglas que forman la palabra inglesa God, Dios. (N. del T). <<

[3] Como el universo habitado por los lectores y la escritora en este capítulo. <<

[4] Esta continuidad ontológica permite la discusión del creciente problema práctico de los «virus» que infectan a los ordenadores (McLellan, 1988). Los fragmentos infecciosos e invasores que parasitan el código del huésped a favor de su propia réplica y sus propias órdenes son más que metafóricamente como los virus biológicos y, al igual que los indeseables invasores del cuerpo, estos virus son discutidos en términos de patología como terrorismo de las comunicaciones que requiere terapia bajo forma de medidas estratégicas de seguridad. Hay una especie de epidemiología de los virus infecciosos de los sistemas de inteligencia artificial y, ni los grandes sistemas corporativos y militares ni los ordenadores personales poseen buenas defensas inmunitarias. Ambos son muy vulnerables al terrorismo y a la rápida proliferación del código extraño que se multiplica silenciosamente y subvierte las funciones normales. Se están introduciendo en el mercado programas inmunitarios, como el Data Physician, vendido por Digital Dispatch, Inc. Más de la mitad de quienes lo compraron en 1985 eran militares. Cada vez que enciendo mi MacIntosh, veo el icono de su programa de vacunación, una aguja hipodérmica. <<

[5] Gracias a Elizabeth Bird por la creación de un «pin» político con este slogan, que yo lucí como miembro de un grupo afín llamado Surrogate Others [Las otras sustitutas] durante el Mothers and Others Day Action [Día de acción de las madres y de las otras] en el Nevada Nuclear Test Site, en mayo de 1987. <<

[6] La relación de los sistemas inmunitario y nervioso, concebida dentro de la neuroinmunología o la psiconeuroinmunología, sería el lugar ideal para situar un argumento más completo aquí. Con el descubrimiento de los receptores y de los productos compartidos por las células de los sistemas nervioso, endocrino e inmunitario, la localización del disperso sistema inmunitario como mediador entre la mente y el cuerpo empezó a tener sentido para los científicos «duros». Las implicaciones para los tratamientos populares y oficiales son enormes, por ejemplo, en relación con la entidad polisémica llamada estrés. Véase Barnes (1986, 1987); Wechsler (1987); Kanigel (1986). Las metáforas biológicas invocadas para nombrar al sistema inmunitario también lo facilitan o lo inhiben como un posible mediador, más que como un sistema de control central o como un departamento de defensa armado hasta los dientes. Por ejemplo, el biólogo del desarrollo e inmunólogo Scott Gilbert llama órgano sensorial al sistema inmunitario. Estas metáforas pueden ser opuestas al superracionalista cuerpo inmunitario dela imaginería dela Guerra delas Galaxias. Pueden asimismo tener múltiples efectos en el diseño dela investigación, así como en la enseñanza y en la terapéutica. <<

[7] Cada vez que empiezo a pensar que estoy paranoica por creer que alguien sueña de verdad en la des-encarnación trascendental como finalidad de la vida y de la mente, encuentro cosas como la siguiente cita perteneciente al programador informático W. Daniel Hillis en el número invernal de 1988 de Daedalus a propósito de la inteligencia artificial:

Por supuesto, comprendo que es sólo un sueño, y admito que funciono más por esperanza que por posibilidades de éxito, pero si esta inteligencia artificial puede mantenerse y crecer por sí misma, por primera vez el pensamiento humano vivirá libre dela carne y del hueso, dándole a este hijo de la mente una inmortalidad terrenal que a nosotros nos está negada. (Hillis, 1988, pág. 18).

Gracias a Evelyn Keller por mostrarme la cita. Véase su «From secrets of life, secrets of death» [Desde los secretos de la vida, secretos de la muerte J, (1990). Agradezco a Zoe Sofia (1984; Sofoulis, 1988) el análisis de la iconografía y de la mitología del exterminismo nuclear, del extraterritorialismo y del canibalismo. <<

[8] Por eso las mujeres han tenido tantos problemas para ser tomadas como individuos en los discursos occidentales modernos. Su individualidad personal se ve comprometida por el turbador talento de sus cuerpos para hacer otros cuerpos, cuya individulidad puede tomar precedencia sobre el suyo propio, incluso cuando éstos están totalmente contenidos y son invisibles sin tecnología óptica mayor (Petchesky, 1987). Las mujeres pueden, en un sentido, ser cortadas por la mitad y retener su función materna, y si no, recordemos que sus cuerpos ya han sido mantenidos artificialmente «vivos tras su muerte cerebral para sostener la vida del «otro» individuo. La ambigüedad especial de la individualidad femenina —quizás más resistente que los gusanos a la total liberación como personas— se refiere a la función inmunitaria durante el embarazo. La vieja pregunta biomédica ha sido siempre: ¿por qué la madre no rechaza al pequeño invasor como si fuese un cuerpo extraño? Después de todo, el embrión y el feto están muy marcados como «otros» según todos los criterios inmunológicos ordinarios. Existe un contacto íntimo entre los tejidos materno y fetal en ciertas células de la placenta que se llaman trofoblastos. De manera extraña, sucede que son las mujeres con «sistemas inmunitarios hipoactivos» las que terminan rechazando inmunológicamente a su fetos, mediante la creación de anticuerpos contra ellos. Normalmente, las mujeres crean anticuerpos especiales que enmascaran las señales extrañas de los trofoblastos fetales, de manera que el sistema inmunitario materno permanece ciego a la presencia del feto. Inmunizando a la mujer «rechazadora con células tomadas de sus «maridos» o de otros donantes genéticamente relacionados, sus sistemas inmunitarios pueden ser inducidos a producir anticuerpos bloqueantes. Parece que muchas mujeres son inducidas a crear estos anticuerpos como resultado de la «inmunización» con el esperma de sus «maridos» durante el coito. Pero si el «marido» es genéticamente muy cercano a la madre en potencia, algunas mujeres no reconocen el esperma como extraño, y sus sistemas inmunitarios no crearán anticuerpos bloqueantes, con lo que el bebé será reconocido como extraño. Pero incluso este acto hostil no hace que la mujer sea un buen individuo, ya que fue resultado de su «fallo» al responder normalmente a la ruptura original de sus fronteras en el coito (Kolata, 1988a, b). Parece estar claro que los discursos biopolíticos de la individuación tienen sus limites con respecto al feminismo. <<

[9] La deuda de Jeme con el estructuralismo de Chomsky es obvia, así como lo son las dificultades pertenecientes a cualquier versión de la totalidad estructuralista interna. Mi opinión es que en esto hay más materia de lo que una rápida crítica permitiría ver. No es la primera vez que teorías de animales vivientes y del lenguaje han ocupado el mismo terreno epistémico. Véase Foucault, The Order of Things [El orden de las cosas] (1970). Recordemos que, en Archaeology of Knowledge [Arqueología del conocimiento], Foucault definió los discursos como «prácticas que sistemáticamente forman los objetos de los que hablan» (Foulcault, 1972, pág. 49). La relación familiar entre el estructuralismo y el racionalismo es algo que por ahora evitaré. <<

[10] Emily Martin ha comenzado un trabajo de tres años sobre el terreno a propósito de las redes del discurso inmunológico en los laboratorios, los medios de comunicación y entre la gente con y sin Sida. <<

[11] Los ratones y los «hombres» son constantemente asociados en el discurso imnunológico, porque sus cuerpos animales hermanados han sido perfectamente caracterizados en el laboratorio inmunológico. Por ejemplo, el Major Histocompatibility Complex[Complejo de histocompatibilidad mayor] (MHC), un complejo de genes que codifica un importante grupo de marcadores de superficie relacionados con casi todos los acontecimientos de reconocimiento dela respuesta imnunitaria, está perfectamente determinado en cada especie. El complejo es llamado el locus H2 en el ratón y HLA en los humanos. El MHC codifica lo que será reconocido como «yo». El locus se haya implicado en la «restricción» de las especificidades. Altamente poligénico y polialélico, el MHC puede que sea el principal sistema que dé lugar a la discriminación entre «yo» y no-yo. El «no-yo» debe ser presentado a una célula inmunitaria «en el contexto del YO», es decir, asociado con los marcadores de superficie codificados por el MHC. Estudios comparativos de los antígenos del MHC con las estructuras moleculares de otros factores clave en la respuesta imnunitaria (anticuerpos, antigenos diferenciadores de linfocitos T) han llevado al concepto de la «superfamilia de imnunoglobulinas», caracterizado por sus enormes horno logias secuenciales que sugieren una elaboración evolucionista desde un antepasado genético común (Golub, 1986 págs. 202-33). Las herramientas conceptuales y de laboratorio desarrolladas para construir el conocimiento del MHC son un microcosmos para comprender el aparato de producción de los cuerpos del sistema imnunitario. Varios antígenos codificados por el MHC otorgan especificidades «públicas» o «privadas», términos que designan grados de antígenos compartidos frente a antígenos diferenciadores, al frente de un fondo de intima similitud genética, aunque no idéntica. La imnunología podría ser abordada como la ciencia que construye, como un lenguaje, los «datos distintivos» del sistema orgánico de comunicaciones. La investigación actual sobre la «tolerancia» y las maneras con la que las células tímicas (linfocitos T) «educan» a otras células sobre lo que es o no es el «yo» condujo al biólogo Scott Gilberta preguntar si esto será el equivalente inmunológico del «conócete a ti mismo» (comunicación personal). La lectura del lenguaje inmunitario requiere tanto una mente literal como un gusto por los tropos. Terry estudió el Sida como una «pandemia trop(ológ)ica» (trabajo no publicado, UCSC). <<

[12] No son solamente los creadores de la imagen del sistema inmunitario quienes aprenden de lo militar. Las culturas militares se retroalimentan simbólicamente del discurso del sistema inmunitario, de la misma manera que los planificadores estratégicos lo hacen de los videojuegos y de la ciencia ficción al mismo tiempo que contribuyen a ellos. Por ejemplo, en Military Review, el coronel Frederick Timmerman pedía un cuerpo de élite de una fuerza especial de choque en el ejército del futuro utilizando los siguientes términos:

El mejor ejemplo para describir de qué manera funcionaria este sistema es el modelo biológico más complejo que conocemos, el sistema inmunitario corporal. En el cuerpo existe una compañía enormemente intrincada de guardaespaldas internos. En números absolutos son pocos, sólo un 1 % de las células del cuerpo, pero son especialistas en reconocimiento, asesinas, especialistas en reconstrucción y comunicadoras, y pueden rastrear a los invasores, hacer sonar la alarma, reproducirse con rapidez y lanzarse al ataque para repeler al enemigo… Con respecto a esto, el número de junio de 1986 del National Geographic contiene un informe detallado de cómo funciona el sistema inmunitario corporal. (Timmerman, 1987, pág. 52). <<

[*] Véase nota 30 del capítulo 6. (N. del T). <<