DIEGO S. GARROCHO

Sobre la nostalgia

Damnatio memoriae

A Sara

Ni hilen naiz,
nire arima galduko da,
nire askazia galduko da,
baina nire aitaren etxeak
iraunen du
zutik.

Gabriel Aresti

Índice

INTRODUCCIÓN

MEMENTO, HOMO

POLÍTICAS DEL MITO, LA MEMORIA Y EL OLVIDO

LA INVENCIÓN DE UNA EXPERIENCIA

LA CIUDAD Y LA NOSTALGIA

EPÍLOGO

BIBLIOGRAFÍA

CRÉDITOS

INTRODUCCIÓN

Lo dijo Nietzsche en algún lugar: «sólo lo que no deja de doler permanece en la memoria»1. Lo advirtió con esa rotundidad certera e insolente con la que los niños dicen algunas verdades. La sentencia, bella como pocas, puede pese a todo que no sea absolutamente verdadera. Muchas son las experiencias inolvidables de una vida y en toda biografía se custodian memorias irrepetibles de días felices, anécdotas luminosas y escenas a las que nos gustaría regresar de nuevo. Ojalá siempre quede un sitio al que volver. No sólo se hace imposible olvidar lo que fuimos, allí donde por un instante alcanzamos a ser lo que quisimos ser, sino que a veces la memoria, aviesa y sagaz, resuelve maquillar y ornamentar aquello que pudo ser un sencillo acontecimiento ordinario. Casi nadie está dispuesto a asumir que sus memorias son perfectamente mediocres y prescindibles. Todos tenemos un patrimonio memorativo y acaso, andado el tiempo, sea eso lo único que tengamos. Es probable, sin embargo, que aquella vivencia registrada como noble y dignísima no la viviéramos en tiempo presente más que como un capítulo —otro más— perfectamente vulgar. El aglutinante de cualquier biografía son las medianías y quizá por ello la memoria, que sabe hacer trampas, sale al auxilio de nuestra vanidad para aliarse con la ficción e incluso, a veces, con la mentira. Un recurso con el que, por cierto, jamás contará el olvido. Recordamos, pero no sólo. Incluso y ante todo inventamos días felices, lo que en poco desdice el diagnóstico nietzscheano. Podríamos, a lo más, enmendar la cita del pensador intempestivo para precisar que no hay manera de rememorar sin dolor; no tanto por la cualidad dañina de aquello que recordamos sino porque quizá, al fin, no haya nada más doloroso que recordar los días felices que fueron.

La íntima relación que se establece entre el ejercicio memorativo y el daño se demuestra paradójica y casi contradictoria cuando constatamos que nuestra tradición cultural y epistémica, cuyos orígenes podrían situarse, por ejemplo, en los hexámetros de Homero, se ha afanado en asistir, así sea artificialmente, al ejercicio de la memoria. Si Platón alcanzó a sostener que conocer es recordar, no tendremos forma de albergar ningún conocimiento lúcido si no es asumiendo una preliminar, y quién sabe si hasta irremediable, conciencia del daño. Una vieja ecuación sincopa el sufrimiento, la memoria y el conocimiento2. El pasado y su evocación pueden resultar siempre dolorosos si es cierto que la memoria puede definirse como una forma de condena. Tal vez por ello nuestra tradición tuvo que intervenir el descubrimiento de aquel castigo o advertencia —memento, homo— con soluciones mitológicas y fascinantes como la que certifica una confianza absurda e injustificada en el tiempo por venir. Tal fue la naturaleza de la esperanza, razón fundamental de una manera de declinar Occidente, desde el socratismo más estricto hasta las bienaventuranzas de los cristianos; desde el regreso a Ítaca de Odiseo hasta la doctrina ilustrada. Vendrán días más felices, pensaron muchos de los que nos precedieron, confiados en el decir de una palabra o ejerciendo incluso un desafío contra todos los signos presentes, ya que pocas veces existen verdaderos motivos para la esperanza. Lo recordó Esquilo por boca de Prometeo: para que los hombres dejaran de pensar en la muerte (segura y cierta) antes de tiempo, el Titán, amigo de los hombres, nos proveyó de «ciegas esperanzas». Gran beneficio regaló con ello a los mortales, apuntó el corifeo. Pero también, con ello, habilitó la posibilidad de la más terrible e inescapable de las condenas3.

Y como de condenas se trata, no podremos dejar de justificar aquella que da subtítulo a este libro y con la que desde hace tiempo se indicó un castigo que habría de hacerse célebre en la Roma antigua. La damnatio memoriae es la denominación que se impuso sobre un hábito cívico y jurídico en el que pretendía enmendarse el recuerdo y la gloria de aquellos que, habiendo sido reconocidos en tiempo presente, pasaron a la categoría de infames después de su muerte. Retirar el apellido familiar, un cargo o el epíteto laudatorio con el que un epigrama recordaba la vida de un notable eran gestos habituales en los que se ejercía aquel castigo retrospectivo. La enmienda de la fama y del recuerdo se caracterizó como una sanción post mortem en la que una comunidad política sacrificaba, abolía o mutilaba el recuerdo de un personaje memorable. Esa mutilación en muchas ocasiones adquiría incluso una expresión literalmente material. Bustos decapitados, esculturas vejadas y epigrafías intervenidas se registran todavía, con cierta frecuencia, en los catálogos de arqueología. Es curioso constatar cómo la condición memorable previa del damnatus resultaba imprescindible para ejercer aquella condena puesto que, todos lo saben, sólo se puede olvidar, mancillar, ultrajar… aquello que se recuerda. El indiferente, el insignificante o el marginal no dejaron un rastro en nuestra memoria sobre la que legislar o imponer castigos postreros. Sin embargo, el trazo material y por ello deleble de la memoria de los personajes dignos de recuerdo, esto es, las inscripciones mortuorias, la arquitectura monumental o la escultura en mármol del emperador caído, exhiben siempre una superficie sobre la que intervenir, precisamente, el registro original de aquella intención memorativa.

La damnatio memoriae fue un castigo singular, reservado en tiempos para aquellos que habían cometido un crimen o un delito especialmente dañino contra la comunidad. En origen fueron los delitos de perduellio y maiestate, faltas que después de la República tenderían a unificarse, los crímenes que habitualmente exigían una reparación retrospectiva4. El crimen contra la comunidad se retribuía con un castigo igualmente colectivo ya que el olvido, como la memoria, sólo podía ejercerse en sede política de una forma compartida. Las penas y castigos sobre la memoria exhiben un interés específico por cuanto retienen una dosis de revancha en la que se conjugan, en un mismo gesto, la materialidad y la espiritualidad del castigo. La pena se impone sobre una superficie material para sacrificar algo tan etéreo y casi espiritual como un recuerdo con la esperanza de que la destrucción del significante pueda afectar de algún modo la integridad de lo significado. Hay toda una semiótica y hasta una trascendencia implícita en aquellos castigos figurados como lo fueron, es imposible no recordarlo, las ejecuciones en efigie.

La historia de una experiencia es distinta —lo veremos varias veces a lo largo de este ensayo— de la historia de los nombres con los que signamos dicha experiencia. Intuimos que el miedo existió antes de que supiéramos nombrarlo, pero también sabemos que existe una forma esencialmente humana de temer que guarda una estrecha relación con el modo en que expresamos nominalmente esta vivencia. En el caso de la damnatio memoriae, como también ocurrirá en el caso de la nostalgia, sabemos por Friedrich Vittinghoff que el término fue acuñado mucho tiempo después de su registro experiencial. Así, a pesar de que en el Corpus Iuris Civilis se empleara la expresión «memoria damnata» no fue hasta el siglo XIX cuando la damniatio memoriae se asentó definitivamente5. Hasta entonces no existió un único término o expresión que aglutinase ese conjunto de prácticas destinadas a prescribir el olvido o proscribir la memoria. Eso nos impediría reconocer que la tentación de enmendar políticamente un recuerdo no haya sido constante en períodos ya remotos, pues incluso en el Salmo 34 ya se advierte que la ira de Jehová se dirige contra aquellos que hacen el mal cercenando de la tierra su memoria6.

Este ensayo, pese a todo, no tendrá por objeto ni el análisis de una institución jurídica ni el examen de aquella costumbre política que llevó a enmendar el recuerdo de tantos hombres que, habiendo sido ensalzados en vida, fueron víctimas de una infamia, merecida o no, después de su muerte. Esta vez será el nombre, y no la cosa nombrada, lo que apunte al centro del problema, pues es el propio nombre de damnatio memoriae y su ambigua inexactitud la que habrán de servirnos para recorrer una hipótesis tentativa e incierta, como tantas, pero que acaso pueda justificar la coherencia sostenida de una de las experiencias más esencialmente humanas.

Condenar la memoria no es más que una estrategia para intentar que la memoria no nos condene a nosotros. Y es en esa ambigüedad lingüística, en la indeterminación que le es inherente al genitivo latino, sobre la que quisiéramos ensayar nuestra naturaleza irremediablemente nostálgica. Así, una de las posibles traducciones de la damnatio memoriae podría ser la condena de la memoria, una expresión casi literal que mantiene esa dualidad semántica en la que cabe preguntarse si por tal nombre entendemos la condena y censura de un ejercicio memorativo o acaso, más propiamente, la condena que sobre nosotros impone siempre y necesariamente el ejercicio de la memoria. Esta segunda acepción, residual y accidental en el uso habitual del término, apunta una posibilidad amenazante que no ha dejado de asediar la conciencia de tantos hombres. Si la melancolía fue una dolencia propia de hombres de ingenio, que diría Aristóteles, las historias, esto es, toda historia del animal humano ha operado siempre como un espasmo moribundo y aturdido en el que se ha tratado de combatir el olvido. Ser mortal nunca fue otra cosa. Incluso la estructura misma de toda esperanza podría hacerse deudora de una promesa que se dijo siempre hace demasiado tiempo. Si hemos creído en el futuro es porque hemos confiado en una palabra que se dijo hace demasiado tiempo. La palabra de un padre, de una tradición, de una tribu o de alguna autoridad puede que incluso cabal. Por eso desde niños creímos en los cuentos. Fue «en aquellos días», «en un principio», «once upon a time», «il était une fois»… Las cosas fueron, pero nadie nos dijo que fueron, precisamente, a condición de que algún día dejaran de ser. Sólo entonces aquello que ya no está, que algún día dejará de estar, podrá entonces retornar en forma de regreso o de nostalgia. Incluso la estructura de la esperanza, sea esta cual sea, habrá de justificarse en una palabra dicha hace ya mucho tiempo. Sólo la palabra antigua puede hacernos creer en un tiempo nuevo. Por ello, la condena de la memoria, en toda su amplitud, habrá de servirnos como excusa para rastrear las antiguas y las nuevas formas de la nostalgia en una circunstancia que desde hace demasiado tiempo insiste en decirse novedosa. Entre la Nova Aetas que obsesionara a Koselleck o el Modern Times de Chaplin, que es el mismo título que años después de Dylan reservaría para uno de sus discos, no hay diferencia alguna7. No hay nada más moderno que la nostalgia porque no hay nada más antiguo que el futuro.

Una última advertencia. De entre los ejemplos más célebres de la damnatio memoriae destaca la tumba de Lucius Cornelius Scipio Barbatus. El sepulcro de aquel cónsul de la República romana, miembro de la familia de los Escipiones, se alojó originalmente en una tumba cercana a la Via Appia. Hoy podemos contemplar el sepulcro en los Museos Vaticanos, donde se nos desvela un fascinante enigma que no deja de convocar, y con razón, la atención de muchos estudiosos. La inscripción de aquella tumba resulta singular por la perfección con la que se operó la intervención de una tachadura medida y exacta sobre los dos primeros versos del epitafio. Durante algún tiempo se pensó que un epitafio más corto y antiguo fue enmendado para inscribir, en métrica saturnina, las nuevas palabras. Parece improbable, sin embargo, que un cantero experimentado operase una tachadura tan regular y perfecta sin apurar, en la nueva inscripción, el margen original. Podría haber borrado para escribir de nuevo, pero no. La enmienda se hace evidente a ojos de cualquier observador y, sin embargo, todos los títulos, la onomástica y epítetos y sus victorias permanecen visibles. En principio esa damnatio memoriae no tiene ningún sentido, puesto que no parece justificado que se interviniera un epitafio para mantener la gloria y la memoria del finado. Nadie sabe exactamente qué pudo leerse originalmente en aquella inscripción. Sólo sabemos que alguien decidió que nadie pudiera recordar aquellas primeras palabras. Unas palabras grabadas en piedra para perpetuar la memoria fueron condenadas para siempre al olvido. Sabemos que falta algo, echamos de menos algo aunque no sepamos exactamente el qué. Tal vez esa sea la esencia de la nostalgia.

1 Nietzsche, Friedrich, Zur Genealogie der Moral: Eine Streitschrift (1887), II, § 3 (KSA, V, p. 295). Trad. castellana de A. Sánchez Pascual en La genealogía de la moral, Alianza Editorial, Madrid, 2011, p. 88.

2 Varios son los momentos en la obra de Platón en los que se insiste en la relación entre el conocimiento y el recuerdo. Algunos de los pasajes más explícitos y relevantes, quizá, son aquellos que aparecen en Fedón 72e-73b, Fedro 249e-250c y Menón 86d-86c.

3 Prometeo encadenado, vv. 245-250, en Esquilo, Tragedias, Gredos, Madrid, 1986.

4 Crespo Pérez, Carlos, La condenación al olvido (damnatio memoriae), Signifier Libros, Salamanca, 2014, p. 18.

5 Cfr. Flower, Harriet I., The Art of Forgetting: Disgrace and Oblivion in Roman Political Culture, University of North Carolina Press, Chapel Hill, 2005.

6 Salmo 34, 15-16.

7 Koselleck, Reinhard, Futuro Pasado, Paidós, Barcelona, 1993, pp. 300 y ss.

MEMENTO, HOMO

La ignorancia y la añoranza

El ser humano es un animal que añora. De las muchas descripciones que históricamente se han dado para definir la esencia de lo humano habrá de reivindicarse nuestra singular experiencia del tiempo y la memoria. El catálogo de definiciones ilustres que han tratado de apresar la colección de rasgos esencialmente humanos es tan largo que se haría imposible referir siquiera los casos más célebres. Desde el zôon politikón de Aristóteles o el animal rationale de Séneca no hemos cesado en nuestro intento por concedernos un título que intente resumir de modo definitivo aquello que somos. La pugna por la definición no está exenta, claro, de intenciones, aspiraciones y temores. No hay aproximación a lo humano que pueda decirse neutral. Lo que somos y lo que podremos —o podríamos— llegar a ser acusa una íntima relación con lo que queramos hacer de nosotros mismos, con nuestros miedos más íntimos y con las esperanzas más inconfesables. Hemos querido ser animales sapientes, viajeros, económicos y hasta primates ociosos, pero existen variantes temibles que también son capaces de advertirnos de nuestra peor versión8. Lo que somos depende, a fin de cuentas, de lo que hagamos de nosotros mismos o, como dijera Sartre, lo importante no es qué han hecho de nosotros, sino qué hacemos con aquello que han hecho de nosotros9. Las razones que nos decanten por un intento u otro de rescatar la esencia de lo humano serán siempre revisables, pero parece probado, aunque todavía no sepamos a qué nos referimos con esta extraña palabra, que el ser humano es un animal que añora.

Como ocurre con casi todo lo importante, la Grecia antigua se revela como un antecedente especialmente lúcido a la hora de rastrear los orígenes de nuestra comprensión de lo humano. De nuevo, la constelación de referencias célebres en torno a las cosas humanas (así Platón, por ejemplo, tenía fascinación por lo que definió como tà tôn anthrôpôn prágmata, «las cosas humanas») habría de llevarnos al período clásico10. Para el tema que aquí nos ocupa, por más que atienda a los modos de habitar la contemporaneidad, la referencia al mundo antiguo se hará, aunque pueda resultar paradójico, especialmente pertinente. No se trata de desentrañar qué fuimos para intentar resolver qué somos. Tan sólo intentaremos servirnos de alguna de las viejas definiciones que sobrevivieron a los siglos para poder revertir, si fuera posible, el conjunto de prejuicios heredados con los que todavía hoy nos pensamos y nos interpretamos. El canon cultural que nos determina no es más que la historia de una deformación de balance neutro, pero es forzoso hacerse cargo del conjunto de herencias, juicios y reglas que nos fueron dados. El conjunto de variables con respecto a las cuales podemos interpretarnos nos viene siempre dado en forma de herencia. Incluso las revoluciones, cuando se dan, se sirven de los adoquines del viejo régimen para derrocarlo. Tal vez por ello la lectura de los antiguos desde el presente nos dice más del mundo contemporáneo que del mundo clásico, por lo que la acogida e interpretación de aquellas voces distantes podrá servirnos como ese paisaje remoto —un globo, un barco lejano…— que nos invitan a mirar en el horizonte virtual de las pruebas optométricas. No hay perspectiva posible sin un punto de fuga desde el cual trazar y enmarcar nuestro propio punto de vista. Quizá por ello en estas páginas, de forzosa e imperativa contemporaneidad, serán habituales las referencias a algunos personajes del canon tradicional. Será ésta la primera muestra, el primer síntoma en el que se manifiesta el modo en el que ejercemos la memoria y que solamente con los siglos llegamos a denominar nostálgica.

Si prometimos comenzar por el principio, para este y tantos problemas, hay una alta probabilidad de que el principio sea siempre Aristóteles. Así intentaremos refugiar nuestra intuición latente en uno de los pasajes más inspirados de su obra y que, sin embargo, demasiadas veces se olvida. Fue en el tratado Acerca del alma, un título que en su versión latinizada incorpora matices algo confusos pero que en su original griego nos recuerda que aquello que nos mueve y nos anima no es otra cosa que el espíritu o la mente… Nunca encontraremos una traducción correcta para aquello que los griegos denominaron psyché, una palabra antigua con la que nos seguimos tropezando11. En aquel tardío tratado, que tan confusamente se quiere hacer pasar por un estudio de psicología, el filósofo de Estagira desliza una expresión cargada de intención y que habrá de acompañarnos a lo largo de todo este ensayo. De alguna forma, detrás de esa propuesta se refugian no pocos de los sentidos ocultos que el mundo moderno inauguró con el cuño de la palabra nostalgia. En la historia de la filosofía hay pocas frases indubitables, poquísimas verdades incontestables de las que apenas quepa dudar. La que ahora quisiéramos rescatar es una de ellas y prácticamente nadie ha osado recurrirla. Así, advierte Aristóteles, el ser humano tiene una singular conciencia del tiempo12. Con la expresión aísthesis chrónou, el discípulo de Platón alcanzó a señalar algo relativamente inespecífico pero que bien podría traducirse como percepción, sensación, estimación… Captamos el tiempo de una manera altamente singular por cuanto nuestra percepción rebasa, con mucho, el instante presente. Vivimos, amamos, pensamos y sentimos naturalmente en tiempo presente, pero ese instante viene siempre determinado desde un pasado y hacia un futuro. Tan problemática es la extensión del tiempo presente que nadie alcanzaría a responder cuánto dura cada uno de los momentos que queremos distinguir con la palabra ahora: ¿cuánto dura el ahora?, ¿un día?, ¿un minuto?, ¿un segundo?... Si alguien nos invitara a aprovechar el instante actual que vivimos nos descubriríamos deshaciendo el momento en nuevos instantes cada vez más pequeños. El ahora, como el punto sobre la línea, no tiene extensión, por lo que en algún momento alguien debería responder si no es en el ahora cuándo, en qué momento, vivimos. Algunos filósofos como Agustín de Hipona optaron por resolver con gran inspiración la experiencia humana del tiempo, pero disolver las fronteras entre pasado, presente y futuro no era una opción en el siglo IV a. C.13 Tampoco lo sería en el siglo XXI. Somos conscientes del riesgo que entraña nuestra existencia porque sabemos que hay experiencias que, como la muerte, resultan irreversibles. Podemos perderlo todo precisamente en un instante a partir del cual el retorno del objeto perdido se demuestra imposible. La lógica causal que establecen el antes y el después deja poco espacio a la interpretación y cualquier fabulación más o menos inspirada que intente resolver la paradoja nunca podrá satisfacernos. La pérdida (de la vida, de la persona amada, hasta de la memoria) es durante largo tiempo una posibilidad cierta y, a partir de un momento dado, pasará a convertirse en una certeza incontestable. Martin Heidegger habló del ser-para-la-muerte mientras que, con más humor, Odo Marquard diría que la tasa de mortalidad en la especie humana es del cien por cien. Ustedes escojan14.

Evidentemente la capacidad para captar el tiempo no es exclusiva del ser humano, puesto que algunos mamíferos y, desde luego, los primates superiores son capaces de recordar pero también de albergar expectativas futuras. En un sentido muy lato podríamos decir que también ellos tienen conciencia del pasado y del futuro, pero sólo en la medida en que podemos confiar en que el elefante tiene autoconciencia por el hecho de que al contemplarse delante de un espejo sea capaz de reconocerse. De ahí al cogito cartesiano hay un paso, y de ahí a ser capaz de escribir el Discurso del método no digamos. Sin embargo, haríamos bien en sospechar que existe una forma de imaginar el pasado y el futuro esencialmente humana. La palabra empleada tampoco es casual, puesto que por «imaginar» pretendemos servirnos, precisamente, de otra intuición antigua suscrita por Aristóteles: aquella que nos advierte que tanto del futuro como del pasado construimos siempre imágenes. Es enormemente significativo cómo el temor, al igual que la esperanza, solamente se hace posible en la medida en que podemos preludiar y hasta crear la imagen de un escenario futuro. Fantaseamos con una amenaza potencialmente existente cuando sentimos miedo, del mismo modo que anhelamos la llegada del futuro cuando con razones, pero muchas veces sin ellas, nos sentimos esperanzados.

Merecerá la pena advertirlo desde el principio: este ensayo no busca reconstruir ninguna esperanza futura, acaso todo lo contrario, entendiendo por tal no una desesperanza, actitud que no requiere de ninguna apología, puesto que para el cultivo y promoción del desaliento bastaría con abrir los ojos a la realidad. Lo contrario de la esperanza puede no ser la desesperanza, sino la inversión del tiempo con respecto al cual ciframos y ejercemos la espera. A lo mejor no es del todo imposible y no somos nosotros quienes debemos esperar al futuro; puede que sea el pasado quien nos guarde y nos aguarde a nosotros. Una de las formas más cabales de interpretar la nostalgia, así lo dirá Svetlana Boym, pasa por entenderla como una utopía retrospectiva.

Existe otro pasaje interesante para el tema que aquí nos ocupa entre las páginas que conservamos de Aristóteles. En ellas se apuntala la singular relación que se establece entre el hombre y la conciencia del tiempo o, si se prefiere, entre nuestra naturaleza y nuestra manera de percibir el paso del tiempo. Si, como queremos justificar, el hombre es un animal nostálgico, tendríamos que intentar demostrar que existe una forma de habérnoslas con el pasado —y con el futuro— que sea esencial o, incluso, privativamente humana. De memoria et reminiscentia es un pequeño tratado de historia natural que con los siglos ha intentado revocar lo complejo de su título hasta ser conocido, meramente, como Acerca de la memoria, haciendo decaer un matiz relevantísimo y que refleja la distancia existente entre lo que hoy, de nuevo intuitivamente, podríamos denominar en este latín vulgar que es la lengua castellana como «memoria» y «reminiscencia»15. Estas palabras evocan significados inmediatamente próximos, pero aunque no quepa confundirnos entre la palabra nombrante y la palabra nombrada, se hará pertinente atender a la definición aristotélica para distinguir ambos términos. Ahí, de nuevo, descansa un matiz importante. El término memoria traduce históricamente el griego mnêmê, y remite, tanto en latín como en castellano, al acto que intuitivamente vinculamos con la rememoración de vivencias o la capacidad para retener y recrear un acontecimiento pasado. Volver a vivir lo vivido, volver a sentir lo sentido… no son más que maneras privilegiadamente claras de una forma de regreso.

La descripción canónica y tradicional de la memoria ha acusado una coherencia sospechosamente simplista a lo largo de la historia. Demasiadas descripciones parecidas en lo esencial. Desde Aristóteles hasta Freud, la memoria es una reacción frente a un acontecimiento traumático o sustractivo, una intuición a la que todavía recurrimos cuando con poca originalidad queremos subrayar la importancia de una vivencia de la que decimos que «nos ha dejado huella». Versiones distintas de esta imagen se hacen presentes en las metáforas con las que tradicionalmente intentamos explicar el funcionamiento de la memoria. Del mismo modo que el anillo estampa una impronta sobre la cera o que el estilo inscribe una grafía sobre una tablilla, así las experiencias pasadas son capaces de ser leídas o reconocidas a través de la memoria y el recuerdo16. Más adelante recuperaremos este símil sustractivo para reforzar la semejanza forzosa que se da entre el recuerdo, el trazo, la huella y el trauma. Por el momento baste servirnos de esta caracterización para asumir que la memoria aristotélica remitía a una forma de percepción pasada y que es común, por cierto, a muchos animales.

Lo verdaderamente humano de la singular conciencia del tiempo pasado en Aristóteles vendría determinado por esa otra facultad signada con el nombre de anámnêsis a la que, por cierto, Platón le dedicó la práctica totalidad de su filosofía17. Si bien son muchos los animales que participan de la memoria, dijo el filósofo, de la reminiscencia o anámnêsis no participa ningún animal fuera del hombre18. Es decir, hay una forma de rememorar, una manera de enfrentar el tiempo sido que es esencialmente humana. La caracterización que Aristóteles realiza de la anámnêsis es profundamente compleja y en nada nos ayudaría exponer en estas páginas las cualidades concretas que distinguen a esta forma de rememoración. Hay aportaciones desde luego singularísimas, como, por ejemplo, el hecho de que para el Estagirita la anámnêsis o rememoración se realiza no sólo con el alma o la mente (psyché), sino, como en el poema de Borges, con todo el cuerpo19. Es también sospechoso cómo la tradición tardó tanto en actualizar que la materialidad del cuerpo es un registro determinante en el ejercicio de la memoria. Todo aquello que se escribe y se inscribe en la memoria se afianza sobre una base somática en la que se reconoce el trazo, el rastro y la huella de lo sido. Que el alma nos sobreviva está por ver, pero lo que sin duda nos sobrevive, aquello que se mantiene después de nuestra muerte, así sea por un breve lapso de tiempo, es nuestro cuerpo. También a ello volveremos.

Lo básico, por el momento, y en alguna forma también lo esencial, es la intuición con la que ya desde Grecia se advirtió que la rememoración no era una facultad más entre otras. Para los griegos, el recuerdo, en alguna de sus determinaciones, era una experiencia constitutiva de lo humano. El humano es un animal que recuerda de un modo concreto y que establece una relación singularísima y siempre compleja con su pasado. Absurdamente nuestros mayores, padres, profesores y consejeros nos insisten en la necesidad de labrarnos un buen futuro cuando a todo el mundo lo que le tienta es la posibilidad de que el verdadero patrimonio de una biografía se asiente siempre en tiempo pretérito. Más que un buen futuro, la tentación pasa por construirnos un buen pasado. Bien mirado, el único valor del futuro, el único motivo por el que verdaderamente lo apreciamos es porque algún día llegará a ser no ya presente, sino pasado. El futuro es, de alguna manera, el único pasado que podemos cambiar. Ese buen pasado que ojalá algún día nos llegue, esa colección de memorias saludables son uno de los mayores logros que pueden alcanzarse en cualquier vida aunque esa felicidad retrospectiva, y al servicio de esta idea se escriben estas páginas, habrá siempre de perseguirnos. En algún sentido es consustancial al pasado su reaparición en clave problemática. No hay manera de no dolerse cada vez que miramos al pasado siempre que, al menos, tengamos un pasado significativo, y todos lo son. Resulta obvio que allí donde exista un daño el recuerdo se nos presentará en forma de trauma; pero es tan veraz como valiente conceder que también los días felices nos persiguen y que, acaso, no haya nada más absurdamente doloroso que el recuerdo de una felicidad perdida.

Ficciones

La evocación de un pasado distante y feliz es un tópico esencial en nuestra tradición cultural. Incluso cabría decir que el recuerdo falsario y fictivo de aquellos días es una de las formas privilegiadas en las que los humanos declinamos la mentira. Varias cosmogonías recuerdan los días felices que desaparecieron para convertir la posibilidad del regreso en la única salvación posible. Los hombres de la Edad de Oro en Trabajos y días de Hesíodo o la expulsión del Paraíso en la cosmovisión judeocristiana no hacen más que dar cuenta de esa forma tan humana de memorar lo remoto20. Esa pulsión parece recrear una conciencia del tiempo en la que la condición de la pérdida resulta esencial. Como en el título de Proust, el tiempo es siempre un tiempo perdido, un pasado feliz que no hace más que recordar la servidumbre y la miseria de nuestra actualidad vigente. Sólo la añoranza de la perfección pasada justifica nuestra decepción presente. Sólo el contraste entre la mejor de nuestras posibilidades, probada por su acontecimiento pasado, justifica nuestro desánimo. Si el mundo nos defrauda, nos desencanta e incluso nos indigna, es sólo porque podemos compararlo con otra circunstancia más justa, más bella, más perfecta, más verdadera. Los valores éticos con los que interpretamos y enjuiciamos nuestra realidad inmediata aspiran a pautar cada vivencia con una exactitud y con una estabilidad semejante a la que ostenta la barra de platino e iridio que sirve de metro patrón y que se custodia en los sótanos del pabellón de Breteuil, a las afueras de París. El problema es que esos valores no sólo no podemos tocarlos; habrá ocasiones, incluso, en las que ni siquiera podemos verlos, ni aun oírlos. Podemos, a lo sumo, echarlos de menos. Y está por ver si hay diferencia entre echar de menos y creer que se echa de menos. Si una circunstancia nos parece injusta o inmerecida habremos de ser capaces de apelar a una medida con la que establecer la mesura de lo justo y de lo merecido. El anhelo, la falta y la incompletitud de cada instante presente constituyen la fatiga de todos nuestros presentes, un presente que en la Modernidad tardía no ha hecho más que acuciar y exagerar su pesimismo. El hastío contemporáneo, en tantos rasgos pariente si no heredero del ennuie baudeleriano, parece exhibir con tino esa querencia tan esencialmente humana pero a la vez tan actual que nos hace barruntar que la vida siempre ha sido, que de estar está siempre en otra parte. Otro poeta como Gil de Biedma, nada sospechoso de culteranismos ni exageraciones impostadas, resumió con precisión una sensación que es a la vez universal y contemporánea: «de la vida me acuerdo, pero dónde está»21.

Convertir la vida humana, la verdadera y única vida a la que podemos aspirar, en un objeto de recuerdo es una constante de la que extrañamente podría decirse que es tan epocal como universal. Epocal por cuanto aspira a describirse como un rasgo constitutivo de la Modernidad tardía, testigo de tantas promesas rotas; pero universal también, al tiempo que parece alumbrar síntomas semejantes y continuos desde la noche de los tiempos. Si la condena de la memoria es un rasgo esencialmente humano cabría pensar que nunca hemos sido tan humanos como lo somos actualmente. Es probable que Hegel estuviera de acuerdo y, hablando de herencias hegelianas, tal vez tuvieran razón Adorno y Horkheimer cuando quisieron convertir a Odiseo en el primer ilustrado, comunicando con un hilo invisible la comunidad de un relato, plagado de inarmonías y silencios, que emparenta nuestra circunstancia presente con la épica homérica. Aquella rima suma casi treinta siglos. La lectura que hoy hagamos de los griegos insistirá en recordarnos que aunque ninguna experiencia humana pueda repetirse, casi todo acaba por parecerse22. Ser original es terriblemente difícil no sólo para nosotros; lo es también para la realidad en su conjunto. Por ello probablemente no sea casual el recurso a Ulises, personaje al que de continuo volveremos, toda vez que el protagonista de la Odisea encarna sin duda un ideal nostálgico en su esfuerzo por volver a casa. Si la casa es el lugar al que se quiere regresar o si, por el contrario, tendemos a reconocer como propio el lugar donde indefectiblemente volvemos, es un debate que tendremos que enfrentar más adelante. Una casa a la que no se ha vuelto, que no se ha abandonado para volver a ella, sencillamente no es una casa. En cualquier caso, la patria, la tierra y la persona amada son formas típicas en las que puede cifrarse el objeto —a veces conjunto— de la añoranza por lo que por boca, y quizá hoy por letra, de aquellos griegos podemos seguir recordando que hay una forma esencialmente humana de ejercer la memoria y que esa memoria nunca está exenta de dolor.

Sobre este extremo, el que apunta a la relación entre el recuerdo y el daño, existen ya demasiados libros excelentes que insisten en reforzar, casi como una maldición, la perpetuidad de cualquier dolor que impone la memoria. En sede jurídica es del todo relevante subrayar cómo esa vocación de eternidad de los peores daños infligidos busca refugio bajo la figura de lo imprescriptible. Hay crímenes inolvidables, males radicales y absolutos que nunca deben olvidarse y que merecen perpetuarse en el recuerdo de todos. El genocidio, el delito de lesa humanidad y los peores crímenes de guerra son imprescriptibles por cuanto el dolor que generaron, como dijera Jankélévitch, son imperdonables, esto es, inolvidables23. La metáfora de Auschwitz insiste en enterrar toda posibilidad futura para evitar que el tiempo pase. Como dijera Pierre Bouretz en otra imagen certera, los campos de concentración fueron el cementerio del futuro por cuanto todo dolor aspira a detener el tiempo24. La memoria habrá de ser un aliado natural de tal intento. Nuestro optimismo innato nos lleva a determinar que aquello que no puede pasar, el daño, el dolor, el trauma, es aquello que no debe pasar en el sentido de que no es deseable, ni justo ni legítimo que acontezca. Lo que pasa, de alguna manera, ya ha pasado, ya ha sido, ya ha terminado… aunque intentemos retenerlo y apresarlo en nuestra memoria. Lo que pasa nunca volverá a pasar, es por ello irrepetible. La relación entre el recuerdo, la memoria y el dolor no es, sin embargo, una condición exclusiva de un pasado doloroso ya que también la memoria de la dicha podrá inducirnos, y a veces de qué manera, una conciencia desdichada. Por ello el daño de la memoria se hará forzoso para el ser humano. El recuerdo es una forma de dolencia si por tal entendemos una pasión en su sentido más etimológico. Y si de etimologías se trata habremos de hacer presente que recordar es, precisamente, volver a pasar por el corazón, un volver a afectarse por aquello que había sido. La memoria, Aristóteles lo dirá hasta la extenuación, es una forma de pasión.

Existen numerosos estudios que resumen algo así como una anatomía patológica de la memoria en la medida en que examinan el vínculo y la relación que se establece entre la memoria y el daño. Sólo entre Nietzsche y Benjamin, pasando evidentemente por Freud, se cuentan tantas voces cabales y certeras al respecto que se hará prudente guardar silencio. La pregunta sobre cómo olvidar un dolor o la gramática del duelo han poblado algunas de las mejores páginas de la filosofía y, en algún grado, puede que la historia de la literatura no sea más que un intento prolongado por resolver esa cuestión. El vínculo entre el dolor y la memoria se hace especialmente evidente no ya por la visitación reiterada de una experiencia remota y dolorosa, sino, principalmente, por la huella y la ausencia que dejaron en nosotros los mejores días que ya fueron. ¿Cómo regresar a aquel entonces sin dolernos? ¿Cómo contemplar la imagen de lo que fuimos sin tomar conciencia de lo que nunca seremos? ¿Dónde están las cosas que ya no están? El tópico del ubi sunt con el que los latinos se interrogaban por sus muertos podría transferirse a nuestros mejores días para preguntarnos dónde fueron las cosas que ya no están y cuya ausencia se sigue haciendo presente, precisamente, a través de la añoranza, del anhelo y de la falta que impone aquella felicidad perdida.

Algunas líneas atrás advertimos cómo gran parte de nuestro desencanto contemporáneo tiene que ver con un contraste entre la realidad inmediata y la realidad imaginada. Es tal nuestra querencia por el pasado que la facultad que mejor nos define es la capacidad tecnológicamente asistida del registro. Queremos grabar, fijar, retratar… inmortalizarlo todo hasta convertir el selfie en un ejercicio de narcisismo ridículo. Si los héroes quisieron inmortalizarse a través de las gestas nosotros hemos concedido que cualquier instante es digno de ser inmortalizado. Esta reconversión de lo memorable encuentra algunos antecedentes ilustres. Agustín de Hipona, al escribir sus Confesiones, intentó legitimar la dignidad de una biografía cualquiera, la suya, plagada de imperfecciones, y siglos después la novela picaresca nos descubrió, lejos del valor moralizante, que también las vidas de personajes tramposos merecían la pena ser recordadas. Esa pulsión por inmortalizar se alimenta en gran medida de un pánico por el futuro y redunda en un saldo valorativo entre lo sido y el porvenir. A fin de cuentas, el registro, la narración y la memoria siempre aparecen intervenidos por potencias fictivas, narrativas y poéticas que preparan, como un taxidermista, los ingredientes del recuerdo. La poética, entendida en el sentido más clásico, no es más que una tanatopraxia: un ejercicio de creatividad al servicio de la conservación de aquello que ya está muerto. Una intervención basada en alterar y modificar un cuerpo, un objeto y una vivencia, y así engalanarla para su mejor memoria.

Los filósofos de querencia socrática siempre se declararon enemigos de lo próximo. Esa enemistad con la proximidad, con lo ordinario y con lo tangible demuestra la inhabitabilidad de la circunstancia inmediata. Por decirlo lo dijo hasta Batman en una de las películas de Christopher Nolan: a veces la verdad no es suficiente («... because sometimes the truth isn’t good enough…»). La verdad concreta, mundana y tangible, la crasa facticidad de los hechos a los que tenemos acceso inmediato, suelen ser siempre fuente de decepción. Tal vez por eso en ocasiones el ser humano ha tratado de canalizar su vocación de trascendencia recordando, sí, pero ante todo recreando y fabulando escenarios distintos de los que estaba condenado a habitar. La historia de la trascendencia es, en algún sentido, un recurso de la inteligencia humana para afrontar ese desencanto. Nadie mejor que Platón supo expresar esta intuición y desde entonces hasta hoy la historia de la filosofía —y habrá quien diga, de toda experiencia cultural— ha insistido en revertir la decepción del mundo con la fuerza y los talentos que hemos tenido a mano. El combate contra las apariencias sólo se justifica en una confianza desmedida y optimista en que exista algo distinto de lo que, precisamente, aparece. Ese mundo que aparece, el que vemos, tocamos, sentimos y del que tenemos noticia en el telediario, no puede ser suficiente. La realidad desnuda siempre es decepcionante al quedar marcada, precisamente, por la velocidad que impone su desmemoria. Ya lo señalamos antes: lo que pasa, pasa, y en su pasar requerimos de la memoria algo más que la conservación de un daño. El problema es que el recuerdo o la fantasía de esa otra realidad no dejará de dolernos. Ocurrirá, lo veremos, todo lo contrario.

Es curioso que al apelar a la humana conciencia del tiempo Aristóteles lo hiciera en un pasaje destinado a la captación del placer y del dolor. Las formas en las que el tiempo, su paso y su experiencia se entretejen con el dolor y con el placer demuestran la humanidad específica de esa forma de sentir el tiempo. Si no existieran el pasado ni el futuro o, incluso, si no tuviéramos conciencia de ello, la colección de posibles experiencias placenteras o dolorosas sería extraordinariamente limitada. En un bello texto, Paul Ricoeur nos enseñó que el sufrimiento no es exactamente lo mismo que el dolor25. Como recordara Jeremy Bentham, con vistas a ampliar los límites de la comunidad moral, los animales pueden desde luego sentir dolor y, en algunos casos, cabe intuirles formas más complejas de sufrimiento26. El dolor, incluso en su descripción más estrictamente somática, dista mucho de ser una mera experiencia orgánica. A su vivencia se vinculan significados, justificaciones y esperanzas y el modo en que externalizamos, compartimos y hasta celebramos el daño está histórica y culturalmente intervenido27. Existe, por ello, una forma de sufrir esencialmente humana, del mismo modo que en el ser humano se da una forma absolutamente privativa de percibir el paso del tiempo y de recordar. También habrá una solidaridad entre esas dos capacidades: la de sufrir y la de percibir el tiempo.

El ser sido

Del mismo modo en que los griegos reservaron el término mortal para el ser humano (y cabalmente también sabían que las abejas, los asnos o las langostas mueren), la experiencia y el arraigo del dolor en la memoria determinan la vivencia humana del recuerdo a través del trauma, desde luego, pero lo hará también, y tal vez esencialmente, a través de la añoranza. Hay experiencias de dolor que están íntimamente imbricadas con la vivencia y la conciencia del tiempo. Así, por ejemplo, una amenaza sólo puede formularse sobre aquel que alberga la capacidad de prever y de temer un daño futuro. De ahí su rendimiento político: la amenaza se cierne siempre sobre el tiempo por venir, por lo que puede determinar el curso de la conducta futura de individuos pero también de comunidades enteras. Poco une más que un temor común. Por ello, probablemente, todos los soberanos, desde los dioses a los tiranos, profirieron advertencias o amenazas al tiempo que conjugaban la inducción del temor al futuro con la enunciación de promesas. Si la amenaza preludia el riesgo del mal futuro, la promesa siempre anuncia un bien por venir que, como le gustaba sugerir a Derrida, nunca termina de llegar28. Es curioso cómo las propias palabras se resuelven siempre a futuro y nadie puede ni dar ni cumplir la palabra si no es estableciendo una dialéctica compleja entre el pasado y el futuro. Cumplir la palabra, sea la palabra de promesa o de amenaza, es tanto como estar a la altura de la palabra dada, una palabra que remite siempre a un tiempo pasado en el que aquella palabra se dio. Prometer exigiría siempre recordar. Así, sólo en el futuro se confirma el cumplimiento o el fraude de la palabra dada en el pasado, trabando una ligazón de tiempos para los que el presente resulta casi insignificante. Es curiosa, además, la perfección gramatical y hasta casi ontológica de la promesa: aunque todavía se haga extrañamente posible un gerundio de la amenaza (¿me estás amenazando?, podemos preguntarnos), esa forma verbal se torna imposible para la promesa. La promesa se ejecuta o no, la palabra se da o no, pero nunca «se está dando».

En torno a esas dolencias del tiempo o dolencias que se dan en el tiempo, parece claro que una de las formas más singulares del dolor humano es el extrañamiento y la añoranza. El echar de menos requiere el paso del tiempo, pero también el paso de las cosas en el tiempo, si es que cabe la diferencia. Nuestra singular conciencia de esta temporalidad nos impone no sólo la capacidad para constatar el paso del tiempo, sino que, esencialmente, somos capaces de percibir el paso de las cosas en el tiempo, de aquellas cosas (¿todas?) que viven en el tiempo pero que perecen, paradójicamente, gracias o a pesar de él. Es cierto que el tiempo nos mata, pero no es menos verdad que sin tiempo ni siquiera viviríamos. De nuevo, podríamos reconocer que existen condiciones y experiencias de la temporalidad semejantes en algunos animales y la proverbial fidelidad de los perros parece obligarles a padecer con dolor la ausencia de su amo. El perro echa de menos, pero no añora, puesto que la conciencia de pérdida no se explica meramente por el dolor de una ausencia sino por la seguridad y la firmeza con la que se evoca la dicha de aquello que ya no nos acompaña. El ser humano es el único animal capaz de sentir una verdadera añoranza si por tal entendemos esa singular experiencia de falta. Al modo en que el existencialismo quiso describir la angustia como un malestar sin objeto, la añoranza constitutiva del ser humano parecería querer evocar una ausencia inespecífica, una falta primigenia que nos recuerde que hay algo, tan necesario como imposible, que nos falta por más que nunca haya existido verdaderamente.

La añoranza encuentra algunos antecedentes históricos que trascienden, con mucho, la vivencia nostálgica. Si bien la nostalgia es una experiencia esencialmente moderna, nacida y acuñada a finales del siglo XVII, no cabe duda de que la añoranza y otras formas dolientes de la memoria como la experiencia de duelo por la pérdida inespecífica es fácilmente reconocible en algunas de las páginas más antiguas de nuestra tradición. El tópico de la Caída desde Milton sólo podrá recordarse como un paraíso perdido, por más que aquel poema fuera mucho más que una recreación de la expulsión del Cielo o del Edén29. Sin embargo, lo inespecífico de la falta, el carácter inconcreto del íntimo desgarro del corazón humano parece reconocer un origen aún más vago y, por ende, más incómodo y terrible. Ante la pregunta de si podemos echar de menos algo desconocido la respuesta más oportuna y sincera será, tal vez, algo más que un asentimiento puesto que, propiamente, sólo podemos echar de menos aquello que no conocemos. El conocimiento o la proximidad de cualquier objeto parece apresar, reducir, limitar y, a fin de cuentas, inundar de nosotros aquello que conocemos. Conocer es invadir. Sin embargo, todo lo ignoto, lo velado, lo mistérico, lo inasible y distante genera en nosotros la fascinación de lo secreto. Echamos de menos aquello que no conocemos no porque no podamos extrañar lo que conocemos, sino porque aunque lo conservásemos todo, absolutamente todo cuanto hemos visto y oído, sentiríamos siempre y necesariamente una sorda y lejana conciencia de pérdida. ¿Y qué es, pues, aquello que extrañamos? Lo ignoramos, y ahí es donde se desvela la esencia de ese dolor de la memoria, puesto que añoranza e ignorancia acaban por ser una y la misma palabra. La etimología es siempre delatora y en ambos términos persiste la potencia y la fascinación de lo desconocido, lo ignorado, lo añorado.

Casi sin quererlo, y precisamente en el momento en que podríamos aspirar a independizarnos de Grecia para refugiarnos en el debate de raíces latinas, se hace imprescindible regresar para dar, incluso, otro paso atrás. Así, si hemos siquiera mencionado la relación existente entre la ignorancia y la añoranza se hará forzoso referir, así sea mínimamente, la herencia de aquel pensador que cambió la historia de la humanidad bajo la consigna general de que toda forma de conocimiento es, al fin, una experiencia de recuerdo.

Fue naturalmente Platón quien tematizara la centralidad de la reminiscencia —esto es, una forma de recuerdo— como rasgo esencialmente humano. A nadie se le escapa que allí donde Aristóteles vio una facultad orgánica Platón había elaborado ya toda una cosmovisión de alcances metafísicos y epistemológicos en torno a la experiencia de la reminiscencia. Su aproximación, total y fascinante, renunció ya desde sus formas a plantear una descripción biológica de dicho recurso para construir una fábula compleja y omniabarcante de esa singular experiencia del recuerdo esencialmente humana y de la añoranza que de ella se deriva. Son varios los lugares en los que el filósofo ateniense expuso su doctrina de la anámnêsis, pero en pocos pasajes encontramos un testimonio tan claro y rotundo como el del Fedón, donde leemos, esta vez por boca de Cebes, que «aprender (máthêsis) no es otra cosa que recordar (anámnêsis)»30. En términos muy semejantes se expresará también en otros lugares de su obra, como en aquel diálogo, Menón, en el que se describe cómo un esclavo es capaz de inferir por sí mismo el teorema de Pitágoras, o en el tardío Filebo, un diálogo de vejez consagrado al estudio del placer y del dolor31. Para muchos, el relato platónico no sería más que una bella fabulación justificada en base a una colección de mitos provistos de gran belleza y que, con todo, no presentan —al menos en apariencia— ninguna credibilidad. Sin embargo, la prudencia obliga a tomarse muy en serio el decir de los antiguos y debemos interrogarnos cuánto hay de cierto en la posibilidad suscrita por Platón de que todo conocimiento sea, en efecto, una forma de reconocimiento. Independientemente de nuestro grado de adhesión a la doctrina platónica —y les aseguro que todavía existen matemáticos que se confiesan abiertamente seguidores de Platón—, lo creamos o no, parece innegable que aquella intuición sentó un precedente cultural con respecto al cual nunca hemos dejado de medirnos. Con más proximidad o a mayor distancia, parece que estamos condenados a enfrentar aquella herencia.

Toda forma de conocimiento interior parece comunicarse, en una forma u otra, con ese especial ejercicio de memoria que los griegos denominaron anámnêsis y que hoy solemos traducir imperfectamente como «reminiscencia». Nos ha pasado a todos. Desde la experiencia lectora en la que nos reconocemos en las palabras del poeta —cuántas veces no habremos pensado que aquel verso era exactamente nuestro si no fuera porque lo había escrito alguien antes que nosotros—, hasta la comprensión de un problema matemático —¡ahora lo entiendo!, exclaman los escolares cuando descubren el sentido de un cálculo—, nuestra vida está llena de formas de conciencia que parecen reconocer algo que, de algún modo u otro, siempre estuvo en nosotros. Sin embargo, lo relevante de la remota herencia platónica para la cuestión que aquí nos ocupa no es el mecanismo de memoración de lo ya sabido. Lo determinante será la pulsión íntima y por momentos indómita con la que deseamos conocer aquello que no conocemos pero que tampoco desconocemos del todo. A fin de cuentas, el conocimiento se asemeja a una tentación subjetiva que nos hace salir del estado de ignorancia (¿o era añoranza?) en el que nos encontramos. También Aristóteles, al principio de su Metafísica, advirtió que el ser humano conoce por obra de una pulsión desiderativa, pero Platón, más afecto a la belleza, llegó a describir toda una gramática del deseo, el conocimiento y el recuerdo en clave erótica.

No deja de ser sospechoso que, a excepción hecha del psicoanálisis, todas las ciencias que conocemos fundamenten su validez en la capacidad de predicción, esto es, en la habilidad que nos procuran para saber leer, calcular y predecir el futuro. Y, sin embargo, si Platón estuvo en lo cierto, tendríamos que conceder que cada vez que conocemos lo hacemos a través del recuerdo y en cada acción de la reminiscencia nos mueve un apetito, incluso amoroso, dirá él, que nos lleva a desear aquello que un día tuvimos y que sin embargo perdimos. En la filosofía platónica, heredera de un dualismo aún más antiguo que nos remite a la tradición órfico-pitagórica, el olvido forzoso que nos arroja a la ignorancia aconteció en el momento en que el alma de cada uno de nosotros quedó encerrada en la cárcel del cuerpo. En una proximidad léxica sin duda casual entre las dos palabras griegas, sêma y sôma, quiso hacerse del cuerpo una especie de tumba para el alma. Es así como el recuerdo, pero sobre todo nuestra querencia memorativa, se convertiría en el síntoma de un conato liberador en el que el alma aspiraría a emanciparse de las servidumbres materiales, imperfectas y terrenas que nos impone la materialidad del cuerpo y los sentidos.

Ese recuerdo, que es a la vez salvación y condena, vendrá siempre excitado y promovido por una necesidad que ansía la liberación y, sobre todo, que se hace capaz de evocar aquella otra circunstancia en la que un día fue libre. La radical duplicidad del universo platónico entre dos realidades, un aquí y un allí, un mundo de las ideas y un mundo sensible, parte de una experiencia esencialmente reconocible también en nuestro tiempo: la decepción que impone el aquí y el ahora exige que no todo se agote en lo inmediatamente próximo, en lo inmediatamente visible. La circunstancia inmediata, el contexto ordinario en el que desempeñamos nuestros talentos y nuestras miserias, son siempre escenarios precarios, insuficientes e imperfectos. La memoria, amiga siempre de la fantasía o, como tantos siglos después diría John Banville, esa sutil fingidora («great and subtle dissembler…»), tiende a comunicarnos con ese otro lugar de la realidad del que sólo tenemos noticia a través del recuerdo ficcionado32. Si echamos de menos esa otra realidad, si no nos conformamos con habitar la proximidad de lo concreto es por aquel deseo que se abre espacio sobre el perímetro de la huella que sugiere la ausencia de lo que hoy añoramos.

La conciencia de una falta inconcreta alcanzará en Platón una dimensión casi mística. A fin de cuentas es la contemplación de las formas o ideas lo que justifica todo su marco epistemológico para advertir que, por encima de cualquier otra, es la idea del Bien perfecto, superior en poder y dignidad, aquella que más extrañamos. El poder dinamizador de esa idea perfecta, de ese bien absolutamente perfecto si no fuera por su también perfecta ausencia, cobra un papel esencialmente movilizador en toda nuestra herencia filosófica. Tal vez por ello a Lorenzo de Medici se le atribuye una frase célebre en la que se advierte que «l’amore é un appetito di bellezza», y es que, recordemos, también entonces el bien y la belleza confundían a los filósofos y a los hombres; podremos dudar (Platón lo hará, de hecho) si es el amor el que inspira el deseo o si es el deseo el que potencia al eros pero, en cualquier caso, se hace evidente que es la belleza perdida pero aún reconocible en la distancia la que nos nutre de esperanza y alienta su persecución33. Una persecución casi jadeante en la que el objeto de la memoria funcionará como señuelo. Constatar una falta en tiempo presente es siempre una ocasión para imaginar aquello que perdimos, aun cuando nunca existiera. Perseguimos, a veces en su doble acepción, el bien y la belleza por cuanto el presente nunca es suficiente. Nunca es lo suficientemente bueno ni lo suficientemente bello. Acaso por esta insuficiencia al hombre, como dijera Nietzsche, le es lícito hacer promesas. En tal sentido cobra especial relevancia la feliz casualidad que se da en nuestra lengua en la que nos servimos del adjetivo «bonito» para describir aquello en lo que reconocemos una forma contenida y limitada de belleza. Y es cabal, puesto que «bonito» es, en sentido estricto, un diminutivo de bueno.

Alguien podría interrogarse acerca de la conveniencia de esta capacidad, pero también podrá cuestionarse la especificidad con la que esta experiencia de la añoranza se asienta en nuestra naturaleza. Ahí de nuevo el tópico cultural habla por sí mismo, puesto que Platón alcanzó a destacar que «nunca el alma que no haya visto la verdad tendrá figura humana»34. Es decir, de ser cierta la intuición platónica, la singular naturaleza humana se justifica en haber vivido un pasado en el que pudimos contemplar aquel mundo verdadero, bueno y eterno de ideas perfectas e incorruptibles. Nuestra naturaleza dual acusará una doble deuda, mortal en lo que respecta al cuerpo pero imperecedera en lo que se refiere al alma, única instancia desde la que se ejercerá esa memoria liberadora. La huella y el trazo de aquellas ideas remotas y distantes aún seguirían alimentando nuestra esperanza en un abrazo casi paradójico en el que para salvar el futuro tendríamos que mirar al pasado. Recordar lo sido podría comunicarnos con las cosas presentes al modo en que en alemán la palabra esencia parece emparentarse con aquello que ya ha acontecido. Así, la esencia (Wesen) de las cosas y de la vida podría justificarse sobre aquello que ya ha sido (gewesen) en una proximidad semántica, quién sabe si azarosa, que también podríamos reconocer en griego. De vuelta a Aristóteles resulta enormemente sugestivo que aquello que vino en denominarse esencia, lo que verdaderamente es, se definió precisamente por su ser pretérito: tò tí ên eînai35. La frase resulta incluso ininteligible para quienes conocen bien el griego antiguo y desde luego habrá de demostrarse intraducible. Literalmente convendremos que «lo que era ser» (en el medievo se traduciría como «quod quid erat esse») es lo que define Aristóteles como esencia, advirtiendo algo más que lo que es es deudor de lo sido; lo que pone de manifiesto es que no hay otra esencia, no hay otra posibilidad para aquello que quiere y aspira a ser o seguir siendo, que precisamente el haber sido. Así se justifica, por tanto, la necesidad no de procurarnos un buen futuro sino de labrarnos ante todo (y nunca mejor dicho) un buen pasado.

8 Los intentos por caracterizar la esencia de lo humano en una definición no es un rasgo diferencial del mundo clásico. También el pensamiento contemporáneo ha empeñado su esfuerzo en afrontar dicha tarea. En su monumental Descripción del ser humano, Hans Blumenberg (Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires, 2011, pp. 382 y ss.) colecciona algunas de las definiciones más señeras.

9 Sartre, Jean-Paul, Saint Genet, comédien et martyr, Gallimard, París, 1952, p. 55.

10 La fórmula τὰ τῶν ἀνθρώπων πράγματα, empleada por Platón, terminaría por hacerse célebre y numerosos autores contemporáneos como Hannah Arendt han recurrido a ella para expresar la generalidad de los asuntos humanos. El decir platónico a este respecto, magistralmente irónico, advertía a este respecto en el libro VII de Leyes: «Los asuntos de los hombres no merecen gran consideración, pero no hay mas remedio que tomarlos en serio, lo cual no es precisamente un placer», Lg. VII 803b3-4. Citamos por la traducción de José Manuel Pabón y Manuel Fernández-Galiano en Platón, Leyes, Alianza Editorial, Madrid, 2014, p. 386. Cfr. República X 604b-c y VI 486a.

11 Resulta imposible recurrir al concepto de psyché sin referir el ya clásico monográfico de Erwin Rohde Psyche. Seelenkult und Unsterblichkeitsglaube der Griechen, Mohr, Freiburg im Breisgau, 1894. Este texto, a pesar de su antigüedad y la enmienda certera de alguna de sus tesis, sigue reconociéndose como un texto de consulta obligada. En 1948, Wenceslao Roces lo tradujo a nuestra lengua: vid. Rohde, Erwin, Psique. La idea del alma y la inmortalidad entre los griegos, Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires-México, 1948.

12 Aristóteles, De Anima III 433b6-7. El equivalente castellano de la expresión, que podría identificarse con la traducción de Tomás Calvo (Acerca del alma, Gredos, Madrid, 1999, p. 247), vendría a ser «percepción del tiempo». Otros, como Iván de los Ríos o quien ahora escribe, preferimos servirnos de una traducción que creo es original de Alejandro Vigo y que conserva o mantiene, probablemente a través de Heidegger, matices inherentes a la lectura contemporánea, y hasta casi diría existencialista, de la expresión.

13 La mención se refiere, naturalmente, al Libro XI de las Confesiones.

14 La provocación de Marquard, cargada de humor, no deja de enfrentarse al opaco decir heideggeriano. Frente a lo prolijo de la caracterización del Sein zum Tode o «ser para la muerte» de Heidegger, Marquard resolverá la condición mortal del ser humano con un conciso e innegable aserto: «hasta ahora la mortalidad de los seres humanos alcanza un promedio del cien por cien». «Individuo y división de poderes», Estudios Filosóficos, Trotta, Madrid, 2012, p. 13.

15 A este respecto, la nota aclaratoria de la traducción de Alberto Bernabé de Acerca de la memoria para la Biblioteca Clásica Gredos resulta enormemente útil. En ella, el profesor Bernabé precisa la imposibilidad de volcar al castellano los matices de los términos griegos, por lo que, siguiendo la convención tradicional, reserva el término mnêmê para «memoria» y anámnêsis para «reminiscencia». Esta distinción se respetará, en la medida de lo posible, a lo largo de este libro. Cfr. Acerca de la memoria y de la reminiscencia, en Aristóteles, Acerca de la generación y la corrupción. Tratados breves de historia natural, Gredos, Madrid, 1987, p. 132, n. 1.

16 Cfr. «Nota sobre la pizarra mágica (1925 [1924])», en Freud, Sigmund, Obras Completas, vol. XIX, Amorrortu, Buenos Aires, 1992, p. 239.

17 Los lugares clásicos en los que Platón se ocupa de la reminiscencia son Fedón 72e y ss. y Menón 81c y ss. Cfr. Filebo 34b y ss. y Fedro 249e y ss.

18 De Mem. 453a 9-10.

19 «El amenazado», en El oro de los tigres (1972). Cfr. Borges, Jorge Luis, Obras Completas, vol. 4, Emecé, Buenos Aires, 2004, p. 483.

20 Para Hesíodo, vid. Trabajos y días, vv. 107-203. Para la expulsión del Edén bíblico, vid. Gn 3, 1-24.

21 «De Senectute», en Poemas póstumos. Cfr. Gil de Biedma, Jaime, Las personas del verbo, Lumen, Barcelona, 2005, p. 184.

22 Nos referimos al «Excursus I» de Dialéctica de la Ilustración que lleva por título «Odiseo: Mito e Ilustración». En él, Adorno y Horkheimer plantean la hipótesis de que la historia de Odiseo pueda preludiar la misma estructura que la de todos los protagonistas de las novelas posteriores dignas de tal nombre en un juego de identificación y extrañamiento del sí mismo y la naturaleza. La épica homérica sería, de hecho, un primer paso en la deriva de la tradición posterior hacia la Ilustración. Cfr. Adorno, Theodor L. W. y Horkheimer, Max, Dialéctica de la Ilustración, Trotta, Madrid, 1998, pp. 97 y ss.

23 Sobre la economía entre el perdón y el olvido creemos que es singularmente relevante el debate que mantuvieron Vladimir Jankélévitch y Jacques Derrida al respecto. Del primero destacan sus obras, antitéticas en muchas cuestiones, L’Imprescriptible. Pardonner? Dans l’honneur et la dignité, Seuil, París, 1986 (que recoge diferentes ensayos y discursos de 1948, 1956 y 1971) y su gran monográfico Le pardon, Aubier-Montagne, París, 1967. Uno de los lugares de referencia en los que encontramos la respuesta de Derrida es la conferencia de 1997 «Pardonner. L’impardonnable et l’imprescriptible», que se editaría en L’Herne. Derrida, L’Herne, París, 2004, pp. 541-560 y posteriormente como libro, con el mismo título, en Galilée, París, 2012. Encontramos traducción española para Jankélévitch, Vladimir, El perdón, Seix Barral, Barcelona, 1999; y para Derrida, Jacques, Perdonar. Lo imperdonable y lo imprescriptible, Avarigani, Madrid, 2016.

24 Bouretz, Pierre, Témoins du futur, Gallimard, París, 2003, p. 215. Existe traducción en castellano en Testigos del futuro, Madrid, Trotta, 2010.

25 Así lo recoge la comunicación de Paul Ricoeur pronunciada en un coloquio organizado por la Association Française de Psychiatrie en Brest los días 25 y 26 de enero de 1992. El título del coloquio fue «Le psychiatre devant la souffrance» y el texto de Ricoeur se publicó inicialmente en Psychiatrie française, número especial, junio de 1992; posteriormente volvió a editarse en Autrement, «Souffrances», n.° 142, febrero, 1994, pp. 58-69. Más recientemente aquel texto ha sido objeto de comentario y estudio en el volumen Martin, Claire y Zaccaï-Reyners, Nathalie (coords.), Souffrance et douleur. Autour de Paul Ricœur, P.U.F., París, 2013.

26 El planteamiento de Bentham se convirtió, prácticamente desde su formulación en 1780, en un argumento determinante para el ingreso de los animales en la comunidad moral. Así, en su Introducción a los principios de la moral y la legislación afirmaba: «la pregunta no es ¿pueden razonar?, ni siquiera ¿pueden hablar?, sino ¿pueden sufrir? ¿Por qué la ley debe retirar su protección sobre cualquier ser sensible?». Cfr. An Introduction to the Principles of Morals and Legislation, Cap. XVII, IV, Payne and Son, Londres, 1780, p. 308. La traducción es nuestra.

27 A este respecto resulta enormemente valiosa la aportación de Javier Moscoso en Historia cultural del dolor, Taurus, Madrid, 2012.

28 La descripción teológico-política de la promesa en Derrida adquiere siempre un compromiso con un futuro (l’avenir) que nunca llega, acogiéndose a su paradójica e íntima gramática entre lo posible y lo imposible. Ejemplo de tal promesa imposible sería la democracia. Cfr. Derrida, Jacques, Politiques de l’amitié, Galilée, París, p. 339. Hay traducción castellana en Políticas de la amistad, Trotta, Madrid, 1998.

29 Nos referimos, por supuesto, al conocido e inclasificable poema de John Milton Lost Paradise, publicado en 1667. En castellano debemos destacar la valiosísima traducción de Enrique López Castellón en Abada, Madrid, 2005.

30 ὅτι ἡμῖν ἡ μάθησις οὐκ ἄλλο τι ἢ ἀνάμνησις τυγχάνει οὖσα, Fedón 72e3. En términos semejantes leemos Menón 81e3.

31 Cfr. Fedón, 72e y ss., Menón, 81c y ss. y Filebo, 34b y ss.

32 Banville, John, Ancient Light, Viking Penguin, Nueva York, 2012, p. 3.

33 Una frase idéntica, en castellano, es empleada por Menéndez Pelayo en su lectura de Plotino (concretamente el Libro V de la tercera Enéada) en términos literales pero, obviamente, en castellano. Historia de las ideas estéticas en España, vol. 1, CSIC, Madrid, 1994, p. 98. Ortega retomará la cita atribuyéndosela ya en italiano a Lorenzo de Medici en la conferencia pronunciada en 1916 en el Instituto Popular de Conferencias de Buenos Aires, «Impresiones de un viajero», que sería después editada en el número V de la Revista Hebe. Vid. Ortega y Gasset, José, OO.CC., vol. VIII, RdO, Madrid, 1964, p. 364. En los «Estudios sobre el amor» (originales de los años 1926-1927 aunque publicados en castellano en 1941) volvería a retomar la cita. Vid. «Amor en Stendhal», en OO.CC., vol. V, RdO, Madrid, 1964, p. 573. El original reza del siguiente tenor: «perché chi cerca diligentemente quale sia la vera difinizione dell’amore, trova non essere altro che appetito di bellezza» y responde a un comentario del propio Lorenzo el Magnífico a uno de sus sonetos. Vid. «Comento del magnifico Lorenzo de’ Medici sopra alcuni de’ suoi sonetti» en de Medici, Lorenzo, Opere, vol. 1, Laterza, Bari, 2013, p. 14.

34 Fedro 249b. Traducción de Emilio Lledó Íñigo en Diálogos III, Gredos, Madrid, 2008, p. 351.

35 Ciertamente, la expresión τὸ τί ἦν εἶναι es una rareza, fundamentalmente por la inclusión del pretérito ἦν que altera la lógica previsible de la locución y que tradicionalmente vino a definirse como «esencia». Lo insólito de la expresión hace probable que fuera una invención del propio Aristóteles, como parece desprenderse de su ocurrencia ya en Metafísica I 988 a 34.

POLÍTICAS DEL MITO, LA MEMORIA Y EL OLVIDO

El mito

Nunca sabremos qué fue antes ni quién inventó a quién: si fue el ser humano quien concibió y creó los mitos o si es la propia humanidad la consecuencia de un relato o de una fábula. La disputa es antigua: qué fue primero, ¿la palabra o la cosa? Incluso el más realista de los testimonios posibles, el Génesis bíblico, asume que toda la realidad es consecuencia de un acto de palabra. De palabra divina, sí, pero de palabra al fin36. Poco importa la relación de prelación entre el lenguaje y el mundo, entre mito y realidad, toda vez que hay una cosa clara: los mitos siempre han abordado las cuestiones más radicalmente humanas y el catálogo de problemas, objetos y escenas abordados por el mito coinciden con asombrosa exactitud con las inquietudes que apuntalan la esencia de lo humano. Dicho de otro modo: no existe ningún enigma verdaderamente importante que el ser humano no haya tratado de resolver a través de la narración mítica. Cabría pensar, incluso, que la existencia del mito podría exhibirse como la prueba que atestigua la calidad, la hondura o la relevancia de una inquietud humana. Allí donde hay un mito hay una conmoción histórica digna, por cierto, de ser recordada.

El mito se da, acontece en el momento en el que queremos conocer y no podemos, lo que es la mayoría de las veces. Lo dijo Aristóteles: los mitos hablan siempre de cosas maravillosas. Pero es precisamente lo maravilloso, lo que tiene la capacidad de sorprendernos, lo que nos infunde el más humano de todos los deseos. El discípulo de Platón inventó, incluso, una palabra nueva para nombrar esa apetencia que experimenta el ser humano por el conocimiento. A ese deseo genérico lo llamó órexis y no se privó de emplear una derivación del neologismo en la primera proposición del libro I de su Metafísica: pántes ánthrôpoi toû eidénai orégontai phýsei…37 O lo que es lo mismo: «Todos los seres humanos desean por naturaleza saber». Esa sabiduría descansa, al igual que el mito, en lo que tiene la capacidad de maravillarnos38. El mito, el deseo y lo maravilloso o sorpresivo van en cierto sentido de la mano. Uno de los fragmentos más bellos que se le atribuyen al filósofo nos recuerda que, a pesar de su consabida preferencia por el saber empírico y observacional, al llegar a los últimos años de su vida concedió que cuanto más viejo se hacía, más solo se sentía y más amigo era de los mitos. No será la última vez que insistamos en el vínculo entre la añoranza, la nostalgia, la soledad y el mito.

Todos los verdaderos enigmas y, cabría decir incluso, todas las grandes preguntas, han pervivido casi inalteradas a lo largo de la historia. No debemos decepcionarnos por el hecho de que el inventario de experiencias humanas sea reducidamente finito. Que la obra de Homero, de Jenofonte o de Epicuro nos resulte además de inteligible medianamente interesante evidencia que una tradición se construye a través de semejanzas reales pero también verosímiles. Que Troya siga inspirando guiones de películas o que un adolescente sea capaz de sonreírse con una comedia de Aristófanes demuestra algo más que la proximidad entre el mundo antiguo y nosotros. Es prueba, sobre todo, de la fuerza interpretativa con la que podemos asimilar nuestra herencia cultural y ponerla al servicio de inquietudes e intereses presentes.

Uno de esos problemas clásicos que hemos declinado a lo largo de la historia es el problema del tiempo. Tal vez por ello del propio tiempo existe un mito principal, y así vino a dar nombre a una de las deidades más destacadas, Khrónos, concediéndole una genealogía privilegiada y reservándole un protagonismo específico, por ejemplo, en el orfismo, una tradición a la que no dejaremos de referirnos explícita o veladamente. Aunque el análisis del tiempo y su personificación mitológica bien merecería un examen monográfico, son algunas formas concretas de la experiencia humana de ese tiempo y sus mitologías las que resultará pertinente examinar en este ensayo. El mito, la memoria y el olvido son tres nombres —tres nociones, tres ideas, tres ficciones— cuya ligazón podría interpretarse como meramente contingente si no fuera porque, en efecto, también la memoria y el olvido adquirirán un protagonismo mitológico bajo el nombre y las formas de Mnemósine y Leteo39. Hablar de la memoria y del olvido será, justamente, una forma de abordar no ya el tiempo en clave objetiva, cuantificable y mensurable… sino una aproximación al modo en que los humanos se encuentran forzados a habérselas con el tiempo, una coordenada de naturaleza dual de la que nunca sabremos verdaderamente si es un aliado o si es el peor de nuestros enemigos.

El juego de la definición, tan filosófico como el interrogante por la naturaleza del tiempo, podría devolvernos una colección de intentos por retener la esencia del mito o, en su defecto, de la mitología40. Durante demasiado tiempo el mito y la filosofía han parecido enfrentados. Por más que los filósofos clásicos recurriesen insistentemente a figuras míticas para exponer sus doctrinas y a pesar de que, incluso, la linde existente entre estos dos recursos explicativos —mito y pensamiento— resulte enormemente difusa, durante demasiadas décadas se ha tratado de imponer una ruptura discreta y rotunda entre ambos lógoi. Aunque desde los estudios de Jean-Pierre Vernant ese enfrentamiento se haya demostrado profundamente falaz, todavía podemos encontrarnos con muchos libros de iniciación a la filosofía que intentan justificar el nacimiento de esta disciplina a partir de su emancipación de la mitología: «del mito al lógos», solía titularse el primer capítulo de muchos libros de filosofía en secundaria. Es probable que esa imprecisión se mantenga todavía. En cualquier caso haremos bien en reparar esa intuición infundada ya que, se hará obvio recordarlo, toda narración mítico-poética está provista de una racionalidad, del mismo modo que la más realista y descarnada de las filosofías habrá de recurrir a ciertas estrategias mitológicas para salvar el hiato ontológico que existe entre lo visible y lo invisible. Se equivoca aquel que cree que un mito no explica nada; pero no acierta más el que insiste en desentrañar el insondable fondo de la realidad más mundana sin servirse del apoyo suplementario y creativo de la ficción. Por supuesto que hay mito en el lógos, pero, sobre todo, hay un lógos sutil y preciso detrás de cada mitología.

En cualquier caso, requeriremos una definición breve y más o menos exacta de lo que es un mito. Sirvan a este respecto las palabras de Carlos García Gual, quien ajustadamente propuso que un mito es un «relato tradicional que evoca la acción memorable y paradigmática de unos personajes excepcionales (dioses y héroes) en un tiempo prestigioso y lejano»41. Pocas frases pueden sugerir un recurso a la memoria tan claro sin ni siquiera nombrarla. En algún sentido, la relación entre el mito y la memoria trasciende con mucho el hecho de que la memoria se personifique en la figura de Mnemósine o que sea un tópico mitológico habitual. Es la propia condición del mito la que aspira a no ser olvidada, a ser por siempre recordada. De la memoria no hablarán, pues, sólo los mitos que se refieran a Mnemósine, puesto que toda mitología es, en cierta manera, una declaración de guerra contra el tiempo y su poder destructor. La condición memorable del mito exige que no se olvide, que no pueda olvidarse la acción excepcional de sus personajes y la enseñanza que de ella se deriva. Por ello muchos mitos se fijaron en verso, para que el ritmo y la medida hicieran inolvidable la narración de los poetas; el número y la letra, la palabra y el ritmo, conjuraron sus potencias para asistir al mito frente a la desmemoria; también por ello se recurrió después a la escritura, para fijar e inmortalizar un relato que quede a salvo del poder destructor del tiempo.

La condición memorable del modelo y la referencia a un tiempo prestigioso y lejano son los dos rasgos que parecen resolver de una vez por todas el vínculo imborrable entre el mito y el recuerdo o, si lo prefieren, entre mitología y memoria. El mito nos habla y nos recuerda aquello que no debe ser olvidado puesto que, como dirá Blumenberg, el mito es —entre otras muchas cosas— un recurso frente al miedo y el tiempo42. La frase no deja de resaltar algo obvio ya que, como abordamos en el capítulo anterior, el miedo, así como toda forma de temor esencialmente humana, requiere del concurso del tiempo y su vivencia puesto que, de alguna manera, temer, lo que es propiamente temer, sólo le tememos al tiempo y a su paso. Todos lo sabemos. La amenaza de un dolor es mucho más temible que la vivencia de un sufrimiento en tiempo presente. Todo dolor que acontece física o espiritualmente, en algún grado, ha comenzado ya a pasar y nos ha dado ocasión de constatar que casi siempre somos más fuertes de lo que creímos; el advenimiento de lo terrible nunca es peor que su preludio; por el contrario, el dolor que se avisa, aquel daño que se anuncia como las antorchas enemigas en el perfil de la montaña, ese dolor imaginado, ese aviso, mantiene no sólo su vigor sino que se sirve de la enorme potencia amenazadora que infunde el desconocimiento. La estructura del miedo debe mucho a esa singular percepción del tiempo, puesto que es el anuncio de un dolor futuro, y no la experiencia luctuosa, lo que propiamente tememos. Así, creo que no erraríamos si asumiésemos el decir de Blumenberg como una verdadera redundancia: el mito y su recuerdo se enfrentan al miedo y al tiempo en la medida en que el tiempo y el miedo son, necesariamente, una y la misma cosa. Quien tiene miedo tiene tiempo; quien está en el tiempo es razonable que albergue algún temor. Si el miedo fundamental tiene algo que ver con la muerte, intentemos imaginar una muerte sin tiempo para concluir que, en efecto, si morimos (aunque también si vivimos) será siempre a causa o por culpa del tiempo.

Si en la filosofía platónica lo memorable era siempre una idea, descrita como un objeto de pensamiento provisto de perfecta quietud e inmovilidad, la solvencia explicativa del mito ejerce una función complementaria, ya que en la narración mitológica no son sólo objetos, cosas, personajes o ideas, puesto que también son acciones lo que esencialmente se recuerda. Es la acción la que hace al héroe, y no el héroe el que hace la acción43. ¿Qué merece, por lo tanto, recordarse? Y aun podremos apurar más la pregunta hasta expresarla con toda la rotundidad moral de la que seamos capaces: ¿qué debemos recordar? ¿Qué debimos recordar y sin embargo olvidamos? ¿Qué es aquello que nunca deberíamos haber olvidado? ¿Cuál es, por definición, el objeto memorable? En el caso de que la afirmación nietzscheana con la que abrimos este libro (recordemos: «sólo lo que no deja de doler permanece en la memoria») además de ser bella fuera también verdadera, podríamos sentirnos tentados a imaginar que el objeto de la narración mítica fuera precisamente el dolor, puesto que el trauma, el daño y la herida parecen ser necesariamente los aliados del recuerdo.

Con todo, la naturaleza del mito parece otra. Se narran mitos no acerca de lo que de suyo es inolvidable, sino de aquello que, por el contrario, pudiéndose olvidar, debería sin embargo recordarse. El valor contingente del hecho memorable es lo que lo distingue de lo inolvidable. Volviendo a la propuesta moralizante de Jankélévitch, lo inolvidable, lo forzosamente imposible de olvidar, aquello que ni podría ni debería olvidarse es aquello que, como el Holocausto, generó un dolor superlativo e inmerecido. Si el recuerdo del dolor se torna necesario, el no olvido de aquello que el mito convierte en su objeto será la memoria de un recuerdo contingente. Invirtiendo la lógica kantiana entre el deber y el poder, en este caso cabe inferir el deber con respecto al recuerdo; hay que recordar cuando de hecho cabe la posibilidad de olvidar. Del mismo modo que algo se debe olvidar cuando, a pesar de ese imperativo, nos afanamos en recordar aquello que habría de ser olvidado. Otra cosa es que el recuerdo y la memoria no sean más que formas activas del olvido.

Ante la imposibilidad de borrar una memoria siempre hubo quien pensó que sólo cabe escribir encima. Puede, por ello, que la más política de las mitologías sea, precisamente, la que atañe al olvido. Recordemos, por ejemplo, que fue el imperativo de un olvido el que sirvió para restituir la democracia ateniense tras el gobierno de los Treinta Tiranos. La proximidad entre la ciudad y la palabra podría justificarse así no solamente por el relato fundacional, ni tan siquiera por el carácter performativo de la ley que funda, sino por la palabra que no prescribe una conducta pero que proscribe, extrañamente, la acción de recuerdo. El futuro que enmarca cualquier contrato social requiere restarle espacio al trauma pasado o, dicho de otra manera, la justicia por venir parece restarle visibilidad a la injusticia sida. Ocurrió en el año 403 a. C. La ciudad de Atenas, tras su derrota en la Guerra del Peloponeso, fue sometida al gobierno implacable del régimen oligárquico de los Treinta Tiranos. Aquel gobierno ejecutó una violentísima represión que forzó a muchos atenienses al exilio, un exilio que en sede clásica equivalía a una verdadera ejecución civil. Unidos a fuerzas antiespartanas, aquellos ciudadanos no tardaron en organizarse para restituir la democracia comandados por un hombre de valor y estrategia como fue el general Trasíbulo. Después de la campaña de Filé la balanza habría de decantarse a su favor y en no mucho tiempo los Treinta Tiranos, tras sucesivas derrotas, abandonaron la ciudad.

En aquel contexto político, al abrigo de una intensidad moral, política y emocional sin precedentes, tuvo lugar la primera experiencia de olvido colectivo e imperativo que con el tiempo habría de demostrarse naturalmente fallida. La frase que se atribuye a Trasíbulo y las palabras de aquel general habrían de consagrarse como ley fundacional de la nueva Atenas. Mê mnêsikakein: «No recordar las desgracias», un mandato que prohibía memorar los agravios y daños cometidos entre hermanos civiles durante la guerra44.

La anécdota la recuerda Jenofonte en sus Helénicas y el propio Aristóteles, en la Constitución de los atenienses, recoge la ejecución de un individuo que fue ajusticiado, precisamente, por recordar los males prohibidos45. Aquella amnistía selectiva impuso, después de la guerra civil, borrar el dolor infligido entre conciudadanos para construir sobre el olvido los cimientos de la nueva comunidad política, confesando impúdicamente que la memoria (colectiva, pero también individual) puede someterse a decisión y a ley. Tal fue el intento. Se trataba de olvidar el daño pero también de proscribir el recuerdo de aquellos que intentaron infligirlo. Todavía hoy la última edición del Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorders (DSM-V) mantiene el no olvido de los insultos, injurias o desaires como expresión de un rencor persistente y síntoma de un trastorno de mentalidad paranoide46.

La proscripción de la memoria desgraciada en sede política opera casi como una metáfora de la forma en la que tendemos a idealizar el pasado. El mê mnêsikakein proferido a sus conciudadanos parecería haberse elevado como una máxima que trasciende la linde de lo político. El pacto de reconciliación forzoso con lo que fuimos se asemeja a la represión de todos los traumas biográficos y en su versión más moderada y prudente parecería funcionar como un ejercicio de narcisismo memorativo. El daño nunca fue para tanto, aquellas preocupaciones, aquel dolor, aquella traición merece siempre perdonarse; sin embargo, el tiempo sido, la estricta pérdida de aquello que dejó de ser nos obliga a recrear el pasado de forma idílica. Nadie es capaz de confrontar su mediocridad con aceptación y prácticamente todos y cada uno de nosotros requeriría para sí un pasado heroico. La manera más económica en lo afectivo de convertir la vida en una tragedia, a fin de cuentas, es esa: lamentar una pérdida inexistente, atemperando los males sidos para multiplicar, ciento por uno, el valor de lo perdido. Habrá que perdonarse de alguna manera el que, a fin de cuentas, no hayamos perdido nada. Por una vez es la política una metáfora de la vida y no la vida del hombre, una metáfora de la ciudad.

Cuáles sean las relaciones existentes entre el olvido y el perdón, su alcance y determinación política y las formas en las que puede llegarse a olvidar a través de una ley son cuestiones que en otro contexto intentamos abordar47. No deja de ser extraño, sin embargo, el hecho de que la propia enunciación de los males enmiende la obligación del olvido hasta hacer imposible su mera posibilidad. ¿Cómo olvidar aquello que se menciona así sea para obligarnos a olvidarlo? Esta dificultad habrá de recordarnos, sin duda, aquella anécdota en la que Kant, según dicen, grabó en su escritorio la necesidad de olvidar el nombre de su mayordomo. «Olvidar el nombre de Lampe», se leía en la inscripción, un imperativo que paradójicamente hacía imposible su propio cumplimiento a partir, precisamente, de su fijación escrita y exacta. La escritura, Platón lo expondrá con una certeza magistral, es una aliada natural de la memoria. Sin embargo, en el momento en que algo se escribe, se determina una única forma de memoria excluyendo cualquier otra forma de registro alternativo. Toda escritura es un acta, y toda acta limita y acota los márgenes de interpretación de un pasado.

La memoria

Hasta el momento hemos referido a grandes rasgos algunas relaciones posibles entre el mito, la palabra y la memoria, sin abordar de modo específico las formas en las que la mitología griega asumió e interpretó a la memoria y el olvido como objetos específicos de su narración. A este respecto, es un hecho determinante que la Memoria, generalmente personificada bajo el nombre de Mnemósine y caracterizada las más de las veces como fuente, caudal o río, sea protagonista de no pocos mitos. Todo mito alcanza a la memoria pero, además, la memoria es protagonista de varias mitologías. Tal fue la relevancia de Mnemósine que, pasados los siglos, aquella antigua personificación de la memoria griega actualizó su vigencia y reapareció por mano de autores tan centrales como Aby Warburg o el propio Vladimir Nabokov —el borrador de sus memorias tenía por título Speak, Mnemosyne [sic], y no el Speak, Memory que serviría de título definitivo48—. Todas las referencias actuales a aquella forma personificada de la memoria, y no son pocas, siguen mostrando una deuda postrera y remota con respecto a aquellas primeras menciones referidas a este personaje mitológico. Su origen lo encontramos ya en Hesíodo, quien en su Teogonía describe a Mnemósyne como hija de Gea y Uranos49. Esta titánide, conocida por sus bellos cabellos, hizo el amor durante nueve noches con Zeus y de aquella unión nacieron «las nueve musas de dorada frente a las que encantan las fiestas y el placer del canto»50. Cada una de estas nueve musas fue concebida como «olvido de males» y remedio de preocupaciones y la tradición asentó el vínculo de cada una de ellas con una forma poética: la elocuencia, la historia, la lírica, la música, la tragedia, los cantos sagrados, la comedia, la danza y la astronomía51. La forma primigenia de esta titánide nos enseña, pues, que sus hijas, las musas, aquellas que los poetas invocaban para poder inspirar su ánimo creador y compositivo, nacieron para hacer posible el olvido de los males. Sería bonito violentar las palabras del mito hasta justificar, no lejos del propósito original hesiódico, que toda poética en su forma más clásica no es más que una estrategia decidida para reparar los males de la memoria, un mal cuyo correlato jamás sería el olvido sino, como en la amnistía impuesta por Trasíbulo, el recuerdo de los daños no debidos. La poética se advertiría así como un remedio, como lenitivo en el que la creación impone un velo sobre el mal pasado. El olvido alcanzaría a interpretarse, pues, como un recurso poético, creativo y constructivo. Como en todo phármakon, sin embargo, cabría una administración juiciosa y proporcionada capaz de curar, pero también un exceso en la dosis podrá resultar igualmente letal.

Sin salir de Hesíodo descubrimos precisamente que el poeta comenzó Trabajos y días invocando a las musas: «Musas de Pieria que con vuestros cantos prodigáis la gloria, venid aquí, invocad a Zeus y celebrad con himnos a vuestro padre»52, explicitando la relación entre las musas y el arte que les es propio, la música y el canto. Esta relación entre las musas y sus respectivas artes cobra una relevancia notable en el caso de la musa Calíope, de quien en fuentes clásicas llegamos a leer excesos tales como que fue madre de Homero pero, sobre todo, que fue madre de Orfeo53.

Hagamos aquí un alto en el camino, pues el personaje lo merece. La historia célebre del citaredo probablemente la conozcan. El mito de Orfeo, especialmente en lo que se refiere a su viaje al Inframundo para rescatar a su amada Eurídice y su asesinato posterior, admitió innumerables variaciones, aunque algunos de sus rasgos esenciales se han mantenido más o menos constantes. Platón, Eratóstenes, Pausanias, Apolodoro, Higino, Virgilio y sobre todo Ovidio en sus Metamorfosis ofrecen reelaboraciones de la misma narración legendaria, lo que prueba y demuestra una fascinación que habrá de perdurar hasta la ópera de Claudio Monteverdi o los célebres Sonetos a Orfeo de Rainer Maria Rilke. De Orfeo conocemos, sobre todo, su célebre catábasis, pero no es sólo del descenso de Orfeo a los infiernos ni de su intento vano por rescatar a Eurídice de lo que quisiera hablarles. Restringiéndonos a las fuentes clásicas, todas las versiones parecen convenir en que los antiguos atribuyeron a Orfeo una prodigiosa capacidad para el canto y la música que podía cautivar a personas, animales e incluso objetos inanimados como las piedras54.

Lo fascinante del caso es que a pesar del escepticismo de algunos, existieron gentes que creyeron firmemente en la existencia de este poeta tracio y su convicción les llevó a concederle la autoría de una colección de textos. Parece evidente que un poeta mítico (¿y por ende inexistente?) no pudo componer poema alguno, pero en la Grecia antigua no era extraño confiar en el entusiasmo, una forma de rapto divino y hasta contagioso que inspiraba la composición poética55. Es ahí donde la poesía órfica se reivindicaría como una doctrina inspirada, concebida para perpetuar enseñanzas mitológicas pero destinada, también, a constituir una de las sectas mistéricas más influentes del mundo antiguo. Al orfismo le debemos no pocas implicaturas antropogónicas y antropológicas reconocibles desde luego en Platón y aún vigentes en ciertos aspectos de la dogmática cristiana56. En lo que respecta al tema que aquí nos ocupa le debemos, esencialmente, el asentimiento de una de las tradiciones mitológicas más estables en relación con la memoria y el olvido.

El mito de Orfeo destaca, en la mayoría de sus versiones, la enseñanza que se extrae de su viaje al inframundo para posteriormente poder ser replicado por los iniciados en este culto mistérico. Visitar el país de los muertos para después regresar es una constante mitológica que podemos reconocer en autores en principio tan divergentes como Parménides, los evangelistas, Ovidio, Virgilio o Dante. La vieja querencia por la inmortalidad vuelve a hacerse presente en esta escena, ya que conocer qué hay más allá de la muerte es, paradójicamente, una experiencia necesaria pero a la vez imposible para cualquier mortal. No podemos saber qué hay detrás de la muerte hasta que hayamos muerto, y aunque hoy nos esté impedido dicho conocimiento sabemos positivamente que algún día nos será inevitable. De ahí que la ritualización ficcionada de la propia muerte para nacer de nuevo se convirtiera en un rito habitual en la iniciación mistérica. Si el héroe moría una vez para no morir nunca, el iniciado decide morir metafóricamente para también desde el símbolo nacer de nuevo.

La dramaturgia de esa muerte fingida adquiere no sólo un simbolismo ritual, sino que también nos provee de un conocimiento cierto y tangible. Acción y ficción se hacen indistinguibles. La transición entre el mundo de los muertos y de los vivos es, por definición, la más imposible de todas las experiencias y, sin embargo, esa imposibilidad enmarca la experiencia gnóstica y epistémica más seductora de cuantas pudiéramos imaginar: conocer lo incognoscible. Si, como dijera Platón, conocer es recordar, conocer aquello que es imposible sería tanto como recordar aquello que por definición no puede ser recordado. Si sirve la palabra de Borges, diremos «lo irrecordable»57. No será difícil precipitar el siguiente paso: no hay nada más difícil de recordar que aquello que ya se ha olvidado, por lo que el conocimiento de lo incognoscible pasará a convertirse en el conocimiento de aquello que se ha sumido en el más absoluto e insoldable de los olvidos.

Pero volvamos a la enseñanza órfica. La memoria o Mnemósyne que reconocemos en esta tradición literaria recoge un tópico que para algunos aparecería ya adelantado en la cultura egipcia, concretamente en el Libro de los muertos, aunque de un modo mucho más inespecífico. Si Orfeo pasó a la historia por descender a los infiernos en busca de su amada Eurídice fue allí, a la entrada del Hades, donde encontramos la primera referencia a Mnemósine en la que la titánide se describe como una fuente o caudal en el que saciar la sed. El testimonio más explícito lo encontramos en las laminillas de oro, unos vestigios arqueológicos minúsculos que fueron hallados en la Magna Grecia, sobre todo en Creta y en Tesalia. Estas pequeñas láminas de datación diversa —algunas del siglo V a. C., las más recientes del s. III d. C.— han ido apareciendo en yacimientos arqueológicos funerarios. Con toda probabilidad aquellas pequeñas láminas se ubicaron en la boca o en la mano de los difuntos y se emplearon de modo análogo a como se hacía con el óbolo para Caronte. En ellas todavía leemos, en distintas variaciones, un tópico común: tras la muerte, al entrar en la mansión del Hades, el iniciado —en este caso el finado provisto de una de estas laminillas— encontrará una primera fuente al lado del ciprés. Tal es la fuente del Olvido, Lete, de la que los muertos beberán estableciendo con perfecta rotundidad un hecho forzoso: que nadie que franquee ese umbral podrá recordar su pasado. La borradura de la memoria se ejecuta como una transición obligatoria que pauta el paso del mundo de los vivos al mundo de los muertos. Para cualquier mortal, claro, excepto para los iniciados en el misterio. Aquellos privilegiados que hayan tenido acceso al secreto consignado en las láminas podrán recordar que han de contener estratégicamente su sed hasta encontrarse más adelante con la laguna de la memoria o Mnemósine. En esta segunda fuente sí podremos beber después de que la diosa subterránea conceda su permiso. Y será entonces, en el momento en que saciemos nuestra sed con el agua de la memoria, cuando se emprenda la sagrada vía por la que los demás iniciados y bacos avanzan gloriosos. Esta memoria órfica no será, pues, una condena; antes al contrario, esa disposición se presentará como un verdadero don privativo y reservado para los iniciados.

Una variante de este mismo mito en el que convergen, con algunas diferencias, los mismos ingredientes (la muerte, el olvido, el agua y el regreso) la encontramos en el célebre mito de Er con el que Platón cierra el Libro X de República58. La proximidad entre la filosofía platónica y el influjo órfico ha quedado magistralmente auditada por Alberto Bernabé, por lo que a este respecto nos encomendamos por entero a su completísima aportación59. Tal y como sospechamos en el capítulo anterior, Platón abundó de modo específico en una consideración relativa al olvido y la memoria que determinó de forma indeleble la significatividad posterior de ambos recursos, tanto en el arte como en la ciencia o la literatura. La reminiscencia platónica cumple, por tanto, una función de utilidad y provecho para el que la ejerce y es también un instrumento al servicio de un conocimiento cuya perfección adquirirá un alcance epistemológico pero también soteriológico: la salvación y la salud del alma (que son una y la misma cosa) vendrán dadas por la reminiscencia de aquellas ideas entre las que habrá de destacarse en poder y en dignidad la idea de Bien60. La salvación de los mortales vendrá dada por el conocimiento, esto es, por el recuerdo, pero no por la reminiscencia de cualquier tiempo ni de cualquier idea sino, prioritariamente, por la reminiscencia del Bien perfecto. Frente a la damnatio memoriae no cabe duda de que, en el caso de Platón, cabría hablar de la salvatio memoriae.

Lo más relevante a este respecto no es la consideración positiva que Platón, incluso superlativamente, pudiera concederle a la memoria. Lo verdaderamente decisivo será la sanción patológica que reservó para el olvido. Y es que el olvido en Platón no es sólo un tópico mitológico figurado en forma de río, ni siquiera una experiencia transicional que pauta el paso entre la vida y la muerte. El Leteo platónico vendría a describirse como un vicio o un verdadero error moral y mortal: así se lee, por ejemplo en el Fedro, cuando —en la exposición de otro célebre mito, el del carro alado— se describe cómo el alma que se ha mostrado incapaz de vislumbrar lo verdadero pierde sus alas y cae a tierra. Esta versión del clásico tópico de la caída advierte que el alma que abandona la rotación celeste lo hará, precisamente, al quedar saciada de dejadez y olvido61. Se entiende así que también la censura que el filósofo ateniense realizara de la escritura descansase, en justicia, en el hecho de que los trazos escritos eran aliados del olvido por cuanto operan desde el exterior del alma y evitan que ejerzamos una verdadera memoria.

El olvido

Aunque en nuestros días hayamos comenzado a legislar para proteger una garantía nominalmente tan bella como el derecho al olvido, durante siglos existió la convicción de que el olvido era esencialmente un fallo o un error, la omisión o suspenso de una capacidad como es la memoria. De ahí que la condena de la memoria impusiera un olvido como forma de castigo, asumiendo que sustraer algo al recuerdo era tanto como aniquilarlo. Esta consideración negativa del olvido que, como acabamos de ver, adquiere una indudable relevancia epistémica y moral en la filosofía antigua, se ha mantenido constante incluso en nuestra historia clínica en la que no pocas veces, y con distintas variantes, se ha optado por patologizar la experiencia del olvido o, como dijera Kant, la obliviositas62. Recordemos que incluso en la Declaración de los derechos del hombre y el ciudadano de 1789 se imputó al olvido, junto con el desprecio y la ignorancia, ser la única causa de la calamidad de los pueblos y de la corrupción de los gobiernos63. Si la memoria es un don (los clásicos la reconocieron, junto con el entendimiento y la voluntad como una de las tres potencias del alma), no costará reconocer en el olvido los trazos de la desgracia. Puede que, como en el cuento de Borges «Funes el memorioso», también resulte enfermizo un ejercicio de memoria perfecta. Más vale desconfiar, pues, de aquellos que les felicitan por tener una extraordinaria capacidad para el recuerdo, ya que la condena de la memoria puede que venga determinada, antes que por el olvido forzoso, por el recuerdo inevitable que hace que en ocasiones se haga imposible olvidar algo.

La antigua caracterización mitológica de Leteo como un anuncio de la muerte no ha impedido que, excepcionalmente, el olvido se haya presentado como un verdadero aliado de la supervivencia. Una vez más, nadie supo mejor que Nietzsche condensar en pocas palabras la forzosa necesidad con la que a veces requerimos del olvido: «Se puede vivir y vivir felizmente sin recordar, pero es imposible vivir sin olvidar»64. La frase es tan rotunda como innegable y puede que, como en otras ocasiones, sea un eco sordo del espíritu griego quien habla a través del filósofo intempestivo.

Si la tradición órfica, en herencia probable de un tópico de inspiración egipcia, supo vincular la memoria con el agua vivificante que asistía a los iniciados para regresar del inframundo y recordar lo aprendido, la exhortación nietzscheana parece apuntar otra posibilidad que encuentra también algunos ilustres antecedentes y que se prolongan, desde luego, hasta la psicología contemporánea. El olvido puede ser algo más que la condición de una represión o el fallo de la memoria. En demasiadas circunstancias el olvido se impone como una necesidad adaptativa, casi por estricta supervivencia. Una de las referencias más clásicas en las que se rinde un culto al olvido es la que nos brinda Plutarco, quien en sus Charlas de sobremesa destaca que a Leteo se le habría levantado un altar en el sitio más prominente de la ciudad de Atenas, en el Erecteion65. Sea o no cierta la referencia de las Quaestiones convivales, parece evidente que el olvido de las desgracias, al que ya apelamos al referir la amnistía del 403 a. C., podría prefigurarse como una estrategia terapéutica en lo político pero, desde luego, también en lo existencial. ¿Quién no querría olvidar los males pasados y desposeerse y elegir selectivamente la conservación de ciertas vivencias? Si, como señalamos, la custodia patrimonial de la memoria nos invita a procurarnos un buen pasado, el olvido podría describirse como un recurso estratégico, como un arte sustractivo en el que selectivamente podríamos cincelar y depurar los sedimentos de nuestra memoria. Sin embargo, la superficie sobre la que se hiende la herida del trauma, la brecha, la ruptura, la sustracción al fin que afectará hasta la carne, apenas podría contentarse con limar o depurar las aristas de un daño. En numerosas ocasiones la historia de la filosofía se ha definido como la historia de un olvido: la historia del olvido del ser, para Heidegger, o del olvido de la escritura, para Derrida, demuestran el esfuerzo con el que obsesivamente hemos insistido en no olvidar cuando, previsiblemente, exista una enseñanza irrenunciable que opera a contrario sensu. Hay que olvidar, es preciso olvidar, ojalá pudiera haberse olvidado algo alguna vez.

Tal vez, y salvando el antecedente de Pausanias y su mención al oráculo de Trofonio, será con Dante con quien el olvido quedará redimido y hasta descrito en términos puramente positivos y salvíficos. La prodigiosa síntesis dantesca entre cristianismo y clasicismo inaugurará un universo nuevo para habilitar una suerte de gnosticismo del olvido. De nuevo una catábasis, de nuevo un descenso a los infiernos, de nuevo un mortal que se asoma al saber inmortal que nos está naturalmente impedido. Las menciones que se realizan en la Commedia sobre el río Lete nos invitan a identificarlo como un aliado de aquel que aspira a olvidar las desgracias pasadas que, en términos morales, equivaldría a eliminar aquellas ofensas y pecados de los que uno mismo es culpable. Olvido y perdón convergen de nuevo, eludiendo la posibilidad de que el verdadero perdón exija o requiera, precisamente, no olvidar. Parece cabal: sólo puede perdonarse aquello que se recuerda, aquello que nunca se olvida y que exige por tanto la concesión de un perdón a cada instante, no sabremos todavía si una vez más o de una vez por todas. No habrá que poner a prueba la misericordia del Dios que todo lo puede. En la Commedia, concretamente en el Canto XIV del Infierno, Virgilio expone al poeta el origen de los ríos misteriosos de ese inframundo y le advierte: «El Leteo verás, pero fuera de esta fosa, allí donde van a lavarse las almas, cuando la culpa se arrepiente y se elimina»66 («Letè vedrai, ma fuor di questa fossa, là dove vanno l’anime a lavarsi quando la colpa pentuta è rimossa»). Así pues, el olvido que se recrea en la Commedia es un río capaz de operar una desmemoria selectiva, la remoción del único y verdadero dolor humano: la culpa que se siente por los pecados cometidos. Esta consideración retiene incluso un eco platónico por cuanto no habría peor dolor que aquel que se experimenta no ya al padecer una injusticia, sino al cometerla67. El sufrimiento humano no se describiría, acaso sólo metafóricamente, como un dolor carnal y orgánico. La manera en la que se duelen los seres humanos es esencialmente espiritual y no habría así peor dolor que el que inflige la culpa. En este caso no será la memoria la que nos salve; será el olvido, aunque se trate de una forma de olvido muy concreta. El olvido selectivo que plantea Dante en el Infierno se recreará además en el Purgatorio cuando a las puertas del Paraíso Terrestre se le presenta el río Leteo, que remueve la conciencia del Pecado, junto con Eunoé, un río de invención dantesca que se describe como un caudal análogo a Mnemósine que, en esta ocasión, volverá a plantearse selectivamente ya que, al igual que Leteo, en este caso la memoria será selectiva, permitiéndonos recordar no más que las acciones virtuosas68. Poco después, el propio Dante será introducido por Matilde en las aguas de Leteo para no recordar, literalmente, las memorias tristes69.

La importancia y la pregnancia de esta forma de olvido, mitad terapéutico mitad salvífico, al igual que ocurriría con la memoria, descansa paradójicamente en sus condiciones de imposibilidad. Aunque la remoción de ciertas culpas pudiera ejecutarse (ahí tenemos, por ejemplo, el indulto), la imposibilidad de olvidar a voluntad parece un hecho probado. Es más, la visibilidad del olvido se manifiesta no ya cada vez que olvidamos, puesto que hasta el olvido podría ser objeto de sí mismo, sino cada vez que, queriendo olvidar, no podemos hacerlo. Su manifestación es siempre paradójica: sólo tomamos conciencia del olvido cuando no olvidamos del todo. El olvido absoluto, el olvido total y perfecto, en caso de darse, nunca sería reconocido.

Esta imposibilidad casi abismal se resolvió en el talento de Umberto Eco, quien tanto tiempo después y no lejos, como solía, de sus propias mitologías, llegó a jugar con la idea imposible de gestar un Ars Oblivionalis, esto es, un arte del olvido en una provocación ingeniosa que tenía, sin embargo, pleno sentido. Este arte contradictorio e imposible, ese conocimiento insolente desde sus propios fundamentos, formaba parte, en la ensoñación del profesor Eco, de un juego entre colegas universitarios. El piamontés, junto con otros compañeros, fantaseó con la posibilidad de concebir asignaturas y áreas del conocimiento que fuesen imposibles. Dependiendo del grado de imposibilidad, esas asignaturas se adscribirían a un departamento u otro. Existirían, así, asignaturas históricamente imposibles (como la rueda en las sociedades precolombinas o la pintura en la Isla de Pascua), que se adscribirían al departamento de Impossibilia o Adynata. Otro departamento contiguo, Oximoronica, impartiría asignaturas contradictorias en sí mismas, como el urbanismo nómada; por último, el departamento de Bizantinica acogería la docencia de asignaturas sencillamente inútiles, como la disección de caldos. Según narra el propio Eco, existió una disputa en torno a qué departamento debería impartir ese Ars Oblivionalis, puesto que no existía consenso de si ese conocimiento era en sí contradictorio o si su inconsistencia era una mera contingencia contextual. Es pertinente destacar que nadie interpretó como posibilidad adscribir la técnica del olvido al departamento de Bizantinica, puesto que un arte del olvido sería cualquier cosa menos una disciplina absurda70. Podría disputarse si una técnica del olvido sería una ciencia contradictoria o si su insostenibilidad respondía meramente a una determinada circunstancia, pero nadie en sus cabales convertiría el arte del olvido en un saber inútil.

Invirtiendo la lógica de la memoria imposible, cabría interrogarse ahora: ¿qué es, entonces, aquello que no puede olvidarse? ¿De qué forma retenemos las vivencias de nuestra vida para enfrentarnos a recuerdos que insisten en ser recordados exhibiendo una condición casi indeleble? La marca de lo inolvidable no podría resumirse en la condición dolorosa o placentera de un recuerdo puesto que el signo de aquello que se demuestra inasequible para el olvido parece pendular entre el placer y el dolor. Ni el dolor puede olvidarse, ni tampoco la más perfecta felicidad, toda vez que la dicha superlativa parece ejercerse, tal y como hemos visto, siempre en forma de recuerdo. Puede que cualquier respuesta selectiva sea incorrecta, puesto que, propiamente, parece que lo que nunca podemos hacer es olvidar selectivamente. No existen técnicas ni protocolos que pretendan inducir el olvido como en la película de Michel Gondry71. Allí donde insistamos en la necesidad o en la conveniencia de un olvido, estaremos impidiendo su ejercicio.

Entre el trauma y la feliz memoria no existe un candidato especialmente óptimo para perpetuarse en el recuerdo y, por tanto, hacerse inasequible al olvido. Sin embargo, si el olvido de un dolor se antoja imposible, la estructura del olvido se hace aún más extraña por cuanto también existe una conexión entre la belleza y la memoria. Si antes recurrimos a Dante y a su Commedia para retratar una relación posible entre la desmemoria y la salvación, será Petrarca quien adelantará una relación entre el amor y el recuerdo. Así, describe a Laura en un célebre soneto como «ch’indi per Lethe esser non pò sbandita», esto es, «la que nunca podrá vencer Leteo»72. El amor, para Petrarca, sería algo ajeno a la jurisdicción del olvido, lo que distantemente volvería a evidenciar un aire tardoplatónico. O amor u olvido, pero nunca las dos cosas, reforzando la imposibilidad de olvidar a la persona amada.

Esa imposibilidad expresa la distinción con la que Umberto Eco quiso recrear el arte del olvido. Si el amor es ajeno a la influencia del olvido, la memoria se demuestra por el contrario inatenta a toda forma de voluntad. A lo largo de toda la historia, desde Simónides hasta nuestros días, toda la pedagogía ha declarado una cierta devoción por la memoria. El influjo platónico, cierto es que profundamente transformado, sigue reivindicando la conveniencia de identificar la memoria y el conocimiento. Se trata de algo más que recordar lo sabido, se trata de aprender a través del recuerdo.

La colección de estrategias artificiales con las que se ha nutrido el ars memorativa han sido compendiadas en estudios tan inspirados como el que asumiera, hace ya algún tiempo, la magistral Frances Yates. La historia del conocimiento humano podría describirse como una historia del recuerdo o, mejor dicho, de las técnicas que se han elaborado para conquistar, retener y recodar determinadas verdades, pero también algunas mentiras. Sin embargo nadie asumió la conveniencia o incluso la necesidad de inaugurar un verdadero arte del olvido. Ese arte imposible, esa técnica truncada se frustra sobre la lucidez de una conciencia que sabe necesitar algo que, sin embargo, nunca podrá conseguir. La gestión de esa imposibilidad resuelve no poco de nuestra humana naturaleza hasta demostrar que, más que condenados a ser olvidados, estamos condenados a no olvidar. La verdadera damnatio memoriae no será una condena de nuestra memoria, sino una condena a la memoria. Estamos condenados a recordar por cuanto estamos forzados a no poder olvidar a voluntad. Ese aprendizaje de lo imposible, de lo inasible… es una vieja querella presente también en algunas páginas principales de la historia de la literatura. Y aunque el texto se haya banalizado una y mil veces y se haya estereotipado hasta convertirlo, por cierto, en algo tan serio como una lectura de adolescencia, habremos de retomar una de las tragedias más conocidas, pero a la vez más perfectas, de toda la obra de William Shakespeare. Y es que fue en Romeo y Julieta donde en apenas unos versos se articula la economía imposible de la memoria, el amor y el olvido. Es la escena en la que encontramos a Romeo sumido en el consabido dolor por la pérdida de la amada. Allí donde su amigo Benvolio le insta a dejar de recordarla, el Montesco rechazará su consejo, tan cierto como impertinente toda vez que ni él ni nadie podrá, puesto que es imposible, enseñarle a olvidar73.

36 Gn 1, 3-29.

37 Como señala Martha C. Nussbaum, la familia de términos relacionados con el griego órexis parece ser de cuño propiamente aristotélico. Excepto algunas referencias dudosamente atribuidas a Demócrito, no existe testimonio documental previo del uso de esta palabra. Cfr. Nussbaum, Martha C., The Fragility of Goodness. Luck and Ethics in Greek Tragedy and Philosophy, Cambridge University Press, Cambridge, 1986, pp. 273-274.

38 Πάντες ἄνθρωποι τοῦ εἰδέναι ὀρέγονται φύσει… Metafísica I 982.

39 Uno de los lugares ya clásicos para la revisión de la mitología del olvido y la memoria lo encontramos en Simondon, Michèle, La mémoire et l’oubli dans la pensée grecque jusqu’à la fin du Ve Siècle avant J.-C. Psychologie archaïque, mythes et doctrines, Les Belles Lettres, París, 1982. Cfr. Eliade, Mircea, «Mythologie de la mémoire et de l’oublie», Novelle Revue Française, 11 (1963), pp. 597-621.

40 Aristóteles retrató al Sócrates histórico a partir, precisamente, de su interés por las cuestiones éticas y por su gusto por las definiciones, determinantes en su aproximación a lo universal. Cfr. Metafísica I 987b2-4.

41 Existen definiciones más complejas e, incluso, más completas en torno a la naturaleza del mito. La definición que aquí ofrece Carlos García Gual la consideramos, por mor de su sencillez y su apego a «lo memorable», especialmente pertinente para la tesis que queremos defender. García Gual, Carlos, Historia mínima de la mitología, Turner, Madrid, 2014, p. 22.

42 Blumenberg, Hans, Trabajo sobre el mito, Paidós, Barcelona, 2003, p. 41.

43 Esta cuestión, si es el agente el que inviste de cualidad a la acción o, por el contrario, la acción la que determina el carácter del agente es una disputa que perdurará incluso hasta el siglo IV a.C. Aunque las lecturas más ortodoxas y habituales de la ética aristotélica insisten en el valor del hábito en la constitución del modo de ser (héxis), existen pasajes de sus textos morales que parecen mantener todavía la duda. Sirva como ejemplo la ambigüedad contenida en los siguientes pasajes: Ética Nicomáquea II 1105a39-31 y 1105b7-10.

44 Carawan, Edwin, «The Meaning of Mê Mnêsikakein», The Classical Quarterly, 62(2), 2012, pp. 567-581 (doi: 10.1017/S0009838812000171).

45 La fórmula aparece recogida, por ejemplo, en la Constitución de los atenienses 40, 2. De igual modo en Jenofonte, Helénicas II, 14, 43. Cfr. Aristófanes, Pluto, 1146 y Andócides, Sobre los misterios, 90.

46 Así se mantiene como criterio diagnóstico del desorden paranoide de la personalidad. Vid. DSM-V, 301.0 (F60.0), en Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorders Fifth Edition, APA, Londres-Washington DC, 2013, p. 549.

47 Nos remitimos al texto «Aporéticas del perdón», escrito junto con Jorge Pérez de Tudela y que sirve de epílogo para el libro ya citado de Jacques Derrida Perdonar. Lo imperdonable y lo imprescriptible.

48 Cfr. Der Bilderatlas Mnemosyne. Hrsg. von Marfred Warnke & Claudia Brink, Berlín, 2000. Traducción española en Atlas Mnemosyne, Madrid, Akal, 2010.

49 Teog. 136. Cfr. Apolodoro, Biblioteca I, 3.

50 Ibid. 915.

51 Ibid. 55.

52 Trabajos y días, vv. 1-3.

53 Cfr. Certamen de Homero, 26 y Apolodoro, Biblioteca, I, 3.

54 Vid. Marcel Detienne, L’écriture d’Orphée, Gallimard, París, 1989.

55 Pocos lugares abordarán la cuestión del entusiasmo y la inspiración con tanta belleza y profundidad como el Ión platónico. La metáfora del contagio, sirviéndose del símil del imán y los anillos, la encontramos en 533e y ss.

56 A este respecto consideramos completísimo el estudio de Miguel Herrero de Jáuregui, Tradición órfica y cristianismo antiguo, Trotta, Madrid, 2007.

57 «Poema del cuarto elemento», en El otro, el mismo (1964). Cfr. Borges, Jorge Luis, Obras completas, vol. 4, Emecé, Buenos Aires, 2004, p. 247.

58 República X 613b-621d.

59 Platón y el orfismo. Diálogos entre religión y filosofía, Abada, Madrid, 2011.

60 República VI 509b 7-8.

61 Fedro 248c.

62 Paradigmática resulta la nomenclatura general con la que Théodule Ribot resumió un tipo de dolencias caracterizadas como «les maladies de la mémoire». El que pueda considerarse padre de la psicología francesa publicó un monográfico con idéntico título: Les maladies de la mémoire, Jean-Baptiste Baillière, París, 1881. La referencia de Kant la encontramos en su Antropología en sentido pragmático, Alianza Editorial, Madrid, 1991, p. 95.

63 Nunca es mal momento, y este tampoco lo será, para recordar aquel preámbulo: «Les Représentants du Peuple Français, constitués en Assemblée Nationale, considérant que l’ignorance, l’oubli ou le mépris des droits de l’Homme sont les seules causes des malheurs publics et de la corruption des Gouvernements, ont résolu d’exposer, dans une Déclaration solennelle, les droits naturels, inaliénables et sacrés de l’Homme, afin que cette Déclaration, constamment présente à tous les Membres du corps social, leur rappelle sans cesse leurs droits et leurs devoirs; afin que les actes du pouvoir législatif, et ceux du pouvoir exécutif, pouvant être à chaque instant comparés avec le but de toute institution politique, en soient plus respectés; afin que les réclamations des citoyens, fondées désormais sur des principes simples et incontestables, tournent toujours au maintien de la Constitution et au bonheur de tous». Déclaration des Droits de l’Homme et du Citoyen de 1789; en castellano podría traducirse como: «Los Representantes del Pueblo Francés, constituidos en Asamblea Nacional, considerando que la ignorancia, el olvido o el desprecio de los derechos del Hombre son las únicas causas de las desgracias públicas y de la corrupción de los Gobiernos, han resuelto exponer en una Declaración solemne los derechos naturales, inalienables y sagrados del Hombre; con vistas a que esta declaración, estando continuamente presente en la mente de los miembros de la corporación social, les recuerde permanentemente sus derechos y sus deberes; con vistas a que los actos de los poderes legislativo y ejecutivo, pudiendo ser confrontados en todo momento con los fines de toda institución política, puedan ser más respetados; y con vistas a que las reclamaciones de los ciudadanos, al ser dirigidas por principios sencillos e incontestables, puedan tender siempre a mantener la Constitución y la felicidad de todos».

64 Vom Nutzen und Nachteil der Historie für das Leben (1874, KSA, I, p. 250), citamos por la traducción castellana de Germán Cano en Sobre la utilidad y el perjuicio de la historia para la vida (II Intempestiva), Biblioteca Nueva, Madrid, 1999, p. 43.

65 Cfr. Charlas de sobremesa IX, 6.

66 Inf. XIV, vv. 136-138. La traducción es nuestra.

67 Aunque este tópico es de habitual adscripción socrática (para muchos autores será casi la esencia de la filosofía práctica socrático-platónica), la idea fue anteriormente formulada por Demócrito, como se lee en su fragmento 45. Del mismo modo, la cuestión será retomada por el propio Aristóteles en Ética Nicomáquea V 1138a 30-35.

68 Purg. XXVIII, vv. 129-132.

69 Ibid., XXXI, vv. 11-12.

70 Vid. Eco, Umberto, «Ars oblivionalis. Sulla difficoltà di construiré un Ars Oblivionalis», Kos, 3, 1987, pp. 40-53.

71 Eternal Sunshine of the Spotless Mind, 2004.

72 Can. CCCXXXVI. Citamos por la traducción de Jacobo Cortines en Cancionero II, Cátedra, Madrid, 2006, p. 957.

73 Romeo and Juliet, I.1, vv. 25-26.

LA INVENCIÓN DE UNA EXPERIENCIA

La vivencia nombrada

Hasta el momento hemos recorrido algunos de los hitos clásicos en los que se ha declinado la experiencia humana del recuerdo y el olvido. Podríamos haber cursado otros caminos y podríamos habernos concentrado, qué duda cabe, en otros autores, en otros textos y en otras tradiciones. Con todo, a lo largo de las páginas anteriores hemos planteado una tensión inherente entre aquella vivencia que es candidata a reconocerse como universal y el modo en que determinadas estructuras, contextos y circunstancias multiplicaron o aceleraron la centralidad y pregnancia de algunas experiencias. Hay vivencias más o menos comunes, pero también hay formas de habitar la humanidad e incluso experiencias específicas que se borraron para siempre de la faz de la tierra. Es probable, de hecho, que aquellas formas de vivir nunca regresen. Pese a ello, la conciencia de una ausencia, la sensibilidad y el temor ante el paso del tiempo, la recreación ficcionada de los días sidos… demuestran una semejanza y una continuidad en el sentir humano suficiente como para conceder la existencia de algunas constantes en la forma en la que ejercemos nuestra singular conciencia del tiempo.

Recomponer una historia de la experiencia humana es un ejercicio tan insensato como imposible. Del modo en que temían, amaban y reían los hombres antiguos no tenemos más que vestigios indiciarios, registros truncados que sólo nos permiten reconstruir parcialmente el trazo material de aquella experiencia. A lo más, en algunas ocasiones, conservamos el registro de la vivencia o la representación artística y narrativa de aquellas emociones. Un fragmento conservado en un papiro, una escena recreada en un vaso, una gesta inmortalizada en las figuras de un relieve. Apenas nada. A pesar de ello, que los griegos hablaran de una forma de vergüenza política como el aidós nos permite trazar semejanzas verosímiles entre aquel sentir y algunas experiencias análogas que somos capaces de reconocer en nuestra propia vida. Desafortunadamente, nunca sabremos si cuando los latinos empleaban el término beatitudo estaban pensando en lo mismo que nosotros signamos con la palabra felicidad, pero tendemos a reconstruir los parecidos y semejanzas para hacer inteligibles los antiguos relatos y para ponernos a salvo de un cierto narcisismo o adanismo experiencial. Es harto difícil ser el primero en vivir algo. La historia de la experiencia no es más que un ejercicio de prudencia epistemológica en la que la carga de la prueba la tiene la necesidad, nunca lo contingente. Pese a todo, esa reconstrucción sólo puede operar como un acto de intelección creativa en el que intentamos recomponer a través de analogías, metonimias y metáforas los restos de otras vidas que no nos pertenecen. En tal sentido, para reconstruir el advenimiento de una manera de percibir la ausencia, de su ausencia y de su olvido, se hará imprescindible examinar la historia de las palabras con las que se nombra esa singular afección.

De pocas experiencias humanas conocemos cuándo se nombraron por primera vez. Sin embargo, por una azarosa ventura la nostalgia es una vivencia, una emoción o una experiencia de la que conocemos la fecha exacta de su nacimiento. Es obvio que en el estudio de toda experiencia lo relevante no habrá de ser la palabra nombrante, sino la experiencia nombrada, pero también es evidente que en pocas ocasiones contamos con un cuño nominal tan exacto como el que atañe a la experiencia que da nombre a este ensayo. Uno de los mejores estudiosos de la nostalgia, Jean Starobinsky, lo destaca con incontestable rotundidad74. La verbalización de una experiencia y su conciencia lingüística es algo más que el comienzo de su reflexión y de su crítica. Es, además, el cuño nominal de una emoción que multiplica la posibilidad de su vivencia. Cualquiera que haya aprendido un idioma extranjero recordará cómo en el momento en el que se incorpora un nuevo término se multiplican las circunstancias en las que el uso de esa palabra se hace pertinente. Más bellamente, Starobinksy nos recuerda cómo La Rochefoucauld advirtió que «existen personas que jamás se hubieran enamorado de no haber escuchado hablar de amor»75. Esa misma intuición puede extenderse a esferas más mundanas e incluso a vivencias colectivas. En clave política, por ejemplo, no hace tantos años descubrimos cómo un librito de Stéphane Hessel, Indignez-vous!, desató una ola de indignación en las democracias occidentales y en algunos países árabes76. Aquella exhortación sentimental sirvió para afianzar una forma de sentir generacional en la que un nonagenario nos recordó, a través de la palabra, una posibilidad afectiva y un dispositivo político.

La relación entre las palabras y las cosas es una de las más antiguas querellas de la filosofía y de toda nuestra tradición cultural. Ya advertimos cómo en el Génesis la Creación se describe como un acto de habla del Dios de los judíos y la vieja problemática que interroga la relación entre lenguaje, pensamiento y mundo no ha dejado de concitar el interés de los filósofos. De Platón a Foucault, de Aristóteles a Steiner, la relación entre la palabra y la cosa (como si mediara diferencia alguna) se ha destacado como uno de los problemas principales de la filosofía. Si en el primer capítulo intentamos justificar cómo el hombre es un animal que añora, llegados aquí convendrá explicitar el modo en el que la nostalgia se desmarca como una forma privilegiada de ejercer dicha añoranza. No se trata, tan sólo, de una experiencia especialmente significativa, puesto que son los avatares que determinaron el cuño del término los que habrán de demostrarse reveladores para calcular cuáles fueron las condiciones, y hasta casi las urgencias históricas, culturales y sociales que habilitaron la vivencia de esta emoción.

Nostalgia es una palabra extraña, por cuanto su propia etimología resulta confusa. No hace falta conocer el griego antiguo para detectar la presencia de dos étimos reconocibles en tantos otros vocablos contemporáneos. La «nostalgia» apela al nóstos, el regreso, y retiene al tiempo la terminación algia, que remite al griego álgos, lo que podríamos identificar con el dolor, el sufrimiento. Pocos tópicos hay tan esencialmente griegos como este nóstos o regreso con el que tantas veces se ha querido resumir las aventuras del que probablemente sea, junto con la Biblia, el gran texto fundacional de Occidente. Nos referimos, naturalmente, a la Odisea, aquel viejo poema consagrado a narrar, precisamente, el regreso a casa de Ulises, «varón que en su largo extravío […] conoció las ciudades y el genio de innumerables gentes»77. En términos estrictamente etimológicos, descubriremos que la palabra nostalgia vendría a emparentar el regreso con el dolor, hasta devolvernos un término compuesto en el que podríamos conjugar, de forma tan fecunda como ambigua, la implicación de ambas nociones. En puridad, la nostalgia podría ser un dolor que regresa, un dolor por el regreso, el regreso del dolor, o el regreso que genera aquello que no regresa. No olvidemos tampoco la posibilidad más probable: que la nostalgia signase un dolor por el tiempo y su rumbo inexorable, es decir, por no poder regresar al único lugar que nos está verdaderamente impedido, esto es, el pasado.

Prometimos exponer la extrañeza y, por qué no decirlo, también la extranjería de una palabra que signa una experiencia no menos extraña. Esa doble partida, la del nombrar y el vivir —y a distinguir la diferencia entre estos dos extremos podría consagrarse una vida entera— nos recuerda que siempre será más accesible experimentar aquello para lo que inventamos y guardamos un nombre. La propia acción del nombrar es ya en sí misma una experiencia nostálgica, por lo que, contra Aristóteles, diremos que el nombre lo es preferentemente siempre en forma vocativa78. El que nombra por la voz invoca, convoca y re-presenta, esto es, trae a presente aquello que un día existió o fabuló y que tal vez ahora sólo pueda decirse en forma de lenguaje. Cada vez que nombramos traemos al presente, en un deíctico imaginario —como todos—, aquello hacia lo que la palabra apunta. Nombrar lo que existe parece una forma de redundancia y la palabra se hace urgente allí donde algo no se da. Allí donde hay fuego no hace falta nombrarlo: bastará con abrir los ojos. En cambio, cada vez que hablamos, retenemos, convocamos una realidad ausente o que es, al menos, susceptible de ausentarse.

Es justo conceder que quizá existiera algo cercano a la nostalgia antes de que ésta existiera nominalmente. Hemos mencionado el escaso margen de novedades con las que experimentamos el paso del tiempo y se resuelven como forzosamente evidentes las distintas maneras en las que la humanidad ejerce la dolorosa añoranza de una pérdida tantas veces desconocida. Otra vez convendrá recordar el ensayo de Borges «Kafka y sus precursores» para cuidarnos de esa pulsión que trata de situar cualquier accidente remoto como el antecedente de una realidad presente. Sin embargo, y aunque podamos suscribir que hay una forma de añorar esencialmente moderna que es la nostalgia, podremos también confesar la universalidad intemporal de la actitud que alberga este nombre, aunque la palabra se acuñara mucho después. Así, ¿no era Ulises un primer nostálgico en su afán por sortear innumerables trampas en su regreso? ¿No podríamos reconocer en la filosofía platónica una constante y persistente nostalgia en esa pulsión desiderativa que buscaba reencontrarse con ese mundo otro en el que un día contemplamos el bien perfecto? ¿No es, al fin, una forma de singular nostalgia la esperanza con la que guardamos las promesas?

La invención de una palabra

Ocurrió en 1688, año que para tantos podría considerarse fundamental en la cristalización del espíritu moderno con el estallido de la Glorious Revolution. Aquella fecha será recordada como el momento que habría de cambiar las condiciones políticas de la monarquía británica con el derrocamiento de Jacobo II, hasta la fecha último monarca católico del Reino Unido. Aquel acontecimiento y las consecuencias que se derivaron de aquella revolución determinaron el curso de toda la historia política occidental, lo que, en aquel tiempo, era tanto como decir de todo el orbe. Al tiempo que tenía lugar la revolución, y como en tantas ocasiones en las que los grandes acontecimientos se sincopan, con desigual grado de visibilidad pero con idéntica puntualidad en la historia, un joven médico suizo habría de acuñar el que podría considerarse como el correlato afectivo, emocional y existencial de la emancipación moderna. La regresión del catolicismo y el aperturismo de la Reforma hicieron posible una nueva comprensión del ser humano. Johannes Hofer, un joven estudiante de apenas diecinueve años presentó el 22 de junio de 1688 la tesis preliminar que habría de inaugurar su proceso para ser nombrado doctor en la Universidad de Basilea79. Aunque todavía debería defender una tesis específica, aquel texto inicial nos legará para siempre la forja de una nueva pasión con la que, en su momento, quiso nombrarse una enfermedad. El título de aquel volumen resulta enormemente clarividente: Dissertatio medica de nostalgia oder Heimweh80. La nostalgia, un término con el que pasados los siglos describiríamos estados de ánimo, emociones, personajes y hasta momentos de casi cualquier biografía, se estampó por primera vez, negro sobre blanco, en aquel volumen. No es casual la yuxtaposición de la palabra recién nacida junto a ese otro término alemán, Heimweh —original, según Jaspers, del siglo XVII— ya que, según adelanta el propio Hofer, la nostalgia era descrita como Heimweh entre los soldados helvéticos desplazados en Gaul (Francia). El recuerdo de la tierra natal entre los soldados movilizados procuró el surgimiento de una nueva enfermedad que sería distinguida, entre la población francesa, como el mal du pays, por lo que, al menos en origen, la nostalgia se describió como una enfermedad (morbus) o una tristeza provocada por el desarraigo de la patria81. Una actitud frente al exilio que, quién lo hubiera sabido, habría de correr pareja con esa otra actitud de ruptura, emancipación y distancia que con las distintas formas de autoridad (religiosa, política y académica) habrían de inaugurar los tiempos modernos. El mal de patria no habría de estar lejos del mal del padre.

El intento por describir la añoranza de la patria perdida no respondió a un conato circunstancial. Después del escenario traumático que provocaron las grandes guerras de religión, la añoranza de la casa y de la patria pasó a convertirse en un tópico recurrente en aquel tiempo. Así, por ejemplo, en el año 1710 el texto se reeditó en el Fasciculus dissertationum medicarum selectiorum de Theodor Zwinger, maestro de Hofer, bajo un título idéntico salvo por el hecho de que en lugar de «nostalgia» en la cubierta se estampó otro término, mezcla de griego y latín, pothopatridalgia82. Esta enmienda, revocada en una edición posterior de 1745 en la que la nostalgia regresó al título, demuestra los esfuerzos con los que aquellos galenos trataban de alumbrar un neologismo capaz de resumir en su propia enunciación los matices y las dolencias de aquellos que patológicamente echaban de menos su lugar de origen. La palabra pothopatridalgia, como mera tentativa, adelantaba con perfecta claridad un matiz erótico cercano al que describimos en sede platónica. Retomando el griego antiguo, todavía enormemente prestigioso a la hora de nombrar nuevas dolencias, la nueva forma de referir el mal du pays convoca en su título a Póthos (o Poto, en castellano), uno de los érotes que fue hermano, precisamente, de Eros e Hímeros.

La mención a Poto no es casual. De vuelta al mito —ya dijimos que no habría de abandonarnos—, se hará útil recuperar la recreación platónica de este personaje. Su descripción más completa la encontramos en el Crátilo. En este diálogo, primera gran reflexión filosófica en torno al lenguaje, se advierte que póthos aparece referido esencialmente a lo ausente. En nada se parecería, pues, a la tentación desiderativa que demuestra en nosotros la contemplación de cualquier objeto apetecible. Según la descripción platónica, póthos sería el nombre para esa forma de desear y apetecer aquello que está «alejado», «en otro lugar» (állothi pou óntos), ausente al fin. Esto es, es el hímeros o deseo de aquello que, habiendo sido, ni es ni —previsiblemente— volverá a ser83. A fin de cuentas, valdría decir, póthos habrá de ser siempre el deseo por excelencia, puesto que de cuantos deseos puedan albergarse ninguno es tan perfecto ni tan íntimo como aquel que toma por objeto algo que se ha perdido. El bien más perfecto parecería ser un bien ausente por cuanto la ausencia, la falta y la pérdida parecen redundar en la condición perfecta de aquello que se añora.

El esfuerzo histórico por intentar nombrar la nostalgia, una forma muy concreta de experimentar la añoranza o la ausencia, favoreció el surgimiento de distintos términos que hoy yacen abandonados en una suerte de escombrera nominal o conceptual que, sin embargo, parece vindicar su dignidad por nombrar experiencias que, en ausencia de palabra, hoy podrían decirse incluso imposibles. Johannes Harderus, por ejemplo, empleó el término philopatridomanía, subrayando la dimensión territorial de la nostalgia. Su mención a la manía, una de las formas más célebres de la historia de referirse a la locura, subrayaría la dimensión patológica con la que se quiso describir la nostalgia. El propio Zwinger también hablaría de nostomanía en otro esfuerzo por abreviar el título de la nueva forma de añoranza84. Este término, de evidente proximidad con nuestra nostalgia, llegó a generar toda una literatura propia y gozó de un razonable éxito hasta el punto de que, incluso en nuestro idioma, llegó a acreditarse en el lenguaje clínico. Así lo atestiguan numerosos documentos, glosarios y textos del siglo XIX que se hicieron cargo de su significado más literal: la nostomanía no era más que una forma de pena o melancolía por no poder regresar al lugar de origen.

No deja de resultar revelador que precisamente la nostalgia, enfermedad referida siempre al recuerdo de una patria ausente, pueda ser al mismo tiempo el origen patógeno de una forma de olvido de aspiraciones terapéuticas como es la amnesia. De mano de Nicole Loraux descubrimos, algunas páginas atrás, cómo el olvido colectivo podría postularse como experiencia fundacional de la comunidad política85. De las imperfecciones y abusos de esta estrategia nos habla, desde luego, la historia reciente y el esfuerzo por vertebrar formas menos precarias de justicia transicional se revolverían críticamente contra esta práctica política. La imposibilidad de olvido que se dispone en la experiencia nostálgica se describirá como una dolencia de origen doble: de una parte material, pero de otra también moral o, si se prefiere, evocando la raigambre corporal de la reminiscencia aristotélica; la añoranza dolorosa del nostálgico alcanza, casi a partes iguales, tanto al cuerpo como al alma. Esta dualidad patológica servirá, asimismo, para describir la raigambre moral de este tipo de patologías, tal y como se describe en la Encyclopédie. El vicio del nostálgico acusará una prioridad moral y corporal pero, de otra, entrañará también un error del alma86.

Con el paso del tiempo, el extraordinario éxito del neologismo sirvió para imprimir una nueva legitimidad a la nostalgia. La que originalmente fuera una enfermedad de la memoria de los soldados, comenzó a cobrar una cierta dignidad y llegó a gozar, incluso, de cierto reconocimiento87. Tal vez su proximidad con la melancolía, suscrita desde luego por muchos tratadistas del XVIII y del XIX (incluso en el siglo XX Starobinsky insistirá en este parentesco), sirvió para justificar algunas interpretaciones más o menos nobles, inspiradas o geniales de la figura del hombre nostálgico. A este respecto se hará casi redundante recordar la tantas veces mencionada nobleza con la que en un tratado erróneamente atribuido a Aristóteles se intentó definir la melancolía. Así, se lee en el Problema XXX que «todos los hombres excepcionales son melancólicos», una frase que parece desafiar la concepción retributiva de la enfermedad del mundo antiguo en la que toda dolencia no era más que el pago o el castigo de una falta moral. Si bien existen incontables testimonios en los que las patologías, específicamente las mentales, se conciben como un castigo infundido por la justicia divina (incluso en el Evangelio de Juan descubrimos que ante la enfermedad de un ciego se preguntaban quién pecó, si él o sus padres), en la Grecia antigua este castigo adquirió una dimensión bivalente, puesto que algunas enfermedades, especialmente las que son próximas a la manía o también la ceguera, no sólo no eran un castigo, sino que adquirían una dimensión casi salvífica o divina88.

Es improbable que la consideración positiva de la nostalgia entronque con su relación con la soldadesca ya que, en el siglo XVII, el desempeño militar no gozaba todavía de prestigio alguno. Sí podría ser determinante el contagio positivo que heredó posteriormente de otras experiencias vecinas como la Heimweh, que en el contexto romántico pasó a caracterizarse como un rasgo de carácter distinguido89. La enfermedad que en algunos contextos se vinculó con el alienismo e incluso con enfermedades venéreas y hasta, sorpresivamente, con el onanismo y el priapismo, fue paulatinamente caracterizándose como un rasgo de nobleza90. Ya en 1787, en la disertación de William Falconer, de la Royal Society, se concedía que la nostalgia era una experiencia específica de los suizos, a los que añadía aquellos que gozaban de la libertad y de un gobierno «moderado, libre y feliz»91. Según Falconer, para poder añorar la patria hacía falta que se dieran unas condiciones mínimas de buen gobierno en la nación de origen. Los manuales de higiene y medicina naval, casi un género específico en el estudio de la nostalgia, también fueron rebajando la severidad con la que se juzgaba el perfil del nostálgico. Así, ya en 1862, Ch. P. Forget llegó a defender que la nostalgia no era ninguna aberración ni tan siquiera una enfermedad. Lejos de estar alienados, advierte, los nostálgicos sólo tienen la desgracia de percibir más vivamente que los otros un sentimiento legítimo y que, además, honra al corazón92. Otros testimonios, de fondo más desviado y siniestro, llegaron a insistir en la exclusividad y hasta privilegiada condición del nostálgico. Así existen testimonios manifiestamente racistas como el de Francisco de Frías, Conde de Pozos Dulces, quien trataría de justificar que las razas de color están impedidas para la nostalgia93. En el ámbito académico, ya desde principios del siglo XIX se había intentado dignificar y elevar la condición del nostálgico, como demuestra el hecho de que el 29 de agosto de 1806 Castelnau señalara en L’École de Médecine de París que ésta era una enfermedad propia de hombres sensibles y honestos legitimando, por largo tiempo, el estudio de esta noble tristeza94. No en balde, tres años antes ya se había defendido la primera tesis doctoral en París relativa a la nostalgia, inaugurando un tratamiento clínico y académico que perduraría durante todo el siglo XIX95.

Metáforas de la nostalgia

En uno de los pasajes más conocidos de la Poética de Aristóteles, al comienzo de su capítulo XI, se aborda una comparación entre la labor del historiador y la del poeta. En ese pasaje —sobre el que también se han cometido numerosos abusos interpretativos— se advierte que la historia tiene por objeto lo particular y contingente, esto es, lo que ha acontecido pero podría no haber ocurrido, mientras que la singular condición de la poética viene dada por que su objeto no es ya lo que verdaderamente ocurrió, sino lo que podría haber ocurrido. Este hecho le servirá al filósofo para conceder una mayor dignidad a la poesía, por cuanto su relato se afianza sobre los márgenes universales que distinguen entre lo necesario, lo posible y lo imposible. Resulta obvio matizar que el significado de los términos historía y poíêsis sólo es imperfectamente asimilable a lo que hoy distinguiríamos como historia y poesía. En cualquier caso sí se hace razonable conceder la existencia de un enfrentamiento incuestionable entre la historia y la necesidad. Parece claro que todo cuanto ha aspirado a describirse como necesario es ajeno a la temporalidad, puesto que su existencia no depende de ninguna circunstancia ni está expuesto al paso ni a la corrupción del tiempo. Del mismo modo, las cosas que tienen lugar y que advienen en el curso de la historia (signifique historia, por el momento, lo que signifique) parecen exhibir una condición esencialmente contingente.

En el caso de la nostalgia, su cuño nominal y su deuda histórica con una circunstancia concreta parecen debilitar la existencia de un rasgo esencialmente humano que pudiera identificarse con esa singular forma de añorar lo perdido. No es el nombre, es la propia experiencia nombrada la que parecería estar sometida a la frágil condición de todo aquello que, por ser contingente, se expone al riesgo de desaparecer. La historia está plagada de vivencias y formas de habitar la humanidad que sencillamente dejaron de existir y los distintos catálogos, manuales, tratados y léxicos de patologías que se han sucedido a lo largo de los siglos evidencian el modo en que se ha recompuesto, una y mil veces, la linde que distingue lo normal de lo patológico. Con respecto a la nostalgia y a su condición epocal, resulta enormemente revelador que, en 1860, Victor Le Goïc, en una tesis consagrada al estudio de su diagnóstico, planteara la posibilidad de que la nostalgia, efectivamente, llegara a desaparecer. Así lo advierten sus palabras, en las que subrayando la condición circunstancial de esta dolencia afirmará, literalmente, que la nostalgia ha disminuido, ciertamente, pero que, a pesar de todo, encore existe… todavía existe96. Esa condición adverbial, el encore con el que pretende subrayar la condición histórica de esta experiencia patológica resume a la perfección una intuición que justificará el decurso y la evolución del término nostalgia.

La enfermedad que originalmente se identificó con el mal du pays fue, desde su origen, cobrando fuerza hasta arraigarse también en otras lenguas como el castellano, para devolvernos equivalentes propios tales como el «mal de tierra», que recogieron los diccionarios etimológicos del XIX97. Hay, de hecho, quienes como Rosen quieren situar el origen de este mal en lengua castellana. Allí donde los suizos o franceses acusaron un mal du pays que se convertiría en nostalgia, los soldados de los Tercios de Flandes habrían adolecido de un mal semejante conocido como el «mal del corazón» durante la Guerra de los Treinta Años98. Hay indicios que nos invitan a pensar que al menos seis soldados fueron diagnosticados de tal dolencia en el registro de órdenes de 1643-164499.

El dolor de aquellos soldados y los males que aquejaban a aquellos que forzosamente tuvieron que abandonar su hogar difícilmente podría emparentarse con el objeto ordinario de la nostalgia. De alguna forma, nostalgia y exilio pasaron de mostrar una relación literalmente causal a significarse como los dos términos de un uso metafórico. Si la nostalgia puede describirse como una de las formas en las que declinar la singularidad humana, parece que la experiencia emancipadora de la Modernidad refuerza e impulsa algunos rasgos y posibilidades de nuestra humana condición. Es más, existen todavía ciertos rasgos que nos permitirían desvelar los matices implícitos a los que podríamos asentir en la vivencia contemporánea de la nostalgia. Aquella enfermedad específica y restringida fue ampliando sus márgenes hasta hacerse reconocible en los rasgos, actitudes y caracteres propios del hombre romántico. Así, Judith Gautier, por ejemplo, no dudó en imputarle a Wagner una nostalgia provocada por el recuerdo de sus viajes por Italia, y el propio Cyrano de Bergerac, en boca del personaje de Edmond Rostand, llegaría a legitimar la dolencia nostálgica al advertir que es una enfermedad más noble que el hambre, pues su arraigo no es físico, sino moral100. Poco quedaba ya del arraigo corporal de la memoria.

Al tiempo que las menciones a la nostalgia menguaban en los manuales de frenología, la antigua enfermedad se consolidó como un rasgo de sensibilidad en el carácter. De este modo es hacia finales del siglo XIX cuando la nostalgia pasa a reconocerse como un tópico esencialmente literario. Su uso comienza a distanciarse de su significado fundacional y, poco a poco, la nostalgia deja de ser exclusivamente una añoranza referida al país de infancia para dilatar su alcance. Como señalamos, su recurso en sede literaria comienza a hacerse habitual. En Francia, Honoré de Balzac se sirve de la nostalgie en sus Scènes de la vie de province en una enunciación muy próxima al uso contemporáneo del término. Aunque todavía en Pierrette la describirá como una enfermedad moral, no tendrá empacho en referir también la posibilidad de que se dé una «nostalgie d’amour» en Ursule Mirouët. Aquella nostalgia, en efecto, no apunta ni tiende hacia un «lugar» más que en sentido metafórico. Todos estaremos de acuerdo en que la verdadera nostalgia, la monomanía exacta es, preferentemente, una monomanía erótica101. Victor Hugo en Les misérables ya situaría la nostalgia entre l’ennui y el spleen, certificando un protagonismo poético y literario casi irreversible102. En nuestra lengua, no tanto tiempo después, sería Rosalía de Castro quien en su cuento El primer loco, escrito en castellano, comenzaría a variar el uso del término nostalgia hasta recrearla como «nostalgia de aquel pasado, de aquellos días y noches en los que se oía su voz». Era, sin salir del propio texto, la «nostalgia de mi [de su] perdida felicidad»103.

El recurso nostálgico fue haciéndose cada vez más literario y figurado, y aquella antigua enfermedad de los soldados acabó por certificar una rotundidad casi metafísica. Un ejemplo de ello lo encontramos en una novela tan señera como La Regenta, en la que Clarín imputa una nostalgia del infinito a Álvaro Mesía muchos años antes de que Giorgio de Chirico pintara su célebre óleo en el que evocaba, precisamente, esa nostalgia total104. Aquella nostalgia superlativa en cuanto a su objeto afianza una aspiración humana que no dejará de reiterarse en el mundo contemporáneo. Tanto más intensa es una nostalgia cuanto inconcreto, inespecífico e infinito es aquello que se añora.

Estos precedentes no hacen más que evidenciar la condición histórica de una conciencia o, incluso cabría decir, una sensibilidad humana con respecto a la pérdida que paulatinamente se hizo creciente desde la Modernidad. El diagnóstico inicial con el que Georges Steiner abrió su Nostalgia del absoluto parece perfectamente adecuado para visibilizar cómo un rasgo más o menos constante y permanente en la condición humana puede crecer y hasta radicalizarse en el curso de la historia. Si un rasgo humano se potencia e intensifica en una circunstancia, ese contexto podría incluso presentarse como un escenario preferencial o privilegiado de aquello que somos. Steiner, impúdico y genial, lo advertirá como siempre, sin demasiado disimulo. El momento exacto puede negociarse: el racionalismo científico, el escepticismo y secularismo explícito de la Ilustración, el darwinismo, la tecnología moderna… son distintos umbrales en los que certificar una emancipación humana —que para Steiner rompería con los sistemas religiosos pero que podría hacerse extensiva a toda forma de Auctoritas—. Esa emancipación imputable a la Modernidad es la misma independencia que Kant consagraría en su célebre respuesta a la pregunta ¿Qué es Ilustración? y que habremos de volver a mencionar: la salida de una minoría de edad, el extrañamiento ante cualquier tipo de jerarquía epistémica, política o religiosa que determine el curso de nuestra interpretación del mundo es un gesto, un rito, una transición en la que la posibilidad de añoranza se acentúa hasta hacer inteligible el cuño y el asentamiento de la experiencia nostálgica105. Después de todo, la coincidencia en la fecha, 1688, de la disertación de Hofer y de la Glorious Revolution podría ser un síntoma y no una mera casualidad. El regreso con el que fantasea toda nostalgia exige una partida previa, un abandono, una emancipación que habrá de ser siempre el abandono de la casa del padre. La patria y el pater son, a fin de cuentas, el fundamento de las leyes que limitan lo indómito de la voluntad.

La nostalgia se asienta en alguna medida sobre la desesperación. Una desesperación que en lengua castellana se hace perfecta puesto que su enunciación literal parece resolver con franca claridad explícita aquello que quiere decir. La fortuna ha querido que en nuestra lengua la «espera» y la «esperanza» converjan en una misma palabra. «Esperar» es una acción ambigua y dual en la que la permanencia o la persistencia paciente parece custodiar un optimismo injustificado. La polisemia del término fascinó a André Gide, quien celebró la coincidencia que en nuestra lengua nos obliga, cada vez que entramos en una «sala de espera», a entrar en una «sala de esperanza». Allí donde esa esperanza se exilia, disipa o se aniquila —podríamos volver a Hesíodo— se pierde el sentido de la espera e incluso se hace imposible su ejercicio. Basta, lo certificó Platón, una mirada al mundo para conceder que no existen casi nunca buenos motivos para la espera. Las bienaventuranzas parecen resumir a la perfección esa concepción ilógica de la actitud religiosa en la que fuera de toda razón y, precisamente por la ausencia de toda razón, cabe confiar en que los que sufren, los desconsolados, los pobres de espíritu… ellos, y sólo ellos, serán bienaventurados106. Esa esperanza que es contraria a toda expectativa racional parece flaquear en cada uno de los hitos que antes describimos de mano de Steiner. La Modernidad y la Postmodernidad acusarán esa actitud en forma exagerada y asumirán una emancipación realista en la que lo cruel y lo terrible de la realidad se mostrará descarnadamente. El fin de los metarrelatos nos arroja a un contexto heroico en el que habérnoslas frente a la historia con nuestras propias fuerzas. Por más que ciertas formas del mesianismo secular intenten mantener el vigor y la verosimilitud de cierta confianza en nuestro poder transformador (se trata de ver qué hacemos con lo que han hecho de nosotros) parece irrenunciable cubrir con nostalgia los abscesos de desesperación o, si se prefiere, de desesperanza. La muerte del padre, del rey y del sabio socavan el perímetro que enmarca la ausencia de la nostalgia. La tramposa paradoja de nuestro pasado es, precisamente, esa: que también podemos dolernos por la pérdida de un daño.

Por todo ello, más adelante insistiremos en el hecho de que la nostalgia nunca fue otra cosa que una suerte de utopía, un recuerdo ficticio —valga la redundancia— en el que recrear algo que nunca existió, un no lugar idílico, un territorio fabuloso con el que poder medir la precariedad de nuestra experiencia presente. Esa tópica imposible nos recuerda que siempre fue la memoria, también la fictiva, una cuestión de lugares mucho antes de que tuviéramos noticia de Pierre Nora y sus Les Lieux de mémoire. Mucho antes Simónides nos instruyó en la conveniencia de recordar a través de la ubicación espacial de los recuerdos. Sólo así el padre de la mnemotécnica fue capaz de recordar los lugares que ocupaban los invitados al banquete en el que el techo se hundió y en el que, por una feliz providencia, pudo salvar la vida. La historia quizá la conozcan: en Tesalia, el noble Scopas celebró un banquete en el que Simónides de Ceos cantó un poema en honor a su huésped en el que también elogió a Cástor y Pólux. El anfitrión, celoso y mezquino, le dijo que sólo le pagaría la mitad de la cantidad acordada, puesto que los dioses gemelos a los que había dedicado su encomio podrían recompensarle la otra mitad. Al poco, dos jóvenes se presentaron en la puerta de la casa y preguntaron por Simónides, quien se levantó para ir a su encuentro y salió de la casa. Durante su ausencia se desplomó el tejado de la sala, matando a cuantos participaban de aquel banquete. Tan destrozados quedaron aquellos cuerpos que cuando los familiares quisieron enterrar los cadáveres fueron incapaces de identificarlos. Sólo Simónides, recordando el lugar exacto que ocupaba cada invitado, fue capaz de reconocer quién era cada muerto.

El recurso topológico de la memoria artificial pasó a convertirse en una estrategia habitual no sólo en el mundo clásico. Así, en el siglo XVI, el célebre Teatro della Memoria de Giulio Camillo retomaría esa misma habilidad. El más antiguo tratado consagrado a la memoria artificial, el Ad Herennium, impropiamente atribuido a Cicerón, ya lo señala: «constat igitur artificiosa memoria locis et imaginibus», lo que enmendando mínimamente a Salvador Núñez podría traducirse del siguiente tenor: «La memoria artificial está formada por lugares [loci] e imágenes [imagines]»107. La cita, recogida a su vez por Antonio de Nebrija, bien podría ponerse en continuidad con otra vieja sentencia aristotélica, pues el vínculo entre el lugar y la memoria o, si se prefiere, entre espacio y tiempo, en la deuda que contrae el tiempo con los lugares inmóviles, se consigna esta vez, no podría ser de otra manera, en Tópicos: «los lugares [tópoi] conservados en la memoria hacen por sí solos recordar inmediatamente las cosas mismas»108.

Si la nostalgia se describió originalmente como la añoranza de un lugar, de un paisaje y de unas canciones, su asentamiento sobre el contexto emancipatorio que definió a la Modernidad podría explicitar el valor testimonial de esta actitud. La nostalgia se enfrenta a la esperanza como un gesto de desconfianza hacia el tiempo por venir o como una esperanza retrospectiva en la que las energías narratológicas, ficcionales y hasta casi fantasiosas parecen reconstruir el pasado en una forma en la que desde luego el presente, como también el futuro, habrán de decirse insuficientes. Cuestión de lugares, desde luego. Los mismos que sirven para afianzar la memoria. A fin de cuentas, la tópica del utopismo, como señalara Ortega, se encuentra enormemente próxima a la memoria: «Sentir nostalgias —dirá— y utopizar son dos cosas perfectamente lícitas en que se manifiesta una vitalidad poderosa. Lo que importa es que nuestra actitud vital no dependa de ellas, que no se viva ni de ellas ni para ellas, porque entonces son síntomas de debilidad. La vida es siempre un ‘ahora’; nostalgia y utopía son fugas del ‘ahora’»109. Ese tiempo, la circunstancia presente o ese ahora que describía Ortega, se compadece siempre con un escenario específico, con un lugar en el que la escapatoria aspira a ser algo más que un recurso retórico. En tal sentido, y atendiendo al arraigo territorial que acusan la memoria y la nostalgia, en las próximas páginas abordaremos el enclave político, pero también el marco físico, material y urbano del dolor de la nostalgia. Si hubo, como muestra la extraordinaria casualidad de la fecha de su cuño, un tiempo específico para la nostalgia, cabría también destacar un espacio concreto, real y metafórico, o incluso real a fuer de metafórico, en el que la nostalgia se hará más agresiva, más propia y hasta más cierta. Tal lugar es la ciudad.

74 «La invención de una enfermedad», en La tinta de la melancolía, Fondo de Cultura Económica, Ciudad de México, 2016, vid. pp. 205 y ss.

75 La Rochefoucauld, Réflexions ou sentences et maximes morales, Barbin, París, 1678, núm. 136. Edición en español: Máximas, Akal, Madrid, 2012. Citado en Starobinski, Jean, La tinta de la melancolía, ed. cit.

76 Indignez-vous! se publicó como un manifiesto contra la indiferencia en el que Hessel, diplomático y activista de 92 años, intentó conjurar el poder dinamizador de la indignación entre las generaciones más jóvenes. Traducido a multitud de idiomas y distribuido en cerca de cien países, el texto vendió más de cuatro millones de ejemplares, convirtiéndose en un detonador de distintos movimientos sociales como el 15-M en España. Fue editado originalmente por el sello independiente Indigène éditions.

77 Od. I, 1-3. Mientras se escriben estas líneas se anuncia la feliz noticia de que se ha hallado una placa de arcilla con trece versos del Canto XIV de la Odisea en la que podría ser la inscripción más antigua del texto homérico. Las primeras estimaciones datan la tablilla como anterior al siglo III d. C.

78 Recordemos, a este respecto, la digresión que establece el Estagirita en Sobre la interpretación, cuando señala que la forma genitiva o dativa (Phílônos, Phílôni) del nombre propio Phílôn no serían propiamente nombres sino una inflexión (ptôsis) del nombre. Vid. Int. I, 2, 16a 30-16b. Cfr. Minio-Paluello, Lorenzo, Aristotle Categoriae et Liber de Interpretatione, Clarendon Press, Oxford, 1963.

79 Los detalles contextuales, casi domésticos, del cuño del término nostalgia aparecen magistralmente compendiados en el libro de Bolzinger, André, Histoire de la nostalgie, Campagne Première, París, 2007.

80 Editada en Basilea, Jacobi Bertschii, 1688. Existe traducción en inglés de Carolyn Kiser Anspach para el Bulletin of the Institute of History of Medicine, 2, 1934, pp. 376-391.

81 Las palabras originales son del todo reveladoras por cuanto Hofer define la nostalgia como «symptoma imaginationis laesae», el síntoma de una imaginación dañada. Loc. cit., § III.

82 Basilea, Ludovici Koenig, 1710, pp. 87-111.

83 Crat. 420a.

84 Vid. de Sauvages de Lacroix, François Boissier, Nosologie méthodique: dans laquelle les maladies sont rangées par classes, suivant le système de Sydenham, et l’ordre des botanistes, vol. II, p. 684, París, Chez Hérissant le Fils, 1771.

85 Esta tesis queda magistralmente condensada en el primer capítulo de Loraux, Nicole, La cité divisée. L’oublie dans la mémoire d’Athènes, Éditions Payot & Rivages, París, 1997. Este texto fue originalmente editado, con leves modificaciones, en la revista L’Homme, Nº 97-98, 1986, pp. 239-254.

86 Idem. Es más, hay quien como Rémi Victor Allard describiría, sin matices, la nostalgia como una afección moral. Vid. Dissertation sur la nostalgie, Didot Jeune, París, 1820.

87 Hubo incluso algunos tratados monográficos como el de Eugène Fritsch (La nostalgie du soldat, Jouaust, París, 1876), que abordaban específicamente la nostalgia como una enfermedad de la soldadesca.

88 El tópico de la locura divina o theía manía es un clásico en la Antigua Grecia, en relación específica con Apolo y la Pitia. Así, por ejemplo, en el Fedro platónico encontramos una descripción de hasta cuatro maneras en las que podían darse formas divinas de la locura vinculándola con la videncia de los acontecimientos futuros, i.e., la mantiké. Cfr. Fedro 244c y ss.

89 Una descripción contemporánea y detallada sobre los criterios de demarcación que distinguen la nostalgia de la melancolía lo encontramos en Ludivica Grassi et Clelia De Vita, «Nostalgia between mourning and melancholia», L’Autre, vol.17, n.° 3, 2016, pp. 321-329.

90 La curiosa proximidad, casi cómica, con el onanismo la encontramos en Gauzy, Léopold, Quelques considérations sur l’aliénation mentale chez les militaires des armées de mer: recherches statistiques, étiologiques et cliniques, G. Firmin et Montane, Montpellier, 1899, p. 32.

91 A dissertation on the influence of the passions upon disorders of the body, C. Dilly & Poultry, Londres, 1796, p. 155. La edición consultada es la tercera, la primera data de 1787. El texto fue traducido al francés por M. de La Montagne sólo un año después, en Knapen Fils, París, 1788.

92 En Médecine navale ou Nouveaux éléments d’hygiène, de pathologie et de thérapeutique médico-chirurgicales, à l’usage des officiers de santé de la marine de l’État et du commerce, J. B. Baillière, París, 1832.

93 Colección de escritos sobre agricultura, industria, ciencias y otros ramos de interés para la isla de Cuba, J. Kugelmann, París, 1860.

94 Castelnau, C., Considérations sur la nostalgie, Didot Jeune, París, 1806.

95 El autor de esta tesis fue Denis Guerbois (1775-1838). El título fue Essai sur la nostalgie, appelée vulgairement maladie du pays. A este respecto, resulta paradigmática la investigación del propio Bolzinger en Bolzinger, A. y Bouillault, J.-P., «La nostalgie dans les thèses de médicine de 1820 à 1830», en L’Évolution Psychiatrique 55, 1990, pp. 619-631. Sobre el rendimiento académico que generó la patologización de la nostalgia en la Francia del siglo XIX nos remitimos al bellísimo retrato que plantea el libro de Javier Moscoso, Promesas incumplidas. Una historia política de las pasiones, Taurus, Madrid, 2017, pp. 154 y ss.

96 Le Goïc, Victor, La nostalgie et son diagnostic, Association typographique, Lyon, 1860.

97 Barcia, Roque, Diccionario general etimológico de la lengua castellana. Faquineto, Madrid, 1823-1885, vol. 4, p. 512.

98 Rosen, G. «Nostalgia: A ‘forgotten’ psychological disorder», Psychological Medicine, 5(4), 1975, pp. 340-354 (doi:10.1017/S003329170005697X).

99 Borreguero Beltrán, Cristina, «El coste humano de la guerra: mortandad, enfermedad y deserción», en Fidel Gómez Ochoa y Daniel Macías Fernández (eds.), El combatiente a lo largo de la historia: imaginario, percepción y representación, Editorial de la Universidad de Cantabria, Santander, 2012, p. 63.

100 Así se lee en la Escena III del Acto IV, en boca de Cyrano: «De nostalgie!... Un mal plus noble que la faim !... pas physique: moral ! J’aime que leur

souffrance ait changé de viscère, Et que ce soit leur cœur, maintenant, qui se serre!», lo que podría traducirse como: «¡de nostalgia!... ¡Un mal más noble que el hambre!... ¡pues no es físico, sino moral! Celebro que su sufrimiento haya cambiado de víscera y que sea ahora su corazón el que se estrecha!».

101 Balzac, Honoré de, Oeuvres Complètes, vol. 1. Michel Lévy frères, París, 1869-1870, p. 432, Scènes de la vie en province, Ursule Mirouët.

102 Hugo, Victor, Les misérables, vol. 5, Pagnerre, París, 1862, p. 241.

103 Castro, Rosalía de, El primer loco: cuento extraño, Moya y Plaza, Madrid, 1881: «la nostalgia de aquel pasado, la nostalgia de aquellos días y noches en los que oía su voz» (p. 40), «nostalgia de mi perdida felicidad» (p. 85) o «nostalgia de mis flores, de mi río, de mis pájaros» (p. 123). Es curioso: en el año 1883, Leopoldo Pedreira criticará con quizá demasiada vehemencia el uso del término «nostalxia» en lengua gallega, al interpretarla como un préstamo innecesario desde la lengua castellana. En su lugar, vindicará el uso de morriña como un equivalente perfecto. Sería interesante sondear el alcance de este préstamo en la escritura de Rosalía de Castro, quien, previsiblemente, estaría influida en su redacción castellana por su lengua paterna. Cfr. Revista Contemporánea, Madrid, 1875-1907, Año XIX, Tomo XCI, julio-agosto, septiembre de 1883.

104 Cfr. Clarín (Alas, Leopoldo), La Regenta, Daniel Cortezo y Cía., Barcelona, 1885, vol. II, p. 102. Ya antes Emilio Castelar, glosando las virtudes de los versos de Virgilio, advierte en el poeta latino una «nostalgia de lo infinito». En Castelar, Emilio, Recuerdos de Italia, Oficinas de la Ilustración Española y Americana, Madrid, 1872-1876, vol. 2, p. 94. Las referencias mencionadas de Campoamor las encontramos en Campoamor, R. de, Polémicas, San Martín y Jubera Ed., Madrid, 1862, p. 286, que atañe a la «nostalgia celeste». La «nostalgia del mundo», por ejemplo en Drama Universal, Benito Gil Ed., Lima, 1869, pp. 359 y 364. Para «nostalgia del mar» vid. La utilidad de las flores, Francisco Álvarez Ed., Sevilla, 1882, p. 19.

105 Como es sabido, el texto al que aludimos es la respuesta de Kant a la pregunta Was ist Aufklärung?, formulada por la revista Berlinische Monatschrift en 1784 a distintos intelectuales de la época. Vid. Kant, Immanuel et al., ¿Qué es Ilustración?, Tecnos, Madrid, 1988.

106 Sobre el alcance de la esperanza como gesto prioritariamente filosófico nos remitimos a lo expresado en «La esperanza socrática: filosofía o barbarie», en José María Zamora y Diego S. Garrocho (eds.), Sócrates: la muerte del hombre más justo, Avarigani, Madrid, 2015.

107 Ad Herennium III, 16.29 y 17.1. Citado por la traducción de Salvador Núñez para Gredos, Madrid, 1997; enmendamos la traducción de loci, en la que preferimos traducir el término latino por «lugar» y no por «entorno». Esta misma definición la encontramos recogida en el compendio de Retórica de Antonio de Nebrija, Editorial de la Universidad de Salamanca, Salamanca, 2006, vol. 6, p. 150.

108 Top. 163b 28-30.

109 OO. CC., Tomo II, p. 728.

LA CIUDAD Y LA NOSTALGIA

Una emoción política

No diríamos nada novedoso si apostásemos por establecer un estrecho vínculo entre las emociones y la política o, en términos más clásicos, entre las pasiones y la ciudad. La tragedia ática le debe no poco a esta intuición. Desde la Antigua Grecia hasta Nietzsche, existen testimonios filosóficos en los que se advierte cómo la verdadera constitución política —la politeía— pasaría, antes que por las leyes y su instrucción jurídica, por aquella comunidad o koinonía que se establece en el seno de una multitud, esto es, por el vínculo que se establece entre aquellos que son capaces de compartir una misma pasión. La comunidad política es siempre una comunidad del páthos. Esta tesis nada tiene de insólito, ya que desde los orígenes del pensamiento filosófico la instrucción política de las pasiones ocupó un lugar central, si no ya en los textos explícitamente políticos sí entre aquellos que, urgidos por una vocación eminentemente pragmática —como son los tratados de retórica—, intentaron influir sobre la escena práctica y moral110. La rentabilidad de algunas pasiones —como el miedo o la ira— ha quedado acreditada desde los tiempos de Akhenatón, y algunos textos célebres fundacionales de la Modernidad —como el Leviatán de Hobbes— parecen recordarnos que, después de todo, la pulsión gregaria del ser humano podría deberse a una emoción como el miedo y no ya a nuestra condición racional, como habrían deseado otros pensadores111. Es curioso, de hecho, que reservemos el término «inhumano» no para adjetivar a aquellos que cuentan con alguna facultad racional mermada, sino para excluir de nuestra comunidad a aquellos que no cuentan con un equipamiento afectivo o emocional capaz, por ejemplo, de sentir empatía ante el dolor ajeno. Si el humano es un animal político y la política se asienta sobre un tapiz emocional, el que inhumanamente se siente incapacitado para sentir con otros sería el más impolítico de todos nosotros.

No creemos necesario subrayar la emotividad de la política, ya que hasta la mirada más perezosa y superficial podría siempre detectar el origen sentimental que vertebra la gramática de lo político. Algún analista contemporáneo se atrevería a decir que los medios de comunicación de masas han abundado en esa emotividad de lo político, pero desde las pirámides de Egipto hasta los bajorrelieves de los pórticos de las catedrales, la pulsión de inducir emociones políticas a través de los símbolos lingüísticos, arquitectónicos o artísticos, no ha dejado de manifestarse. Los vexilla romanos, las corozas que cubrían la cabeza de los condenados por la Inquisición o la Marianne que alegóricamente personifica a la República francesa son sólo ejemplos de cómo la política se ha servido tradicionalmente de dispositivos semánticos para inducir estados de ánimo entre aquellos que los contemplan. Inteligir esos símbolos y ser capaces de asimilarlos dócil o críticamente es ya un síntoma de pertenencia a una comunidad. Frente al tópico legendario atribuido a Unamuno, al lado del «vencer» y del «convencer» en política, habríamos de sumar siempre la posibilidad y la necesidad de «conmover». Sin esa disposición hacia el movimiento que infunden las emociones ya desde su propio étimo (el motus latino resuena cada vez que apelamos a la emotividad de algo), la vocación práctica, ejecutiva y agencial de lo político quedaría truncada. Si Hegel señaló que nada grande se hace sin pasión, podríamos atrevernos, incluso, a señalar que absolutamente nada puede ser ejecutado sin una sentimentalidad motivante112.

Esta no es, pese a todo, la única relación posible que podríamos establecer entre las emociones y la política o, como antes señalamos, entre las pasiones y la ciudad. De nuevo, en las últimas décadas se ha dispuesto una ingente bibliografía relativa al estudio de las emociones en el que convergen disciplinas tan dispares como la psicología, la neurobiología, la sociología, la historia o la filosofía. El conjunto de paradigmas que intentan ofrecer explicaciones plausibles acerca de cómo se hace posible la experiencia emotiva han dibujado un mapa terriblemente complejo en el que escasamente podemos reconocer consensos compartidos. Paradigmas como el darwiniano, el jamesiano, el cognitivo o el constructivista han tratado de brindar soluciones parciales a la hora de discriminar el advenimiento de las pasiones en el seno de nuestra experiencia cotidiana, y si bien, como apuntábamos, no existe un único paradigma dominante, todo parece indicar que la obsolescencia de marcos naturalistas como los que ofrecieron Darwin o Ekman es ya un hecho113.

Frente a los modelos deterministas en los que las reacciones emocionales se describen como recursos adaptativos de la especie, todo parece anunciar, quizá con Durkheim emitiendo señales desde el horizonte114, que las emociones operan a partir de un complejo proceso de aprendizaje inscrito en un marco político, social y cultural. Así, algunos de los mejores hallazgos en torno a las emociones han venido propiciados desde disciplinas humanísticas como la historia o la filosofía, que han tratado de dar razón de la dinámica cultural que determina nuestras condiciones de posibilidad de experimentar emociones115. El cuño nominal de la nostalgia no es una excepción. Se trata de un caso más que demuestra cómo hay experiencias sentimentales o afectivas que se posibilitan a partir de una construcción cultural y de una semántica social y políticamente intervenida. La metáfora renacentista que aspiraba a convertir el mundo en un libro gigantesco escrito, según Galileo, en caracteres matemáticos, ilustra perfectamente la capacidad significante de las acciones, los contextos y, a fin de cuentas, de toda realidad humana116. Nuestras reacciones emocionales ante la realidad tienen que ver con esa semántica contingente en la que distintos signos son capaces de infundir experiencias y vivencias variables.

En un sentido muy lato pero terriblemente certero, y salvando, quizá, algunas reacciones reflejas, podría afirmarse sin demasiado riesgo que toda emoción es una actitud política. Incluso la más primitiva de las experiencias emocionales podría adquirir una rentabilidad motivacional en un escenario político y, desde luego, parece evidente el inventario de experiencias sentimentales y emocionales de las que es capaz el ser humano que se encuentra atravesado por distintos condicionantes políticos. No hay ningún antinaturalismo en ello. Pocas páginas atrás tratamos de justificarlo: si el hombre es un animal político y las emociones son una consecuencia esencial y distintiva de la acción política, podríamos concluir sin riesgo que la humanidad de todo ser humano descansa sobre una determinada emotividad.

En el caso de la nostalgia, esa caracterización admitiría un significado mucho más estrecho y restringido por cuanto fueron unas circunstancias esencialmente históricas, políticas y culturales las que habilitaron el surgimiento de esa nueva forma de añoranza. Si bien la añoranza es una experiencia distintiva del ser humano por cuanto existe una forma específica de extrañar una ausencia inconcreta y fictiva, esta determinación humana parecería haberse conjurado con la historia, casi hegelianamente, para hacerse más presente y más perfecta a partir de la Modernidad. Si Ortega contrapuso en el hombre naturaleza e historia, en el caso de la nostalgia su advenimiento podría justificar el despliegue de la naturaleza sobre la condición histórica de la política. Para describir este alcance político precisaremos que son dos, al menos, las posibles relaciones que podrían establecerse cada vez que referimos la fórmula nostalgia política. De una parte, podríamos rastrear cuáles han sido los distintos usos que de la nostalgia se han realizado en clave política. A este respecto resultaría determinante sondear el fondo nostálgico de los mitos fundacionales, la apropiación semántica en el uso, conservación y exposición de las ruinas o el examen que precise los usos de la nostalgia que se han elaborado a partir de todas las narrativas restauradoras en la Modernidad y en todos los movimientos totalitarios del pasado siglo, en los que las políticas de la nostalgia se han demostrado, al menos, como una recurrente tentación.

Otra alternativa posible pasaría por destacar, además del uso político de la nostalgia, las condiciones políticas y ciudadanas que hicieron posible el advenimiento de la experiencia de esta emoción. En este punto, el examen histórico no nos conduciría a detectar las condiciones de posibilidad de dicha experiencia sentimental. Más propiamente, cabría hablar de las condiciones de inevitabilidad de la experiencia nostálgica en determinados contextos en los que esta pasión se convirtió en algo más que una posibilidad entre tantas del catálogo de las vivencias humanas posibles. Parece que la nostalgia, de hecho, se destacó como una experiencia inevitable, como una condena imposible de sortear que parecería dictada por la siempre tiránica necesidad. Sobre la génesis histórico-política de la nostalgia textos como la Histoire de la nostalgie de André Bolzinger o What Nostalgia Was de Thomas Dodman, cumplen satisfactoriamente este cometido y a este respecto a ellos nos remitimos117. Sin embargo, la encomienda que asumimos páginas atrás pasaba por distanciarnos del recurso a la variable temporal para concentrarnos en la relación de la nostalgia y los lugares. A mitad de camino entre las dos alternativas —el examen del uso político de la nostalgia o la historia política de la nostalgia— o, quién sabe, quizá a la misma distancia de estas dos opciones, encontramos un camino transitable que tal vez nos arroje algo de luz en torno a una experiencia que es también histórica y política pero que, sobre todo, y tal vez por ello, es esencialmente humana.

La nostalgia y los lugares

La nostalgia es una emoción apegada a un contexto de gestación muy específico. Quizá demasiado. La proximidad histórica de su registro y el testimonio documental de esta patología nos permite auditar con cierta exactitud las distintas derivas que ha cursado la nostalgia en sus apenas tres siglos de vida. De algo no cabe duda: la nostalgia es una experiencia moderna, y lo es dado que, cronológicamente, su cuño coincidió con un capítulo determinante de la Modernidad política; pero lo es, también, por cuanto al menos metafóricamente podría vincularse con la actitud más esencialmente moderna de cuantas existen. Pueden darse distintas definiciones y hasta discutirse la fecha exacta en la que cabría hablar del nacimiento de la Modernidad, pero existe un rasgo del que existen pocas dudas al respecto: el espíritu o, si lo prefieren, más prosaicamente, la actitud moderna, tiene que ver esencialmente con una estrategia de emancipación. Esto es, con la ruptura de una determinación, de una tutela, de una autoridad o de una archía. Esa liberación encuentra distintos escenarios y podría resumirse en multitud de gestos o, si se quiere, valdría decir también, en distintas gestas. Desde la ruptura con la autoridad religiosa a través de la Reforma hasta la obsolescencia del magister dixit en sede universitaria, el espíritu moderno se caracterizó —todavía hoy se distingue de este modo— por saludar con optimismo todo aquello que aspira a decirse novedoso y que se impone sobre la siempre traidora tradición. El yugo somete, pero también reúne y abriga y no siempre, o no al menos siempre en todo contexto y en un mismo sentido, esa nueva condición podrá saludarse sin miedo ni temor. Ese miedo, prolongación de una prudencia cabal, es inherente a toda emancipación en la que de un modo u otro se acaba añorando el viejo dictado de alguna autoridad.

Svetlana Boym, probablemente una de las pensadoras que mejor ha sabido interpretar la enorme potencia contextual de la nostalgia en clave contemporánea, no dudó en advertir que esta forma de añoranza es una consecuencia de la idea de progreso. La nostalgia es el envés de una emancipación de nuestra mayoría de edad civil. El tránsito semántico que convirtió un concepto astronómico como «revolución» en una categoría histórica y política da buena cuenta de ello. Del De revolutionibus orbium coelestium de Copérnico a la Revolución francesa no hay tanta distancia, ni cronológica ni actitudinal. No importa cuál sea la noción de Modernidad que barajemos ya que, en cualquiera de sus definiciones, el compromiso del espíritu moderno, desde la célebre Querelle hasta la obra de Baudelaire, parece insistir en una convicción esperanzada en alguna forma de manumisión con respecto al tiempo inmediatamente sido. Tal vez por ello, los primeros albores de aquella Modernidad y de aquella nostalgia insistieron en ficcionar el nacimiento de las comunidades políticas intentando reconciliar la esperanza futura con el legado de lo remotamente acontecido en el tiempo. Aunque el contractualismo aspire a retomar una influencia tardía de la Alianza bíblica como recurso explicativo de la fundación de la comunidad política, su tiempo viene a coincidir con el surgimiento de la nostalgia. Hace algunas páginas alcanzamos a recordar la amnistía que fundó la comunidad política griega, cancelando un pasado doloroso para abrir el espacio de un presente y un futuro transitable; en la estructura del nuevo pacto moderno y en la proyección de ese optimismo se radicaliza y casi todo se confía a la esperanza de un tiempo por venir. La amenaza de la traición conjugada con cierta confianza en el futuro son los ingredientes de todo acuerdo, de todo contrato, de todo pacto social. En aquel tiempo, el desarrollo de la cartografía nos brindó, además, una nueva manera de inteligir un espacio que hasta entonces había sido mesurado a través de la iteración de partes anatómicas. Parece relevante, pues, que el término nostalgia se acuñara sólo veinte años después de que John Wilkins intentara determinar una unidad de medida universal para la distancia y el volumen en la Royal Society.

Desde Calderón a Balzac, la vida humana, inscrita fundamentalmente en espacios retratados en función de su proximidad con la urbe, comenzó a ficcionarse como un teatro —de nuevo un espacio mnemotécnico por excelencia— en el que la vida ordinaria adquiriría la dignidad de una obra de arte. El tópico del Theatrum mundi es no sólo una metáfora escéptica capaz de cuestionar la entidad de lo real y tangible del mundo; es incluso una apuesta por elevar a la condición de arte hasta el más cotidiano de nuestros accidentes. Cualquier experiencia, en un ejercicio de oposición entre la universalidad que enmarcaba la idea de futuro y la particularidad contingente de toda memoria singular, adquirió una nueva significación como fármaco o lenitivo que pudiera paliar el memento mori agravado por la aceleración del tiempo histórico. Una consigna que ya se hizo presente en los cuadros de vanitas del siglo XVII en los que la indisimulada presencia de una calavera parece recordarnos, con vocación moralizante, nuestra humana fragilidad. Sólo porque somos mortales debemos aspirar a ser recordados.

La Modernidad temprana fue también el tiempo de las utopías, en las que autores como Tomás Moro, Francis Bacon o Tomasso de Campanella recrearon, con visos de posibilidad, la constitución de una ciudad perfecta bajo el cielo118. En principio pocas cosas pueden imaginarse más contrarias a la nostalgia que esas utopías. Sin embargo, la posibilidad de construir algo así como una Jerusalén terrestre no fue, con todo, un signo privativo de los siglos XVI y XVII, sino que la tentación de hacer un cielo en la Tierra se hará reconocible hasta un tiempo que se ha venido a destacar, incluso, como la edad de oro de la nostalgia, pero que, al tiempo, será también la edad de oro de la ciudad: el siglo XIX. Así, a partir de 1850 nostalgia y Modernidad habrán de hermanarse aun con mayor intimidad. Recordemos que fue precisamente en aquel tiempo cuando la nostalgia comenzó a destacarse como una afección literaria para dejar de ser una dolencia de soldados. Y si debemos recurrir al ámbito literario, merecerá la pena mentar a Baudelaire —un nostálgico antinostálgico— cuya precisa descripción de la urbe corrió pareja, entonces más que nunca, con la descripción de lo que siempre se recordará de modo preferente como la vida moderna.

La mirada del poeta, atento a la retención y exaltación de cualquier contingencia, valdría para revestir de épica la experiencia urbana y cotidiana. La fatiga histórica que se evidencia ya en este tiempo demuestra que no hay tiempo para las gestas ni para las vidas ejemplares. O al contrario: toda vida, cualquier vida, incluso la más marginal, insignificante y vacua merecerá ser elevada y dignificada por el recuerdo que impone la escritura. Aquel París, que tanto contrastaría con la diagnosis benjaminiana de su Libro de los pasajes, se elevaría como símbolo de Modernidad a partir de las prácticas que su entramado urbano, sus personajes y sus símbolos pudieron habilitar. Es por ello que más arriba destacamos que la ciudad moderna no fue simplemente una condición de posibilidad de la experiencia nostálgica; puede que incluso pudiera figurarse como una escena en la que la nostalgia se haría propiamente inevitable.

Reconocer París como ciudad eminentemente moderna —y por ende, subsidiariamente nostálgica— es un gesto que no se justificaría si no fuera por el afán destructor y renovador de su urbanismo en el siglo XIX. El compromiso con la ausencia del nostálgico tiene mucho que ver con esa pulsión destructora, aniquiladora, nihilizante al fin. Por todos es conocido el parentesco existente entre la Postmodernidad filosófica y el arte de la destrucción. Desde Nietzsche, quien consagrara su esfuerzo a ejercer una filosofía a martillazos, hasta los usos, quizá algo más sutiles pero no menos certeros que se hacen reconocibles en los términos de Abbau, Destruktion y déconstruction, tras los cuales se orientarían propuestas como la husserliana, la heideggeriana o la derrideana, la filosofía del siglo XX se ha distinguido por un afán destructivo que evidencia el espíritu radical de emancipación que antes mencionamos. A fin de cuentas, la Modernidad siempre asumió una cierta vocación dinamitera por cuanto la emancipación del pasado requeriría anular el lastre que, en forma de legado, se imponía sobre las conciencias que seguían acusando una deuda con los paradigmas políticos, conceptuales y científicos pasados. No se puede ejercer ninguna liberación sin operar una ruptura sobre las cadenas, las costumbres o la influencia de la ley antigua.

Allí donde la Grande Peur podría simbolizar el doloroso alumbramiento de un tiempo nuevo, en el ámbito urbanístico podríamos reconocer en el Barón Haussmann al ejecutor de esa destrucción imprescindible que haría posible el advenimiento de un nuevo espacio en el que consolidar la esperanza futura. La colección de personajes atroces, malditos y oscuros que retratara Baudelaire sólo comparecieron a la mirada pública tras la retirada destructiva del velo que suponían la demolición de las callejuelas y pasadizos aniquilados por el trazo urbanístico de Haussmann, quien, no en balde, fue conocido como l’artiste démolisseur, lo que demuestra que la pulsión destructora de la Modernidad no fue un recurso figurado, sino que encontró un correlato tangible y material en el ámbito urbanístico. El martillazo con el que Nietzsche proponía ejecutar la filosofía se había convertido en un gesto literal y material en el ámbito urbano.

Pese a todo, la realidad es siempre más compleja y plural de lo que a veces quieren imponer la coherencia del relato histórico y el concepto. La adhesión al espíritu de la Modernidad no fue, como tantas veces, una apropiación unívoca, ya que desde sus primeros compases existieron formas de resistencia antimodernas que llegan a hacerse reconocibles aún en nuestro tiempo. Es ahí, en la reacción más o menos violenta con respecto a la Modernidad, donde podríamos reconocer la nostalgia como un reducto sentimental de resistencia en el que la añoranza del tiempo sido alcanzaría a convertirse en un gesto de verdadera militancia urbana, política e histórica. La nostalgia se convertiría así en una opción de resistencia, en una oposición que es consecuencia subsidiaria de aquello que pretende resistir. Un trazo perfecto vendría a sincopar la relación entre la Modernidad y su contestación nostálgico-sentimental para volver a concretarse en el decir baudeleriano, quien, a fuer de moderno («moderne malgré lui», dirá Compagnon), en algún sentido podría reconocerse, por más paradójico que parezca, como un poeta perfectamente antinostálgico. No es osado sostener que para Baudelaire la añoranza es una aspiración vaga e inespecífica que por no añorar, en sentido estricto, no añora ni tan siquiera el futuro119. Recordemos, pues, las palabras retenidas en su Pintor de la vida moderna rescatadas por Benjamin en las que se advierte: «Estar fuera de casa, y sin embargo sentirse en ella en todas partes», tal sería el placer de los espíritus independientes, apasionados e imparciales y, casi en términos estrictamente literales, la condición contraria a la nostalgia120. Trasladado al ámbito de la arquitectura y de la política resulta del todo esclarecedor el testimonio postrero de Napoleón, quien, en palabras de Emmanuel de Las Cases, habría llegado a precisar: «Si el cielo me hubiese dado solamente veinte años más y un poco de tiempo libre […] las gentes hubieran buscado en vano el antiguo París; no habría dejado ningún vestigio y habría cambiado la faz de Francia»121. París nunca aspiró a ser una ciudad eterna, sino que quiso significarse como una ciudad moderna, irreconocible con un pasado en el que los excesos revolucionarios arrancaron las cabezas de la galería de retratos reales de la fachada de Notre-Dame. Quienes creían estar arrancando las cabezas de piedra de los reyes de Francia estaban mutilando sin saberlo a los reyes de Israel.

Puede que la memoria sin vestigio a la que apeló Napoleón fuera también el refugio natural del nostálgico, quien, desprovisto de recuerdos concretos, pudiera ficcionar enteramente las evocaciones y recuerdos sobre los que extender su añoranza. Parece claro, sin embargo, que el territorio de la arquitectura resulta especialmente fecundo para todos aquellos que de un modo u otro ejercieron aquella resistencia afectiva que se concreta en la experiencia nostálgica. Añorar es resistir. Las conquistas políticas y científicas nunca sirvieron para paliar el escepticismo silente ni la admiración que las ruinas infundieron. Es ahí donde esa resistencia podría reunirse en torno a distintos prefijos que vendrían a problematizar la asunción acrítica de un ideal de Modernidad y que hoy reconocemos en vocablos más o menos forzados: desde la tan abusada Postmodernidad hasta nociones, acaso más precisas, como la que le sirvió a Compagnon para reunir un catálogo de antimodernos o la OffModernidad de la que nos hablara Svetlana Boym, vendrían a sumarizar un espíritu modernamente nostálgico que también se hace reconocible en arquitectura.

El gesto nostálgico se emparentaría, naturalmente, con toda la tradición renacentista que confió de modo explícito en las enseñanzas que habrá de procurarnos la historia y el legado del mundo antiguo. En el ámbito de la arquitectura, sin embargo, como recuerda Wim Denslagen, muchos años después de que se editaran I Quattro Libri dell’ Architettura (1570) de Andrea Palladio y, tras alternativas como las de Claude Perrault en 1673 o Edmund Burke en 1757, todavía en el París del 1846 el mismísimo secretario de la Académie des Beaux-Arts seguiría confesando que los cánones de belleza grecolatinos habrían de ser universales122. Hasta el siglo XIX la copia, imitación o réplica fueron constantes en el arte y la arquitectura, y si el siglo XX fue capaz de detener la pulsión nostálgica en la construcción del espacio urbano fue en respuesta a los abusos retrospectivos cometidos por todos los regímenes totalitarios que asolaron la primera mitad del pasado siglo. De nuevo, la dialéctica emocional correría pareja con una dinámica de acción y reacción que se haría explícita en las estrategias de reconstrucción de las urbes destruidas durante la Segunda Guerra Mundial. Si Varsovia aspiró a reconstruirse en ejercicio de una recuperación nostálgica, otras ciudades como Dresde o Berlín fueron, y aún hoy son incapaces, de reconciliarse con su estructura pasada. Puede que, en gran medida, la adhesión tardía de muchos de los intelectuales alemanes tras el Wirtschaftswunder a la maltrecha esperanza ilustrada se explique, precisamente, como una actitud tan afectiva y reactiva como lo es la nostalgia en otros contextos. Salvar la Modernidad y su esperanza sería tanto como consagrar al olvido los peores años de su historia.

Así, hubo que esperar todavía algunos años para rehabilitar la dignidad de la nostalgia como gesto político y urbano hasta reconocer en la década de los sesenta y los ochenta del siglo XX una apuesta decidida por la recuperación de formas que, si no son antimodernas, sí podrían acomodarse en el marco de una mirada nostálgica. Para Giovanni Galli la clave habríamos de encontrarla en la potentísima influencia que ejerció aquel clochard del pensamiento, Gaston Bachelard, quien en su celebrada Poética del espacio (1957) lamentaba que los rascacielos no tuvieran raíces, que el pavimento alcanzara hasta el techo y que los ascensores destruyeran el heroísmo de las escaleras123. Ya no existe, advirtió, mérito alguno por vivir cerca del cielo124. Si bien al leer las páginas de Bachelard se hace inevitable referir algunos versos lorquianos de Poeta en Nueva York o el «Silbo de afirmación en la aldea» de Miguel Hernández, parece fundado el juicio que vendría a situar entre los sesenta y los ochenta esa recuperación nostálgica en la urbe. Lejos del discurso estrictamente filosófico, testimonios como el de L’architettura della città de Aldo Rossi presentaron una apuesta claramente reactiva por conciliar herencia y Modernidad, universalidad y particularidad, tiempo y espacio. Por mano de Fredric Jameson supimos que esa nostalgia urbana no sólo se manifestó en formas arquitectónicas, ya que al menos en los Estados Unidos se dio, a partir de los cincuenta, toda una recuperación de la mode rétro como una euforia futurista invertida125.

La urbe contemporánea, en su complejidad, nos impide establecer un diagnóstico unitario toda vez que en un mismo palmo de terreno coexisten signos de recuperación y futurismo tecnológico. Pero con todo, reconozcámoslo, ahora que las primeras vanguardias ya cumplieron un siglo, puede que hablar hoy de futurismo no sea más que insistir en una variación concreta de la nostalgia, ya que corrientes arquitectónicas como el Googie no habrían de decirse nostálgicas por querer restituir un pasado, sino que reforzarían su añoranza al ejercer algo tan antiguo como es albergar alguna esperanza con respecto al futuro. Recordar hoy aquella confianza futurista podría distinguirse como el más clásico y conservador de los instintos. A fin de cuentas, no hay nada más antiguo que el futuro.

La nostalgia de la ciudad

La memoria, como toda facultad humana, es una experiencia social, política y culturalmente intervenida. No hará falta vindicar a Halbwachs para reconocer que, en efecto, nunca recordamos en soledad126. La proximidad entre la experiencia nostálgica y la urbe se justifica además de por la coincidencia de un afecto y su contexto, por la forzosa y paradójica proximidad con los otros a la que nos obliga nuestra naturaleza. Ser un animal político es una forma sofisticada de ser un animal gregario. La condición social de la memoria o la reconstrucción política y social de nuestros recuerdos no sólo están fuera de duda, sino que en estas páginas finales intentaremos aproximarlas a su dimensión más estrictamente material y urbana, invirtiendo de hecho el contexto bucólico y rural de su gestación original. Merecerá la pena subrayar con toda claridad la tesis que aspiramos a defender. A saber, que la ciudad contemporánea es un espacio esencialmente memorístico y que la experiencia nostálgica, es decir, la evocación dolorosa de un pasado mejor, es una vivencia esencial en la urbe de nuestros días.

Lo advirtió Adorno en su Teoría estética con una exactitud difícil de replicar: «Desde la anamnesis platónica se ha soñado con lo que aún no existe [ubicándolo] en la memoria»127. La vocación transformadora de toda mitología (y las utopías son, desde luego, una variante mitológica) tuvo en su contexto de gestación más evidente una vocación de proyección futura. Ya destacamos cómo el tiempo de las utopías sirvió de umbral para la Modernidad, toda vez que aquellos relatos tuvieron una vocación transformadora en la que interviniendo sobre el presente pudiera garantizarse el futuro imaginado. De hecho, si fuésemos juiciosos estaríamos dispuestos a asumir que otras utopías más antiguas (Hipodamo de Mileto, Platón…) o incluso el pasado remoto de los antiguos mitos del origen, como vimos en el capítulo anterior, no buscan más que alimentar nuestra esperanza con respecto al futuro a partir de la evocación de un pasado más digno y saludable que el propio presente. Detrás de cualquier mitología del origen resuena una misma intuición: si hubo un día en el que fuimos mejores de lo que hoy somos tal vez podremos aspirar a conquistar la virtud, el bienestar y la perfección perdida.

En otro lugar ya insistimos en el hecho de que toda ciudad es una palabra y que en toda palabra pervive oculta una forma de promesa128. Si Jerusalén, así sea como metáfora, sigue encarnando un paradigma posible desde el que pensar y habitar la ciudad, se hará cabal convenir que toda tierra y toda urbe tendrá algo de tierra prometida. La lógica de la promesa, que es la misma que la del pacto fundacional o del contrato social que antes mencionamos, resuelve su cumplimiento siempre hacia el futuro. El a partir de aquí sobre el que se asientan las murallas de una ciudad o de una frontera encuentra su correlato temporal en el a partir de ahora del pacto sobre el que se eleva la nueva comunidad naciente. Así ha sido, al menos, durante siglos. La colección de interpretaciones, inversiones, torsiones y revisiones a las que se ha sometido la interpretación del tiempo histórico encuentra tantos antecedentes que sería imposible coleccionar siquiera los nombres más relevantes. Pero más allá de la tradición filosófica existe una pulsión cotidiana, urbana, generacional, casi básica… que no requeriría más explicación que el testimonio vivo y espontáneo de cualquier joven occidental que habite en cualquier ciudad. Es de justicia certificar que no hace falta nombrar a Hegel ni a Fukuyama para constatar lo evidente: el tiempo de la promesa, aquella promesa que fue judía, cristiana y después ilustrada, se ha cumplido; y los hombres, como diría Albert Camus, siguen muriendo y siguen sin ser felices129.

Esta sospecha, encarnada en la indignación de tantos jóvenes occidentales, encuentra en el motto de una serie de televisión como Black Mirror un resumen perfecto: «The future is bright», reza la cortinilla del serial, cuando todos sabemos por primera vez en mucho tiempo, que brillante es lo único que no es el futuro. La provocación del lema aproxima una vez más, como quiso ver Linda Hutcheon, la nostalgia y la ironía para comprender que la esperanza habrá de revertir la dirección de su trazo para comenzar a dirigirse en otra dirección130. La propia Hutcheon referirá la expresión de Míjail Bajtín para subrayar lo que bien podría considerarse una inversión histórica131. Una inversión que encontrará en la urbe no sólo su referente material, sino que convertirá a la ciudad en la escena imprescindible en la que resolverse. Es probable que todo lo que la esperanza futura tiene de espiritual lo tenga a su vez el recuerdo de material por cuanto la ciudad opera, y cada vez con más signos de evidencia, como un palimpsesto tangible y legible sobre el que se inscribe un pasado cada vez más nostálgico. Parecería que incluso esa pulsión memorativa que inspira los monumentos, memoriales y placas conmemorativas se atreviera incluso a no permitir el olvido de nuestras peores acciones. Al contrario que el Leteo de la Divina comedia, que borraba sólo las faltas para conservar nuestros méritos, el registro que públicamente se impone sobre nuestras conciencias parece retener tanto nuestro pasado mítico como nuestras catástrofes más inolvidables.

Enmendando el prefijo del que se sirve el concepto de utopía (la utopía, recordémoslo, es un no-lugar), Zygmunt Bauman tituló con el atinado neologismo Retrotopía un conjunto de ensayos que serían editados poco después de su muerte132. Aunque gran parte del texto se consagra a otras inquietudes que distan de la nostalgia en sentido estricto, la hipótesis que se adelanta en tan inspirado título parece apuntalar la idea que aquí queremos defender. Su propuesta es eminentemente explícita desde sus primeras páginas, donde sirviéndose de la célebre interpretación que Walter Benjamin hiciera del Angelus Novus de Paul Klee figura una nueva inversión de la metáfora. En esta ocasión el ángel no volará de espaldas. Esta vez batirá sus alas de cara al futuro, intentando frenar inútilmente una tempestad que sopla desde el pasado y que ya nunca más podrá denominarse progreso. La nueva entrega de este ángel giratorio parecería reconciliarse con aquella versión original de la expulsión, doble (o incluso triple, si contamos con Satanás) que nos recuerda que el Paraíso es siempre un paraíso perdido.

La memoria, qué duda cabe, es una forma de olvido. Y como recordara Nietzsche, para quien el olvido activo tuvo tanto interés, somos animales que estamos forzados a engañarnos, mitad por cobardía mitad por necesidad. La instrucción cultural de este engaño tiene una evidente connotación adaptativa: olvidamos para sobrevivir y ese recurso estratégico y adaptativo ha encontrado traducciones esencialmente políticas y, si nos lo permiten, también urbanas.

El aprecio por el tiempo sido es una actitud arraigada en todas las culturas antiguas. Al comienzo de este libro recordamos cómo nuestra tradición greco-occidental descansa sobre la idealización del regreso a una patria perdida. Esa patria recordada, que para tantos será la infancia, aquella Ítaca inolvidable, no cabe duda que tiene mucho de idealización construida. Cavafis supo enmendar el poema homérico al destacar que, previsiblemente, la reconquista de esa tierra perdida nunca podrá satisfacer esa esperanza retrospectiva. Sus versos lo formulan con perfecta exactitud y belleza: «Aunque la halles pobre Ítaca no te ha engañado. / Así, sabio como te has vuelto, con tanta experiencia, / entenderás ya qué significan las Ítacas»133. Es probable que cada vez que añoramos un lugar no echemos de menos una circunstancia espacial concreta sino un tiempo sido. Algo muy próximo advirtió Kant en su Antropología cuando destacó que todo regreso a casa entraña necesariamente una forma de decepción. El espacio y por ello la ciudad pueden cumplir, al menos en apariencia, una reversibilidad más o menos verosímil. Ahí están las reconstrucciones que suelen suceder a las guerras y a las catástrofes para evidenciar una paradoja cargada de significación: la sencillez con la que puede reconstruirse cualquier edificio o con la que se aspira a revertir la destrucción de un emblema urbano sólo demuestra la imposibilidad de recuperar el tiempo pasado. El Templo podrá reconstruirse una y otra vez pero ni tan quisiera la elevación definitiva de cualquier ciudad podrá enmendar el dolor y el daño que su destrucción y su pérdida causaron.

En el segundo capítulo evidenciamos una pulsión cultural reconocible en la Antigua Grecia en la que la utopía cobraba una dimensión retrospectiva. El ya mencionado regreso de Ulises o, cómo no recordarlo, las edades del hombre recreadas en los hesiódicos Trabajos y días evidencian la fabulación idílica de los días pasados: «En efecto —advierte el poeta—, antes vivían sobre la tierra las tribus de hombres libres de males y exentas de la dura fatiga y las enfermedades que acarrean la muerte a los hombres»134. Recordemos que en aquella descripción la idealización del tiempo sido, consustancial a la narración mítica, adquirió una dimensión esencialmente política ya en boca de Platón y de Aristóteles. En el caso del pensador ateniense es común referir la utopía que se plantea en República e incluso, aunque con menos frecuencia, hay quien reconoce en el último y más amplio de sus diálogos, Leyes, una vocación menos realista de la que en principio pudiera reconocerse. En el caso de Platón hay un rasgo igualmente utópico en otras obras tan capitales como Critias y Timeo. José María Zamora señala en su introducción a este segundo diálogo que «el mensaje que Platón dirige a sus contemporáneos al comienzo del Timeo y en el Critias consiste esencialmente en lo siguiente: es preciso regresar a la constitución y a las costumbres de los antepasados»135. Con ese «es preciso» casi parmenídeo (pues recuerda el decir de la diosa de ese otro gran poema fundacional: «preciso es que lo conozcas todo», Χρεὼ δέ σε πάντα πυθέσθαι…136) se subraya un hecho políticamente esencial, a saber: que hubo un tiempo que ya no existe en el que, como en el Paraíso bíblico, como en la Edad de Oro de Hesíodo, como siempre en aquellos días… fuimos mejores y más felices de lo que somos ahora. Aquel tiempo, en el texto platónico recordado desde el siglo IV a. C., el testimonio de Solón (siglo VI a. C.) que a su vez rememora las gestas acontecidas 9.000 años antes, vuelve a advertirnos de que ya en el pasado, en un pasado para nosotros cada vez más remoto, el pasado era mejor. El relato de ambos diálogos rememora una antigua Atenas que combatió a la Atlántida. Según se lee en Critias, en aquellos días hombres excelentes «gobernaban con justicia a los suyos y a Grecia de un modo similar, en toda Europa y Asia eran muy estimados por la belleza de sus cuerpos y las diversas virtudes de sus almas, y llegaron a ser los más famosos de todos los de entonces»137.

La proyección nostálgica de estos relatos políticos se evidencia además en la insistente relevancia con la que se pretendía justificar el nacimiento de cada ciudad o comunidad política. La diosa que emparenta Sais y Atenas (Isis-Neith-Atenea) y que tanto admiró al Romanticismo alemán, no es más que otro ejemplo de la relevancia que tuvieron los dioses y los héroes fundadores de ciudades en el mundo antiguo. Cécrope para los atenienses, Bato para los cireneos, Antífemo para los gelenses y Arquías para los siracusanos, Taras en Táranto… son sólo algunos ejemplos que conviven con otros míticos como Teseo, Gárgoris, Rómulo… casos en los que la ficción, mito y realidad se entretejen, siempre asistidos por una creatividad legendaria, una dimensión cultual y casi totémica con respecto a los antepasados en la fundación de la ciudad. Ni hubo ni habrá ciudad sin héroes, como tampoco habrá, jamás, un héroe sin memoria.

110 En este sentido resulta habitual tomar la Retórica de Aristóteles como el primer tratado monográfico dedicado a las pasiones.

111 De nuevo, el caso de Aristóteles resulta paradigmático en la forma en la que la condición política del ser humano parece ser deudora de su caracterización racional. Recordemos a este respecto las palabras de Hannah Arendt: «La definición aristotélica del hombre como zôon politikón no sólo no guardaba relación, sino que se oponía a la asociación natural experimentada en la vida familiar; únicamente se la puede entender por completo si añadimos su segunda definición del hombre como zôon lógon ékhon (ser vivo capaz de discurso)», en La condición humana, Paidós, Barcelona, 2009, p. 40.

112 Cfr. Enz. § 474. En castellano, Hegel, G. W. F., Enciclopedia de las Ciencias Filosóficas, Alianza Editorial, Madrid, 1997, p. 517.

113 El texto de Jan Plamper The History of Emotions (Oxford University Press, Oxford, 2015) presenta una panorámica detallada del debate en torno a los constructivistas sociales y el universalismo emocional.

114 Un estudio completo en el que se problematiza el rol de Durkheim en el asentamiento de la perspectiva constructivista con respecto a las emociones lo encontramos en «Durkheim and the Social Construction of Emotions», de Gene A. Fisher y Kyum Koo Chon, Social Psychology Quarterly, vol. 52, n.º 1, Special Issue: Sentiments, Affect and Emotion, marzo de 1989, pp. 1-9.

115 A este respecto resulta singularmente valiosa la aportación de Javier Moscoso en su reputada Historia cultural del dolor, Taurus, Madrid, 2011.

116 Así se lee en el capítulo IV de Il saggiatore: «Egli è scritto in lingua matematica, e i caratteri son triangoli, cerchi, ed altre figure geometriche, senza i quali mezi è impossibile a intenderne umanamente parola; senza questi è un aggirarsi vanamente per un oscuro laberinto», lo que podría traducirse como «Él [el mundo] está escrito en lengua matemática, y los caracteres son triángulos, círculos y otras figuras geométricas, sin las cuales se haría imposible entender humanamente una palabra; sería tanto como vagar por un oscuro laberinto».

117 Cfr. Bolzinger, André, Histoire de la nostalgie, Éditions Campagne Première, París, 2007; Dodman, Thomas, What Nostalgia Was. War, Empire, and the Time of a Deadly Emotion, The University of Chicago Press, Chicago, 2018.

118 No lejos de esa intuición, andado el tiempo, Victor Hugo describiría a la capital francesa en «Suprématie de París» como una Jerusalén humana: «Paris, lieu de la révélation révolutionnaire, est la Jérusalem humaine», cfr. Oeuvres Complètes, XXVI, Ollendorf, París, 1913, p. 326.

119 La expresión «moderne malgré lui» adapta el decir literal de Antoine de Compagnon en la lucidísima introducción al texto Les antimodernes, Gallimard, París, 2005. Encontramos en castellano una edición parcial de Manuel Arranz en Los antimodernos, Acantilado, Barcelona, 2007. Una reflexión certera, y sobre la que en parte descansan las tesis que aquí proponemos la encontramos en el texto de Enrique López Castellón Simbolismo y bohemia: la Francia de Baudelaire, Akal, Madrid, 1999. Asbjørn Aarnes es autor de un artículo monográfico dedicado al malestar y la nostalgia en Aarnes, A., «Malaise et nostalgie chez Baudelaire», Revue de Métaphysique et de Moral, año 76, n.º 4 (octubre-diciembre 1971), pp. 466-474.

120 Citamos por la mención de Walter Benjamin en la edición castellana del Libro de los pasajes, Madrid, Akal, 2004, p. 446.

121 Las Cases, Emmanuel, Mémorial de Sainte-Hélène. Suivi de Napoléon dans l’exil; [Derniers moments de Napoléon], E. Bourdin, París, 1842, vol. II, p. 58.

122 Así lo recuerda Wim Deslagen en su Romantic Modernism. Nostalgia in the World of Conservation, Amsterdam University Press, Ámsterdam, 2011, p. 126.

123 «Nostalgia, Architecture, Ruins and Their Preservation», Change Over Time, vol. 3, Number 1, primavera de 2013, pp. 12-26.

124 Vid. La poétique de l’espace, P.U.F., París, 1961, p. 53.

125 Especialmente pertinente a este respecto resulta el noveno capítulo del célebre ensayo de Fredric Jameson, Postmodernism or The Cultural Logic of Late Capitalism, Verso, Londres, 1991.

126 Maurice Halbwachs publicaría La mémoire collective en 1950, adelantando en el título una expresión que habría de correr una extraordinaria fortuna.

127 Adorno, Theodor L. W., Teoría Estética, Akal, Madrid, 2004, p. 177.

128 Cfr. Garrocho, Diego S., «Jerusalén. La ciudad y la promesa», en Enrique Romerales y Eduardo Zazo (eds.), Religiones en el espacio público, Gedisa, Barcelona, 2016, pp. 249-263.

129 Cfr. Caligula. Suivi de le malentendu, Gallimard, París, 1972, p. 27 (traducción española en Camus, Albert, Calígula, Alianza Editorial, Madrid, 2013).

130 Hutcheon, Linda y Valdés, Mario J., «Irony, Nostalgia and The Postmodern», en Poligrafias, n.° 3, 1998, pp. 29-54.

131 Bakhtin, Mijaíl M., The Dialogic Imagination: Four Essays, University of Texas Press, Austin, 1981, p. 147.

132 Existe edición castellana de este libro, traducida por Albino Santos Mosquera, en Retrotopía, Barcelona, Paidós, 2017.

133 Cavafis, Constantino P., Poesía completa, Alianza Editorial, Madrid, 2011, p. 61.

134 Trabajos y días, vv. 90 y ss.

135 Platón, Timeo, Abada, Madrid, 2010, p. 19.

136 Parménides, Poema, Fr. 1, v. 28. Citamos por la edición a cargo de A. Bernabé, J. Pérez de Tudela y N. L. Cordero de Parménides, Poema. Fragmentos y tradición textual, Istmo, Madrid, 2007, p. 20.

137 Critias 112e 2-4. Citamos por la traducción de José María Pérez Martel para Ión, Timeo, Critias, Alianza Editorial, Madrid, 2004, p. 153.

EPÍLOGO

Mientras resulte verosímil, y quizá también ese tiempo se haya cumplido, la promesa de construir un futuro a la altura de un pasado mítico será una estrategia demasiado rentable en el escenario político como para renunciar a ella. El pasado siglo y lo que llevamos de este dan buena cuenta de ello. No hay nada más antiguo que el futuro, pero al mismo tiempo no hay nada más moderno, o postmoderno, que invocar el pasado. La fórmula es precisa: nada se repite enteramente pero todo se parece demasiado. Sólo así se hace inteligible el eslogan «Let’s Make America Great Again» de Ronald Reagan que después replicara Donald Trump. Y los que quedan. El mito del hombre nuevo y la paradójica custodia de su recuerdo ha sido, qué duda cabe, uno de los grandes tópicos más recurrentes en aquello que Raymond Aron denominó como religiones seculares del siglo XX, y no hay demasiados motivos para pensar que dejará de serlo. Lo paradójico, y tal vez por ello lo más determinante en el mundo contemporáneo, son las formas en las que ese hombre nuevo ha ido significándose retrospectivamente con signos, atributos y cualidades memorativas. Podrán arrebatarnos el futuro, pensarán algunos, pero lo que nunca nadie podrá arrebatarnos es la capacidad de fabular retrospectivamente con lo que un día fuimos.

La cultura occidental de finales del siglo XX fue cobrando una impronta esencialmente memorativa, respetando un movimiento de paulatina aceleración que se ha tornado enteramente visible en nuestros días en lo que, con palabras de Fredric Jameson, podríamos denominar nostalgia mode. Este rubro, algo próximo a una «moda de la nostalgia» —así se ha traducido en ocasiones—, podría aproximarse verdaderamente a un nostalgia mood, a un «ánimo nostálgico» desde el que esencialmente se habilitan nuevas formas de habitar la urbe. Esta moda de la nostalgia se hace no sólo evidente, sino que se impone como una verdadera necesidad en las generaciones actuales cada vez más habituadas a operar una recuperación estilizada del pasado. Una memoria que, de nuevo, se afianza sobre un sustrato eminentemente material. La coexistencia de esta condición material y tangible no ha tenido reparos en servirse como objeto para el registro de la imagen. Hay quien habla sin pudor de algo tan contradictorio como el digital handcrafted, un oxímoron que ilustra a las claras algo que podría resolverse como una contradicción, siendo estrictos, o como una complexio oppositorum, si quisiéramos ser benevolentes. Si la nostalgia es un sentimiento esencialmente moderno y con fecha de datación exacta, después de la Segunda Guerra Mundial, esto es, después de 1989 con la caída del muro de Berlín, los síntomas de aquella enfermedad epocal han comenzado a extenderse hasta convertirse en una tonalidad afectiva eminentemente generacional y esencialmente urbana. Si bien la nostalgia, en otros lugares lo hemos recordado, nació como una evocación más o menos bucólica de los paisajes de infancia de los soldados exiliados, la ciudad contemporánea exhibe una querencia constante y permanente por operar una recuperación estilizada de un tiempo sido.

Toda metáfora gramatológica o, si se prefiere, pantextualista, podría facilitar una interpretación de la urbe en clave textual. Casi nos atreveríamos a decir que esta metáfora ha resultado agotadora, por su abuso, en las últimas décadas. Desde la marginalidad que ostentan los que habitan los suburbios hasta la feliz casualidad literal en la que convergen la trama urbana y la trama narrativa, la apropiación y habitación textual y narrativa del espacio urbano ha sido, de nuevo, una constante en la reflexión sobre la ciudad. La historia de la cartografía es, en sí misma, un ejemplo desplegado en el tiempo que evidencia las formas en las que hemos intentado leer y representar el territorio. La dimensión esencialmente histórica de la urbe frente a la también amenazada inmutabilidad del paisaje ha justificado que, incluso en demasiadas ocasiones, se acuda a la recreación de la ciudad como palimpsesto. Ejemplares son algunos edificios romanos como el Teatro di Marcello o el Palazzo Senatorio de Roma, construcciones que exhiben los estratos en los que se ha ido sedimentando la historia material de una ciudad paradójicamente reconocida como ciudad eterna. Sin embargo, y sin incurrir en ninguna pulsión psicoanalítica, tal vez el valor testimonial más significativo no venga dado ni por la restauración planificada ni por el diseño decidido de cualquier edificio conmemorativo, sino por esa doble acción imprescindible en cualquier ciudad y que hasta la revolución digital resumió los dos únicos métodos de escritura: la aditiva y la sustractiva.

Del mismo modo en que la hendidura del estilo ejerce una sustracción del material de la tablilla, o que la tinta añade sobre la superficie escritural una nueva materia, la construcción, la destrucción y hasta si quisiéramos la deconstrucción, son las dos prácticas esenciales sobre las que se ejecuta la escritura, y por ende la memoria, de cualquier ciudad. Se cuentan suficientes historiadores y teóricos de la arquitectura para precisar las formas en las que la planificación urbana ha ejercido conscientemente una dirección de la memoria colectiva en distintas ciudades contemporáneas. Al mismo tiempo se hace cada vez más evidente el uso de la nostalgia arquitectónica. Esta inclinación se exhibe desprejuiciada como una querencia o cadencia nostálgica en el modo en que habitamos y leemos hoy la ciudad. La verdadera nostalgia no se opera desde la recuperación monumental de aquellos signos que nos interpelen desde el pasado. Nuestra verdadera pulsión nostálgico-memorativa ha optado por prescindir de esos signos (los monumentos, las placas, las ruinas) para convertir en objeto de memoria casi cualquier cosa138.

Hoy día parece que estamos casi forzados a realizar una interpretación casi paternal de aquellas antiguas formas en las que se intentaba preludiar el futuro. Recordar cómo se imaginaba el futuro es un gesto eminentemente contemporáneo y cargado, por cierto, de significación nostálgica. Sólo así se explica la afluencia masiva de millennials para contemplar los ingenuos dioramas del American Museum of Natural History de Nueva York, o sólo así se justifica que el Tibidabo de Barcelona sea, y siga siendo, el parque de atracciones más bonito del mundo. Los jóvenes que vinieron a habitar el futuro se complacen al imaginar cómo sus mayores idealizaron la catástrofe que hoy viven. Contemplando esas maquetas precarias podemos recordar hoy cómo las futuristas técnicas de entonces intentaban recordar paisajes de un pasado remoto como fuera, por ejemplo, el paleolítico. Del mismo modo, un paisaje tan ingenuo como el que a finales de los años ochenta se elevara en Futuroscope hoy nos devuelve una sonrisa casi condescendiente con el modo en que en los últimos estertores del siglo se intentó preludiar el futuro.

Fue en 1909 cuando Marinetti propuso demoler los museos, las bibliotecas y combatir el moralismo. Frente al imperativo de aquel Manifiesto futurista hoy constatamos lo que en palabras de Hermann Lübe podría considerarse una museificación permanente, gestionada y posibilitada a través de la capacidad de registro omnisciente de nuestros móviles. La inmaterialidad de la memoria colectiva que parecían garantizar los data banks contrasta con la materialidad de aquello que es registrado. Pero no olvidemos que ese registro hace posible una fascinante y arriesgadísima operación: inmortaliza lo material convirtiéndolo en inmaterial. En cierto sentido, la colección de traumas acontecidos en el siglo XX ha generado una pulsión conservadora frente a la amenaza de la pérdida. La construcción de memoriales nos recuerda aquello que nunca puede ser olvidado, como si existiera una posibilidad optativa de olvidar el daño. Así se justifica la dialéctica establecida entre esas dos formas de asimilar el recuerdo, como trauma o como nostalgia, en una oposición que ha generado contradicciones simbólicamente tan rotundas y tan potentes como la que arroja Berlín. Lo recordará A. Huyssen: allí donde Albert Speer proyectó su eje Norte-Sur en la capital mundial de la Germania nazi, entre el arco del triunfo de Hitler y el Gran Hall, descansa el memorial de los judíos asesinados de Europa (Denkmal für die ermordeten Juden Europas)139. El momumento que garantiza la memoria de aquello que nunca podrá ser olvidado se enfrenta así a otro recuerdo, el de la utopía totalitaria.

Después de la Segunda Guerra Mundial y sobre un final icónicamente prolongado en los últimos compases del futurismo de la era espacial, las energías utópicas, como diría Habermas, fueron dando síntomas de agotamiento a partir de los años sesenta e, inequívocamente, de los años ochenta140. La última máquina señera en entrar en el museo fue el ThinkPad 701 Portable Computer de IBM, exhibido en 1995 en el MoMA, no ya como el anuncio de ningún futuro sino como el signo de un último esfuerzo por retener el presente a punto de convertirse en pasado. Se ha clausurado algo más que el tiempo de las utopías, incluso podría certificarse un agotamiento constatable en la escasa esperanza con la que los jóvenes imaginan el futuro. En cierto sentido, además del pasado que intenta coleccionarse para ser preservado de la tentación del olvido, es la propia imaginación del futuro la que ha pasado a convertirse en una utopía retrospectiva. Queremos volver a soñar como entonces, como demuestra la actualidad nostálgica con la que precisamente en este año muchos intentan recuperar no ya el futuro, sino el modo en que se asumía el futuro como oportunidad en aquel tiempo, en aquel París, de un mayo como este, hace ya cincuenta años. Precisamente, la metáfora textual con la que intentamos retratar la ciudad demostró un año antes de aquel 68 una potencia que terminaría por agotarse. En ese año, 1967, fue cuando Richard Rorty publicó su célebre libro El giro lingüístico. Resulta casi revelador que aquella antología acabara acompañándose de dos ensayos retrospectivos que actualizaron su vigencia diez y quince años después141. En cualquier caso, y casi en oposición a aquel linguistic turn, la ciudad contemporánea asiste hoy a un pictorial turn o un memorial turn. Todo merece ser inmortalizado. Todo debe aspirar a ser recordado y adquirir, por lo tanto, la dignidad que sólo concedemos a lo que ha dejado de existir.

Constatamos, por ello, una creciente indiferencia sobre el objeto registrado rendida al imperio de la propia acción de la captura en imagen. Frente a la custodia del secreto memorable, la revolución pictórico-digital ha transformado la ciudad hasta convertirla en el escenario de una patología esencialmente nostálgica. La espontaneidad con la que los ojos del graffiti de la calle de la Palma de Madrid son hoy más retratados que las fachadas de muchos museos demuestra la vigencia de aquella utopía rebelde, amparada en la estampa inmediata de los sueños utópicos, que habilitó el aerosol en las ciudades de Filadelfia o Nueva York en los años sesenta. Del mismo modo, a cada paso la ciudad insiste con recuperar un horizonte antiurbano que nos devuelva una ruralidad perdida. Dicen que incluso hoy ha vuelto la paleodieta. Desde intervenciones puntuales en los pequeños parterres de Lavapiés hasta otros espacios diseñados y planificados al efecto como el del rooftop de Hotel Wellington de Madrid, la ciudad hoy sueña con volver a convertirse en lo que fue, incluso, antes de ser ciudad. La colección de negocios, bares, parques o la renaturalización a la que hoy asistimos, por ejemplo, en el caudal del río Manzanares, demuestran el agotamiento de las esperanzas de una generación: back to nature, back to basics. La utopía fue, qué duda cabe, y todavía tendemos a recordar que hace tiempo imaginamos un futuro que nunca llegó. Que la promesa fracasó es evidente, pero podremos volver a soñar que soñamos como soñábamos entonces. Las vanguardias urbanas —también en lo que a música se refiere—, de Williamsburg a Malasaña, han reinaugurado un casticismo impropio en la recuperación pictórica de una ciudad que casi aspiraría a iniciar otra Modernidad. Cabría casi apelar no ya a una postmodernidad, ni tan siquiera a una offmodernidad, toda vez que más propiamente se abre paso, incluso, una folkmodernidad nostálgica. Con todo, esa pulsión conservadora (y este adjetivo no es ninguna forma de desprecio) acusa un trasfondo que se sincopa con el más ingenuo de los realismos142. Como dijera Rossi tomando la palabra de Strauss, la ciudad tiene algo de obra de arte143. Una obra de arte en la que la utopía, como señalaba Adorno, tal vez sólo pueda concitarse en forma de recuerdo. El recuerdo de una traición o de una ausencia que nos devuelva, ojalá, algo tangible.

La ciudad que hoy pisamos, en la que nos movemos y amamos, es tan fictiva como la imaginería que definió las antiguas utopías. Lo que añoramos no es pues otra dosis de imaginación sino, acaso, un guiño lejano de algo que pudiera probarse y decirse como incontestablemente real. Aunque, como dijera Masha Gessen, el futuro es historia, en cada retrato, en cada registro, en cada esperanza recordada aspiramos a lo mismo a lo que aspiraron los héroes griegos y los hombres antiguos que cantaron sus gestas. A lo mismo que aspiraron tantos magos y filósofos renacentistas. Esto es: a hacernos inmortales en el muro de la memoria, o acaso a veces, en esta vieja y fatigada Europa, en la memoria del muro. Que la promesa no se haya cumplido puede ser después de todo una excelente noticia, pues no es ningún secreto y todos ustedes lo saben perfectamente: sólo se llega a ser inmortal después de haber muerto.

Madrid, septiembre de 2018

138 Se hace casi obligado recordar en este punto a George Steiner y su conferencia «La idea de Europa», ofrecida en el Nexus Institute (Ámsterdam) en el año 2004, en la que contrapone el uso público y urbano de esa memoria en Estados Unidos y en el viejo continente. Con prólogo de Mario Vargas Llosa, encontramos una edición en castellano de la conferencia en La idea de Europa, Siruela, Madrid, 2005.

139 Este ensayo adquiere una deuda explícita con las aportaciones de A. Huyssen, esencialmente aquellas contenidas en la colección de ensayos editada bajo el título En busca del futuro perdido. Cultura y memoria en tiempos de globalización, Fondo de Cultura Económica, Ciudad de México, 2002.

140 Cfr. «Crisis del Estado del bienestar y el agotamiento de las energías utópicas», editado en castellano en Habermas, Jürgen, Ensayos políticos, Barcelona, Península, 1988, pp. 113-134.

141 La evolución de la antología es, cuanto menos, interesante. El texto comenzó titulándose The Linguistic Turn: Recent Essays in Philosophic Method, University of Chicago Press, Chicago, 1967 y en su última versión acabó por titularse The Linguistic Turn. Essays in Philosophical Method with Two Retrospective Essays, University of Chicago Press, Chicago, 1992. El contraste entre el «Recent Essays» y los «Retrospective Essays» (Ten Years After y Twenty Five Years After) se demuestra cargado de sentido.

142 Pensamos, por ejemplo, en el rotundo y sintomático viraje que han operado pensadores como Maurizio Ferraris, quien a partir del año 2012 enmendó la dirección de su pensamiento hermenéutico para legitimar una forma renovada del clásico realismo. Cfr. Manifesto del nuovo realismo, Laterza, Roma-Bari, 2013.

143 Vid. Rossi, Aldo, L’Architettura della città, Città Studi, Turín, 2006, p. 27.

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Edición en formato digital: 2019

Este libro se ha nutrido de la investigación desarrollada por su autor en el proyecto Historia y Filosofía de la Experiencia. Elementos objetivos y subjetivos del bienestar (Wellbeing) en la historia, la cultura y la práctica clínica (Ref. FFI2016-78285-R), enmarcado en el Programa Estatal de Investigación, Desarrollo e Innovación Orientada a los Retos de la Sociedad del Ministerio de Ciencia, Innovación y Universidades.

© Diego Sebastián Garrocho Salcedo, 2019

© Alianza Editorial, S. A., Madrid, 2019

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