Edición en formato digital: mayo de 2016

Título original:

Disparaître de soi. Une tentation contemporaine

En cubierta: fotografía de Caroline Grondin

Diseño gráfico: Ediciones Siruela

Colección dirigida por Ignacio Gómez de Liaño

© Éditions Métailié, París, 2015

© De la traducción, Hugo Castignani

© Ediciones Siruela, S. A., 2016

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Ediciones Siruela, S. A.

c/ Almagro 25, ppal. dcha.

www.siruela.com

ISBN: 978-84-16749-46-1

Conversión a formato digital: María Belloso

«Quien no acepta este mundo no levanta una casa en él. Si siente frío, es sin tener frío. Se acalora sin calor. Si tala abedules, es como si no talara nada; pero los abedules están ahí, en el suelo, y recibe el dinero acordado, o bien tan solo recibe golpes. Recibe los golpes como un don sin sentido, y se marcha sin extrañarse».

HENRI MICHAUX,

«Hacia la serenidad», La noche se agita

«Todo ha acabado para mí en la tierra. Ya no me pueden hacer ni bien ni mal [...], tranquilo en el fondo del abismo [...] pero impasible como Dios mismo».

JEAN-JACQUES ROUSSEAU,

Las ensoñaciones del paseante solitario

Umbral: Difíciles identidades contemporáneas

«Nunca podrás sino desear volverte árbol a tu vez».

GEORGES PEREC, Un hombre duerme

A veces, nuestra existencia nos pesa. Nos gustaría liberarnos, aunque solo fuera por un instante, de las necesidades que esta conlleva. Darnos en cierto modo unas vacaciones de nosotros mismos para recobrar el aliento, para descansar. Aunque sin duda nuestras condiciones de vida son mejores que las de nuestros antepasados, no nos libran de su actividad esencial, consistente en darle un valor y un sentido a nuestra existencia, en sentirnos ligados a los demás, en experimentar el sentimiento de ocupar un lugar en el seno del vínculo social. La individualización del sentido, al liberarnos de las tradiciones o de los valores comunes, nos exime de toda autoridad. Cada uno se convierte en su propio amo y deja de tener que rendir cuentas a nadie más que a sí mismo. La ruptura de ese vínculo social aísla a cada individuo y lo enfrenta a su libertad, al disfrute de su autonomía o, al contrario, a su sentimiento de insuficiencia, a su fracaso personal. El individuo que carece de recursos internos sólidos para adaptarse a los acontecimientos y dotarlos de valor y de sentido, que no tiene suficiente confianza en sí mismo, se siente tanto más vulnerable y debe sostenerse por sí solo, ya que su comunidad no lo va a hacer. A menudo se halla sumido en un clima de tensión, de inquietud, de duda, que le hace la vida muy difícil. El placer de vivir no es fácil de encontrar. Muchos de nuestros contemporáneos que aspiran a aliviar un poco la presión sobre sus espaldas, a suspender el esfuerzo necesario para continuar siendo ellos mismos al hilo del tiempo y de las circunstancias, siempre a la altura de las propias exigencias y de las de los demás. Incluso cuando no pesan las dificultades, puede surgir la tentación de desembarazarse de sí mismo por un rato, para así escapar de las rutinas y de las preocupaciones. Toda descarga es oportuna porque nos da tregua por un instante.

En una sociedad en la que se imponen la flexibilidad, la urgencia, la velocidad, la competitividad, la eficacia, etcétera, el ser uno mismo no se produce de forma natural, en la medida en que hace falta en todo momento estar en el mundo, adaptarse a las circunstancias, asumir su autonomía, estar a la altura. Ya no es suficiente con nacer o crecer, ahora es necesario estar constantemente en construcción, permanecer movilizado, dar un sentido a la vida, fundamentar las acciones sobre unos valores. La tarea de ser un individuo es ardua, sobre todo cuando precisamente se trata de convertirse en uno mismo. Encontrar los soportes de la autonomía y bastarse a sí mismo no es igual de fácil para todos: cada individuo posee capacidades distintas. «Mientras que las obligaciones morales se han atenuado, las psíquicas han invadido la escena social: la emancipación y la acción extienden desmesuradamente la responsabilidad individual, agudizando la conciencia de ser solo uno mismo [...]. Esa es la razón por la cual la insuficiencia es a la persona contemporánea lo que el conflicto representaba para la de la primera mitad del siglo XX» (Ehrenberg, 1998, 276). El individuo no dispone hoy en día de una orientación para construirse, o mejor dicho, se enfrenta a una multitud de posibilidades para la que solo puede contar con sus propios medios. Esta falta de fundamentación social y la ausencia de una reglamentación exterior no facilitan el acceso a la autonomía. Todo individuo es, sin embargo, responsable de sí mismo, incluso aunque le falten los medios económicos y sobre todo simbólicos para asumir una libertad que no ha elegido, pero que le ha sido concedida por el contexto democrático de nuestras sociedades. Y se encuentra solo en esta búsqueda. No dispone ya de un marco político para afirmarse en una lucha común, como pudo haber existido en el pasado, ni de una cultura de clase y un destino compartido con otros. Situarse bajo la autoridad de sí mismo implica la renovación incesante de toda una serie de habilidades y de recursos internos, constituyendo una fuente de inquietud y de angustia, y requiriendo de un esfuerzo constante. La identidad se ha convertido en una noción fundamental para poner en cuestión tanto la persona individual como el conjunto de nuestras sociedades, pues hoy en día se halla en crisis y alimenta una «incertidumbre radical sobre la continuidad y la consistencia del yo» (Gauchet, 2004, 257). La transparencia ha desaparecido entre las diferentes formas de socialización y de la subjetividad. Mantener su lugar en el seno del vínculo social implica una tensión, un esfuerzo.

La velocidad, la fluidez de los acontecimientos, la precariedad del empleo, los múltiples cambios impiden la creación de relaciones privilegiadas con los otros y aíslan al individuo. Solamente la resistencia y la solidez del vínculo social, su enraizamiento, ofrecen la posibilidad de forjar amistades duraderas, y por lo tanto de proporcionar formas de reconocimiento en el día a día. La vida social de vecindario, por ejemplo, se hace más líquida, efímera y superficial debido a la permanente rotación de los habitantes del barrio. Al final, es difícil conocer a los vecinos. El individuo hipermoderno está desconectado. Exige la presencia de los otros, pero también su alejamiento. Marcel Gauchet nos recuerda que la ciudadanía era, hasta hace bien pocos años, una conjunción entre lo general y lo particular. Se trataba de que cada individuo se apropiara del punto de vista del conjunto, de que se situara como uno entre muchos, en un movimiento en el que ni uno ni otro se perdieran. Hoy en día «lo que prima es la disyunción: cada individuo pretende que su particularidad le sea reconocida por parte de una instancia general de la que no se le pide que comparta su punto de vista, y a cuyos titulares se les deja el trabajo de arreglárselas por sí mismos» (Gauchet, 2004, 106).

El vínculo social es más una variable ambiental que una exigencia moral. Para algunos, incluso, no es más que el escenario de su desarrollo personal. El vínculo al otro ha dejado de ser una obligación para convertirse en algo opcional. Cotidianamente, la mayoría de las relaciones no exigen compromiso; la televisión, internet, los chats y los foros, o el teléfono móvil son formas de estar sin estar y de liberarse de una relación con solo apagar la pantalla. El iPod o las demás tecnologías electrónicas, aun estando en el corazón de la vida urbana, son en realidad medios para «apagar la calle» o para poner momentáneamente entre paréntesis la presencia del otro incluso mientras se mantiene con él una conversación cara a cara. El individuo contemporáneo más que vinculado está conectado, se comunica cada vez más pero se encuentra con los otros cada vez menos (Breton, 2009, 44), y de hecho prefiere las relaciones superficiales que comienzan y terminan según su voluntad.

Son muchos los que se reconocen en este universo en movimiento incesante, en el que hay que darse en todo momento, ajustándose a las circunstancias cambiantes, y que disponen de los recursos internos necesarios para mantenerse en la carrera o para remontar en la clasificación. Son autónomos, individuos en el pleno sentido del término. No temen las tensiones asociadas al hecho de ser responsable de su propia existencia. Son hombres y mujeres siempre a tono con los movimientos del mundo, capaces de ser creativos o de resistir ante los mandatos contradictorios que se repiten a lo largo de sus vidas personales y profesionales. Sin embargo, en este contexto, la relajación del esfuerzo de ser uno mismo se convierte a veces en una verdadera tentación, aunque se haga bajo una forma deliberada, feliz, por ejemplo mediante la práctica cotidiana de una actividad física o deportiva, una afición, un viaje, una salida nocturna diferente, un retiro en un monasterio... Maneras de cambiar de personaje, de dejar de implicarse en una constante necesidad de estar activos que a veces puede ser excesivamente exigente. En esas ocasiones, el individuo se evade de un modo lúdico. Justamente se siente, literalmente, «de vacaciones». Sin deshacerse de todos sus vínculos sociales, los pone a distancia durante un momento para retomar el control, para calmar el trasiego de su vida cotidiana o profesional y realizarse a través de una actividad placentera.

La popularidad de la marcha y el senderismo en nuestras sociedades da fe de esta voluntad de liberarse de las rutinas de la vida personal durante algunas horas o más, de volverse anónimo en los caminos, sin más obligaciones de identidad. El caminante es libre en sus movimientos, en su ritmo, no debe nada a nadie, y nadie le viene a recordar sus responsabilidades. Está en otro lugar, nadie sabe quién es ni hacia dónde va. Establece relaciones provisionales o duraderas con los otros, pero según su voluntad. En los senderos y atajos el sentimiento de sí se desata, las exigencias de la vida social se relajan. Caminar es un ejercicio lúdico y controlado de desaparición, una reapropiación feliz de la existencia (Le Breton, 2000b; 2012b).

Muchos momentos cotidianos ofrecen un retiro lejos de las exigencias de la vida social: una ensoñación o una meditación, la lectura de un texto o la escucha de una pieza musical, un sueño reparador pero también conducir un trayecto largo, efectuar un trabajo repetitivo... Hay un millar de actividades propicias a un relajamiento interior susceptible de modificarse instantáneamente en situación de alerta. Escapadas de lo cotidiano y de sus cadenas que nos atan a roles difíciles de abandonar pero pesados de cargar durante demasiado tiempo. Esta disociación es un elemento fundamental del día a día vital, un breve olvido del medio y una inmersión en la interioridad, que desemboca en una especie de distensión de la voluntad, un balanceo del yo para hacer olvidar el aburrimiento de una tarea y/o encontrar una diversión. Nadie está del todo presente en lo que hace (como veremos en el capítulo 2 de este libro).

En lo que sigue, llamaré blancura a un estado de ausencia de sí más o menos pronunciado, a un cierto despedirse del propio yo, provocado por la dificultad de ser uno mismo. En todos estos casos, lo que se quiere es reducir la presión. La existencia no es siempre evidente; al contrario, a menudo es una fatiga, una contradicción. La blancura responde al sentimiento de saturación, de hartura, que experimenta el individuo. Búsqueda de una relación amortiguada con los otros, resistencia al imperativo de construirse una identidad en el contexto del individualismo democrático de nuestras sociedades. Entre el vínculo social y la nada, dibuja un territorio intermedio, una manera de hacerse el muerto por un momento. A veces la depresión, el síndrome de desgaste profesional o burnout, el colapso del vínculo de sentido con los otros y con su propia vida, destruyen todo narcisismo y conducen a que el individuo fracase en su intento de aferrarse a su propio cuerpo, soltando amarras con dolor. El sentido desaparece, el vacío se apodera de un yo expurgado, pero la muerte todavía no ha llegado. No es tan solo el cuerpo lo que se pone provisionalmente en suspenso, sino el individuo entero, y especialmente sus pensamientos, sus apuestas vitales, su relación con el mundo. El universo de representaciones que lo inundan permanentemente se interrumpe o se enturbia, la mediación de sentido se relaja. El yo desaparece en el blank (en inglés, el espacio no ocupado, vacío). Mantiene su existencia como una página en blanco para no perderse o correr el riesgo de implicarse, de ser afectado por el mundo. Yace en la indiferencia de las cosas, aliviado del esfuerzo de ser él mismo, a veces sin saber ya quién es o dónde se encuentra, sin sentirse responsable de los otros o de su propia existencia. El mundo le ha dejado de preocupar, vagando en un no man’s land que necesita para poder recobrar el aliento, relajar sus propias tensiones. Permanece en el limbo, ni en la vida ni en el vínculo social, ni del todo dentro ni del todo fuera. A veces se dice: «Estoy en blanco» para evocar un olvido, una ausencia, una especie de paréntesis. André Green y Jean-Luc Donnet hablan de «psicosis blanca» cuando «el Yo procede a desapegarse de las representaciones, afrontando su vacío constitutivo. El Yo se obliga a sí mismo a desaparecer» (1973, 174).

La blancura alcanza al hombre o la mujer ordinarios cuando llegan al límite de sus recursos para continuar asumiendo su personaje; están cansados, fuera de los movimientos del vínculo social, pero lo saben, y un día u otro pueden volver a entrar en su antigua piel o acceder a una nueva tras ese momento de desaparición que necesitaban para continuar viviendo. Viven entonces un momento paradójico para recrearse, hacer el vacío, despojarse de lo que se les ha hecho demasiado pesado. Esa experiencia sigue estando bajo control. Pero a veces se convierte en un estado duradero que se impone cuando sueltan amarras y se abandonan al peso de los acontecimientos sin querer ya actuar sobre ellos.

La blancura es un entumecimiento, un dejar estar que nace de la dificultad para transformar las cosas. En este universo del control que se impone en el ambiente de nuestras sociedades neoliberales, es una paradójica voluntad de no poder. Dejar de querer controlar su propia existencia y permitir su propio hundimiento. Es una investigación deliberada de la penuria en el contexto social de la profusión de objetos; una pasión de la ausencia en un universo marcado por una búsqueda desenfrenada de sensaciones y de apariencias; un deseo de desposeerse allá donde el ambiente social está invadido por el poder de las tecnologías y la acumulación de bienes; una voluntad de supresión ante la obligación de individualizarse. Paradójica preferencia del menos en detrimento del más. Frente a la hipervigilancia requerida para continuar con el ejercicio de su autonomía, adoptan el grado a minima de la conciencia. Ya no quieren ni comunicarse, ni intercambiar, ni proyectarse en el tiempo, ni siquiera participar en el presente; no desean nada, ni tienen nada que decir. Prefieren ver el mundo desde la otra orilla (cap. 1).

La desaparición puede ser una abrasión de los significados que mantienen al individuo en el mundo, una breve experiencia de desposesión. En la clínica abundan estos casos, con adolescentes que llegan incluso a provocarse el coma mediante la ingesta de alcohol o los juegos de asfixia y otras formas de vértigo en las que el joven se entrega para no tener que pensar en una presencia en el mundo que le resulta dolorosa. Perdido en la blancura, sin identidad, sin posibilidad de ser identificado, escapa entonces a toda comunicación, aunque su cuerpo siga estando allí. Ya no tiene nombre, ya no responde, se muestra como un enigma. Sacudirlo para intentar despertarlo no sirve de nada, sumido como está en un exilio interior por su síncope, por la secta que controla sus hechos y sus gestos, por una coraza farmacológica, el alcohol o la droga que lo separan del vínculo social ordinario, inmerso en una second life gracias a su ordenador (como veremos en el capítulo 3 de este libro).

Esta voluntad de retiro, a veces radical, se vuelve a encontrar en el otro extremo de la vida, durante la vejez, con problemas como el del alzhéimer y otras formas de demencia. En este caso, los recursos interiores capaces de aportar sentido están invariablemente congelados. Todo significado se halla suspendido por una inmersión en el vacío, o más bien en un mundo que las palabras no son capaces de describir. Ya no hay comunicación posible; toda disponibilidad, toda presencia ante sí y ante el otro dejan de existir. Ni siquiera sobrevive un atisbo de narcisismo, pues el Yo ha desaparecido, la consciencia está sorda y ciega (cap. 4). La blancura es un desprendimiento de la identidad, un no-lugar en el que las constricciones impuestas por el medio desaparecen. Hacerse el muerto es una manera de cambiar y no morir, de evitar matarse incluso. Muriendo, el grito del individuo intenta no perderse. Y, según la situación, la búsqueda de la ausencia domina de manera duradera o provisional.

Pero la desaparición de sí mismo no se hace siempre a través de la interioridad; también se hace mediante la fuga, algunos hasta se van sin dejar una dirección, abandonado a sus familias y seres cercanos en el desamparo cuando nada hacía presentir su decisión. Empiezan así una vida nueva y, liberados de su antigua identidad, de las responsabilidades que se les pegaban a la piel, pueden recomenzar sin tener que darle cuentas a nadie, pues precisamente deberán inventarse un personaje que solo depende de las informaciones que de sí mismos les den a sus interlocutores (cap. 5).

La retirada del vínculo social y la indiferencia son a veces acusadas de egoísmo, pero responden sobre todo a una voluntad de ponerse fuera de juego, de liberarse de las pasiones comunes, de no dejarse llevar nunca más por ellas. Ascesis de inspiración estoica, pero sin un deseo de perfección moral, la desaparición de sí es vivida por los demás como una deserción, un aislamiento fuera del vínculo social. Suscita la reprobación o la inquietud, aunque al individuo le da igual, está más allá de la situación, siente que ya no le queda nada que dar, que está demasiado cansado para perseverar en el esfuerzo de vivir. No opone otra cosa que su inercia a la voluntad de los otros de volver a ponerlo en marcha1.

En Moby Dick, Herman Melville escribe admirablemente acerca de las ambivalencias del blanco, de la fascinación y el terror que se mezclan en él: «Pero todavía no hemos explicado el encantamiento de esta blancura, ni hemos descubierto por qué apela con tal poder al alma, más extraño y mucho más portentoso..., por qué, como hemos visto, es a la vez el más significativo símbolo de las cosas espirituales, e incluso el mismísimo velo de la deidad cristiana, y, sin embargo, que tenga que ser, como es, el factor intensificador en las cosas que más horrorizan a la humanidad. ¿Es que por su naturaleza indefinida refleja los vacíos e inmensidades sin corazón del universo, y así nos apuñala por la espalda con la idea de la aniquilación, cuando observamos las blancas honduras de la Vía Láctea?» (Melville, 2000, cap. XLII).

En este libro queremos sumergirnos en la subjetividad contemporánea y analizar una de sus tentaciones más vivas, la de deshacerse por fin de sí mismo, aunque solo sea por un momento. De forma dolorosa o propicia, recorre una antropología de los límites en la pluralidad de los mundos contemporáneos (Le Breton, 2007; 2010; 2012a), se inscribe en una exploración de lo íntimo cuando el individuo se deja llevar, sin querer por ello morir, o cuando se inventa medios provisionales de desprenderse de sí mismo. Las condiciones sociales están siempre mezcladas con condiciones afectivas; y son estas últimas las que inducen, por ejemplo, las conductas de riesgo de los jóvenes en un contexto de sufrimiento personal, o las que provocan la depresión y sin duda la mayoría de las demencias seniles. Así como el enfoque de los psicológos frecuentemente no tiene en cuenta el trasfondo social y cultural, el de los sociólogos pasa por alto los datos más afectivos, considerando a los individuos como eternos adultos, sin infancia, ni inconsciente, ni dificultades íntimas. La comprensión sociológica y antropológica de la diversidad de mundos contemporáneos puede reconquistar la singularidad de una historia personal al cruzar la trama afectiva y social que envuelve al individuo y, especialmente, los significados que alimentan su relación con el mundo. Esa es la tarea de este libro.

1 Hay muchas otras formas de desaparición que no serán abordadas en este libro: la de los demandantes de asilo y los refugiados (Agier, 2002), la de los exiliados políticos, o algunas de tipo profesional como la de los etnólogos (Dibie, 1998) y los periodistas provisionalmente inmersos en otro universo social y cultural para así poder comprender mejor (Wallraff, 1987; 2010; Aubenas, 2011). Tampoco la existencia monástica y el retiro espiritual o místico en un mundo de la interioridad (Le Breton, 1997) ni la elección de la soledad (Kelen, 2005).

1. Dejar de ser una persona

«La ausencia es mi destino».

ROBERT WALSER, Desde la oficina

La vida impersonal

En ciertas historias vitales, una ruptura, una separación, un duelo, la pérdida del trabajo o el agotamiento conducen a desprenderse poco a poco del universo familiar propio. El individuo deja de sentirse en su lugar; se ha sentido muchas veces al margen cuando trataba de adaptarse, pero ha dejado de tener fuerzas para seguir intentándolo, o bien jamás las ha tenido. El mundo se le hace extraño. Abandona entonces su universo profesional o doméstico, se borra de la vida social, sale cada vez menos, deja de preocuparse por sus seres cercanos y hasta de sus propios asuntos. Ya no está implicado en el mundo que le rodea. Los demás, por su parte, también se alejan, sintiendo poco interés en frecuentarlo o asombrándose de que parezca estar siempre en otra parte. Quiere dejar de ser alguien para el vínculo social o para su familia, despojándose de su existencia, de una especie de pesantez. Sigue allí, pero sin estar. Se ha despedido de su antigua personalidad, volviéndose deliberadamente irreconocible. Algunas personas se deshacen así de su centro de gravedad, dejándose llevar hacia el no-lugar. Buscan un des-nacimiento, un despojamiento del máximo número de capas de identidad, no para recomenzar a vivir, para renacer, sino para borrarse con discreción. Ciertas personas que mueren ya habían desaparecido mucho tiempo atrás. La muerte no era más que una formalidad.

Sin haber vivido necesariamente una historia dolorosa, otros han elegido la discreción, la soledad, el «recurso a los bosques» o al wilderness para encontrar una calma que el vínculo social no les ofrecía. No son misántropos, pero su preferencia por el silencio, la interioridad, la sobriedad vence sobre las ventajas del vínculo social. De hecho, no han dejado del todo este último, pero se las apañan pese a todo para encontrar momentos de retiro. Uno puede enclaustrarse en su propia casa y hacer de su apartamento un monasterio, dando lo menos posible a los otros, saliendo poco y solo para las tareas necesarias, para alimentarse o para vigilar que el lugar no se deteriore.

Michel Leiris recuerda un artículo que alguna vez leyó en el periódico Le Monde. En él, el periodista evoca un famoso torero que se corta la coleta en una plaza madrileña. A la pregunta de qué va a hacer a partir de ahora con su vida, el hombre responde: «Aprenderé a no ser nadie». Impresionado por esta respuesta, y yendo mucho más allá de lo que pudiera decir el torero, Leiris reflexiona sobre lo que puede significar desaparecer. Ofrece entonces una definición que podría aplicarse a la blancura: «Dejar de existir, ni por sí mismo ni por un intermediario. Ser en el exterior del verbo ser, en el exterior de la propia locución en el exterior, en el exterior de toda la maquinaria del discurso, abolición del discurso [...] cuando no habrá nadie en ninguna parte que pueda expresar nada. Haber alcanzado el punto que se rebela contra toda toponimia, incluyendo este intento de describirlo, para por lo menos ejercer sobre él una dominación abstracta, punto que solamente designaría [...] un cero privado de estas dos sílabas y del círculo que dibuja su imagen» (Leiris, 1976, 249). La defección es una posibilidad para retirarse de una situación que parece sin salida. Confrontado a la indiferencia social debido a su cambio de estatuto tras la jubilación, por ejemplo, o debido al desempleo o, a veces, a la dificultad de encontrar su lugar en el mundo tras mucho intentarlo, el individuo renuncia a seguir luchando y se abandona más o menos a las circunstancias. En ocasiones encuentra el deseado reposo. Sabe que no puede cambiar las cosas. Todo diálogo fracasaría, la situación no tiene salida. Retirarse es la última posibilidad de no ser aplastado o de no sentir el peso de la existencia. Mejor desaparecer por su propia mano que atropellado por los otros o por las circunstancias. Gracias a su defección mantiene el control sobre su existencia, incluso si, a fin de cuentas, ha perdido lo que él era antes.

A partir de ese momento el individuo rechaza todo reconocimiento social, existe entre los demás como un fantasma, una sombra separada de su persona. Se encierra en una habitación y no sale de ella excepto para ciertas actividades ínfimas ligadas a la supervivencia, como por ejemplo alimentarse. O bien se hacen cargo de él sus seres próximos, que se resignan a una presencia sin interés, indiferente. Pasa de ser una persona a ser persona, es decir, según la etimología latina, mera máscara, sin una persona detrás para encarnarla y darle un rostro. Ya no hay nada detrás. Ya no hay nadie2.

La blancura es esta voluntad de ralentizar o detener el flujo del pensamiento, de poner fin a la necesidad social de componerse en todo momento un personaje según los interlocutores presentes. Es una búsqueda de la impersonalidad, una voluntad de darse únicamente en una forma neutra. A veces hasta se convierte en un modo habitual de vivir. Es la capacidad del individuo de transformar el vínculo social en desierto, para comportarse en espectador indiferente que ya no puede ser afectado por nada. La blancura es un cierre al acontecimiento, una disminución de la energía que conduce a vivir al ralentí o incluso completamente detenido, en una suerte de postura zen de desapego absoluto. Pierre Janet describe, ya a principios del siglo XX, a ciertos pacientes que están devorados por el sentimiento del vacío, que no sufren por nada, no se interesan en nada, no sufren, a imagen de Madeleine, que dice lo siguiente: «Ya no puedo hacer nada ni sentir nada. Estoy inerte como una bestia de carga, en un estado de postración del cual nada me puede sacar. Desde mi infancia, he tenido momentos de indiferencia por todo, de un vacío en el corazón imposible de expresar» (Janet, 2005, 55). Pero en esa época, los hombres y las mujeres así todavía eran una rareza.

Gwenaëlle Aubry cuenta la progresiva caída de su padre en la supresión, su voluntad feroz de dejar de ser una persona. Este hombre, que en el pasado había sido muy activo en la vida social, se desprende poco a poco de todos los atributos de la existencia común: «Vi así a mi padre desnudo, destronado, caído; a mi padre convertido en nada y nada más que nada; a mi padre drenado del absceso de ser alguien» (Aubry, 2009, 33). Este hombre aspira a la invisibilidad. «Es decir, que solamente quería ser, quitarse sus máscaras, despojarse de sus hábitos, renunciar a los papeles, a los personajes que agotadoramente había representado durante toda su vida, deshacerse de los atributos con los que se había cubierto, buscando aquello que lo definiría, que le daría forma y contenido [...]. Llegó el día en el que quiso desembarazarse de todo ello, dispuesto a ir desnudo, a no ser nada; un hombre sin atributos e incluso un poquito menos, o mucho más, un hombre que solamente, a pesar de todo, vivía» (120-121).

Una voluntad de supresión y de discreción como esa se puede llegar a encontrar en ciertos momentos. Paul Auster, cuyos personajes están igual de acosados por la ausencia, describe bajo los mismos auspicios a su propio padre: «Había estado ausente incluso antes de su muerte y hacía tiempo que la gente que lo rodeaba había aprendido a aceptar su ausencia, a tomarla como una cualidad inherente a su personalidad. Ahora que se había ido, no sería difícil hacerse a la idea de que su ausencia sería definitiva. La naturaleza de su vida había preparado al mundo para su muerte —una especie de muerte prevista—, y cuando lo recordaran, si es que alguien lo hacía, sería de una forma imprecisa, solo imprecisa. [...] Jamás fue capaz de encontrarse donde estaba en realidad; durante toda su vida estuvo en otro sitio, entre aquí y allí. Pero nunca realmente aquí y nunca realmente allí. [...] Uno no podía creer que existiera un hombre así, sin sentimientos, que esperara tan poco de los demás» (Auster, 1990). El individuo permanece en la superficie del vínculo social, escondido en su personaje, sepultado bajo una existencia que no sabe muy bien cómo llevar a cabo. No se da a los otros, pero tampoco a sí mismo. Se trata de existir lo menos posible y de no encontrarse más en el seno de los flujos de la vida común.

Marcada sin duda por la precoz separación de su madre poco después de que ella naciera, Emily Dickinson se refugia en sí misma, en una «soledad ontológica» (Malroux, 2005, 146), y dirá más tarde que jamás tuvo una madre. Cuando cumple treinta años, decide no salir más de su casa. Se encierra en su habitación, rechazando ver a nadie, dedicada completamente a sus padres. Cuando llaman a la puerta, se refugia en el cuarto y, si necesita intercambiar alguna palabra con el visitante, permanece detrás de la puerta, rehuyendo el cara a cara. Pero las visitas son tan escasas que Claire Malroux habla más bien de «visitaciones» (152). Emily acude a la iglesia muy pronto por la mañana para no cruzarse con nadie. Y, cuando muera su madre, asistirá al funeral en el seno de la casa familiar desde lo alto de una ventana de la escalera. Encerrada en su habitación como si fuera la célula de un monasterio, Emily no vive para otra cosa que no sea la escritura, aunque prácticamente no publicará ningún texto en su vida. Cuando enferma, el médico se contenta con entrever a su paciente tumbada en la cama, sin franquear el umbral de la puerta. «La voz de una emparedada en vida», dice Malroux (143). Cuando hacia el final de su vida reciba la visita de una amiga de infancia, no bajará a recibirla: las dos mujeres tendrán que conversar a distancia. Para su funeral, da la consigna de que su féretro no recorra las calles, sino que vaya por el campo y sea enterrada en un prado que pertenece a su familia, bajo los botones de oro con los que tanto había soñado. Toda su vida, hasta la muerte, ha buscado la invisibilidad y deliberadamente la blancura, llevando siempre un vestido blanco y adornando su habitación con lirios blancos.

Algunos se encierran en su apartamento o en su casa y no salen de allí más que lo estrictamente necesario. Transforman su morada en una suerte de ermita lista para acoger su deseo de soledad o su desistimiento radical del mundo. Ningún visitante viene a verlos. Un ejemplo entre mil: en el mes de septiembre de 2012, se encontró un cadáver en un apartamento. Era el de un hombre de unos cuarenta años. Su madre había muerto en noviembre del año pasado. Presente en su entierro, renovó el contrato de alquiler. Y más tarde, se encerró en su apartamento vistiéndose con la ropa de su madre, como para ser uno con ella, y se dejó morir de hambre (Libération, 3 de septiembre de 2012). Sucesos como ese son bastante corrientes y dan fe de un deseo ferviente de retirarse del vínculo social, cuando todo sentido se hurta y todo gusto por vivir se aniquila. Ciertamente, esta soledad extrema no es siempre una elección, y a veces se sufre y se revela como síntoma del aislamiento que afecta al vínculo social, de la indiferencia hacia los otros.

Sin embargo, a veces no se trata tanto de una despersonalización como de una impersonalización: deshacerse de todas las limitaciones de la identidad para existir solamente al ralentí. Robert Walser es un escritor importante pero poco conocido debido a lo insólito de su obra. Respondería de hecho con tranquilidad: «Y es que existe gente que pretende sacar de los libros enseñanzas para la vida. Por consiguiente debo decir que, muy a mi pesar, no escribo para esta clase tan honorable de gente» (Walser, 2004). Walter Benjamin escribió que los personajes de las novelas y los relatos de Walser provienen solamente de la locura: «Se trata en todo caso de personajes que llevan y que tienen tras de sí la locura; y por eso resultan de tan desgarradora, inhumana e impertérrita superficialidad. Si se quiere nombrar con muy pocas palabras lo dichoso e inquietante que hay en ellos, podría decirse: todos están curados» (Benjamin, 2007, 333-334). Asimismo, Walser es un personaje al que lo anima el deseo de desaparecer de sí, acosado por la voluntad de dejar de asumir las obligaciones de su identidad. A pesar de los libros y artículos que publica, rechaza todo compromiso en un mundo en el cual no es capaz de reconocerse sin estar en posición de rechazo hacia él a pesar de todo. El mundo está ahí, pero Walser se desinteresa de él porque, si hiciera falta detenerse, debería asumir su nombre, su historia, una responsabilidad. Todo a lo cual siempre se ha negado.

Para desaparecer, Walser se confunde con el papel que se le atribuye, se borra como actor de su propia existencia y se presta de buen grado a la pesantez de las cosas. Escribe que, sin haber sido nunca un niño, siempre guardará en su interior algo de la infancia. Se mantiene como suspendido fuera de la existencia, tras un muro invisible que lo conduce a su curioso estilo, a la vez irónico, infantil y grave, digresivo, como desfasado y privado de un centro. Escritura de la ausencia, de la distancia, de una especie de ternura desilusionada, aparentemente sin profundidad y que sin embargo suscitó la admiración de Kafka, de Musil, de Hesse, de Benjamin, de Tucholsky: «[...] nos calmaremos con la idea de que escribir y no corregir lo que se ha escrito es la combinación más acabada de la carencia extrema de intención y, al mismo tiempo, la intención suprema» (Benjamin, 2007, 332). A su imagen y semejanza, sus personajes buscan la insignificancia, creen poder fundirse en el ambiente, no tener ningún objetivo, perderse en los detalles, son superficiales, o más bien toda su profundidad se da en su superficie. «Aún sigo ante las puertas de la vida, y llamo y llamo, cierto es que con pocos bríos, y no hago más que aplicar el oído, ansioso, por si viniera alguien dispuesto a descorrer el cerrojo. [...] No soy nada más que uno que espera con el oído muy atento y, eso sí, soy perfecto como tal, pues he aprendido a soñar mientras espero», escribe en Los hermanos Tanner (Walser, 2000, 267). Se trata de estar ahí según las modalidades internas de la ausencia.

Walser deja pronto la escuela. A los catorce años entra como aprendiz en la filial de la banca cantonal de Berna en Bienne. Trabajador, se señala por su bella escritura y se realiza a través de la modestia de su trabajo. Algunos años más tarde entra en la escuela de criados, experiencia en la cual se inspirará para el Instituto Benjamenta de su novela Jakob von Gunten de 1909. Comienza a escribir. De retorno a Berlín, frecuenta los círculos literarios sin encontrarse del todo cómodo. Publica pequeños textos en prosa, más tarde Los hermanos Tanner en 1907 y El ayudante en 1908. Kafka descubre Jakob von Gunten y la lee como una obra profundamente inquietante, avanzada a su tiempo. En 1911, Walser se emplea a la vez como dependiente, repartidor y limpiabotas. Se sume en empleos subalternos en los que deviene invisible, sin otra cosa que hacer que ir de una tarea a otra, pero sin tener que rendir cuentas a nadie. Tras un episodio de caos interior durante el cual oye voces, se refugia en casa de su hermana, después en la de su padre, y finalmente solo en una buhardilla. Su única ligazón con el mundo está en la escritura. En ella Walser desaparece, pues el hecho de vivir, incluso al ralentí, es ya de por sí demasiado.

Los problemas psíquicos lo llevan a ser internado en Waldau en 1929. Algunos años más tarde, transferido a Herisau, Walser no solo deja de escribir, sino que la suerte de sus antiguos escritos le resulta indiferente, como si los hubiera escrito otro. Ya no recibe prácticamente ninguna visita, a excepción de la de Carl Seelig, quien lo acompaña en unas largas caminatas por los alrededores del asilo que recogerá en un libro sorprendente: Paseos con Robert Walser. En ese lugar, Walser sigue buscando desaparecer de sí, y se pierde durante horas pelando patatas o escardando verduras, fabricando cordeles, remendando sacos, ayudando a las mujeres de servicio. Durante sus paseos le recuerda a Seelig su deseo de volver a tiempo al asilo precisamente para ser olvidado, ocupándose de sus tareas sin molestar a nadie. Ante la sugerencia de ir a visitar a su hermana Lisa, mortalmente enferma en un hospital de Berna, Walser responde: «No sería compatible con mi point d’honneur. Ahora estoy instalado en Herisau y tengo allí mis obligaciones diarias, que no quiero dejar abandonadas. ¡No se puede llamar la atención y perturbar el orden del sanatorio! No puedo permitírmelo [...]. ¿Acaso no preciso también descanso? En estos casos, lo mejor es estar completamente solo. No quería otra cosa cuando fui ingresado en el hospital. En situaciones así, la gente sencilla como nosotros tiene que mantener la mayor serenidad posible» (Seelig, 2000, 67-68). Sus pensamientos le pesan: «En la vida tiene que haber también cosas desagradables, para que lo bello se destaque con mayor plasticidad de lo feo. Las preocupaciones son los mejores educadores» (Seelig, 2000, 47). Al inicio de Jakob von Gunten, el joven protagonista enuncia un programa que será el que reivindique también Walser: «Pero de algo estoy seguro: el día de mañana seré un encantador cero a la izquierda, redondo como una bola» (Walser, 2011). No hay otra ambición que borrarse, desertar del vínculo social, pero con una discreción infinita. En sus conversaciones con Carl Seelig, explica así su apartamiento: nunca quiso hacer el más mínimo esfuerzo. «Por eso para ellos fui siempre un cero a la izquierda, carne de horca» (Seelig, 2000, 44). Supone, como dice Philippe Lacadée, «hacerse insignificante, en la doble acepción del término, estar a la vez desprovisto de toda significación e importancia social» (Lacadée, 2010, 95). Walser se construye un refugio, un monasterio interior en el cual nadie lo va a buscar. Quiere pasar desapercibido: «Yo me había convertido en un interior, y paseaba como por un interior; todo lo exterior se volvió sueño, lo hasta entonces comprendido, incomprensible. [...] Yo ya no era yo, era otro, y precisamente por eso otra vez yo. A la dulce luz del amor, reconocí o creí deber reconocer que quizá el hombre interior sea el único que en verdad existe» (Walser, 1996). Los personajes creados por él no quieren ser individuos, la tarea de ser uno mismo no les preocupa, lo que pretenden es fundirse en el decorado.

La blancura de la nieve lo obsesiona, como una premonición sin duda, pero sobre todo porque recubre la complejidad y las ambivalencias del mundo con su apacible simplicidad. La nieve uniformiza las cosas, suspende toda responsabilidad del medio, y Walser querría envolverse con ella para hacerse él también invisible y mudo. Recubriéndolo con su blancura, consigue que el espacio desaparezca suavemente. Y el silencio que reina a su alrededor acentúa todavía más este sentimiento de un mundo en suspenso que no exige ya nada más y del cual es posible ya descansar. Toda huida hacia cualquier tipo de responsabilidad es aniquilada. «Reinaba tal calma allí fuera que involuntariamente uno se imaginaba todas las cosas de este mundo resueltas y en paz consigo mismo» (Walser, 2001, 199). La nieve es una instancia primordial de la desaparición.

En el asilo, Walser se mantiene lúcido sin echarse atrás en su decisión de renuncia a su propia identidad. «Ser humilde y seguir siéndolo. Y si alguna mano, una circunstancia, una ola me levantase y llevase hasta las alturas donde imperan el poder y la influencia, yo mismo destrozaría las circunstancias que me hubieran favorecido y me arrojaría a las tinieblas de lo bajo e insignificante. Solo puedo respirar en las regiones inferiores», escribe en Jakob von Gunten (Walser, 2011). Recibe la noticia de la muerte de su hermano Karl con cierta distancia. Y cuando su hermana Lisa, enferma, se encamina lentamente hacia la muerte, no siente deseo alguno de volver a verla. Tras serle diagnosticado a él mismo un parásito en el intestino, rechaza todo tipo de tratamiento y de operación, aunque la enfermedad no lo afectará mucho, pues morirá once años más tarde. Rechaza igualmente un tratamiento psicoanalítico propuesto por uno de los psiquiatras de Herisau. Se siente bien en su inexistencia y no quiere cambiar de personaje.

En Los hermanos Tanner, describe el descubrimiento en el bosque por parte de uno de sus personajes, de «un hombre joven echado sobre la nieve, en medio del camino», que ha caído agotado y ha muerto de frío. Se queda maravillado, pensando: «¡Con qué nobleza ha elegido su tumba! Yace en medio de espléndidos abetos verdes, cubiertos de nieve» (Walser, 2000, 107-108). Pocos días antes de otro encuentro previsto con Carl Seelig, el día de Navidad de 1956, a los setenta años, Robert Walser sale a dar su paseo de costumbre por el campo nevado. Camina hacia las ruinas de Rosenberg para contemplar el magnífico paisaje de los Alpes. Salta entre las hayas y los abetos. Repentinamente el corazón deja de responderle, cae hacia atrás, y tumbado bocarriba pone la mano sobre su pecho. Muere en la nieve. Más tarde, unos niños lo descubren y dan la alerta. R. Walser ha muerto durante uno de sus paseos. Otra forma, más común, de dejar de estar ahí.

Análogamente al monasterio o la abadía, pero en un contexto más profano, el hospital psiquiátrico es un lugar para desaparecer, un refugio donde el individuo no se debe ya a nadie y en el cual se desliza de una tarea a otra en un horario regido enteramente por el establecimiento. Ha dejado de tener que cuidar de su propia existencia, pues está a cargo de otros a su alrededor. El hospital es un sitio en el que dimitir de sí mismo, incluso aunque, en un primer momento, cierta promiscuidad sea un poco difícil de llevar, pero es el precio que hay que pagar por la tranquilidad, la inmovilización de la consciencia y la abolición del tiempo en favor de una temporalidad a prueba de sorpresas. Muchos individuos encuentran allí abrigo, una protección contra una agitación social con la que no se identifican. La tarea de ser uno mismo es demasiado pesada para ellos. Como dice un personaje de Beckett, incapaz de seguir viviendo en el vínculo social: «Deseaba estar otra vez encerrado, en un sitio hermético, vacío y caliente, con luz artificial, una lámpara de petróleo a ser posible, cubierta con una pantalla rosa preferentemente» (Beckett, 1997). El individuo delega entonces sus responsabilidades en los demás; en los seres cercanos que siguen visitándolo y manteniendo una fantasmal presencia en su vida social; y en el personal psiquiátrico que lo cuida permanentemente y lo libera de todas las labores cotidianas. Con frecuencia acepta una medicación psicotrópica que borra todavía más el sentimiento de sí y lo deja flotando en el transcurrir de los días. En estas circunstancias se forja un espacio de amortiguación en el que los ruidos del mundo solo le llegan convenientemente filtrados, y con comodidad puede hacer como si no los oyera y continuar con su existencia al ralentí. El establecimiento es una línea de demarcación, una especie de santuario al margen de las ambivalencias intolerables del mundo exterior. En uno de los textos de Samuel Beckett, Murphy contempla a «los enfermos, no como proscritos de un sistema benéfico, sino como aquellos que han escapado a un fiasco colosal» (Beckett, 1970)3. Hay otros, más numerosos, que se quedan con su familia, protegidos, rodeados, liberados de las tareas comunes. Viven silenciosamente y se contentan con unos pocos recorridos mínimos, con un puñado de actividades discretas, o simplemente permanecen encerrados en su habitación.

En ocasiones, el individuo no encuentra su lugar en el mundo, se siente diferente y le importan muy poco los movimientos a su alrededor. Inmerso en un exilio interior, atrincherado respecto a la vida social, aunque acepte participar de forma mínima, se encuentra separado del universo de los otros y existe en su propio mundo. El peso de la individualización, la necesidad de hacer el esfuerzo de ser uno mismo en todo momento y de crear las apariencias en el seno de la vida social, están siempre amenazados por la depresión, pero igualmente por una forma más discreta: la impersonalización, que consiste en no prestarse más a la comedia de estar disponible para los otros, ocupando así un ángulo muerto en el ámbito de lo social. El individuo está desligado, indiferente, pero sigue estando allí sin sentirse obligado a participar. Ante los movimientos de un mundo que ya no es capaz de seguir, reivindica un derecho a la abstención, al silencio, a la supresión, al retiro. Vivir a la escala de la vida en común es para él una exigencia demasiado insaciable. Recluido, sale lo menos posible para ahorrarse todo encuentro indeseado, para preservar sus recursos internos. Se convierte en un ermitaño entre la multitud. Permanece en el circuito, pero ya no participa en él. Siente que ya no tiene nada más que ofrecer.

Indiferencia

Existe cierta indiferencia necesaria para llevar a cabo la vida cotidiana, pero esta se trata sobre todo de una forma de discreción para no molestar a los demás o para no ser objeto de sus observaciones. Es una especie de «educado descuido». El desinterés es en ocasiones una forma deliberada de independencia, una actitud estoica para el individuo lúcido que siente impotencia para cambiar las cosas o que no desea cambiarlas. Pero la indiferencia toma aquí formas más radicales que se corresponden con la voluntad de no colaborar con los movimientos del vínculo social, de mantenerse a distancia de las interacciones o de no participar en ellas más que de modo impersonal. Se trata entonces de algo así como la neutralización radical de toda afectividad, la desvitalización que va netamente más allá de la ligera reserva que se impone en la vida cotidiana para preservarse de los otros.

La renuncia de sí es a veces la única manera de no morir o de escapar a algo peor que la muerte. Ya no es la caída en el «yo es otro» sino en un «yo es en algún lugar, pero me es indiferente». Un intento de vivir aunque sea deslastrando el esfuerzo de existir, es el síntoma de una distancia, de un agotamiento, pero no de un deseo de muerte: situarse fuera de sí para recobrar el aliento, dejar de estar allí, pero reservándose la posibilidad de volver; impersonalización deliberada, casi experimental, no tanto para explorar otros mundos como para liberarse del peso de ser uno mismo. Inmersión en un tiempo aminorado, incluso en una estasis del tiempo, un desvanecimiento que abolirá el tiempo e impedirá proyectarse en el porvenir. El individuo desiste de sí, suelta lastre, cesa de aferrarse a una realidad que le pesa. La existencia ha perdido todo sabor, se siente como algo lejano, indiferente, que llama a una dimisión tranquila, a que las cosas se hagan por sí solas. El tiempo pasa sin que el individuo sea partícipe de él, descargado como está de toda responsabilidad en la interacción. Retirado del mundo, todo eso ha dejado de ser de su incumbencia. En este sentido, la indiferencia es una forma de ataraxia epicúrea o de apatheia estoica, una impasibilidad ante los acontecimientos4.

Melville cuenta la historia de Bartleby, oficinista recién contratado. El hombre se entrega a su nuevo trabajo con una especie de pasión, aunque también se nos dice que «escribía en silencio, pálidamente, mecánicamente» (Melville, 2000, 20). Tras haber satisfecho de esta manera las exigencias de su función durante varias semanas, decide súbitamente, bajo su propia autoridad, que ya no va a ocuparse más que de unas pocas tareas. Su jefe le ordena un día llevar a cabo un trabajo modesto, pero Bartleby se niega a ello. Con una frase lacónica y tranquila, «Preferiría no hacerlo», rechaza las tareas que se le piden y únicamente acepta cumplir con unas pocas. Más tarde, pese a la insistencia de su patrón o de los otros empleados, dejará de responder, sumido en un silencio impenetrable o en la punzante repetición de un rechazo que provoca cada vez mayor malestar. Bartleby invierte el estatuto de participación que incita al empleado a someterse a un orden razonable de su patrón, o al menos a justificar el motivo de no prestarse a ello. Retirándose de las exigencias del vínculo social, deja de estar implicado en la reciprocidad de ese vínculo sin erigirse empero en rebelde o en disidente. Se presenta así como un personaje inasible, ni en el rechazo ni en el asentimiento («Preferiría no hacerlo»), sin ofrecer agarradero alguno a sus interlocutores, que se ven superados en todo momento por esa actitud. Su empleador corrige el discurso de Bartleby en un intento desesperado de traerlo de vuelta a las convenciones del vínculo social en este contexto: «¿No quieres?». En efecto, si aceptara echarse atrás en su declaración, el mundo recobraría sus cimientos, el significado volvería a ser pensable. Pero Bartleby persiste, sus palabras permanecen desprovistas de todo sentido. De cualquier forma que se las tome, ponen en jaque al lenguaje al separarlo de las referencias comunes. Comprensible en su sentido literal, su declaración deja de serlo en el contexto del intercambio social, «no se deja reducir ni al polo del ser ni al de la nada» (Agamben, 2000, 116).

Los intentos por incitarlo a salir de su reserva fracasan uno tras otro: las amenazas, la seducción, la compasión, todo choca contra la misma letanía («Preferiría no hacerlo») seguida por un silencio que nadie alcanza a disipar. Las súplicas de su patrón son en vano, y de hecho Bartleby se niega incluso a abandonar el despacho en el que se ha instalado, mudo ante las peticiones y órdenes de su empleador, que lo único que quiere a esas alturas es que se vaya: una tranquila muralla de silencio ante sus alucinados compañeros de trabajo, incapaces de echarlo o de desembarazarse de él. Todo intento de comprensión de su actitud, de entender los orígenes de su historia, se topa con el mismo rechazo. La abstención no puede ser por mucho tiempo la respuesta a un diálogo, a no ser que se quiera incomodar profundamente a nuestro interlocutor o incluso hacerle perder la paciencia, pero es el único modo de presentarse a sí mismo que Bartleby ofrece a los demás. Cuando alguien está en desacuerdo con una tarea que se le encarga, o cuando no desea responder a una pregunta que se le hace, tiene el derecho de quejarse o de rebelarse, pero al apostar por la indiferencia uno se convierte en una inaprensible fuente de problemas. Bartleby se condena a sí mismo la exclusión por romper las reglas de reciprocidad de los intercambios y hacer del silencio su único modo de comunicación, puesto que en la vida cotidiana una actitud como esa no es más que una respuesta provisional apoyada en motivos tácitos para los miembros de la interacción (Le Breton, 2015a). Y al hacer de eso el estilo de su relación con el mundo, sin que sus compañeros jamás sean capaces de encontrar un atisbo de sentido a su comportamiento, destruye el vínculo social. Es así como consigue que la abstención funcione como un rechazo radical del lenguaje y que su posición se haga insostenible. Bartleby fuerza a los otros a hacerse preguntas constantemente y no sin desasosiego, como lo demuestra el comportamiento de su patrón, quien está tan desorientado que le busca excusas —su forma de retenerlo todavía en el vínculo social—, dispuesto como está a atribuirle un estatuto de cosa tranquila e inofensiva.

Fascinado por este personaje que no se presta a los principios más elementales de la vida común, su empleador convierte al copista en el poseedor de una especie de verdad a la que en cambio él mismo jamás podrá acceder. Así, proyecta sobre el retiro de Bartleby un significado que justifica su exilio de la palabra y lo exime legítimamente de las normas de conversación o de los deberes hacia los demás. La duda se resuelve de este modo a su favor: por alguna misteriosa razón, que solo él conoce, el copista se mantiene al margen de los ritos de comunicación: «Sí, Bartleby —pensé—, quédese ahí, detrás de su biombo; no lo atosigaré más; es usted tan inofensivo y silencioso como cualquiera de estas sillas; para sentirme a solas, en suma, me basta saber que usted está ahí. Al fin lo veo, al fin lo sé: he alcanzado a saber el propósito que el destino ha asignado a mi vida. Me conformo. A otros les tocará interpretar papeles más sublimes. Pero mi misión en este mundo, Bartleby, es proporcionarle un rincón en mi oficina por el tiempo que usted tenga a bien quedarse» (Melville, 2000, 44-45).

El despacho se transforma en la ermita de Bartleby, su asilo para refugiarse de los desórdenes del mundo. Pero una actitud como esa no es muy soportable por mucho tiempo. Pese a su desgarro interior, su patrón acaba mudándose de oficina para deshacerse de él. Esa medida tan definitiva para cortar todo contacto suscita una reacción colectiva de igual amplitud, y las autoridades municipales deciden exiliar a Bartleby en «las Tumbas», un establecimiento penitenciario en el que también se encierra a los locos. Él no intenta defenderse ni pone impedimento alguno: «[...] con su impavidez y palidez características, y sin decir palabra, consintió» (Melville, 2000, 52). Una vez allí sigue practicando la misma abstención del discurso y de la participación en el vínculo social. Apodado el silencioso por su guardián, se deja morir de hambre.

Otra forma de desaparecer de sí es la de no hacer nada, ofrecer una superficie lisa a las actividades sociales que se despliegan a nuestro alrededor. El personaje de Oblómov (Goncharov, 1985) es emblemático de esta manera de borrarse que, a pesar de todo, mantiene las apariencias. Como no encuentra su lugar, se desocupa del mundo que le rodea y se queda en el umbral, como un espectador indiferente. Espera a que los acontecimientos pasen sin comprometerse y sin entender tampoco que no implicarse tiene igualmente consecuencias sobre su propia existencia. Absteniéndose de toda acción, incluso sin pretender justificarse a la manera de un Bartleby, deja siempre para mañana todas las tareas que tiene que llevar a cabo hoy; cada día, cada mes, cada año. De aplazamiento en aplazamiento, de pereza en pereza, olvida lo que quería hacer, y hasta la mujer a la que ama fracasa en hacerlo salir de esta larga reticencia a existir. Su irresolución —salvo en lo que concierne a su convicción de no salir de su cama jamás— convierte su habitación en su único universo. Las relaciones con los demás son superficiales, justo el mínimo requerido para no suscitar el rechazo. Se sume en la negación del correr del tiempo, o en la búsqueda desesperada de un tiempo circular que le devuelva eternamente la felicidad del sueño. Podría retomar a su manera la famosa frase de Pascal: «La desgracia del hombre se debe a que no quiere permanecer tranquilo en su habitación».

El indiferente levanta una especie de cristal entre sí mismo y el mundo, un muro invisible, para no encontrarse con un acontecimiento o un personaje susceptible de arrancarlo de las rutinas a las cuales él prefiere dedicarse. Cancela el sentido de la experiencia para transformarlo en espectáculo, sin relación a sí mismo; no siente que lo afecte, ni siquiera que le concierna, todo lo que ocurre cerca de él; mantiene a distancia a los demás, neutralizados, para no tener que arriesgarse a la necesidad de implicarse. El individuo se hace un extraño para quienes antes eran sus seres más próximos. Sin emoción, sin dolor, sin sensación, sin miedo, sin deseo, está en otro lugar en el que nada lo afecta, en el que nada le hace temer. La indiferencia ante el mundo y ante los otros le ahorra toda inversión psíquica, pero lo expone al vacío. Encierro narcisista, se convierte en una voluntad de inmovilidad, de fijación del tiempo para no ser acosado por relaciones indeseadas. El indiferente se construye un universo para él solo, autosuficiente; prefiere el mundo a distancia, sin ser arrastrado por su flujo. Deja de haber un afuera, y la indiferencia deviene en una forma de evasión. El individuo retira sus inversiones emocionales del mundo exterior, no aporta nada al mundo que le rodea de significados, o como mucho lo hace de un modo menor, guardándolos para él y así no estar implicado ni sentir emociones que le hagan correr el riesgo de descentrarlo, de sumirlo en la turbulencia de un mundo que rechaza o que lo mortifica. Protegido en su isla desierta, contempla a distancia una agitación en la que se siente implicado. Niños desatendidos o maltratados, con unos adultos apenas presentes afectivamente aunque satisfagan sus mínimas necesidades fisiológicas, desertan de su existencia para no estar al albur de una necesidad de amor nunca satisfecha y cuya falta no cesa de atormentarlos. Al no estar más allí, relajan esta tensión que tanto tiempo los había tenido en un aprieto.

En la novela de Georges Perec Un hombre que duerme (publicada en 1967), un estudiante se desliza lentamente fuera del vínculo social. Se toma unas vacaciones de lo que era y de las expectativas que su círculo próximo mantenía acerca de él. El día de su examen no se levanta. No sale de su habitación. A partir de entonces, se irá desprendiendo de todas las responsabilidades que le obligaban a satisfacer a sus relaciones. «No terminarás tu licenciatura, no conseguirás nunca un título. No estudiarás más» (Perec, 2009, 20). Poco a poco sus gestos se reducen, solo responde a los actos más elementales que lo mantienen con vida. Deja de leer su correo, de abrir la puerta cuando llaman, indiferente a las peticiones del exterior. Se repliega en su habitación como si fuera un monasterio, solamente sensible a una sucesión de detalles que acaparan su atención con el paso de los días, desde las grietas en el techo a las manchas en los muros, los ruidos de los vecinos. A veces sale por la noche y deambula por las calles cuando los paseantes y él mismo no son más que sombras. «No rechazas nada, no rehúsas nada. Has dejado de avanzar, pero el hecho es que no avanzabas, no sigues adelante, has llegado, no ves para qué tendrías que ir más lejos» (Perec, 2009, 25). Lentamente se va eliminando al no producir los esfuerzos necesarios para continuar con la vida ordinaria. En las raras ocasiones en las que camina por la ciudad o come en un puesto callejero, consigue no ofrecer relieve alguno a los ojos de los demás. «Aprendes la transparencia, la inmovilidad, la inexistencia. Aprendes a ser una sombra y a mirar a los hombres como si fueran piedras» (55). Diáfano en las aceras, ausente para sí mismo en su propia habitación, su sueño se ha paralizado, el tiempo se ha inmovilizado y su paso se ha suspendido. La desaparición de sí mismo es una liberación de las innumerables limitaciones de la temporalidad social5.

Alcanza un estado de blancura ante el mundo, y después ya nada le importa. «Con el paso de las horas, de los días, las semanas, las estaciones, te desprendes de todo, te alejas de todo. Descubres, a veces casi con una especie de embriaguez, que eres libre, que nada te pesa, ni te gusta ni te disgusta» (74). Ocasionalmente duerme durante días enteros. «La indiferencia no tiene principio ni fin: es un estado inmutable, un peso, una inercia que nada podría afectar» (87). El hombre que duerme es un hermano de Bartleby. De hecho, Perec tenía el personaje de Melville en mente mientras escribía este texto. Pero el suyo no recibe el final trágico del escriba. Imperceptiblemente, sale de la indiferencia. Su ausencia del mundo habrá sido una esclusa de aire que le habrá permitido recuperar su aliento para volver suavemente al vínculo social. Perec escribió este libro justo después de Las cosas, «en un periodo de mi vida en el que, al contrario, yo era absolutamente indiferente. En lugar de la fascinación, el “rechazo” de las cosas, el rechazo del mundo» (como le confió a Jean Duvignaud en una entrevista para Le Nouvel Observateur).

Pessoa: multiplicarse para no ser nadie

El artista, el escritor especialmente, dispone de la posibilidad de descargarse de sí mismo y multiplicar los personajes en las ficciones que escribe o en su propia existencia mediante el uso de un seudónimo, o conjugando las posibilidades de ser uno mismo con heterónimos como hace Pessoa. Está aquí y en otro lugar, es decir, en ninguna parte y en todas. Hábil forma de desaparecer. En el origen de este sentimiento de estar al margen del mundo hay sin duda un desgarro brutal en la infancia, una sucesión de acontecimientos dolorosos, así como el intento de amortiguar el duelo mediante una multiplicidad, aunque sea superficial, para así evitar recibir de pleno las magulladuras de la existencia. Su padre fallece en 1893, cuando él solo tiene cinco años. Su hermano muere de tuberculosis poco después, y su abuela es internada en un asilo de Lisboa. Su madre se vuelve a casar dos años más tarde y parte con su hijo y su marido, cónsul de Portugal en Durban, África del Sur, donde cursará sus estudios. En esta época inventa su primer personaje interior: el chevalier de Pas («caballero de No»), a través del cual se escribe cartas a sí mismo. Más tarde, de retorno a Portugal, trabaja como traductor de cartas comerciales en francés e inglés en empresas de importación y exportación. Hasta el final de su vida, sin viajar nunca al extranjero, recorre las calles sin fin de Lisboa y pasa días enteros en los cafés o en su despacho. Escribe durante la noche aprovechando su insomnio. Muere en Lisboa en 1940, a los cuarenta y siete años. «Por sí solo escribió las obras de al menos cinco escritores geniales, tan diferentes los unos de los otros como si hubieran existido realmente», dice Robert Bréchon (1994, 9). Deja tras de sí una inmensa producción acumulada dentro de un baúl que no se abrirá hasta 1982: miles de páginas de versos y de prosas que poco a poco se han ido publicando desde entonces.

Pessoa vivirá toda su existencia dentro y fuera al mismo tiempo, como detrás de un cristal y sin embargo sintiendo la belleza de las cosas, sumergiéndose incesablemente en sus ensoñaciones, pero sin poder llegar a ninguna de ellas, como si estuviera prisionero en ese lugar intermedio. Si bien el sueño es un recurso con el que se protege de las asperezas del mundo, también le sirve para perfilar la realidad, es decir, se deja llevar por su propio juego, pero siendo muy consciente de él. «Desde niño tuve la tendencia de crear en mi entorno un mundo ficticio, de rodearme de amigos y conocidos que nunca existieron. (No sé, por supuesto, si realmente no existieron o si soy yo quien no existe [...]). Desde que me reconozco siendo aquello a lo que llamo yo, me recuerdo precisando mentalmente la figura, los movimientos, el carácter y la historia de varias figuras irreales que eran para mí tan visibles y mías como las cosas de aquello a lo que llamamos, abusivamente por ventura, la vida real» (Pessoa, 2014).

En el momento en el que empieza a sentir que ha dejado de ser una persona, el 8 de marzo de 1914, da a luz a sus heterónimos más conocidos. No son seudónimos, sino otras personas a las que les inventa una vida y una obra, ficciones a las cuales dota de una existencia en la vida real. Les atribuye un cuerpo, un rostro, una historia particular, un estado civil, una obra, una tonalidad de escritura propia, incluso relaciones polémicas entre ellos. Encarnan para él una manera de canalizar el movimiento de la escritura, de controlar su proliferación a la vez que le ofrecen un estilo, un clima diferente para cada una de las obras así creadas. Estos personajes lo descargan de sí mismo. Son las máscaras de papel que lo protegen y favorecen el despliegue de su obra. Su deseo no es desdoblarse socialmente mientras se preserva una fachada, tal y como uno hace cuando se esconde detrás de un pseudónimo. Sus «otros», Alberto Caeiro, Ricardo Reis, Álvaro de Campos, viven su propia vida al margen de la suya, y fundan las vanguardias literarias en Portugal junto a B. Suares, este último sin biografía y cuya obra permanecerá sin exhumar hasta 1982. «Caeiro tiene todo mi poder de despersonalización dramática; puse en Ricardo Reis toda mi disciplina mental, vestida de la música que le es propia; puse en Álvaro de Campos toda la emoción que no me doy ni a mí ni a mi vida» (Pessoa, 2014).

Él, que se llamaba Pessoa («persona» en portugués), se desliga de la adherencia a sí mismo y los individuos que ha creado terminan por imponérsele, construyendo cada uno su propia obra. Aunque los que hemos citado son los más conocidos, sabemos que no están solos pues los heterónimos son muy numerosos y algunos no han sido descubiertos hasta hace muy poco tiempo. Bajo el nombre de B. Soares, Pessoa describe el «cansancio terrible de la vida [...]. Es un cansancio que ambiciona, no el dejar de existir —lo que puede ser o puede no ser posible—, sino algo mucho más horroroso y profundo, el dejar siquiera de haber existido, lo que no hay manera de que pueda ser» (Pessoa, 1984, frag. 200). También escribe: «Sea como fuere, el origen mental de mis heterónimos está en una tendencia mía, orgánica y constante, para la despersonalización y la simulación. Estos fenómenos —felizmente para mi persona y para los demás—, en mí se mentalizaron; quiero decir, no se manifiestan en mi vida práctica, exterior y de contacto con los otros; hacen explosión adentro y los vivo yo a solas conmigo» (Pessoa, 2014). Él mismo se describe como un «ortónimo». «Al final de este día queda lo que quedó de ayer y quedará de mañana: el ansia insaciable e innúmera de ser siempre el mismo y otro» (Pessoa, 1984, frag. 21). Incurable desgarro entre la ausencia y la multiplicidad: «La ficción me acompaña como mi sombra. Y lo que quiero es dormir» (frag. 201, fechado el 2 de septiembre de 1931).

De 1913 a 1934, hasta su muerte, Pessoa acumula fragmentos de una especie de diario atribuido a Bernardo Soares, O livro do desassossego (El libro del desasosiego), la imposibilidad del sossego (la calma) y la necesidad interior de estar siempre alerta, al acecho, intranquilo, incesablemente sorprendido de mezclarse con una multitud sintiéndose, sin embargo, fuera de su respiración en común: «Me han robado el poder de ser antes de que el mundo fuese. Si tuve que reencarnar, he reencarnado sin mí, sin haber reencarnado yo. Soy los alrededores de una ciudad que no existe, el comentario prolijo a un libro que no se ha escrito. No soy nadie, nadie. No sé sentir, no sé pensar, no sé querer. Soy una figura de novela por escribir, que pasa aérea, y deshecha sin haber sido, entre los sueños de quien no supo completarme [...]. Y yo, verdaderamente yo, soy el centro que no existe en esto, sino mediante una geometría del abismo; soy la nada en torno a la cual gira este movimiento, sin que ese centro exista, sino porque todo círculo lo tiene» (Pessoa, 1984, frag. 25). Bernardo Soares se le parece en todos los aspectos, aunque Pessoa lo haya designado como otra persona. En su despacho de la Rua Douradores en Lisboa es un empleado de comercio más, pero su existencia gira esencialmente alrededor de la escritura. Solitario, taciturno, aquejado de «la enfermedad de ser consciente» (frag. 333), observa el mundo desde la distancia de su despacho o de la ventana de su habitación. Recorriendo las calles hacia su oficina, describe la grisura que lo rodea en una especie de insomnio sin fin (Tabucchi, 1997). No ignora el estremecimiento de la ciudad a su alrededor, su belleza, habla de todo ello pero no está en su interior, contempla el mundo exterior «con la atención intensa e indiferente, que es mi manera» (Pessoa, 1984, frag. 160).

Flotando entre dos mundos sin llegar realmente a encarnarse, la tonalidad atmosférica de la escritura acentúa aún más este sentimiento de ausencia consigo mismo, como si fuera el eco del clima callejero, atento a la lluvia, al viento, al alba o a la caída del día, a la expresión de los caminantes o de las ruas. «Pienso siempre, siento siempre; pero mi pensamiento no contiene raciocinios, mi emoción no contiene emociones. Estoy cayendo, desde la trampa de allí arriba, por todo el espacio infinito, en una caída sin dirección, infinítupla y vacía» (Pessoa, 1984, frag. 25).

Desconoce si él es real o múltiple, si existe o no es nada más que una fina película de sueño, un centro abstracto de sensaciones que existen sobre todo en el papel, aunque él mismo las experimente. «De tal modo me he convertido en la ficción de mí mismo que cualquier sentimiento natural que tengo, desde luego, desde que nace, se me transforma en un sentimiento de la imaginación: la memoria en sueños, el sueño en olvidarme de él, el conocerme en no pensar en mí» (Pessoa, 1984, frag. 81). El libro compone el diario íntimo de este oficinista y contable, tan sedentario como el propio Pessoa. «En estas impresiones sin nexo, ni deseo de nexo, narro indiferentemente mi biografía sin hechos, mi historia sin vida. Son mis Confesiones y, si nada digo en ellas, es que no tengo nada que decir [...]. Si escribo lo que siento es porque así disminuyo la fiebre de sentir. Lo que confieso no tiene importancia, pues nada tiene importancia. Hago paisajes con lo que siento. Hago fiestas de las sensaciones. Comprendo bien a las bordadoras gracias a la amargura, y a las que hacen punto de media porque hay vida. Mi tía vieja hacía solitarios durante lo infinito de la velada. Estas confesiones de sentir son solitarios míos» (frag. 5). La obra solo verá la luz medio siglo después de la muerte de Pessoa, tras la apertura, en 1982, del famoso baúl con sus innumerables manuscritos inéditos. «Mis horas más felices son aquellas en que no pienso nada, no quiero nada, no sueño querer, perdido en un torpor de vegetal /equivocado,/ de mero /musgo/ que creciese en la superficie de la vida. Disfruto sin amargor de la conciencia absurda de no ser nada, el antesabor de la muerte y del apagamiento» (frag. 78).

La desaparición es a la vez una solución frente al agotamiento de ser uno mismo, ante el sentimiento de haber dado todo, o de querer preservarse en la moderación o la soledad, pero también lo es frente al sentimiento de la multiplicidad del yo, la convicción de albergar numerosos personajes y no resignarse a sacrificarlos. En El hombre de los dados, Luke Rhinehart (2003) imagina un personaje que, queriendo liberarse de todas las obligaciones de la identidad y de toda decisión propia, decide ponerse en las manos del azar y dictar todas las peripecias de su existencia mediante sucesivas tiradas de dados. También desea liberar los personajes que contiene en su interior: «En sociedades estables, unificadas y coherentes, esta mínima personalidad tenía valor; los hombres podían realizarse con un único ego. Pero ya no es así hoy. En una sociedad poliédrica, la personalidad múltiple es la única que puede conducir a la satisfacción. En todos nosotros hay centenares de egos potencialmente suprimidos que, por más que sigamos avanzando por el recto camino único de la personalidad, nuestro deseo más intestino es la multiplicidad: interpretar a varios personajes» (Rhinehart, 2003, cap. XLVIII, 277). Atribuyendo diferentes opciones a las caras de los dados, libera a sus propios personajes; un truco radical para evitar permanecer en el mismo personaje que —admitámoslo— no resulta fácil de llevar a cabo. La consecuencia de este juego es la imprevisibilidad de la vida y de la relación con los otros.

De Lawrence de Arabia a J. H. Ross

T. E. Lawrence participa en la guerra de liberación de los árabes contra los turcos. Desde marzo de 1917 hasta octubre de 1918, conoce una plenitud existencial convirtiéndose en el legendario Lawrence de Arabia, acompañando al ejército de las tribus del norte del país y guiándolas en sus victorias contra el régimen turco. Una vez firmada la paz, es invitado a las conferencias de París (1919) y de El Cairo (1921), que redefinirán el mapa de Oriente Medio. Pero el descubrimiento de que las autoridades inglesas y francesas han incumplido su promesa de crear un gran reino árabe alrededor de la figura de Faysal —mientras tanto, las dos potencias negociaban en secreto repartirse la región— será un duro golpe para el sentido del honor y el amor por los árabes de Lawrence.

Lawrence de Arabia renunciará a su puesto de consejero de Churchill, a su carrera e incluso a su nombre, adoptando simbólicamente la identidad del simple soldado raso Ross y alistándose como mecánico en la RAF, sometido a la servidumbre militar, a las necesidades básicas y a la hosca autoridad de sus superiores, que ignoran quién es en realidad. Lawrence abandona su leyenda, con la intención inequívoca de desaparecer, de anular sus antiguos vínculos. Su historia lo ahoga. Se desembaraza de todo y aspira a la desaparición de sí como último recurso. «El anonimato es un manjar cada año más excepcional para mí. Solo ocultando mi pasada identidad puedo conseguir que me traten como debe ser, igual que al común de los simples mortales, y entonces descubro que soy una persona mucho menos útil que la media de los de mi especie. Es una sana lección de modestia, pero una lección costosa, pues poner en funcionamiento al hombre nuevo exige, día y noche, una vigilancia que únicamente el estímulo físico puede ayudarme a mantener», escribe en El troquel (Lawrence, 2006, 256), la obra donde rememora su experiencia en el ejército sin disimular nada de su ridiculez y sin adoptar jamás una pose que recuerde al lector el gran hombre que fue. Ya desde el primer capítulo de Los siete pilares de la sabiduría, Lawrence confesaba lo siguiente: «En mi propio caso, el esfuerzo de estos años por vivir y vestir como los árabes, e imitar sus fundamentos mentales, me despojó de mi yo inglés, y me permitió observarme y observar a Occidente con otros ojos: todo me lo destruyeron. Y al mismo tiempo no pude meterme sinceramente en la piel de los árabes: todo era pura afectación. Fácilmente puede convertirse uno en infiel, pero difícilmente llega uno a convertirse a otra fe. Yo me había despojado de una forma, pero no había podido adoptar la otra y me había vuelto algo así como el ataúd de Mahoma, según nuestra leyenda, con el resultado de un intenso sentimiento de soledad y de desagrado, no hacia los demás hombres, sino hacia lo que hacen» (Lawrence, 1998). Voluntad de humillarse, de volcarse en las tareas subalternas, de borrarse, de disfrazarse de nada. Pero, en enero de 1923, alguien lo reconoce y Lawrence debe dejar el ejército hasta ser autorizado a volver dos años y medio más tarde, y con otro nombre. Morirá en 1935 en un accidente de moto, pocos meses después de haber terminado su contrato con el ejército.

He descrito aquí un puñado de historias ejemplares de desaparición de sí, pero la enumeración podría seguir indefinidamente. Estas existencias en el filo de la navaja muestran la dimensión antropológica de esta figura de la supresión. No es una excentricidad ni una patología, sino una expresión radical de libertad: la del rechazo a colaborar manteniéndose a distancia o rehuyendo la parte más restrictiva de la identidad en el seno del vínculo social. Nos muestran esta mezcla de fuerza y de fragilidad inherente al sentimiento de uno mismo, y el hecho de que uno puede deshacerse de sí para inventarse como otro cuando prevalece esa necesidad interior.

2 En francés, persona y nadie se dicen igual: personne. (N. del T.)

3 Toda la obra de Beckett se despliega bajo la égida de la desaparición. Sus personajes se disuelven poco a poco a medida que pasa el tiempo; erosionados por su historia, sus relieves, querrían ser aéreos, libres de su fatiga de vivir y de los límites que los retienen en el mundo, pero un resto de cuerpo los ata todavía a su condición de humanos. Sus palabras se hacen más escasas, sus medios de expresión se agotan, de tal forma que el lenguaje o la voz no son nada más que jirones de existencia prisioneros aún de fragmentos de cuerpos. El espacio les es común, pero el tiempo está infinitamente dividido para ellos, y cada uno vaga en su pequeña parcela. Los mendigos abundan en las páginas de Beckett, encarnando precisamente el alma sin hogar ni lugar, el nomadismo de sí mismos, la imposibilidad de llevar una identidad. «Nunca estuve allí. [...] Eternamente ausente. Todo se ha hecho sin mí. No sé qué ha sucedido» (Beckett, 1986). En la escena de Los días felices, Winnie se pregunta: «¿Qué haría yo, qué podría hacer yo durante todo el día, es decir, entre el timbre de la mañana y el de la noche? (Pausa). Solo mirar fijamente al frente con los labios apretados. (Pausa larga mientras hace este gesto. Deja de arrancar hierba). Ni una sola palabra hasta el día en que me muera, nada con que romper el silencio de este lugar» (Beckett, 2006).

4 Las figuras de la ausencia abundan en la literatura y el cine japoneses. Así, las películas de Kitano que transcurren frecuentemente en un «espacio de indiferencia», en el cual la propia impasibilidad del actor, «su forma de comportarse y las distancias que crea en el plano por medio de una mirada distanciada, crean una atmósfera fría que acentúa en todo momento la violencia yakuza o policial» (Buci-Glucksmann, 2001, 125). Son personajes que están ligados y a la vez separados, aquí y allí, sin profundidad y sin embargo vivos, pero con una distancia en su interior. En 1967, Imamura rueda Un hombre desaparece, un documental sobre un empleado que un día decide abandonar su trabajo y romper todo contacto con su familia y su esposa. Imamura sigue un caso que ejemplifica las decenas de miles de desapariciones anuales del mismo tipo en la sociedad japonesa de la época. Podemos citar también las novelas de Yoko Ogawa, de Haruki Murakami, de Ryu Murakami, de Keiichiro Hirano, etcétera, así como las películas de Kiyoshi Kurosawa, de Hirokazu Kore-eda o de Naomi Kawase. Recordemos igualmente el teatro Butô, con sus cuerpos desnudos y despojados de todos los oropeles sociales, de toda carga de significado, y con sus movimientos de una lentitud infinita, fuera de toda referencia social.

5 La tradición religiosa habla del desapego, de la disolución del yo, pero en la plenitud de Dios y de la experiencia mística. Deshacerse de sí mismo en este contexto significa unirse a un absoluto de la presencia en el mundo, perdiendo, claro, la propia identidad limitada del hombre o la mujer, pero participando a cambio en la identidad infinita de Dios. El Maestro Eckhart escribió un breve Tratado sobre el desasimiento en el que dice lo siguiente: «Y el hombre que se halle así en perfecto desasimiento, será elevado a la eternidad, en forma tal que ninguna cosa perecedera lo pueda conmover, que no sienta nada que sea corpóreo, y se dice que está muerto para el mundo porque no le gusta nada que sea terrestre».

2. Maneras discretas de desaparecer

«Entre el amor a sí mismo hasta la evicción del resto (narcisismo) y la voluntad de abolición de sí mismo en sus expresiones más variadas, entre el absoluto del ser y el ser nada, quizá ya nunca acabemos de oscilar. En todo caso, estamos ante el lacerante dolor cotidiano que ningún opio sagrado nos hará olvidar: inexpiable contradicción del deseo inherente al hecho mismo de ser sujeto».

MARCEL GAUCHET, El desencantamiento del mundo

Desaparecer en el sueño

La compulsión del sueño es una manera de escapar a la dificultad de ser uno mismo. Aquellos que desean liberarse al máximo posible de toda atención hacia su vida personal se sienten atraídos por el sueño precisamente porque dormir conlleva la pérdida de conciencia. En cambio, ese estado inquieta a quienes temen verse así reducidos a nada, aunque solo sea por unas pocas horas. Dormir es una forma de sustraerse a sus responsabilidades o al imperativo de moverse a ojos de los demás, proporcionando al fin una especie de excusa que por un momento puede llegar a ilusionar. En ese caso, el sueño ya no es la mera recuperación agradable de las fatigas del día, sino una incrustación que nunca termina, una renuncia a la necesidad de darse del todo y en todo momento cuando el esfuerzo se hace inalcanzable. Freud considera el sueño como una especie de retorno al cuerpo materno: «Uno de los caracteres de nuestra relación con este mundo, al cual hemos venido sin una expresa voluntad por nuestra parte, es el de que no podemos soportarlo de una manera ininterrumpida, y, por tanto, tenemos que volvernos a sumir temporalmente en el estado en que nos hallábamos antes de nacer, en la época de nuestra existencia intrauterina. Por lo menos, nos creamos condiciones por completo análogas a las de esta existencia, o sea, las de calor, oscuridad y ausencia de excitaciones [...]. Diríase que aún en el estado adulto no pertenecemos al mundo sino en dos terceras partes de nuestra individualidad, y que en otra tercera parte es como si todavía no hubiéramos nacido» (Freud, 1967, 90-91).

El sueño clausura el mundo alrededor de sí. Un muro de inatención aísla al durmiente, que deja de estar interesado por los acontecimientos que pueden producirse en su entorno, a menos que por su intensidad sean capaces de fracturar esa barrera de protección. Según sea la profundidad de su aislamiento, el individuo puede seguir respondiendo a los ruidos leves a su alrededor o bien, en otros casos, hará falta gritar y sacudirlo durante un buen rato para poder despertarlo. La clausura será más o menos sólida. Afectada por el duelo de su marido, Joyce Carol Oates consigue a veces dormir con psicotrópicos, pero la existencia le pesa, aunque sea capaz de seguir llevando a cabo las tareas de la vida cotidiana y responder a las invitaciones: «Mi fantasía, que no le he contado ni le contaré a nadie, es tomarme una pastilla para dormir, y al despertar tomarme otra pastilla para dormir, y al despertar tomarme otra pastilla para dormir, y al despertar... Cuánto podría durar eso es algo que me despierta poca curiosidad» (Oates, 2011, 109). El sueño se convierte a veces en un refugio profundo, un camino para darle la espalda a los caminos del mundo. En efecto, todo durmiente está solo, radicalmente aislado de los demás y de su entorno, a la vez que por otro lado está a su merced. Para retomar el control de su propia existencia, para reconectar con su identidad social, el individuo debe salir del sueño.

Hacia el final de la Segunda Guerra Mundial, a los diecisiete años, Erwin, el personaje de Aharon Appelfeld, cuyos padres han fallecido en los campos de concentración, se ve dominado por un irreprimible deseo de dormir. A lo largo de la ruta que lo lleva, junto a otros escapados de los campos de la muerte, hasta Nápoles, se sumerge en un sueño sin fin. «Pasaba de tren en tren, de camión en camión, de carreta en carreta, durmiendo profundamente, sin sueños [...]. Carezco de recuerdos de ese largo camino, y no hay nada extraño en que así sea [...]. Los refugiados me llevaban en brazos. Y cuando me dejaban atrás olvidado, siempre había alguien que venía a buscarme (Appelfeld, 2011, 7). Sus compañeros de ruta acabarán apodándolo «el Chico del Sueño». Durmiendo sin tregua escapa a la historia, confinándose en una larga ausencia. Duerme para no pensar, para no decidir, para dejarse llevar por los acontecimientos. Poco a poco saldrá de la compulsión del sueño, aunque siga durmiendo más de lo común. Y, gracias a los esfuerzos de algunas personas de su entorno, sus noches dejarán de ser una ausencia, un enterramiento en el olvido; en sus sueños, reanudará un diálogo ininterrumpido con su padre y su madre, muertos en los campos. El sueño sigue siendo una forma de desaparición, pero también un mundo especular en el cual poder abolir la muerte y reencontrar sus orígenes. Su madre, especialmente, lo acompaña en su reconquista vital cuando decide integrarse en un pequeño grupo de militantes embarcados en la construcción de Israel. Hace falta esta ausencia del mundo para reparar en el sueño y los sueños aquello que se ha perdido para siempre.

El sueño es una forma de la ausencia, una escapada fuera del tiempo. A veces se habla de «noche en blanco» para evocar la imposibilidad de dormirse. Ciertos sueños son también formas de la blancura en cuanto que son huidas dolorosas a un no-lugar. El sueño es un refugio para dejar de estar ahí, protegiendo de la implicación en un mundo que se percibe como demasiado áspero. «¡Quiero dormir! ¡Dormir más que vivir!», escribe Baudelaire en su poema «El Leteo». Mantenerse al margen de las turbulencias exteriores y anestesiarse sin ni siquiera recurrir a una farmacopea. El durmiente se retira de manera «natural», deja de estar preocupado y, en principio, todo el mundo respeta su sueño. Dormir es, en este sentido, un truco para eludir el reto de tener que asumir su existencia en todo momento. La búsqueda obstinada del sueño favorece una desaparición regular de sí mismo sin necesitar rendir cuentas a los otros. A la imagen de esa adolescente que duerme y apenas se alimenta entre sus sucesivas administraciones de heroína y que, de una ausencia a la otra, conjura el esfuerzo de levantarse y de llevar a cabo el esfuerzo de vivir: «La vida no me interesa ya, hace demasiado daño. Sin embargo, no quiero morir». Otra se acuerda con una sonrisa, en la actualidad, de esta tentación a permanecer inmóvil a la que cedió durante un periodo difícil de su vida: «Dormía por dormir, tomaba somníferos. Estaba bien, en esa época no tenía ganas de nada, y solamente con eso me sentía realizada».

Dormir es un pozo sin fondo en el que desaparecer provisionalmente sin llegar a morir. El sueño es una «pequeña muerte», un simulacro del deceso del que, pese a todo, se vuelve para asumir un momento su identidad. Es una forma lenta de morir de la que sin embargo se puede uno recuperar. «A veces, sueñas que el sueño es una muerte lenta que te invade, una anestesia dulce y terrible al mismo tiempo, una necrosis agradable: el frío sube a lo largo de tus piernas, a lo largo de tus brazos, sube lentamente, te entumece, te aniquila», dice el hombre que duerme de Perec. «Solo tengo ganas de eso, de dormir. Si pudiera, estaría siempre soñando», dice Marie (diecisiete años), que escapa así de la necesidad de situarse frente a su angustia de vivir. Robert Walser habla así del tiempo que pasó en una estancia en el hospital, antes de ser internado en el sanatorio: «Uno está tumbado ahí como un árbol caído, y no necesita mover ni un miembro. Todos los deseos duermen como niños cansados de jugar. Uno se siente como en un monasterio, o como en una antesala de la muerte» (Seelig, 2000, 47-48). El sueño es, entonces, una fuerza que mantiene lejos el mundo para no ser afectado por él. Mediante él se ejerce un control, como una puerta que se abre y se cierra a voluntad para no ser desbordado. «Cuando un hombre está durmiendo tiene en torno suyo, como un aro, el hilo de las horas, el orden de los años y de los mundos» (Proust, 1998, 13).

Lugar de desistimiento de sí y de abandono a las potencias del sueño o del olvido, el sueño no es necesariamente un abandono, es también una manera de pensar, de recobrar fuerzas (Pachet, 1988). Las actividades sensoriales y el vínculo de sentido con el mundo están provisionalmente suspendidas. En la vida corriente, el sueño ejerce un efecto reparador al desconectar el individuo de sus responsabilidades hacia el entorno. Soltar lastre de todas las inquietudes del mundo para retornar con una fuerza renovada tras el reposo, llamada a la calma, a la mesura. Para continuar mezclándose con los movimientos del mundo, hay que cesar por un momento de implicarse en él.

Sin embargo, las tensiones inherentes a la vida personal hacen que a veces conciliar el sueño sea difícil. Hay quienes lo rehúyen por miedo a las pesadillas que penetran en su horizonte, impidiendo toda recuperación porque escapa a todo control, y en particular los sueños que precisamente enfrentan a una insoportable alteridad que habita en el seno de uno mismo. «Tengo tanto miedo a dormir como a caer en una gran caverna, llena de vago horror que me lleva a ninguna parte, semejante al infinito mirar a través de las ventanas», escribía Baudelaire en «El abismo». Abandonar el control de sí, aunque sea por solo unas horas, les da pavor. Quieren permanecer lúcidos en todo momento acerca de las condiciones del mundo que les rodea. Temen deshacerse de sus referentes identitarios, e intentan aferrarse a ellos por el miedo a perderse. Dormir, entonces, sería caer en un abismo, desaparecer, sin duda, pero en el interior del horror.

A veces ocurre también que el sueño se evade pese a la voluntad del individuo que busca apasionadamente el reposo: «El que duerme mal se vuelve y se revuelve en la búsqueda de ese lugar verdadero del que sabe que es único, y que solo en ese punto el mundo renunciará a su inmensidad errante» (Blanchot, 1955, 363; 2002, 236). Al insomne le resulta imposible desaparecer, atrapado por sí mismo de manera insistente en una terrible imposición de identidad que lo conduce a remover machaconamente su propio ser. Pero el sueño busca otros caminos, pues participa de las obligaciones biológicas de la existencia. Invade entonces la vida cotidiana, corriendo el riesgo del agotamiento que reduce el margen de maniobra del individuo, lo encierra en sí mismo, y le deja un resquicio suficiente para que el malestar persista en la repetición de las preocupaciones, haciéndolo vulnerable a las circunstancias, especialmente si conduce o si trabaja con una herramienta peligrosa. La falta de una posibilidad de retirarse de las ocupaciones del mundo es una máquina infernal que empuja al individuo hacia sus últimas trincheras, y lo hace más sensible todavía a los efectos nefastos de su entorno o de sus fantasmas. Todo individuo, incluso si tiene alegría de vivir, necesita una cierta dosis de blancura para vivir cada día.

El pachinko o los trucos de la supresión

En Japón existe una forma lúdica y banal de disipación del propio yo en la vida cotidiana: el pachinko, una práctica que se ha desarrollado en ese país después de su rendición en la Segunda Guerra Mundial (Pons, 1988, 399). Destinado en un principio a los niños tras la guerra, el juego se hizo rápidamente muy popular y se extendió entre todas las edades y clases sociales. Las salas son muy numerosas, repartidas por toda la geografía japonesa. El jugador compra en la entrada una provisión de bolas por un módico precio y se sienta en un taburete delante de una máquina. Con una mano tira de la palanca, proyectando sobre un tablero vertical las bolas, y estas descienden según un recorrido caótico, rebotando por obstáculos en zigzag, lo cual a su vez libera con su peso otras bolas que el jugador recuperará para volver a ponerlas en juego, y así infinitamente. Hay una cierta analogía entre el pachinko y el pinball, aunque a diferencia de este último —en el que el jugador puede empuñar, sacudir y golpear— el adepto del pachinko está solo frente a la máquina, sin más movimiento posible que tirar de la palanca para proporcionar nuevas bolas al plano vertical. El jugador se concentra en la palanca, a la que trata de darle el impulso justo. Los jugadores se sientan uno junto al otro, indiferentes entre sí, inmersos como están en la contemplación del movimiento de las bolas, en un autismo colectivo del que saldrán más tarde. Las ganancias son ridículas, y desde luego no es esa la finalidad del juego. Se trata, sobre todo, de lugares socialmente legítimos para la disolución provisional de la identidad, sin abandonar por ello el vínculo social. Rodeado de gente pero en la soledad más absoluta, el jugador se ausenta durante un rato más o menos largo, sumido en la punzante repetición de los mismos gestos. Se sitúa así en una posición de vértigo mediante el movimiento hipnótico de las bolas, el accionamiento regular de la válvula, las luces parpadeantes de la máquina y el repiqueteo de las bolas, sin ver nada más a su alrededor, suprimiendo por fin todas sus preocupaciones. Ya no es nadie, y lo es bajo una forma socialmente reconocida. Algunas personas permanecen allí durante horas y vuelven cada día.

Esta búsqueda del vértigo y el olvido de sí explica por qué los toxicómanos frecuentan las salas de pachinko para perderse mientras esperan la dosis de droga que necesitan. Para mucha gente, la sala es un lugar de retiro en plena ciudad, un refugio en el cual aislarse de toda obligación social, diluirse en el anonimato, ser absorbido completamente por el movimiento mecánico del juego. Philippe Pons calcula que sus adeptos juegan con la máquina una media de dos horas por día.

Más allá del pachinko, que es en realidad una especie de arquetipo social, en nuestras sociedades son frecuentes estos juegos de ausencia, en los que los individuos se pierden en una actividad hipnótica que los apasiona. Solo hace falta levantarse de la butaca en un tren o un avión para observar el número colosal de personas que se hallan sumidas en este tipo de actividades ante su ordenador o su teléfono celular, fascinadas por bolas de colores llamativos que durante horas se esfuerzan en alinear o por otros modelos de esparcimiento no menos imaginativos.

La fatiga deseada

La fatiga puede ser una elección para borrarse ligeramente y reencontrar la alegría de la plenitud de ser uno mismo tras el reposo, pero en ese caso debe ser voluntaria. «Solo disfrutamos de la fatiga cuando no estamos destinados, condenados a ella. No hay fatiga feliz si no somos felices ya antes incluso de fatigarnos» (Chrétien, 1996, 28). Es el caso de la práctica de una actividad física ardua pero placentera, como por ejemplo la jardinería, la tala de madera, o cualquier otra tarea para sí mismo o para otros.

Mediante la implicación en un esfuerzo duradero y/o debido a la ausencia del reposo, la fatiga es un estado en el que desaparecer, una supresión provisional por cansancio, que conduce lentamente a un mundo limitado, incluso cuando las sensaciones no son agradables. Una de sus ventajas es dificultar la fijación del pensamiento: al hallarse libre, fluye como si su carga fuera demasiado pesada. La fatiga disminuye igualmente el margen habitual de maniobra en la esfera cotidiana o profesional, descargando una parte de responsabilidad. Conduce a flotar sobre los acontecimientos con una especie de coartada para la retirada. La implicación cotidiana en los acontecimientos del día a día no puede llevarse a cabo ya y la atención se disipa. La fatiga es un desapego, exacerbado a veces hasta el agobio para sumergirse en él todavía más. El individuo se pierde en su trabajo, o se entrega a retos físicos o deportivos de largo aliento, y de los cuales sale poco dispuesto a los intercambios, obnubilado por la sed de reposo. «La fatiga es la más modesta de las desgracias, lo más neutro entre lo neutro, una experiencia que, en caso de poder escogerse, nadie eligiría por vanidad. ¡Oh, neutro!, libérame de mi fatiga, llévame hacia aquello que —aunque me preocupa hasta el extremo de ocupar el espacio— no me concierne» (Blanchot, 1969, XXI; 1970, 20). Es una excusa para acurrucarse en sí mismo y disminuir así la intensidad de la relación con el mundo. Menos atento a los demás o a las tareas con las que hay que cumplir, el individuo está solamente en la superficie de sí mismo y goza de una excusa sincera para desatarse de los imperativos del trabajo o del vínculo social.

En las actividades físicas y deportivas «extremas», la fatiga se alcanza de manera deliberada. La implicación de carga penosa desaparece: no se trata ya de una fatiga con connotación negativa, es decir, impregnada de sufrimiento, sino que acompaña a un reto personal en una búsqueda de sentido que proporciona felicidad, por ejemplo en una tarea física que exige grandes esfuerzos y determinación. Se proyecta el propio cuerpo en el mundo para restaurar un límite, experimentar de nuevo la sensación de existir. La fatiga, o el dolor, es en efecto un tope identitario (Le Breton, 2010) que provoca una metamorfosis para bien o para mal. Cuando se impone al individuo a su pesar, es una fuerza de destrucción; cuando es elegida y aceptada con todo conocimiento de causa, induce una transformación propicia. Deliberadamente deseada mediante un reto personal, produce una fuerza en el ser, si bien el individuo sabe que, en todo momento, puede renunciar a ella en caso de que las circunstancias se le hagan demasiado difíciles. Su grado de control ante lo que él vive mide, en principio, la suma de sufrimiento que se ha tolerado.

La fatiga es un asidero de la existencia en las actividades físicas y deportivas, la última forma de construcción de sí. El individuo se borra en el largo trance del agotamiento, pero encuentra el beneficio de descargarse de la pena de ser uno mismo. Su única preocupación es alcanzar su objetivo. Una gran parte de su identidad está en suspenso, aunque en todo momento puede recobrar la plena conciencia si tiene, por ejemplo, un problema que resolver en su recorrido o si se lo llaman. En ciertas formas de blancura, la búsqueda es la de un resplandor de sensaciones, preludio de la desaparición. Fulgor último de ser uno mismo antes de no ser nadie durante un tiempo más o menos largo. Existir ya no sirve, es necesario sentir que se existe, poniendo en marcha deliberadamente una alteridad, situándose pues en condiciones de vivir regularmente momentos intensos y experimentar el choque de lo real.

En cuanto la fatiga se impone por la fuerza de las circunstancias en una labor extenuante, cuando el individuo se ve obligado a trabajar sin fin y más allá de sus fuerzas, o cuando él mismo decide perderse para no tener que pensar nada más ni soportarse a sí mismo, el cansancio comienza a tomar forma de blancura. Así como la fatiga mantiene todavía un poco de presencia en el mundo, el agotamiento la disipa; en la fatiga solo el cuerpo se ve afectado, en el agotamiento todo el ser se nadifica en un abatimiento generalizado. Pero si en la primera todavía cabe alguna posibilidad de goce, un ligero sopor que puede llegar a aliviar un poco la tarea de ser uno mismo, un retorno cercano a las actividades y a la vida social, el segundo en cambio consiste en la erosión total del sujeto que, sin aliento y sin sentido, topa con la imposibilidad de continuar su actividad: ya no puede ir más allá, su estado físico «agota todo lo posible» (Deleuze, 1992, 57; 1996). En la frontera del hundimiento, no dispone de más recursos para seguir existiendo. El retorno a las actividades corrientes le está provisionalmente vedado. Los objetos que intenta asir se le evaporan súbitamente, como si hubiera una espesa capa que le separa de sí mismo, hasta para participar en la actividad más banal y cotidiana.

Mucho más allá de la fatiga, el agotamiento deja de contar con la opción del sueño o del reposo, la disolución en la ausencia mediante la eliminación de todo deseo, de toda energía. Consciente o inconscientemente, el individuo busca embriagarse de fatiga para liberarse de sí e interrumpir el flujo del pensamiento. Sin la actividad del espíritu, el individuo se disuelve: «Estoy muerto», dice el hombre agotado.

Burnout

El peso de la decisión individual en el agotamiento en general es algo esquivo y ambivalente como lo atestigua, por ejemplo, el mundo del trabajo, en el cual a menudo se acompaña de un sufrimiento psíquico. Las lógicas empresariales en la actualidad ya no se rigen por el imperativo industrial, sino por una economía financiera que destruye las antiguas protecciones del trabajo. En las empresas que cotizan en bolsa, la rentabilidad prima sobre toda otra consideración y los accionistas deben verse recompensados a corto o medio plazo. Las nuevas tecnologías acentúan la tiranía del tiempo real y la necesidad para los directivos de estar alerta en todo momento, pues la velocidad es hoy en día un recurso esencial para las empresas en un entorno extremadamente competitivo. Ganar tiempo es uno de los quid de la cuestión, el hecho de estar aquí y en otro lugar, en todos los frentes, temiendo perder una oportunidad o una información esencial para la supervivencia de la empresa.

El teléfono móvil es el instrumento clave de la flexibilidad, la receptividad, la adaptabilidad y la multiplicidad de actividades, que convierte el tiempo de trabajo en potencialmente infinito. El ordenador portátil por su parte permite continuar trabajando sin descanso hasta en el tren, en el avión, o por la noche en su hotel o en su domicilio. Apagar uno u otro es complicado porque se requiere su conexión constante para responder instantáneamente a todo requerimiento y garantizar así el buen funcionamiento de la empresa: abstenerse amenaza el seguimiento de un mercado, aplaza para más tarde la resolución de los problemas, y de todos modos hace que las tareas no hagan más que acumularse. El móvil induce una permanencia del trabajo y de la obsesión por oírlo sonar en cualquier momento, como en ese caso de un directivo a punto del colapso del que habla N. Aubert (2003, 66): «Pueden pedirme informaciones en todo momento... Es el infierno, ya no puedo irme de vacaciones sin tener la angustia de que el móvil va a sonar para consultarme si hacemos esto o aquello». Los tiempos muertos desaparecen. Y la vida cotidiana está enteramente colonizada por una urgencia sin fin que desborda el ámbito de la empresa y no respeta ni siquiera la vida personal y familiar.

El trabajo, ciertamente, se ha liberado. Ahora queda bajo la entera responsabilidad e iniciativa del empleado, que se ha convertido en el juez de su propia implicación profesional. Pero al mismo tiempo, no escapa al peso de la constante evaluación anónima que la informatización de los datos asociados a su productividad permite llevar a cabo. La presión ya no se ejerce sobre los cuerpos sino sobre las mentes, más que vigilancia lo que existe es un autocontrol permanente, una disponibilidad sin reposo. Para el ejecutivo, estar a la vez en múltiples proyectos y tener la obligación de permanecer operativo y localizable a todas horas del día o de la noche, donde y cuando sea, acentúa su estrés y lo priva de zonas de repliegue e incluso de cualquier atisbo de vida privada. Disponible en todo, como si sus responsabilidades personales fueran un castigo sin fin, está desbordado constantemente por un trabajo de flujo continuo del que nadie en su empresa está a salvo (Aubert, 2003). Robert Castel (2009) habla en este sentido de «individuos en exceso» que viven en una plenitud excesiva, en una permanente sobrepuja, un más difícil todavía, aunque a veces sientan la necesidad de relajar un poco la presión únicamente para volver con energías renovadas a su sobreactividad cotidiana. Toda la existencia se vuelca en la urgencia y en la necesidad de no perder ni un minuto, de mantener una atención constante. Es necesario ir cada vez más rápido para mantener el cargo. Puesto que se considera un rasgo característico de las condiciones actuales de competencia entre empresas, la sobrecarga de trabajo se acepta como precio a pagar por el privilegio de tener un empleo, además de ofrecer la ventaja provisional de una especie de excitación que ayuda a evitar pensar mientras el individuo aguante la presión.

La competencia se extiende hoy en día a las filiales, a los departamentos, a los equipos, a los colegas. La evaluación de los grandes grupos se acompaña de la de los diferentes agentes de un mismo equipo, que ponen a algunos en situaciones embarazosas respecto a los demás. La competencia entre colegas frena toda relación de solidaridad o de amistad. La tendencia de algunos a convertirse en agentes de violencia se ve favorecida por la obsesiva persecución de objetivos, que a menudo cambian sobre la marcha, y por las tensiones con la dirección y entre los empleados, todo lo cual hace que ciertos empleados sean muy vulnerables al acoso moral. La valorización de la adrenalina y del estrés como condiciones de un trabajo eficaz tiene un doble filo: «La urgencia se convierte en un comportamiento “adictivo” más, en una especie de anfetamina de la acción que permite vivir más rápido, más fuerte, más intensamente» (Aubert, 2003, 114). Sin embargo, poco a poco va agotando todos los recursos psíquicos y morales. Los psicotrópicos son reguladores utilizados para estar siempre a la altura, acentuar la efectividad, multiplicar la energía, a veces hasta provocar una fractura íntima, pero son también una armadura química para defenderse del temor al colapso y, simultáneamente, un medio de borrarse discretamente.

Las lógicas contemporáneas de la empresa radicalizan las formas de gestión y promueven el modelo de un individuo «guerrero» capaz de reaccionar instantáneamente a las circunstancias. El sistema se absuelve a sí mismo de toda acusación de violencia en la medida en que esto es aceptado por todos los actores, que se aprovechan de ello y por eso mismo se exponen a su vez a ser ellos la víctima más tarde. En consecuencia, la incertidumbre se convierte también en amenaza: el sistema de trabajo que hoy en día se impone en la empresa, al hacer de los empleados y directivos una variable más en la productividad general, les impide proyectarse en el porvenir pensando que en el futuro las condiciones mejorarán. Frecuentemente, el resultado de su trabajo los pone en contradicción con sus propios valores, como señala Christophe Dejours, quien observa que «aquellos que trabajan más experimentan a menudo que sus esfuerzos, su implicación, su buena voluntad, sus «sacrificios» para la empresa no conducen, a fin de cuentas, a nada más que agravar la situación. Cuanto más dan de ellos mismos, cuanto más «eficientes» son y menos piedad con sus compañeros muestran, más se sienten amenazados por el hecho mismo de sus esfuerzos y de su éxito» (1998, 16). A menos, claro está, que se creen una coraza de insensibilidad, pensando que no hay nada que hacer, que esa es la lógica inexorable del sistema, que los demás en su lugar actuarían igual, y que tener un empleo es de todos modos un privilegio. Hay que callar acerca de su sufrimiento y del de los demás, considerando que se trata de una especie de fatalidad a la cual es necesario adaptarse dando gracias por tener un empleo. La indiferencia a la suerte de los demás tiende a pasar por encima de cualquier solidaridad que hubiera existido anteriormente.

A veces, el directivo que se ve obligado a despedir a colegas suyos tiene que refugiarse en una especie de retiro de toda conciencia, para recurrir así a un sistema perverso de defensa en el cual «el hombre verdaderamente viril es aquel que puede, sin rechistar, infligir un sufrimiento o un dolor a los demás, en el nombre de la demostración o del restablecimiento de la dominación y del poder sobre el otro» (Dejours, 1998, 114). Pero «hacer pasar el cinismo por fuerza de carácter» (Dejours, 1998, 128) no elimina el riesgo de sufrir a su vez una experiencia traumática: el ejecutivo puede entrar en contradicción dolorosa con su propia ética profesional, tanto en sus exigencias profesionales en lo que concierne a la calidad de su trabajo, como de su sentimiento de responsabilidad hacia los miembros de su equipo. Y, por otra parte, él mismo también está expuesto a esta lógica del desprecio. Ante sus responsabilidades, ni el directivo ni el empleado pueden apoyarse ya en un equipo solidario susceptible de darle ánimos en caso de dificultad. Salvo contadas excepciones, hoy en día se encuentra solo ante el acoso o las presiones debidas a su carga de trabajo, o ante las decisiones difíciles que tiene que tomar. La fragmentación de las tareas, la competición entre colegas, la presión de la jerarquía, todo ello le impide beneficiarse del reconocimiento de su trabajo y de dar así un sentido pleno a su implicación en su empresa.

Cada directivo y cada empleado se ven obligados a individualizarse para protegerse, contribuyendo así a la fragmentación de las formas posibles de solidaridad y de oposición. Aquellos que no siguen esta lógica se exponen a un sufrimiento más intenso porque enseguida se ven aislados. Al término de cada expediente de regulación de empleo, las exigencias de los que se quedan en la empresa son más elevadas porque han sido salvados por la dirección, lo cual debe parecerles una gran suerte, aunque la carga de trabajo y su fragilidad hayan aumentado.

El significado y el valor del trabajo han desaparecido; este se transforma en obligación, en peso que hay que cargar. Cuando el individuo ya no es capaz de seguir el ritmo y la aceleración requeridas por su puesto de trabajo o por sus responsabilidades, lo acecha la fatiga crónica que le impedirá incluso reposar o disfrutar de un momento de entretenimiento. Más allá del miedo a perder su empleo, la embriaguez del trabajo, la multiplicación de tareas a través de una actividad psíquica intensa —ya sea esta voluntaria o impuesta por la falta de efectivos y la necesidad de mantener un cierto ritmo— es también una defensa contra el pensamiento, una especia de huida hacia delante para no tener que contemplar el abismo. En este contexto emergen en ocasiones problemas de memoria, de razonamiento, o momentos de desorientación y de confusión mental, que son síntomas de un intento de evitar el aplastamiento bajo la presión psíquica de cumplir en todo momento con sus responsabilidades. La vida íntima no escapa a esta dinámica y poco a poco aparecen dificultades para dormir, disfunciones sexuales, irritabilidad con seres próximos que soportan mal estar tan desatendidos, etc. Poco a poco, sin hacer ruido, el individuo se va sintiendo cada vez más cansado, desmotivado, consumido en una «derrota de la subjetividad» (Dejours, 2004, 34).

La necesidad de cumplir permanentemente las obligaciones de la identidad y de ofrecer signos de buena voluntad a los demás, especialmente en la esfera profesional, acentúa el estrés, el agotamiento de aquellos cuyos recursos han sido erosionados día tras día y a quienes ya no quedan reservas para reconstruirse. La promoción continua empuja al individuo al límite de sus posibilidades. El burnout, la depresión por agotamiento de sus recursos cuando ya no le quedan más energías por haber vivido demasiado por encima de sus posibilidades, son el precio a pagar por una inversión psíquica de este tipo. El individuo ya no puede asumir ni siquiera su vida cotidiana. Va de una tarea a la otra sin poder adoptar un ritmo propicio o detenerse para reposar. Nicole Aubert señala estas patologías del trabajo en las que la implicación desmedida conduce a una suerte de «sobrecalentamiento», y evoca algunos testimonios de «personas que se ponen a funcionar como “pilas eléctricas que no se pueden desconectar”, otras “que dan vueltas como un embrague o una caja de cambios que gira en el vacío”, otras a los que “se les funden los plomos”» (Aubert, 2006, 77).

El hundimiento puede llegar a la desaparición radical. A veces provoca una especie de ruptura interior, llamada shussha kyohi («fobia de la empresa») por los japoneses (Jolivet, 2002, 74), que lleva a vivir como una sombra en la obsesión de su trabajo. De un día para otro, el empleado franquea un umbral invisible, incapaz de volver a su empresa, sin poder explicar la razón para ello: un inmenso cansancio lo ha conquistado. En Japón hay, desde hace varios años, una epidemia de karoshi o muerte súbita, en ocasiones a los treinta años, por paro cardíaco. Son trabajadores apasionados, concienzudos, consagrados enteramente a su vida laboral en detrimento de su familia o de su salud, que se consumen sin reposo hasta el colapso. Se encierran en una especie de trance de trabajo que los carcome poco a poco. Se sacrifican por su empresa. Las víctimas se cuentan por decenas de miles. Muriel Jolivet (2002, 109) resume así una investigación sobre quinientos empleados de una compañía de seguros entre los veinte y cincuenta años de edad: el 88 por ciento considera que tiene «muchas probabilidades» y el 37 por ciento «alguna probabilidad» de morir de karoshi un día. Para otros, el suicidio es una manera de traducir el rechazo a continuar colaborando a ese precio, una última resistencia ante la violencia percibida, una desaparición radical.

Depresiones

El duelo es una retirada provisional del mundo, una existencia al ralentí bajo la égida de la tristeza, pero que no es duradera. Participa de la vida ordinaria tras la desaparición de un ser cercano o un sufrimiento personal: «A pesar de que el duelo trae consigo graves desviaciones de la conducta normal en la vida, nunca se nos ocurre considerarlo un estado patológico, ni ir al médico para su tratamiento. Confiamos en que pasado cierto tiempo lo superaremos, y juzgamos inoportuno y aun dañino perturbarlo» (Freud, 1976, 241). El duelo es un retiro parcial de uno mismo, una desaparición provisional y limitada, socialmente aceptable. Apartado de la presencia de un ser próximo o de una actividad a la cual estaba ligado, el individuo se siente psíquicamente amputado de esta parte de él mismo e intenta redefinir su relación con el mundo luchando contra el sufrimiento.

Más allá del duelo, la depresión es también una de estas experiencias en las que el individuo se ve obligado a desaparecer, y hoy en día se trata de uno de los trastornos mentales más diagnosticados en el mundo (Kleinman y Good, 1985). La noción de depresión ha rebasado su perímetro estrictamente médico y se ha convertido en una referencia común, expresando para muchos el sentimiento de que su existencia ha sido aplastada. Una herida de infancia, un trauma (un abuso sexual por ejemplo, un abandono...) alimentan la depresión, anclándola firmemente en el individuo. La existencia actual cae en la órbita de ese acontecimiento y oscila en movimiento pendular entre ambos puntos, impidiendo la proyección feliz hacia el porvenir, negando la capacidad de desprenderse del pasado, el cual, mientras permanece incomprendido, atasca el curso del presente. El individuo se encuentra en un atolladero con su historia, de la cual no es siempre consciente.

Sin embargo, no se puede considerar que la depresión tenga solamente raíces en la infancia; es también, y sin duda sobre todo, una consecuencia de la dificultad de ser uno mismo en nuestras sociedades, del agotamiento que provoca el tener que mantenerse incesablemente en el nivel de las exigencias requeridas por su individualidad. La autonomía obligada —la propia de este individuo— está infestada de tensiones internas; el hombre o la mujer devienen autorresponsables y con cuentas que rendir a los demás o a sí mismos en caso de fracaso, víendose obligados a dar permanentemente pruebas de su capacidad de actuar por sí solos. Su posición social tampoco es evidente, y tendrán que asentarla a partir de un sinfín de referencias posibles. Si bien el collage de los signos de identidad puede ser a veces fluido y gozoso para aquellos que poseen asideros narcisistas bien establecidos, para otras personas es un tejido desgarrado y desarmonizado que provoca el miedo y la falta de ser. El individuo debe construir su experiencia en todo momento.

La depresión se enraíza también en un acontecimiento insuperable para el individuo, un duelo, un despido, una separación... Pero no siempre presenta una razón clara, pues a veces golpea de repente al hombre o a la mujer a quienes todo iba aparentemente bien. Pierre Fédida habla de ella como de una «apenas-noción» (Fédida, 2009, 203). Se traduce en una culpabilidad intensa, en un sentimiento de insignificancia, en la imposibilidad de cambiar las cosas y de dedicarse a ser feliz, en crisis de angustia y dolores de cabeza, etc. Es un desposeimiento del yo, el sentimiento de estar encerrado en algo así como la caricatura triste de uno mismo. Además, se presenta en paralelo a un empeoramiento físico, a la desaceleración general de los movimientos, los actos, el pensamiento, las decisiones, pero también de la palabra con una pronunciación monótona, una voz débil o átona, como si pesara hablar.

En la vida cotidiana, la inmersión en el tiempo es evidente y el individuo se deja llevar por su flujo sin sentirlo como una distancia o un obstáculo. Cada instante está ligado al anterior y su encadenamiento compone una proyección en el tiempo, una anticipación. Pero esta percepción depende de los significados que cada uno pueda otorgar a su existencia en un momento determinado. A veces, el tiempo fluye al ralentí o se acelera súbitamente, cambia de ritmo o se congela en una especie de estasis dolorosa. Una patología de la temporalidad, una interrupción del tiempo, suspenden la existencia y contribuyen a hacerla apagada, monótona, sin relieve. Espera sin objeto, en una tonalidad amarga provocada por el sentimiento de que la acción es fútil, que es imposible reactivar el tiempo mediante la concepción de nuevos proyectos. La continuidad del yo y la rememoración de la autobiografía se siguen sintiendo, pero en una forma devaluada. La anticipación se altera en profundidad. Si estar presente (praesens) es estar por delante de uno mismo, aquí la proyección del acontecimiento es algo laborioso y difícil, que cuesta, que se arrastra. La percepción del acontecimiento se halla modificada, un obstáculo menor en el camino parece una montaña, un comentario anodino se convierte en una crítica radical de uno...

Para la persona deprimida, el tiempo se diría que se ha detenido y que alimenta el sufrimiento al hacer los días y las noches interminables. El sueño se hace esquivo y se convierte en un problema. El apetito desaparece al perderse las ganas de vivir. El más mínimo gesto exige un esfuerzo considerable. El individuo se siente «vacío», «encarcelado en sí mismo» (Moreira, 2003, 117). Ya nada le apetece, no hace más que rumiar pensamientos dolorosos y sentirse incapaz, impotente, indigno. Se ha aniquilado su autoestima. La acción se enreda, se frena, se hace imposible. La existencia se desvitaliza, o más bien la pérdida de su sentido y su valor la convierten en algo muerto, vacío. La depresión es una «enfermedad de la responsabilidad» (Ehrenberg, 1998, 10), una medida de la incapacidad para llevar a cabo la tarea de ser uno mismo, allá donde ninguna orientación puede guiar al sujeto desde el exterior. «Así como la melancolía era el rasgo característico del hombre excepcional», dice Hartmut Rosa, «la depresión es el signo de la democratización de la excepción. Vivimos con la creencia y la verdad de que todos y cada uno deberíamos tener la posibilidad de crear nuestra propia historia en lugar de sufrirla como un destino» (Rosa, 2013, 303). El sentimiento de sí se convierte en un dilema interminable. «La imposibilidad de reducir totalmente la distancia que uno tiene consigo mismo es inherente a una experiencia antropológica en la cual el hombre es el propietario de sí y la fuente individual de su propia acción. La depresión es la salvaguarda del hombre sin guía, y un poco también su miseria; es la contrapartida del despliegue de su energía» (Ehrenberg, 1998, 250). Es de este modo como se deshace de su antigua personalidad; la reencontrará en breve, pero en este momento ha dejado de sentirse afectado por ella. La depresión es para Pierre Fédida (2009) la imposibilidad de sentir la «depresividad», es decir, los movimientos ordinarios e inherentes a la vida cotidiana de cansancio, tristeza, que se alternan con momentos felices. La respiración afectiva se pierde, la existencia se sumerge sin matices en una experiencia de aniquilación.

Depresión viene del latín depressio: «hundimiento», «paso de lo alto a lo bajo». Esa palabra traduce bien el sentimiento de decaimiento, de derrumbamiento, de caída; la convicción de tocar fondo y de dejar de estar anclado en el suelo y en la propia existencia, de dar vueltas tambaleándose sin ser capaz de encontrarse a uno mismo, como si la desaparición se llevara a cabo mediante una especie de independencia del cuerpo y del mundo, un estado de suspensión siempre en el límite de la ruptura. El individuo se siente ajeno a su existencia, ha perdido sus puntos de apoyo, y camina con el miedo de caer; se imagina que flota en el espacio, siempre al borde de la caída. «Aunque, objetivamente, desde el punto de vista del observador, estos pacientes pueden mantenerse perfectamente erguidos, y aunque puedan caminar correctamente y lo hagan de hecho con normalidad, la impresión de estar flotando, de zozobrar o de deslizarse no puede ser reprimida. El suelo no es firme, efectivamente, más que para quien se apoya firmemente en él, para aquel que tiene un refugio en sí mismo y es capaz de delimitarse de un modo u otro respecto al mundo», escribe Erwin Straus (Gennart, 2011, 46). El individuo está en el filo de la navaja, obsesionado con la posibilidad de desaparecer de una vez por todas: se sitúa en el último límite. Cuando uno se hace indistinguible de su propia existencia es lógico sentir que se pierde pie, en una especie de vacilación interior motivada por el temor del hundimiento ante el peso excesivo de las horas y los días. Cuando el sentido ya no sostiene a la persona, esta no puede hacer otra cosa que caer, pero mientras cae todavía sigue viva.

El espectro de la depresión es amplio y puede presentarse tras una decepción, después de un accidente, de un despido laboral, de un duelo o de una separación que arranca al individuo de sus referencias previas, que hace añicos su confianza ontológica en el mundo y deteriora su autoestima. Afecta también a las personas maltratadas por la crisis económica y la disminución de la solidaridad social: soledad, exclusión, miseria, precariedad, paro, etcétera, que agotan todas sus fuerzas dándole la sensación de lo irremediable. Es una reacción ante la adversidad, pero en ocasiones nace de un casi nada, de una gota de agua que desborda el vaso y que el propio individuo no alcanza a identificar, último empujón, imperceptible, que derrumba la fachada de toda una vida. El individuo se ve entonces expulsado de su existencia, deja de reconocerse a sí mismo e igualmente se convierte en alguien irreconocible para su círculo próximo. Desaparece en una forma trágica y dolorosa, con la conciencia clara de seguir siendo él mismo, pero desposeído de todo poder, hasta tal punto que su vida antes de la depresión le parece como un paraíso perdido y ahora inaccesible. Ya no está implicado en lo que hace, se derrumban los sentidos y los valores que antes eran parte de su ser. Rumia sus viejos traumas a la búsqueda de un significado actual de lo que vive, reviviéndolos a menudo, aunque puedan no tener ya nada que ver con el estado presente de las cosas. Su cuerpo sufre múltiples alteraciones como migrañas, problemas digestivos, etc. Esta rumia del dolor acaba colonizando sus emociones y, aunque en ocasiones acontezca un hecho largamente deseado, no queda espacio para la alegría. «No lucho contra el mundo, lucho contra una fuerza mucho mayor, contra mi fatiga del mundo» (Cioran, 1979, 107; 1983, 117). La depresión en sus diferentes formas implica la machacona repetición de la pérdida. El individuo experimenta una extrañeza dolorosa, arrojado fuera de sí y sin embargo manteniendo la misma persona, aunque ya vacía de toda su substancia.

La depresión es un desprendimiento, una relajación de la tensión de ser uno mismo mediante el abandono de toda lucha, un soltar lastre doloroso. El individuo se toma vacaciones de su propia persona, ya no se siente implicado en ella y solo la ve a través de una bruma de permanente devaluación. Está al lado de sí mismo, a distancia, liberado de las responsabilidades de la vida corriente. Para Daniel Widlöcher, «el repliegue depresivo constituye una actitud protectora de retirada, una forma de hibernación que le permite al sujeto sobrevivir cuando no dispone de más capacidad para seguir luchando [...], plantarse, es una actitud que simula la muerte y realiza ya una especie de muerte psíquica; es al mismo tiempo calcular, con razón o sin ella, que las condiciones de la existencia han dejado de ser aceptables y no permiten ninguna forma de lucha» (1983, 217 y 235). Al pagar el precio de un largo sufrimiento, el individuo «se hace el muerto» para no morir, a falta de seguir sintiendo las ganas de vivir. La depresión es el medio que se encuentra, sin ser consciente de ello, para bajar el ritmo. Es una de las formas más intolerables de la desaparición de sí, en la que el individuo pierde toda referencia durante un largo tiempo. Pero se trata también de una reserva de aire fresco para volver un día a la vida con una visión de conjunto más completa, habiendo reencontrado las ganas de vivir y dispuesto por fin a asumir el hecho de ser uno mismo.

Personalidades múltiples

Se puede desaparecer mediante el desecamiento, la puesta en suspenso de sí mismo, pero también fragmentándose como en los casos de personalidades múltiples6, que han aparecido estos últimos años, por ejemplo, en los Estados Unidos: hombres o mujeres que adoptan sin saberlo varias identidades, las cuales coexisten incluso sin llegar a conocerse y poseen biografías diferenciadas. Ninguna memoria común liga a estos personajes. El individuo ignora hallarse en el escenario donde están actuando; está disociado, albergando dos o más personalidades distintas que se apropian por turnos de su persona y la dominan.

«Quizá no estamos hechos para un solo yo. Nos equivocamos al mantenernos en él. Prejuicio de la unidad. [...] No existe un yo. No existen diez yoes. No existe el yo. YO es tan solo una posición de equilibrio» (Michaux, 2000, 63; 2009, nota final, 439-440). Por lo común, la unidad de uno mismo es un esfuerzo del individuo, una resistencia ante la amenaza de la disociación. En ciertas circunstancias, especialmente las traumáticas, esta unidad se rompe en parte y la personalidad se fisura, deviene innumerable. La ruptura es un modo de defensa. Se enfrenta a la concepción característica de nuestras sociedades según la cual cada individuo constituye una sola persona dotada de un rostro y un nombre únicos, de un estado civil y una historia que le pertenecen. Nuestra idea actual de una unidad de la conciencia se distingue de la de muchas sociedades tradicionales en las que una pluralidad de yoes puede desplegarse según las circunstancias. La cosmología de estas comunidades no separa la esfera de los dioses de la de los hombres. A veces, los primeros vienen a visitar a los segundos, o bien envían emisarios en los ritos de posesión o de trance. Del mismo modo, los dioses de la cultura grecorromana intervienen sin cesar en el destino de los hombres.

Esta patología era prácticamente inexistente antes de los años setenta del pasado siglo, cuando el síndrome se difundió socialmente a gran escala. Estos modelos de no-conducta, como los llamaba Georges Devereux, son comportamientos más o menos reprobados por la sociedad pero que, a pesar de todo, acaban imponiéndose en un número significativo de individuos, para los cuales es una forma de expresar su malestar. Un gran número de psiquiatras se volcaron en el estudio del síndrome de la personalidad múltiple y de esa forma, sin quererlo, han contribuido indudablemente a que este se difunda mucho más. Por su parte, también los medios de comunicación norteamericanos, en colaboración con una parte de las autoridades médicas, contribuyeron a su difusión, y ello pese a las dudas y polémicas que suscita su plausibilidad (Hacking, 1995; 1998). El cineasta David Lynch hizo de este síndrome la base de películas de culto como Carretera perdida (Lost Highway, 1997) o Mulholland Drive (2001). El problema de la disociación de la identidad es una forma de reconocimiento social que ofrece una posibilidad de expresión a las dificultades personales y a una búsqueda de sentido más o menos fundada. En ese momento de su historia, el individuo necesita comprender la razón de su malestar y, sin saberlo, toma atajos poco comunes para aligerarse de su pena.

La disociación de la personalidad se analiza comúnmente como una reacción a un traumatismo, una forma de defensa, especialmente contra los abusos sexuales sufridos en la infancia y a menudo olvidados. Ese origen tiene sentido si pensamos que no se toma conciencia de la violencia contra la mujer y contra los niños precisamente hasta la década de los años setenta (Mulhern, 2001). Fracturando la persona en distintos fragmentos, cada uno con su autonomía y su carácter, el individuo busca sin saberlo protegerse, borrar pistas. No se trata de esquizofrenia, pues los sujetos siguen manteniendo una vida social ordinaria, solo que cambiando de modo habitual de personalidad.

Algunos psiquiatras consideran que este trastorno no tiene realidad clínica alguna, pese a los numerosos testimonios y a la fuerte movilización social en su contra. La primera descripción aparece en el DSM-III (Manual diagnóstico y estadístico de los trastornos mentales) en 1980: «La característica esencial de este trastorno es la existencia de dos o más identidades o estados de la personalidad que controlan el comportamiento del individuo de modo recurrente. Cada personalidad representa una unidad compleja perfectamente integrada y se caracteriza por tipos de conducta, relaciones sociales y recuerdos que le son propios: estas características determinan las acciones del individuo cuando tal o cual personalidad en concreto predomina [...]. La personalidad original no suele tener ni conocimiento ni conciencia de la existencia de ninguna de las otras personalidades» (Mulhern, 2001).

La irrupción de estos trastornos de disociación ha planteado numerosas dificultades en los tribunales norteamericanos, tanto en el contexto de procesos contra presuntos abusadores (con frecuencia los padres) como en el de violaciones o asesinatos en los que el presunto culpable alegaba estar bajo la dominación de una de sus personalidades cuando cometió el delito. Pero la justicia norteamericana ha rechazado este modo de defensa y la prescripción o la dificultad de atestar abusos sexuales tanto tiempo después ha impedido que se siguieran investigando en ese ámbito.

Inmersión en una actividad

Ciertas actividades que requieren la máxima concentración son, para sus adeptos, un recurso para una larga disolución de sí mismos, una división que les permite abandonar cualquier otra actividad. La pasión por un juego está siempre en el filo de la navaja entre el goce y la pérdida. De manera feliz, el individuo se deja llevar por una especie de trance ligero en el que se siente apasionadamente vivo, desligándose sin embargo de su identidad ordinaria, siempre bajo la amenaza de perder el control y ser absorbido por completo por la acción. En La defensa, de Nabokov, el personaje central es Luzhin, un niño y adolescente que primordialmente lo pasa mal, que se siente poco querido, que sueña con fugarse pero sigue indeciso. En el colegio se ríen de él por su sobrepeso y su falta de carácter. Sin embargo, el descubrimiento del ajedrez le cambiará la vida: «Fue en abril, durante las vacaciones de Pascua, cuando llegó para Luzhin aquel día ineludible en que el mundo entero parece oscurecerse, como si alguien hubiera pulsado un interruptor, y en la negrura una sola cosa permaneciera brillantemente iluminada, una maravilla recién nacida, un islote deslumbrante en donde su vida entera estaba destinada a concentrarse» (Nabokov, 1999, cap. 3).

El juego le ofrece por fin las alas con las que partir, la oportunidad de encontrar su lugar en un mundo caótico cuyas reglas no comprendía hasta ese momento. Allí, en el tablero, entiende todas las combinaciones posibles de un universo en miniatura, puede dominarlas de una manera que le resulta imposible cuando se trata de su propia existencia. No vive su adolescencia, pasándola de partida en partida y acrecentando su reputación de maestro del juego ante adversarios cada vez más reputados, descuidando su persona, un poco obeso, incapaz de vivir en contacto con los demás salvo en el quisquilloso ritual de los enfrentamientos con sus adversarios. Se gana una reputación internacional, pero sigue viviendo en una especie de penumbra que solamente el tablero es capaz de despejar. El juego es su único refugio, el lugar en el que vive realmente. Fuera de él, goza de una reputación de persona distraída, tímida, perezosa, eternamente absorbida por la búsqueda de jugadas inéditas. Casi siempre mal vestido y a veces hasta sucio, comiendo siempre lo mismo cuando no se ha olvidado directamente de comer, incapaz de ocuparse de sí mismo: «Solo muy rara vez se percataba de su propia existencia [...]. En general, la vida a su alrededor era tan opaca y exigía de él tan poco esfuerzo que a veces parecía que alguien, un apoderado misterioso e invisible, continuaba llevándolo de torneo en torneo» (Nabokov, 1999, cap. 6).

Durante un torneo, el jugador conocerá a una joven muy maternal en la que encontrará el afecto y la atención que no tuvo en su infancia. La mujer está llena de amor y de piedad por este chico corpulento, taciturno, lento, incapaz de cuidar de sí mismo, y siente que el sentido de su vida a partir de ahora será proteger a Luzhin. En un torneo posterior muy prestigioso, el joven se enfrenta a un gran maestro italiano, Turatti, un adversario temible, y el pensamiento de esa partida lo consume de manera literal. Después de cada sesión del torneo, nos dice el narrador, le resulta «más y más difícil salir del mundo conceptual del ajedrez» (Nabokov, 1999, cap. 8), y el mundo de las combinaciones parece por momentos invadir hasta su propia existencia. «Estaba por completo despierto y su mente funcionaba con claridad, limpia de cualquier perturbación, consciente de que todo lo que no fuera ajedrez no era sino un sueño encantador [...]. La auténtica vida real, la vida del ajedrez, era ordenada, nítida y rica en aventuras, y Luzhin advirtió con orgullo qué fácil era para él reinar en ella, y cómo obedecía a su voluntad y se inclinaba ante sus proyectos» (ibid.). Pero el joven se deja engullir por la lucha y cuando su adversario comienza una parte de la partida decisiva modificando su juego anterior, se desmorona. La pelea es feroz entre estos dos hombres, y Luzhin ya no puede más. «¿Qué podía existir en el mundo fuera del ajedrez? Niebla, lo desconocido, el no ser...» (ibid.). Durante la pausa, Luzhin se desmorona, entrando en un mundo en el que le rodea «la penumbra del anochecer y un aire que parecía hecho de algodón espeso».

Tras una larga convalecencia, Luzhin vuelve a la vida cuando abandona el universo del ajedrez por consejo de su médico. Pero ha perdido su barrera contra la adversidad del mundo. Se casa con la mujer que ama y se esfuerza por mantener el papel que se espera de él, aunque solo lo haga de manera superficial, sin creérselo mucho, restaurando un equilibrio precario gracias a su atenta esposa, que lo ama y que vela por él. En un baile Luzhin se encuentra con Petrishchev, un antiguo condiscípulo que le recuerda las vejaciones de su infancia y, a pesar de sus repetidos esfuerzos para evadirse de su inoportuna presencia, lo acosa con esos dolorosos recuerdos hasta que por fin consigue zafarse: «gradualmente comenzó a parecerle que la combinación era aún más compleja de lo que él había pensado aquella noche, que el encuentro con Petrishchev era tan solo la continuación de algo, y que era necesario profundizar más, volver hacia atrás, y repetir todas las jugadas de su vida desde la enfermedad hasta el baile» (Nabokov, 1999, cap. 12). A partir de ese momento, Luzhin parece dejar atrás poco a poco la existencia ordinaria, a pesar de los esfuerzos de su mujer, y comienza a jugar una partida de ajedrez contra el mismo mundo, como si ahora se encontrara en un inmenso tablero en el cual sus adversarios fueran su mujer y sus seres queridos, y la partida fuera en realidad el transcurrir de la vida cotidiana. «Ya no podía pensar más que en términos de ajedrez», nos dice de él el narrador, y aunque se presta todavía al juego social, lo hace preparando su defensa hasta que la inminencia de un viaje, organizado por su esposa pero cuya idea él mismo no puede soportar, lo conduzca a la decisión de «retirarse del juego». Ese día consigue burlar la vigilancia de su mujer y salta sobre el alféizar de la ventana de su habitación. Se lanza al vacío pensando que por fin se ha salvado. Ya no tiene que sostener su persona en el esfuerzo de existir. La narración de Nabokov es ejemplar y recuerda que ciertas actividades sobrecargadas de sentido son, sobre todo, escudos que se oponen al mundo exterior, intentos de escapar de sí mismo que encarnan únicamente esta parte privilegiada que descarga de todo lo demás.

La dedicación apasionada a una actividad opone a la incertidumbre de las relaciones sociales una relación regular que orienta totalmente la propia existencia del individuo, pero que él siente que domina a su plena y eterna voluntad. La actividad puede girar alrededor de un objeto como la droga, internet, los videojuegos, etcétera, gracias a los cuales él decide, según le convenga, el grado y el tono de su implicación en el mundo, aunque sea a costa de transformar a sus seres cercanos en pura utilidad y no preocuparse por otra cosa. Estas relaciones de dependencia son una forma de control sobre la vida cotidiana ante las turbulencias del mundo.

6 A finales del siglo XVIII, a una escala menor, la psiquiatría de la época estudió una serie de personalidades múltiples. Se asociaron entonces a fugas más o menos duraderas (automatismo ambulatorio) en el curso de las cuales los huidos «olvidaban» totalmente su estado civil antes de «despertarse» algunos días o meses más tarde (Beaune, 1983; Hacking, 1995; 1998). A finales del XIX, Pierre Janet (1975; 2005) sugeriría las nociones de disociación y de «automatismo psicológico» para caracterizar estos síntomas en los que la conciencia de sí se disuelve (Ellenberger, 1974, 301 y ss, y Hacking, 1995; 1998).

3. Formas de desaparición de sí en la adolescencia

«Pero no necesitas ya excusas, ni remordimientos, ni nostalgias. No rechazas nada, no rehúsas nada. Has dejado de avanzar, pero el hecho es que no avanzabas, no sigues adelante, has llegado, no ves para qué tendrías que ir más lejos».

GEORGES PEREC, Un hombre que duerme

Suprimir las obligaciones de la identidad

Aunque los adolescentes declaran generalmente estar satisfechos con su vida, también hay un 15 por ciento entre ellos que se siente en contradicción con el mundo y que atraviesa periodos de angustia en los que deliberadamente pone su vida en peligro, llevando a cabo lo que en el vocabulario de la salud pública se conoce como «conductas de riesgo». El sufrimiento típico de la adolescencia nace de la diferenciación y de la conciencia de la identidad; raramente se le puede dar un nombre, a no ser que provenga de un acontecimiento traumático que divida la existencia en un antes y un después (incesto, violación, accidente, separación conflictiva de los padres...) o de un pobre contexto afectivo (maltrato, ausencia de amor, conflictos familiares, etc...). A menudo, el joven se debate en un malestar difuso, imposible de identificar. No sabe lo que busca y que le parece a la vez tan cercano y tan inaccesible. En estado de sitio, afronta una situación que restringe su margen de maniobra en el mundo y que altera en profundidad sus ganas de vivir. Se siente amenazado en su integridad y continuidad personales, es la única persona que desearía no ser. Más que en cualquier otro periodo de su existencia, este paso está sembrado de dudas, de turbulencias, de preguntas acerca del sentido de la vida. Su sufrimiento alcanza una rara intensidad, dado que el joven no dispone aún de una historia propia para poder relativizar su pena, y recibe de pleno los golpes de la adversidad, con el sentimiento de que el estado de las cosas actual se va a perpetuar obstinadamente, para su desgracia. La proyección en el tiempo se ve atrapada sin cesar en este presente doloroso, especialmente para aquellos que creen que su vida se les escapa.

La dificultad de ser uno mismo, que en la infancia se descarga parcialmente gracias a la supervisión adulta en el ámbito familiar, escolar o del recreo, se expresa en rebeldía a partir de la pubertad. A veces el joven llega al conflicto abierto contra sus padres o sus padrastros debido a las carencias o los maltratos que vive o que cree sufrir por su parte, pero también se ve confrontado a sí mismo, a la necesidad de inventarse un personaje para sí, de volar con sus propias alas. Los obstáculos del camino se le presentan de forma súbita, sobre todo si los padres no son suficientemente comprensivos, cariñosos o no están disponibles para él. El joven ha perdido su centro y ha sido arrojado a un mundo que no comprende, incapaz de distinguir sus propios fantasmas de la realidad. Permanece vulnerable hasta que reencuentra un límite de sentido —gracias a la labor comprensiva de sus padres o de otras personas importantes en su opinión— para poder así discutirlo o por lo menos combatirlo, aumentando con ello su autoestima y su concepto de sí mismo. También se topa con el maltrato, la rigidez, la indiferencia, la imposibilidad de hacerse oír. La producción de vida a partir de sus propios recursos de sentido es una empresa difícil si no dispone apenas de materia prima para construirse. Se enfrenta a una multitud de elecciones posibles, pero sin orientación, al inicio de un largo camino de búsqueda del reconocimiento de los demás y del sentido de su vida. Para asumir su identidad, le conviene reconocerse en la trama social y sentir que existe a los ojos de quienes cuentan para él, pero, para el joven sumido en el sufrimiento, el sentimiento de identidad es más bien una suma de obligaciones, un encierro en su propio ser.

La mayoría de las conductas de riesgo, sobre todo las que dependen de la ordalía y/o del sacrificio, son formas de resistencia a la imposibilidad de ser uno mismo mediante un intento brutal de redefinición. Jugándose la vida o aceptando pagar el precio de sus hazañas, estos adolescentes intentan acceder por fin a otra versión de ellos mismos (Le Breton, 2007; 2013). Otros nacen en cambio de la indiferencia a sí mismos cuando apenas tienen ganas de vivir; son jóvenes que aspiran, provisional o permanentemente, a no ser nadie, anónimos, perdidos en la blancura, un «blanco» en su vida, liberados de toda responsabilidad. Búsqueda de la ausencia, juego con la muerte por cansancio, agotamiento de ser uno mismo. La blancura es en los adolescentes una forma de dimisión de sí, una voluntad de hacer tabula rasa de una existencia que si está ahí es solo mediante algo así como una pesantez. La indiferencia a sí mismo suscita la exposición a un peligro que ya no es percibido como tal porque el joven ha dejado de sentir que vive en su propio cuerpo. La intención no es tanto morir como dejar de estar ahí, despojarse de su personaje, no tener que representarlo más. Es el síntoma de una imposibilidad de ser un individuo y constituirse como sujeto de su propia existencia.

En las palabras de muchos jóvenes, sobre todo adolescentes, la muerte que se busca en los intentos de suicidio es la viva imagen de un sueño del cual un día uno no se despierta, un tiempo muerto, incluso de purificación que muda por fin la escoria que infecta la existencia. Se asemeja en este sentido a la fuga, a la búsqueda en otro lugar de un abrigo en el que recobrar el aliento. La muerte no es la muerte, sino una forma de desaparición tranquila para detener por fin el penoso flujo de pensamientos. «Quería dormir», «Quería que todo esto parara», «Estaba harto». Reanimada tras una ingestión de medicamentos, Lucie, de dieciséis años de edad, declara que no tenía intención de matarse, e incluso confiesa tener miedo a morir, pero que se había dejado llevar por una voluntad irresistible de sumirse en un coma: quería mantenerse entre la vida y la muerte en un interminable sueño. Algunos jóvenes hablan explícitamente de este deseo del coma, desaparecer sin morir definitivamente, permanecer suspendidos indefinidamente, en una especie de bambalinas donde encontrar el reposo antes de volver a enfrentarse a las necesidades de la representación. Morir no es matarse sino desaparecer, como detrás de un telón entre escena y escena, purificado de toda preocupación en una suerte de fantasma de bella durmiente. Morir gracias a medicamentos cuya virtud consiste precisamente en provocar el sueño, aumentando simplemente la dosis para que sean eficaces.

Este recurso para intentar darse muerte es, además del medio más utilizado por los adolescentes —especialmente por las chicas—, sumamente revelador en cuanto que recuerda a una conducta mágica de eliminación del sufrimiento por medio de un procedimiento inmediato. Son los mismos medicamentos que prescribe el médico los que sirven también para intentar suicidarse: del mismo modo que sus padres tratan de regular sus dificultades personales mediante remedios químicos (psicotrópicos, etcétera), en una búsqueda de la molécula mágica que supone el abandono de toda tentativa de cambiar el curso de la propia existencia, sus hijos hacen un uso desviado de las moléculas. Los medicamentos que sirven para aliviar la angustia de vivir se utilizan en este caso para aliviar la vida entera, en una esperanza mágica de resolución de todos los males.

El deseo de dormir es en gran medida una forma de regresión, una voluntad de volver a la infancia y liberarse de la carga de tensión ligada al hecho de crecer y de tener que asumir nuevas responsabilidades. Las obligaciones de la identidad se hacen demasiado pesadas de llevar y requieren un alivio simbólico, una búsqueda de desaparición provisional sobre todo cuando el joven tiene dificultades para construirse. Suspensión de sí mismo, viaje hacia un coma no premeditado pero interiormente deseado como un puerto en el que reconstituirse. Muerte no brutal y definitiva sino reversible y maternal, lugar de sosiego de las tensiones, en una palabra, una muerte sin cadáver de la cual se vuelve regenerado. El deseo no es tanto de morir como de dejar de estar allí, no tanto de matarse como de vivir, despojarse solamente de lo peor. Muchos de los que mueren no querían hacerlo, a diferencia del suicidio de las personas mayores en el que el sentimiento trágico de la vida está netamente presente (Le Breton, 2007).

La velocidad en las carreteras, en coche o en motocicleta, es para los adolescentes y los jóvenes algo más mayores una manera de escapar de sí mismos. Quien corre rápido en una carretera secundaria o entre el tráfico urbano se concentra estrictamente en el instante y en los obstáculos que tiene que esquivar. Se juega la vida —y la de los otros— en la más mínima distracción. Esta fijación por el instante presente lo descarga de toda proyección en el porvenir. No tiene más tiempo, no tiene nada delante ni después. Como dice Milan Kundera, comentando la velocidad de un motorista, «no puede concentrarse sino en el instante presente de su vuelo; se aferra a un fragmento de tiempo desgajado del pasado y del porvenir; ha sido arrancado a la continuidad del tiempo; está fuera del tiempo; dicho de otra manera, está en estado de éxtasis» (Kundera, 1995, 10; 1995, 10). Está liberado de la pesantez de su historia personal, incluso aunque, inevitablemente, deba poner fin en algún momento a su periplo. Pero por un instante ha conseguido huir y recuperarse.

Las técnicas de blancura son intentos de desembarazarse de uno mismo para escapar de las presiones de una identidad intolerable. El juego eventual con la muerte en este caso se trata menos de una tentativa de creación de sentido que de indiferencia respecto a su propia persona, y señala por lo tanto hacia un desapego narcisista radical. Las formas de desaparición de sí son muy numerosas en el adolescente, pero, al mismo tiempo, paradójicamente, le aportan tranquilidad, pues en ellas el joven sabe, o por lo menos así lo siente, que tiene el control de las experiencias de supresión que se inflige a sí mismo. Estas son provisionales y componen formas de repliegue que sirven para dejar de estar expuesto; sus consecuencias inmediatas son el retraso escolar, las dificultades judiciales, la posibilidad de sufrir accidentes de tráfico potencialmente mortales, la vulnerabilidad del coma etílico o de las borracheras, etc.

Vagabundeo de espacio, vagabundeo de sí

En la vida corriente el joven, como todo individuo, se ve atrapado en una trama de responsabilidades y de vida social: lleva un nombre, un rostro, es el hijo o hija, hermano o hermana de alguien, sigue un recorrido académico, realiza unos estudios o un trabajo. Permanentemente, sus hechos y sus gestos se inscriben en un tejido común, y en cada situación tiene que rendir cuentas a otros. Algunos jóvenes renuncian al esfuerzo de mantener el personaje que el vínculo social exige de ellos. Rechazando las obligaciones de la identidad, dejan de inscribirse en una filiación, una historia, deslizándose simbólica o realmente fuera de la vida social y de los roles que les han sido asignados, de las responsabilidades inherentes al hecho de estar ligados a los demás. Siguen su camino y borran las pistas que han dejado detrás. A menudo se habían fugado antes, pero este vagabundeo es distinto, se trata de un abandono radical del domicilio familiar y de una voluntad de ruptura. Aspiran a no ser nadie, sin nombre, perdidos en el anonimato de los caminos o de las casas okupa, liberados de toda responsabilidad, nómadas en los intersticios del vínculo social. La fuga es una especie de abandono provisional de los papeles característicos de la vida familiar y social, una manera de desaparecer por unas pocas horas o unos pocos días. Muchos jóvenes vagabundos han comenzado por una fuga, pero se han cansado de tener que luchar sin fin, se han dejado llevar, y nunca más han vuelto a casa. El vagabundeo hace crónica la fuga, simbolizando la voluntad de deshacerse de un estado civil doloroso.

Aunque pueda hallarse inserto en un mínimo de vida social, el joven consume blancura. Por supuesto, esta no es exactamente el vacío, pues mantiene algo de sentido; y se trata no de morir, de dejar de estar allí donde se suponía que debía estar, de no participar más en el vínculo social, como Bartlebys modernos, a través de una especie de huelga de toda responsabilidad. Como si, al no moverse, el sufrimiento relajara su presión y se anularan las circunstancias ambientales por una voluntad de eliminar todo trazo de sus orígenes. Para no sentir más su dureza, toma distancia con su entorno familiar y se desembaraza del esfuerzo de figuración social que le imponía. Cesa de exponerse. Ya no tiene centro de gravedad o jamás tuvo uno. Intenta fundirse con la calle, disolverse en el espacio, y se ayuda para ello de numerosos productos psicotrópicos, comenzando por el alcohol, que inducen un estado de flotamiento, una dilución justamente del sentimiento de identidad.

Cuando comienza a vagabundear, existe a veces una voluntad de escapar de la violencia familiar, de las injusticias, de los abusos sexuales, de la falta de amor o del maltrato físico. El joven se percibe como un estorbo y una fuente de tensiones, y a veces llega a ser expulsado del hogar después de un conflicto con uno de los padres o un padrastro o madrastra. Los demás no le aportan ningún reconocimiento si no es mediante el rechazo. Nunca ha recibido el soporte materno (holding) y familiar que le daría confianza en sí mismo y un sentimiento de consistencia personal, o bien este se ve seriamente mitigado por la actitud del padre o padrastro hacia él. En el caso de otros jóvenes, sobre todo de chicos, lo que pretenden es desligarse de una figura materna opresiva en un contexto de ausencia real o simbólica de la autoridad paternal, en un momento de su historia en el cual intentan acceder a una identidad propia. El vagabundeo es la tentación de detener el tiempo controlando el espacio. La temporalidad implica siempre que el porvenir, los proyectos, no puede funcionar sin un origen, y justamente este es insoportable para el joven que ha dejado atrás su familia, su barrio, su pandilla, para recorrer el incierto camino que le queda por delante.

De una manera o de otra, el joven quiere poner un término a su malestar vital y a veces, en vista del trato que le proporciona su familia, su partida es un acto de protección cercano al gesto ordálico, en la medida en que se está entregando a lo desconocido. En ninguna parte dispone de un lugar que le pueda acoger, es decir, calmar, reconstruirlo, darle el sentimiento de que existe. Apartado de su familia, de la escuela, del instituto, de la universidad o del trabajo, se entrega de buen grado al espacio, a veces motivado por una idea romántica de la carretera. Huye de todas partes por falta de sostén y abrigo. Partir sin cesar a cualquier otro lugar es una manera de aferrarse al espacio para continuar viviendo. La calle y la carretera son entonces lugares de sufrimiento menor, en los que él es un ser anónimo, destinado a estar de paso, sin atributos. No tiene cuentas que rendirle a nadie, es inidentificable a no ser que él mismo ofrezca información propia.

Vivir el tiempo de manera feliz exige hacer uno solo con su propia historia y aceptar la ambivalencia del mundo. La imposibilidad de habitar el tiempo y de rellenarlo de proyectos propios impone la necesidad de elegir en su lugar el espacio, agarrarse a él yendo de un sitio a otro. Y para estos jóvenes, el espacio es un dispositivo de seguridad contra los peligros de la temporalidad, puesto que así como el tiempo escapa a todo intento de control y enfrenta al individuo con la angustia del devenir, el espacio, pura extensión, en cambio se halla dominado por el sujeto, que lo puede recorrer a su voluntad sin que le sea impuesta una dirección irremediable, a diferencia del tiempo. El vagabundeo «espacializa» el tiempo para neutralizar su irreversibilidad y tenerlo bajo control. El joven avanza para no hundirse. De ahí lo imprevisible de su comportamiento, lo difícil, por ejemplo, que les resulta a los trabajadores sociales concertarle una cita: puede aceptarla sin pensarlo porque vive el momento, pero pocas horas más tarde la situación ya es otra. Le hablan de una casa okupa o de una fiesta rave en otra ciudad y se va, a menos que otro de sus enredos no lo obligue a cambiar de planes. Según las circunstancias partirá de nuevo, se instalará en una casa okupa distinta o romperá brutalmente con sus antiguos compañeros.

Florence Goldberg y Philippe Gutton hablan, acerca de estos jóvenes vagabundos (que a veces envejecen sin haber podido encontrar un lugar para instalarse), de «una adicción al espacio» (Goldberg y Gutton, 1996, 59). Consumen carretera, se inyectan indefinidamente espacio. La identidad asociada a su historia les resulta insoportable, la indiferencia de la calle les induce paradójicamente un sentimiento de menor vulnerabilidad. Viven bajo la mirada de los otros y están completamente situados en la superficie de sí mismos para que nada se les escape. El vagabundeo es una manera de distanciar un fuero interno excesivamente doloroso. Volcarse en el espacio evita la dificultad de vivir sus propios pensamientos. Su espacio psíquico es demasiado inhabitable como para poder albergar un sentimiento de pertenencia a un lugar preciso. Sumidos en una temporalidad secuencial, compuesta por escenas ligadas a una ocasión concreta, van de una casa okupa a otra, de un lugar a otro sin poder detenerse. Han caído en el espacio. Existir en una transición continua impone estar siempre bajo demanda. No han encontrado su sitio y no cesan de diferir su nacimiento. Viven en el entredós del tiempo y del espacio, suspendidos entre el yo y el otro, sin intimidad personal. Son la viva imagen de ese personaje de Paul Auster en la novela Ciudad de cristal que descubre el vértigo del vagabundeo: «Cada vez que daba un paseo se sentía como si se dejara a sí mismo atrás, y entregándose al movimiento de las calles, reduciéndose a un ojo que ve, lograba escapar a la obligación de pensar. Y eso, más que nada, le daba cierta paz, un saludable vacío interior. El mundo estaba fuera de él, a su alrededor, delante de él, y la velocidad a la que cambiaba le hacía imposible fijar su atención en ninguna cosa por mucho tiempo» (Auster, 1996a, 10). Hay también maneras públicas de desaparecer.

Han roto su filiación, han borrado sus orígenes: una confusión especial deliberada prolonga la de su sentimiento de identidad. Un sobrenombre o un seudónimo señalan su entrada en el mundo de la calle. Es una forma de desnacer y de autoengendrarse a través del rechazo o el olvido de aquellos que les trajeron al mundo. Su cuerpo les estorba, pesado y doloroso, debido a los acontecimientos precedentes y a su modo de existencia actual, por lo que deja de ser una raíz de su sentimiento de identidad. Las barriadas marginales implican resistir al frío, al hambre, la promiscuidad, la falta de sueño y la ausencia de higiene, el alcohol, las drogas, las sustancias tóxicas, la violencia en el interior de las casas okupa o en las calles, las relaciones sexuales más o menos consentidas y a menudo sin preservativo. La mayoría de los jóvenes de la calle son grandes consumidores de sustancias diversas (alcohol, heroína, cocaína, cócteles de medicamentos, psicotrópicos, etc.). Las conductas al filo de la navaja los llevan en ocasiones a coquetear con la muerte. Otros, borderline, se deslizan poco a poco hacia las descompensaciones psicóticas, trastornos neurológicos debidos a la ingesta repetida de productos sin preocuparse de las consecuencias.

Coherentemente con su imposibilidad de encontrar un lugar, buscan la desaparición entre los hilos del tejido social, existir solo en los intersticios, quedarse en el paso para no tener que establecerse en ninguna parte. Viajando hasta los confines de ellos mismos para no ser molestados nunca más, viven finalmente en los confines interiores de la ciudad, allá donde ningún vínculo es posible. Pueblan los terrenos socialmente baldíos de la ciudad, ahí donde reinan los significados dudosos, a la espera, como ellos mismos. Estos no lugares en los que nadie se demora se convierten en los refugios en los que perderse y reencontrarse según las circunstancias. A la espera, se plantan en medio de los pasajes, de las calles, de los pasillos, de las estaciones o los bancos. Voluntad de perderse en una desorientación de los referentes temporales y espaciales, pero también de la propia identidad. Llenando el vacío mediante innumerables sustancias tóxicas asociadas al alcohol, sin ni siquiera intentar colocarse o procurarse buenas sensaciones: la búsqueda es la de la ausencia. Sin embargo, aunque el sentimiento de identidad se ha disuelto en parte, deja detrás un cuerpo marcado por signos que permiten, pese a todo, una identificación, forma última de darse un límite, jalonando la piel de asideros simbólicos, tatuajes, piercings y cicatrices en abundancia que parecen taponar las innumerables fallas del yo-piel. Envolvimiento de la ausencia para no desaparecer totalmente. Son sobre todo chicos los que hacen de la carretera un modo de existencia, hay menos chicas, quizá porque no toleran tanto la promiscuidad del vagabundeo, son más vulnerables, y en general más abiertas que los chicos a aceptar las propuestas de reinserción.

Hay muy pocas parejas o amigos que resistan a las múltiples adversidades de la carretera. Los «colegas» se renuevan sin cesar, a través de relaciones superficiales, fundadas menos en el paso del tiempo que en convivencias en el mismo espacio destinadas inevitablemente a la obsolescencia. Aparte del animal con el que hacen su camino, prótesis de identidad que tapa un poco la suya propia y con la cual se identifican: «Es por eso que hay que recibirlos con sus animales, porque detrás de la reivindicación agresiva “¿No hay sitio para los perros?” se perciben las premisas de otro tipo de petición» (Quesemand Zucca, 2007, 43). Para unos, el barrio marginal es una demanda insatisfecha, un estancamiento sin fin en el umbral; para otros, una válvula de escape antes de volver al vínculo social.

Algunos viven en la calle hasta más allá de la adolescencia, arrojados a ella por las vicisitudes de su historia personal, borrando u olvidando su antigua identidad. Se reconstruyen en otro contexto e intentan sobrevivir gracias a su ingenio, a su facilidad para relacionarse, al recurso de estructuras sociales de ayuda, y, tras una mala época más o menos larga, consiguen «reinsertarse» socialmente encontrando al fin un trabajo y un apartamento. Jamás llegan a renunciar del todo a sí mismos, pues durante ese periodo difícil se han esforzado por no hundirse en medio de la adversidad y han sabido adaptarse con el tiempo a las situaciones brutales del camino para no estar completamente a su merced. Siguen siendo los actores de su existencia, aunque hayan decidido establecerse en la calle.

Pero también hay otros, en menor número, que con el mismo espíritu de blancura se arraigan en la carretera y envejecen en ella, cortando definitivamente los vínculos con los hombres o las mujeres que una vez fueron. De hecho, muchas veces han perdido sus documentos de identidad. Su alcoholismo crónico les sirve de narcótico para ordenar el tiempo y olvidar las horas que pasan; también para difuminar el sentimiento de sí y favorecer una indiferencia creciente hacia su historia y su persona. A medida que pasan los años se confunden más y más con la calle, hasta el punto de que sus males, sus enfermedades, sus caries, les dejan de afectar puesto que están ausentes para sí mismos. Contemplan las cosas a distancia, sin sentirse implicados en ellas, con sus miembros rotos o enfermos, con sus afecciones de la piel, como si el dolor estuviera en otro cuerpo. Siguen siendo artesanos de su existencia, ingeniosos en sus aptitudes para sobrevivir pese y contra todo, incluso rechazando a veces la ayuda del SAMUR social. Pero una parte de ellos se ha desinteresado. Jean Furtos habla en este sentido de un «síndrome de autoexclusión» a través de «una desaparición del poder de actuar [...], una desubjectivación que se manifiesta en una división del yo: el yo no quiere ya saber nada de sí mismo, lo que lleva a una negación, es decir, a una desconexión de los sentidos y del pensamiento, debido a la imposibilidad de dar cuenta psíquicamente de una realidad que afecta al cuerpo y al ser corporal» (Furtos, 2008, 119-120). Sin duda, más allá de una negación, se trata de otra modalidad de la relación consigo mismo y con el mundo, una voluntad de dejar de estar asociado a una realidad en la cual el individuo ha dejado de reconocerse. Furtos habla igualmente del «hecho de estar en una huelga de sí mismo porque ya no se tienen ganas de vivir» (Furtos, 2009, 43).

Este borrado de sí, este desposeimiento de la historia propia, convierte el cuerpo en algo facultativo; es un dato que sigue ahí —porque la condición humana es corporal—, pero sin contenido, extraño a sí mismo. El individuo se deshace de su cuerpo, lo descuida, deja de estar afectado por él, y pocas veces le ofrece los cuidados que exige, según una blancura radical que no ha elegido, pero en la que se deja llevar con el paso del tiempo: patologías cutáneas (hongos, eccemas, sarna), gangrenas, fracturas, heridas, tuberculosis, problemas dentales, problemas estomacales..., se dejan como están. Por supuesto, el alcohol en grandes cantidades ejerce un papel analgésico y poco a poco disminuye la sensibilidad al dolor, pero ese dolor termina por dejar de sentirse a falta de cuidados y de atención hacia uno mismo. En este contexto, la desaparición de sí se muestra en el abandono del cuerpo, en una desnarcisización del yo. Para volver a sentir el dolor hace falta estar implicado todavía de algún modo en su propia existencia, lo que ocurre a veces tras un encuentro inesperado o una hospitalización y un reconocimiento de su persona por uno o varios trabajadores del centro (Le Breton, 2010). El individuo vuelve entonces a sí mismo suavemente, retoma posesión de sí y renarcisiza su cuerpo. La desaparición de sí nunca es una fatalidad, y si ciertas circunstancias pueden haberla inducido, otras pueden anularla y provocar que el individuo vuelva al mundo bajo una forma más propicia.

En el corazón de la blancura

Si bien no es exactamente un vagabundo sino más bien un viajero que rompe con todo, Chris McCandless es un personaje emblemático de esta búsqueda de una desaparición, que tomará finalmente el camino de la blancura en la nieve, es decir, de un mundo liso, uniforme, puro, donde los referentes están anulados. Este joven norteamericano nacido en una familia acomodada de la Costa Este de los Estados Unidos abandonará su hogar en el verano de 1990, sin avisar a sus padres, tras obtener su diploma de fin de carrera. En ese momento dona todos sus ahorros a una organización humanitaria, deja atrás su coche y todas sus otras posesiones, quema los billetes en su cartera y cambia su nombre para convertirse en Alexander Supertramp. Sus padres creen que sigue en la Universidad de Emery, en la que está inscrito, pero en realidad lleva una vida de vagabundo, borrando las pistas tras de sí, retomando la vieja tradición norteamericana del hobo, el trabajador itinerante que va de una ciudad a otra por sus propios medios y como buenamente puede. Motivado por el retorno a una filosofía de la vida simple y natural, se declara discípulo de Thoreau, de quien cita a menudo frases a sus interlocutores. Escribe a veces a su hermana y lleva al día un diario. Establece intensas amistades con algunas personas que encuentra en el camino. A veces trabaja unas cuantas semanas antes de volver a echarse la mochila al hombro. Después de dos años de peregrinación, llega haciendo autoestop hasta el norte del monte McKinley, en la blancura de la nieve. Cuatro meses más tarde, unos cazadores de alces encontrarán su cadáver en los vestigios de una vieja autocaravana utilizada a veces como refugio por las pocas personas que se aventuran en esos parajes.

El escritor Jon Krakauer publica un artículo sobre él cuando descubren su cadáver, pero el personaje comenzará a obsesionarlo porque él mismo vivió una experiencia de ruptura de un orden parecido, de la cual consiguió salir indemne. Chris es su doble. Para también comprenderse mejor a sí mismo, se lanza en una gran investigación a la busca de las personas que el joven encontró en su largo periplo. Chris había dejado de tolerar las obligaciones sociales y la hipocresía que, según él, impregnaban todas las relaciones humanas, comenzando por la que le ligaba a sus padres: «Cuando llegue el momento actuaré de repente, de la noche a la mañana, y los borraré de mi vida por completo. Me divorciaré de ellos de una vez para siempre y no volveré a hablar con ese par de idiotas mientras viva. Romperé con ellos de una vez por todas, para toda la vida», escribe a su hermana Carine (Krakauer, 2008, cap. 7). En el camino no solo no rechaza todo contacto, sino que se revela como alguien abierto, cariñoso, curioso, aunque intransigente cuando se trata de ceder un ápice de los exigentes principios interiores que le sirven de guía. Alex no es un fundamentalista pese a la tenacidad de su deseo de deshacerse de todas las ataduras de la civilización, de los prejuicios, de las injusticias, de la falta de transparencia en las relaciones sociales. Conoce a un anciano en concreto, Ronald Franz, antiguo militar que ha perdido a su mujer y su único hijo en un accidente provocado por un conductor borracho. Con él aprende a trabajar el cuero y fabrica un elaborado cinturón de piel de vaca, en el que plasma sus andanzas mediante ingeniosos dibujos de los acontecimientos más significativos de su periplo. Algunas semanas antes de partir hacia Alaska, Alex le urge a Franz: «La dicha de vivir proviene de nuestros encuentros con experiencias nuevas y de ahí que no haya mayor dicha que vivir con unos horizontes que cambian sin cesar, con un sol que es nuevo y distinto cada día. [...] Cambia a menudo de lugar, lleva una vida nómada, renueva cada día tus expectativas» (Krakauer, 2008, cap. 6).

En el interior del vehículo en el que encontrará la muerte, Alex escribe lo siguiente sobre una deteriorada lámina de madera contrachapada que tapa el hueco de una ventana: «HACE DOS AÑOS QUE CAMINA POR EL MUNDO. SIN TELÉFONO, SIN PISCINA, SIN MASCOTAS, SIN CIGARRILLOS. LA MÁXIMA LIBERTAD. UN EXTREMISTA. UN VIAJERO ESTETA CUYO HOGAR ES LA CARRETERA. [...] Y AHORA, DESPUÉS DE DOS AÑOS DE VAGAR POR EL MUNDO, EMPRENDE SU ÚLTIMA Y MAYOR AVENTURA. LA BATALLA DECISIVA PARA DESTRUIR SU FALSO YO INTERIOR Y CULMINAR VICTORIOSAMENTE SU REVOLUCIÓN ESPIRITUAL. [...] HUYE DEL VENENO DE LA CIVILIZACIÓN Y CAMINA SOLO A TRAVÉS DEL MONTE PARA PERDERSE EN UNA TIERRA SALVAJE» (Krakauer, 2008, cap. 16). Alex elimina su subjetividad en beneficio de un neutro «él». Voluntad de despojamiento, de inmersión en el wilderness, en el rechazo de las ventajas y obligaciones de la civilización.

Para sobrevivir en Alaska, lee obras sobre plantas comestibles e interroga a los cazadores acerca de los métodos para conseguir presas y almacenar su carne. Descubre los restos de una vieja autocaravana en mitad del lugar de sus sueños, y allí instalará su campamento. Pero su encuentro con el wilderness lo decepciona. Se da cuenta de que le faltan habilidades para cazar y conservar la comida: no se puede improvisar la supervivencia en esas condiciones extremas. Alex deseaba recorrer una tierra purificada de toda presencia humana para ponerse a prueba y encontrar lo que a menudo él denomina «la pureza de la naturaleza». «Lo que McCandless deseaba cuando llegó a Alaska era vagar por tierras inexploradas, hallar una región que fuera un espacio en blanco en el mapa. Sin embargo, en 1992 esos espacios ya no existían, ni en Alaska ni en ninguna otra parte. Chris McCandless, con su lógica peculiar, dio con una solución elegante para resolver el dilema: sencillamente, se deshizo del mapa. Aunque solo fuera en su mente, la terra se mantendría incognita» (Krakauer, 2008, cap. 17). Seriamente enfermo tras ingerir una hierba tóxica que ha confundido con otra, debilitado, vencido poco a poco por el veneno, deja de ser capaz de alimentarse por sí mismo y le resulta imposible escapar de ese viejo vehículo en el que intuye la muerte acercarse a grandes pasos. Lanza una última llamada de socorro a los improbables cazadores que puedan pasar por ahí, en forma de un mensaje escrito sobre las ventanas de la autocaravana y firmado por Chris McCandless. Toma su última foto, un autorretrato sonriendo y con la mano levantada en señal de adiós. En los últimos días de su periplo, Chris ha despedido a Alex y aspira a volver al mundo civilizado, pero finalmente su desconocimiento de la naturaleza salvaje acabará con él. Desaparecerá sin retorno en la blancura.

Deslizarse en el infinito de lo virtual

Es cierto que, si se mantiene bajo control, la desaparición es también una forma de placer en cuanto que descarga del peso del yo. Una forma simple de deshacerse de las ataduras de la identidad consiste en entrar en páginas de chat o en foros de internet, en dejar pasar las horas en los videojuegos on-line, mundos paralelos de internet que multiplican los nombres de usuario y los avatares. La red difracta las facetas del individuo y es propicia a los juegos de identidad en la medida en que no es necesario aportar pruebas de la veracidad de la persona que se dice ser. La desaparición del rostro y la voz es una situación ideal para la desaparición de uno mismo detrás de la sombra de un avatar o de un nombre de usuario, pues reconocer a alguien en esas condiciones es tarea imposible. Las confidencias y los travestimientos tienen vía libre sin miedo a posibles efectos sobre la vida real (por lo menos para aquellos que son prudentes en este aspecto). En la red, «Yo soy lo que digo que soy», a menos que una webcam niegue la mayor en términos de apariencia. El individuo se diluye en una multitud de conexiones e identidades posibles. Esta inmensa escena teatral en la que nadie controla lo que sucede entre bastidores, en la que la palabra es totalmente performativa debido a su inverificabilidad, permite todos los fantasmas y todas las liberaciones. Al darse en modo de no lugar, acoge todos los lugares posibles, y en ella convergen todas las ficciones de sí que el individuo puede abrigar. Fuera de los límites de la comunicación ordinaria —en la que nos debemos a roles sociales bien establecidos, estables, fundados sobre la confianza en las informaciones que se aportan, y en las que tenemos que estar cara a cara, es decir, ofreciendo un rostro para el reconocimiento del otro—, estas formas de presencia inmaterial, sin rostro, son lugares propicios para la omnipotencia del pensamiento (Le Breton, 2006). En la red es posible ser quien se quiera e incluso multiplicar las figuras improbables de las personas que queramos ser. El anonimato está a la orden del día y si el internauta no ofrece indicios comprometedores, se libera de todo límite. La red conduce a una «comunicación espectral» (Guillaume, 1989, 18 y ss.), más aún si pensamos que, aunque el joven puede estar aparentemente presente en una interacción virtual, nadie sabe si no está participando en otras muchas al mismo tiempo.

El espacio virtual no es una nada, sino más bien una sustracción al mundo de las relaciones sociales del entorno inmediato en beneficio de las relaciones numéricas, por lo tanto sin voz y sin rostro. En Second Life, por ejemplo, el individuo aislado en su habitación puede mantener una animada charla con un grupo que se compone de un ingeniero de Tokio, un parado de Berlín, una adolescente de Oslo y un técnico de Vancouver, aunque ignore su sexo, su edad y su profesión, y deba atenerse a lo que cada uno declara acerca de sí mismo. A cambio, acaba descuidando las relaciones de su ambiente familiar y social, viviendo una escapada lejos de lo que su identidad social de hijo o de hija, de alumno o de estudiante, de amigo, padre o madre le tienen asignado; provisionalmente lejos, inmerso en un mundo en el que no tiene más cuentas que dar a nadie, sino solamente asumir la identidad que se ha elegido con mayor o menor credibilidad.

El mundo imaginario adolescente está poblado por avatares interiores: los personajes múltiples y provisionales que se construye o que se imagina alrededor de su persona, y que se sienten cómodos para bien o para mal con los avatares del mundo virtual que los concretan o les dan una apariencia de realidad, puesto que a veces se viven como un doble de sí mismo. Al adoptar un personaje imaginario que se ha creado, el joven se deslocaliza de sí, se libera de toda identidad y de su cuerpo, y vive una especie de éxtasis. Afectivamente se halla sumergido por completo en sus aventuras de Second Life o de su videojuego, con todos los vínculos de su entorno completamente fracturados: no ofrece de sí más que una apariencia a los que le rodean, su «verdadera vida está en otra parte», provisionalmente en la escena virtual, que dota de una cierta omnipotencia a sus pensamientos. El avatar es un éxtasis fuera de la banalidad de los días, una evasión. En Second Life, el internauta domina por fin aquello que siempre se le había escurrido entre los dedos en la vida real; y el cuerpo, libre de movimientos, deja de ser un límite, igual que el espacio e incluso el tiempo, pues puede vivir innumerables situaciones sin estorbos, sin chocar contra la realidad de su vida cotidiana. Puede hacer amigos, encontrarse con innumerables interlocutores, comprar lo que desea, construirse una casa, diseñar el plano, decidir los muebles, vivir una sexualidad sin límites, sin riesgo de la mirada del otro, y todo ello sin tener que salir de su habitación. La multiplicación de avatares libera de los límites de la identidad social, creando una vía para que la subjetividad pueda escapar en una serie de personajes a la vez que mantiene el control. Con la ventaja de la facilidad con la que el internauta puede deshacerse de ellos en todo momento, cuando se cansa o cuando quiere hacer otra cosa. El avatar es, sin compromiso y sin responsabilidad, solamente una criatura de lo íntimo. Los universos virtuales permiten a su usuario recorrer a voluntad un inmenso guardarropa sin tener que rendir cuentas a nadie.

Las redes sociales, los mundos virtuales y los videojuegos permiten multiplicar la personalidad a través de la supresión de un cuerpo sexualizado e irreconocible, extraño para sí mismo y cargado de amenazas para muchos adolescentes, pero también para los hombres y mujeres que están en contradicción con su entorno. Sus avatares en cambio viven infinitas situaciones que la vida real les prohibiría, obligándolos a quitarse la máscara y asumir su identidad. Disociados pero plenamente en la emoción de las relaciones virtuales, se sustraen a su vida personal, menos prestigiosa, sin temer por ello el retorno a la realidad7, puesto que quienes interactúan con ellos ignoran su identidad real y viven por una especie de procuración en el interior de sus avatares.

La relación con el mundo virtual o el de los videojuegos se hace bajo la égida de la inmersión (Coulombe, 2010, 38 y ss.), es decir, de la desaparición de la subjetividad de la vida corriente, sustituida por otro mundo cuyas coordenadas el usuario controla, pero con un margen de incertidumbre que refuerza permanentemente el goce de su interacción. Lo virtual ejerce un efecto narcótico respecto a un vínculo social que se fundamenta en los contactos, y libera del cuerpo y de todas las responsabilidades ligadas a su estatuto singular de persona, creando un mundo por sí solo, con sus propias reglas. De ahí este trance, esta disolución de sí en un universo sobrecargado de energía que borra provisionalmente el entorno social. El adepto se distrae tanto en el juego que olvida su personaje social, liberándose de toda atención y vínculo hacia él, entregándose por completo a su actividad. Y cuando se es el amo de un mundo reducido a una extensión de sí y modelado por un soporte técnico, volver al estatuto subalterno que nos reserva el vínculo social no es siempre fácil. De ahí la dificultad de salir del éxtasis del juego, y las prisas por volver a él cuando se está fuera.

En el ciberespacio, el hecho de no tener ni rostro ni cuerpo (salvo cuando se recurre a una webcam) autoriza todas las libertades: el individuo se convierte en quien él quiera, durante el tiempo que desee. Así, tenemos el caso de ese joven que dispone de una decena de identidades virtuales para escapar a su existencia real y comenta tranquilamente que no es la principal su identidad «con un cuerpo», el cual en realidad le resulta insoportable. El ciberespacio favorece en este sentido la blancura, pero con retorno a la vida real a menudo sin problemas para el internauta, salvo en las formas de ciberadicción. Frecuentar internet puede convertirse en un largo trance en el que el adolescente se abstrae del mundo, deslizándose en una suerte de segundo estado que disuelve todo su interés por los demás en su entorno y por toda otra actividad. Desencarnado, indiferente a lo que se hace cerca de él, impermeable a su círculo más cercano; al adepto, el mundo que hay más allá de la pantalla y del control que él ejerce sobre ella, le parece insípido, vacío. Una second life lo absorbe a través de los escenarios que son realmente los suyos, y de un disfraz que provisionalmente está tomado de su guardarropa íntimo. Los demás personajes virtuales validan estas versiones múltiples de él mismo pues, pese a no haberlo conocido jamás en el exterior de ese mundo, acreditan sus puestas en escena ya que todos participan de las mismas lógicas y esperan la misma actitud receptiva. Esta imaginería mental, este teatro interior, es también una herramienta para construirse, para decidir qué persona se es mediante la experimentación de distintas posibilidades hasta encontrar aquella en la que se siente mejor. Pero el joven puede rechazar igualmente el retorno a lo concreto de las relaciones sociales y enredarse en una virtualidad que le evite las vicisitudes del vínculo social.

Muchos internautas, en particular los adolescentes, se funden con su avatar como si fuera un álter ego más vivo que ellos, experimentando a través de él formas de vida social, de sexualidad que aún les dan miedo en la vida real. El joven sobre todo tiene la sensación de controlar la representación de su personaje en mayor medida que la que él mismo ofrece físicamente a las demás personas de su entorno, y en la que apenas se reconoce. En este sentido, el avatar es una imagen de doble filo: lugar de experimentación, de descubrimiento, simple herramienta de distracción para unos, pero para otros, diversión, refugio, encierro en sí mismos por miedo a las dificultades del mundo que los rodea. La inversión psíquica en un avatar conduce a ocultar una vida personal insatisfactoria. El yo proyectado sobre el avatar tapona entonces una brecha del yo encarnado. Pero esta posición confortable induce a algunos a encontrar por fin un sentido a su existencia y a no salir más del mundo virtual que los libera de la mirada de los otros, así como de sus supuestas insuficiencias: «En la red puedo ser por fin lo que soy, mi cuerpo no tiene importancia. Puedo ser yo, nadie te juzga. Allí puedo hacer casi todo lo que quiera» (Jérôme, 15 años).

Algunos se dejan llevar así por el juego de la imaginación y desinvierten psicológicamente de sus vínculos personales, familiares y escolares, encerrándose en su habitación o no saliendo más que para lo estrictamente necesario, dejando de tener otra relación social que las virtuales. Caen en la ausencia, pero esta es para ellos efervescente y apasionante. Son incapaces de apartar los ojos del espejo en el que no paran de escrutar su desaparición.

Para la mayoría de los internautas, la disociación es una evidencia de la vida cotidiana, sobre todo para los adolescentes, porque esta se da técnicamente con facilidad. Así, los auriculares en sus orejas los desconectan del entorno y los sumergen en su universo interior; el teléfono móvil, al que interrogan incansable y constantemente, les permite estar a la vez aquí y allí, aprovechar las circunstancias de la vida familiar sin ser dominado por ellas; y las pantallas de los videojuegos o los ordenadores les proporcionan la forma de atravesar el espejo del vínculo social para reencontrarse en otro lugar, sin más presiones acerca de la presencia que deben mostrar a los demás. A pesar de todo, estos jóvenes siguen satisfaciendo un mínimo social de implicación, lo cual tranquiliza a sus padres y seres cercanos.

Hikikomori

A diferencia de las generaciones nacidas antes de la década de los setenta del pasado siglo, la juventud japonesa actual crece en condiciones socialmente favorables. El sacrificio personal ya no es necesario, ya no tienen que luchar para sobrevivir y reconstruir el país tras el desastre de la Segunda Guerra Mundial, y pueden gozar por lo tanto de condiciones de vida confortables. Sin embargo, estas nuevas generaciones de jóvenes japoneses se ven sometidas a una competición intensa, una carrera interminable para conseguir el éxito que a veces puede ser difícil de asumir. El colegio y el instituto son hoy en día lugares de experimentación de lo que significa ser un individuo: se incita a los alumnos a «luchar por su futuro» para «ser los mejores», deben triunfar en la escuela para demostrar que pueden «triunfar» en la vida. A cada alumno se le exige por lo tanto una promoción permanente para estar a la altura. Esta responsabilidad comienza pronto y se prolonga hasta el final, pero los años del paso de la infancia a la edad adulta se consideran particularmente importantes para mantenerse en la carrera sin que los otros tomen ventaja. La escuela ha dejado de ser un refugio protector de los valores de la sociedad liberal. Desde los años setenta y la entrada en un periodo de relativo bienestar, en el hemisferio occidental y de manera especial en Japón, la escuela se ha convertido en un lugar de fuertes inversiones materiales y psíquicas para los alumnos y sus padres. Además de los cursos y de los estudios intensos necesarios para aprobar, muchos alumnos toman clases privadas para estar al máximo nivel. El éxito escolar es primordial para disfrutar de un buen estatuto social. Los colegios y los institutos japoneses se clasifican según una jerarquía de excelencia en función de sus resultados. Evaluados a escala nacional, los alumnos no pueden aspirar a entrar en un buen centro si su nivel no se lo permite.

Un psiquiatra japonés ha formado sobre el modelo del término karoshi (muerte súbita por sobrecarga de trabajo) la palabra karoji, donde ji significa «niño»: «Se trata de iniciar al niño en el arte de matarse con los estudios, para que siga matándose con el trabajo en un futuro» (Jolivet, 2002, 43). Ya al final de los setenta se designaba con el nombre «juventud moratoria» (moratorium ningen) a los jóvenes que se acomodaban en el seno familiar y en sus estudios para diferir su entrada en el mundo del trabajo (Barral, 1999, 36). Sumido en esta tensión sin fin, un joven declara haber colapsado como si se hubiera hecho «tan insensible como una muñeca de cera», y continúa: «Fue como si hubiera sido aniquilado de repente. Tenía la impresión de que algo en mí estaba completamente consumido. No podía seguir. Es un poco como si me hubieran vaciado de toda mi sustancia» (Jolivet, 2002, 49). La saturación de las clases, de los ejercicios físicos, de la falta de sueño y de reposo, a veces la violencia ejercida contra algunos alumnos por parte de otros, lleva a muchos de ellos a un estado de apatía, el toko kyohi (síndrome del rechazo de la escuela). La referencia al grupo es una necesidad para el japonés, que existe en primer término a través de una trama relacional propia de su medio familiar o profesional. La misma lengua japonesa modula la formulación del «yo» según la calidad del interlocutor. El individuo está inmerso en el grupo y se conjuga con él de manera natural. Un psiquiatra japonés explica de hecho que los trastornos más corrientes de sus pacientes son los que tienen que ver con su propensión a ocultar totalmente su singularidad respecto a los demás, o a la inversa, a intentar desmarcarse de ellos radicalmente (Barral, 1999, 181).

Ya en la universidad, tras una lucha descarnada, con un empleo seguro y protegido, hay estudiantes que se dejan llevar por los acontecimientos. Han dejado de estar en deuda, pero se sumergen en un tipo de afectividad que los japoneses llaman amae (Doi, 1988), en la que uno se abandona a una dependencia tranquila y dulce, por la cual se pone en las manos de los demás sin ofrecer nada a cambio. Aunque la mayoría de ellos sigue haciendo los esfuerzos requeridos para completar sus estudios o su integración profesional, algunos ceden a una especie de indiferencia que los conduce a no asistir a los cursos, o solamente hacerlo de manera irregular. Es un trastorno que también es llamado en Japón «el mal del mes de mayo» (Jolivet, 2010, 23), puesto que comienza en efecto durante las primeras semanas del curso tras el reinicio de las clases a mediados de abril. Muriel Jolivet (2010, 100) subraya la importancia numérica de este tipo de adolescentes o jóvenes adultos, que estarían en torno a los quinientos mil hoy en día, a veces llamados en los Estados Unidos los NEET (Non currently engaged in Employment, Education or Training) y en Japón los nıˉto. Son personas que han dejado de asistir a la escuela, sin trabajo, sin perspectivas.

Incluso después de sus estudios, después de haberse esforzado tanto para salir adelante, algunos entran en el universo del trabajo pero renuncian rápidamente a su puesto para vivir en un estado de suspensión social, aceptando a veces pequeños trabajos y contentándose con poca cosa, como muchos de los personajes de las novelas y relatos de Haruki Murakami cuya identidad parece en ocasiones inconsistente, indecisa, fragmentada, con una voluntad que no va mucho más allá del instante y que tiene pocas ganas de proyectarse hacia el futuro a pesar de las peticiones en ese sentido de sus seres cercanos, que muchas veces acaban por cansarse de ellos.

Japón posee una tasa inusual de adolescentes o jóvenes adultos que deciden separarse del mundo. Rechazando todo contacto con el exterior, se ponen fuera de circulación y se encierran en una habitación en casa de sus padres o dejan de salir de su apartamento. Se alejan de las turbulencias del mundo, rechazando las preocupaciones del rendimiento escolar, de la actividad laboral, hasta de las necesidades elementales de la vida social, y eligen una forma de autismo escudándose en un universo interior sin más relaciones sociales que las que puede mediar una pantalla. Sienten haberlo dado todo, haber disipado toda su energía y estar vacíos de su sustancia. Ser accesibles a los demás, salir de su casa para llevar a cabo las tareas necesarias para una existencia en el seno del vínculo social, reclama una tensión de la que ya no se sienten capaces. Los acontecimientos en su entorno no les afectan, su familia les es indiferente, incluso aunque lleguen a percibir su sufrimiento. Están situados fuera del flujo de informaciones del mundo, más allá de las que les puede generar su microcosmos. Frecuentemente, sus padres ni siquiera pueden entrar en su habitación y dejan su bandeja de comida en la puerta. Periodo de retiro más o menos largo. Serían más de doscientos cincuenta mil, mayoritariamente varones, pero esta retirada del vínculo social y repliegue sobre sí mismos se extiende más allá del Japón, y empieza a afectar a muchos otros países.

Estos adolescentes o jóvenes adultos pasan su jornada delante del televisor o de su consola de videojuegos, ocultándose de los demás. Duermen muchísimo y llevan una vida inmóvil, centrada en sí mismos a través del filtro del ordenador. Dialogan sin fin con otros cuyo rostro desconocen pues rechazan verse cara a cara por el riesgo que para ellos significa encontrarse. Su cuerpo existe solamente por defecto. Viven como monjes rodeados de las tecnologías más potentes de hoy en día. A veces, después de una serie de años viviendo como una especie de ermitaños, retornan al vínculo social y se esfuerzan por recuperar su retraso escolar o buscar un trabajo. En estos casos, la blancura no habrá sido otra cosa que una pausa para construirse.

En otra modalidad, los otaku son también jóvenes en retirada del mundo y encerrados en su burbuja. Les cuesta comunicarse con su entorno y no se reconocen en su sociedad, por lo que se atrincheran en su habitación para dedicarse a su pasión por los muñecos, los juguetes, los ordenadores, los videojuegos, los cómics, los mangas, o por otros objetos que motivan la parte esencial de su relación con el mundo; el resto permanece accesorio para ellos. Saben que son ocupaciones que los demás juzgan como algo pueril e insignificante, pero para ellos son lo único que les procura una intensidad del ser. En lengua japonesa, otaku tiene dos significados mezclados: la idea del hogar y la referencia a un tratamiento de usted impersonal que pone una distancia con los otros (Barral, 1999, 26). Los otaku manifiestan una desaparición controlada de sí mismos, no rechazan completamente el mundo, sino que solo trazan en él una vía personal, al margen de los valores comunes. Sin embargo, únicamente obtienen el reconocimiento de pequeños grupos que comparten su pasión, pero son invariablemente rechazados por el resto de su entorno inmediato, o percibidos como raros, ridículos. Sienten predilección por objetos socialmente considerados como frívolos, indignos de un interés tan exclusivo. Ermitaños urbanos, encarnan los síntomas de la rigidez del sistema escolar de la sociedad japonesa, concebido para el conjunto de los jóvenes sin atender a sus particularidades individuales. Etienne Barral cuenta en este sentido la historia de Hiroki, este hombre solo, de treinta y cinco años de edad y diplomado de la Facultad de Medicina de Tokio, que se pasa sus jornadas construyendo maquetas de aviones y de submarinos. Admite tranquilamente ser un don nadie para la sociedad japonesa, sin tarjeta de visita ni de crédito. De niño fue presionado por su madre para que triunfara, pues quería que se convirtiera en un médico de éxito. Pasó toda su vida escolar estudiando duramente, aprendiendo de memoria, tomando clases particulares, preparando exámenes y oposiciones sin tener tiempo para sí mismo. Una vez superados sus exámenes de fin de carrera puede al fin ejercer la medicina, pero, en lugar de hacer como sus colegas y ganarse de manera confortable la vida, rompe radicalmente con su historia. No ha tenido ni infancia ni adolescencia, volcado todo el tiempo en el éxito escolar. Y ahora que se ha convertido en un hombre maduro, redescubre de pronto los juegos de su pasado, que entonces no hizo más que entrever, y experimenta una iluminación ante las maquetas de las cuales no pudo disfrutar de niño. Desde entonces, se dedica a ellas con suma felicidad (Barral, 1999, 41 y ss.).

La desaparición en el otro

Otra figura de la desaparición es la adhesión a una secta o a un integrismo religioso. En nuestras sociedades, creer se individualiza. El bricolaje está de moda en el vasto supermercado de las ofertas espirituales, a menudo con tonalidades new age. El joven en busca de significado para su existencia puede encontrar en él una respuesta momentánea, a veces por algo más de tiempo. La adhesión es un abandono de las presiones de la identidad, una retirada en el otro. La secta (o el grupo integrista en otro registro) se aísla del mundo, instaurando una dimensión propia de transcendencia autoproclamada para así alejarse geográfica o simbólicamente de una humanidad impura, impía o inconsciente de sí misma. Con sus certidumbres tranquilas, enunciadas como verdades intangibles y con su rígida jerarquía, elimina la infinita complejidad del mundo. La secta pretende ser totalizante, aunque en la práctica es más a menudo totalitaria. Simplifica al máximo el mundo alrededor de unas pocas verdades elementales y modalidades específicas de funcionamiento. Proporciona al fin una orientación.

La adhesión del joven se hace con frecuencia en un contexto de conflicto con la familia o una voluntad de alejarse para buscar en otro lugar un refugio en el que encontrar la calma. Los periodos de crisis, de decepción amorosa, de fracaso escolar o universitario, de paro, separación o la simple dificultad de darle un valor a la vida son igualmente propicios a un provisional dejarse ir. Pero el joven decide solamente en sus primeros pasos, porque a continuación la situación se le va de las manos muy a menudo. Los adeptos de sectas o grupos integristas tienen por lo general entre dieciocho y veinticinco años, se sienten mal en la sociedad y tienden a hacerla responsable de sus dificultades personales (Abgrall, 1996, 118). Estas agrupaciones cerradas sobre sí mismas se aprovechan de las fallas y heridas morales del joven. Las técnicas de reclutamiento inciden justamente en ese malestar, en el sentimiento de insignificancia, en la desocialización y, en el caso de los grupos que caen en el terrorismo, en el resentimiento, el odio hacia el otro, al que se hace responsable de todos los males. Saben cómo avivar el sufrimiento para procurar un bálsamo a sus males haciendo entender al adepto que por fin se lo comprende y se le acoge con los brazos abiertos.

La adhesión inicial se apoya en una decisión del propio joven, aunque esta sea más bien una elección de servidumbre voluntaria. De ella obtendrá una íntima sensación de fuerza, subsumiendo su fragilidad en la potencia real o fantasmática de su grupo de elección, o en la convicción de que Dios le dicta su conducta. No era nada ni nadie, y ahora se ha convertido en un eslabón de la inmensa cadena de elegidos. Un engranaje de pequeñas promesas impide toda vuelta atrás: transferencias de dinero, donaciones de bienes, colectas, vigilancia, propaganda, trabajo, servicios sexuales para el gurú y los suyos; el adepto es sumiso a merced de un agente de reclutamiento del grupo para incrementar sus recursos económicos. Gracias a su perseverancia, tiene la esperanza de acercarse poco a poco a la Verdad, o a aquellos que la encarnan. Al abandonar su identidad participa en una aventura grandiosa que lo transporta a un estado sublimado, un mundo manifiestamente luminoso, y tiene la convicción de que los demás, los que están fuera de la secta o «infieles», son incapaces de comprenderlo. Todo su universo mental se orienta hacia el presente de las representaciones o los valores de su grupo.

La adhesión se apoya en la convicción tranquila en la pertinencia de las ideas propuestas, la seducción que ejerce otro adepto mediante un discurso prometedor, que describe con exaltación la vida en común o el acceso próximo al paraíso tras un milagro de algún tipo. Ofrece una respuesta a las heridas personales, un señuelo que por un momento apacigua su búsqueda de sostén y certidumbre para poder vivir. El adepto rompe así con la sensación de que su existencia es ridícula, sin sentido. Encuentra una afiliación, un estatuto, se siente por fin una persona valiosa. Durante un buen periodo de su existencia conocerá lo que es la calma y el reconocimiento gracias a la secta, recibirá de ella un límite que le proporcione seguridad, un espacio preciso para explorarse a sí mismo, una ideología para forjarse un lugar en el mundo y experimentar por fin una ampliación del sentimiento de existir. Línea de defensa contra un sentimiento depresivo cada vez más atenazante, le ofrece en un primer tiempo respuestas simples y firmes a las grandes preguntas de la vida, allá donde justamente nuestras sociedades han perdido una parte de su orientación antropológica al brindar al individuo una libertad sin límites pero difícil de asumir.

Es difícil para el adepto dar marcha atrás en su adscripción a la secta, sea porque este ha perdido su soberanía personal o simplemente el juicio, o porque descubre que está simbólica o realmente aprisionado y sin posibilidad de retirada. Los miembros de la secta, y el espacio que ocupan, son como un útero que nutre y protege a sus hijos de las agresiones del mundo exterior. La secta es como un reservorio que rechaza cualquier otro modo de existencia. Sus líderes organizan una vigilancia meticulosa, evalúan el entusiasmo y el grado de implicación de sus adeptos en las diversas actividades. Aquellos que son más reticentes o quieren recobrar la independencia reciben grandes presiones. La palabra que la denomina proviene del latín secta y significa originalmente «directiva». Con un integrismo que envuelve toda su relación con el mundo, la secta propone una vía de salvación a través del abandono de la sociedad y una lealtad espiritual organizada alrededor de la palabra exclusiva de un maestro, que la dota permanentemente de un cuadro simbólico. Una serie de probadas técnicas contribuyen a acabar con toda resistencia, a erosionar la personalidad. El horario de algunas de estas sectas impone a sus adeptos opresivas condiciones de vida privándolos de sueño o de comida, obligándolos a ejecutar tareas pesadas que los consumen, poniéndolos en cuarentena, controlando totalmente su jornada para conseguir así una dominación sin réplica.

La adhesión a una secta o a un integrismo religioso es una especie de vértigo en el curso del cual el sujeto abandona todo control de sí mismo y se deja llevar por otros, más poderosos y más persuasivos. Solo controlará los primeros pasos que da dentro de la secta: a partir de ahí, se desentiende de sí mismo y se da enteramente a sus maestros espirituales. Se libera así de pensar, inscribiéndose en el movimiento, obedeciendo órdenes, haciendo que su comportamiento sea idéntico al de los demás que están con él, borrando toda su individualidad. El rechazo de la antigua identidad es el precio que hay que pagar por la seguridad interior. Se alimenta así la transcendencia del maestro o de los portavoces de Dios o de la autoproclamada venganza divina. El joven renuncia a la preocupación de ser él mismo para seguir un manual de instrucciones previamente establecido, alineándose con orientaciones incontestables y valores radicales simples y rígidos, con el fin de no tener que confrontarse más a la ambivalencia del mundo. Recibe a partir de entonces las respuestas tan esperadas, y en todo momento, pues el maestro encarna a sus ojos una verdad intangible, proveyendo al mundo de una representación global que crea una prótesis de identidad fácil de llevar, y alivia de la fatiga de existir y de pensar acerca de su lugar en el mundo (Le Breton, 2007). Así, el maestro impone un corte radical con un entorno exterior percibido como la morada del mal, de la perdición y de la impiedad.

El adepto se desliga de las responsabilidades inherentes a su identidad mediante la fusión con el grupo. Una secta es un lugar en el que desaparecer en la indiferenciación de sus miembros. Ejerce una autoridad absoluta sobre los hechos y los gestos en términos de sexualidad, de salidas al mundo exterior, de ocio, de vida, o de muerte en el caso de los integrismos religiosos. Nada escapa a su poder. Libera del peso muerto del yo, dispensa del problema del ejercicio de la vida, mediante la imposición de un horario y un calendario rígido. Con frecuencia, por otro lado, la entrada en la secta va pareja con una nueva denominación del adepto: su identidad se redefine radicalmente. Al término de una serie de pruebas o de etapas vinculadas a un recorrido de renacimiento personal, adopta ropajes o signos corporales característicos del grupo, que lo impersonalizan y lo separan de su propia historia. Abandona su antigua identidad en el umbral de la escena social regida por el grupo. La adhesión es un renacer en la blancura. La adscripción al integrismo religioso es en ocasiones sinónimo de sacrificio personal en un atentado. Este cambio radical de personalidad se traduce en el discurso de sus seres cercanos, si tienen todavía la posibilidad de ver al joven, por el cliché del «lavado de cerebro».

El trance anoréxico

Entre la multitud de significados de la anorexia también está la desaparición de sí en la nada, la búsqueda de una infinita delgadez asociada a la pureza, de una voluntad de escapar del propio cuerpo haciéndolo diáfano y del vínculo social haciéndose invisible. «Estaba convencida de que todo se arreglaría si me hacía tan ligera como una mariposa», escribe Michela Marzano (2012, 89). La anorexia es una lucha feroz contra la sexuación que arranca de lo neutro y obliga a convertirse en mujer (u hombre). Intento de detener el tiempo del cuerpo, voluntad de desnacer. La niña lucha contra la mujer que está creciendo en ella y la reduce a su cuerpo. El niño se crispa contra la irrupción de un cuerpo de hombre que él no desea. Una y otro ven su cuerpo como algo distinto a ellos, como una cárcel de la que intentan huir. En la niña las privaciones desembocan en una desaparición simbólica de sus reglas, y a menudo completa su combate contra el cuerpo entallándolo (Le Breton, 2007). Refuerza así interiormente su deseo de dominar sus apetitos (en todos los sentidos del término), a la inversa de los demás que, según su opinión8, se someten a ellos con mansedumbre. La anoréxica se niega a que el hambre dicte su conducta, por lo que se focaliza simbólicamente en ella; cree así poder controlarla y convertirla en una permanente matriz de sensaciones, estrictamente centrada en sí misma. A su modo de ver, en este momento de su historia, esa es la única solución para poner orden en una existencia que se le va de las manos. «Cuanto menos como, más me evado», dice Sheila MacLeod (1982, 87). La relación con los alimentos se convierte en un problema de identidad. Es una balanza de la existencia, una manera de forzar los límites para saber quién se es, experimentar otras formas de ser y, más aun, ajustar cuentas con la madre nutricia para construirse sobre una trama de emociones y de ternura, o sobre la ausencia de ellas. El apetito tiene que ver siempre con unas ganas de vivir determinadas por el sabor del alimento (Le Breton, 2007).

Su entorno familiar describe a la joven anoréxica como una niña modelo, obediente, precoz y superdotada en múltiples ámbitos. De hecho, hasta ese momento ha llevado una vida sin complicaciones, conforme a las expectativas de su círculo más cercano. A pesar de su talento, de sus éxitos escolares o deportivos, siempre se ha sentido insatisfecha, ausente, indigna de los elogios y siempre pendiente de lo que los demás digan de ella. Aunque puede que no se reconociera en la imagen de niña sin problemas, ella en todo caso siempre se ha refugiado bajo la máscara de esta conformidad tranquilizadora. La pubertad, con el trabajo de subjetivación que implica, pero también de efracción de un otro en uno mismo, destruye las antiguas formas de adaptación y la empuja a una radical puesta en cuestión de sí misma. Simultáneamente, no sabe quién, tras haber estado tanto tiempo viviendo en un simulacro sin sentirse concernida por los acontecimientos. Jamás tuvo la ocasión de saber quién era más allá de esta influencia: inexistente para sí misma, se quedó con las ganas de saber cuál era su deseo.

No comiendo «nada», lo que se intenta es cortar el vínculo de dependencia y renovar la relación con el deseo (Raimbault y Eliacheff, 1989, 47). «No tengo nada más», dice una de ellas, «es mío, nadie me lo puede quitar». A través de la estrecha puerta del deseo arrancado a la necesidad, existe la posibilidad de acceder a algo de sí misma. «No tenía nada, yo no era nada. Mejor dicho, me daban lo que yo no deseaba (lo que en realidad era como no darme nada) y me tomaban por quien yo no era (lo que en realidad era como si me dijeran que yo no servía para nada). Mi única arma en esta búsqueda de la autonomía era la huelga. Parar de trabajar, en el sentido literal del término, habría sido imposible y en la práctica me habría quitado el poco amor propio que me quedaba, porque sin el trabajo (escolar) habría tenido y habría sido todavía menos que esa nada que yo creía tener y ser» (MacLeod, 1982, 80). La anoréxica no se siente en este mundo. Está fuera de sí, no se reconoce en lo que ella es. Aunque denuncia el universo del «deber» en el que ha crecido, su relación con el mundo sigue siendo puritana, desafectivada. No proyecta ningún deseo propicio a quienes la rodean. Se sumerge en un mundo que no debe nada a los demás, un refugio procurado por los estímulos y las sensaciones del hambre. Se crea un mundo solo para ella. Opone su experiencia corporal a sus problemas de identidad.

La anoréxica niega su estado, asegura que se siente bien. Sus padres la llevan a consulta contra su voluntad, superados porque no reconocen a su hija y porque viven constantemente enfrentados a nuevas tensiones. La felicidad de vivir nunca ha sido una de las prioridades de su familia, y ella ha deducido de eso que el mundo es un inmenso vacío, poblado solamente por sombras conformistas e insignificantes. Toma pues una pose de oposición radical a la vacuidad que la rodea, identificando a sus cuidadores con los guardianes de un orden establecido que no tolera la más mínima diferencia. Se siente en otra parte, lúcida, embarcada en una aventura personal de liberación y purificación frente a la ignorancia de los otros. «¡No, no me cogerán! Quiero que me olviden, que me dejen morir en esta cárcel, que me ignoren y que no me torturen más con esas bandejas [...]. ¿Qué crimen he cometido? ¿He matado?, ¿he robado? No, he elegido. Y mi elección no es de su incumbencia» (Valère, 1978, 8-9).

La anoréxica siente que tiene un control. Se esfuerza por declarar una soberanía personal sobre las necesidades biológicas que se imponen a las demás personas. A través de un régimen alimentario infinitamente reducido que puede llega a causarle la muerte, vive a la vez el vértigo de su carencia de ser y el de su hambre; y, de modo simultáneo, el sentimiento de tener por fin el destino en sus manos. Desgarrada por la separación entre su fragilidad, su impotencia para cambiar el más mínimo detalle de su existencia y la ebriedad provocada por dominar su hambre y dictarle la conducta a su cuerpo, su ambivalencia se traduce sin embargo también en el gozo de sentir la carencia que se inflige a sí misma. Algunos clínicos hablan de un «orgasmo del hambre» (Kestemberg et al., 1972). La clínica Hilde Bruch lo confirma: «El hambre tiene un efecto parecido al de una droga, al hacerte sentir en el exterior de tu cuerpo. Estás en realidad fuera de ti, en un estado de conciencia distinto, y puedes llegar a sufrir sin reaccionar [...]. Cuando seguir así se convierte en un placer, entonces pasa algo más. Se siente una ebriedad, exactamente la misma, creo, que la que se experimenta con el alcohol» (Bruch, 1978). La joven se entrega a un prolongado trance que se administra a lo largo del día, un éxtasis del hambre con frecuencia acentuado por intensos ejercicios físicos. La negativa a darle satisfacción alarga la tensión y le proporciona un sentimiento de existir. Recorriendo el filo de la navaja de la carencia siente que por fin puede tocar un límite tangible de su existencia. Controlar su cuerpo es controlar una vida que no comprende. La comida se transforma en un ambiguo objeto transitorio (Le Breton, 2003; 2007). Cada vez que ella rechaza su hambre, cada vez que desdeña toda ingestión de comida, significa que ha conseguido una victoria sobre sí misma que la fortifica para seguir luchando. Ella le da a eso tanto más valor cuanto que, sólidamente atrincherada en su voluntad de no colaborar, hace fracasar los esfuerzos de sus seres cercanos o de los médicos para alimentarla. El control de sí implica no solamente la tensión del rechazo al hambre, sino también autoprovocarse vómitos y utilizar laxantes o diuréticos para incrementar más aún su dominio sobre el cuerpo.

La anoréxica experimenta el vacío, la insignificancia del mundo, cuyo horror conjura mediante una multitud de acciones físicas e intelectuales. Su hiperactividad es un intento de volver a entusiasmarse con su existencia, de vivir momentos fuertes, íntimos, cuando consigue llevar a cabo los desafíos con los que siembra el transcurrir de sus días. La multiplicación de ejercicios físicos (correr, nadar, caminar, agotarse, etc.) cierne un poco más todavía esta voluntad de no dejar nada al azar biológico. La búsqueda de límites se lleva a su punto culminante. Vive obsesionada por la perfección física e intelectual, y obtiene de ellas una fuente de placer. Su cuerpo es una frontera rígida opuesta a la incertidumbre del mundo. El hambre, la fatiga, los esfuerzos de todo tipo, etcétera, son puntales físicos para sentirse contenida en su propia voluntad, algo que no es muy evidente. A través de la multiplicación de esfuerzos físicos autoimpuestos —la sensación de hambre combatida sin cesar, la atención que le presta a sus sensaciones, a su peso, a su régimen, sus esfuerzos eventuales para vomitar—, la adolescente manifiesta la preocupación por sentirse permanentemente real gracias a ellos. Está viva, desde luego, pero al margen de los demás y buscando la invisibilidad.

La anorexia es una disciplina del existir, un ascetismo del instante, un combate sin cuartel contra uno mismo y contra los otros a fin de fortificar la ciudadela interior. Es el esfuerzo de hacer que el cuerpo devuelva en todos los sentidos del término sus límites físicos. Voluntad de encarnar su propia existencia mediante la pérdida de la carne, liberada por fin de toda fidelidad al cuerpo materno y al vínculo social. Para la anoréxica, nunca se está lo suficientemente delgada como para terminar de perseguir dentro de sí el más ínfimo resto de su madre. Su camino es el de una disciplina radical para conseguir un cuerpo estrictamente de sí misma, para sí misma, y ante nadie más que sí misma, todo ello a través de una lógica de autogeneración. Pretende así situarse por sí sola en el mundo; su cuerpo es un tipo de reprobación que ella no puede tolerar y por lo tanto lo que busca es esquivarlo. La comida es el caballo de Troya del cuerpo materno, y esa es la razón por la que es tan difícil de tragar.

La anorexia es una forma de ordalía que se inscribe en el tiempo. La adolescente pone la muerte en suspenso, controlándola al poner su vida en la balanza, yendo a veces hasta el final, aceptando las reglas del juego, es decir, la posibilidad de tener que pagar con su vida el intento de legitimar su propia existencia. La anorexia no es la expresión de una intención de morir, sino una especie de juego de muerte diluido en el tiempo por abstención, ausencia y blancura. Esta forma de burlar la muerte no necesariamente implica el sentimiento de ser inmortal y de poder permanecer de manera indefinida en el filo de la navaja sin perderse jamás. Si bien la muerte es a veces el final del camino (se calcula que en torno al 10 por ciento de los casos acaban así), no se puede hablar en este punto de una voluntad de morir, puesto que la anoréxica se encuentra en un estado de negación de la gravedad de su situación, rechazando la terapia y rebelándose contra los médicos o terapeutas que quieren que modifique su actitud hacia el mundo. En realidad, la joven se pregunta acerca de la finalidad de su existencia y plantea la cuestión de su identidad social de mujer con una intensidad que puede conducirla a la muerte.

La anorexia es un índice de sufrimiento, pero también expresa una forma de ignota resistencia (como las escarificaciones o la obesidad) contra un modelo restrictivo de la feminidad. Sheila MacLeod habló en su momento de una «huelga» respecto a la actitud de sus padres. Hoy en día la anorexia evoca cada vez más una crítica corporal a un modelo social que constriñe lo femenino, aunque también está supeditada a los problemas de relación ligados a la familia. Es la puesta en marcha de una ironía cruel contra los discursos sobre la delgadez, que lleva su lógica hasta su último extremo. La joven habla mediante su propio cuerpo acerca del sufrimiento que para ella suponen las representaciones que se le imponen. Es posible que esta resistencia no sea del todo lúcida, pues muchas otras motivaciones entran en juego (Bruch, 1979). Como una artista de body art, la joven interpela a las formas sociales de representación que originan el sufrimiento de todas aquellas adolescentes que no se sienten identificadas en este modelo de seducción, o que se someten a él a través de innumerables privaciones. La anoréxica querría identificarse con un tercer sexo, o mejor aún con un sexo que le fuera propio y particular a ella, que la mantuviera fuera de toda sexuación, en una búsqueda apasionada de la autonomía y la retirada del vínculo social. «No quiero ser una mujer porque quiero ser yo misma», dice Sheila MacLeod, «afirmación ilógica, pero yo refutaba la lógica al hacerme anoréxica [...]. Cuanto más se precisaban los contornos de mi cuerpo, más sentía emerger mi verdadero Yo, como surge un desnudo a partir del informe bloque de piedra cincelado poco a poco por un escultor» (MacLeod, 1982, 97). La importancia del fenómeno de la anorexia hoy en día participa en este sentido de una perspectiva posmoderna a través de la preocupación por modelar un cuerpo para uno mismo, único, fuera de todas las convenciones, pero que no le deba nada a la técnica y cuyo modelado se derive estrictamente de una voluntad feroz, de una espiritualidad íntima liberada de toda influencia o ayuda exterior (Le Breton, 2012a).

Como las otras conductas de riesgo, la anorexia es una estrategia inconsciente para existir a pesar de las circunstancias (Le Breton, 2007). Cesa cuando el gusto por el mundo se encuentra por fin. Pero, provisionalmente, la anoréxica se niega a colaborar con el mundo, se esfuerza por desaparecer, incluso aunque sus allegados puedan a su vez intentar que retorne a las exigencias de su identidad y del vínculo social.

El colocón como búsqueda del coma

La alcoholización era en nuestras sociedades más bien una búsqueda de la ebriedad, la ligereza, la euforia, que formaba parte de los ritos de virilidad en los grupos masculinos, en los cuales «aguantar» el alcohol era signo de excelencia (Le Breton, 2007). Las mujeres estaban excluidas: la ingesta de alcohol en el ámbito femenino era algo raro o que se hacía a escondidas, asociado a una imagen negativa. Sin lugar a dudas, este tipo de alcoholización sigue existiendo, e incluso se ha acentuado en los últimos tiempos. Da fe de la búsqueda de una ausencia menor, provisional, un poco eufórica, en la cual se mantiene una conciencia relativa, pero que, lejos de las exigencias de la vida corriente, permite que la mente flote, aligerada de los problemas que se han dejado atrás. La alcoholización desinhibe en un marco festivo para poder ir más allá en la forma de comportarse, teniendo en cuenta menos la mirada de los otros y relajando las presiones morales interiores, aunque el precio que luego haya que pagar sea la resaca del día siguiente. La ebriedad es una manera fácil de desaparición de sí que consiste en tomar prestada por unas pocas horas una máscara para aliviar las presiones interiores y olvidar el peso de las preocupaciones cotidianas. La alcoholización es un antidepresivo al que no le afecta una connotación médica, sino más bien está asociada a un aura simbólica, vestigio de un tiempo en el que beber significaba todavía una virtud. La bebida es muchas veces una herramienta de amortiguación de la depresión (Marty, 2007, 59 y ss.). Apacigua la angustia al confundir la conciencia y dificultar un pensamiento continuo, y sostiene a duras penas una identidad frágil. El consumo de alcohol oscila entre la búsqueda de la ligereza y la de la anestesia. Estos últimos años, las modalidades de la alcoholización se han transformado en los más jóvenes. Beben menos frecuentemente, sin duda, pero con más intensidad. Si bien durante el resto del tiempo son relativamente abstemios, beben en cambio con pasión durante el fin de semana.

Las numerosas noches de fiesta o las reuniones con el círculo de amigos favorecen una alcoholización exacerbada. La borrachera se lleva a cabo en grupos. La dimensión desinhibidora del alcohol se lleva aquí hasta su punto límite, hasta liquidar el peso de ser uno mismo. La disociación ligada a la ebriedad lleva a «delirar» y a interminables ataques de risa tonta, que inducen una especie de trance feliz en la frontera de un coma que otros, en cambio, buscan deliberadamente. Se trata de una conducta regresiva y de relajación de todas las exigencias habituales del comportamiento, pero entre pares y conduciendo a competiciones de borrachera (Delaigue, 2007).

Cada vez es más fácil encontrar en las grandes ciudades lugares en los que se concentran los jóvenes con el único propósito de beber sin fin. Zonas enteras atiborradas de bares de copas, un fenómeno que en Francia se conoce como «calle de la sed» (rue de la soif, particularmente frecuente en ciudades estudiantiles como Rennes, Brest o Mulhouse), pero que afecta a muchos otros países. Además, el tono de las celebraciones juveniles se ha transformado en los últimos veinte años de un modo que Monique Dagnaud resume, en líneas generales, para una mayoría de jóvenes, si bien es cierto que también existen otros modelos más minoritarios: «Las salidas nocturnas ya no se focalizan en la seducción y el coqueteo o la búsqueda de una pareja amorosa; ahora se centran en el alborozo colectivo y compartido entre amigos de las sensaciones desmesuradas, como la embriaguez, el delirio o la velocidad peligrosa en la carretera. Por otro lado, la música que se escucha, en lugar de presentarse como melodías que son reconocidas y cantadas en grupo, consiste un continuum ensordecedor y se baila solo, ensimismado, con el cuerpo transcendido por una fuga inextinguible, al lado de los otros. Las emociones de la emancipación amorosa o sexual han sido reemplazadas por la exacerbación de los sentidos por medio de un arsenal de coadyuvantes» (Dagnaud, 2008, 49). El alcohol se consume sin medida como un componente esencial de la fiesta. Al relatar su última salida nocturna, el 62 por ciento de los jóvenes confiesa haber tomado al menos ocho copas de alcohol. Algunos dicen haber tomado dos litros de alcohol de alta graduación durante el último fin de semana (Dagnaud, 2008, 57). «Las mejores noches», dice uno de ellos, «son aquellas de las que no recuerdas nada, ni de cómo has vuelto a casa, ni de cómo has conducido» (Dagnaud, 2008, 101). La desaparición radical de sí se pone como modelo de excelencia, deshacerse de su persona y no tener ningún recuerdo de lo que se ha hecho durante ese tiempo.

Estas conductas encaminadas a colocarse no afectan solamente a jóvenes cuyo sufrimiento se entiende en un contexto de relaciones familiares o sociales dolorosas, sino que se dan igualmente en chicos y chicas que van al colegio o al instituto, estudiantes de universidades corrientes pero igualmente de las más elitistas, y que son en todo momento conscientes de su saber y de su estatuto privilegiado, aunque necesiten dar una salida a sus afectos y a la exigencia de estar siempre a la altura (Delaigue, 2007). Se trata de llenarse apasionadamente de vacío para quedarse fuera de juego; de liberarse por un momento de los límites corporales, no tener que responder por su próximo éxito en los exámenes o en los concursos, no pensar en nada, dejar de «comerse la cabeza» o «agobiarse». Toda inteligencia que pasa demasiado tiempo ofreciendo cierta imagen de sí necesita también algunos momentos de «reposo». Las salidas nocturnas de los universitarios son también una posibilidad de «dejarse ir», de fusionarse por un instante con los otros (o más bien fantasear con ello) antes de disolverse. El síncope se convierte en la única manera de detener un pensamiento que parece no parar jamás. De forma general, a través de la alcoholización se consigue un momento de distensión y relajación interior.

La experiencia del «colocarse» radicaliza el uso de las drogas o del alcohol: deja de ser una búsqueda de sensaciones para convertirse en una búsqueda de la desaparición, una pasión del síncope. Existir intermitentemente, con fases de retirada, y no en la continuidad de sí mismo. Negación química de la realidad, búsqueda simbólica del coma, de la blancura, para superar las adversidades del entorno. Encarcelamiento del tiempo en los efectos buscados de una molécula, incluso si para ello hace falta deshacerse de sí mismo, sustituido por una regulación química. Ya se trate de toxicomanías, de alcohol, o de usos de disolventes, se busca la ausencia. Sobre todo a partir del año 2000 aparecen formas inéditas de alcoholización volcadas en una búsqueda deliberada de ausencia o de coma. Beber sin límites, ya no para alcanzar la embriaguez, sino para acceder más rápidamente al olvido, dimitir de sí mismo. Las copas se toman con total indiferencia hacia el sabor del alcohol, con una voluntad de colocón que hace referencia a expresiones como «ir ciego», «tostado», «tajado», «petado», «doblado» y en general a «estar muerto». Alcoholes como el vodka, el ron, el whisky o el tequila se beben con profusión alternándolos con otros mezclados con bebidas azucaradas. Esta práctica afecta a adolescentes cada vez más jóvenes y ha llegado igualmente a las chicas, aunque en menor número. Beben para acceder directamente a una blancura más o menos controlada, desean desaparecer por un rato, lo más rápido posible. Ya no se trata de sensaciones que se quieren experimentar para sentir que se existe, sino de una tentativa de fuga fuera de sí. El coma relaja las tensiones, es el «reposo del abismo», por retomar una formulación de Ruysbroeck. El binge drinking permite una distensión de las conductas impuestas necesarias para las relaciones con los otros y consigo mismo. Algunos jóvenes beben para perder el control, borrar la conciencia. Consumen sin límites, lo que sea, con el único objetivo de desaparecer para sí mismos. Al día siguiente no recuerdan nada. Su memoria está «en blanco» acerca de esas horas. Pero durante el tiempo en el que dejan de ser personas, estos jóvenes se ponen en las manos de los demás, a veces para mal, como en los casos de esas violaciones en las que un chico se aprovecha de la situación de una chica que ha sido incitada a beber y ha perdido la consciencia.

La busca de la embriaguez o del colocón es a veces un acto más solitario. Se trata entonces de un escudo contra el sufrimiento, una técnica de supervivencia. Marion, de diecisiete años, ha perdido a uno de sus amigos en accidente de moto: «Estaba muy estresada y empecé a consumir alcohol en exceso, con más gente, pero ya había comenzado a consumir mucho y entonces me puse a consumir todavía más. Es por eso también que me alejé de mis padres. Les hizo mucho daño, se echaron la culpa, se sentían culpables de mis problemas con la vida, de mi fracaso. Yo me sentía como una mierda, y por lo tanto era un círculo vicioso, me dije que casi mejor alejarme de ellos. La primera borrachera fue seis meses después de la muerte de mi amigo, a partir de ahí me empecé a emborrachar todos los fines de semana, luego dos, tres veces por semana para ahogar mi dolor». Uso narcótico del alcohol, automedicación para no darle más vueltas a la memoria del accidente. Pero Marion retornará poco a poco de esa situación cuando tome conciencia de su incrustación en estados que destruyen el conjunto de su existencia.

Cédric, de diecisiete años, formula de manera brutal y ejemplar su aspiración a desaparecer: «Bebo porque estoy mal y es la única cosa que me hace bien. No sirvo para nada. Soy un inútil total. Nadie se interesa por mí. De todas formas es normal. Al menos cuando bebo ya no sé dónde estoy ni quién soy, me relajo un poco y controlo más las cosas. Soy una mierda, pero cuando bebo dejo de pensar en eso. Ya no pienso en nada». Un chico encontrado por Sophie Le Garrec formula la misma voluntad de supresión: «Cuando bebo tequila en serio, por botellas, es serio porque entonces estás doblado, doblado, doblado, es el objetivo, pero hay también otra cosa, que es, a lo mejor te voy a sorprender o te va a chocar, pero es que a mí la vida me da igual. No es la primera vez que intento quitarme de en medio y sé que habrá otras veces, pero la vida no es nada, no es nada [...]. Soy una mierda muy grande. Lo sé. No represento nada, ni para mí ni para nadie [...]. Me lo digo a mí mismo cuando bebo, ya no siento nada y eso está muy bien, quiero decir que ya no tienes la impresión de tener que seguir luchando, es como si todo se hubiera parado y que yo también fuera a pararme; sí, como un coma etílico mundial que se queda así sin salir nunca del coma» (Le Garrec, 2002, 126). El joven, enfrentado a la imposibilidad de ser él mismo, abandona el vínculo social bajo la forma de una resistencia «pasiva». Allá donde los otros eligen sin saberlo la depresión, él se abandona a las líneas de fuerza del alcohol, de las drogas, de la carretera o de un gurú para no tener que seguir haciendo el esfuerzo de ser uno mismo.

El sujeto de la consciencia deja de estar en el principio de la existencia. El cuerpo deviene un refugio, un lugar sin lugar para disolverse y dejar de dar de sí, para enterrarse en la profundidad de su carne cerrando la consciencia con doble llave. Es un recurso para hacerse indisponible, psíquicamente invisible, aunque a veces el cuerpo permanezca a la vista de los demás pero inerte, como desierto. La persistencia de este comportamiento en el transcurso de los meses o de los años es un síntoma de la voluntad de ausencia del joven, que prefiere la aniquilación en el síncope a mantener en pie las relaciones sociales. Algunos luchan así, sin lugar a dudas, contra el miedo al derrumbamiento, tomando el control con una especie de homeopatía. Forma de exorcizar lo peor mientras se decide acerca de las condiciones de caída y se deja abierta la posibilidad de un retorno; si bien cierta forma de ordalía está igualmente presente en estos comportamientos enfocados a «colocarse», que imitan la muerte para no dejarse llevar por ella (Le Breton, 2007). La alcoholización es una experiencia de muerte y renacimiento, no solo por el juego de la ordalía renovada de manera incesante, sino también a través del paso consentido a un universo de sentido que ya no es el de la conciencia ordinaria, sin ser empero el de la muerte.

La busca del colocón desborda, evidentemente, la etapa de la adolescencia, pues afecta también a los hombres y las mujeres sumergidos en una vida caótica que solo es soportable mediante ingestas cotidianas de alcohol o de otros productos. La cineasta Marina de Van encarna una figura ejemplar de esto, al describir sin complacencias la disolución de sí bajo el influjo de sustancias que programan en cierto modo la tonalidad de su relación con el mundo: «Sitúo una espesa pantalla etílica y farmacéutica entre mí y un mundo del cual no quiero percibir nada» (Van, 2013, 10). Al hilo de innumerables acontecimientos repetitivos que mezclan el sexo, el alcohol y las drogas, dice a menudo no recordar nada de lo que ha podido vivir la noche anterior (20). En su vida hay etapas, es una búsqueda de desaparición químicamente inducida para no morir y mantener las tareas necesarias para la vida social y su actividad artística. «Mi desaparición no es ni positiva ni negativa. Mi cuerpo funciona y vive algo que no soy yo. No puedo ser feliz ni infeliz porque ya no estoy ahí» (88).

El contramundo de las sustancias psicoactivas

Recurrir a productos psicoactivos expresa la voluntad de difuminarse a través de la búsqueda de un tipo particular de sensaciones repetibles. Con los efectos generados por la sustancia, se abre de par en par una puerta en el transcurrir gris o doloroso de la cotidianidad. La relación con el mundo —y todo lo que esta implica de borroso, de precario, de imprevisible— se contiene provisionalmente, pero con la convicción, por parte del individuo, de que la eternidad está delante de él, y de que ese gesto podrá ser reproducido todas las veces que él quiera para volver a sentir el estado deseado. A la incertidumbre de las relaciones, él opone el vínculo regular con una sustancia que ordena su existencia mediante la determinación de los estados de su cuerpo. Depende de esta experiencia en mucho mayor grado que de una sustancia química. El sujeto hace su droga, y no a la inversa. Los efectos en cada individuo son diferentes y dependen de sus expectativas y de las carencias que intenta cubrir. La dependencia no es necesariamente lo que está en juego: el consumo puede darse una sola vez o de modo esporádico, sin que el individuo experimente alguna de fascinación.

Si bien el phármakon es a la vez remedio y veneno, como nos lo recuerda su etimología, la sustancia es una especie de automedicación que tapona una carencia o difumina un sufrimiento. El usuario tiene la sensación de ser por fin uno mismo y no ha encontrado otras soluciones para continuar viviendo. Su primera experiencia es frecuentemente decisiva pues le procura un placer, una calma y una plenitud que jamás había conocido. Su vida se divide a partir de entonces en un antes y un después. Pero, con el paso del tiempo, el placer se hace secundario en relación a la necesidad de aliviar los dolores de la carencia, y el toxicómano no cesa de ir detrás de esa primera vez, aunque ya solo encuentra su fantasma.

Para liberarse del peso de la identidad es importante recorrer bioquímicamente un camino en el propio yo más que enfrentarse sin recursos al problema real. La salvación depende de una fórmula química. Ya no se trata simplemente de paliar con medicamentos el sufrimiento existencial, sino también de actuar con ellos sobre el comportamiento y la afectividad. El toxicómano vive en una anatomía fractal: sus fragmentos orgánicos experimentan intensidades fulgurantes, y componen una carne furtiva que lo libran de ponerse a prueba en la realidad. Ya no necesita llevar la carga de su vida y de su estado civil, puesto que no existe más que en las líneas de intensidad del producto y en el dolor de su ausencia, en un vaivén que es la única forma que tiene de existir. El toxicómano se crea un mundo para él solo en el que no necesita ya ser alguien, su economía libidinal está enteramente centrada en él mismo.

La entrada en el círculo de la dependencia constituye una abolición del tiempo y del espacio, o mejor dicho, la entrada en un tiempo circular y un espacio uniforme, uno y otro solamente jalonados por las distintas etapas que llevan a la toma de la sustancia. Las ambigüedades del mundo están abolidas gracias a una manera de estar allí sin estar allí ya, lejos de las limitaciones de la identidad. Todo es intercambiable: las personas, los lugares, solo persiste la realidad del consumo. La sustancia elimina de un solo golpe una depresión crónica, la sensación de vacío, mediante la sumersión deliberada en un universo de sensaciones puras en el que la identidad ha dejado de cotizar, manteniéndose, pese a todo, como un tope, especialmente a través de los dolores de la carencia.

La situación de carencia es un abismo, una disolución del yo, una hemorragia del vacío que es importante poder taponar lo antes posible para dejar de sentir sus tormentos. Por añadidura, el individuo retorna brutal y dolorosamente a la sensación de ser él mismo a través del dolor que siente, volviendo de súbito a los imperativos de la vida social porque debe buscar a su dealer y cómo pagarlo. La sustancia es la balanza que permite seguir viviendo, la dosis ínfima de muerte que triunfa sobre la muerte real en un juego ordálico donde se trata de arrancar a diario una certidumbre de estar legítimamente en el mundo. Es también la dosis de ausencia, que permite superar durante un instante la ausencia de sí mismo en la vida real. Esta relación ambigua con el producto que da simultáneamente la vida y la muerte, apuntala una existencia que se sitúa en el filo de la navaja. El objetivo es vivir burlando la muerte, pero aceptando al mismo tiempo que algún día habrá que pagar un precio por ello (Le Breton, 2007).

Cuando acompaña a una dependencia, la droga es una forma de redoblamiento del yo en un contramundo sobre el cual el usuario ejerce un control parcial. A sus ojos, el cuerpo no es nada más que un despojo que el toxicómano arrastra muy a su pesar; sus problemas de salud, de alimentación, de higiene o incluso de dignidad no lo conciernen: el cuerpo es un andrajo únicamente necesario para poder inyectar en él las sustancias deseadas, a veces ni siquiera importa cuáles. El cuerpo reemplaza al sentido, la necesidad (controlable) sustituye al deseo (incontrolable), la sensación indecisa de sí mismo a las presiones de la identidad. A falta de encontrar un sentido al mundo, las sensaciones se imponen para constituir un continente propicio. El sentimiento de sí depende entonces de su repetición para sentirse vivo y contenido en una existencia que ya nada debe al vínculo social ordinario. El individuo toma las riendas del vacío, pero dejando a un lado el mundo real en el que ya no se implica. Su piel no es una frontera lo suficientemente segura para garantizar el vínculo interior-exterior, dentro-fuera, sin estar permanentemente afectada por la adversidad. Yo-piel perforado por una hemorragia y por una invasión del mundo en él, cuyo origen está en la imposibilidad de fijar límites para protegerse.

En detrimento de la identidad íntima y social, el cuerpo de sensaciones crea finalmente una base, unos cimientos, aunque estos se sitúen en la intangibilidad de lo sensorial e impliquen los sufrimientos de la carencia. Ofrecen un límite simbólico suficiente para que el consumidor desee reencontrarlo cuanto antes a poco que se aleje de él. La carencia o la abstinencia de la sustancia inducen un dolor que apenas se distingue del que caracteriza a los «miembros fantasma». Así como existe una «vida verdadera», para el toxicómano el «cuerpo verdadero» consiste en las sensaciones provocadas por su sustancia y por la carencia de ella. Conduce en efecto su existencia como el fantasma de la persona que una vez fue. La dependencia, cuando deviene severa, es una forma de supresión de sí mismo, una desaparición orquestada. Inmersión en un tiempo sin medida, fijada en una especie de eternidad, una repetición sin fin, la toxicomanía a veces se reivindica como única identidad por un usuario que ya solamente se reconoce a sí mismo bajo este ángulo («soy un drogota»). Identidad de recambio que borra una identidad civil denigrada y dolorosa.

Aspiración al síncope

El desvanecimiento deliberado es una manera de suprimirse que cada vez es más frecuente en la juventud contemporánea. Esta fascinación por el síncope no es del todo inédita, de hecho se puede decir que es una constante antropológica, pero se renueva según las herramientas disponibles y hoy en día ha tomado una dimensión sociológica considerable. René Daumal escribe acerca de una experiencia que lo obsesionó a los quince o dieciséis años. En esa época, nos cuenta, él quería «experimentar directamente con la muerte, con mi muerte». Intenta llevar a cabo diversos experimentos con ese fin: «Colocaré mi cuerpo en un estado, tan cerca como sea posible, de la muerte fisiológica, pero poniendo toda mi atención en mantenerme consciente y registrar todo lo que se presente ante mí». Se sumerge en un estado de inconsciencia mediante una sustancia químicamente parecida al cloroformo, pero más tóxica aún. Pretende calcular su uso sin llegar a perderse: «En el momento en el que se produzca el síncope, mi mano caerá con el pañuelo que yo habré mantenido bajo mis fosas nasales, embebido del líquido volátil». Vive entonces de manera repetitiva «la experiencia de otro mundo». Describe sus efectos como muy cercanos a los de la asfixia: «Las arterias laten, se oyen zumbidos, ruidos de bombeo en las sienes, cualquier sonido exterior, por leve que sea, retumba dolorosamente, la luz parpadea; después, la sensación de que empieza a ser serio, de que se ha acabado el juego, y una rápida recapitulación de mi vida hasta ese día final». Los fosfenos que se agitan ante sus ojos ocupan todo el espacio. «En ese momento yo ya no tenía la capacidad de pronunciar palabra, ni siquiera la palabra interior; mi pensamiento iba demasiado rápido como para arrastrar palabras consigo». Experimenta «otro mundo [...] intensamente más real, un mundo instantáneo, eterno, un ardiente brasero de realidad». Pero simultáneamente una necesidad que no entiende se lo lleva consigo: «Debía, bajo pena del peor castigo, seguir ese movimiento; era un esfuerzo terrible y cada vez más difícil, pero estaba forzado a hacerlo; hasta el momento en que, dejándolo estar, caí sin duda en un brevísimo estado de síncope; mi mano soltó el paño, aspiré aire y me quedé todo el resto de la jornada atontado y embrutecido, con un violento dolor de cabeza» (Daumal, 1953, 265 ss.) El malestar que siente a continuación es el precio que hay que pagar por la intensidad de la experiencia. Asegura incluso haber estado a punto de morir y haber salido con vida de puro milagro, si bien rechaza contárselo a nadie: «Habiendo visto el peligro de cerca, sin embargo, no volví a intentarlo» (272). Evocando las «visiones» arrancadas al síncope, Daumal observa cómo finalmente estas reflejan las expectativas de quienes lo viven. Son una pura proyección mental de la psique de cada individuo. Dos de sus amigos obtienen resultados más bien banales, pero un tercero, Roger Gilbert-Lecomte, vive una experiencia interior que se acerca a la suya. Los experimentos de René Daumal no son exactamente los de los juegos de asfixia pero se asemejan en algunos aspectos: por ir en pos del vértigo, por el riesgo de muerte, por el dispositivo empleado (dejar que sea la caída del brazo lo que provoque la separación del paño con cloroformo), por la búsqueda del síncope y lo que ella revela de sí mismo. Tiene igualmente como objetivo principal la desaparición de sí.

Entre estas prácticas, fundadas sobre una caída interior programada, destacan los «juegos» de asfixia, que se hacen mediante ahogamiento o por compresión. Estas actividades las llevan a cabo niños o adolescentes que ignoran en la mayoría de casos los riesgos que corren. Se entregan a ellas para una breve búsqueda de sensaciones, con el deseo de compartir un momento de connivencia con los demás, lejos de la mirada de los adultos. Algunos se sienten mal con la vida que llevan y se dedican a desaparecer de ella regularmente, a voluntad, repitiendo la misma experiencia. Otros en cambio están motivados por la curiosidad, el placer de aprender y comprender, la exploración de los recursos personales, y se inscriben en una lógica adolescente de descubrimiento del propio cuerpo y de la soberanía de ser ellos mismos.

Los juegos de asfixia consisten normalmente en la búsqueda deliberada del síncope a través de una presión en las carótidas o de una compresión del esternón, aplicada solo o por alguien más tras haber respirado a un ritmo anormal con el fin de provocar una hiperventilación. La falta brutal de oxígeno y la restricción de la circulación de la sangre causan la pérdida de consciencia; cuando se relaja la presión, a su vez, la sangre vuelve al cerebro. El bloqueo y/o la ralentización respiratoria destruyen irreversiblemente neuronas, desencadenando en ocasiones una crisis de epilepsia. Estos juegos intentan provocar un momento de seísmo sensorial que se percibe como algo agradable, antes de volver en sí o de ser reanimado por algún amigo. El desvanecimiento es un momento de intermedio entre dos estados, un instante de sofocación atravesado por sensaciones fuertes y por el sentimiento de estar a la altura de un comportamiento poco común. En principio, la pérdida de conocimiento disminuye desde que se deja de ejercer presión, pero la hipoxia cerebral puede inducir lesiones irreversibles a los tres minutos, y la muerte pasados cuatro o cinco minutos. El juego se lleva a cabo muchas veces en grupo, pero algunos lo hacen en solitario multiplicando así sin quererlo el peligro del mismo.

Para provocar la estrangulación se puede recurrir a cables, cordeles o cinturones, pero el usuario no posee todo el control de las operaciones: el cable corta la respiración y el aire retenido en sus pulmones pierde poco a poco su oxígeno (anoxia), por lo que si no se desatan antes de la privación total de oxígeno, caen en coma en pocos segundos y se exponen a lesiones cerebrales irreversibles en algunos minutos, o a la muerte. Si el joven está solo, nadie puede dar la alarma, cae inconsciente y muere estrangulado. Además de estos peligros de lesión cerebral o muerte existe también el riesgo de provocarse heridas cuando se cae al suelo al perder el conocimiento.

Las prácticas de autoasfixia en sus múltiples variantes se conocen desde hace mucho tiempo, pero últimamente tienden a ganar popularidad entre las jóvenes generaciones gracias a blogs o redes de intercambio como YouTube que amplían su atracción hasta el infinito dándolas a conocer. Afectan a adolescentes, a veces niños o jóvenes adultos, de todos los medios sociales, sobre todo de sexo masculino aunque también existe una minoría de chicas que las practican. No hay ningún muerto registrado oficialmente hasta 1995, y los primeros textos de literatura médica no aparecieron hasta el año 2000 (Russell, 2008, 1420), lo cual indica que muchos fallecimientos que se catalogaban como suicidio eran en realidad accidentes debidos a una práctica solitaria de juegos de autoasfixia. Un punto ciego nos impide pues establecer una constatación precisa de la mortalidad de estos juegos antes de los últimos años, y todavía hoy cuesta distinguir entre suicidio y muerte accidental.

Los juegos de asfixia tienen innumerables denominaciones: sueño indio, sueño azul, beso del dragón, 30 segundos de felicidad, el juego del fular, de la rana, de los pulmones, del cosmos, del tomate. En Norteamérica y en el Reino Unido los nombres son también múltiples: Choking game, Blackout, Suffocation roulette, Space monkey, Flatliner, Breath play, Space cow boy, Funky chicken, Suffocation roulette, Passout, Mess trick, California high, Rising sun, Sleeper hold, Americain dream, Air planing, Scarf game, Cosmos, Black Hole, Purple dragon, Purple hazing, Tingling game, High riser, Fainting lark, Speed dreaming, Intento desmayo... La profusión de términos para denominar estas prácticas en distintas lenguas es sin lugar a dudas un síntoma de su notoriedad entre los jóvenes de todo el planeta.

Estas actividades implican también una separación radical con la esfera parental, a la que se la mantiene en la ignorancia. No por conciencia del peligro o por miedo a la reprobación, sino por la simple intuición de estar entregándose a una práctica ambigua que los adultos podrían desaprobar. Son prácticas del entre sí mismo, inmersas en el secreto de los juegos infantiles o de la adolescencia, un poco a la manera de los juegos alrededor del sexo que ningún niño osaría revelar a sus padres. Provocan el goce nacido de la transgresión de una prohibición implícita, y participan también de la experimentación consigo mismo. Además de la búsqueda de las sensaciones en las que se origina el juego, este alimenta el sentimiento de una fuerza personal —la que proporciona el haberse atrevido a hacerlo— y de un momento en el que se está compartiendo algo con los testigos de la experiencia. El grupo está casi siempre presente para mantener el juego dentro de unos límites, evitando cuidadosamente la vigilancia de los padres o de los profesores. Por eso estas prácticas tienen una connotación lúdica a los ojos de los jóvenes: los juegos de asfixia son una forma fácil de acceso a otro estado de consciencia, se los valora y se les atribuye cierto prestigio debido a su dimensión oculta y juvenil, que otorga una excelencia personal en el seno del grupo a aquellos que osan arriesgarse.

Ningún joven ha inventado por sí mismo los gestos requeridos para la búsqueda del síncope. Son otros los que le enseñan y le sugieren las impresiones que debe obtener de esa experiencia; a veces, lo ayudan tanto a llegar a ellas como a volver de ellas y recobrar la conciencia. Si no hay pares cerca para guiarlo, el futuro practicante siempre puede echar mano de sitios de internet, de blogs, de YouTube o de cualquier otro vector de la cibercultura que garantiza su transmisión a gran escala. No participar en la acción implica una amenaza de rechazo y de desprecio, o un sentimiento de exclusión de las experiencias de los demás. El joven se obliga a practicar algo que no siempre le interesa, pero la negativa a compartir lo que están viviendo sus amigos más cercanos le expondría a mayores males sociales. Sin embargo, solo seguirán en el juego de forma más permanente aquellos para los que este momento de supresión de sí responde a una inspiración profunda.

Para el joven a quien se le pregunta al respecto, las palabras no pueden expresar la intensidad del caos de sensaciones experimentadas, son códigos que otras personas le proponen y con los cuales intenta hacerse comprender, pero que apenas alcanzan a describir la experiencia. El desciframiento de las percepciones ligadas al síncope traduce una dialéctica sutil entre el individuo y el grupo que lo rodea. El joven define la situación remodelándola según las peripecias de su experiencia y el lenguaje de los demás chicos, de forma muy dependiente por lo tanto de la opinión de aquellos que lo acompañan, sobre si es un neófito y está ansioso por ponerse a la altura de la experiencia de sus amigos con todo lo que ello supone. La tarea de los iniciados que están vigilando en todo momento sus torpes comienzos consiste, de este modo, en tranquilizarlo y darle seguridad acerca de sus impresiones, en enseñarlo a reconocer ciertas sensaciones como apropiadas para disfrutar con ello de los efectos del síncope tal y como ellos mismos los disfrutan. Es así, acompañado, como el joven aprende a identificar estas sensaciones fugaces, en un principio más bien desagradables, y asociarlas así al placer. Todo el proceso es pues una especie de bricolaje entre lo que los demás le dicen y lo que él imagina9. «Con el entrenamiento nos perfeccionamos y al final éramos muy buenos haciéndolo. Después de eso siempre llegábamos. También podíamos hacérselo a otras personas» (Jérémy, doce o trece años en la época). Si bien los efectos físicos que suscita el síncope parecen desagradables en los primeros intentos, para algunos acaban transformándose en sensaciones muy deseadas, buscadas porque son gozosas e insólitas a la vez. El trabajo de modificar el sentimiento se lleva a cabo sobre el significado del estado mismo: al redefinirlo como agradable, sus pares inducen al joven a cambiar la idea que tiene de él. Experimentación o juego con la muerte por cansancio, agotamiento de ser uno mismo, breve tentativa de evasión a otro mundo bajo una forma lúdica; esta disolución de sí es un punto de atracción de estos juegos de estrangulamiento.

La interpretación de su experiencia se apoya esencialmente sobre códigos que se le proponen o acerca de los cuales ha oído hablar. A menudo se resume en forma de clichés: «subidón de adrenalina», impresión de volar, visiones alucinatorias de estrellas, de luces, de colores, de cosmos, visión de seres extraños... «Cuando nos dormíamos, estábamos como en un paraíso, rodeados de bienestar, no sentíamos más el dolor, no sentíamos ya más, y yo buscaba ese bienestar. Al principio yo lo hacía en grupo, pero luego ya empecé a hacerlo sola. Pienso que los demás hacían lo mismo. No era consciente del peligro» (Ludwikas, diecisiete años, en Cochet, 2001, 125). «Tenías la impresión de estar durmiendo días, cuando no había pasado ni un minuto. Eran veinte o treinta segundos en realidad. Te despiertas muy desfasado. A veces sabías que iría bien porque tenías las estrellas desde el principio, solo con respirar un poco más fuerte de lo normal [...]. Me recordaba a un colocón de droga, un porro fumado a lo bestia. Y después tienes el efecto de la crisis cardíaca. La cabeza te da vueltas como nunca» (Jérémy, entre doce y trece años en la época, treinta hoy en día). «De repente me siento muy bien, el cielo es azul, y a lo alto un gigantesco avión pasa por encima de mí, en un silencio absoluto. Estoy bien. Me despierto, estoy tumbado en el suelo. El despertar es muy desagradable. [Mis amigos] me dijeron que había tenido espasmos durante esos segundos» (Cyril, quince años en la época, Cochet, 2001, 155). «Era pura adrenalina, puro miedo. Algo muy emocionante, sentir una especie de control a una edad en la que no se está muy seguro de controlar nada, pero era algo de ese orden» (Nathalie, entre doce y trece años en la época). «La primera vez fue como un coma blanco. Me desperté: es genial. Tenía la impresión de haber soñado, eso era muy bueno, me acuerdo de pensar eso. Me sentía como en una nube», recuerda Clothilde, que entonces tenía catorce años, pero que dejó de practicarlo después de sufrir convulsiones.

En su texto acerca de «la capacidad para estar a solas», Winnicott propone la noción de «orgasmo del ego» para caracterizar un tipo de excitación que afecta a todo el individuo. Son momentos de breves síncopes que descargan al sujeto del peso de ser él mismo y le procuran el sentimiento de expandirse más allá de sus fronteras físicas (Winnicott, 1993). Pero también están los que no comprenden que se busque con tanta pasión una experiencia que en realidad los deja fríos, como este joven de veinticinco años llamado Nicolas que asegura que la autoasfixia «es comparable a un desmayo típico, con la sensación de flotar y leves alucinaciones; sí, así es como lo describiría». Lo practicó una sola vez a los doce años porque un amigo se lo propuso: «Con los ojos cerrados, seguí exactamente todos los pasos que mi amigo me había enseñado. Lo último que recuerdo es estar estrangulándome a mí mismo. Después me desperté tumbado, con mis colegas que me decían “¿Entonces?”, y yo, habituado a desmayarme sin razón cuando todavía era más pequeño, no pude encontrar muchas diferencias con esos desmayos más típicos». Nunca retomó el juego de la asfixia.

La autoasfixia participa pues de una búsqueda de sí mismo que afecta de manera privilegiada al adolescente, pues generalmente este no ha encontrado todos los personajes que contiene en su interior. Hay que subrayar también su dimensión espiritual, como nos lo recordaba René Daumal. Son prácticas que niegan los imperativos de la apariencia, del look, de la imagen personal, de las marcas comerciales o corporales, construyendo así un mundo que siente repulsión por toda forma de interioridad (Le Breton, 2015; Breton, Le Breton, 2009) en provecho únicamente de la exterioridad: situar toda su profundidad en la superficie de sí mismo, y solamente ahí. Estas prácticas de asfixia son precisamente la señal de una voluntad de buscar por fin en uno mismo una verdad que se hace esquiva en el resto del mundo. Para muchos de estos jóvenes, cuya cultura ha sido formateada por el marketing, esta inmersión en un universo interior que parece un abismo que hay que domesticar ejerce una gran atracción. Es otra dimensión de la realidad que no está regida por los padres, sino mediante un entre sí mismo que restablece el modelo de muchas narraciones iniciáticas destinadas a los adolescentes: la apertura de una estrecha puerta que da a un mundo desconocido, secreto, lleno de fuerzas y poderes por conquistar. Irrupción de una espiritualidad salvaje en una sociedad en la que las religiones desaparecen o pierden su crédito, explosión de exploraciones íntimas que dependen de lo sagrado y de lo espiritual. Por un instante, el joven se desprende de los imperativos de ser él mismo que lo están «agobiando». Ya no está allí.

Hasta un adolescente feliz puede llegar a conocer momentos de desánimo, de agotamiento, de incertidumbre acerca de lo que le pueda suceder en el futuro, de duda ante elecciones vitales difíciles. La supresión de sí, aunque solo sea por unos instantes, es una tentación difícil de rechazar. Experiencia de la blancura en la que importa justamente descargarse de sí mismo. Algunos jóvenes renuncian, entonces, a seguir representando el personaje que el vínculo social exige de ellos. Otros buscan la misma experiencia de desaparición de manera repetida, pero no menos terrible, de una búsqueda del coma etílico o la ingestión de sustancias utilizadas de forma distinta a como fueron concebidas: cócteles de medicamentos, disolventes o pegamento, inhalación de gas butano o de otros gases inertes como el propano, por ejemplo, con el fin de llegar a ese momento de descontrol. Algunos de estos productos, como aerosoles, botellas de recarga de mecheros o artículos para la limpieza del ordenador, por ejemplo, provocan entre otros efectos una modificación de la voz y ataques de risa tonta que suscitan el deseo de muchos jóvenes de repetir la experiencia. Crean igualmente un momento de confusión, un vértigo, una euforia... Estos gases, clasificados como asfixiantes, impiden el aporte o la difusión alveolar del oxígeno e inducen una confusión provisional de los sentidos y un síncope, a veces conducen incluso a la muerte. Estas prácticas de vértigo, muy populares debido a la velocidad de sus efectos, no cuestan nada o casi nada. De hecho, sus efectos se disipan bastante rápido, aunque sin que el joven lo sepa dejan temibles remanentes tóxicos en su organismo.

El despertar desagradable, la ligera confusión mental, las náuseas, los vómitos y los dolores de cabeza son a los ojos del joven simplemente el precio que hay que pagar por una experiencia que le parece impresionante. El síncope es una retirada provisional de los límites de la identidad. Un movimiento pendular que arranca toda conciencia previa. Es una manera de abandonar el mundo por un instante y volver. Enfrentamiento simbólico con la muerte tomando la iniciativa sobre ella, el síncope es el equivalente físico del juego con la idea de la muerte que afecta sobre todo a la adolescencia. Es una forma de domesticación, una pequeña muerte que conjura la otra muerte de la que no hay retorno. Esta inmersión en un contramundo resulta tan irresistible para algunos que caen en la dependencia y repiten incluso varias veces por día los mismos gestos.

Desaparecer y volver

Mediante estas prácticas de asfixia, de alcoholización extrema o del recurso a las drogas, el joven entra en un mundo de sensaciones puras del que casi siempre vuelve sin memoria. Se borra y vaga como un fantasma en un universo interior imposible de comprender o denominar, flotando en una especie de ausencia, en un estado de ingravidez respecto a las tensiones del sentido y de la vida social, sin tener ya que sostener el peso de su identidad. Pero la intención no es la de acumular recuerdos para destilarlos después, sino que lo más frecuente es que desee dejar de estar ahí. En este estado, el individuo se libera de su centro y de su unidad, y por lo tanto de toda identidad, flotando en un universo del que apenas es consciente. Su preocupación era deshacerse del cuerpo de su vida anterior, de una identidad demasiado cargante. No deja atrás ninguna pista, libre de las exigencias y los recuerdos de la memoria. No sabe dónde comienza y dónde acaba, pero le da igual. A la imagen de los personajes de Beckett, privado de centro de gravedad, liberado de toda consciencia, es una pura evanescencia: «¿Dónde ahora? ¿Cuándo ahora? ¿Quién ahora? Sin preguntármelo. Decir yo. Sin pensarlo. Llamar a esto preguntas, hipótesis» (Beckett, 1966, 5). El tiempo pasa sin retener nada, ausencia pura, liberación del esfuerzo de ser él mismo. El individuo ha abolido el tiempo —cierto es que de manera provisional—, pero él a la vez está fuera de su historia personal: el mundo alrededor de él cesa de pedirle cuentas, detiene el tiempo dándole la espalda y fija así el curso de los acontecimientos, dejando de estar afectado por ellos. Ya no está en la posición de espectador, los ignora.

La blancura es una experiencia de muerte y de renacimiento, no solamente por el juego de una ordalía siempre renovada (Le Breton, 2007), sino también por el tránsito voluntario a un universo de sentido que ya no es el de la conciencia ordinaria, sin ser por eso el mundo de la muerte. En el momento en el que el individuo se sitúa bajo el imperio de la substancia, se precipita en un contra-mundo. Ya no es una persona sino un campo de sensaciones. La modificación de la conciencia se transforma en un objetivo de transición para avanzar en el tiempo, en un juego de renacimientos sucesivos. En el seno de estos comportamientos, la blancura es una travesía de la muerte que se representa una y otra vez. Estas conductas de poder son tentativas de escapar a sí mismo por medio de un producto o de una acción que procura una tranquilidad provisional. El tiempo se neutraliza, apropiado por el actor que representa una obra conjuntamente con la muerte. Perderse de modo deliberado para no perderse más, retomar el control, incluso paradójicamente, de forma homeopática. Pero algunos no retornan de su exploración del abismo.

7 Algunos adolescentes, en cambio, no miden bien los riesgos que asumen en la red al desvelarse dando su número de teléfono o su e-mail a desconocidos, o bien se exponen al ciberacoso por ser demasiado confiados (Coslin, 2012, 89 y ss.). La feliz desaparición de sí en la infoesfera se ve truncada entonces por un brutal despertar.

8 En vista del menor número de chicos a los que afecta este trastorno alimenticio, voy a emplear aquí el femenino, pero los análisis sirven, cum grano salis, también para ellos.

9 Recordemos en este sentido los análisis de Howard Becker acerca de los jóvenes fumadores de marihuana que tienen también que convencerse a sí mismos para continuar pese a una experiencia inicial casi siempre desagradable: «Las sensaciones producidas por la marihuana no son ni automática ni necesariamente placenteras. El gusto por ese tipo de experiencia se adquiere socialmente, de manera no muy diferente que el gusto por las ostras o el martini seco. El consumidor se marea y siente sed. Siente hormigueo en el cuero cabelludo y pierde la noción del tiempo y de las distancias. ¿Son sensaciones placenteras? No está del todo seguro. Para convertirse en un consumidor de marihuana, deberá decidir que lo son. De lo contrario, aunque se sienta realmente «volado», será una experiencia desagradable que preferirá evitar» (Becker, 2009, 71). Para profundizar en este tema desde la antropología de los sentidos, véase Le Breton, 2006.

4. Alzhéimer: desaparecer de su existencia

«En el ascensor, le pregunto algo que él no entiende. Frunce las cejas, busca una respuesta, no encuentra, encuentra: “Hay una tumba en mí”. Después se calla. Ha olvidado lo que acaba de decir. Mira la puerta del ascensor, los números que se encienden sobre los botones».

CHRISTIAN BOBIN, La Presencia pura

Envejecer

La expresión «persona mayor» revela una fuerte ambigüedad, en cuanto que elimina la singularidad de cada individuo según su historia personal y sus recursos físicos y morales. Es importante matizarlo en todo momento mediante la atribución de un rostro a la persona concreta y así evitar las generalizaciones demasiado burdas. En nuestras sociedades, la jubilación es el signo más claro de que las personas mayores se ven lentamente desposeídas de sus antiguos roles. Sin embargo, aunque algunas gratificaciones narcisistas de su existencia se eliminan, aparecen otras.

El envejecimiento implica cambios a nivel personal y de relación con el mundo para adaptarse a las nuevas y variables capacidades físicas, a una sociabilidad que se modifica, a un horario que ya no es el de antes, a un entorno tecnológico difícil de manejar y que no para de cambiar, al sentimiento frecuente de un desajuste con un mundo desconcertante. Nadie sabe adónde lleva la vejez. Muchas personas mayores se contentan con vivir por fin a su ritmo y dedicarse a las aficiones que más les gustan, o se repliegan sobre sus familias, sus nietos... Otros se apuntan a viajes, a actividades asociativas, como voluntariado, a clubes de excursionismo o de barrio, etc. A través de una creatividad cotidiana, estas personas ordenan sus desplazamientos, sus tareas domésticas, su ocio, reduciendo o aumentando sus actividades según el momento, renunciando quizá a alguna de ellas para abrirse a otra distinta. Un movimiento respiratorio, un ajuste continuo de compromisos y de retiradas, acompaña la entrada en años. Según las ganas que se tengan de vivir, la persona mayor se implica plenamente o no en su existencia, incluso aunque pueda renunciar, mediante un abandono progresivo, a actividades que le son muy queridas (Caradec, 2008, 87 y ss.). El centro de gravedad de este proceso de envejecimiento se sitúa en uno u otro lugar, dependiendo del grado con el que la persona se sienta todavía vinculada a su vida cotidiana o a sus sueños. De estos significados que impregnan la expresión «persona mayor», solo este se puede calcular: no es una cuestión de edad, sino de relación con el mundo.

Aunque el envejecimiento se vive muchas veces de manera feliz, como una renovación de los placeres y de las tareas, es también una prueba en cuanto que, a veces, dificulta la continuidad del sentimiento de sí y la calidad de las inversiones psíquicas en el mundo. Se transforma entonces en una lenta desaparición cuando el anciano ve cómo disminuyen sus fuerzas, cómo merma su salud. El cuerpo pierde su vitalidad y se apaga, hace oír su voz de un modo mucho más sufrido, insistente. Cambia poco a poco, a veces es complicado reconocerse a sí mismo en este proceso, cuando el rostro se convierte en el de un extraño y la disminución de las fuerzas contribuye a un dejarse ir. Se ponen en marcha una serie de duelos minúsculos de la relación con el mundo, dado que las capacidades se reducen lentamente en todos los ámbitos: los movimientos, la resistencia, el deseo, la memoria, la visión, la audición. Las visitas asiduas al médico se convierten en el pan de cada día. Las enfermedades, los dolores se convierten en crónicos, y se hace necesario adaptarse a circunstancias que limitan la libertad de movimiento y atenúan las ganas de vivir. Una fatiga que el reposo ya no calma se instala en el anciano, y lo obliga a reducir sus actividades.

Cuando el envejecimiento fluye lentamente, sin alterar el placer de vivir, conlleva modificaciones corporales que pasan desapercibidas. No se siente que se está envejeciendo hasta que el cuerpo se ve afectado por una patología, o tras una caída o un acontecimiento doloroso que hace que «los años le caigan a uno encima». La muerte de la pareja es, en este sentido, un momento clave que alimenta en algunas personas la convicción que ahora su existencia se ha terminado, aunque otras, a la inversa, reconstruyan rápido su vida cotidiana, su horario, su vida social. El superviviente tiene ante sí un paso doloroso que hay que franquear, aunque a veces muere en los días o semanas que siguen, por agotamiento de las ganas de vivir. «Se dejó morir», dice el dicho popular. Las otras personas significativas que acompañaban al anciano y confirmaban la realidad social de su universo, su identidad, su red de ritos personales, se borran lenta o brutalmente, en el caso de desaparición de la única persona que garantizaba este equilibrio. Si la transformación es más lenta, cada desaparición conlleva la eliminación de toda una parte de la historia personal; la trama relacional disminuye porque el anciano ya no tiene las ganas de empezar otras relaciones nuevas o batirse por mantener su personaje. La persona mayor intenta conservar sentido y valor para lo que le queda de vida.

Así como el joven está en construcción permanente, sintiendo que su relación con el mundo solo puede ampliarse y que tiene todo el tiempo delante de él, el anciano se encuentra en el proceso inverso de simbolizar las pérdidas con el sentimiento de su irreversibilidad. Su identidad no cesa de remodelarse, reajustando continuamente lo que era importante para él y ahora ha desaparecido. Michel Leiris lo vive con dolor: «Cuando uno deja de concebir como un destino el que vayamos a ser borrados por la muerte o por la senilidad, y se dispone a esperarlo como un mal a punto de golpearte, ocurre —es mi caso— que se pierde hasta la voluntad de hacer cosas: evalúas el poco de tiempo que te queda, tiempo estrangulado, sin relación con el de las épocas en las que era absurdo pensar que a una actividad cualquiera pudiera faltarle tiempo para desarrollarse libremente, y eso te corta todo impulso» (Leiris, 1976).

Desde que el individuo, cualquiera que sea su edad, empieza a sentir que su tiempo está contado, le resulta difícil poner en acción un proyecto o un deseo. Cada pérdida gradual ligada a la edad implica el riesgo de que se pierda. La vejez es, en este sentido, una desposesión progresiva, una lenta retirada que se observa igualmente en la desaparición de los viejos amigos, de los miembros de su familia o de su vecindad, de sus antiguas responsabilidades profesionales, y en la irrupción incluso de ciertas minusvalías. Y, sobre todo, la muerte cada vez más frecuente de seres cercanos, de los amigos de su misma generación, el sentimiento de encontrarse cada vez más solo. Las lazos familiares que hasta ahora habían estado sólidamente enraizados comienzan a fallar y es necesario buscar nuevos, pero los duelos de sí son más fáciles en la juventud o cuando aún se siente que se tiene mucha vida por delante.

Envejecer es a veces un lento trabajo de duelo y pérdida que empuja a olvidar las relaciones y las acciones importantes hasta hace muy poco. La persona mayor acepta que de forma progresiva pasa a ejercer sobre su vida poco más que un control restringido. Es verdad que a lo mejor llegará a implicarse más en algunas relaciones, pero la gran mayoría de las que le importaban van desapareciendo paulatinamente. Vladimir Jankélévitch habla en este sentido de «la edad en la que todo se añora y nada se espera» (Jankélévitch, 1977). Algunas personas viven más dolorosamente que otras el hecho de sentirse alejadas de lo que han sido y de ver desaparecer una a una las huellas de su pasado. La antigua personalidad se disuelve a veces cuando la armadura del éxito social o profesional se quiebra. Hay que aceptar entonces dejar de ser el hombre o la mujer que durante tanto tiempo se fue.

De un estrago narcisista a otro, la existencia acaba pesando. Las patologías múltiples hacen que los cuidados sean difíciles, pues arrancan a la persona de su hogar, del único lugar en el que se siente protegida. Cuando la proyección en el tiempo comienza a topar con obstáculos físicos o con la disminución del sentido, con el hastío, con el sentimiento de no tener nada más que dar y de haber cumplido su tiempo, con la ausencia de figuras a las que atarse..., envejecer se hace doloroso.

El propósito de este capítulo, resulta evidente, no es mostrar el envejecimiento feliz de quienes se mantienen hasta el último momento perfectamente integrados con su historia y con sus seres cercanos, o de quienes envejecen en solitario pero de manera tranquila; se trata aquí de abordar el envejecimiento convertido en carga y que conduce a una forma de desaparición progresiva de sí.

Hoy en día, gran parte de nuestros contemporáneos pasan los últimos años de su vida en geriátricos o utilizan otros servicios de larga duración para las personas de la tercera edad. El incremento de la longevidad y la individualización del vínculo social contribuyen a aislar en establecimientos específicos alejados de los movimientos de la vida ordinaria a las personas que han perdido una parte de su autonomía o de su capacidad de relacionarse, si bien aquellos que conservan algo de autonomía y han decidido vivir en uno de estos lugares por comodidad, siguen frecuentando a los conocidos de su ciudad o de su barrio y en general mantienen relaciones sociales con su entorno. Cuando el establecimiento ha sido elegido y aceptado por la persona, cuando este se integra en sus actividades o le hace descubrir otras nuevas, cuando puede llevar consigo los objetos a los que se siente más vinculada y encuentra allí una vida social feliz, en ese caso puede decirse que se ha convertido en un lugar de esparcimiento, en una segunda familia. La ruptura es mucho más dolorosa cuando hablamos de una pérdida de autonomía o de una falta de apoyo que convierte en imposible seguir viviendo en su hogar. Hay quienes acaban allí contra su voluntad o porque a su familia le resulta más cómodo y considera que la persona mayor estará más segura en un geriátrico, aún a riesgo de que pueda llevarla a perder todas las ganas de vivir. Otros llegan a uno de estos establecimientos tras sufrir un accidente cerebrovascular que les ha dejado secuelas incapacitantes, o después de una caída, de un accidente, de problemas de salud que conllevan incontinencia, afasia, pérdida de autonomía y necesidad de una asistencia regular en el día a día, etc. (Francœur, 2010).

Instalarse en él implica sin embargo perder toda esperanza de volver a casa o a su apartamento, pese a los recuerdos que hayan podido cristalizarse entre esos muros, y a la vida social del barrio o el pueblo en los que se situaba, pese a los ritos personales que solo tenían sentido en ese hogar en el que, hasta ahora, la existencia se desarrollaba, a todas luces, de manera tranquila. Toda una parte de la historia personal desaparece repentinamente. Además, hay que elegir entre los muebles y objetos que lo han acompañado toda la vida los pocos que pueden acompañarlo en la nueva habitación, renunciando así a gran parte de sus recuerdos.

La entrada en una institución especializada en la acogida de personas mayores marca para muchos la eliminación de la identidad social anterior, el olvido de la historia personal, el alejamiento y a veces el fin de los vínculos familiares. Es una ruptura de la historia vital que, según la forma de ver las cosas de cada persona afectada, puede ser un simple cambio o bien convertirse en una catástrofe, aunque también es cierto que ciertas lógicas inconscientes tienen un importante papel que puede ser tanto de amortiguación como de precipitación del fin. El anciano siente que le han quitado los antiguos soportes de su existencia y que ha entrado en un universo ajeno, difícil de hacer suyo, de comprender: el esfuerzo le resulta desmesurado, la tarea imposible. Los recursos de sentido se agotan. Todo empuja a un desapego del yo y de las actividades inherentes a una vida cotidiana que se considera ahora como totalmente carente de perspectivas. Muchos mueren durante las primeras semanas de su entrada en la institución.

En los geriátricos hay ancianos que, debido a este despojamiento, se ponen a coleccionar piedras o basura, que atesoran un reloj despertador, una foto, un puñado de vestigios milagrosamente preservados de la desaparición. Desinversión psíquica que conduce al empequeñecimiento del territorio, hasta que no queda nada más que un cuerpo inmóvil, casi inservible, que exige la ayuda de un cuidador para satisfacer sus necesidades más básicas. Es una retirada progresiva de su presencia en el mundo y un repliegue en una especie de territorio animal en el cual lo simbólico es imborrable. La espera en las instituciones es para muchos una espera de nada, que nace de la inmovilización y de la dependencia, de la privación de un horario con algo de valor, de la imposibilidad de proyectarse en el futuro de manera autónoma (Dreuil, 2010, 63 y ss.). A diferencia de la espera que preludia la acción en la vida corriente, el internamiento del anciano es una imposición que no se acaba nunca, es el rescate que hay que pagar por la alteración del cuerpo, por la pérdida de autonomía, y desemboca en una igualación del tiempo. «Sentados durante horas en el pasillo de la residencia, esperan la muerte y la hora de comer» (Bobin, 2002, 131). El tiempo es inmóvil, eterno, interrumpido solamente, para aquellos que tienen más movilidad, por algunos pasos en el parque o los alrededores, y por la sala de televisión. La espera es pasiva, es un atontamiento, y se opone a toda actividad que entra en conflicto con el porvenir.

La desaparición progresiva del sentimiento de la continuidad de sí, la identidad hecha añicos, impone la dependencia hacia los seres cercanos o los cuidadores. Una existencia autónoma se convierte en imposible. Sin la ayuda de los demás, el individuo muere muy rápido o interioriza una especie de muerte simbólica a través de la distensión que conlleva una dependencia creciente, el repliegue en un yo cada vez más restringido y desvalorizado que conduce a encamarse cuando todas las actividades del cuerpo terminan delegándose en el personal del centro. El anciano puede llegar a inmovilizarse, retraerse, haciendo de su cuerpo un último refugio. Ya no se mueve más, no se levanta de la cama o de la silla, limita sus movimientos o se niega a caminar, con lo cual corre el riesgo de padecer escaras y contracturas musculares. Se muestra ausente y permanece al margen de su existencia, como un espectador indiferente del cuerpo que todavía va a tener por un tiempo. Cuando todo se ha perdido, queda el límite del cuerpo, o la demencia: otra forma de no estar ya allí (Maisondieu, 1989).

La fecalización es muchas veces una última forma de resistencia, un rechazo a ser tratado como una cosa, un golpe que el paciente devuelve como desprecio a aquellos que justamente no pueden sentirlo a causa de su estado. Una voluntad igualmente de borrarse, de eliminarse, de dejar de ser responsable de nada, ni siquiera de lo más elemental. La vida ya no necesita ni la psicología ni la sociología, sino solamente la fisiología: el individuo se ha replegado, lejos de las turbulencias del mundo, franqueando las fronteras del sentido compartido que permite la comunicación y el reconocimiento mutuo hasta el punto de abandonar todo control sobre su cuerpo, y particularmente sobre sus esfínteres.

Además del desapego que describe Vincent Caradec (2008), aquí se trata sobre todo de soltar lastre, de abandonar el sentido por parte de alguien que ya no desea aferrarse a la vida, sin necesariamente tener por ello el deseo de morir o la angustia de la muerte; es una renunciación, la voluntad de dejar de esforzarse en vivir. No quiere morir, simplemente no desea prolongar su existencia y se despide mediante la restricción mental de su implicación en el mundo.

El famoso «síndrome de deslizamiento» de las personas mayores internas en un geriátrico simboliza esta indiferencia progresiva cuando ya nada queda por salvaguardar: rechazan ser alimentados, que se les acerquen los demás, los cuidados, y en general experimentan un abandono y deterioro físico rápido, como si todo esfuerzo para mantener el cuerpo en forma fuera excesivo. La rarefacción del sentido hace imposible seguir viviendo. Es un fenómeno muy común. Colette Fellous narra una de sus visitas a su madre: «Las vi envejecer de golpe: un día las felicitaba por parecer tan jóvenes, tan lozanas o tan maliciosas, pero era su primer día, era normal. Un mes más tarde, se retorcían en la cama, rodeadas de trapos húmedos y apelotonados, encerradas entre barras metálicas, sus cuerpos intentando evadirse con movimientos espasmódicos, con espuma en la comisura de los labios y un lamento informe que venía de más abajo todavía» (Fellous, 1989, 83). Las instituciones psiquiátricas también conocen a estos hombres y mujeres de ojos vacíos, eternamente sentados delante del televisor, en una sala común por la que se mueven como fantasmas de lo que una vez fueron, antes de los psicotrópicos. La ausencia es un preludio de la muerte.

El alzhéimer

Hay acontecimientos cargados de significados en conflicto con la matriz de identidad del individuo y que lo arrancan de su vida anterior, convirtiéndolo en alguien irreconocible para los demás y para sí mismo. La experiencia del dolor tiene a menudo esta consecuencia cuando se prolonga en el tiempo, ante la impotencia de la medicina (Le Breton, 2010). Lo mismo ocurre con las enfermedades y los accidentes graves, la separación, el duelo. En ocasiones es el propio sujeto el que desaparece, como en las distintas formas de demencia senil y especialmente en la enfermedad de Alzheimer. El desinterés en el mundo exterior, la voluntad de borrarse, toma aquí una forma radical. Frecuentemente, al retroceder en su historia, encontramos una quiebra en su relación con el mundo, un acontecimiento que ha resquebrajado los cimientos de su identidad, causándole el deseo de desaparecer. Para esa persona fue una ruptura radical del sentido de su vida: paro, jubilación, muerte de un ser cercano o de una figura simbólica, emancipación de los hijos, abandono de su casa o de su apartamento por una residencia de la tercera edad, mudanza, hospitalización, muerte de un animal familiar, cualquier acontecimiento de este tipo puede haber roto el transcurso de sus días (Messy, 2002, 177). En ocasiones este deslizamiento sucede lentamente, un suceso anodino es simplemente la gota que desborda el vaso. Otras veces ni siquiera hay algo que se pueda identificar, la supresión es casi imperceptible pero no deja de progresar. El espejo en el que la persona construía su unidad cotidiana se ha resquebrajado y poco a poco deja de reconocerse en él, o no desea hacerlo pues percibe una diferencia dolorosa entre aquello en lo que se ha convertido y lo que cree que sigue siendo (Le Breton, 2012a).

El abandono no es inmediato —se extiende en el tiempo que va de una pérdida a otra— y se traduce en una multitud de síntomas diseminados a lo largo del transcurrir de la vida cotidiana: perder las llaves, comprar productos que no se necesitan, olvidar citas, atravesar largas fases de tristeza o de abatimiento... Hay recuperaciones, momentos de estabilidad, recaídas, nuevas pérdidas... La persona, por momentos, está irreconocible, indiferente, pero regularmente vuelve en sí. Atraviesa por periodos de blancura sin sumergirse totalmente en ella aún. Poco a poco, el sentido va evaporándose de un modo más radical, el sentimiento de sí se hace más frágil antes de desaparecer o de reducirse a poca cosa. La memoria episódica se altera, la que tiene que ver principalmente con los elementos de la vida cotidiana: olvidar la compra, no reconocer a una persona con la que pocos días antes había hablado con normalidad, dejar el gas abierto o los platos en el horno... Las palabras empiezan a faltar, el lenguaje también se hace más fragmentario, la facultad de concentración y de atención disminuye. La memoria a largo plazo comienza a deteriorarse. Aparece la desorientación, dejan de reconocerse los objetos y las personas familiares, hasta los más íntimos. La ausencia no para de invadir nuevos ámbitos: olvido de la muerte de los seres cercanos, a veces de decesos ocurridos hace sesenta o setenta años atrás, retorno de gestos o formas de hablar infantiles, reviviscencia de antiguos amores, etc. Cuando la persona deja de tejer el relato que le da coherencia a su vida, su historia se derrumba como la de un cuentacuentos que ha olvidado su texto. El recuerdo del pasado y la anticipación del futuro se aniquilan pese a que, en principio, vivir requiere la capacidad de mantener una historia personal y una proyección en el tiempo, lo cual se vincula a un sentimiento de sí que implica un conocimiento de su propio pasado para seguir siendo uno mismo, reconocer a sus interlocutores y controlar su horario y sus propios proyectos.

La memoria interiorizada —la del cuerpo o la de las acciones de la vida corriente, la de las experiencias acumuladas— nutre el sentimiento de identidad y se sostiene sobre un tejido de habitus que permanece constante en el tiempo, si bien cambia en ocasiones su significado. Cuando esta se deshace, no le queda al individuo nada más que una consciencia residual: percepciones o palabras asociadas a una situación que ya no está vinculada al tiempo, fragmentos de memoria flotante a pesar de la coherencia de la historia personal. La persona afectada por la enfermedad de Alzheimer experimenta una profunda alteración de su memoria y de su capacidad de pensar en el contexto del vínculo social, convirtiéndose en alguien que depende de los demás para llevar a cabo gestos elementales de la vida cotidiana como comer o lavarse, ingresando así en otra dimensión de la vida corriente. No vive ya en la historicidad de los acontecimientos, sino en una sucesión de momentos desparejados, sin continuación lógica. Su memoria se trocea en fragmentos que no están religados por nada. Lo que ya no ve, ya no existe. Ya no hay ni comienzo ni final, solo un instante inmediato con recuerdos flotantes que han perdido la persona que los cristalizaba en su historia. Sus espacios más familiares le resultan extraños, y deambula sin fin como si no supiera adónde ir. Su pensamiento se hace incoherente. Su lenguaje se desagrega, pierde su dimensión de reciprocidad. Las manifestaciones de angustia cada vez son más frecuentes. El dejarse llevar se agudiza. Ni el espacio ni el tiempo tienen ya sentido. A veces, la memoria misma del cuerpo se ausenta y deja su lugar a problemas de lenguaje, a una hipertonía muscular, a una agitación motriz, al relajamiento de los esfínteres...

La persona retira sus inversiones psíquicas en el mundo exterior y se repliega en sí misma, rompiendo el contacto porque ya no encuentra su lugar, los sentidos se evaporan. Sigue habiendo un pensamiento, pero el lenguaje fracasa en hacerse un camino en el caos interior que le permita formularse a los otros. La enfermedad de Alzheimer es una deserción, una blancura que afecta al individuo sin que él pueda despertarse. Ha llevado a término la desaparición de sí y ya no le debe cuentas a un mundo que él ahora no comprende o que no quiere comprender. «Había dejado de ser la mujer que yo había conocido toda mi vida y, sin embargo, bajo su figura inhumana, por su voz, por sus gestos, su risa, era mi madre, más que nunca» (Ernaux, 1997, 13). El esfuerzo de vivir se hace demasiado pesado y el individuo renuncia a cargar con él. «Se ha encerrado de los demás. Ha perdido todos sus objetos personales, pero ya no los busca. Recuerdo su esfuerzo desesperado en mi casa por encontrar su neceser perdido, cuando ella todavía estaba implicada en el mundo a través de las cosas. Esta indiferencia actual me rompe el corazón. Ya no tiene nada. Su reloj, su colonia han desaparecido» (Ernaux, 1997, 35). Ya no se reconoce a sí misma pero no lo sabe, es la única persona que lo ignora. Ya no consigue tomar una decisión por sí sola.

Se despoja de lo que la hacía singular y activa en los movimientos del mundo. Antes incluso de morir, se separa de sus seres cercanos. Detiene el tiempo y se mantiene en una especie de estasis. El pasado ha dejado de existir, y por supuesto el futuro tampoco existe, pero en un instante congelado, la persona se desliza en la indiferencia para no matarse, sigue siendo la misma pero sin estar ahí ya para nadie, se adapta a lo que siente alrededor de ella poco a poco en el transcurso de su envejecimiento, a esa sensación de estar de más, y la voluntad de no pensar más en ello.

Los significados ligados a los gestos parecen persistir, pero fuera de toda lógica, o con un desfase, o bien no se dirigen a la persona apropiada. Los ritos característicos de la vida común se deterioran, igual que las formas de vestirse, de comportarse, de hablar a los otros. La persona ya no teme la desnudez ante los demás, las palabras o los gestos obscenos, el hecho de comer con la mano o de robar en el plato del vecino... El enfermo abandona el mundo de la comunicación ordinaria y se refugia en una dimensión a la cual no es posible acceder por el lenguaje o los gestos del pasado. Pierre Pachet lo cuenta a propósito de su madre: «Ya no puedo estar con ella, ni siquiera cerca o junto a ella. En su estado actual, lo que puedo esperar cuando voy a verla es que mirará en mi dirección, sin reconocerme verdaderamente, y que me permitirá así estar delante de ella, de hablarle, para despertar brevemente su capacidad de imitar una conversación [...]. La extensión en la que ella reside, en la que se tumba o se sienta, yo no osaría llamarla “espacio” ni “tiempo”. No está orientada, no conduce a ninguna parte, ni siquiera hacia la muerte» (Pachet, 2007, 7-8). Ella está en otro espacio, otro tiempo, otra dimensión de lo real, que no se relaciona con los códigos corrientes que permiten hablar o interactuar normalmente con los demás. La enfermedad de Alzheimer levanta las capas de sociabilidad, despojando a la persona del uso y la comprensión de las convenciones sociales. No quedan más que simulacros, fragmentos desligados de todo contexto que flotan como los restos de una casa flotando en un río. Solo permanecen los bloques erráticos de antiguas conversaciones, pero los hilos de la memoria se han roto. Colette Fellous se ausenta unos meses y, a su vuelta, dice lo siguiente de su madre: «No la reconocí. La había perdido y ella estaba perdida [...]. Yo ya no entendía nada. Los muebles habían cambiado de sitio, ella tenía un trozo de mantequilla entre los cabellos, colillas en el sostén medio roto, vagaba de la cocina a la habitación y sus ojos se habían tornado tremendamente espesos» (Fellous, 1989, 35). No para de hablar, pero las frases están desconectadas entre sí. La persona demente no tiene las claves para unificar su historia y vincular sus episodios en términos de historia vital, pues vive cada episodio como si este estuviera cerrado sobre sí mismo, como si fuera una tonalidad que se silencia en cuanto aparece la siguiente; aun así, ella sigue apreciando muchas cosas de la vida, al igual que todavía se ve afectada dolorosamente por otras. El sujeto sigue estando ahí, pero inmerso en otra dimensión de la realidad, en una existencia radicalmente redefinida en cuanto a su historia.

Muerte simbólica por desaparición de sí. Extraña para uno mismo y para los suyos, reducida a unas pocas fórmulas, algunos gestos, privada de memoria, la persona se adentra en tierra de nadie. Los seres cercanos se desviven por mantener la relación y el amor, vigilándola de forma constante en caso de ser susceptible de cometer gestos peligrosos hacia sí misma o los demás, pero este acompañamiento es doloroso debido a sus frecuentes incontinencias, a la encopresis, a la pérdida de todo control muscular, a una suerte de involución orgánica, al surgimiento a veces inesperado de un carácter colérico, agresivo, obstinado... Hay quienes pueden ser empujados al límite por este otro que los devora y que no es más que la sombra trágica de la persona amada. En la película de Michael Haneke, Amor (2012), el anciano ahoga a su mujer por amor y desesperación, martirizado al ver que no puede hacer nada más para ayudarla. La misma tentación aparece en algunos acompañantes sobrepasados por los acontecimientos o que terminan por renunciar, no sin sentirse culpables, buscando una casa de acogida o un geriátrico para su ser querido, pues son conscientes de la dificultad de los cuidados requeridos. Hay otros que huyen mucho antes porque no soportan ver cómo la degradación se acentúa cotidianamente.

El alzhéimer transforma a la persona amada, incluso la más cercana, en un personaje desconcertante, trágico. La madre, el padre, el marido o la esposa devienen radicalmente extraños. Los referentes afectivos caducan, la madre no comprende ya los gestos de ternura de su hijo que ella percibe como los de un desconocido, la esposa rechaza a su marido con horror. El reconocimiento de los seres queridos se difumina, la memoria deja de urdir los referentes en el tiempo y el espacio. La enfermedad de Alzheimer induce una vuelta atrás, un retorno a la infancia, con los mismos comportamientos lúdicos, las mismas regresiones en términos de control de sí mismo. «Ella volvía a ser pequeña, pero ya no iba a volver a crecer» (Ernaux, 1997, 105). Las capas del tiempo se mezclan en todos los sentidos. La perturbación de la memoria personal arrastra consigo el deterioro de las historias individuales de los seres cercanos. Cuando la madre deja de reconocer a sus hijos, pasa a ser complicado compartir los recuerdos o los acontecimientos actuales, o bien, a falta de lenguaje, implica mucho silencio y mucho cuerpo a cuerpo; pero ese tipo de acercamiento es a menudo rechazado por la persona enferma, que no entiende esta ternura de parte de un hombre o una mujer que a sus ojos es un extraño.

Serge Rezvani describe con dolor los últimos años de su compañera: «¡Ah, cómo la deseo, a mi enamorada de antaño! Pero la de ahora me deja seco porque había otra cosa en ella, otra cosa que ahora ya no está». Lula está ausente de sí misma, ignora las transformaciones que la afectan y que la desorientan: «Una enfermedad sin esperanza de curación no es ya una enfermedad..., ni siquiera una pesadilla. Y la generosa promesa de una “muerte sin cadáver”, lanzada por esa gran neuropsiquiatra parisina hace pocos meses, equivale a una doble condena de la cual estoy decidido a defenderme» (Rezvani, 2007, 17). Lula llega a confundir a su marido con su madre, mezclando géneros, nombres, rostros... «Ella quiere volver a su casa, es decir, reencontrar a su padre, con el que tuvo un conflicto, y a su madre, sumirse hasta el fondo en una infancia en la que ella cree estar ahora». Su memoria empieza a renquear, y su cuerpo hace igual en muchos episodios de la vida corriente: «Durante la noche apenas puedo dormir porque ella se ahoga en su saliva. Tengo que hacerle cambiar de postura todo el rato para que duerma sobre su costado. Tose como si sus pulmones estuvieran llenos de agua» (54). Tras la desaparición de Lula, Serge Rezvani se pregunta: «Ha tardado seis años en alejarse de mí, abandonándome poco a poco y por así decirlo de puntillas —algo muy típico de ella—, sí, en abandonar a la mujer inteligente y bella que me hizo sentir una felicidad infinita toda la vida, ella quiso sin duda que la sobreviviera, que la llevara viva dentro de mí hasta la muerte. Ella me evitó un suicidio fatal, aquel al que me habría arrojado irremediablemente si hubiera sido la víctima de una muerte violenta cuando estábamos en los tiempos de nuestro esplendor amoroso» (188). Efectivamente, la enfermedad de Alzheimer puede ser para algunas personas una manera lenta de dejar el mundo y los seres queridos, que así pueden tomarse su tiempo y prepararse para su ausencia: es una forma de dejar de preocuparse por la propia existencia, poniéndola en las manos de los demás.

El alzhéimer y las otras demencias seniles son una ruptura de la continuidad de sí, la transformación del individuo en un archipiélago sin fin de imágenes desparejadas y de palabras cuyo orden es confuso. Ya no hay nadie para asegurar una presencia consciente y continua. Aunque hay ocasiones en las que los seres cercanos siguen sintiendo una especie de consciencia residual, como lo expresa Jean-Pierre Vernant respecto a su esposa: «Estoy convencido de que para alguien que tiene alzhéimer, el hecho de estar en su entorno, no solo espacial sino también afectivo, los contactos, la palabra, todo eso despierta un eco en el interior de un persona que tiene una historia y un desarrollo psíquico singular [...]. Creo, no, estoy seguro de que los contactos, el hecho de que se le hable incluso aunque parezca indiferente, todo eso resuena en el interior, hay ahí algo» (Gzil, 2009, 230). Pero la persona está en otro mundo, el vocabulario para llamarla o para hablar de sus sentimientos se hace incierto, indecidible. Como escribe Olivia Rosenthal: «Es necesario hacer un esfuerzo por olvidar, por separar. Separar lo que es hoy de lo que en otro tiempo fue. Separar el hombre al que se ha amado de aquel al que se va a visitar, sin retirarle el amor por ello. Mantener el amor sin separar. Tarea imposible. Mantener el amor. Separar» (Rosenthal, 2007, 163). La fractura es clara, el otro ha desaparecido, solo queda su cuerpo reconocible pero deshabitado. John Bayley se pregunta, delante de su compañera, la escritora británica Iris Murdoch, encerrada en un mundo al que él ya no puede acceder: «¿Quién es esta “ella” que hace su aparición y con la que los demás y yo mismo somos de una desagradable familiaridad? Somos familiares con ella porque la vemos desde fuera. Mi mujer se ha convertido en “ella”» (Bayley, 2000).

Simone de Beauvoir cita el testimonio de una mujer: «Enloquece progresivamente por la tristeza y la angustia que le provoca la idea de que está vieja [...]. Ya no hace nada. No se viste, ni se desviste. Vaga todo el día como un animal perseguido, gimiendo, arrastrando un dolor que no le duele en ninguna parte [...]. Y comienza a no reconocernos más, a no recordar su pasado; no es porque su cerebro esté atontado, es simplemente porque ella no quiere hacerlo» (Beauvoir, 1970, 303). Tentativa de abstraerse de una situación dolorosa que no permite participar en el juego social, que elimina en sí misma todo aquello que pertenecía al vínculo social, la atadura a los otros que aprisiona justamente en una identidad hoy rechazada. La persona se destruye por su imposibilidad de seguir siendo ella misma, elimina todos los referentes de su reconocimiento individual y social y se desprende de toda identificación que la fijaría en una identidad que ahora recusa sin saberlo. Deconstruye los vínculos elaborados en el transcurso de su existencia, sus intereses, sus valores, sus hábitos. Concluye su historia desinvirtiendo psíquicamente en ella. De lo que pretende liberarse es de su propia persona, a través de un desapego radical. Desde ahora ella ya no está allí.

La enfermedad de Alzheimer es una especie de desaprendizaje de las constantes más elementales del sentimiento de sí y de la interacción con los otros, o del devenir de la vida cotidiana, del lenguaje, de la inteligencia del cuerpo, del tiempo, del espacio. Es la entrada en tierra definitivamente extranjera, es un dejarse llevar sin retorno. El enfermo se ausenta como si se retirara entre bambalinas de su propia persona para relajar las necesidades de la representación social. Ya no quiere volver a escena, y poco después ya no podrá hacerlo.

Solamente las formas más precoces de la enfermedad, las que aparecen entre los cuarenta y los sesenta años, se vincularían claramente a un componente genético. Si bien algunas demencias se originan, sin lugar a dudas, por una lesión cerebral. Esta puede ser también, a la inversa, la consecuencia de una falta de consciencia y no su causa, como si el individuo, indiferente ahora a su existencia, se independizara igualmente de su cerebro, abandonara su cuerpo y dejara de sostenerlo. A menudo se observa una disparidad entre las lesiones anatómicas cerebrales y sus correspondientes discapacidades, así como la imposibilidad de explicar la enfermedad de Alzheimer solamente por la destrucción de células. Además, muchas veces se dan recuperaciones momentáneas, instantes en los que la lucidez reaparece y retorna la memoria. La hipótesis orgánica es muchas veces una ilusión, una manera cómoda de tranquilizarse y de olvidarse de lo inevitable de la situación.

En este sentido, el que a una persona mayor se le diagnostique alzhéimer puede ser vivido por parte de los seres cercanos como un alivio y una forma de dejar de sentirse culpables. Se trataría de una enfermedad y por lo tanto de un destino injusto pero sobre el cual no se tiene ningún poder (Le Ru, 2008). Sin embargo, un estado como ese no significa en ningún caso que el cerebro haya dejado completamente de funcionar, sino que el sentido que animaba la vida en todas las dimensiones del cuerpo y de la relación con el mundo ya no está ahí, por una suerte de «decisión» de la persona, incluso aunque eso signifique su total degradación. El hundimiento psíquico engendra el hundimiento somático, y rápidamente la muerte10. «¿Quizá lo específico de la demencia sea un trastorno de la identidad más que la importancia de las carencias? En todo caso está claro que debemos comprender el síndrome demencial como una interrelación entre el trastorno orgánico y la personalidad» (Balier, 1979, 173; Le Ru, 2008). El alzhéimer no es únicamente una enfermedad neurológica ni una enfermedad mental, y tampoco afecta solo a la dimensión personal: en ella influyen elementos que contribuyen a una alteración de la relación con el mundo. La persona sigue teniendo subjetividad, siente emociones, placeres, frustraciones, emite todavía juicios de valor. Aunque se encuentra separado de su historia y se ha convertido en otro, el individuo dispone aún de cierta capacidad de autonomía con un registro propio (Collaud, 2003; Gzil, 2009; Jaworska, 1999; Post, 1995), si bien está marcada por un deseo de olvidar, de renunciar a la memoria y a toda transcendencia individual. La consciencia no lo es todo en una persona y, aunque esta pueda hallarse ahora en otro mundo de sentido, la alteración de su memoria no la priva de su pertenencia a la comunidad.

La complacencia somática planteada por Freud es la consecuencia de la imposición simbólica que señala la condición corporal. La somatización es muchas veces una semantización (Le Breton, 2011) que expresa la porosidad de la carne y del sentido. Más allá de su conciencia reflexiva, el individuo fabrica las condiciones de ciertas patologías, dado que siente la necesidad interior de apoyarse en estas adversidades para seguir existiendo. El momento en el que se percibe un envejecimiento que se anuncia como inminente, cuando se comienza a sentir el creciente cansancio de asumir el peso de la vida cotidiana, es particularmente propicio a inducir a su propia ausencia a la persona mayor —sin que sea consciente de ello—, a que se despoje de su carácter y deje de estar afectada por los demás, ni siquiera por los seres más cercanos, y no cargue ya con la responsabilidad de una vida en la que cree haber dejado de tener su sitio.

Sin embargo, aunque el anciano acepte la renuncia sigue estando allí, con una identidad de otro orden, eso sí, difícil ahora de denominar. El demente se integra todavía en la comunidad infinitamente variada de los vivos, aunque las palabras fracasen en su intento por saber dónde está «él». Posee una percepción propia del mundo que lo rodea y participa activamente en él, aun sin tener una identidad asignable a ojos de su entorno. Aprecia las pequeñas cosas de la vida, aunque ya no sea capaz de ligar el ayer con el presente y parezca haber perdido las trazas de la persona que una vez fue. Su comportamiento tiene un significado, pero ha perdido la llave que permite su explicación a los demás miembros de su entorno; a veces resulta audible, comprensible, pero poco después se hace hermético, caótico, desafiando toda forma de previsibilidad. «Modo de comunicación paradojizante», como lo ha llamado Louis Ploton (Ploton, 1990, 179). Los cuidadores o los miembros de su familia saben que en ocasiones el demente sale de su universo interior para mantener un discurso coherente y que puede llegar a aterrar por su lucidez.

Acompañar el desapego

El diagnóstico de demencia senil en este contexto funciona como la imposición de un estatuto: a través del tratamiento médico y social, encierra a la persona en un destino. Es una profecía que no puede hacer otra cosa que cumplirse. La persona mayor ya no tiene ni la voluntad ni los recursos para cambiar la actitud hacia ella de quienes han interiorizado este diagnóstico e inconscientemente solamente esperan poder confirmarlo, a menos que el terapeuta rechace este tipo de mirada y considere aún a la persona como digna de una reciprocidad y de un tratamiento terapéutico personalizado (Maisondieu, 1989; Messy, 2002; Ploton, 2004). Ahora bien, la desaparición de sí es sin lugar a dudas irreversible e intentar recuperar el antiguo sentimiento de identidad es una quimera destinada al fracaso, incluso en los casos en que una presencia familiar o social y cuidados eficaces son capaces de frenar su progresión. Existen muchas medidas de prevención que pueden tomarse cuando aparecen los primeros signos del trastorno, no solamente médicos sino también por medio de intervenciones en el entorno, en los seres cercanos o en la persona misma para incitarla a que ponga en marcha todos sus recursos psíquicos y físicos. Son frenos a la tentación del desapego, llamadas para que no renuncie.

Cuando la persona reconoce estas iniciativas como lo que son y las hace suyas para intentar romper la espiral, cuando se le recuerda que su propia existencia es valiosa y única, la desaparición de sí se suspende o se ralentiza durante un último instante de inversión psíquica en la existencia. Esa actitud de apertura, de mantenimiento de una vida relacional ante una persona que parece no estar ya ahí, implica no considerar la demencia como algo irreversible e incurable, sino como otro estado de la identidad susceptible incluso de giros de ciento ochenta grados en su evolución (Maisondieu, 1989, 30 y ss.). La persona afectada por demencia debe ser hasta el final una interlocutora integrada en el reconocimiento de su entorno. Su desaparición del vínculo social y su invisibilidad psíquica no impiden el acompañamiento, el cuidado, el amor, una presencia a su lado, al pie de su cama. La rápida mala evolución de la enfermedad está causada por la convicción de una parte de su entorno sanitario y familiar de que ya no hay nada que hacer. También es verdad que el grado de atención y de cuidados que recibe es desigual según la calidad de la institución en la que está ingresada y de los cuidadores que trabajan en ella, así como de su preocupación por mantener la autonomía del paciente y su sentimiento de identidad anterior. La tarea, si se lleva a cabo, implica la paradoja de tener que luchar a veces contra la persona misma, que rechaza los cuidados y las atenciones, y prefiere dejarse llevar.

La carencia de todo tipo de reconocimiento social en las instituciones en las que estas personas son ingresadas conduce a la ocultación del rostro, signo clave de la pertenencia al grupo. En contrapartida, el individuo le devuelve su indiferencia al mundo por medio de un grado cero de la seducción y la expresividad. Pero el cuidador o el ser querido que se detiene frente a este rostro y lo reconoce en su plena humanidad, renueva la pertenencia del individuo al vínculo social, restituyendo el valor intrínseco de la persona, su dimensión sagrada, su edad y estatuto que antes eran despreciados y permanecían ocultos. Para desplegar un rostro oculto, mudo, simplemente se requiere otro rostro. De ahí la importancia de los talleres de estética que permiten a la persona cuidar su rostro, su peinado, su apariencia. O más aún, la de esos mismos gestos cuando los lleva a cabo una cuidadora o un miembro de la familia, cuando la persona ya es demasiado dependiente como para hacerlo por sí sola. Actuando positivamente sobre el sentimiento del rostro, se favorece el retorno de un narcisismo elemental del que poco a poco se había ido desprendiendo, se restablece el valor de la relación consigo mismo, arrancando a la persona de la indiferencia en la que se estaba quedando atrapada. Restaurando un valor del rostro, se reconstituye provisionalmente su sentimiento de identidad (Le Breton, 2012a).

El personal que toma a su cargo a la persona mayor en una residencia de larga o media estancia avala la tentación de la ausencia o, a la inversa, la ralentiza, y a veces hasta puede llegar a neutralizarla gracias a su actitud calurosa. Tiene el poder de contribuir a una restauración del sentido. Hay muchas acciones posibles, pero exigen la paciencia y la creatividad del personal: restituir la identidad de la persona mediante el constante recuerdo de su nombre, buscando reconstruir la trama de su vida; promover el mantenimiento de las relaciones familiares y de amistad; ordenar el espacio de la residencia de un modo más personalizado creando lugares propicios para el diálogo y las actividades conjuntas; instaurar protocolos de movilidad para limitar el reposo en cama y la dimisión física; cuidar la ropa y el peinado para restaurar el narcisismo; reintroducir el sentimiento del placer en la vida cotidiana; favorecer el contacto con el cuidador en ambos sentidos; organizar encuentros con jóvenes estudiantes ligados a los programas de materias como la historia o la geografía; conservar una memoria de las relaciones sociales; animar la residencia invitando a músicos, actores, payasos, etc. (Sebag-Lanoë, 2001)11. Ciertamente nada tiene la garantía de funcionar, y a pesar de los esfuerzos, de todo el amor que pueda rodearla, de todo el ingenio que pueda volcarse en ella, la persona mayor se encierra en muchos casos en el interior de sus propias murallas, rechazando la tentación del retorno al vínculo social, o ya simplemente incapaz de responder a estas expectativas.

10 Evidentemente, mi propósito en este libro no es exponer los casos de demencia claramente asociada a un daño cerebral, o al deterioro orgánico que es consecuencia directa de una patología (Ferrey y Le Gouès, 2008), si bien también aquí habría que preguntarse acerca del significado que puede tener el hecho de que no todos los enfermos agravan su patología en el mismo momento, ni con la misma identidad. El sentido de la vida es igualmente en ese caso un escudo protector, aunque no sea eterno y se erosione poco a poco a medida que avanza la enfermedad.

11 También es conocida la fuerza evocadora del canto o de la música para las personas con demencia, como lo cuenta Oliver Sacks: «He visto pacientes con demencia profunda llorar o estremecerse cuando escuchan música que nunca han oído, y que son capaces de experimentar la misma panoplia de sentimientos que los demás, y considero que la demencia, al menos en esas ocasiones, no es un obstáculo para la profundidad emocional. [...] Para ellos, la música no es un lujo, sino una necesidad, y tiene un poder que está por encima de cualquier otra cosa para recuperarlos para sí mismos, para los demás, al menos durante un tiempo» (Sacks, 2009, 404).

5. Desaparecer sin dejar dirección

«Que todo sea blanco para que todo sea nacimiento».

EDMOND JABÈS, El libro de los márgenes

Ausentarse

La estancia en otro lugar, durante unas vacaciones o en un viaje de otro tipo, consigue que el proceso de despedirse de sí mismo adopte una forma geográfica; es, en cierto modo, una manera homeopática de deshacerse durante unos días o semanas de las exigencias de la vida profesional, personal o familiar. Momento de suspensión de las presiones habituales de la identidad, espacio donde los papeles se replantean con actores distintos, en un contexto en el que todo se hace posible puesto que cada uno decide su modo de ser, sin que nadie lo conozca y pueda sorprenderse por ello, o reprochar su personalidad o su comportamiento. Momento de paréntesis, especie de recreación social en la que los roles de siempre dejan de regir la vida cotidiana, sustituidos por una breve libertad de movimiento. Nadie sabe qué esperarse, por ejemplo, de un viajero o de un caminante (Le Breton, 2000b; 2012b), a menos que sea él mismo quien desvele ciertas informaciones acerca de lo que es: puede seguir siendo anónimo mientras participa en una conversación si no suelta prenda de su estado civil o de su historia personal, o incluso inventándose un personaje. Los caminantes de largo recorrido, los peregrinos del Camino de Santiago o de otras rutas de la misma naturaleza, y hasta los caminantes ocasionales se cruzan en los albergues o en las casas rurales, pero ignoran quiénes son, a veces durante largo tiempo, incluso habiendo establecido vínculos de amistad entre ellos. La historia personal ya no es lo importante; cada uno decide desvelar o no tal o cual aspecto que lo obsesiona o que justamente desea no revelar. Ninguna barrera social o cultural impide que se propicien encuentros y amores.

Desaparición provisional y controlada que no rompe los vínculos, pero que permite respirar un poco. La liberación de la mirada de los otros, de quienes gravitan en la esfera de los conocidos habituales, de las imposiciones del estatus típicas de la vida corriente, en la cual es difícil eludir la propia posición social, las relaciones de amistad o de vecindad, los vínculos familiares, o una historia personal fastidiosa.

Cuando todos aquellos que podrían reconocerle están lejos, todo vuelve a ser posible. Desplazarse por la calle ya no significa correr el riesgo de encontrarse con alguien, puesto que la escena social del rol es algo remoto. Ante desconocidos deja de ser necesario representar el personaje que se es en la vida ordinaria. El individuo se pone fuera de juego socialmente, vuelve a barajar sus cartas. Nicolas Bouvier hace así del viaje un «ejercicio de desaparición» (1992, 153). La carretera transforma al viajero en desconocido, pues solamente está obligado a mostrar su pasaporte en la frontera y el resto del tiempo no tiene que rendirle cuentas a nadie más que a sí mismo. En El pez escorpión, sumido en una larga somnolencia que aniquila su personalidad, ahogado en una blancura puntuada regularmente por picos de dolor, escribe: «Esta mañana me he afeitado la barba que llevaba desde Irán: el rostro que se escondía detrás de ella ha desaparecido casi por completo. Se ve agotado, pulido como un canto rodado, un poco descantillado en los bordes. No percibo nada más que este desgaste, con un poco de sorpresa, como si ese rostro que me mira me estuviera haciendo una pregunta con una cortesía alucinada y de la cual no estoy seguro de comprender muy bien el sentido. Un paso hacia atrás es un paso hacia mejor. ¿Cuántos años quedan todavía para dar cuenta de este yo que se interpone en todo? Ulises tenía mucha razón cuando, usando sus manos como altavoz, le gritó al cíclope que se llamaba “Nadie”» (Bouvier, 1982, 60-61). Hay quien desaparece en un viaje secreto para eliminar el riesgo de indiscreción, cuando nadie conoce su destino (Urbain, 2002), y otros saben que un cambio de escenario, aunque solo sea a la ciudad de al lado, bastará para darles el respiro que necesitan. Vuelven más tarde, descansados, listos para retomar sus compromisos sociales. O bien deciden tomar las de Villadiego y no volver sobre sus pasos.

De forma más breve pero a veces también cotidiana, el mundo de la noche es propicio para acabar con la comedia de las apariencias durante unas pocas horas que permiten la metamorfosis y los cambios lúdicos de identidad, de género, todas aquellas transformaciones que hacen abandonar las cortesías propias de la faceta oficial de sí mismo.

Pero las vacaciones de sí mismo pueden durar, el viaje puede servir para echar raíces en otro lugar, en una posibilidad de renacimiento. La tentación de desaparecer, de no tener que cargar el peso de su identidad, es a veces irresistible hasta el punto de abandonarlo todo y conseguir la soñada liberación. El psicoanalista Charles Melman describe una patología reciente, detectada en Brasil: una amnesia duradera de la identidad. Las personas vagan, han perdido sus documentos de identidad, ya no saben quiénes son, de dónde vienen (Melman, 2009, 77). Cuando la verdadera razón de vivir se hace esquiva y la existencia pesa como un lastre, despojarse de sí para recomenzar en otro lugar se puede convertir en una necesidad interior, aun a riesgo de tener que reiniciar la propia existencia desde la nada.

Desaparecer en el pasado

En circunstancias históricas distintas, cuando las fronteras solo existían de forma más bien simbólica, había hombres y a veces mujeres que pasaban de un mundo a otro cambiando radicalmente de identidad. Adoptaban otros comportamientos, otra lengua, otro nombre. Se convertían en «tránsfugas» (Belorgey, 1989). Evocaré aquí unas pocas imágenes tomadas de los siglos XVIII y XIX.

Los tramperos establecen vínculos con las poblaciones autóctonas, y toman esposa entre sus mujeres, pero también de vez en cuando se ven obligados a soltar algún que otro disparo contra indios desconfiados o trastornados por la irrupción en su territorio de caza de un intruso, cuya apariencia y lengua no comprenden. Adoptan su forma de vivir y de pensar, compartiendo su actitud y sus valores, teniendo allí descendencia. En ocasiones hay que luchar contra otros hombres blancos, atraídos por la idea de un botín de pieles fácil de adquirir. Algunos son víctimas de secuestros, o son hechos prisioneros en enfrentamientos armados, o desaparecen en un naufragio, pero ninguno de ellos desea volver a la «civilización». Los indios blancos (Jacquin, 1987) llegados de Europa franquean el paso, instalándose en las poblaciones indias para así facilitar los intercambios con los comerciantes europeos, que compran a bajo precio las pieles de los animales. Estos intermediarios se familiarizan con las costumbres indias y organizan la caza con trampas en función del precio de las distintas pieles, favoreciendo luego el contacto con los compradores al aprender su lengua autóctona y asimilándose a ellos. A veces se establecen en el grupo, no contentos ya con su papel de intermediarios, y se unen a las luchas intestinas de las distintas tribus, fundando en ellas una familia. También ellos se mueven en canoa por los ríos, desarrollan el gusto por caminar por la nieve con sus raquetas y cazar así los animales, se adentran cada vez más lejos en una tierra desconocida, con recursos inagotables, de la que se hacen aliados y gracias a la cual aprenden a desbaratar cualquier emboscada. El wilderness deja de tener secretos para ellos.

Estos tramperos saben defenderse contra la aspereza del clima, los rigores del frío, la hostilidad de los lobos o de los osos que pueblan estos territorios. Su feroz independencia hace de ellos hombres acoplados a la naturaleza, de la cual obtienen los elementos indispensables para su supervivencia. Inmersos en una soledad infinita, con una majestuosidad sin parangón, aprenden a moverse en la inmensidad: recorren los bosques, los ríos, los lagos, persiguen las manadas de bisontes, ponen trampas para cazar los animales con pieles preciosas. Ningún límite puede detenerlos en su decisión de ir siempre hacia delante. Alcanzan la región de los Grandes Lagos, o descienden hacia el Misisipi, el Misuri. Se mezclan cazas y exploraciones, aunque a menudo no saben ni leer ni escribir, y sus descubrimientos se quedan para ellos solos como un privilegio, solamente el relevo de una tradición oral favorece entre los tramperos una comunicación para reencontrarse en ciertos lugares.

Las autoridades coloniales los desprecian, buscando en vano la utilidad de su movilidad y convencerlos para que tomen posesión de los territorios que atraviesan «en nombre del Rey de Francia». En su momento, Colbert tendrá de hecho que conducir a unas proporciones más justas una iniciativa como esa, recordando la dificultad de controlar tierras dispersas en las cuales es complicado establecerse. Estos tramperos no dejan muchas huellas tras de sí, libres de toda atadura, sin más identidad que el nombre que se dan a sí mismos, gozando de una excepcional libertad. El poder central soporta mal este nomadismo, este gusto desenfrenado por la independencia, atemorizado por esta forma de franquear límites que hace irreconocibles a estos europeos, tan cerca de unos indios que para las autoridades no son otra cosa que un incordio o a lo sumo una fuente de mano de obra. La adopción de su modo de vida por parte de estos coureurs des bois («corredores de los bosques») abre una brecha antropológica: anuncian una irresistible tentación para aquellos que se aferran todavía a la tierra como a un salvavidas.

Las amenazas que las autoridades les dirigen son cada vez más graves, en un intento por acabar con este mal ejemplo para los colonizadores honestos. Se los estigmatiza tratándolos de depravados, denigrando su estilo de vida, burlándose de sus hábitos de indios; se les buscan europeas para casarlos con ellas y establecerlos en una ciudad occidentalizada de la que no salgan más; se le pide ayuda al cura para conseguir asustarlos por llevar una vida tan poco cristiana en el wilderness; se prohíbe que los colonos se alejen más de veinticuatro horas de su ciudad; se repatría a aquellos que se muestran intratables y han tenido la mala fortuna de dejarse atrapar. Cuando pese a todo uno de ellos se abandona al poder de las grandes extensiones, se envía a una milicia para seguir la pista de este renegado que no ha sabido resistir a la llamada del Oeste. Un administrador francés declara que los corredores de los bosques «practican una verdadera profesión de bandido»; otro, como un eco, añade que «son vagabundos que no se casan, que no trabajan en el desbrozamiento de tierras, lo cual debería ser la principal ocupación de un buen colono, y que cometen una infinidad de desórdenes en su vida licenciosa y libertina. Estos hombres, que viven todavía a la manera de los salvajes, se alejan hasta quinientas o seiscientas leguas de Quebec para trocar sus pieles» (en Jacquin, 1987, 160).

Los Estados o sus funcionarios siempre muestran temor ante la tentación nómada que libera a los hombres de sus antiguas responsabilidades12. En el siglo XIX, en el corazón mismo de las ciudades europeas, «cientos de hombres abandonan el domicilio conyugal para peregrinar al azar, olvidando incluso la existencia de sus hijos, y acaban estableciéndose en alguna parte para practicar otra profesión bajo otro nombre» (Arnaud, 2006, 396). La época todavía es propicia a la desaparición voluntaria pues la administración aún no ha establecido su dominio en el conjunto del territorio y del tejido social, pero con el paso del tiempo será más y más difícil: los documentos de identidad de todo tipo cierran la posibilidad del nomadismo.

Desaparecer hoy en día

Uno puede convertirse un extraño para sí mismo de compromiso en compromiso, de renuncia en renuncia, mientras se sigue avanzando sin intentar cambiar su propia existencia. Algunos llevan a cabo una ruptura y parten a vivir en el campo, o dejan su trabajo, se separan de su pareja, abandonan su familia, intentando así renovar el sentido de su existencia recomenzando en otra parte. Si bien algunos se conforman poniendo una distancia consigo mismo sin tener que salir de casa —acondicionándola como universo de retiro y de soledad—, otros prefieren alejarse en el espacio para romper definitivamente con la persona que encarnan a los ojos de los demás. Por múltiples razones, eligen desaparecer radicalmente sin dejar dirección ni el menor rastro, se instalan en otro lugar, ocultan su identidad o la redefinen, a lo mejor hasta se casan y tienen hijos. El deseo de desaparecer se corresponde en ocasiones con el deseo de borrarse de una red de sociabilidad para recomenzar su vida bajo un nuevo sol. Deshacerse de su antigua identidad convirtiéndose en otra persona en otra región, otro país, otro continente, modificando su estado civil o conservándolo si las posibilidades de ser identificado son escasas. Escapar así a la justicia, a sus acreedores, al sentimiento de ahogo en su pareja, su familia, su trabajo, o bien obedecer por fin a unas aspiraciones que han permanecido demasiado tiempo ocultas, y abordar un ciclo vital en el que no se debe nada a la etapa anterior, viviendo de este modo una muerte y un renacimiento simbólicos.

En su amplia investigación sobre los «desaparecidos» y sus familias, el escritor Hubert Prolongeau percibe ocasionalmente «buenas» razones, a sus ojos al menos, para algunas de estas desapariciones, especialmente cuando no consisten en un intento de huir de la justicia. No siempre son hombres o mujeres felices en su familia o con sus seres queridos. Las relaciones conyugales podían ser difíciles, asfixiantes, con padres que controlaban permanentemente las acciones y los gestos de su hijo o de su hija, etc. (Prolongeau, 2001, 68). Prolongeau cuenta la historia de personas que quieren escapar de, por ejemplo, un contexto conyugal infeliz y que un buen día, después de una pelea, se marchan de manera impulsiva, sin saber muy bien si volverán, aunque casi siempre acaben haciéndolo días o semanas más tarde, tras recapacitar y aclarar sus sentimientos. Otros no vuelven jamás. Hay quienes llegan a comenzar una nueva vida a pocos kilómetros de distancia de su antigua casa. Y luego están los que planean durante mucho tiempo su partida, esperando el momento propicio para desaparecer: un día ya no están ahí, para sorpresa de sus seres cercanos. Una gran cantidad de ejemplos demuestran que una persona contenta con su vida difícilmente tendrá razones para desaparecer. Evidentemente, uno puede fingir, poner buena cara cuando en realidad no es feliz. La posibilidad de desaparecer excita la tentación de desembarazarse de una versión de sí ya desgastada, que se ha convertido en una carga o en fastidiosa rutina. La sensación de estar malgastando la vida y no tener nada que perder puede despertar el deseo de una experiencia nueva, de hacer tabla rasa. El individuo busca entonces una renovación de su estar en el mundo, una segunda oportunidad, una nueva distribución de las cartas para recomenzar la partida13.

Organizar la propia desaparición

La desaparición de sí en otro lugar, a veces infinitamente lejano, implica una organización cuidadosa para no correr el riesgo de ser encontrado enseguida. Los que no previenen a nadie en su entorno siguen dando impresión de normalidad hasta el último momento, como si no estuviera pasando nada. La vida corriente parece discurrir con naturalidad y para siempre, pero durante ese tiempo el individuo que se va a dar a la fuga está planeando minuciosamente su partida inminente. Un día dicen ir al trabajo o acudir a una cita, pero no volverán nunca más, dejando así a su entorno en la inquietud de saber qué les puede haber ocurrido, temiendo que quizá hayan sido víctimas de un accidente o de un trágico encuentro. Para sus seres cercanos la desaparición supone un profundo choque en su vida personal y quedan trastornados, con un dolor que no acaba nunca, como señala Hubert Prolongeau (2001), que ha hablado con numerosas familias enfrentadas a la ausencia enigmática de uno de los suyos. Para algunos, la desaparición es una forma eufemística del suicido, una manera de tocar justamente la fibra sensible de los seres queridos, borrándose a sí mismo sin llegar a morir y finalmente obteniendo una segunda oportunidad, cobrándose a la vez una revancha por la falta de amor o de reconocimiento de la que piensan haber sido objeto. Para otros, hacía falta cortar, aun a riesgo de provocar el sufrimiento de su entorno, puesto que se sentían moralmente agotados, y querían librarse radicalmente y a cualquier precio de toda atadura.

Aquellos que nunca han dado la más pequeña pista de su marcha corren el riesgo de que su desaparición, considerada «inquietante» según los términos de la ley, suscite una particular atención de la policía, que ante la sospecha de un crimen empiece a difundir fotografías e informaciones. Eso puede llegar a desbaratar los planes de quienes no deseaban ningún tipo de publicidad para así deshacerse más fácilmente de su personaje. Otros dejan una carta de despedida para explicar su gesto y evitar el dolor de sus seres cercanos, ahorrándoles las interminables preguntas acerca de su ausencia y a veces descargarlos de toda culpa. Los protegen así de la angustia que viven los que ignoran todo acerca de su decisión y temen que hayan muerto en un accidente o hayan sido asesinadas. Haciendo eso también los disuaden de pedir la ayuda de la policía para buscarlos a ellos o a su cadáver. Pero no es tan fácil suprimir la culpa mediante una carta, ni evitar el sufrimiento de quienes se quedan con la incertidumbre del enigma de su ausencia.

Hoy en día existen muchas páginas en internet dedicadas a la desaparición de sí y a las estratagemas para tener éxito en una desaparición y poder recomenzar exitosamente una vida en otro lugar, con otro estado civil o conservando discretamente el suyo propio. También ha aparecido una gran cantidad de obras sobre este tema en los últimos años. En un libro de título evocador, Manuale di sparizione, «Manual de desaparición», Filippo D’Arino (2006) resume las exigencias que acompañan la desaparición deseada y exitosa. Es importante en primer lugar saber adónde ir y meditar bien cuál va a ser su destino. Un lugar que ya haya sido visitado, a ser posible, y lejos de aquellos en los que el individuo pueda ser reconocido. El libro sugiere igualmente romper toda relación con los seres cercanos, haciéndoles comprender su deseo de encontrar en otro lugar un momento de soledad que les permita recapacitar, sin precisar la ambición de un proyecto más amplio, para así evitar toda búsqueda ulterior. Otros autores aconsejan ausentarse con frecuencia sin dar cuentas a nadie, para así acostumbrar a su entorno y no provocar sospechas demasiado rápido cuando se parta para siempre.

Igualmente en muchos casos conviene falsificar el estado civil, tarea delicada que recae en las aptitudes de los intermediarios. Desaparecer puede significar tener que destruir los documentos de identidad y eliminar toda información que en un futuro pudiera permitir seguirle a uno la pista. Dado que la documentación ordena en los Estados de derecho la vida administrativa del individuo, su pérdida o destrucción es un arma de doble filo: por una parte, liberan la identidad social, pero impiden toda circulación por miedo a exponerse a un control policial. En nuestras sociedades, el documento de identidad es consubstancial al estatuto de la persona (Dardy, 1998). En especial, el apellido es una inscripción en el seno de un linaje, de una familia, y representa una pertenencia social que acompaña una historia de vida desde el nacimiento a la muerte, enraizando así a la persona en el ámbito de una red familiar. Ubica al individuo, lo inserta a su pesar en un origen, una historia, un estado civil. Desaparecer definitivamente implica cambiar de nombre para borrar socialmente las pistas. El «nombre ata la identidad para sí y para los otros, para bien o para mal, protegiendo o aprisionando en un signo que puede ser señal, estigma o delación» (Lapierre, 1995, 367). En ocasiones denuncia los «orígenes» del individuo, exponiéndolo al racismo o a la sospecha. Pero, más banalmente, encierra una identidad en una historia personal, sobre todo en esta era de internet en la que permanecen innumerables rastros tras de sí en las redes sociales, muchas veces sin que el mismo individuo lo sepa, aunque crea tomar las suficientes precauciones. El nombre identifica a la persona, y no cesa de acompañarla como su sombra. Deshacerse de él sin determinar otro nuevo que sea creíble implica convertirse en un ser sin profundidad, transparente, sin voz. La primera acción de un clandestino, tenga la forma que tenga, es siempre encontrar un nombre que darse, aunque solo sea para poder ser identificado por sus cómplices en caso de un golpe en común o de enfrentamientos azarosos. Su segunda acción será desaparecer del radar, abandonando todos los elementos susceptibles de dejar una pista de haber estado en alguna parte o una identificación posible. La accesibilidad es hoy en día un imperativo que se proyecta a través de herramientas como el teléfono celular e internet. Devenir inasible, inaccesible. No tener, por ejemplo, teléfono móvil ni internet es una manera de mantenerse al margen de una forma intrusiva de sociabilidad, de no participar en la circulación sin fin de las informaciones.

Muchos jóvenes errantes, en ruptura con sus familias, abandonan su antigua identidad y hacen pública su voluntad de cambio mediante la adopción de otro nombre o de un seudónimo. Ya no tienen más cuentas que rendir a su parentela (ver infra). Pero no basta con declarar que se ha roto con el estado civil para liberarse de las limitaciones de la identidad, pues la administración no acepta la autorreferencia: «Quizá las más importantes de todas las prohibiciones de metamorfosis sean las sociales» (Canetti, 1994, 398). Una ruptura de la identidad civil es en efecto un atentado contra la previsibilidad del vínculo social y contra la identificación mutua y socialmente necesaria de los actores: es un abuso de confianza. El otro, frente a uno, no es quien dice ser. ¿Cuál es su identidad real? ¿La antigua? ¿La nueva? ¿Otra distinta, que no conocemos? ¿Por qué este cambio de estado civil? ¿Por qué ha adoptado la persona del pasado, hoy puesta en evidencia? ¿Qué objetivo persigue ahora? Si nadie sabe ya quién es quién, si las identidades se modifican sin que los demás lo sepan, se hace difícil situarse, fundar su confianza sobre sombras. La metamorfosis está en efecto muchas veces ligada a la necesidad de enmascararse para una actividad criminal, terrorista o de espionaje. Pero puede estarlo igualmente a una voluntad de deshacerse de sus antiguas rutinas para renacer en otro lugar bajo una identidad distinta, y así recomenzar su vida desde cero.

En Tea-Bag, Henning Mankell recuerda que muchos refugiados o migrantes destruyen sus documentos de identidad, pues comprenden rápido que «es más difícil deshacerse de una persona sin papeles, rechazarla, que de personas que aún tienen un nombre. Está tan extendido que los que no existen son más auténticos que los que se niegan a abandonar su identidad» (Mankell, 2011, cap. XIV). La identidad se convierte entonces en una trampa. Para reconstruir su vida, algunos renuncian radicalmente a su antiguo estado civil. Cuando la existencia pesa, cuando el individuo es demasiado numeroso en sí mismo como para ser capaz de continuar, este puede tomar una o varias identidades prestadas y transformarlas poco a poco en lo que él verdaderamente es. El mercado negro de los documentos falsos tiene una larga historia, y se le impone hoy en día al migrante ilegal, al clandestino, al fugitivo, al exiliado, a todos aquellos que deben cambiar de piel para fundirse en la masa e instalarse por su cuenta sin levantar la sospecha de las autoridades del país de acogida de quién fue una vez.

Al recurrir a agencias especializadas, muchas veces en otro continente, hay quienes se compran una nueva identidad a precio de oro. Sin dar su dirección exacta, Filippo D’Arino menciona oficinas discretas que, a cambio de una suma considerable, ofrecen preparar el terreno a la futura persona a la fuga, coordinando las etapas de su desaparición, preparándole los documentos requeridos y previendo un punto de llegada, antes de borrarse ellas mismas del mapa una vez la tarea se ha cumplido satisfactoriamente. Agencias así «existen, pero en lugares no autorizados. Se puede contactar con ellas pero son inaccesibles [...]. En una oficina invisible situada en un lugar invisible, gracias a un personal cualificado, se proponen, promueven y venden ciertos productos y servicios» (2006, 100 y 105). Hay sitios de internet que operan en la clandestinidad y más allá de toda legalidad para ofrecer a sus clientes las mejores condiciones de invisibilidad. Filippo D’Arino (103) da el ejemplo de un periodista que, mediando una suma importante de dinero, ha podido construirse una identidad prestada duradera e incontestable a ojos de la ley. Hubert Prolongeau observa por su parte la facilidad, para quien dispone de los recursos financieros suficientes, de darse a sí mismo otro estado civil (Prolongeau, 2001, 153 y ss.). Por otra parte, el uso de este tipo de empresas forma parte de antiguas prácticas que siempre han ejercido criminales, terroristas o exiliados para escapar a toda investigación policial.

A continuación llega el momento de instalarse y comenzar una nueva vida. El desarraigo sin esperanza de retorno exige la eliminación de los vestigios y recuerdos de la vida anterior, incluyendo la ropa, las fotos, los diarios íntimos, y hasta en algunos casos la actitud y la apariencia mediante la cirugía estética o a la fabricación de un look radicalmente diferente. El cambio de estado civil va acompañado de la erradicación de los antiguos modos de reconocimiento del individuo, obligado a hacer borrón y cuenta nueva con su pasado, a no dejar ninguna pista, ningún rastro. Cambiar de existencia no se hace sin un borrado radical de toda la historia pasada.

El que se da a la fuga debe identificar a la perfección de quién o de qué necesita ponerse al abrigo, disimulando así sus puntos débiles o preparándose eventualmente para tener que partir de inmediato. Lleva una vida discreta para pasar desapercibido ante las autoridades, particularmente las policiales, y finge ante sus vecinos gracias a la elaboración de una ficción creíble acerca de su persona, sus orígenes, las razones para establecerse en ese lugar... A veces es la misma comunidad de acogida la que lo protege, particularmente si comparte con ella una ideología, una religión o unas leyes, y en ese caso probablemente esta le haya procurado los documentos y la cobertura necesarios para su anonimato. Desaparecer no elimina todas las limitaciones. Frecuentemente tiene que ganarse la vida encontrando un trabajo, a menos que disponga del capital necesario en su nueva vida para retirarse.

Todos los detectives privados especializados en la búsqueda de personas desaparecidas subrayan la dificultad que supone borrar definitivamente el rastro, por lo menos en un país como Francia. Hacerlo puede ser factible «durante varios años, sin duda. Pero en ese caso, es necesario que la persona esté en todo momento alerta, vigilante. Lo más difícil es no dejar ni una sola pista, ya sea en los bancos, en la Seguridad Social, en las administraciones en general. En resumen, lo que hay que hacer es no tener ninguna vida social. Lo cual significa trabajar en negro, desconfiar de sus amigos, educar personalmente a sus hijos... Un día, inevitablemente, la atención se relajará y se cometerá un error» (Mazeau, 1999, 96). Además de los detectives privados contratados por la familia, existen diversas asociaciones que ofrecen a los seres cercanos un sostén logístico y moral, que a veces puede ser financiero, en su búsqueda.

Si tiene éxito en su paso, en el sentido casi iniciático del término, el individuo puede empezar su metamorfosis. Al partir a otro lugar —cuanto más lejano mejor para no arriesgarse a topar con alguien conocido—, y para gozar de un margen de maniobra más amplio en la recomposición de su personaje, tiene la posibilidad de elegir un lugar en el que nadie pueda reconstruir los indicios de su identidad, donde pase a ser un desconocido, quizá hablando en otra lengua, pues ha guardado el secreto de su desplazamiento o de sus orígenes. Aligerado del peso de su vieja identidad y de sus antiguos deberes, se embarca en la reconstrucción de sí mismo, disfrutando de una segunda oportunidad gracias a no reflejar su historia, quizá desgraciada, en el rostro. Está disponible para un renacimiento. No vuelve la mirada hacia su pasado, abandonándolo por completo, igual que ha dejado tras de sí todos los testigos susceptibles de recordarle su antigua identidad, incluso aquellos a los que sin embargo se sentía ligado.

A 1 de noviembre de 2010, había 406.849 personas en Francia que estaban incluidas en el registro de personas desaparecidas (fichier des personnes recherchées, o FPR). Sin embargo, esta cifra engloba por igual a adolescentes en fuga, a estafadores o criminales escapados de la justicia, a terroristas, y a personas que no dan señales de vida y que están buscadas por su familia. En cuanto una persona desaparece en condiciones preocupantes se la inscribe en este fichero, sobre todo si se trata de un menor o de una persona protegida. A continuación, la policía pone en marcha una investigación para averiguar qué ha ocurrido realmente; algunos, por ejemplo, han sido víctimas de accidentes, secuestros o crímenes. Finalmente, el oficial de policía obtiene la autorización del fiscal para acceder a los ficheros de los organismos públicos o de otros servicios de interés general.

Hasta el mes de abril de 2013 existía en Francia otro fichero en el que se incluía a las personas adultas objeto de una «búsqueda por el interés de la familia» (recherche dans l’intérêt des familles, o RIF), cuya desaparición no era calificada jurídicamente como «inquietante». Solamente podían denunciar la ausencia los seres cercanos los cónyuges o los parientes, dirigiéndose a la comisaría de policía o a otros organismos de la administración de justicia. La persona interesada en la búsqueda del adulto desaparecido rellenaba el formulario y la policía o la gendarmería comenzaba o no una investigación. Hoy en día este procedimiento ha sido abolido. En junio de 2013, en la página web de la policía se podía leer el siguiente mensaje: «Debido al desarrollo de las nuevas tecnologías y particularmente internet, en los últimos años el número de peticiones de búsqueda por parte de la familia ha disminuido considerablemente, por lo que este procedimiento ha caído poco a poco en desuso [...]. Por ello, para toda búsqueda que se desee efectuar de una persona desaparecida, se recomienda utilizar internet y en particular las redes sociales como medios alternativos».

Cuando la persona no aparece en un periodo de seis meses, se entrega a la familia, si lo desea, un certificado de búsqueda infructuosa. En Francia, el Ministerio del Interior cifra en unos 2.500 los adultos desaparecidos al año que no han dado una sola señal de vida a sus seres cercanos. A algunos sí que se los consigue encontrar, pero se niegan a dar su nueva dirección a su familia y el secreto se preserva dado que desaparecer es un derecho. La policía anuncia solamente a sus seres cercanos que están en otro lugar, que gozan de buena salud y que no desean volver. Para todos los mayores de edad, la posibilidad de rehacer su vida en otro lugar está contemplada en los artículos 1 y 4 de la Declaración de los Derechos Humanos.

La periodista Patricia Fagué ha encontrado para un popular programa de la televisión francesa a cientos de personas que, si bien no necesariamente habían partido sin dejar dirección, habían sido alejadas por el tiempo y por las circunstancias de quienes estaban en su busca. Cuenta su trabajo en ¿Desaparecidos? Cómo encontrarlos (Disparus? Comment les retrouver, 1998), donde declara haber identificado a varios centenares de personas que se habían perdido de vista, pero que, en la mayoría de los casos, no deseaban renovar el vínculo con un pasado que a sus ojos ya no tenía sentido.

Muchos desaparecidos acaban en la calle, quedándose rápidamente sin recursos, y se funden en el anonimato de las demás personas sin domicilio, destruidos a veces por el sufrimiento que los ha obligado a abandonar su antiguo hogar: separación, divorcio, conflicto conyugal, paro, depresión, etc. Se van sin dejar rastro (Prolongeau, 2001, 180 y ss.) y poco a poco se ausentan de sí mismos por alcoholismo o por indiferencia. La desaparición tiene también sus olvidados, sus vagabundos a los que el peso de sus sueños ha machacado sus escasas fuerzas. Los hombres, a veces las mujeres, no siempre se quedan en las urbes de nuestros países, y algunos han creído en la posibilidad de reconstruirse lejos, pero la experiencia los ha desmentido de nuevo. Acaban naufragando en los océanos de su imaginación, en los desiertos, las selvas, las islas en las que creían poder encontrar otra vez las ganas de vivir. Joseph Conrad, sobre todo, pero también Georges Simenon, han retratado una decena de estas figuras destituidas de toda dignidad, amargas, ridículas, como ese personaje encontrado por Jacques Meunier en la Amazonia. Su jardín está repleto de limones, pesca pirañas con dinamita, y repite, quizá demasiado insistentemente, que él, al menos, «no hace la cola en las tiendas», como si toda su ambición se hubiera detenido ahí (Meunier, 1987, 82).

La desaparición de Majorana

Nacido en 1906 en Catania, Sicilia, el físico Majorana es uno de los enigmas del siglo XX en términos de desaparición. Cruza los años veinte y treinta como un meteoro por sus innovadoras ideas en la física cuántica de la época, pero se siente incómodo en el trato con los demás e intenta pasar desapercibido, permanecer en la sombra, y publica poco. En 1929 presenta su tesis doctoral, en la que expone por la primera vez en Italia la aplicación de las leyes de la física cuántica al núcleo del átomo. «Las ecuaciones son para Majorana cuerpos palpables, sirenas a las cuales él elige sucumbir, y con las cuales cohabita entre dos mundos. Son los únicos objetos que no son quiméricos [...]. Lo real, lo verdadero, no tiene nada que ver con lo concreto y se deja capturar por matemáticas muy sofisticadas. La carne, la verdadera, no parece presentar para él ningún interés» (Klein, 2013, 55). Aparece poco por su trabajo en el Instituto de Física de Roma, al contrario que sus colegas. Es descrito como «delgado, con un caminar tímido, casi inseguro» por su colega Amaldi (Sciascia, 2007). Casi siempre se le considera un personaje «extraño», «desconcertante» por parte de quienes se lo cruzan, encerrado en su mundo. Teórico puro, poco dado a mezclarse en conversaciones, indiferente hacia sus propios descubrimientos, anticipa las investigaciones de Heisenberg, pero se alegra de que sea este quien las publique, evitándole así el engorro de tener que hacerlo él mismo. Majorana lo conocerá en Leipzig y se hará su amigo, aceptando responder a su petición de escribir un artículo acerca de la estructura de los núcleos atómicos que corrige en ciertos puntos el modelo de Heisenberg (Klein, 2013, 87). Más tarde, sin embargo, confesará haber observado las dificultades de Majorana para comunicarse con los demás. A la vuelta de su viaje, «no quiso ya dejarse ver ni tan solo por los viejos compañeros», escribe Laura Fermi (Sciascia, 2007). No volverá a pisar el Instituto y se encerrará en su habitación, rechazando la mayoría de las visitas. Se alimenta muy poco, escribe mucho pero sin publicar. Relee la obra de su compatriota Pirandello como si buscara ya ahí las instrucciones para escapar a la dificultad de ser uno mismo. Durante cuatro años, a penas sale de casa. Nadie sabe si sigue o no investigando.

A partir de 1936 parece mejorar. Durante algún periodo vive con su familia. En octubre de 1937 es nombrado profesor de física teórica en Nápoles. Da unas pocas clases a un puñado de estudiantes, pero en voz baja, casi susurrando. El 25 de marzo de 1938, entrega una caja de cartón llena de manuscritos a una de sus estudiantes. Embarca a continuación en un buque que se encarga de cubrir la ruta postal entre Nápoles y Palermo. Escribe a su colega Carelli para advertirle de que no se sorprenda por su «desaparición improvisada». Le declara su amistad, su reconocimiento. La carta parece anunciar una tentativa de suicidio programada para las «once de esta noche». Pero Carelli recibirá todavía otra carta, enigmática, en la que Majorana escribe que «el mar lo ha rechazado» y que se vuelve al hotel Bologna, en el que está hospedado. En ella declara también que renuncia a la enseñanza. Otras pistas revelan su retorno a Nápoles. Es visto incluso en la calle, entre el Palacio Real y la Galleria Umberto I, por una enfermera que lo conoce. Pero el lunes 28 no está ya ni en el hotel ni en el Instituto. Desde entonces no puede ser localizado. La policía y la gendarmería lo buscarán con denuedo. Se sabrá que algunos días después de su desaparición, un hombre muy parecido a Majorana ha pedido al superior de la iglesia de Gesù Nuovo de Nápoles entrar en la orden de los jesuitas. Pero ante la respuesta de que había que seguir las reglas de admisión, ha partido y no ha vuelto después. Pocos días antes de su desaparición, había retirado todo su dinero del banco y se había tomado todas las molestias para poder llevar consigo su pasaporte durante el viaje, lo que parece invalidar la hipótesis del suicidio. El enigma sigue hasta hoy. En el momento en el que escribe su obra acerca de Majorana, Étienne Klein se refiere a un libro italiano que defiende la idea según la cual se habría retirado en un monasterio de Calabria con la complicidad de su familia. En su texto, Leonardo Sciascia menciona a menudo a Pirandello, no por el personaje de Matías Pascal, sino por el de Uno, ninguno y cien mil que prepara durante largo tiempo su propia desaparición.

Figuras literarias de la desaparición

La tentación de la ausencia está muy presente en la literatura y el cine contemporáneos. La ficción propone líneas de fuga que arrastran provisionalmente a sus testigos hacia una relajación de sus compromisos sociales y a una identificación paradójica con personajes sin identidad profunda, sin historia, que pasan como sombras. En el contexto del individualismo democrático de nuestras sociedades, un mundo en el que importa decidir acerca de sí mismo, de sus valores, sin que el vínculo social dicte sus orientaciones, la libertad produce vértigo, y el sentido de la relatividad de la existencia impregna el sentimiento de sí. Una falla atraviesa el siglo, con numerosos autores, y se expande hasta los últimos años en el contexto de un individualismo cada vez más difícil de asumir. Estas películas y novelas, de gran éxito pese a su visión o lectura a menudo muy difícil, traducen bien la identificación provisional buscada por los espectadores o los lectores, o su sueño de aligerarse así de sí mismos.

Los personajes de Pirandello ilustran bien este vértigo de la posibilidad de reconstruirse en otro lugar con otra identidad cuando la vida presente deja demasiado que desear. Así, en El difunto Matías Pascal, un hastiado joven de provincias se pelea cotidianamente con su esposa y su suegra, y acaba huyendo del domicilio conyugal. Durante unos días rumia su infelicidad al tiempo que prevé su regreso al hogar. La suerte lo lleva a ganar una fortuna en el casino y descubrir al día siguiente su propia muerte anunciada en la página de sucesos de un periódico. Han confundido su identidad con la de un joven que se tiró a un pozo, pues la familia de su esposa se dio prisa por reconocerlo como el desesperado suicida. Aprovecha la ocasión para reconstruirse en Roma bajo el nombre de Adriano Meis en una pequeña casa de huéspedes: «Borrado por completo de mi memoria todo recuerdo de mi vida anterior, resueltísimo a dar principio desde aquel punto y hora a una nueva vida, sentíame como penetrado y arrebatado de una ingenua e infantil alegría» (Pirandello, 1966, 98). Sin embargo, vive en la angustia de que un día alguien pueda reconocerlo. Enamorado de una joven, se ve incapaz de declararse porque oficialmente está muerto y vive con un nombre falso. Una noche le roban parte de su fortuna y no se atreve a denunciarlo a la policía por miedo a ser arrestado por usurpación de identidad. Descubre los estrechos márgenes de los que en nuestras sociedades civilizadas están dotadas las vidas sin estado civil. Decide volver a su pueblo para retomar su lugar y se encuentra a su mujer casada. Ya no es nada: «La sombra de un muerto: esa es mi vida». En su epílogo, escribiendo acerca de lo que le inspiró esta obra, Pirandello recuerda una serie de sucesos parecidos que conoció por la prensa de la época.

En su novela de 1945 La huida, Georges Simenon cuenta la historia de un hombre, casi cincuentón, que en apariencia ha conseguido todo pero que vive infeliz, decepcionado por su esposa y sus hijos. Decide un buen día abandonarlo todo, casi sin dinero y sin prevenir a nadie. Su primer gesto es afeitarse el bigote. Un día se despierta con lágrimas en los ojos: «Lo que fluía de su ser por los ojos era el cansancio acumulado durante cuarenta y ocho años; y el que esas lágrimas fuesen dulces se debía a que el padecimiento había tocado ya a su fin. Había arrojado la toalla. Se negaba a luchar más. [...] Era un hombre que había arrastrado durante largo tiempo su condición de hombre sin tener conciencia de ello, del mismo modo que otros arrastran una enfermedad que ignoran» (Simenon, 2005, capítulos III y VIII). Lleva durante un tiempo una vida de vagabundeo y pobreza antes de verse implicado sin quererlo en la pelea de una pareja que se hospeda en la habitación adyacente de su miserable hotel. Esa noche impide el suicidio de la mujer. Por un momento se deja llevar por la historia de los otros. Como los personajes de Pirandello, termina también volviendo a su antigua identidad tras unas largas vacaciones. Otras novelas de Simenon se estructuran alrededor de la misma voluntad de despojarse de sí para vivir anónimamente.

Las novelas de Paul Auster son emblemáticas de este cuestionamiento de la desaparición: sus personajes están frecuentemente ausentes de sí mismos, ya sea por iniciativa del autor que no les proporciona ninguna profundidad biográfica y les deja solamente una conciencia residual (Trilogía de Nueva York), ya sea porque estos personajes se esfuerzan por desaparecer en un momento u otro de su trayectoria. Así, el narrador de El palacio de la luna, enfrentado a una serie de dificultades, no está seguro de querer seguir esforzándose en vivir: «Intentaba separarme de mi cuerpo, eludir mi dilema fingiendo que no existía. Otros habían recorrido ese camino antes que yo y todos habían descubierto lo que yo acabé descubriendo por mí mismo: la mente no puede vencer a la materia, porque cuando se le pide demasiado, demuestra rápidamente que también ella es materia. Para elevarme por encima de mi circunstancia tenía que convencerme de que yo ya no era real y el resultado fue que toda la realidad empezó a oscilar ante mí» (Auster, 1994, cap. I). Vacía su apartamento de todos sus objetos y se deja ir poco a poco: «Incluso el hecho de no hacer nada me parecía importante y no tenía remordimientos por dejar pasar las horas ociosamente». Se ve en la calle. Liberado de sí mismo, se alimenta mendigando o rebuscando en la basura hasta que, azotado por la fiebre, se tumba en la maleza para dejarse morir dulcemente. Unos amigos consiguen encontrarlo y salvarlo in extremis. Vuelve poco a poco al vínculo social y entra al servicio de un anciano que quiere escribir su historia, que también es la de una desaparición, pues no es la persona que dice ser. De un abismo a otro, el narrador recorre un itinerario iniciático. Al término del relato, despojado de todo, sin perspectivas, encallado en la ciudad de Laguna Beach frente al Pacífico, observa cómo el sol desaparece en la noche: «Había llegado al fin del mundo, más allá no había nada más que aire y olas, un vacío que llegaba hasta las costas de China. Aquí es donde empiezo, me dije, aquí es donde mi vida comienza» (Auster, 1994, cap. VII).

En La habitación cerrada, Fanshawe desaparece con el pretexto de una visita a su madre en Nueva Jersey. Su esposa Sophie descubre que nunca llegó a visitarla. Espera durante meses su vuelta, sobre todo porque está embarazada. La policía lleva a cabo una rápida investigación pero enseguida la abandona, dado que toda persona adulta tiene el derecho a desaparecer si no hay sospecha de crimen. Quinn, un detective privado, también renuncia. Fanshawe es escritor, pero siempre rechazó contactar con un editor pues deseaba dedicarse estrictamente a escribir. Pero ante la insistencia de su esposa, él había sugerido un día que si no tomaba la iniciativa de enviar sus manuscritos a un editor antes del final del año, ella tendría que encargarse de entregárselos a un amigo de infancia convertido en crítico literario, el narrador de la historia, la única persona en la que él tenía confianza. Se sometería a su juicio. Sophie no sabe qué hacer con las maletas que contienen los escritos de su marido. Cada vez más convencida de que no va a volver, escribe a esta persona que en otro tiempo fue tan cercana a él. El crítico, al que el narrador jamás llama por su nombre en toda la historia, se presta al juego y descubre que los manuscritos son de gran calidad. La primera obra tiene un gran éxito, igual que las siguientes. El hombre se vincula a Sophie y a Ben, el hijo de Fanshawe que durante este tiempo ha nacido. Viven felices, y el narrador imagina que él mismo seguirá publicando novelas con el nombre de Fanshawe cuando los manuscritos de la maleta se agoten. Pero un día recibe una carta del desaparecido que anuncia, de un modo un poco perverso, que todavía está vivo, pero confirma al narrador su voluntad de no reaparecer nunca. Desestabilizado por esta información, se la oculta a Sophie, con la que se casa, tras lo cual adopta a Ben. Sin embargo, las relaciones con Sophie no hacen más que degradarse y el narrador se siente mal por no haberle dado la carta, sin saber finalmente tampoco muy bien quién es él mismo. Parte a París a la busca de Fanshawe. Allí vive un periodo de abandono, de despersonalización acentuada por continuas borracheras, mientras sigue la pista de un hombre que no cesa de escapársele. Regresa a Nueva York, tras su bajada a los infiernos, pero la vida con Sophie vuelve a ser feliz, hasta que el narrador recibe una nueva carta de Fanshawe en la que le pide que le vaya a ver a Boston. De nuevo se la oculta a su esposa y se presenta en la dirección indicada. Pasa la prueba del encuentro final con el hombre del cual prácticamente ha usurpado la identidad. Tras una discusión con él, mantenida a través de la puerta cerrada del apartamento que ocupa en un edificio prácticamente en ruinas, el narrador lo abandona en su suicidio. Cuando lee la libreta que el escritor ha dejado para él, descubre que no comprende nada, «cada frase borraba la frase anterior, cada párrafo hacía imposible el siguiente» (Auster, 1996b). Rompe las páginas del cuaderno, condenando así a Fanshawe a su definitiva desaparición. Habría que analizar casi todas las obras de Paul Auster bajo este ángulo de la voluntad de deshacerse de sí.

El propio Auster menciona a otro escritor americano, Nathaniel Hawthorne (Auster, 1994, cap. IV), de quien dice que tras sus estudios universitarios volvió a casa de su madre, se encerró en su habitación y no salió de ella durante doce años. En una de sus novelas, un hombre, de nombre Wakefield, decide gastarle una broma a su mujer. Se instala en un hotel a pocos pasos de su hogar. Deja pasar unos cuantos días, luego meses, años. Un día descubre una esquela funeraria en la fachada de su casa. Es de su propio funeral. Pasan más años, y se cruza a veces con su mujer, sin que ella lo vea. Una noche, caminando delante de su casa, echa una ojeada por la ventana y ve el fuego que arde en la chimenea. Sube la escalinata y llama a la puerta.

En otra novela, Auster evoca el clásico de Dashiell Hammett, El halcón maltés, y sobre todo la digresión del escritor que cuenta la historia de un agente inmobiliario próspero y feliz con su pareja, que sale de casa para hacer una compra rápida y ya no vuelve. Algunos años más tarde, un hombre que se le parece sorprendentemente es visto en una ciudad vecina y su mujer, desconcertada, le pide a Sam Spade que verifique los hechos. El detective encuentra rápidamente al hombre, que no se escondía. Este le explica que al salir de su casa, muchos años atrás, la viga de un tejado había estado a punto de matarlo. Reflexionando sobre el incidente, tomando conciencia de que la existencia no es más que una suma infinita de situaciones azarosas, partió a otra ciudad con la idea de reconstruir su vida. Pero se había casado y ahora vivía en otro lugar una vida exactamente igual a la que había dejado atrás14.

Tal convergencia de la ficción —de la que existen muchos otros ejemplos— señala la fascinación por este reverso del vínculo social en el que ya no se necesita seguir alimentando a su pesar el propio personaje. Nostalgia de un retiro, al menos por procuración, del lector o del espectador, o por identificación con personajes literarios o cinematográficos que «hablan» intensamente de nuestras carencias, de nuestros pesares, de nuestras aspiraciones secretas. A falta de partir uno mismo o de aligerarse de su propia persona, se deja que sean los otros los que se vayan, imaginándose que se comparte esa misma experiencia durante unas pocas horas.

12 Como los llaneros del Orinoco, los gauchos de la Pampa, los marinos desertores que adoptan las costumbres insulares en el Pacífico o las Antillas, de los cuales a menudo hablan Herman Melville o R. L. Stevenson, los millones de migrantes europeos que abandonaron la vieja Europa al principio del siglo XX y se establecieron en los Estados Unidos. Pero ese no es el objeto de este libro.

13 Algunos desaparecen deslizándose en una identidad prestada que hasta sus seres queridos ignoran, como Jean-Claude Romand, quien se inventa para su familia y sus amigos un personaje grandioso que le permite escapar a su insignificancia. Cuando la mentira se cierra sobre él y está a punto de revelarse que el rey está desnudo, prefiere asesinar a toda su familia antes que tener que enfrentarse a su fracaso. «Para que el crimen sea perfecto no tiene que haber testigos de cargo, pero tampoco testigos de descargo, de aquellos que intentan explicar a toda costa su acto y deshacer esta conjura singular» (Baudrillard, 2004, 51; 2008, 57). Emmanuel Carrère escribe acerca de la doble vida de Romand: «Fuera, se encontraba desnudo. Volvía a la ausencia, al vacío, al blanco, que no eran contratiempos sino la única experiencia de su vida. Creo que no conoció otra, ni siquiera antes de la bifurcación» (Carrère, 2000, 101; Arnaud, 2006).

14 Innumerables novelas o películas evocan la desaparición o la ausencia de sí mismo, particularmente desde los años setenta del pasado siglo con las películas de Michelangelo Antonioni, Werner Herzog, Wim Wenders, Jim Jarmush, Aki Kaurismäki, Kiyoshi Kurosawa, Gus van Sant, Sho¯hei Imamura, etc. Hay también muchos escritores que han retomado el tema de la desaparición, como Clarice Lispector, Henri Michaux, Sylvie Germain (especialmente en Hors champ [Fuera de campo] o en L’Inaperçu [El desapercibido]), Olivier Adam, Antonio Tabucchi, Peter Handke y tantos otros.

6. Uno mismo como ficciones

«Los hechos son sonoros, pero entre los hechos hay un susurro».

CLARICE LISPECTOR, Agua viva

La identidad como proceso

El sentimiento de identidad es el lugar permanentemente en movimiento donde el individuo experimenta su singularidad y su diferencia. Es la herencia de la historia que se ha pasado en el interior de una configuración social y afectiva, y de las innumerables identificaciones cuya influencia no cesa de redefinirse en el transcurso de la existencia, especialmente con los padres, con ciertas figuras del entorno, o con aquellas, más prestigiosas, que se toman prestadas al imaginario cultural. La sexualidad, en su dimensión de ser hombre o mujer y de sentirse más o menos bien en este estatuto, tiene un papel esencial. Mezcla identificación y experimentación bajo la égida de una historia singular. Lugar de control de sí, instancia de reflexión y de reflexividad, de deliberación íntima y de inteligencia práctica, el sentimiento de identidad es el reservorio del sentido que rige la relación con el mundo del individuo. Relativamente estable, pero abierto al mundo, se modula según los grupos en los cuales él participa. No es un organismo o una entidad moral, sino una modalidad de la conciencia que orienta los hechos, gestos y pensamientos, y que no cesa de redefinirse según el contexto. Cambia en el curso del tiempo pero un hilo conductor permanece, el cual aporta la convicción de seguir siendo la misma persona. La identidad es un movimiento hacia lo idéntico, en el sentido en que lo esencial de sí permanece: el individuo reconociéndose de una época a la otra. Pero es también flexible en la medida en que los innumerables incidentes de la vida depositan ahí sus sedimentos que nutren la experiencia y llevan a modificaciones en la percepción de sí mismo. Una trama móvil de valores, de representaciones, de modelos, de roles, de afectos, proporciona las bases del sentimiento de sí, construye una historia propia, un estilo de presencia, una afectividad en acto.

La vida social no es en efecto posible más que a través de la capacidad del individuo para hacerse cargo de una sucesión de roles distintos según el público y el momento, mientras se mantiene una unidad (Le Breton, 2003). «Pero ni siquiera desde el punto de vista de las cosas más insignificantes de la vida somos las personas un todo materialmente constituido, idéntico para todos, y del que cualquiera puede enterarse como de un pliego de condiciones o de un testamento; no, nuestra personalidad social es una creación del pensamiento de los demás» (Proust, 1998, 31). La acción implica solamente una parte de todo lo que el individuo podría invertir psíquicamente en ella. Cuando encarna uno de sus personajes en la escena social, pone a todos los demás entre paréntesis. Algunos de sus públicos habituales se desconcertarían al encontrarlo en otra parte, en otro contexto, fuera del papel en el que se han acostumbrado a verlo actuar. El sentimiento de identidad es, por una parte, un hecho de circunstancias. Según esté por ejemplo con su equipo de fútbol, junto a sus amigos o frente a sus alumnos en un instituto, el mismo individuo no se parece a sí mismo. La manera de mantener un papel es susceptible de una infinidad de variantes según los interlocutores o las situaciones. Ya a finales del siglo XIX, William James observaba este hecho: «Realmente, una persona tiene tantos yos sociales cuantos son los individuos que la reconocen y conservan mentalmente su imagen. Herir a una de estas es herir la persona. Mas, así como los individuos conservadores de las imágenes están comprendidos en clases, podemos citar también que toda persona tiene tantos yos sociales diversos cuantos sean los grupos de persona opinantes, a cada uno de los cuales aparecerá un aspecto diverso de la misma. ¡Cuánto muchacho moderado o melindroso en familia o en clase jurará como un carretero ante sus amigos! Para los hijos no somos lo que para los amigos; el comerciante no parece el mismo ante sus parroquianos que ante sus dependientes, y somos muy otros para los maestros que para los discípulos o los íntimos. Consecuencia de esto es una división del hombre en varios yos, lo que ocasiona ciertas discordancias por temor a aparecer donde no se quiera como se es en otra esfera, o bien se convierte en beneficiosa división armónica del trabajo, ya que por él la ternura se guarda para los hijos, la rigidez para los dependientes, los soldados, los presos, la gente, en fin, confiada a custodia, etc.» (James, 1892, 180; 1930, cap. XII, 204 - 205). Cada uno de sus «yos» modifica su sentimiento de identidad.

La identidad es como un diamante de múltiples facetas en la que cada una aporta una visión particular. La identidad no se revela en ninguna de ellas, sino que se figura en este espejeo. Es una historia que el individuo no cesa de contarse a sí mismo y a los demás, modificando a veces las versiones, nunca igual, siempre relacional y en movimiento. «Cuanto más se escribe acerca de este tema, tanto más aparece dicho término tan impenetrable como difuso. Tan solo cabe explorarle determinando cuán indispensable es en diversos contextos», decía Erik Erikson (1992, 9). Por su parte, Claude Lévi-Strauss señalaba, en conclusión de su seminario sobre el tema, que «la identidad es una especie de fondo virtual al cual nos es indispensable referirnos para explicar cierto número de cosas, pero sin que tenga jamás una existencia real» (Lévi-Strauss, 1983, 332; 1981, 369).

No se trata solamente de ser sí mismo, sino de asumir las facetas exigidas por los distintos papeles que se suceden en la vida cotidiana. Cada contexto alumbra un individuo a la vez idéntico y diferente. Nadie tiene un camino hecho de antemano. Todo individuo es un guardarropa lleno de personajes que se le pegan a la piel pero no de modo aleatorio, pues cada uno de ellos avanza en el seno de un espectro de identidades, de un halo inasible de sentido que solo las circunstancias hacen evidente. No accede nunca al conjunto de sus personajes: no posee más que una vida, y no las infinitas vidas que habría podido vivir.

«Yo es otro», escribía Rimbaud. Es también mil otros, al hilo de sus públicos y de sus caminos en el tiempo y en su historia personal, siempre debatiéndose entre los distintos personajes que se agitan en él, jamás tiene acceso a la totalidad —impensable de todos modos— de lo que él es. Lógicas de pensamiento y de acción se confrontan simultáneamente en él (Kaufmann, 2003, 2007, 2008; Dubar, 2000; Lahire, 1998; Dubet, 1994), y conducen a decisiones difíciles, desiguales, a virajes de opinión, a arrepentimientos, a rupturas a veces muy radicales, etc. Son siempre múltiples y están bajo la influencia de los otros en sí o de los otros fuera de sí. El individuo se constituye a partir de innumerables laberintos que se enmarañan con él; que se urden conjuntamente a sus orígenes sociales y culturales, y a lo que él ha hecho hoy de ellos; formando una compleja trama con la dinámica afectiva en la que ha crecido y en la que todavía se debate, con las influencias exteriores que tienen un efecto sobre él, con su experiencia pasada y especialmente los dramas o las ocasiones felices que ha conocido. Ya sea de un modo propicio o doloroso, buscarse a sí mismo es una preocupación frecuente de nuestros contemporáneos. Es un sentimiento especialmente vivo en la adolescencia, cuando ningún modelo jalona un camino que hay que hacer por uno mismo (Le Breton, 2007; 2013). Pero también está muy presente en la vejez, cuando la pérdida prevalece sobre el aprendizaje y el progreso, pues el individuo no cesa de modificar el tono de su relación con el mundo debido a las transformaciones de su estatuto social y de su estado de salud. La adolescencia y la vejez son momentos en los que cuesta seguir siendo uno mismo por los muchos obstáculos dentro y fuera de sí que hay que superar, en los que el agotamiento de tener que asumir el propio personaje provoca la tentación de dejarse llevar de una forma u otra para liberarse de las tensiones.

La conciencia que se enraíza en el sentimiento de identidad nunca se presenta como un todo sin fisuras, que evoluciona de una situación a otra sin dificultades. Al contrario, es un proceso con innumerables oscilaciones entre una actitud vigilante respecto al entorno y los momentos de vacilación, más interiorizados, en los que el individuo está a la vez aquí y en otro lugar, sumido en una ensoñación o una inquietud que lo llevan a perder una parte de su presencia en el mundo. La consciencia es discontinua y de tonalidad distinta según las circunstancias, jamás una línea coherente, recta, a la imagen de un cogito cartesiano siempre presente para sí mismo. La consciencia, dice Schutz, está llena de «agujeros, pausas, discontinuidades» (Schutz, 2007, 44). El individuo se hace esquivo para sí mismo mientras a los demás les da la impresión, equivocada o no, de que siguen estando incluidos en la órbita de la interacción. Pero la consciencia puede perderse por un instante o por mucho tiempo, no es ese faro siempre encendido que guía con su luz persistente a través del mundo y lo hace vivible. A veces se apaga. Hemos analizado, concretamente en el tercer capítulo de este libro, ese deseo de supresión radical provisional que los adolescentes o los jóvenes adultos llevan a cabo mediante la alcoholización extrema, los juegos de asfixia u otras prácticas compartidas con sus mayores. La continuidad de sí no es finalmente otra cosa que una creencia necesaria para poder vivir. «Ser uno mismo», a pesar de su resonancia familiar, no es más que un sentimiento, una creencia necesaria (Kaufmann, 2008), un esfuerzo consciente.

Identidades frágiles

La identidad que sirve de fundamento a nuestra relación con el mundo nos parece segura, irrefutable, pero nada hay más vulnerable, más amenazado por la mirada de los demás o por los acontecimientos de la historia personal. No está cerrada, se enmaraña con lo inacabado, es infinitamente modulable. Las circunstancias la hacen y la deshacen según la forma como el individuo las interpreta y las vive. No estamos invariablemente encerrados en nosotros, como en una fortaleza sólidamente custodiada. Siempre en relación, el individuo anda a tientas por su vida, obligado muchas veces a revisar sus objetivos, a modificar su mirada sobre sí mismo. Enredado en el seno de las circunstancias sociales, el sentimiento de identidad se ve arrastrado por la trama del tiempo y de los acontecimientos imprevisibles que pueden transformar las rutinas de la relación con el mundo. La contingencia de las cosas significa que hay que proseguir el camino aun con el riesgo siempre presente de perder un objeto que nos liga al mundo (un empleo, por ejemplo) o a un ser querido (duelo, separación, alejamiento, etc.). Un cambio de medio profesional, una fabulosa promoción, un encuentro amoroso, un matrimonio, el nacimiento de un hijo, el anuncio de una enfermedad grave, etcétera, modulan un sentimiento de identidad que en todo momento está expuesto a los azares de la existencia. El individuo está siempre en proceso.

El curso de una vida no es inamovible, no es un largo río tranquilo sino una continua remodelación de sí mismo ligada a la edad, a los cambios en las condiciones de la existencia. El mundo —tanto el que hay en el interior del yo como el que está afuera— no existe más que a través de los significados que se proyectan a su encuentro. El sentimiento de ser uno mismo, único, sólido, con los pies en la tierra, es una ficción personal que los demás deben sostener con más o menos buena voluntad. El individuo no cesa de renacer nunca. Sus condiciones de vida lo cambian al mismo tiempo que él influye en ellas. Permanece inalterable con el transcurso del tiempo mientras se transforma imperceptiblemente, a veces de manera brutal, bajo el peso de los acontecimientos. Cambia para seguir siendo el mismo. La identidad no es lo idéntico, sino que es el paso, el transcurso. Describiendo una experiencia común, William James señala cómo se modifica la conciencia de sí cotidianamente con el transcurrir del tiempo: «No es infrecuente que nos sorprendan raras divergencias en nuestras propias apreciaciones del mismo objeto, y hasta que nos admiremos de cómo pudimos opinar de tal modo sobre tal asunto, no más lejos que el mes último. De un año a otro vemos las cosas con nuevas luces: lo que parecía carecer de realidad se ha hecho real, lo que mostrábase atrayente carece de interés, los amigos con quienes compartíamos la existencia desaparecieron en la sombra, la bella mujer que divinizamos, la Naturaleza con sus bosques y ríos, el riente azul poblado de estrellas que admiramos absortos, ¡cuán mudos ahora o incoloros!» (James, 1892, 156-157; 1930, cap. XI, 180).

Jamás el individuo tiene acceso a una totalidad interior; solamente conoce una delgada capa de consciencia que no ilumina más que una parte de lo que es. O como dice André Green, «el Yo no es el sujeto» (Green, 1983, 82; 1981, 88-89). A la inversa de una conciencia de sí cartesiana, tensada sin cesar sobre sí misma, siempre atenta y reflexiva, transparente, sin historia, que ejerce un control sin fisuras, esta es flotante, ambivalente, impregnada de las vicisitudes de un recorrido vital. No es más que una matriz de significación. Nunca la conciencia de un momento podrá agotar toda su complejidad, aunque solo fuera debido al inconsciente, que le hurta una parte de lo que es, pero también de esta inmensa zona de sombra constituida de todos los sedimentos de la historia del individuo y de los recursos de sentido contenidos en él, pero que únicamente dependen de las circunstancias. Para Claude Lévi-Strauss, una «identidad racional, cartesiana, la del registro civil» se opone a «esa especie de identidad muy singular constituida a la vez por todas las perspectivas del grupo sobre un individuo dado; pero quizá haya que plantearse este interrogante: ¿hasta qué punto alguien no juega a fabricarse él mismo una identidad múltiple?» (Lévi-Strauss, 1983, 284; 1981, 320).

El individuo nunca llega a ser el autor de su existencia, no solo porque necesita insertarse en el seno del vínculo social, que conlleva una relación con los demás, sino también porque él no conoce más que una parte de lo que es y de lo que hace. La psique no es homogénea, está en equilibrio precario, incesantemente en movimiento, entre tensiones contradictorias, cambiantes. Freud hablaba en este sentido de la tensión entre Eros y Tánatos, entre creación y destrucción. El individuo no se sitúa solamente del lado de la conciencia y de lo que él piensa de sí mismo: ignora el peso de su historia personal que lo inclina a comportamientos orientados hacia su pasado en detrimento de su presente. En la vida corriente nadie se hace preguntas acerca de lo que se es, a menos que haya de por medio una ruptura, una desgracia personal. Y esta mirada sobre sí mismo, aunque pueda ser aguda, no es más que una sonda introducida en una matriz de sí que en realidad es inaccesible porque siempre está en movimiento, circunstancial en su contorno e indecible en su núcleo más duradero.

De ahí que en nuestras sociedades haya cobrado tanta importancia la autobiografía, o el blog para las jóvenes generaciones: la necesidad de decir para saber quién es uno. Ciertamente, el relato vital no es nunca el calco de los acontecimientos que se han vivido, sino que se trata de una interpretación, de una lectura y relectura asociada al transcurso del tiempo. En ningún caso es una verdad, solo es la última versión que un individuo presenta de sí mismo. Para existir se ha impuesto la creencia de que es necesario poseer una consciencia, un Yo, una identidad, aunque sea imposible definir sus contornos con precisión, aunque sea complicado responder a la pregunta del «¿Quién soy yo» en la diseminación de lo que somos con el paso del tiempo, de las circunstancias, de los públicos. El sentimiento de identidad se transforma en relato provisional que se cuenta sobre uno mismo, identidad narrativa de Paul Ricoeur o biografía reflexiva de Ulrich Beck. La narración de sí es un intento de reconstruir, siempre a posteriori, una unidad de su propia existencia, no con una objetividad impensable, sino en una búsqueda de sentido y de coherencia que no excluye la reinterpretación, sincera incluso, de los acontecimientos. En todo momento, el individuo se siente ligado a su historia, no cesa en su interior de contarse a sí mismo, encontrando los hilos que guían su recorrido en los acontecimientos recientes y, en las situaciones presentes, acumulando otros recuerdos que lo llevan a seguir siendo el mismo y a la vez a redefinirse constantemente con el transcurrir de los años. La identidad que el propio individuo se construye y se reconstruye a través de su narración es una ficción sin lugar a dudas, pero se trata del único medio para acercarse a sí mismo, a través de un proceso sin fin que no para de modularse. A veces los otros la enmiendan porque no la reconocen completamente en su relato, corrigiéndola o completándola, reinsertándola en un conjunto de varias voces. Esto es así de manera especial en los casos en los que interviene la demencia y otros tienen que tomar el relevo para continuar la historia de la persona.

La ambivalencia inherente de la relación con el mundo es más o menos pronunciada y en algunos casos desgarra al individuo o lo sitúa en una contradicción dolorosa. En esta investigación lo hemos visto constantemente, sobre todo en las conductas de riesgo de los jóvenes o en el síndrome de deslizamiento de las personas mayores. Más aún, la depresión o el burnout, por ejemplo, son también componentes posibles de la relación con el mundo, fracturas que modifican radicalmente el sentimiento de sí. Según sus episodios biográficos y el curso de la vida, el individuo puede llegar a sentir la tentación del abismo, o al menos la de desaparecer, la de ser alguien distinto o, a la inversa, multiplicarse. Sin hacer de ello un principio de análisis, recordemos lo que dice Freud en el último capítulo de «Más allá del Principio del Placer»: «El haber reconocido la tendencia dominante de la vida psíquica, y quizá también de la vida nerviosa, la aspiración a aminorar, mantener constante o hacer cesar la tensión de las excitaciones internas» (Freud, 1974, 2536). El padre del psicoanálisis habla en este sentido de «principio de nirvana».

El problema de la identidad se suprime en la vida ordinaria cuando las cosas fluyen con naturalidad y el entorno no para de confirmar que el individuo es realmente quien dice ser. El sentimiento de continuidad de sí en distintos roles y circunstancias no significa en ese caso ninguna dificultad. La identidad no es un problema hasta que deja de resultar evidente por sí misma. El individuo deja de reconocerse a sí mismo y se rompe la reciprocidad con los demás, incluso con los seres más queridos. La ruptura puede venir, por ejemplo, de un acontecimiento social dramático. El individuo se ve entonces obligado a redefinirse. El mantenimiento de la identidad no es ya algo natural, sino el objeto de una lucha interior. En el contexto del Holocausto, Michael Pollak analiza los procedimientos de dislocación que las autoridades alemanas llevaron a cabo en los campos y, de manera directa, la voluntad de «despersonalización» (Pollak, 1990, 261) que se aplicó a los deportados desde su entrada en ellos para así destruir su antigua identidad. La guerra civil, el enfrentamiento al racismo, la invasión de un ejército extranjero, el éxodo o un traumatismo pueden poseer el mismo impacto de transformación de sí para adaptarse a lo peor y no desaparecer. La experiencia del desempleo, de la migración, de la separación, del duelo o de la enfermedad grave modifica igualmente el sentimiento de identidad del individuo. En el contexto de la confrontación con una adversidad radical, la supervivencia implica «poner cierta distancia entre uno mismo y la propia experiencia, para controlarla mejor» (Bettelheim, 1979, 61). Implica una flexibilidad y un nivel de adaptación a la medida de los recursos psíquicos del individuo, por lo que muchos se ven incapaces de llevarla a cabo y mueren o bien se dejan hacer.

El «mí» de la persona, entendido en el sentido de su reflexividad sobre los acontecimientos, no está siempre al mismo nivel: la enfermedad, el dolor, la fatiga, muchas circunstancias afectivas pueden modificar su contenido. Y, a veces, la suma infinita de los personajes contenidos en un individuo puede restringirse, con lo cual este se verá enredado consigo mismo, encenagado en su existencia, y fracasará en sus intentos de reproducir los distintos roles necesarios en cada momento de la jornada. Si bien lo más común es que ser uno mismo sea una evidencia —y que pensarse otro sea imposible— hay algunos, en cambio, que se sienten encerrados en sí mismos y piensan que las circunstancias o la vida que están llevando no van por el buen camino. Se sienten desgarrados entre las distintas versiones de sí mismos que alcanzan a presentir, y el esfuerzo de mantener esta unidad es a veces demasiado pesado de soportar en el día a día.

Sin embargo, los cambios radicales no siempre implican un acontecimiento traumático o feliz que trastorna profundamente y de un solo golpe la relación con el mundo, sino que a veces son fenómenos que se despliegan en un largo periodo de tiempo. De forma imperceptible, cada día aporta su granito de arena que poco a poco modifica el movimiento regular de la persona. Lentamente acaba convirtiéndose en otra, extraña para sí misma, como es el caso de algunas demencias y especialmente de la enfermedad de Alzheimer.

Cada uno de nosotros está hecho de lo imprevisible más que de lo probable. Nuestras vidas se hacen tanto de las oportunidades perdidas como de los acontecimientos que las jalonan. Nadie puede vivir todas las vidas potenciales previas a la propia, ni siquiera puede llegar a imaginarlas. Cada instante que pasa deja tras de sí una infinidad de vidas posibles que han estado a punto de ser. El azar, y lo que el individuo hace con él, su voluntad de suerte o su abandono a las circunstancias, dibujan recorridos personales que habrían podido ser radicalmente otros.

Los hombres, decía en sustancia Kant, no están hechos de esa madera dura y recta de la que se hacen los mástiles. Quizá algunos puedan decir al final de su vida que un fino hilo la recorrió de principio a fin —una especie de fidelidad a sí mismos, una coherencia—, pero la mayoría conocerán en el transcurso de ella rupturas improbables, terminarán siendo irreconocibles para sí mismos y para los demás, y más bien lo que podrán decir es que a lo largo de la vida les han tocado varias vidas distintas. Toda existencia, hasta la más tranquila, contiene desde su inicio un número infinito de posibilidades que se actualizan a cada instante.

Apertura: Las tentaciones de la subjetividad contemporánea

«Desaprender. Descondicionar su nacimiento. Olvidar su nombre. Desnudarse. Despojarse de sus ropajes. Desvestir su memoria. Desmodelar sus máscaras».

JACQUES LACARRIÈRE, Sourates

En este libro hemos seguido las múltiples pistas de la desaparición de sí, las estratagemas de nuestros contemporáneos para deslizarse entre la malla del tejido social y renacer en otro lugar con otra versión de sí mismo, o bien borrarse en la discreción, la soledad, la ausencia... Tentaciones múltiples para desprenderse de las obligaciones de una identidad que a veces agota. Ejemplos felices o infelices se han sucedido en el transcurrir de las páginas. Muchos de estos ganarían sin duda si se los desarrollara un poco más, pero se correría con ello el riesgo de transformar la obra en una especie de enciclopedia paradójica en la que la ausencia le daría la materia al exceso. De manera a la vez ligera y sensible, la ambición era identificar algunas formas de supresión de sí en el contexto de nuestras sociedades en las cuales, sin duda, la vida es menos dura que antes, pero la tarea de ser un individuo es más complicada para un gran número de personas, cualquiera que sea de hecho su estatus social o sus referencias culturales.

La blancura como figura de la ausencia y de la indiferencia no está alejada de las virtudes paradójicas de lo insípido y como aparece en la tradición china según el estudio de François Jullien (1991): una especie de reserva, de desapego, que permite el pleno goce del mundo. La blancura está cercana a la no-acción, al Wu wei (que en chino significa «no»). Figura de lo neutro, traduce el «no elegir» o más bien la indiferencia ante la elección. Toma dos rostros distintos según Roland Barthes. Existe «un “no elegir” agitado, enloquecido, vergonzoso, reprobado» (Barthes, 2002, 223; 2004, 238), pero no son esas las experiencias que hemos descrito en este texto. Hay otro «no elegir», pero asumido, calmado, y se trata entonces de un neutro portador de una actividad paradójica, de una reflexividad que entra en colisión con los imperativos de compromiso de nuestras sociedades, y particularmente de lo que Barthes llama la «ideología moral de la voluntad, del querer (asir, dominar, vivir, imponer la propia verdad, etc.) [...] (si hubiera un sabio tao, por definición no lo conoceríamos)» (ibid.). Se trata entonces de una elección de existencia en la discreción, lejos de los caminos trillados y más bien a través de atajos; de la invención de una vida propia, de un ritmo para uno solo, manteniendo siempre la iniciativa. El individuo permanece a la espera, en segundo plano. Se despoja de sus prerrogativas sin por ello renunciar a ellas. No quiere jerarquizar los elementos del mundo, está en reserva. Ni en el rechazo ni en el consentimiento, sino a la espera.

La blancura suspende el mundo de manera provisional o duradera, pero es también una virtualidad infinita, una fuente de renovación incluso aunque pueda ser dolorosa para sí mismo y para los seres cercanos. No es la nada, el vacío, sino otra modalidad de la existencia que se teje en la discreción, la lentitud, la humildad. Esta blancura, en principio, no es un estado duradero, sino un refugio más o menos prolongado, una suerte de esclusa de aire para poder respirar. Es una posición de espera cuando el individuo busca todavía su lugar en el mundo y este no cesa de esquivarlo. No lo ha encontrado todavía por lo que se pone en segundo plano, o a la inversa, en primerísimo plano. No es en ningún caso una locura, ni siquiera provisional, pues el individuo no ceja jamás en su ser él mismo, y aunque haya entrado en una especie de relajación de las representaciones sociales ordinarias, sabe también cómo actuar si las circunstancias lo exigen, y de hecho no es raro retomar el control de la propia existencia tras este tipo de eclipses. Sabe lo que hace a la vez que se deshace de sí mismo. La blancura es quizá una fuerza, una energía a la espera de su inminente aplicación. Suspensión del sentido, y no extinción.

Algunas actividades brindan la posibilidad de descargarse de la erosión que ser uno mismo puede haber provocado, ofreciendo un tiempo de reposo, de sosiego, de vacío de sí. Haber dado demasiado implica la necesidad a veces de recuperar el control, recobrar el aliento y quizá regenerar sus ganas de vivir por medio de un retiro cotidiano o un largo paréntesis para así, en última instancia, encontrarse a sí mismo. La desaparición de los límites ligados a la identidad se hace entonces de un modo propicio. Todo ello recuerda a la reflexión de Montaigne: «es necesario reservar una trastienda que nos pertenezca por entero, en la cual podamos establecer nuestra libertad verdadera, nuestro principal retiro y soledad» (Montaigne, Ensayos, I, XXXIX). La escritura, la lectura, la creación de manera general, el caminar, el viaje, la meditación, etcétera, son algunos de los refugios de contornos menos afilados que hemos recorrido en este libro. Son lugares en los que nadie tiene ninguna cuenta que rendir, en los que se accede a una suspensión feliz y gozosa de sí, desvíos que llevan a uno mismo después de unas horas, unos días o quizá aún más tiempo. Medios deliberados de reencontrar la vitalidad, la interioridad, las ganas de vivir.

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