Filosofía a martillazos
TOMO I

Darío Sztajnszrajber

Sztajnszrajber, Darío

Filosofía a martillazos / Darío Sztajnszrajber. - 1a ed. - Ciudad Autónoma de Buenos Aires : Paidós, 2019.

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ISBN 978-950-12-9833-8

1. Filosofía. I. Título.

CDD 199.82

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© 2019, Darío Sztajnszrajber

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Primera edición en formato digital: mayo de 2019

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ISBN edición digital (ePub): 978-950-12-9833-8

A mis padres, gracias

Aquí la etimología del término studium se torna transparente. Se remonta a una raíz st- o sp-, que indica los golpes, los chocs. Studiare (estudiar) y stupire (dejar estupefacto, sorprender) están, en este sentido, emparentados: quien estudia se halla en la condición de quien ha recibido un golpe y permanece estupefacto ante eso que lo ha golpeado, sin llegar a comprenderlo (…) El estudioso es, pues, siempre también un estúpido…

GIORGIO AGAMBEN, Idea de la prosa

INTRODUCCIÓN

En algún curso de Jacques Derrida recuerdo haber leído la idea de que una clase de filosofía siempre se queda en la introducción de la introducción de la introducción. Siempre se queda. No avanza, ni resuelve, ni define: se queda y desarma. Desarticula para que la cosa nunca empiece; o sea, para que no haya cosa. En una clase de filosofía hay un tema convocante, pero lo propio del lenguaje filosófico parece que es ir evidenciando los supuestos de los supuestos de los supuestos. Los supuestos de la cosa. Los supuestos que la hacen cosa. Un supuesto, etimológicamente, es algo que está por debajo de lo puesto. El tema convocante ya está puesto, positivamente dado por supuesto. Subjetivamente supuesto, esto es, puesto en nosotros como si no estuviera puesto. Lo llevamos puesto. Y por eso mismo una clase de filosofía nunca podría empezar, ya que su inicio avalaría aquello que por vocación se pretende cuestionar.

¿Cómo dar una clase de filosofía sin darla? ¿O será, como también trabaja Derrida, que en ese dar se provoca la diferencia? Dar es perder algo propio. Pero si una clase es un intercambio, entonces lo que se da retorna. Tal vez se trate de ir por otro plano y, como muchos sostienen, dar lo que no se posee; esto es, sustraer a la clase del mecanismo de la economía. Nadie gana en una clase de filosofía. Todo lo contrario: nos desmantelamos.

Si hacer filosofía es pelearse contra el sentido común, no hay otra forma de empezar una clase de filosofía que no sea desde la deconstrucción. Se deconstruyen las categorías de las que venimos munidos, que traemos añadidas, naturalizadas. Se deconstruye para desentramar, o sea, para mostrar las tramas en las que se vinculan todos los conceptos. Se deconstruye todo lo supuesto, pero hasta el fondo: no solo los contenidos sino, sobre todo, los dispositivos. Se deconstruye para poner en evidencia que, detrás de la obviedad de cualquier noción, hay siempre una historia; y que cuanto más obvia sea la noción más se esconde la historia de su construcción.

Una clase de filosofía es un acontecimiento. Quiero decir que allí algo acaece. Incluso cuando no pasa nada. Es una provocación a la sensatez de lo diario, un freno al buen funcionamiento de las cosas, una interrupción de la productividad cotidiana. Parece que hay muchas cosas más importantes para hacer en el mundo que desviar la mirada y hacer filosofía. Y sin embargo, nos juntamos y provocamos una diferencia. Hay un desvío, un lenguaje otro, una comunidad que desordena y habilita el espacio para que otro tipo de pregunta irrumpa. Hacer filosofía no es más que partir de cualquier sentido común para dislocarlo y provocar el extrañamiento. Una torsión del alma, decía Platón en la República. Mover para que la cosa se mueva. En la intimidad más propia de la cosa, en su darse más sencillo, se abre siempre el escorzo que hace posible que todo se derrumbe. Una clase de filosofía es una práctica de subversión. Se descoloca la versión instituida para que estallen todas las versiones imposibles.

En un acontecimiento algo se transforma. La vieja idea de la filosofía como recuperación de nuestra capacidad de asombro se plasma aquí con toda su potencia. Todo puede ser pensado desde otra perspectiva. O peor, desde infinitas perspectivas. Claro que el infinito abruma y la clase oscila entre el ensimismamiento y la extranjería, entre el afincarse en el hogar certero y la inseguridad existencial que nos arroja al desierto de la diferencia. Es que no se trata de salir de una caverna para ingresar a otra, sino de replantearnos el sentido de la experiencia filosófica: ¿hay conocimiento si solo se trata de desplazarse entre cavernas?

En definitiva, se puede hacer de una clase de filosofía un espectáculo lúdico o un estremecimiento soteriológico. De un extremo al otro de la experiencia. Pero, por suerte, en la mayoría de los casos hay matices. Hay matices, aunque resulte difícil salir indemne. Ni indemne ni inmune. Nos colocamos en un lugar que no es espacial y que va destartalando nuestra gramática del orden. Una clase de filosofía no es más que un juego de palabras, una circulación de lenguaje que, en vez de seguir los formatos establecidos, se arroja decisivamente al choque. Las mismas palabras que hasta hace unos segundos describían algo, ahora se vuelven armas en el martilleo inesperado de nuestras certezas. En una clase parece que la puerta se cierra cuando, en realidad, todo se abre en demasía. Ni siquiera hace falta un aula o un texto o un audio. Ni siquiera un momento, un tiempo de detención. Hacemos filosofía mientras. Y el mientras es insoportable porque va acompañando cada una de nuestras acciones o cada una de nuestras horas. Mientras miro la televisión o mientras conversamos o mientras estoy trabajando o mientras estoy viajando. Hay un quiebre, una escisión, una diferenciación y todo aquello que hasta este momento venía comportándose debidamente comienza a desdibujarse. La introducción de la introducción termina y, cuando finalmente comienza de lleno el tema, la clase llega a su fin.

Por eso, en sentido estricto nunca hay una clase de filosofía. No solo nunca empieza sino que además nunca la hay. No se puede tratar ningún tema porque se trata más bien de comprender por qué un tema se vuelve un tema y —peor— por qué se nos exige y nos exigimos tener que tratarlo. En una clase de filosofía se pretende definir conceptos, pero no se hace otra cosa que desidentificarnos de toda definición. No hay definiciones de diccionario. Y si las hubiere, comenzaríamos la clase habiendo deconstruido la idea misma de diccionario. No hay una clase de filosofía porque, aunque se pretende tratar un tema, se busca siempre desandar las formas instituidas con las que llegamos a la clase sobre ese tema. Claro que tanto desandar nos acerca de modo paradójico: cuanto más lejos estamos de entender algo, más cerca estamos entonces de escaparnos de los modos en que cualquier saber se impone. Tiene algo del paseo sin rumbo, de ese irnos a dar una vuelta que no se dirige a ningún destino sino a la necesidad imperiosa de escaparse de lo instituido.

Por eso no hay una clase sino un vínculo de extrañamiento. A la clase no la hacemos los individuos sino que la clase nos constituye en lo que somos, en los roles que allí jugamos, en lo que se espera que allí suceda. La clase dispone de nosotros y hace circular el deseo. Una clase no se hace entre sus protagonistas sino que la clase es el entre. Es una contienda, una contaminación, un campo de batalla, pero también un acto de amor donde lo propio se va desdibujando y se vuelve a narrar desde los márgenes de los otros. Una clase es un desierto que aparenta desolación mientras vamos vislumbrando que entre tanta arena hay una vida mínima que se aferra y resiste. Y sobre todo, en el desierto hay un encuentro con el otro desdibujado; esto es, por fuera de toda la expectativa con la que se nos exige hacer comunidad. Hay diálogo, pero se deconstruye la racionalidad argumentativa y analítica como única forma válida de todo diálogo posible. Hay comunidad, pero se deconstruye la idea de que lo más importante en la comunidad es lo común: hay comunidad porque en el desierto no hay una disposición única sobre cómo compartir la diferencia.

Estas clases de filosofía que presentamos en este libro han surgido de diferentes cursos, lugares, propuestas, tiempos. Comienzan en la transcripción de una clase concreta, pero son engordadas, desplegadas y hasta desperdigadas por una escritura que busca no solo tapar agujeros sino crear abismos. El origen puntual de cada clase remite a una experiencia real, pero hemos apostado también por una sobrerrealidad y la hemos ampliado. Todo lo que hemos añadido, que es mucho, expande una clase posible hacia los confines de lo imposible. En una palabra: me hubiera encantado que la clase acaecida hubiera sido la que aquí se presenta por escrito.

Hemos decidido, obviamente, conservar el estilo coloquial y performativo de la clase, aunque no la intervención del público cuya voz ha sido redireccionada de modo indirecto en el relato. Del mismo modo, mantuvimos las cuestiones coyunturales, así como la amplitud de un lenguaje que en su faceta verbal a veces se desentiende con el registro de un texto escrito. Nos propusimos —y esperamos habernos acercado al objetivo— traspasar al papel el mismo clima que se experimenta en las clases.

Las clases sobre el amor, Dios y la verdad datan de 2016. Las clases sobre el postamor, la posverdad y la democracia de 2018. En todos los casos no forzamos datos anacrónicos que hubieran podido cambiar algún sentido conceptual.

Estas seis primeras clases que componen este volumen corresponden a distintos cursos trabajados en la Facultad Libre de Rosario. Mi agradecimiento a todos sus integrantes, así como a todos los estudiantes de Rosario, que siempre han apostado por este proyecto. También es cierto que estas mismas clases las hemos trabajado en la ciudad de Buenos Aires, Montevideo, La Plata, Mar del Plata, Córdoba, y muchos otros lugares del país y del exterior donde pudimos hacer filosofía. Mi agradecimiento eterno a todos aquellos que hacen posible que se produzca el acontecimiento filosófico.

Agradecer también a la Editorial Paidós y a todo su personal, el acompañamiento y diseño conceptual del libro de Martín Sivak, el trabajo de desgrabación de Mara Scoufalos, la edición de Gabriela Esquivada.

CLASE 1: EL AMOR

Estos días previos a nuestra clase de hoy sobre el amor recibí muchos mensajes de parte de ustedes. Hubo una especie de hormigueo en las redes rosarinas… Incluso alguno —que debe estar acá— escribió que era un momento cúlmine en su existencia… ¿Les parece que es para tanto? Les quiero decir algo: al amor hay que hacerlo, no pensarlo. Lo digo incluso en contra no solo de mí mismo sino de esta clase, ya que acá vamos a hacer todo lo contrario. Vamos a pensarlo, a darle vueltas. Eso. Vueltas, le vamos a dar vueltas: gran metáfora de lo inconsumable…

Lo primero que quiero decir, aunque parezca una perogrullada, es que existe una relación íntima, carnal, entre la filosofía y el amor: ustedes saben que la filosofía en su origen etimológico es amor a la sabiduría. Todo lo que se diga, se piense, se reflexione, se desenmascare o se cuestione sobre el amor se traslada entonces al mismo tiempo a la filosofía. Para la mayoría de nosotros, sin embargo, probablemente se trata de dos acontecimientos muy diferentes: cuando pensamos al amor nos parece algo más del plano de la emoción, algo que no convoca al pensamiento, o que en todo caso se halla en una relación conflictiva con la razón; mientras que la filosofía parece todo lo contrario: una actividad neta y puramente racional. Ligar la filosofía con el amor parece medio extraño a priori. Incluso hasta se molestan en algún punto. Hay un ideal de la filosofía que desistiría de toda “contaminación” emocional, pero al mismo tiempo hay un ideal del amor como aquello que trasciende la frialdad del cálculo mental. Será cuestión entonces de desidealizar un poco para ver sus conexiones.

Tal vez el libro más emblemático sobre el amor que se haya escrito en filosofía sea El banquete de Platón, libro al que vamos a estar recurriendo durante toda la clase. Trata de una hermosa polémica que diferentes comensales en la sobremesa entablan sobre la naturaleza del dios Eros, una de las deidades que representaba al amor en el mundo griego. Cada nuevo orador va debatiendo con las tesis anteriores hasta que en el penúltimo discurso Sócrates busca superar todos los discursos escuchados y lleva la reflexión a otro plano: lo que empezó como un debate sobre el amor por el otro, el amor de pareja, se va transformando en el discurso de Sócrates en un amor cada vez más existencial, más —por qué no— ontológico, un amor por el saber (en griego filosofía), un amor por las ideas, un deseo por lo absoluto. En un salto conceptual, pensar al amor como un vínculo con el otro nos va llevando a comprender que detrás de todo amor hay siempre, según Platón, un deseo por el todo, un deseo de trascendencia. ¿Será el amor por el otro entonces una excusa, solo un hilo conductor hacia un propósito más grande? O al revés, ¿será la imposibilidad de alcanzar el absoluto lo que nos degrada en meros vínculos humanos, demasiado humanos?

De hecho, la primera definición —si quieren decirlo así— importante, la primera aparición importante del término filosofía en la cultura griega data de El banquete. Como si les dijera que Platón utiliza la cuestión del amor por el otro como un disparador para hablar del único amor que le interesa, que es el amor al saber, de nuevo, la filosofía. No es que no le interese el amor entre las personas, pero a lo largo del libro va resultando casi como una plataforma para alcanzar un amor más pleno —si lo hubiese, ya lo discutiremos—, que es el amor al saber.

Un primer dilema fuerte atraviesa la cuestión del amor: la posibilidad de su realización. ¿Alcanza el amor su objetivo? ¿O no? Si lo llevamos a la filosofía diríamos que la filosofía parece más una búsqueda inagotable, una especie de deseo por saber que nunca termina de colmarse, ya que cada vez que la filosofía alcanza una nueva instancia de saber no hace más que profundizar nuevas búsquedas. Como si la receta de la filosofía fuese estar buscando un saber que sabe que nunca termina de alcanzar.

¿Y no es el amor eso? ¿No se juega el amor, en algún sentido, en esa especie de vocación por tratar de alcanzar algo que siempre se nos escapa? ¿Y no sucede que, si no se nos escapa, o sea, que si lo alcanzamos, lo que se produce de manera paradójica es más bien su propia disolución?

Paradoja trágica del amor: búsqueda que cuando logra alcanzar lo que busca se disuelve como búsqueda. El problema es que, si el amor es la búsqueda, parecería que siempre debería estar a metros de alcanzar su objetivo. Siempre a metros, pero sin nunca lograrlo, ya que un amor que cierra es un amor que desaparece. Por lo tanto, en el amor como búsqueda hay una necesidad de que siempre quede algo abierto, una búsqueda que desde el principio se sabe imposible. Ahora, si el amor es lo abierto, ¿cómo podría lo abierto cerrarnos?

Si lo abierto es compañero del amor, por lo menos ya podemos, para empezar, eliminar la iconografía imaginaria del amor de verano, amor de bronceador, amor como camino a la felicidad, amor como rostro sonriente de publicidad de dentífrico. Y también podemos borrar la idea de que el amor genera sosiego, genera tranquilidad, genera estabilidad. Lo generaría si el amor fuese realmente la posibilidad de acceder a una plenificación. Con esto no digo que el móvil del amor no sea plenificarnos. Estoy diciendo algo peor: que siendo el móvil del amor la búsqueda de la plenitud, sin embargo nunca puede alcanzar ese propósito final. Se nos cae todo un dispositivo que entiende la relación de medios a fines como una relación utilitaria. ¿De qué sirve el amor si, en tanto medio, no nos brinda la consecución de ningún fin? Dos cosas: una, ¿sirve el amor? Y dos, subversiva tarea la de pensarnos impulsados por lo imposible. El amor, un imposible que solo siendo imposible cobra sentido y por eso, cuando es posible, nunca cierra…

Pero además el amor tiene algo de inevitable. Lo trágico del amor es que no se puede no amar, con lo cual su carácter paradójico entra en tensión con su carácter ontológico; o sea que si en todo amor hay siempre algo que no cierra, y el amor está en todo, entonces en todo lo que hacemos hay algo que no cierra… ¿Qué cagada, no? Es cierto que podemos buscar prácticas más ascéticas en relación a lo que uno hace, pero incluso el ascetismo es una forma de erotismo: que algo no nos afecte es una forma de la afección.

Creo que el amor atraviesa todo lo que hacemos. Hay amor en ustedes para venir acá, a una clase de filosofía, un miércoles a la noche; hay amor en todo lo que hacemos porque todo lo que hacemos está atravesado, de algún modo, por el deseo. Y es el deseo quien termina siendo clave en la construcción de sentido de nuestras acciones. Intentamos que todo lo que hacemos cobre sentido, y con ello, nos cierre. Ese cobrar sentido, ese impulso por dotar a las cosas de algo más que su mera presencia, es el amor. Ese “algo más” coloca al amor en el plano de la trascendencia. Erotizar la existencia es intentar que todo sea algo más de lo que es. Y sin embargo este eros tiene la figura de la paradoja: ese sentido denodadamente buscado nunca llega.

Interesante repensar la cuestión del sentido. Vayamos por ejemplo a Heidegger para replantear la cuestión del sentido en el dilema entre la pasión y la razón. Parecería que todo lo que hacemos tiene una explicación, o por lo menos debería tenerla; pero muchas veces el móvil que hace que nos arrojemos a lo que hacemos encuentra esa explicación después. Primero actuamos y después justificamos lo que hacemos. Primero actuamos y después justificamos. El móvil siempre es previo. Y además, es emocional. Heidegger decía eso: ojo que nuestra relación con las cosas primero es afectiva y después es racional. Que hayamos construido la imagen de un ser humano que ejecuta lo que antes piensa es otra cosa: es una manera de autojustificación, de expiación, incluso de autoelevación de nuestras capacidades. Pero hay algo que no manejamos, una disposición afectiva. Nuestra apertura al mundo primero es afectiva; o sea, las cosas nos afectan. Disponen en nosotros estados de ánimo. Las cosas nos van o no nos van, y después armamos todo un sistema de justificación racional para que cobren sentido en nuestro entendimiento. Angustia, miedo, alegría, meras palabras que no logran articular algo que nos conmueve en lo más íntimo. La existencia supone esta zona de indefinición conceptual. Existencialismo básico: la razón viene siempre después. Por eso el mundo, en el fondo, no tiene sentido, porque en el fondo no hay fondo. El amor, claramente, tiene que ver con esa zona de indefinición. Ojalá fuese explicable…

Aunque muchos dirán que no, que lo interesante del amor es justamente esa zona de indefinición, de inmanejabilidad. También. Pero ojalá, sobre todo cuando uno padece el amor, ojalá uno pudiera controlar sus sentimientos, como dice ese bello tema de los Virus. ¿Se acuerdan? “Vamos controlando los sentimientos”. Panacea de felicidad que los sentimientos se deriven maquinalmente de decisiones racionales volitivas. Pero no, lamento comunicarles que no se controlan. ¡Bah!, ya lo saben. Son previos. No se controlan. Y en el caso del amor, casi siempre el padecimiento tiene que ver con que, aunque todo cálculo nos indicara, en la situación que sea, lo inoportuno de enamorarnos, sin embargo no nos importa: nos enamoramos igual, y para peor, de lo más inconveniente. La tragedia de lo humano: aunque demostremos que no nos conviene, lo hacemos igual. Es más; cuanto menos nos convenga, más nos impulsa el deseo de ir por lo inconveniente. Y lo peor es que no se entiende bien por qué…

Son pocos los ámbitos donde obramos así, donde el cálculo no incide directamente en la acción. Pocos o ninguno. Nadie haría eso si tuviera que invertir su capital, su dinero, por ejemplo. Nadie iría con la guita que juntó toda la vida si le dicen “no te conviene invertir acá”. Nadie diría “no importa, no puedo, algo que no sé qué es me lleva hacia allí, así que invierto”. ¿En lo inconveniente?

De algún modo, cuando uno ama se pelea con esa lógica. El amor es an-económico. Y sin embargo, eso no significa que no sostengamos muchas relaciones atravesadas por la lógica del cálculo y la economía; y las convirtamos en amor y creamos que eso es amor. Y seguramente los que viven así son más felices que los que padecemos el amor, porque además de hacer economía con el amor creen que es amor. Y listo. ¡Un día se murieron, y ni se enteraron! Y en el medio hicieron negocio…

Con los afectos pasa algo —de nuevo— trágico, algo que uno no puede manejar, que nos excede; trágico en ese sentido. Salgamos del amor con la pareja y llevémoslo a cualquier ámbito que tenga que ver con lo que uno hace. La vocación, por ejemplo. Otro lugar donde también se juega la cuestión del cálculo.

Ahí tenemos un primer Boca-River: el amor y el cálculo, el amor y la economía. ¿Quién no recuerda los dilemas que uno tenía —debe haber chicos y chicas aquí de diecisiete o dieciocho años— cuando debía elegir qué carrera estudiar? Poníamos en un costado del ring a “yo quiero, yo deseo estudiar esto”, pero —en el otro costado— “la economía, la salida laboral, la presión social que me marca lo conveniente”. De nuevo, lo que ahí entra en juego es el amor, o lo que no entra en juego. O lo que entra en juego al no entrar en juego. Así, en la elección de una carrera es mucho más simple darle la espalda al amor y dedicarse a lo que finalmente la economía indica que es mejor. Y hacer una carrera. Y ganar mucha plata. Y ser feliz. El amor es otra cosa, nos decimos. Pero hasta incluso la felicidad en este caso tendría una definición en términos económicos, o si quieren, en términos farmacológicos: nada calma más que encajar donde se debe. Claro que ese amor, que es otra cosa, irrumpe en cualquier momento. Y lastima.

No quiero preguntar para no bajonear, pero en estos cursos de filosofía suelo tener una mayoría importante de profesionales de otras áreas. No digo que no tengan vocación por lo que hacen, pero evidentemente hay algo más que se juega ahí, en esa fragmentación incesante que nos constituye: una necesidad de encontrarse con otra cosa.

Pero, bueno, es mucho más fácil darle la espalda al amor por una vocación que al amor por alguien que me atrapa, que me perturba; y que racionalmente uno entiende que no debe perder ni tiempo, ni energía, y sin embargo no puede. Tiene algo de impotencia el amor. Así como es la expresión más acabada del poder, de lo que me impulsa a poder, de lo que puedo; es también la sensación de lo que me trasciende y frente a lo cual solo cabe el padecimiento.

Si el amor tiene algo de impotencia, entonces es una pasión. Y como es una pasión —en griego, pathos— tiene que ver con algo que se padece, que no lo decido. Por eso el amor me toma. Quiero volver a ese aspecto de autonomía racional, de autodominio, que en el amor parece colapsar. ¿Por qué la impotencia? Autonomía, en griego, significa “que uno se da sus propias leyes”. Mi autonomía, mi autodeterminación me indica claramente lo oportuno o inoportuno de enamorarme de vos. Y sin embargo, esa autonomía colapsa. ¿Por qué? Porque no pasa por una decisión racional. Me cierra mucho más la metáfora mitológica que explica al amor. La metáfora mitológica pone más el acento en que uno no elige en el amor, sino que el amor lo elige a uno.

¿Qué significa que el amor lo elige a uno, que es una pasión? Analicemos la palabra pasión, asociémosla con la idea de ser pasivo. La pasión tiene su origen en esa explicación mitológica: padecemos las pasiones porque los dioses nos toman y nos hacen su objeto. Por ejemplo, a uno le sobreviene el enojo: es como que el dios del enojo me toma y me hace enojar. No lo decido. De nuevo: el cálculo racional me indica que, la verdad, es al pedo enojarme, pero me enojé. Y me enojé.

Hoy me enojé cuando venía a Rosario con el tiempo justo y el micro paró media hora sin ningún aviso previo. Y ahí quedamos, todos arriba del micro esperamos media hora sin saber por qué. Preguntábamos y nos decíamos que ya se resolvía el asunto, pero iban pasando los minutos y no pasaba nada. Me fue tomando como un enojo, no tanto por la demora sino por la falta de información, el derecho del pasajero, el tiempo desperdiciado de vida frente a los minutos efímeros que me restan antes de la muerte. En realidad, todo se resolvía con solo avisarnos sobre lo que estaba sucediendo… Pero no. Entonces allí, uno se dice, mientras va contando los minutos que se alargan elásticamente y se enoja de su propio enojo: “A ver, Darío, racionalmente es al pedo que padezcas, ¿para qué te vas a enojar? Hay cosas que te exceden. Vas a entrar en una discusión… Aprovechá el tiempo para leer, preparar la clase de la semana que viene, hacer algo o relajarte”. Pero no. Uno se queda en el vaivén entre el enojo y los minutos eternos. Ojalá uno pudiera dominarse a sí mismo. En cambio, ¡estábamos todos golpeando la puerta! Porque, además, entre muchos es peor, nos vamos cebando. El enojo te toma. Finalmente, el micro arrancó. Pero de nuevo es esta idea de que hay algo externo que me toma. No pude conmigo mismo. Ni yo ni ninguno de mis compañeros de viaje.

Es el mismo esquema el que se produce en el amor. Está tan claro que no y sin embargo sí. Está tan claro que no es con vos y sin embargo me podés. O será que tal vez habrá que empezar a desconfiar de las claridades. Hay algo que te toma. Lo podés analizar y comprender, pero ese trabajo a lo sumo lo descomprime un poco. ¿No será siempre el amor justamente aquello que siempre nos excede? O al revés; ¿no se transformará el amor en otra cosa de sí cuando lo comprendemos? ¿Y no será entonces siempre lo que sigue quedando afuera aquello que irrumpe como amor?

Perdón por empezar hablando del amor en términos tan pesimistas, pero bueno, se supone que una clase busca esclarecer… Es que en el amor está recontraclara la cuenta que uno hace acerca de la utilidad o la inutilidad de embarcarse en un vínculo, pero mucho más claro es que la cuenta te la metés en el bolsillo. Porque por más cuenta clara, ella o él pasó enfrente tuyo, oliste… y fuiste. ¡Un olor! Solo un olor…

Recuerdo los famosos poemas de Petrarca, el renacentista, los poemas a Laura: parece que Petrarca cuenta que estaba en el mercado un día cuando pasó una mujer con una cabellera negra; él la vio medio de costado, la olió, la miró pasar y se enamoró. Hermoso enamorarse de un olor y una cabellera. ¿Su nombre? Laura. Al otro día, desesperado, la fue a buscar. ¿Y saben qué? ¡No la encontró nunca más en su vida! ¿Qué hizo entonces? Le escribió miles de poemas, el Cancionero: son los poemas para Laura. Fíjense con lo que uno se puede enganchar. Y cómo esa ausencia se hizo poema. Tal vez todo el problema del amor resida en esto, ¿no? En aquello con lo que uno se engancha del otro, más allá de lo que el otro expone. Esa idea lacaniana de que el que ama está buscando algo que no sabe qué es, pero tampoco el amado sabe qué es lo que trae.

Déjenme que agregue entonces otro adjetivo: el amor tiene algo de espectral, de fantasmagórico. Es un poco la clave de lo que vamos a tratar de dilucidar hoy. ¿De qué me enamoro? ¿De quién me enamoro? ¿Me enamoro de alguien en concreto? ¿Me enamoro de un otro? ¿O me enamoro de una construcción, o proyección fantasmagórica que hago yo, en el otro, de mí mismo: de mis carencias, de mis necesidades, de mis frustraciones, incluso de lo que no puedo dar cuenta?

Petrarca quería escribir y fue Laura; pudo haber sido cualquiera. Que haya sido Laura, o no, puede tener una explicación —si quieren— especial. La explicación especial no hace más que acrecentar la idea de que tenía que ser Laura, pero es una autojustificación al interior de la autojustificación. En definitiva, Petrarca quería escribir: fue Laura y, si no, hubiera sido cualquiera. Ahí hay un fantasma. Lo que pasa es que —como buen fantasma— una vez que uno les da vida y los arroja a su existencia, cobran cierta autonomía. Y bancátela después. Porque objetivaste al fantasma: lo exteriorizaste, le diste vida, necesitás de su autonomía para que el amor impulse la búsqueda. Como en la muerte de Dios nietzscheana, hay que olvidar que el fantasma es una ficción. Hay que olvidar que todo es una ficción. Y ahí anda, yirando el fantasma en busca de su revancha, porque no nos olvidemos lo que nos contaban de chicos: los fantasmas no son buenos. Asedian, molestan, asolan.

¿Con quién tiene que ver el amor? ¿Con uno, o con el otro? Es la única pregunta. Podríamos terminar acá. O podríamos hablar solo de esto. De hecho, vamos a hablar solo de esto, pero dando rodeos, vueltas, como se hace en filosofía. ¿Tiene que ver conmigo o tiene que ver con el otro? ¿Hay algo más en el amor? ¿Hay alguien más en el amor?

En principio, hay una prioridad histórica en el vínculo amoroso del yo por sobre el otro. Y una gran mentira estructura nuestras relaciones amorosas: decimos que en el amor la prioridad es del otro, pero no hacemos otra cosa que priorizarnos a nosotros mismos. Eso tiene una explicación técnica en el psicoanálisis, en la filosofía y hasta en neurobiología. Pero en la calle se llama trucho. Trucho.

Porque, si uno realmente cree que el amor tiene que ver con el otro, comienza una aventura fascinante; dolorosísima, pero fascinante. ¿Por qué dolorosa? Porque el otro duele. Por eso, si uno quiere poner entre paréntesis el dolor, prioriza el yo, y acomoda al otro a lo que uno necesita para su propio despliegue y su propia expansión, o sea, para su propio alivio.

Ahora, si uno partiera de una idea de la otredad donde el otro —que me excede, que me desborda—, desde su necesidad y diferencia, es quien me provoca ese dolor, ahí hay entonces un fascinante desafío. El acceso al otro se torna muy difícil, si no imposible. Ya veremos las formas en que ese acceso se intenta infructuosamente dar, pero en principio el acceso al otro se vuelve complejo porque el otro es un otro, y va obturando así las vías con las que mi yo está acostumbrado a relacionarse con la otredad. Vías que tienen que ver con la economía, la conveniencia, con mi ganancia, con mi crecimiento, con mi supervivencia. Tienen que ver conmigo y con los modos con los que hago del otro algo que me sea funcional. Tomo del otro lo que me sirve y el resto sobra. La verdad del otro está en esa sobra. El otro sobra.

¿Para qué amo? Cuando me pregunto para qué amo y pongo el acento en el yo, estoy tomando una decisión: me estoy priorizando a mí mismo. Además, ¿por qué pensar al amor en términos de utilidad? ¿Tiene un para qué? ¿Es que todo tiene que tener un para qué? ¿Y para qué todo tiene que tener un para qué? ¿No habrá otra forma del amor, un otro amor, un amor revolucionario que nos pueda sacar del dispositivo de la teleología, de la lógica de la productividad? ¿Y si el para qué del amor es que colapse todo para qué?

Si uno realmente se da el desafío de intentar plantear el amor desde la prioridad de la otredad, hay un único camino: el amor comienza en un acto de desapropiación. La exterioridad, la alteridad irreductible del otro, me exige —para relacionarme con él sin fagocitármelo, sin comérmelo, sin hacerlo un medio para mi propia expansión— un acontecimiento de despojamiento, de desapropiación de mí mismo. Ese amor por el otro, cuanto más por el otro es, más me saca de mí mismo, más hace ruido en todo lo que yo hasta ese momento creía que eran mis prioridades.

Claramente el punto extremo de toda desapropiación es la propia disolución. Me desapropié tanto de mí mismo que ya no tengo nada que dar porque ya no soy nada. Extremo paradójico y ambiguo cuya manifestación imposible es la de morir por amor. Y digo imposible en dos sentidos. Por un lado, porque como dice Derrida “nadie puede morir por otro”: morimos por nosotros mismos, morimos siempre cada uno. Pero además, si el acto de entrega fuera tan extremo que culminara en mi propia disolución, se volvería entonces un acontecimiento paradójico, ya que a partir de ese momento ya no podría, dada mi muerte, seguir amando. Estaría impidiendo que ese acto infinito de entrega por el otro continúe. Por todos los caminos alcanzo limitaciones, esto es, aporías, zonas de indefinición donde el límite se vuelve difuso y el razonamiento no se resuelve. El idealizado y romántico polo imposible del morir por amor nos muestra sus problemas: no solo se terminaría la posibilidad de seguir amando sino que además no dejaría de ser un acto de absoluta prioridad del yo. Tal vez la figura que se ajustaría mejor sería la de la eterna agonía: hasta me debo seguir reproduciendo a mí mismo infinitamente para seguir muriendo por vos. Tremenda imagen…

Sin embargo, hay dos relatos famosos sobre el morir por amor que penden como idealizaciones en la construcción de nuestra subjetividad afectiva. Ambos traumáticos. Por un lado, Romeo y Julieta. Está claro que toda idealización suele ser la proyección de una plenitud supuestamente alcanzable que estaría guiando el desenvolvimiento de nuestras acciones: se parte por ejemplo de un ideal de amor y se tiende en todas nuestras prácticas hacia su realización. El problema empieza cuando, a pesar de toda la intención, nos vamos dando cuenta de que, cuanto más aspiramos a alcanzarlo, más nos negamos a nosotros mismos. Conciencia invertida del mundo, diría Marx: hay amor ideal, pero no es para nosotros (según una conversación de Kafka que recuerda Agamben: hay esperanza, pero no es para nosotros). Es porque no es. ¿Qué expresan las idealizaciones sino la imposibilidad de amar aquí en la Tierra, con todas sus contradicciones, contrastes, miserias, contingencias? Está puesto tan arriba el amor que después todo amor mundano se nos vuelve una cagada, y esa aspiración nos ensueña y encierra en un amor cuyo partenaire es uno mismo idealizado, esto es, sin todas nuestras mierdas.

Romeo y Julieta es la patentización de que el único amor verdadero es el amor imposible. Como en las telenovelas, tamaña intensidad de amor es tan verdadera que solo puede ser no siendo, o sea, o bien siendo telenovela o bien muriendo. Y peor, muriendo absurdamente. La intensidad te suprime evidentemente algunas neuronas: con un poco menos, ambos se hubieran dado cuenta de lo que estaba sucediendo. Pero además de la interferencia en el buen funcionamiento del entendimiento racional, el problema es que se nos predispone un ideal del amor absoluto frente al cual todo vínculo se nos evidencia en falta, fallado. El amor absoluto siempre es trágico, pero enquista ese absolutismo como naturaleza verdadera del amor. Y de ese modo caemos en un dispositivo paradójico: solo nos queda idolatrar al amor mirándolo por televisión. De nuevo: hay amor, pero no es para nosotros. Lo importante es ese no es para nosotros que tiñe todos los vínculos de una carencia constitutiva. De última, es mejor seguir anhelando el amor, mirarlo por la pantalla. Total, el precio de alcanzarlo es la muerte. Y absurda.

Y si de morir por amor y adicción a las telenovelas se trata, hay otro relato crucial del amor como entrega, que es la muerte de Jesucristo. Impresionante relato sobre el amor. No vale que alguien me diga: “Pero, profe, no sabemos si eso fue verdad”. ¿Y qué tiene que ver? ¿Quién está hablando de la verdad? En realidad, ¿quién está hablando de la verdad tradicional? Aquí estamos hablando de otra verdad: una verdad literaria. ¿O no nos condiciona el relato de Romeo y Julieta en nuestras formas de amar? ¿O no nos condiciona el relato de Jesucristo en nuestra idea de entrega?

Lo peor (o lo mejor) es que el que muere para redimir al ser humano no es Jesús, sino Dios. Esto es lo impresionante de este gesto de amor: que Dios muera por el ser humano. Claro que al toque resucita. No duele tanto, si quieren. Es cierto que el que pone el cuerpo en la crucifixión no es Dios, es Jesús. Y a él sí le duele. “Padre, ¿por qué me has abandonado?”, grita desesperado al final. El misterio de la doble naturaleza: ¿le duele o no le duele? ¿Hay una muerte real por amor?

Igual, la historia de Jesús es mucho más traumática en términos afectivos. Cuando Jesús ya está en pleno proceso de magisterio, hay una escena muy famosa en que lo van a visitar la madre y la hermana, creo. Sus discípulos le dicen: “Maestro, afuera está su madre”. Y él les dice: “Yo ya no tengo madre”, “Yo ya no tengo familia”. Para todos nosotros, la familia está puesta en el imaginario como uno de los amores más incuestionables. Y más el amor a la madre. Pero en este caso hay una renuncia enfática a la madre. Jesús nos está diciendo, como en otros tantos fragmentos: hay un otro más importante que lo propio, y lo propio se juega sobre todo en el terreno de lo familiar. Pero si el amor tiene que ver con el otro, entonces la forma más frontal de visualizarlo es a través de mi propio despojamiento: ya no tengo madre, ya que lo propio se difumina frente a la prevalencia del otro. ¿No conocían esta escena? Son esos textos que en catecismo no aparecen, se los saltean… Los textos bíblicos tienen esa cosa fascinante, hermosa: uno los puede leer para un lado o para el otro.

Entonces, ¿cómo encarar el tema del amor?, ¿desde dónde? ¿Qué es el amor? ¿Cómo lo explico? ¿Desde qué lugar lo explico?

Hay un famoso debate —superado en parte, pero que no deja de ser un gran debate— que estructura dos concepciones sobre el amor y que pedagógicamente nos es muy útil para posicionarnos en un costado o en el otro, o en la oscilación entre los dos, o tratando de superarlo o de traspasarlo: el debate entre ciencia y metafísica.

La típica, ¿no? El par. El binario. Los binomios que ordenan. Tal vez no sean reales pero ordenan el panorama, nos ubican para después sumergirnos en el vaivén de los grises: la mentira y la verdad, el bien y el mal, izquierda y derecha.

Me encanta izquierda y derecha. No pensé el amor desde la izquierda y la derecha, pero podríamos intentarlo… Estoy diciendo una burrada que se me acaba de ocurrir: podríamos decir que el amor más puesto en uno, en el yo, es más de derecha; y que el amor que prioriza al otro es más de izquierda. Obviamente no hablo de ciertas izquierdas institucionales, ¡que a veces se priorizan más a sí mismas! Mejor cierro rápido este paréntesis…

¿Qué discurso explica mejor al amor? ¿El discurso científico o el discurso metafísico?

Si me dicen: “Darío, ¿ciencia o metafísica?”. ¡Epa! ¿Así tan de grieta? ¡Qué difícil! Yo estoy en un lugar jodido con la ciencia y la metafísica, ya que me siento más seguro en la ciencia, pero añoro la metafísica. Por lo menos tengo esa claridad: la explicación metafísica me encanta, pero me hace agua; la científica me cierra más, pero no me alcanza. Mi eros está con la metafísica, pero como todo eros, se trata de un deseo que no cierra. En realidad no me cierra ninguno: nunca me va a cerrar la explicación científica, pero eso no significa que me vaya a cerrar la metafísica.

¿Cuál es la diferencia? Una explicación científica es una explicación que solo acepta lo que hoy se valida como conocimiento científico, o sea, como un saber legitimado por el método de la ciencia, en especial a través de la contrastación en los hechos; mientras que una explicación metafísica, si vamos a lo etimológico (porque la palabra metafísica es una de las palabras más abusadas de la historia de Occidente: en nombre de la metafísica te pueden vender cualquier cosa), va siempre más allá de la física, más allá de la naturaleza, rebasa lo empírico. Sería una explicación por ello, indemostrable en términos científicos, en términos naturales, racionales; o sea, una explicación incontrastable empíricamente. Por eso, para un científico, una explicación metafísica no es una explicación sino una superstición, un verso, que puede estar buenísimo pero no es conocimiento. Es un juicio no fundamentado. Es una apelación a la existencia de una razón que no puede sostenerse en los hechos, una razón que no tiene pruebas. Una ilusión creada para explicar aquello que excede por ahora nuestra capacidad de comprensión, pero que por sobre todo le agrega al mundo algo de onda, lo encanta, le da magia, trascendencia.

Me encontré con ella justo ese día. No iba a ir allí, pero fui; es más, fui ya que ese día se dieron ciertas circunstancias absolutamente insólitas. Como insólito fue todo lo que ocurrió de modo imprevisible ese día: un colectivo que no paró, un ascensor que se rompió, un llamado a destiempo… circunstancias no planificadas que me arrojaron a esa hora concreta, en ese minuto exacto, en esa esquina única. Y en esa esquina única, en ese segundo exacto, te crucé… Parece una canción de Joaquín Sabina…

La pregunta es, ¿por qué? O mejor dicho, se dieron muchas imprevisibilidades para que nos encontráramos y luego enamoráramos. ¿Hay lo imprevisible o todo tiene su explicación? Y esa explicación, epistemológicamente hablando, ¿quién la provee legítimamente?

Ciencia. Cuadro. Armamos un cuadro de doble entrada. Hay 245.830 posibilidades, de las cuales se dio una. No hay misterio. Todo es explicable. Al interior de los ejes cartesianos todo tiene sentido, y por fuera de los ejes cartesianos no hay nada. Entonces hay una explicación que es probabilística. Ponele, había un 2,3% de probabilidades de que te cruzaras con alguien en la esquina; había un 1,8% de probabilidades de que el día que te cruzaras con alguien en la esquina estuvieras solo; había un 0,4% de probabilidades de que además ella estuviera sola… Y te cruzaste. Y si no, te hubieras cruzado con otra tres días después. O con otro. O con otra, con otro, con otra… No hay magia ni misterio. Hay estadística y probabilidades. Hay razones que uno no quiere visualizar porque, si no, uno se siente una variable y queremos dotar al acontecimiento de otra cosa.

Una filosofía nietzscheana, de corte nihilista, iría con los botines de punta sobre este tema. Podríamos pensar que dotamos al amor de tanto romanticismo para no aceptar que en realidad somos animalitos en celo. Puro deseo. El celo en su deseo sexual desprovisto de teleología reproductiva. ¡Qué feo es mirarse en el espejo y darnos cuenta de que no somos más que carne! Placer y dolor. ¿Y si todo lo que somos en definitiva no es más que una narrativa desesperada por escaparnos de la carne? La metáfora del alma, e incluso la del cuerpo, ¿no resultan escapatorias de ese único lugar anárquico, multiforme, resistente, plural, inasible y desubjetivado que es la carne? Pero, ¿entonces?

Y entonces se construyen regímenes de normalidad, mitos fundacionales y prácticas sociales que establecen lugares. No hablo de lugares físicos, sino de umbrales. No de lo que se mira sino de un determinado tipo de mirada que, sin embargo, creemos única. No de lo que se piensa sino de un determinado tipo de estructuras lógicas, al interior de las cuales creemos que estamos pensando. Y en estos esquemas previos no hay lugar para la carne. Hay lugar para un determinado tipo de deseo, pero no para el deseo que excede al deseo. De nuevo el umbral vedado.

Ponele, el príncipe azul. Una idealización romántica del femenino normalizado que no solo elude la cuestión sexual, ya que no hay sobre el tapete presencia de la carne en lo que vende la imagen del príncipe azul, sino que articula una sexualidad fálica (con la espada como baluarte) cuyo objetivo es ser el portador del absoluto: el príncipe azul te completa, es ese infinito que completa la totalidad, el ideal de los ideales. Y para eso no tiene que mostrar ni un músculo, ya que si es noble, digno, honesto, valiente e íntegro, obviamente que va a coger bien… El absoluto, si es absoluto, viene también con el certificado de buen garche garantizado.

Esta simpática cuestión de elusión de nuestra relación corporal con los otros no deja de ser una cuestión de poder. La carne es indómita, sobre todo para nosotros mismos. Por eso siempre es mejor desterrarla, o sea, domesticarla, invisibilizarla, negarla, enajenarla en un otro del que nos diferenciamos esencialmente. Todas estrategias que empiezan en la imposibilidad de asumir lo que somos.

¿Y qué somos? ¿Virus? ¿Bacterias? ¿Epidemia que se autorreproduce? ¿Placer?

Somos animales.

Somos animales. El gran invento del ser humano no fue Dios: fue el hombre. Fue habernos inventado como una especie separada del reino de la naturaleza. Dios es una boludez al lado de esa metáfora; en realidad, viene a confirmar esa metáfora. El hombre como resultado de esa búsqueda por disociarnos de un reino animal del que abjuramos y por ello le delegamos todo lo primitivo, lo básico, lo natural, rudimentario, soez… Salirnos de lo animal desplazándolo a las fronteras, tanto en lo exterior como en lo interior: lo animal como un otro que nos habita desde afuera y desde adentro. Y el hombre, policía de frontera, velando para que no nos invada el animal exterior, pero sobre todo para que no despierte el animal interior…

Aquí Nietzsche es muy enfático. Vamos creando todos esos grandes valores (el amor, la amistad, pero también la verdad, la libertad, la justicia) para poder escapar de lo que creemos que son nuestras propias miserias. ¿Y si fuera al revés? ¿Y si la miseria comenzó cuando nos separamos del todo para asumirnos nosotros mismos como la única totalidad?

Por eso no es casual que los cínicos, ese gran movimiento disruptivo del siglo IV antes de Cristo, promovieran para alcanzar la felicidad, una vuelta a la vida natural y animal: una reconciliación con nuestra naturaleza originaria. Diógenes el Cínico andaba desnudo por las calles de Atenas, cagaba y se masturbaba en público, comía carne cruda… Buscaba liberarse de las costumbres humanas. Era libre porque entendía que la cultura es una sujeción enajenante, cuyo objetivo es generar esta especie de autoexpiación para no hacernos cargo de lo que en principio somos: animales.

La visión científica le quita al amor su trascendencia, lo seculariza. Lo reduce tanto a una cuestión de probabilidades como a una cuestión neurológica. Quiero decir: nada hay en este mundo que no responda a causas científicamente explicables. “Científicamente” significa “de acuerdo a los parámetros validados de la ciencia contemporánea”. Incluso “reducir” puede que no sea un buen término, ya que deberíamos pensarlo al revés: la ciencia nos enseña los mecanismos naturales, corporales, psíquicos y estadísticos a partir de los cuales nos hacemos la ilusión de que detrás del amor hay algo más. ¡Siempre necesitando que haya algo más! Y hasta esta necesidad tiene claramente una explicación científica.

La pregunta tal vez sea otra: ¿alcanza o no alcanza la explicación científica para que uno tranquilice su alma creyendo entender de qué se trata esta fuerza que nos captura? O peor: ¿alcanza o no alcanza esta explicación para que uno después pueda sostener un vínculo con todo lo que se demanda social y existencialmente del amor y sus absolutismos? Evidentemente no.

Les pregunto a ustedes. ¿Les alcanza o no les alcanza? A ver… Levante la mano aquel o aquella a quien le alcance una explicación puramente científica y natural de las relaciones amorosas…

¿Nadie? ¡¿Nadie?!

Ya que casi nadie se siente convencido, vamos a tratar de defenderla, entonces. No se olviden de que la filosofía siempre va en contra del sentido común.

Argumentos a favor de esta explicación: es liberadora. La ciencia siempre nos empodera, ya que uno siente que va experimentando y haciendo la experiencia en primera persona, comprobando por uno mismo. No hay posibilidad de ningún embaucamiento. Y ese poder nos permitiría una disquisición diferente con lo que nos sucede a nivel afectivo: ¿por qué sufrir por amor, por ejemplo, si no es más que una cuestión biológica? Es como sufrir por los mocos o por la genética. Una fuerte presencia estoica. Claro que podríamos sufrir por no haber evitado lo que después nos iba a dañar, pero estoicamente se trata de eso: diferenciar aquello sobre lo cual podríamos haber intervenido de aquello que se nos escapa.

Nos libera y al mismo tiempo lo rebaja, hace de nuestro caso un caso más, una regularidad que nos alivia. Le quita entidad, le quita complejidad, le quita trascendencia: cuando alguien te deja, no te están dejando a vos sino que entrás en un cuadro estadístico de cuerpos que se buscan y repelen. Sin contar que cuerpos hay miles. ¡Miles!

Recuerdo una vez que me dejaron. Yo decía: “La extraño, la extraño; no aguanto, no aguanto”. Y un amigo —psicólogo— en un bar me miró a los ojos y me dijo: “No sufras. Fenomenológicamente no son más que dos piernas, un tronco, dos brazos, una cabeza. ¿Y sabés qué? Hay miles, miles”. Fenomenológicamente. La gran pregunta justamente es esa: si hay miles de cuerpos formalmente todos iguales, ¿por qué el encarnizamiento con ese? Ese que obviamente es el que ya no te desea.

Estamos en un punto límite en el debate. De nuevo: encuentros puede haber miles igual, pero fue con vos. ¿Y por qué fue con vos? Cuerpos hay, de hecho, millones, pero es con vos. ¿Y por qué con vos? Por eso, cuanto más secularicemos, desacralicemos, profanemos lo sacro del amor, más relajados construiremos los vínculos con los otros. (¿Construiremos?) Evidentemente así pensando, ese vínculo no generaría ninguna trascendencia. Pero la trascendencia cual pharmakon da y quita: mientras el efecto dura nos sentimos plenos, pero cuando se diluye la frustración es mucho peor. Además, la trascendencia supone una metafísica. Y perdón, gente, esto es una clase de filosofía: me encanta la metafísica, pero hay que demostrarla. Si no, nos quedamos con una apelación a la metafísica infundada, que en el fondo no nos diferencia de un creyente. Y así, una vez más, el amor se vuelve una religión. Secularizada, pero religión. ¿Cómo sigue teniendo poder hoy la religión?: en sus secularizaciones y sus presencias invisibles. El amor como una necesidad de creer en algo que le dé un sentido excedente a lo vacuo, terrenal, mundano, contingente de nuestra vida. ¿Pero hace falta?

¿Por qué no apostar al poder explicatorio de los cuerpos? Y a sus consecuencias sociales. Más frontal, más profano. Volvamos a los griegos. ¿Qué eran las orgías dionisíacas, por ejemplo? La explicación de las prácticas orgiásticas tenía que ver con entender el placer sexual como un tema gimnástico, una cuestión sanitaria. Una relación de placer entre cuerpos. Nada de metafísica ni de trascendencia ni de relato. Solo cuidado de la carne, hedonismo de los cuerpos: ir a una orgía era como ir a hacer gimnasia. Como ir a Pilates.

¿Dónde irían hoy ustedes, a Pilates o a una orgía? Levanten la mano. La cámara los filma de atrás, así que no hay problema. Tienen que elegir. Aunque mejor no, mejor no voten. ¡Temo que elijan Pilates!

Es que la orgía como categoría supone otra relación con lo afectivo: la orgía no personaliza. En la orgía no hay un otro con el que se supone que construyo una relación especial. No hay singularidad y sobre todo no hay sujeto. La orgía tiene que ver con la circulación del placer. De hecho, es absolutamente fragmentaria, no hay individuación: Dionisio es todo lo contrario a la individuación. En la orgía estoy en una totalidad fragmentada: pasa un brazo, una cabeza, una lengua… no hay una persona, no hay un sujeto del que me pueda enamorar. O mejor, al conectar con sujetos descentrados, yo también me descentro.

Y sin embargo, a medida que leemos El banquete, cada vez más Platón busca mostrar que el amor físico es como un puente hacia un amor más profundo, que es el amor espiritual. Los cuerpos no son más que plataformas para alcanzar el amor verdadero. La histórica pelea humana contra la contingencia de nuestro devenir. La necesidad de un salto hacia la trascendencia que después englobe todo. Uno se enamora, en el fondo, del fondo del otro. Fondo contra fondo. Pero ¿cuál será el fondo del otro? ¿Y si en el fondo no hay nada?

Tal vez toda la metafísica no sea más que una reacción frente a este nihilismo. El amor debería ser ese salto hacia la trascendencia. Exceder el cuerpo. Como si hubiera algo más que un cuerpo, algo que no padece la corrupción de lo material. La metafísica postula que hay algo más, que hay un porqué que se nos escapa. Te la cruzaste, o te lo cruzaste, esa noche en la esquina. ¿Por qué? Por algo. Siempre hay una justificación que cuaja con lo sucedido.

Pero es como analizar el partido con el diario del lunes, o sea, con el resultado puesto. ¿Por qué? Porque uno, después de que se cruza al otro, arma la historia de amor y yendo hacia atrás sentencia: “algo nos llevó a cruzarnos”. Ahora, si no se hubiese armado la historia de amor, ese algo no hubiera existido. Ese algo es ex post facto. Yo te banco un poco más la metafísica si es previa… Si vos me decís “yo sé que los próximos diez días me voy a cruzar con la persona de mi vida”, entonces, sí, vale. El problema es que uno también es tan orgulloso que, si en nueve días no te cruzaste a nadie, al décimo día vas y te enganchás con el primero que pasa… ¡Y después inventás la historia!

Un elemento clave de la metafísica es que hay algo entre los dos, algo trascendente e inexplicable. El ideal romántico del amor metafísico proviene de un famoso relato: el amor como búsqueda de mi otra mitad, que se ha ido… ha sido… (¿Qué me pasa con las palabras? ¡Cuando hablo del amor me fallan las palabras!) Se ha ido popularizando a lo largo de la historia como el relato de la media naranja.

¿Por qué se llama media naranja? Se supone que es la otra mitad que me falta a mí para yo volver a ser pleno. O sea, partimos de la idea de que uno no solo no es pleno sino que uno no es uno, o sea, no somos un yo. O peor; si fuéramos un yo, entonces la plenitud provocada en el encuentro con la otra mitad nos transportaría a otra cosa. Ya no es un yo. Quiero decir que hay como una trampita porque yo nunca voy a poder ser pleno, ya que parecería que la falencia se expresa en el hecho de ser un yo. ¿Cómo podría yo ser pleno sino dejando justamente de ser un yo?

Pero, además, como la metáfora trata de una naranja partida en dos, el otro tiene que ser igual a mí. Yo bancaría algo la metáfora de la otra mitad si la otra mitad fuese diferente a mí, si la otra mitad fuese un complemento. Ponele, yo soy así, carente, y el otro tiene justo la forma necesaria para complementar mi carencia. Pero ¿dos medias naranjas? ¿Iguales entre sí? ¿Cuál es la joda? Soy yo frente al espejo, yo frente a mí mismo. Para decirlo en castellano: no necesito al otro porque, si el otro es igual a mí —o si no es igual a mí pero lo visualizo como igual a mí—, entonces la existencia de la otredad del otro me sobra. Lo único que yo estaría buscando es que el otro encaje y complete mi falencia, o sea, que el otro no tenga su propia forma sino que se adapte a la forma que le exige mi carencia. O peor; que el otro no sea un otro sino que se avenga a mi necesidad. No necesito un otro. Necesito alguien, una materialidad a la que pueda proyectar mi búsqueda. No busco un otro. Siempre estoy buscando completarme, o sea, hacer del otro, manipularlo, torcerlo, malearlo para que plasme en su ser mi necesidad. Proyectarme en el otro y desotrarlo para constituirlo en una continuidad de mi yo.

Me necesito solo a mí mismo puesto en otro. Y perdón, pero en mi barrio a este esquema le dicen paja, masturbación. Obvio que habría que discutir filosóficamente el estatus de la masturbación, si es o no es amor, o qué tipo de amor resulta si el amor es siempre con un otro. Uno diría a priori que no porque no hay conexión con otro sino con uno mismo. Pero si, como veníamos diciendo, en todo vínculo con el otro siempre sostenemos un vínculo con nosotros mismos puestos en el otro, entonces todo amor en el fondo es una paja. Qué difícil conectar con el otro…

Volvamos. Entonces, ¿ciencia o metafísica?

Levante la mano quien necesita de las explicaciones metafísicas. Son diez, ahí atrás. Un grupito, en el que levantaron la mano todos juntos. Debe de ser una especie de orgía colectiva que viene a buscar una explicación metafísica… ¡Nadie levantó la mano, salvo esos diez, atrás! ¿Qué pasa con el 95% de la clase? ¿Ni ciencia ni metafísica? ¿Qué explicación le damos al amor? ¿Por qué no votan? Veo que aprendimos…

Entonces, ¿ciencia o metafísica? ¿Qué elegimos? ¿Con cuál nos quedamos de las dos? A algunos les cierra más la explicación científica y otros claramente optan por la metafísica. ¿Saben qué tengo yo anotado aquí entre mis apuntes como conclusión? “Ni.” Ni ciencia ni metafísica. Vamos por ese lado: el amor no es ni ciencia ni metafísica. Y entonces ¿qué es? El amor es literatura. El amor es un relato.

Fíjense que de lo único que hablamos, hasta ahora, fue de relatos. Y el amor es una narración que nos contamos a nosotros mismos para que tenga algún sentido, pero no deja de estar en el plano de la narración. No es que el amor no sea ni ciencia ni metafísica sino que, en el fondo, la ciencia y la metafísica son también relatos. Relatos que funcionan, relatos efectivos, relatos que nos abren otra dimensión de la existencia al costado del sentido común. Si el amor es un relato, entonces es una práctica estética; o mejor, el amor tiene más que ver con el arte que con la ciencia, con la metafísica. Creo que nos abre más posibilidades analizar el amor con las categorías del arte que con las categorías de la ciencia o la metafísica.

Puedo pensar al amor como un proceso científico o puedo experienciarlo desde la metafísica. Pero si llevamos el amor al plano del arte se genera una distancia crítica que nos permite pensar nuestros vínculos en términos de historias, de cuentos, de relatos. Nuestras historias de amor antes que nada son historias. Historias que nos contamos a nosotros mismos y que en ese acto ponemos en circulación. Obvio que uno pone el cuerpo en el amor, pero con el cuerpo también se escribe. Y con el cuerpo se cuentan las historias. Y, como vamos a plantear después, el mismo cuerpo ya es una escritura, ya está escrito, inscripto en una cadena de hendiduras previas. Pre-escrito.

Un cuerpo ya escrito que lucha por escribirse a sí mismo en sus historias de amor. En sus historias en general y en especial en ese primer aspecto que delinea nuestra existencia, que es la identidad. ¿O qué somos nosotros sino lo que nosotros nos contamos de nosotros mismos? Contar, ¡qué verbo complicado! Aúna lo literario y lo numérico. O hace de lo literario una sucesión de pasos. O hace de lo secuencial, de todo orden, siempre algo estético. Contarnos. Contarnos y en ese derroche, el encuentro con el otro. ¿No es toda literatura siempre un derroche? ¿Contamos para nosotros o contamos para los otros? ¿O contamos para los otros contándonos a nosotros mismos? ¿O no seremos nosotros nuestros propios otros?

¿Y cómo escribimos esa historia que somos nosotros? ¿Y cómo escribimos nuestras historias de amor? Historias que pueden ser la historia de amor con vos, con los hijos, con los padres, con el equipo de fútbol, con el barrio, con la patria —o con lo que queda de ella—, con la ideología, o con lo que sea…

Y digo lo peor: en ese relato que nos contamos de nosotros mismos, de lo que somos y de los vínculos que generamos, se presentan fuerzas conscientes y fuerzas inconscientes. Porque aquel que cree que cuando habla es absolutamente dueño de sí mismo, de nuevo tiene que poseer como mínimo mucha autoestima y como máximo, una omnipotencia impresionante. En realidad, todo lo que decimos de nosotros mismos en parte lo decimos y en parte nos lo dicen; quiero decir que hay ciertas formas, fuerzas, estructuras que hablan a través de nosotros. Al lenguaje lo hablamos y el lenguaje nos habla. Es una de las manifestaciones del círculo hermenéutico. Hablamos un lenguaje que ya posee todo su andamiaje previo, en el que ingresamos y operamos sobre significados y normas que nos condicionan. Está claro que creemos que decimos lo que queremos decir, pero también está claro que el decir y que el deseo de decir suponen dispositivos previos que estructuran tanto la palabra como el deseo. Más simple: la palabra “amor” ya es previa y ya está connotada. Y si queremos subvertirla, lo hacemos a partir de su condición previa. Y lo hacemos a partir de lo que suponemos que es un acto de subversión. No estamos hablando de otra cosa sino de lo que Foucault llama el ejercicio de poder como normalización. Y si sucede con el lenguaje, ¿cómo no va a suceder en ese tipo de relato que es el vínculo afectivo?

¿Amamos o ingresamos en un dispositivo previo que normaliza nuestra subjetividad afectiva?

En la forma en que normalizamos nuestros vínculos afectivos está presente siempre una concepción del mundo. Y si hablamos de amor de pareja, ya estamos puestos en algún lugar. El lenguaje condiciona. El que dice “mi mujer”, por ejemplo, ya está puesto en cierto lugar. Obviamente que el uso del posesivo no determina nada en términos absolutos, pero al mismo tiempo determina algo. Algo que excede al lenguaje pero que de alguna manera ya se halla presente. Si vivimos en una sociedad que concibe todo en términos de posesión, entonces hay una concepción del mundo que se traslada a través del mismo significante: es mía, es mío. Mi mujer. Mi auto. Mi computadora.

Y al mismo tiempo no se elige. ¡Qué importante volver sobre ese impersonal se! Uno cree que elige, pero elige al interior de opciones ya dadas: o sea, no elige. Es fundamental poder hacer un ejercicio de deconstrucción, como decíamos, de lo que concebimos como autonomía propia. ¿Qué y cuánto es lo que opera a la hora de construir nuestra subjetividad, o sea, la idea de nuestra propia libertad? Por eso, cuando decimos que el amor es un relato, entendemos que en un relato convergen dos aspectos: un aspecto consciente y un aspecto inconsciente, lo elegido y el trasfondo no elegido que nos estructura. ¿Cuáles son esas fuerzas inconscientes, estructurales que están presentes en lo que nos decimos de nosotros mismos pero que no visualizamos ni disponemos ni manejamos? Fuerzas que pueden explicar el psicoanálisis, el marxismo, la filosofía nietzscheana, la lingüística, el estructuralismo… Lo que Foucault llama “la muerte del hombre”, esto es, la puesta en crisis de un sujeto racional dueño de sí mismo. Esas estructuras de algún modo van construyendo una idea del amor en la cual ya estamos arrojados.

Porque, en definitiva, todos suponemos la obviedad de que el amor es eso que hacemos cuando hacemos el amor. Pero es lo mismo que suponer que, cuando pensamos, el pensamiento es eso que hacemos cuando pensamos. ¿Tan transparentes nos creemos, que suponemos que cuando pensamos estamos ciento por ciento y de modo absoluto pensando, y no hay ningún tipo de condicionamiento en nuestro pensamiento?

Es increíble, pero con el pensamiento somos más condescendientes que con el amor, ¿vieron? Uno dice: está claro que cuando pienso están presentes operando el capitalismo, la mercantilización, la normalización, el patriarcado… Podemos poner a todos los “amigos” sujetadores cumpliendo su rol. Y en cambio cuando se trata del amor nos creemos siempre auténticos y nos olvidamos de toda sujeción ontológica. Y con caras de románticos ingenuos nos decimos: “Pero, en cambio, cuando siento…”. Y nos tocamos acá, señalando el corazón, un órgano que, como bien se encargó de desenmascarar el futurismo italiano, cuando se trata del amor lo único que hace es lo que hace siempre: que la sangre circule de un lado para otro… El corazón; otro “amigo” que habría que deconstruir bien a fondo…

Los relatos nos ayudan mucho a pensar al amor desde estos distintos lugares. Hay muchos relatos. El amor es un relato. ¿Qué hacemos con los relatos? Los relatos se resignifican, dialogan con otros relatos. Nosotros hoy seguimos dialogando con ese Cristo muerto en la cruz por amor al hombre; estamos dialogando con Romeo y Julieta, pero también con los relatos de incestos o con el segundo consumo cultural más demandado en la actualidad, que es la pornografía. Otro relato. Dialogar significa que los relatos nos condicionan, y por eso se vuelven relatos fundantes, originarios, que, básicamente en Occidente, yo los circunscribiría a tres: el mundo de los mitos, la Biblia y la tensión entre cultura y filosofía griega. Estos relatos son fundantes porque, más allá de nuestras creencias personales, todo movimiento que hagamos en busca de entendernos a nosotros mismos no solo no puede prescindir sino que se halla en diálogo con estos textos que nos continúan marcando. Así como nos podría estar marcando la historia de amor trágica de la tía Susana o el esbozo de pareja ideal de los abuelos, donde ambos eran el uno y para el otro, y sobre todo, la una para el otro; del mismo modo en términos de objetivaciones narrativas, la literatura nos inscribe en una escritura afectiva vincular. Casi como si fuéramos casos, ejemplares masivos de historias de amor estructurales.

Mitos griegos. Empecemos con Eros, dios del amor. Y sin embargo, lo primero con lo que nos topamos es con que los griegos no tenían un único dios del amor, sino muchos que, en su diversidad, producían experiencias amorosas diferentes. Algo debe andar mal si a muy distintas formas del amor las denominamos del mismo modo. Algo ahí se nos diluye. Hay una diferencia que se ve reducida a lo común. Como un monoteísmo amoroso. En nombre de un único amor se va perdiendo la diversidad. ¿Y si fuese peor? ¿Y si en realidad nuestra cultura fue concibiendo la idea de un único amor disolviendo formas afectivas intraducibles entre sí? Nosotros usamos la misma palabra para hablar del amor a los padres, amor a la patria, amor a la pareja. Usamos la misma palabra. Pero no es lo mismo. ¿Algo similar tiene que tener? ¿Y si no? Y sin embargo, al mismo tiempo, por algo todos esos vínculos fueron comulgando en una única categoría del amor. Tal vez tengan elementos en común y otros que no; y tal vez sea esta una época para deconstruir al amor y que afloren esas diferencias. Eros, Afrodita, ¿qué expresan las deidades en sus singularidades?

Eros, Cupido para los romanos, el niño que arroja la flecha. De nuevo, nos trae la idea de lo que nos excede: “Me enamoré. No depende de mí. Me flecharon, no puedo hacer nada contra esto”. Los dioses deciden por uno. Nuestra responsabilidad es relativamente baja, pero sobre todo se plantea la tensión entre lo que depende de uno y lo que nos condiciona. Esa sensación de que por más que uno haga el cálculo correcto acerca de la conveniencia de tal o cual candidato, el amor no usa calculadora. Eros te clavó la flecha y cagaste…

Según Hesíodo, cuando describe en la Teogonía el origen de los dioses, el primer dios fue Caos, la segunda Gea, la tierra, y el tercero, Urano, el cielo. Caos, la tierra, el cielo, primera línea. Allí, el cuarto dios que aparece es Eros: lo que Hesíodo tiene que explicar es que el cielo y la tierra procreen, ya que del contacto de ambos empiezan a nacer los dioses del universo. Caos es el origen y desaparece. Quedan el cielo y la tierra, uno encima del otro, pero no hay todavía algo que los atraiga mutuamente. Entonces, ¿qué hace Hesíodo, o sea, cierta versión de la mitología griega? Necesita anticipar la existencia del amor en tanto deseo bien al comienzo de la creación: lo coloca allí a Eros, bien al principio. O peor, necesita asociar amor, deseo, unión, reproducción. ¡Qué interesante cómo se van amalgamando los conceptos! El problema es que así se va generando una idea que después se nos va volviendo sentido común: la idea de que el amor une. O en todo caso, estaría bueno preguntarse por los alcances de esa unión. ¿O fusión? Además, una cosa es que haya una unión contingente y otra cosa es pensar al amor como fusión. A mí —perdón— el amor me ha provocado todo lo contrario: distancia. Es más, discutamos qué es unir y si en la unión no hay fagocitamiento; si cuando nos unimos no hay siempre uno que une a otro a sí mismo. ¿Quién une a quién?

La idea de que el amor une está en uno de los primeros filósofos presocráticos…

A ver, los escucho: filósofos presocráticos, sin repetir y sin soplar… ¡ya!

¿¡Vattimo!? ¡No! Dije presocráticos. ¡Vattimo es contemporáneo! ¿¡Sócrates!? ¡No! Pregunté por filósofos pre-socráticos… ¿Parménides? ¿Heráclito? ¿Anaximandro? Bien. Aquí me dicen Sófocles, pero Sófocles no es filósofo. Nadie dijo el que estoy necesitando…

Voy yo: Empédocles. Famoso entre otras cosas porque muere de una manera muy particular: se suicida arrojándose a un volcán. Es una gran muerte. Otro gran relato: la narración sobre las muertes. De hecho, Hölderlin escribe toda una obra de teatro sobre la muerte de Empédocles. Si uno decide suicidarse, tirarse a un volcán es una gran elección, ¿no? Recuerdo cuando el personaje de Bill Murray en El día de la marmota sabe que indefectiblemente al día siguiente va a repetir siempre el mismo día y por eso comienza a probar formas de suicidio: aunque se mate, al otro día se le dará la ocasión de volver a vivir el mismo día. Siempre me fascinó esa escena porque, destrabado el miedo, la muerte se nos presenta objeto de la más furiosa curiosidad. Ahora, ¿cómo se sabe que Empédocles se tiró al volcán? No hay un video ni una fotografía que lo demuestre. La leyenda cuenta que se encontraron sus sandalias al pie de la montaña. Él no apareció más.

Empédocles decía que el fundamento, o principio, de las cosas son cuatro elementos. Todo lo que existe está hecho de cuatro elementos: agua, aire, tierra y fuego. Como si fueran átomos. El amor une a los elementos. Y la discordia, o el odio, los desune. Por ejemplo, esto que tengo acá, este objeto no identificado que sería como una especie de pie de micrófono, es en realidad un compuesto de los cuatro elementos: tiene, ponele, 80% de tierra, 5% de agua, 6% de aire… ¿9%? de fuego. Aquí los cuatro elementos están unidos y producen este pie de micrófono. Si le sacase un porcentaje de tierra y le pusiese un porcentaje más de fuego no sería un pie de micrófono apasionado (porque tiene más fuego: ¡malísimo el chiste!), sino que pasaría a ser otra cosa, no sé, una vaca o una mesa, depende del diccionario correspondiente que indique la proporción de elementos en la constitución de las entidades. La clave es que las entidades se conforman en función de cómo están compuestas proporcionalmente por estos cuatro elementos.

Pero la pregunta es: ¿por qué se mantienen unidos los cuatro elementos? Respuesta: por la acción del amor. ¿Y qué tipo de entidad es el amor? Parecería como si estuvieran haciendo el amor todos los elementos entre sí… ¿Se imaginan? Una orgía de elementos. Gran plan para una fiesta de disfraces: ustedes vengan vestidos de agua, ustedes de tierra… ¡Y ahora, compongamos!… Ay, me subió el fuego…

¿Por qué se mantienen juntos? Por obra del amor. Es una fuerza cósmica. Es un amor ontológico que busca mantener las cosas unidas. De alguna manera la discordia hace todo lo posible por desunir esa unión que durante un tiempo el amor logra sostener, pero finalmente ¿quién gana? El odio, obvio. ¿Por qué? Es que nada es para siempre, todo en algún momento se desintegra. Nosotros, ahora, somos compuestos vivos porque el amor obra en nosotros, mantiene todos nuestros fragmentos unidos. El amor, en cada uno de nosotros, da una fuerte batalla contra el odio. La va ganando, aunque al final naturalmente la va a perder ya que en definitiva todos moriremos. ¡Qué lindo!…

Hay otro mito griego muy famoso, que es el juicio de Paris. El mito cuenta que tres de las diosas más importantes del Olimpo: Afrodita (diosa del amor), Palas Atenea (diosa de la sabiduría) y Hera (diosa del poder, la esposa de Zeus) discutían cuál de las tres era la más linda, por culpa de una manzana que la diosa Eris (la disputa, pero también la envidia) había dejado con una inscripción que decía “Para la más linda”.

Como obviamente no se ponían de acuerdo, Zeus decide encomendar la decisión a Paris, príncipe de Troya, un ser humano, o sea alguien infinitamente inferior en términos ontológicos, y tal vez por eso imparcial. Cuando Paris se dispone a elegir, Palas Atenea se le acerca desde atrás y le dice: “Elegime a mí y te doy toda la sabiduría del mundo”, y Paris la flipa. Me pregunto, ¿para qué tener toda la sabiduría del mundo? Es como un anhelo, pero también un final. No sé. Se ve que Paris la tenía más clara y cuando se disponía convencido a elegir a Palas Atenea, se le aparece Hera y le dice: “Elegime a mí y te doy todo el poder sobre el universo”. Ahí Paris enloquece: “¡El poder, el poder!”. Y cuando va a elegir a Hera, irrumpe Afrodita y le dice: “Elegime a mí y te doy a la mujer más bella del mundo”.

¿Adivinen qué elige este muchacho, exacerbado en su tecnología sexual normalizada; o sea, excitado…?

Elige a Afrodita, la diosa del amor, que muy tranquila le concluye: “Perfecto, cumplo, te doy la mujer más bella del mundo. Ah, eso sí, no te avisé que venía con un problema: está casada”. Y con otro problema mayor, que es que está casada con el rey más poderoso de toda Grecia, Menelao. La mujer se llama Helena. Y se enamoran perdidamente, a pesar de Menelao. Se enamoran a pesar, como siempre en el amor. Así se desencadena entonces el llamado rapto de Helena. Paris se lleva a Helena a Troya, y se da comienzo a la guerra mítica más sangrienta que hubo en la Antigüedad.

Presencia de otro mito, de otro relato: la guerra de Troya. ¿Y por qué empieza? Porque este buen hombre elige a Afrodita. En Troya murieron todos: murieron los buenos, murieron los malos; murieron los que hicieron los deberes, los que pagaron los impuestos… Es el mundo de la tragedia, otro relato, aquel donde nada depende de lo que uno haga, sino de estar ahí arrojado en el devenir de las disputas divinas. Otra ética, otra reformulación sobre nuestras pertinencias morales. Después, el cristianismo resignificando ciertas prácticas helenistas va definiendo la idea de que nuestro destino depende de nuestras decisiones. ¿Pero acá? O peor; ¿no estaremos hace siglos haciendo todo lo posible para soterrar la tragedia de la existencia, anudando nuestra fatalidad a nuestra propia decisión?

Afrodita obviamente salió a defender a los troyanos, mientras que Hera y Palas Atenea al resto de los griegos en contra de Troya. De nuevo se presenta acá escondido el problema de la elección en el amor: ¿elegimos o no elegimos cuando nos enamoramos? Está claro que Paris no eligió a Helena sino a Afrodita como la diosa más bella. En realidad se ve que, cuando uno elige en el amor, elige como el orto. ¡Elige mal! Paris y Helena la habrán pasado bárbaro (un rato nomás), pero murieron miles de personas. Hay una elección y la elección por h o por b siempre causa dolor.

Démosle una vuelta más. Hagamos un poco de filosofía. ¿Qué es más importante: el saber, el poder o el amor? ¿Por qué Paris eligió el amor? A ver, ¿ustedes qué hubieran elegido? Levante la mano quién hubiera elegido el saber. ¡Epa, qué cultos! ¿Y quién hubiera elegido el poder? ¿Y quién hubiera elegido el amor? Empate. ¡Qué truchos! No hubo un triunfo masivo de ninguno de los tres, pero el amor tuvo un poco más de votos. La verdad, no los entiendo: yo hubiera elegido el poder. Si con el poder tenés saber, tenés amor, tenés todo. No sé cuál es el criterio…

El otro mito que quisiera presentar podría ser algún mito bíblico, para entender cómo también se configuran nuestras distintas formas del amor a partir de los relatos de la Biblia. Relatos sobre el amor en la Biblia hay un montón. E independientemente de nuestra relación de fe con el texto, lo importante es tratar de entender que antes que nada es un texto y que, en tanto texto, nos escribe, nos inscribe en sus relatos. A todos: a los ateos, a los creyentes, a los agnósticos. La literatura es como un impersonal que nos excede, nos condiciona y nos habilita su propia resignificación.

Por eso, tal vez el relato más famoso de amor bíblico sea el de Adán y Eva, ya que permite múltiples interpretaciones. Nunca hay una única interpretación válida para un texto. Lo que hay es una interpretación hegemónica; esto es, una lectura que se hace pasar como única, como válida, como verdadera. Y en la Biblia suele haber una interpretación canónica monopolizada por las instituciones religiosas. ¡Pero peleémonos contra esa interpretación canónica! ¿Cómo? Leyendo el texto. El mejor lugar para hacer una contrainterpretación del dogmatismo canónico en las lecturas institucionales de la Biblia es la misma Biblia: está llena de relatos, de situaciones que son dejadas de lado. Además de la existencia de otros relatos apócrifos que van en paralelo al relato oficial bíblico pero que también hacen al texto, lo “engordan”.

El mito de Adán y Eva es muy particular. Ustedes saben que hay dos creaciones del hombre, en el Génesis 1 y en el Génesis 2. Primera y segunda creación del hombre no significa que haya habido dos creaciones del hombre, sino que hay dos relatos que se superponen.

El primer relato en Génesis 1 dice: “Y creó Dios al hombre a su imagen, a imagen de Dios lo creó; macho y hembra los creó”. Dios creó al ser humano como especie y lo creó ya, según el relato, binario: machos y hembras. Después, veinte renglones más abajo, en Génesis 2 dice: “Entonces Jehová Dios formó al hombre del polvo de la tierra, y sopló en su nariz aliento de vida, y fue el hombre un ser viviente”, donde este “hombre” parece tener ya toda la connotación de un individuo varón, Adán.

Aparece aquí una famosa escena, que es clave para entender los efectos de los relatos de amor en nuestra cultura, que es —dice la Biblia, dice el narrador, dice Dios— que “no es bueno que el hombre esté solo”. Entendemos que se refiere claramente no al ser humano sino a Adán como hombre, varón. Y entonces, según se narra en el texto, Dios duerme a Adán y ¿qué hace? Le saca una costilla o le abre un costado y entonces crea a Eva, la mujer. La crea de su propia carne. Como no es bueno que el hombre esté solo, entonces ¿qué necesita? Un complemento, un juguete, una compañía, una asistente, una secretaria, alguien que lo ayude, que lo complete. Alguien que lo complete: en realidad, Adán está completo y en todo caso lo que se fija es la precedencia del varón sobre la mujer. La mujer nunca va a estar completa porque es engendrada desde una esencia exterior. El varón lo que necesita es ayuda, alguien a su servicio.

Pero la historia tiene otros vericuetos. No es así. No es solo esto. No lo voy a leer para no aburrirlos, si me prometen que salen de acá y lo leen. ¿Me prometen? ¿Sí? Gracias. Empecemos entonces con lo que se encuentra literal en el texto y después proseguiremos con otra historia que fue expulsada del texto canonizado. El texto dice en realidad (Génesis 2, 18, para que vayan directo) lo siguiente: “No es bueno que el hombre esté solo; le haré ayuda idónea para él”. Ayuda idónea para él. Entonces, uno imagina que esa ayuda idónea es la amiga Eva, ¿no? Bueno, no…

Entre “no es bueno que el hombre esté solo” (Génesis 2, 18) y la creación de Eva (Génesis 2, 21) hay una serie de textos intercalados: “Jehová Dios formó, pues, de la tierra a todas las bestias salvajes y toda ave de los cielos, y las llevó a Adán para ver cómo los denominaba”. Luego de ponerle el nombre a cada animal, concluye el texto diciendo que les otorgó el nombre a todos, “pero para el ser humano no se encontró una ayuda adecuada”. No se entiende. ¿Qué tiene que ver una cosa con la otra? Adán estaba buscando ayuda y Dios lo puso a ponerles nombres a los animales. Salvo que, como siempre, se esté ocultando otro sentido…

A ver. Inventemos: Adán se da cuenta de que no está bueno estar solo, pide ayuda y Dios le lleva distintos animales. Bestias de la tierra, aves del cielo: todas criaturas con las que Adán intenta establecer un vínculo, no importa si es sexual o no (¡es sexual!, pero no importa), porque lo que importa es que Dios le lleva una serie de sujetos demasiado extraños para construir un vínculo. O sea, no da una pareja con un rinoceronte o con un mosquito. No da. ¿Por qué no da? Porque la alteridad del otro es tan marginal, va tan al margen que es imposible que haya un encuentro.

Cuando antes hablamos de la media naranja entendimos que, cuando el otro es idéntico a mí, no da; ahora vemos que si el otro es demasiado extraño a mí, tampoco da. O sea, el amor no da. Nunca da. Es imposible. Y lo dejo para después: ¿no será justamente esa la fórmula del amor? ¿Su imposibilidad?

Pero entonces, ¿cómo resuelve Dios (la Biblia, el que sea) este relato? Sigo en esto a Stephane Moses en su libro Eros y la ley: con un ser que es un poco y un poco. Un poco similar y un poco ajeno. No es idéntico al varón, pero tampoco demasiado extraño: de hecho, el primer nombre que le asignan es “varona”. Es una parte de mí (algo en ese par me identifica), pero al mismo tiempo tiene tanta extrañeza con respecto a mí que también es un otro. Eva, en definitiva, es alguien que por ser parte de mí coincide en algo conmigo pero que al mismo tiempo, por ser hembra, se diferencia.

Es como una otredad a medias, una alteridad a mitad de camino que no resuelve, ni hablar, la cuestión de la sujeción; pero explica, interesantemente, algo que de algún modo pervive en nosotros: ¿cuál es el margen de identificación que tengo que tener con ese otro? Vos, que estás conmigo: ¿cuánto coincidimos? ¿Cuánto deberíamos coincidir para que la cosa funcione? O peor, ¿cuánto deberíamos no coincidir para que la cosa funcione? De hecho, esta lectura del relato bíblico nos introduce en esa ambigüedad de la que siempre buscamos huir cuando se trata de un vínculo, aunque tal vez la posibilidad de lo imposible tenga que ver con mantenerse en una deconstrucción permanente del binario: ni yo ni el otro, sino siempre “entre”…

Pero volvamos a la primera creación del hombre. Quiero ir a la gran ausente de todo este relato. Dice el texto: “Y creó Dios al hombre a su imagen, a imagen de Dios lo creó; macho y hembra los creó”. ¿Y la hembra? ¿Por qué desapareció su representación en este instante originario? ¿Qué significa “macho y hembra los creó”? Claramente, que Dios creó el género humano con dos sexos. Pero ¿cuál fue el derrotero entonces de ese primer ser humano ya planteado desde un binarismo igualitario?

Hay una tradición subversiva en la interpretación del texto bíblico (“subversión” significa versión por debajo) que cuenta un relato marginal que no fue incluido en el canon: la historia de Lilith. ¿Quién es Lilith? Lilith es la hembra perdida de la frase “macho y hembra los creó”, ya que parece que Dios los creó macho y hembra, pero el que permaneció fue el macho. Sin embargo, en el origen y según el texto, Dios creó al macho y a la hembra como dos entidades jerárquicamente similares.

Cuentan tanto algunos textos marginales (en el sentido de que la sabiduría religiosa los conoce, pero no los ha canonizado) como comentarios orales y escritos sobre el Génesis, la historia de la primera mujer: Lilith. Una mujer pelirroja, flaca, blanca, que ni bien fue creada empezó a tener sexo con Adán. Y parece que era muy fanática del sexo, tanto que para Adán resultaba demasiado. Como que Lilith quería hacerlo todo el tiempo y Adán no. Además, a Adán le gustaba —dice el relato— practicar el acto sexual en la que después se llamó la forma tradicional (que hay que ver por qué se la llamó así): el hombre arriba y la mujer abajo, el Cielo y la Tierra. Pero a Lilith no le gustaba. Es más; no solo no le gustaba sino que entendía que era una forma de ejercicio de poder, y por eso lo obligaba todo el tiempo a cambiar de poses sexuales. Parece que Adán se pudrió, o Lilith se pudrió, según el relato que sea, y le dijo a Dios que no la soportaba más y que necesitaba otra “ayuda idónea” para él. Que no era Lilith.

Y entonces Dios la echa. Lilith, en su destierro, llega al Mar Rojo, donde habitaban miles de demonios. ¿Y qué hace ella con los demonios? ¿Lo digo kantianamente? ¡Se los garcha! ¡Mal! O sea, bien… La pasa genial con estos demonios a los que parece que sí les gustaba el sexo. Parece que Lilith fue quedando embarazada y cuenta el mito que tuvo miles de hijos con los demonios. Pero mientras, del otro lado del desierto, Adán venía probando con las distintas especies animales y, como ninguna le cerraba, le pide a Dios que devuelva a Lilith. Claro: Adán la ve chocha y fulgurante en el Mar Rojo y dice “Ahora sí”. ¡Un clásico! Ves que el otro la está pasando bárbaro y decís “que vuelva”…

Entonces Dios manda a tres ángeles a buscarla, Snvi, Snsvi y Smnglof, pero Lilith los saca cagando. Los ángeles le piden directiva a Dios, y Dios, un divino como siempre, les ordena: exterminen a los chicos. Parece que los ángeles van asesinando cien niños por día y Lilith, obviamente, enloquece. Tremendo el amigo Dios, ¿no?

Lilith, mujer loca. Siempre la narrativa patriarcal ligando a la mujer con la locura y la pasión para enajenarle el poder de la buena decisión. Lilith huye y jura vengarse. En el hebreo original, la palabra Lilith da la idea de ave, de un pájaro; de ave y de noche (se asocia lilith con laila, que es noche en hebreo). De hecho, en el único texto bíblico (Isaías) donde aparece la palabra se la traduce como un ave nocturna. La tradición la encuentra a Lilith ya en la Edad Media sobrevolando las cunas de los niños, siendo causa de la muerte súbita infantil. Por eso en la Edad Media a los bebés se les ponía un collar con las tres letras (las tres “s”) de los tres ángeles, como una manera de cuidarlos, una práctica muy usual para que Lilith no irrumpiera y se los llevase. También se cuenta que se inmiscuía en las camas de los varones y se llevaba su polución natural, forma solemne para referirnos al semen derramado en las sábanas. Lilith hoy es un símbolo de muchas corrientes feministas, obviamente, porque es la gran contraparte de Eva.

Ahora —y cierro el mito con esto—, no es casual que Lilith siga oculta. En las formas en que se fue normalizando la afinidad entre amor y monogamia, o en el vínculo asimétricamente naturalizado entre lo masculino y lo femenino, Lilith sobra. O peor: molesta. Debe ser la gran exiliada del mito para que quede como única mujer Eva.

Llegamos al tercer relato fundante que nos presenta las formas del amor que se configuran en la cultura griega y que van dando lugar a posicionamientos filosóficos divergentes. Podemos diferenciar tres formas del amor, que remiten a tres definiciones del amor o palabras con las cuales los griegos hablaban del amor: eros, philia y ágape. Ya que el mundo griego no se refería al amor con un único término, como decíamos, implica un hiato ontológico; esto es, comprender que la cosa misma “el amor” era otra. No es poca cosa que todo lo que hoy agrupamos bajo el concepto de amor por entonces suponía una fragmentación semántica que incluso ponía a los distintos significados del amor en batalla permanente. Por eso, hay un punto donde deconstruir al amor es sobre todo desarmar esa homogeneidad para recuperar lo conflictivo de sus diversas formas. Recuperar al amor como conflicto.

La diferencia entre los tres amores está muy pedagógicamente desarrollada por un divulgador de la filosofía francés, llamado André Comte-Sponville, en el libro Ni el sexo, ni la muerte. Allí explica las categorías filosóficas bien cotidianizadas, las baja, va explicando lo que es el amor con ejemplos bien concretos.

Philia es amor/amistad. De ahí vienen filial, filiación, afiliado: es el compartir. Si eros es amor como deseo, como falta, philia no está buscando un faltante sino compartir y expandir lo que se es. O simplemente compartir el ser. El acento no está puesto en lo que me falta sino en lo que puedo con el otro hacer crecer. Por eso, el otro no aparece aquí desde la carencia sino desde la mancomunión: con el amor al otro se forja comunidad.

Déjenme que introduzca la palabra clave: se trata de un amor político. Un amor político tanto en el sentido de remitir a los valores de la polis de la época, como también a la idea de construcción de un proyecto común. En el amor, con el otro, se coincide en cierta intervención en el mundo. Incluso, más allá de la discusión acerca de los contenidos y límites de ese “común”, lo que se prioriza es ir en conjunto por una transformación. O sea, es un amor —diríamos en un lenguaje más propio de la Modernidad— ideológico.

Al mismo tiempo, se trata de un amor que cuesta distinguir de la amistad. Para Aristóteles, casi no hay diferencia entre el amor y la amistad. De hecho, gran parte de la tradición clásica entiende a la pareja como una de las tantas formas de la amistad. Y es interesante también cómo nos llega esta tensión al mundo de hoy. Para nosotros, el amor y la amistad están muy diferenciados. Es más, tienen que estar bien discriminados, distinguidos entre sí. Incluso existe actualmente ese imaginario —déjenme que lo diga así, un poco exagerado— según el cual si hay amor no puede haber amistad. Con tu pareja no podés ser amigo. Y al revés, también está bastante instalada la idea de que entre los amigos no puede haber un algo más (desde el deseo hasta el enamoramiento) que trocaría la relación hacia el amor. De hecho, tener sexo con amigos se considera a grandes rasgos un rito de pasaje: si uno tiene un amigo o una amiga y un día tiene sexo con él o ella, entonces la relación ya pasa a ser otra cosa. ¿Qué es lo que determina, institucionalmente hablando, un rito de pasaje?

No hay lógica. No se entiende bien por qué. ¿El placer? ¿La intimidad? ¿Qué determina la separación tan exacta entre amistad y amor, o entre amigos y pareja? No hay lógica porque con un amigo vas a comer y disfrutás muchísimo del encuentro y no pasás a ser otra cosa: no es el placer. Es más; en términos de intimidad, les diría que compartir una comida puede llegar a ser un acontecimiento tan o más íntimo que la desnudez. Ahora, ¿vieron que hay sexo y entonces ya hay otra cosa? ¡¿Por qué?! ¡¿Qué tiene el sexo de diferente?! Hasta la podés pasar mejor yendo a comer…

Sin embargo —lo exagero— dotamos a la práctica sexual de un aura que define cambios trascendentales como todo rito de pasaje. Incluso es muy común que, después de garchar con algún amigo, digamos, “se nos cagó la amistad”. ¡Podría ser todo lo contrario! Si con un amigo se comparte todo… Es más, podríamos pensar que al vínculo con un amigo con el que no garchaste le falta algo. Sería algo así como una amistad imperfecta, ya que hay algo allí que está vedado, hay algo que no compartiste. Compartiste dinero, compartiste una noche de insomnio, compartiste un duelo, una cena… ¿Compartiste todo menos la cama? Claramente, en nuestra cultura, el sexo está sobrevaluado…

La philia implica esta idea del amor más bien comunitaria. Hoy la encontraríamos más en situaciones como la del amor a la patria o a la familia. De alguna forma, esquivando el conflicto, o más bien ponderando los aspectos de una realización común. Lejos de pensar lo común en detrimento de las diferencias, en la philia lo común potencia las singularidades. Casi como una cuestión de perspectivas. Por ejemplo, podemos cuestionar al matrimonio como un dispositivo de sujeción, pero también podemos comprenderlo como una apuesta política a intervenir juntos en la transformación de la realidad, o más simplemente como un modo de compartir la existencia con un otro.

Otra categoría del amor es ágape. ¿Qué es ágape? La traducción al castellano es una cagada atómica. La voy a decir, pero ustedes me prometen que no la llevan para el lugar obvio al cual la podrían llevar, ¿vale? Igual, no me van a dar bola, pero ya avisé… Es “caridad”, caritas en latín.

Pero no es la caridad vista como una forma conservadora de no hacerse cargo de los problemas de fondo que hay en una sociedad y paliar con un gesto sobrecogedor las desigualdades estructuralmente materiales. En todo caso, se trata de deconstruir una vez más el concepto y entender por qué una interpretación de la caridad se volvió hegemónica. Sobre todo porque, al deconstruirla, se vislumbran otras semánticas perdidas…

Ágape es un amor que da. Estaría mal usar la idea de sacrificio ya que este no deja de ser una cuestión individual y hasta egoísta en algún punto, pero va por ahí. Es el amor en tanto entrega. La prioridad infinita del otro. Nunca la prevalencia de la realización personal. Por eso, no es caridad en el sentido de que dando me siento mejor yo, sino todo lo contrario: te doy lo que incluso, por dártelo, me vacía. Es más, déjenme que lo diga así: es pensar al amor como pérdida y no como ganancia. No gano nada dándote; todo lo contrario: empiezo a perder. Me despojo, me desapropio, me mutilo. Es pérdida y en un punto es también dolor, siempre que saquemos a estos conceptos de su lógica cotidiana: lo que duele es la pérdida del yo. Tan acostumbrados estamos a priorizarnos a nosotros mismos que toda práctica que suponga un desensimismamiento solo puede ser experimentada desde el dolor, desde la pérdida. Por eso, al final de la deconstrucción ya el dolor no duele en sentido usual, o la pérdida escapa a la lógica binaria de lo apropiable y lo expropiable.

Algo del amor a los hijos puede leerse desde ágape, siempre que tengamos una relación con los hijos atravesada por el amor como retirada o como entrega. Porque, en general, los padres hacemos todo lo contrario: consideramos a los hijos una posesión y, en nombre del amor por ellos, nos expandimos nosotros. Y del peor modo, que es en nombre del amor. O sea: te cago la vida porque te amo. No te digo “te cago la vida”, te digo “yo quiero esto para vos, yo quiero que vayas por acá, y todo lo que te digo te lo digo porque te amo y quiero que estés bien”. Y no hago más que proyectar en mis hijos lo que yo quiero que mis hijos sean, o sea, lo que yo quiero para mí, lo que yo padezco de mí y de mis frustraciones. Y lo pongo en el otro, en los hijos.

Digamos que soy hincha fanático de algún equipo de fútbol que justo juega la final de la Copa Libertadores de América el día que mi hijo tiene su muestra de teatro. Y me dice: “Papá, quiero que vengas”. Tiene siete años; imagínense la muestra de teatro que nos vamos a clavar mientras se está jugando el partido. Odiás al profe de teatro en ese momento, a la historia del teatro universal. Pero ¿qué terminás haciendo? Vamos, obviamente. Seguramente muchos no irían; tal vez otros irían pero estarían todo el tiempo con el celular pendientes del partido. ¡No vale! Se trata realmente de plantearse la prioridad del otro, pero sobre todo la prioridad del otro en tanto débil. Y digo “débil” porque como padre pude disponer de la situación a mi entera voluntad. Salgamos si quieren de lo ultraterrenal del ejemplo: ¿estoy dispuesto a replegarme del modelo de realización que aspiro para mis hijos? ¿Estoy dispuesto a replegarme y dejarlos ser? Me retiro para que el otro sea. El ser del otro puede expandirse, desplegarse, en la medida en que yo, más poderoso, lo habilito, le doy lugar. El amor, así, iría en contra de toda propensión de expansión de poder. Raro, ¿no?

Es más, quiero volver a los textos bíblicos. Hay una frase del Nuevo Testamento (en una de las cartas paulinas, la Carta a los Corintios, 12.9) que dice algo así como “la fuerza está en la debilidad”, o “el poder triunfa en la debilidad”. Es una frase muy discutida del Nuevo Testamento, ya que plantea una evidente contradicción: si es fuerza o poder, no es debilidad…

Uno piensa al poder como todo lo contrario: no como debilidad sino como expansión. Pero hay un poder diferente (tal vez la expresión más radical del poder) y es aquel que puede (puede de poder) asimismo interrumpirse. O sea, es tan potente el poder que incluso va en contra de sí mismo. O más fácil: Simone Weil, una filósofa del siglo XX, dice algo así como que lo natural para el ser humano es (nietzscheanamente hablando) la voluntad de poder. Voluntad de poder no significa joder al otro sino expandirme en lo que soy, en lo que pienso, en lo que deseo. Todo el tiempo nos estamos expandiendo, afirmando en lo que somos; salvo en el amor. Si es amor como retracción, obviamente; si es amor como expansión, seguimos atados a lo mismo. Pero si es amor como retracción, hay un corte, una interrupción de mi propensión a expandirme: voy en contra de mí mismo para que el otro sea. Eso sería ágape.

Última forma del amor: Eros. Y el relato donde mejor está expuesto el concepto de Eros es en el libro del que hablábamos al principio: El banquete.

El banquete de Platón cuenta una sobremesa en la casa de un poeta llamado Agatón, donde se juntan un par de chicos lindos a discutir qué es el amor.

¿Por qué hacen eso? Porque es lo usual en esa época: morfar y quedarse en la sobremesa. A eso se lo llamaba banquete: no al morfi sino a la sobremesa. ¿Qué hacemos hoy en la sobremesa? En vez de charlar, discutir o argumentar, miramos la tele, y entonces dejamos que los panelistas discutan por nosotros. Es más fácil, ¿no? Tomamos partido, en todo caso: aplaudimos a uno contra el otro. Y no importa de qué estén discutiendo, pero tomamos partido. En cambio, en aquella época no había tele, pero había diálogo. Entonces, uno tiraba un tema y todo el mundo se ponía a discutir. Y lo mejor: ibas cambiando de partido de acuerdo a las exposiciones…

La clave para que la discusión tuviera éxito era el vino. Había como una idea de celebración de aquel que más soportaba la ingesta infinita de alcohol. Como que era un valor agregado que enaltecía a la persona poseer la capacidad de beber mucho vino sin emborracharse. Bancarla. Y se decía que Sócrates tenía esa capacidad que lo hacía gratamente popular: chupaba, chupaba, chupaba y se mantenía firme. De hecho, en El banquete son siete los que hablan —seis oradores alrededor de la mesa y después, a última hora, llega otro— y todos van cayendo dormidos por el alcohol. Platón va diciendo “y este se durmió”, “y este no aguantó más”, pero Sócrates llega hasta el alba del otro día: un winner. Y además, su discurso refuta todos los discursos anteriores.

¿Cuál es el tema de El banquete? Es una comilona, un agasajo a Agatón, el anfitrión que acaba de triunfar en una Olimpiada de poesía. Sí, había olimpiadas de poesía en esa época… Muchos son invitados a festejar con una gran comida y, cuando terminan de comer, uno de ellos, Fedro, propone dedicar la sobremesa a elogiar al dios Eros, o sea, a debatir acerca de la naturaleza del amor. Así, van comenzando los discursos. Cada uno de ellos expone una teoría diferente acerca del amor. No es un libro fácil, no es un libro que convoque de una, que uno empieza a leer y dice “Uy, qué bueno que está”… No. Hay que ir despacio, leerlo muchas veces. Hay que aislar los discursos y ver lo que dicen. Está bueno también leerlo con otro libro al lado que lo explique. O cruzarlo con algunas lecturas contemporáneas como la de Foucault o la de Lacan, que en su Seminario 8, el de la transferencia, empieza con un análisis de El banquete.

Es uno de los libros más estudiados porque sigue vivo. Porque sigue hablando, y mucho. Nos sigue escribiendo en nuestras prácticas vinculares, en formatos institucionales que delinean los modos del amor.

En un momento, después de los primeros discursos, uno de los personajes, un comediógrafo llamado Aristófanes, da un discurso sobre el amor que Sócrates luego discute y refuta. Es muy interesante ya que parece que Platón responsabilizaba a Aristófanes de ser uno de los causantes de la muerte de su maestro Sócrates, y por eso parece que, cuando escribió El banquete, aprovechó para intentar vengarse, haciéndolo quedar como un tonto, un ignorante.

No olvidemos que El banquete podría hoy ser encasillado más o menos como una novela histórica, ya que resulta toda una recomposición de lugar y de discursos hecha por Platón, se supone que más de veinte años después de ocurrido el banquete real. Platón entonces pone en boca de Aristófanes palabras que no fueron exactamente las de él (nunca lo sabremos) para que diga un discurso muy gracioso, muy bizarro, para hacerlo quedar como un pelotudo, mientras que a Sócrates, al revés: lo inunda de palabras geniales. Lo genial de todo esto es que el discurso que más se popularizó en realidad fue el de Aristófanes y no tanto el de Sócrates. ¿Por qué? Porque todos somos unos pelotudos y unos bizarros, básicamente; no hay otra explicación. Conclusión: nada de lo que hagas saldrá necesariamente como uno lo supone. Nada. Eso…

Igualmente, la idea de amor platónico que tanto repetimos y escuchamos en todos lados, sobre todo en los medios, en revistas sobre los medios, en los medios leyendo revistas sobre los medios, evidentemente tiene su origen en El banquete y está mucho más cerca del discurso socrático. Pero nadie se acuerda del discurso socrático y todos se acuerdan del de Aristófanes.

¿Qué es lo que propone el discurso de Aristófanes? Se lo conoce como el mito del andrógino. Recordemos que Eros es el amor como deseo, como falta y deseo. Para que se entienda bien: Eros sería más el enamoramiento, mientras que philia sería más el amor. O el modo en que hoy distinguimos ambos estados. Calculo que algunos de ustedes estarán viviendo algún estado parecido al enamoramiento. Pero calculo también que muchos están viviendo ya una etapa diferente. Obvio que uno extraña el enamoramiento, pero la joda también es ver en qué vamos transformando la cosa, o sea, en reinventarnos. O en todo caso, después discutamos si todo vínculo se vuelve siempre nostálgico del enamoramiento (el amor siempre es melancólico), o al revés: si es posible sostener el enamoramiento en el marco del amor como proyecto. Lo que sea, pero está bueno diferenciar por un lado al amor philia en tanto proyección comunitaria, proyecto a largo plazo, construcción con el otro; del enamoramiento como ese lugar más romántico, más mágico, más encantador, más absoluto: no puedo estar sin vos, pienso todo el día en vos, te veo en todos lados, te escucho y me emociono, todo lo que hacés me transforma, te tirás un pedo y huelo a primavera… Esas sensaciones que están buenísimas, sobre todo si el otro se tira muchos pedos y convierte el hábitat en un campo primaveral. A ver: discutamos los pedos. El otro es otro porque se tira pedos; si no, no es un otro sino, claramente, una proyección idealizada de un modelo de ser humano incorpóreo e inmaterial. Ahora, por otro lado, se trata justamente de deconstruir esas idealizaciones: nada nos toma de modo absoluto porque para eso habría que demostrar que existe algo absoluto… ¡Cuán absolutamente religioso es nuestro ideal absoluto del amor!

El mito sobre el origen del amor que cuenta Aristófanes es así: en su origen el ser humano no era como nosotros, sino que éramos dobles; éramos una especie mucho más poderosa que esto que somos ahora. Éramos unas esferas gigantes conformadas por algo así como por dos cuerpos unidos entre sí. Como dos cuerpos atados, cosidos, con una sola cabeza pero con cuatro brazos, cuatro piernas, cuatro ojos, dos narices, dos bocas… un asco, ¿no? Éramos el doble de lo que somos ahora: una cabeza, un cuerpo esférico y todo duplicado. Teníamos mucho poder porque teníamos el doble de fuerza. Éramos unas esferas saltarinas que íbamos saltando por ahí con nuestras ocho extremidades.

Teníamos mucho poder y también teníamos doble genitalidad. Todo el mundo estaba pensando en eso, ¿no? Bien… Teníamos doble genitalidad, de ahí el nombre de mito del andrógino. ¿Cómo éramos? Macho-macho, hembra-hembra y macho-hembra. Había tres sexos: el masculino, el femenino y el andrógino, como lo llama Platón, que en griego significa macho y hembra.

Estas esferas poderosas, lo que hacían, básicamente, era molestar. Y por eso desafían a los dioses. “Queremos el poder”, les dicen. “Repártanla. Repartan la caja”. Zeus se pone medio loco y dice:

—¿Quiénes son estos?

Y Apolo le contesta:

—Son los humanos, una de las especies que viven allí abajo en la Tierra.

—¿Y qué quieren? —arremete Zeus.

—Compartir el poder, mayor participación en el presupuesto —responde Apolo.

Zeus, sin ningún miramiento, o sea, sin despeinarse ni dedicarle más de cinco segundos a la cuestión, le ordena a Apolo: “Okey, extermínalos”.

Primera cuestión: ya está, desde el origen, el castigo; “extermínalos”. Pero que no es un castigo sino la disolución absoluta. O sea que lo humano vino a este mundo para ser castigado y exterminado; todo lo que sigue está de más, sobra, lo humano tendría que haber terminado ahí. Pero no. Siguió. Hasta hoy. Y con esa carga. El mismo dispositivo que en la Biblia: “No comas el fruto del árbol”, y van y comen. Un castigo originario que dé alguna respuesta a la imperfección. El castigo bíblico ya lo conocemos (y lo padecemos), ¿pero el castigo de Zeus?

Entonces Apolo, que es el bien —el bien económico—, le retruca:

—No nos conviene matarlos, trabajan para nosotros. ¡Y gratis! Nos hacen mausoleos, templos, monumentos… Nos conviene seguir dominándolos y que sigan trabajando para nosotros, aunque claramente hay que castigarlos de alguna manera.

Zeus entonces le propone:

—Bueno, pártanlos en dos, por la mitad, ¡así los castigamos y a la vez los duplicamos!

Claro que cuando los parten en dos, ¿qué sucede? Las dos partes que quedan —que somos esto: nosotros somos esa mitad— se sienten absolutamente vacías y corren rápidamente hacia la otra mitad para abrazarla y volver a ser lo que eran. Pero no pueden. No logran volver a ser uno y entonces se mueren. Desfallecen de angustia por separarse del otro. Hay una separación y una sensación de vacío. Se mueren.

Entonces Apolo le dice a Zeus: “Se mueren igual, estos pelmazos. ¿Qué hacemos?”. Y ahí Zeus inventa el amor. Primero ordena que se pongan los genitales adelante, porque habían quedado medio de costado… Y entonces crea a Eros: inventa el amor. ¡Qué fantasma, el amor! ¡Qué placebo! ¡El placebo! ¿Para qué lo inventa? Para que las mitades se crean que se vuelven a juntar.

Obviamente, quedan también las distintas formas de la vida sexual, porque el que era macho-macho busca al macho, la que era hembra-hembra busca a la hembra… Hay toda una jerarquía que hace Aristófanes en el relato: el macho-macho es lo más, queda como número uno; el macho-hembra, como número dos; la hembra-hembra, como número tres, lo más bajo.

La búsqueda asume ese aspecto espectral: no vuelvo a recuperar la naturaleza originaria de la que provengo, pero hago como que sí. En realidad, cuando te amo es como que nos volvemos a reintegrar, como que restauramos aquel momento imaginario en nuestra sensación de volver a ser uno y sentir la plenitud de la que proveníamos.

La sensación de fusión —gran tema, gran problema: el amor como fusión—, la idea de que algo me falta, voy a buscarlo y lo alcanzo en el otro. Este es el ideal romántico del amor. ¿Les gustó? ¿Es ese el imaginario que tienen ustedes del amor?

Un poco sí, ¿no? Como que voy a encontrar a un otro con quien voy a sentirme pleno en esa unidad. Parto de la idea de que hay algo que me falta y que el otro me lo va a dar, y que en ese matrimonio, en ese maridaje, en esa configuración final con el otro vuelvo de algún modo a aquello que fue mutilado.

En el fondo, se trata de que esta vida es una vida fallida: estamos acá fruto de un corte. Nacemos con un faltante. Lo que pasa es que nos crearon la posibilidad —se nos dio la posibilidad— de suturar ese faltante. ¿Cómo? Enamorándonos. Alcanzando la plenitud junto con el otro.

Y hay también una idea del amor como yendo para atrás. No un atrás ni espacial ni temporal, sino ontológico. Una melancolía ontológica. La existencia no va para adelante sino para atrás. No progresa sino que restaura o, si me permiten, redime. El amor como una práctica redentora: realiza aquello que se zafó. Es que, para sostener la perfección, hay que plantearla como hipótesis de origen. Venimos del absoluto y al absoluto vamos: la mierda es esto del medio, este tiempo en el que transcurrimos. Por lo menos con la ilusión del amor se zafa…

Comte-Sponville nos dice que por culpa y responsabilidad de este relato alocado le endilgamos al amor cuatro características que —él es mucho más educado, no lo dice así, pero déjenme que lo traduzca— nos cagaron la existencia. Otra vez, la literatura que nos construye en nuestra subjetividad afectiva. Somos los descendientes eternos de la media naranja…

La primera es la idea de amor como fusión. Volvimos a ser la bola, la esfera originaria. ¿Y entonces? ¿Volvimos a ser uno? ¿Uno más uno es igual a uno? ¿No es el ideal de fusión una forma de disolución de las diferencias? O peor, ¿quién fusiona a quién? Quiero decir, ¿la fusión disuelve ambas carencias o termina generando una totalidad plena que deja del otro lado una carencia absoluta? ¡Y ni hablar de que la totalidad absoluta es siempre la del varón, pero la carencia eterna es siempre la de la mujer! Es cierto que hay una sensación en el amor de buscar un tipo de encuentro con el otro, ¿pero fusión? ¿O será el amor siempre de frontera? ¿Aspirando a aquello que sabe que no puede ni debe alcanzar?

La segunda característica es que con el amor alcanzamos la plenitud. Te encontré, te conocí, me di cuenta de que eras mi otra mitad, nos fusionamos, llegué a la plenitud. Okey: ¿quién lleva mañana los chicos a la escuela? ¿Qué es la plenitud? Digo, ¿cómo se vive la plenitud en el día a día? ¿Quién lava los platos? O, ¿cómo sería lavar los platos plenos? No parece estar hecha la cotidianeidad para vivir un amor pleno… Pero además, la gran tragedia de toda plenitud: ¿cómo sigue Eros? Esto es: ¿cómo continúa el deseo? Probablemente muy pleno con vos, pero deseando a otra persona…

La tercera: que el amor es definitivo; o sea, para siempre. Imagínate que, si ya te fusionaste con el otro y además te sentís absolutamente pleno o plena, la cosa ya está. ¡Cierra la cuatro! (Tendré que ver con mi analista por qué el cuatro.) Pero una vez más la pregunta insolente: si hoy alcanzaste la eternidad del amor, ¿qué hacés mañana? ¿Vas a laburar? ¿Te preocupás por otro fracaso de la Selección Nacional?

Igual, la peor es la cuarta característica: la exclusividad. Hay un otro para vos. Uno. Uno para vos, porque es el que encaja, justo, en lo que a vos te falta. Se desprende de mito una patente idea de exclusividad. Como si el ser humano no pudiese enamorarse de más de una persona. O una detrás de la otra, o muchas al mismo tiempo. Quiero decir: más allá de los formatos institucionales, es interesante vislumbrar la cuestión monogámica en la misma lógica que la cuestión monoteísta. Siempre un mono: uno.

Ahora, el problema es saber quién es el que encaja. ¿Qué hacés? ¡Probás! Tenés dos posibilidades: o probás con medio mundo buscando ver quién es el que encaja, y te justificás diciendo, mientras la pasás regio, “es que yo estoy buscando…”; o la contraria, que es el celibato absoluto, y decís “hasta que no encuentre a quien encaje justo conmigo, no estoy con nadie”. Y así estás hasta la muerte porque nadie nunca va a encajar. La famosa y eficaz receta de la procrastinación: tirás todo para adelante, postergás.

Lo cierto es que este imaginario de un amor definitivo y exclusivo lo que obstaculiza es la idea posible de que nos podemos relacionar afectivamente con más de una persona. Como veremos más adelante o en otra clase, lejos está la monogamia de ser únicamente una cuestión vincular.

Pero hay algo peor y tiene que ver con cómo este mito del andrógino nos inscribe en una idea del amor con absoluta prioridad de lo propio por sobre la otredad del otro. O sea, concebir al amor como búsqueda de mi otra mitad es otorgarle al otro la única entidad de ser solo para que yo me complete. De nuevo, una de las cuestiones originarias del problema del amor: ¿quién es primero? ¿Yo o el otro? O dicho de otro modo: ¿para quién es el amor? Difícil pregunta ya que, si apostamos al amor como prevalencia del otro, se nos vuelve en principio necesario replantearnos nuestra relación con nuestras propias acciones. ¿Qué sería esto de hacer cosas que no repercutan en un beneficio directo para nosotros? ¿Qué es esta paradoja según la cual busco encontrar mi propia realización en lo que pierdo?

Déjenme que haga este razonamiento: supongamos que hay alguien para vos en el mundo —metafísica, volvamos al inicio—, una persona justa para vos. ¿De dónde saldría esa idea? ¿Cómo sería una persona justa para mí? El esquema, en realidad, se construiría al revés: me pregunto yo cuál es para mí mi modelo ideal de pareja y después veo quién encaja mejor en él. Para eso tengo que hacer una lista más o menos de las características que tiene que tener mi modelo ideal de pareja.

¿Me ayudan? Compongamos entre todos un supuesto “modelo ideal de pareja” de este curso. Empiezo yo. Característica uno: “que me escuche”. Es que hablo mucho… ¿Qué más? Ahí dicen: “que sea sincero”. ¿Otro rasgo? Ahí dijeron: “¡que no me rompa las pelotas!”. Gente, creo que uno dice las cosas en función de lo que padeció en sus biografías personales, pero por favor, estamos tratando de volar más alto. ¡Queremos alcanzar un modelo ideal! ¡No nos quedemos en la chiquita! (Bah, ¿qué habrá además de la chiquita?)

“Trabajador”, dijo alguien acá. Pobre… Cuánto padecimiento… Escuchame: ¿trabajador en la casa o afuera de la casa? “¡En todos lados!”, me dice. Claro, que no esté al pedo, básicamente. “De Newell’s”, gritan por acá. No entremos en más grietas, por favor…

Perdón, pero me quedé con “¡que no me rompa las pelotas!”. Es interesante —más allá de los problemas privados que pueda tener la compañera que lo dijo— porque, si el amor es un encuentro de otredades, ¿no es el “romper las pelotas” casi una condición de posibilidad de todo vínculo? Con su consabida paradoja, ¿no?: si no me rompe las pelotas se disuelve la otredad del otro, pero si me rompe las pelotas para sostener la diferencia como base de toda relación, entonces el vínculo se vuelve insoportable…

¿Alguien más? Perdón, pero ¿nadie tiene una característica más propia del físico? ¡Qué evolucionada es la sociedad rosarina que solo se fija en aspectos espirituales y axiológicos! Ahí me dicen “buenas tetas”. Tremendo. Yo los azucé para que me dijeran “alto, ojos celestes”, no para que vayan al hueso de modo tan directo… Recuerdo una vez en una clase que expliqué este mismo tema y una mujer muy grande, en medio de todos rasgos muy profundos, gritó: “¡Que tenga pelos en el pecho!” Ja, al final la verdad existe…

Entonces, ya tengo el listado. Me armo una tabla de doble entrada y salgo al mercado del amor. Allí van pasando los candidatos y yo voy poniendo puntos. A ver, ¿es sincero? No, 30%. ¿Me escucha? Sí, 70%. Voy poniendo números, catalogando a cada uno. Voy armando promedios: Juanita, 54%; Andrea, 34%, y así…

El problema es que, cuando salís al mercado del amor con tu listita, tu listita surge de tus propias carencias. Porque el modelo idealizado de pareja que uno se forma tiene más que ver con lo que a uno le falta —en esa lógica platónica de que uno ama lo que no tiene— que con lo que el otro realmente es. Lo digo más simple: salís al mercado del amor con tu listita, pero ahí afuera hay un otro. Tu listita tiene que ver con vos, pero el otro es otro y no es el soporte al cual se adhieren todas las características que vos buscás que el otro tenga. El otro tiene deseo, sueños, personalidad, nombre. Pero a vos todo lo que el otro tiene de otro te importa un comino: lo que vos querés es que el otro sea sincero, tenga buenas tetas, tenga pelos en el pecho, sea de Newell’s, labure y no me rompa las pelotas. Su otredad sobra. O peor: molesta. Ahora, del otro lado hay un otro y —déjenme que lo articule así— cuanto más desotrás al otro de su otredad, más te cierra: porque lo que vos buscás es lo que tiene tuyo, o sea en función de tu yo. Cuando menos otro sea el otro, más cierra en tu listita, más arriba rankea. O sea: más rankea quien menos otro es.

Juana no es Juana sino lo que Juana aplica en función de tus necesidades proyectadas en un ser que puede ser Juana o Pindonga. La juanidad de Juana es lo que hay que descartar; es más, su presencia atenta contra la posibilidad de despliegue de lo que vos necesitás que Juana (o quien fuere) sea. Incluso que se llame Juana perturba, ya que para vos es solo 54%. Y es más: desde que empezás el vínculo solo te preocupa cuánto va a tardar Juana es modificarse a sí misma para ir asumiendo el 46% restante.

¡Y todo por culpa del discurso de Aristófanes! Dos cosas. Una: es interesante ver que, cuando uno construye esta famosa falacia del modelo ideal del amor, lo que menos tiene en cuenta es al otro, para quien se supone que es el amor. Dos: de nuevo, ¡cuán determinados estamos en nuestra subjetividad afectiva!

Vamos llegando al final. Ya expliqué el ágape, esta idea del amor como retracción; la philia nos coloca en otro lugar para entender al amor ya que promueve un concepto más comunitario. Para decirlo con palabras fuertes: pensar al amor como un proyecto político, donde lo que hay es un principio de comunidad. Construís con otro —y hagamos un cierre de todo lo que vimos— y su otredad, pero no con un otro que cierra en tu listita, que rankea bien. O sea que es una construcción llena de fisuras; un vínculo que nunca cierra, que se reformula permanentemente, que se interpela a sí mismo todo el tiempo. Esa interpelación permanente es una reciprocidad que nunca tiene que suturarse: si el amor cierra, entonces se disuelve lo que —entiendo yo— es lo más rico de la relación afectiva: el otro. El tema es no perder la otredad. O perder para que la otredad del otro sea…

Cuando digo “proyecto político” quiero decir que hay una decisión mutua de transformación con el otro. Es política porque todo vínculo supone una relación de poder. Y por eso hay toda una definición de cómo vivir ese encuentro con el otro. Las formas del amor se fundamentan en los modos de ejercicio del poder: si el amor se concibe desde una lógica de acumulación personal, entonces el otro siempre es un medio. Por eso deconstruir la monogamia no es una mera cuestión afectiva sino una revuelta política. Hay toda una metafísica de la individualidad operando detrás de algo, por otro lado, tan íntimo y tan de sentido común como lo es la monogamia vincular. Gran ejemplo de los modos en los que el poder se inmiscuye en lo cotidiano, normalizando y naturalizando prácticas tan de la vivencia diaria.

Así como pensar a fondo la monogamia es pensarla políticamente, o sea, en el marco de una sociedad mercantilizada que hace de la propiedad privada la realización plena del individuo (lo veremos en otra clase); por otro lado pensarla filosóficamente es entender que, si hay una prioridad tan decisiva del otro frente al yo, la lógica de la monogamia se me cae. La monogamia no se puede sostener si no es en un fuerte paradigma que justifica la prevalencia del yo por sobre el otro. Porque si la prioridad es el otro, entonces no habría argumentos fuertes para sostener la exclusividad: el otro primero y el otro decide sobre su deseo. Sin normas ni acuerdos. Es que en el fondo todo contractualismo busca más resguardar la seguridad del yo: los contratos son maneras de objetivar institucionalmente pactos que me definen en tanto derechos y obligaciones. Pero que me definen. A mí. Y si es al otro, es al otro en tanto potencial mí. De ahí la dificultad de pensar otra propuesta institucional más eficiente que la monogamia: la historia de nuestra cultura vincular muestra que cualquiera de las otras formas de institucionalizar al amor siempre chocó contra lo mismo, nunca pudo desarmar la preeminencia de la normativa o el acuerdo sobre el amor.

Si el amor tiene que ver con el otro, entonces no puede haber contratos, porque el acuerdo tiene que ver con la salvaguardia de lo propio y así se estaría limitando la libertad del otro. Sobre todo porque esa limitación tendría más que ver con lo que a mí se me juega en el contrato y no con tu deseo. ¿Dónde quedaría allí la prioridad del otro?

Por eso los acuerdos de fidelidad son paradójicos. Cuando negocio con vos que nos vamos a ser fieles, hago negocio; o sea, economía: busco mi propia tranquilidad, sentirte exclusiva, monopolizar tu deseo. Incluso, la palabra fiel viene de fe. Fidelidad, fides en latín. Y si hay fe no hace falta un acuerdo, gente: en realidad, si hay contrato es porque no te tengo fe, porque estoy seguro de que me vas a cagar. Un contrato de fidelidad es un oxímoron. Hay contrato porque no hay fidelidad. Hay siempre infidelidad potencial y por eso hace falta el contrato. Es que, si hubiera fe, nada de este esquema tendría sentido: la idea misma de fidelidad se desvanecería. El esquema contractualista afectivo es clave para las relaciones sociales monogámicas: solo porque podemos pensar vínculos exclusivos, tiene sentido la fidelidad.

De nuevo, más allá de pensar la infidelidad como la concreción efectiva de un vínculo con un tercero, hay una infidelidad potencial: por eso hay acuerdo. Si hay fe en el otro, no hace falta ningún contrato. Los contratos priorizan al yo, no al otro. Entonces, dice uno, ¿el otro puede hacer lo que quiera? Hay prioridad del otro; que el otro haga lo que quiera, o no, problema del otro. Y si uno soporta o no soporta que el otro haga lo que quiera, problema de uno. Pero estamos reformulando el vínculo monógamo, o sea, el “monogamocentrismo”, o sea, una vez más, la posibilidad de poder vivir sin centros….

Creo que la cuestión de fondo no es la monogamia. El problema es la institucionalización del amor, que es otra cosa. De hecho, la mayoría de las propuestas por fuera de la monogamia caen en lo mismo: terminan sujetadas por normativas institucionales que resultan más importantes que el desbordamiento que provoca el amor. Vos decís: “Monogamia, no: poligamia”. Pero la poligamia también tiene sus reglas, y el problema es la regla. El problema del amor es su contraposición con la regla, la ley. La tradicional disputa entre el amor y la ley. Al día de hoy, creo que eso es lo que no se ha zanjado, lo que sigue abierto.

La hegemonía de la monogamia excede el vínculo personal: la monogamia es un ordenamiento social, un dispositivo de productividad, un cierto modo de relacionarnos entre sujetos y con las cosas, un cierto modo de ser sujetos… Ejemplo rápido y lineal: en una sociedad en la que soy rodeado de posesiones, no puedo no pensar lo vincular de ese modo. Nuestro ser se delimita como ser que posee, y entonces el límite entre poseer un auto, una televisión o un celular, y poseerte, se vuelve difuso…

Pensémoslo a través de sus posibles resistencias o formas alternativas. Una pareja decide salirse de la monogamia incursionando en un determinado tipo de pareja abierta. Más allá de la inevitable recaída en un conjunto de normativas que dispongan no solo de los acuerdos vinculares sino de la cotidianeidad misma del hogar (más si hay hijos), los condicionamientos sociales son implacables: la escuela, la calle, la familia, todo predispuesto desde el dispositivo monógamo. Monógamo y heteronormativo. ¿Alcanzan decisiones personales? Quiero decir, ¿alcanza con que vos, vos y vos decidan con sus parejas avanzar a formatos no monógamos para salirse de la monogamia, o se trata de una pelea más abarcativa? ¿Pero no pasa que siempre en nombre de las frustradas revoluciones totales de café nos privamos de los cambios posibles en las decisiones más propias?

¿Cómo insertar modelos no monógamos en una sociedad estructurada desde la monogamia? Porque incluso cuando hablamos de infidelidad, lejos estamos de romper con la monogamia: la infidelidad —perdón que lo diga así— no hace otra cosa que ratificar la monogamia. Es el permiso que se da la monogamia para no disolverse. La monogamia con infidelidad tiene más fuerza: la excepción justifica la regla y hace que la regla tenga más poder. Lo que para muchos parece una forma de salir de la monogamia, en términos políticos termina por reproducir lo que cuestionan. Y a todo el mundo le resulta más cómodo ser monógamo y tener por ahí algo por afuera…

Entonces, ¿cómo pensar el amor por fuera de la monogamia? ¿Cómo pensarlo por fuera del matrimonio, que no es más que la sustanciación jurídica y productiva de la monogamia? Hace falta una deconstrucción radical del amor. Llevarlo en todos sus ribetes a sus conexiones conceptuales con todas aquellas nociones que lo sustentan en ese lugar del sentido común que se normaliza como definitivo. Por eso, deconstruir la relación entre nuestro ideal romántico del amor y el patriarcado; o deconstruir la asociación indisoluble entre el amor y la sexualidad: todavía hay —cada vez menos, por suerte— una creencia, una convicción, de que hay una relación entre el amor y el sexo, un propósito según el cual el sexo es solo un medio para el amor. Es más: deconstruir la relación entre el amor y la reproducción: también todavía escuchamos, cuando se les explica a los chicos sobre la existencia del amor, que su objetivo es la reproducción de la especie (al final del discurso de Sócrates en El banquete, este dice que el amor es una forma de alcanzar la inmortalidad y que para ello se trata de producir obras o reproducir la especie). Pero —por suerte— cada vez necesitamos menos de la naturaleza para reproducir la especie… El día en que la reproducción de la especie ya no tenga nada de natural y sea absolutamente tecnológica, ¡te quiero ver cómo vas a explicar al amor!

Esta desconstrucción del amor no hace más que liberarlo, no hace más que colocarlo, entramarlo en sus relatos; relatos que se escriben a sí mismos y que nos permiten repensarnos como amantes y como amados en la búsqueda de un sentido. Un sentido que, como el amor, sabemos que nunca vamos a alcanzar aunque no podamos dejar de buscarlo.

CLASE 2: EL POSTAMOR

Nos costó ponerle título a esta clase, porque en realidad queríamos volver a hablar del amor; pero ya hablamos tantas veces aquí, en el marco de estos cursos de la Facultad Libre de Rosario; y además, nos quedó sobre el final para retomar la cuestión de la monogamia. Pasaron dos años de la clase sobre el amor. ¿Habrá cambiado algo? ¿Habremos cambiado nosotros? ¿Habrá cambiado el mundo? ¿Trasciende el tema del amor los cambios históricos o, a lo Baudelaire, es un eterno que se reviste con el ropaje de la época? Volveremos entonces sobre algunos conceptos…

Surgió, muy rápidamente, la utilización del prefijo “post” para hablar del amor (el mismo prefijo presente en la palabra más mentada de los últimos tiempos: posverdad), un prefijo que es bastante detentatorio de nuestra epocalidad.

Me voy a detener en principio a tratar de entender esa conexión entre el amor y el post, pero lo que quiero antes compartir con ustedes es que, cuando pensamos la clase, los chicos de la Facultad Libre me pedían poder trabajar una deconstrucción del amor, su desidealización, pero sobre todo la posibilidad de pensar perspectivas vinculares diferentes a las que están instituidas…

Esto dicho así, con términos técnicos. De manera frontal, me acuerdo de que uno de los chicos me decía: “Yo quiero que expliques cómo salir de la monogamia”. Creo que toda esta clase va a estar atravesada no solo por una deconstrucción del amor sino por una deconstrucción de la idea de que salir de la monogamia es una cuestión afectiva, pero sobre todo, una cuestión de voluntad. Pensar así es suponer que hay una voluntad, que somos dueños de ella, que somos dueños, que somos sujetos autónomos, que hay autonomía, pero sobre todo que la monogamia es una cuestión meramente afectiva y personal, y no un dispositivo político social y hasta productivo.

En realidad, estamos tratando de pensar la crisis de una forma del amor, que obviamente irrumpe en esos lugares más reconocibles, como la monogamia, el matrimonio, pero que apunta realmente a estructuras subyacentes. Es más, juguemos un poco con eso. ¿Es posible pensarnos socialmente en términos —vamos a jugar con las palabras— “posmonogámicos”? Posmonogamia, que no es lo mismo que salir de modo absoluto de la monogamia. O sea que no es lo mismo que salir hacia otro esquema normativo, del tipo:

—Salgo de la monogamia…

—Okey, ¿y a dónde vas? ¿A la poligamia? ¿A la anarquía vincular? ¿Al poliamor? ¿A la pareja abierta?

¿Qué significaría salir de la monogamia? ¿Significa salir de una estructura para entrar a otra? Lo digo porque todos estos ejemplos suponen también una serie de acuerdos. ¿Y si de lo que se trata es de poder escindir revolucionariamente al amor de los acuerdos?

Tal vez el post más que de salir de una estructura para entrar a otra estructura, busca comprender que, de lo que se trata en el amor, como con otras tantas otras estructuras, es de estar permanentemente saliendo. Que es distinto. No salimos de un lugar para alcanzar otro lugar: salimos de lugares… Y salimos todo el tiempo porque no podemos no estar en lugares. (“No podemos no estar”, la historia de mi vida…) El tema es que esos lugares no se totalicen, no se sustantiven, no se normalicen de manera acabada, de manera incuestionable, definitiva.

Hipótesis de partida: no salimos de la monogamia hacia otro ordenamiento socio-vincular, sino que nos remitimos siempre a la monogamia como a un condicionamiento que buscamos distender. Como esa figura con la que Heidegger explica la imposibilidad de superación de la metafísica: superar la metafísica es permanecer al interior de sus sombras. Tal vez de lo que se trate es de empezar a jugar con esas sombras, despojarlas de su peso. Hay un plexo conceptual muy cargado de la fuerza del sentido común que liga a la monogamia con la heteronormatividad, así como con la productividad, los micropoderes o la mercantilización de la existencia, entre otras variables, como para poder, muy sueltos de cuerpo, pensar que salir de la monogamia es solo una cuestión de voluntad y de coraje. ¡Como si la voluntad no fuese ella misma una construcción cultural interesada! ¡Como si solo se tratase únicamente de desplazarse en el plano de lo afectivo!

No elegimos dispositivos vinculares de manera libre y autónoma. No elegimos nada de manera libre y autónoma. No es que caigo en la conciencia electiva y entonces decido: “¿Cómo me gustaría disponer de la vida afectiva? ¿Monogamia, pareja abierta, poliamor, poligamia?”. Donde elijo/consumo como si partiese en la elección de una pureza existencial incondicionada y se me diese la posibilidad absoluta de elegir. (Y digo “consumo” porque hay un cierto tufillo a menú a la carta propio de las sociedades de consumo avanzado, ¿no?)

La monogamia es un dispositivo social. Y como tal construye sentido común. O sea, dispone formas de circulación del poder. Se trata entonces críticamente de desandar, desmantelar, deconstruir todos los lazos conceptuales soterrados que conectan un cierto modo de vínculo afectivo con los modos en que el poder se ejerce en un contexto social.

Provenimos de una cultura monogámica que se fue constituyendo con los siglos, pero que no es originaria. Cualquiera que lee la Biblia —uno de los relatos de los que provenimos—, cualquiera que lee el Antiguo Testamento se va a encontrar con muchísimas situaciones no monogámicas. Situaciones no monogámicas que, al revés de todo planteo vincular emancipatorio, condenaban a la mujer a ser parte de las propiedades y disposiciones del varón. Es más: si están viendo la serie televisiva basada en El cuento de la criada, de Margaret Atwood, verán que hay todo un justificativo para que los varones dispusieran de las mujeres que necesitasen para garantizar la continuidad del linaje. Sin contar que Jacob se enamora de una mujer, pero debe casarse con la mayor y esperar siete años para poder casarse con quien él deseaba, dada la ley de la primogenitura; o recuerdo también un pasaje del Génesis donde se establece que, si una mujer viuda no ha tenido hijos, debe pasar a tenerlos con el hermano del difunto. La ley del levirato, o algo así. Para la naturalización de la monogamia tuvo que pasar el cristianismo. Y sobre todo, algo que nos interesa mucho en filosofía, vislumbrar de qué modo esas figuras arcaicas continúan invisibles pero presentes, condicionando como espectros los lazos sociales: en especial cuando la monogamia se presenta como una democratización y horizontalización de los vínculos, encubriendo las relaciones de poder que allí se juegan. Poligamia, monogamia, relaciones de poder, naturalización del vínculo: un mismo combo.

Esto es parte de todo lo que venimos trabajando en este curso: de qué modo ciertas estructuras sociales es instalan como si fuesen naturales, como si fuesen desde siempre, como si fuesen eternas, como si no tuvieran un momento histórico en el que se originaron. Es que si una estructura social tiene un momento de origen es porque también va a tener un momento de finalización. Y esto es justamente lo que se busca erradicar a la hora de poder instalar con fuerza un dispositivo social. Toda naturalización impide cualquier ejercicio de resistencia.

Ahora, el post introduce otra variable. ¿Qué es estar en un post? ¿Cómo es posible estar en un tiempo que indica un después? ¿O será que nos está proponiendo salirnos de la idea de que es posible salir de una estructura para entrar a otra; es decir, comprender en realidad que, si salimos de una estructura para entrar a otra, quien triunfa es la misma idea de estructura? ¿Y qué tiene que ver el amor con las estructuras? ¿No lo encorsetan, reprimen, condicionan, deflacionan, enflaquecen, despojan, traicionan?

¿Y si el amor es una incesante distensión de toda estructura? ¿Y si todo amor no busca siempre traspasar todo marco que lo condicione?

O dicho de otro modo: el otro no tiene límites. O en todo caso, si los tuviera, ya no sería un otro. Su otredad estriba en que me desborda permanentemente, en que no puede ser apresado por mí. Apostar al otro es apostar a lo ilimitado. El otro es la presencia de aquello que siempre va a evidenciar la parcialidad de toda estructura. El otro es infinito. Y es infinito porque me excede. A mí. A lo finito. A lo finito que desea infinitamente. Paradoja implacable del deseo: lo finito desea lo infinito que, en tanto infinito, nunca cierra. El deseo engendra solo más deseo. El deseo es inaplacable. ¿Cómo edificar una institución del deseo? ¿Cómo edificar una institución cuya única lógica sería entonces su permanente estado de resignificación?

¿Cuál es el problema de la monogamia? ¿Se agota allí el conflicto entre el amor y la norma, o es un modo de acceso a pensar la naturaleza del amor en su tensión con todo orden? Tal vez el problema que empieza a evidenciarse con la monogamia no es tanto la posibilidad de un acuerdo diferente en el modo de vincularnos con el otro, sino el poder pensar la posibilidad (o no) de un amor más allá de todo acuerdo. Porque, si es posible pensar al amor como lo que traspasa, excede o desborda toda norma, entonces ningún otro formato vincular puede ser en términos absolutos mejor o peor que la monogamia: el problema es el formato. ¿Tiene siempre el amor que formatearse? ¿Tiene siempre el amor que estar reglamentado?

Y además, para aquellos que quieran salvar de algún modo la monogamia (vamos a intentar también, para calmar ansiedades, diferenciar entre el monogamocentrismo y la monogamia: o sea, dejar en claro que el problema no es la posible elección en una pareja de un vínculo monogámico sino la ontologización monogámica, esto es, su instalación como estructura social única que rige los vínculos legítimos), vislumbrar de qué modos poder ir resignificando una pareja para que su institucionalización no la vacíe. Claramente, en un horizonte posmonogámico, podríamos sostener un vínculo de a dos; es más, debería ser un vínculo muchísimo más intenso ya que se prioriza la apuesta cotidiana por el otro más allá de toda norma. El problema de fondo es la relación entre el amor y su institucionalización, que a través de la historia se ha plasmado como monogamia institucional. ¿Será la crisis de la monogamia la posibilidad para pensar entonces los límites de toda institución, o sea, su propósito político de ordenamiento, aquietamiento y reproducción del statu quo?

Hablemos de burocracias…

Los acuerdos sociales —entre nosotros, entre dos, en una pareja—, ¿con qué aspecto de nuestro vínculo con el otro se relacionan? ¿Con el amor o con la convivencia? Hablemos del matrimonio. El matrimonio obviamente tiene todas las características típicas de una institución; tan típicas que al final el amor se vuelve absolutamente prescindible, ya que en términos jurídicos el matrimonio se rige por una cuestión legal. Quiero decir: el amor sobra. La institución funciona de por sí con total prescindencia del amor. Así fueron los matrimonios durante siglos. Un matrimonio puede funcionar legalmente en un cien por ciento de eficacia, ser un modelo o un ejemplo de funcionamiento institucional, y sin embargo esa eficacia no garantiza para nada la presencia del amor. ¿Cómo se legislaría el amor? ¿Cómo te hago un juicio si no me querés más? ¿Cómo mido que no me querés más? ¿Cómo puedo enmarcar cuantitativamente algo cualitativo? Solo puedo hacerlo cuantificándolo; o sea, haciendo que pierda su carácter cualitativo, mercantilizando el vínculo. ¿Cómo logro poner en juego en un acuerdo institucional algo tan difuso, tan ambiguo, tan contradictorio, tan insoportable como el amor? Ese es el problema de la institucionalización del amor. Un problema de traducción, un problema de planos. Otra paradoja, o más bien una aporía: si institucionalizo al amor, pierdo su carácter cualitativo; pero, si lo dejo por afuera, no sé cómo practicarlo…

A mí me pasa mucho como docente —acá hay muchos docentes—: he tenido alumnos brillantes en rendir exámenes pero que en el aula nunca les pasó nada. Les chupaba un huevo todo, nunca se conmovieron con nada, nada, pero eran excelentes reproductores de las fórmulas necesarias para una burocracia escolar. Y expertos rendidores de exámenes: sacaban diez, diez, diez, diez. Y llevaban la bandera, y les daba lo mismo qué mierda llevaban en el hombro, pero entraban en todas las reglamentaciones exigidas para cumplir ese rol. Hay muchos matrimonios perfectos: nunca sentiste un pomo por el otro, pero el matrimonio es perfecto. Y si sentís posta por el otro, el matrimonio te queda corto, te molesta. Seguramente donde hay mucho amor —creo, es una opinión— el matrimonio trastabilla, porque hay algo de esa reglamentación que está hecha para otra cosa.

La institución matrimonial en realidad está alineada con otras instituciones. Es más: tiene que ver más con la lógica de cualquier institución que con el amor, en especial con su estructura normativa. Una institución es un conjunto de normas y la finalidad de la norma es resguardar cierto orden. El matrimonio como institución es afín a otras instituciones, que todas en su conjunto delinean un determinado tipo de orden social. Hay afinidad, hay una misma dirección, si no la cosa no funcionaría: tiene que haber una cierta continuidad que vaya desde el matrimonio monogámico heterosexual hacia la productividad de un sistema de acumulación mercantil. Hay una formalidad que se repite y enhebra instituciones. Incluso desde el derecho, una vez más desde el punto de vista formal, lo que entra en juego es el cumplimiento de la regla, esto es, el despojamiento absoluto del amor: un matrimonio es una sociedad de hecho y el amor no puede medirse en términos contractuales. Se puede legislar sobre el incumplimiento de obligaciones, ¿pero sobre la existencia genuina de un sentimiento? Te hago un juicio porque no me querés más…

Es más, creo que el matrimonio tiene más que ver con una ONG. Formas de asociación comunitaria que por fuera del Estado buscan sostener algún indicio de valor común trascendente, de comunidad. O por lo menos, la impostura de una convicción más allá de los contratos. Como que en una ONG se promueve un espíritu solidario para que, desde el mismo voluntarismo individual, se enajene parte del tiempo, o sea de nuestro valor efectivo, al servicio del prójimo. El problema es que, exculpando al Estado de su responsabilidad social, se ensalza como positiva a quien resulta responsable de la desigualdad colectiva: el individualismo. No se puede ser al mismo tiempo héroe y villano. Las ONG no dejan de fundamentar sus prácticas en la misma acción individual que es a la vez una de las causas de la injusticia social a paliar. En realidad me fui de tema, ya que lo que quería compartir en esta misma lógica era poder vislumbrar que el carácter institucional del amor en la figura matrimonial, así como pretende representarlo, al mismo tiempo lo está enajenando.

¿Será que el amor debería siempre traspasar la lógica de cualquier institución? ¿Será que el matrimonio como institución cada vez menos tiene que ver con el amor? ¿Será que las instituciones en la reproducción del orden establecido buscan administrar y economizar energías? ¿Se imaginan sin instituciones vinculares…? ¿Cuánto tiempo real le dedicarían a lo laboral y cuánto a lo vincular? ¿No cambiarían las proporciones? Todo indica que sí. Pero veamos otros esquemas posibles y volvamos a la pregunta: ¿se trata de salir de una estructura para encontrar otra estructura que represente mejor al amor?

Ahora, ¿qué sucede con las estructuras normativas no monogámicas? Claramente, se fundan en otras normas, tal vez menos dogmáticas o que parecen derivar más de la expresión de un amor no apropiante. Reglas menos burocráticas, pero reglas al fin. Por ejemplo, la pareja abierta. Aquí, tal vez una de las rápidas virtudes que encontramos es que no se trata de una reproducción sistemática de reglas pre-establecidas como las del matrimonio monogámico, sino de acuerdos que se busca establecer entre los pares. No es poco como diferencia con el matrimonio tradicional. Da la sensación como de una mayor representación del deseo de los que son parte del vínculo y no tanto la repetición de los esquemas instituidos.

¿Qué es una pareja abierta? No hay un modelo hegemónico sino variaciones que se van reinventando con las prácticas; pero a grandes rasgos supone el debilitamiento de la característica de la exclusividad en la pareja, habilitando la posibilidad de experimentar otras relaciones de amor, en principio secundarias con respecto a la troncal. Como una monogamia aggiornada que admite ir soltando sobre todo los acuerdos propios de la interexclusividad. El abanico de opciones y objetivos, obviamente depende
de los acuerdos casuísticos de cada historia, aunque la idea general es siempre la misma: la prioridad del otro en el amor va necesariamente en contra de la exclusividad. Si el otro es primero, el deseo del otro también es primero. No se entiende por qué, entonces, en la sacralidad del otro se exige sin embargo que el otro renuncie a su deseo. Se supone que nadie se enamora solamente de una persona y que se pueden experienciar relaciones múltiples a través de acuerdos de sinceridad y ordenamientos mutuos. De allí sus diferentes formas de organización: desde la concesión de un día a la semana hasta la decisión de abandonar la convivencia. Todo en un acuerdo de verdad donde no hay ocultamientos ni represión de la ganas, y en vínculos otros que pueden variar desde el mero encuentro sexual hasta un segundo enamoramiento.

Está claro que, si la pareja abierta llega a establecerse, la cuestión de los celos y de la prevalencia del yo en principio estaría elaborada. Quedan dos temas; por un lado, perdón, pero ¿qué es la verdad? (y no es un chiste); y por el otro, una cuestión que parece nimia, pero que entiendo que da en el centro de nuestro planteo: el ordenamiento de lo cotidiano. ¿Cómo se construyen relaciones no monogámicas en un orden social monogámico que exige que el micro-orden se adecue al orden macro? Como venimos diciendo, creemos que la monogamia no es solo una cuestión vincular sino política. Nuestro orden social nos constituye en una subjetividad social, cultural y afectiva, donde las experiencias no monogámicas quedan permanentemente en jaque. Pero no en jaque por problemas intrínsecos, sino porque nada es esencialmente intrínseco; esto es, porque este ejemplo de pareja abierta, como otros ligados a los distintos formatos del poliamor, creemos que resulta mejor como forma de distensión de los acuerdos instituidos. Formas de distensión. Hay algo en la monogamia que no cierra, pero la monogamia no es una elección. Es al revés: la monogamia nos elige, nos inscribe en relaciones sociales propias del ámbito afectivo.

¿Y si la pregunta fuese cómo salir, pero no buscando llegar a una salida sino sabiendo que donde estamos nunca cierra? ¿Sería la pareja abierta una salida de la monogamia o más bien sería una forma de estar saliendo de la monogamia? No es lo mismo haber salido que estar saliendo…

¿Es la pareja abierta un vínculo por fuera de la monogamia o es una relación que afloja ciertos acuerdos propios del matrimonio clásico? Es que ahí está la cuestión. Más que entrar en un formato otro, la pareja abierta parece más ir abriendo los acuerdos monogámicos tradicionales, comprendiendo la posibilidad de dejar de restringir las historias de amor a una sola persona. Pensémoslo desde otra perspectiva: ¿solo podemos enamorarnos de una sola persona? Claramente, no. ¿Vivimos en una cultura que posibilita traspasar la monogamia e institucionalizar el amor con más de una persona? Claramente, tampoco. Tenemos un problema: o desistimos de los otros amores o desistimos de la cultura. ¿O habrá que hacer la revolución total para recién poder empezar a relacionarme con el otro y conmigo mismo por fuera de los dispositivos de posesión y propiedad que condicionan y subjetivizan nuestros vínculos interexclusivos? ¿No es mucho?

Cambiemos el esquema. Partimos de la monogamia y nos pensamos desde la posmonogamia, esto es descentrando la monogamia, postulando que no representa ni el modo natural, ni normal, ni el más eficiente, ni nada de nada con respecto a la naturaleza del amor, simplemente porque no hay naturaleza del amor. O sea, partimos de la idea de que la monogamia es un aspecto de todo un orden social e institucional y vamos viendo cómo ir debilitándolo. Hay una opción de debilitamiento que tiene que ver únicamente con este principio de descentramiento: tenemos una relación monogámica pero no hacemos de la monogamia un centro metafísico de los vínculos sociales. Parece poco, pero todo empieza a moverse en direcciones varias. Una vez más, todo depende de cómo definamos al amor. Si en el amor es más importante el otro, el camino de la distensión monogámica es una forma de pelearse contra el amor como acuerdo. Si en el amor es más importante el otro, lo que sobran son las normas, ya que las normas resguardan siempre primordialmente al yo, a uno, a lo mismo, a lo propio.

El problema es la norma que, de algún modo, parece estar disolviendo, encorsetando, degradando, vaciando al amor. ¿Vieron esa frase de Spinoza: “Nadie sabe lo que puede un cuerpo”? Es una frase que nos invita a pensar en las potencialidades inexploradas de un cuerpo todavía siempre atado a una visión dualista del ser humano. Cambiar el paradigma de la relación entre el alma y el cuerpo, como hace Spinoza, nos permite avizorar nuevas formas de lo corpóreo. Parafraseando esta idea, nos animamos a decir que nadie sabe las posibilidades reales del amor, sus potencialidades imprevisibles, sobre todo porque no podemos pensar al amor si no es en relación con la norma. Desatar al amor de la norma, ¿qué nos traería?

Y es más. Nadie sabe lo que puede el amor incluso para aquellos vínculos de pareja que en un horizonte posmonogámico decidan practicar una relación de exclusividad. Un vínculo exclusivo autogestivo que va reinventando sus propios bordes, ya que se coloca por fuera del dispositivo de exclusividad clásico que, desde el sentido común afectivo, establece los contornos normativos a cumplir. La primera forma del amor que resultará emancipada en este salir de la monogamia es el mismo vínculo monogámico.

Pero ¿qué es el amor? Es desesperante la imposibilidad de alcanzar su naturaleza. ¿Qué es? ¿Qué es el deseo? ¿Qué es eso que está ahí todo el tiempo presente en lo que hacemos, sin lo cual parecería —creemos nosotros— que la cosa no tiene sentido? ¿Qué es eso que nos impulsa, nos erotiza, nos coloca en relación con lo que hacemos, nos motoriza a lo que hacemos? Esa metáfora del amor como un motor, como un fuego, como algo que nos vivifica… Y aparte, con esa contrametáfora, negativa, que es que sin amor parecería que la cosa carecería absolutamente de propósito.

¿Probaron, como para estar tan seguros? ¿Estamos tan convencidos de que es así? Porque, ¿qué sería una vida sin deseo? Parecería que el deseo es la clave de todo lo que hacemos, y que sin deseo dejaría de tener sentido incluso nuestra condición… Qué lindo… Suena feo, pero qué lindo… A mí me calienta un poco eso porque es como que está demasiado sobreestimado el deseo y su delineamiento de la condición humana. Nada, ser un ladrillo, una piedra, un musgo (ya el musgo es algo de vida…). ¿Será que no podemos pensarnos por fuera del deseo? ¿Será que tal vez algo de lo radicalmente otro pueda empezar a jugarse por fuera de lo que creemos absolutamente inalterable? ¿No elegiríamos, al estilo helenista, una existencia sin deseo si de ese modo nos garantizáramos la imperturbabilidad del alma? “Sin deseo, no serías humano”, te responden siempre queriendo correrte con la humanidad. Y justamente, ¿no estamos queriendo dejar de padecer lo peor de lo humano? ¿Desear dejar de desear? O sea, ¿desear?

¿Por qué salirse del deseo? Por su estructura abierta, claramente. Por su aporía constitutiva: te predispone a buscar lo que no se puede encontrar…

Está tan normalizado el amor que hasta me pregunto si eso que estoy tan seguro de que es el amor, es realmente el amor. Y si cuando creo que estoy enamorado, o que amo lo que hago, o que me erotizan mis prácticas vocacionales, no estoy incurriendo en formatos del amor previo que de algún modo me determinan. Me molesta. Me molesta tener que amar como me enseñaron que hay que amar. Me molesta “tener que” como me enseñaron. Pero sobre todo me molesta que, cuando quiero salirme de ese formato, no tengo a dónde mierda ir. Condenado a la previa. Salirse para entrar a otro lado de donde tener que salirse. ¿No será que tal vez se trate, aunque vaya en contra de nuestra representación de lo productivo, solo de estar saliendo?

¿No estamos todo el tiempo, como dice Paul Preciado, desidentificándonos de aquellas identidades en las cuales nos forjaron desde siempre, en las que nos vemos sumidos —por no decir sumisos— en formatos, en estructuras que nos ordenan, nos tranquilizan, nos clasifican?

Tenemos que amar. Tenemos que amar ya que, si no, nos falta algo, ¿no? Y así se construye el mito de solitario carente; o sea, tenemos que estar con alguien…

Te encontrás con alguien de cuarenta años, ponele:

—¿Cómo estás?

—Bien.

—¿Qué es de tu vida?

(Odio la pregunta “¿qué es de tu vida?”. Sobre todo con gente que no ves hace tres o cuatro años. ¿Qué es de tu vida? ¡¿Qué esperás que te diga?! ¡¿Cuánto te puedo contar?! ¿Qué aspectos puedo contar en diez minutos con alguien que me cruzo en una esquina?)

—Bien, estoy trabajando, yo qué sé…

—Ah, bueno… ¿Y estás con alguien?

(Siempre la pregunta clave…)

—No.

—Uh, qué bajón…

(¡¿Por qué “uh, qué bajón?!)

—¿…querés que te presente a alguien? —necesita decir el otro.

(Y la respuesta incomprendida…)

—No, quiero estar solo/sola…

La respuesta incomprendida ya que lo que se construye es la idea de que una persona sola es una persona a la que le falta algo. Esa sensación de que algo falta es tremenda. Uno podría incluso pensarlo exactamente al revés. Les falta a todos aquellos que no pueden estar solos y que por lo tanto necesitan crearse la ilusión de que un otro va a colmar esa carencia infinita. ¡Esos son los que están en falta! Pero uno lo invierte, ¿no? Y entonces está realizado el que está con alguien. Pero… ¿estás realizado cuando estás con alguien? ¿De verdad? ¿Todo el tiempo?

Hay un formato del amor que está presente permanentemente, y que es contra el que uno podría desidentificarse. A mí me gusta esta idea de la desidentificación llevada al amor. Preciado trabaja la idea en relación al género: estamos investidos de un género, nos inscriben en un género que después se escribe en términos binarios, heteronormativos, y que supone toda una serie de rasgos. Como dice Diana Maffía, si naciste nena, y estás codificada como mujer, vienen tus padres, viene tu familia, y te dicen:

—Mi amor, cuando seas grande para ser feliz tenés que lograr un único objetivo: enamorarte.

—¿De quién, mamá (o papá)?

—Va a aparecer una persona que va a cumplimentar todos los rasgos necesarios para que tu carencia se complete.

—Ay, qué lindo.

El príncipe azul, una de las metáforas más perversas y dañinas de la historia de la humanidad: no solo heteronormativa, sino patriarcal. Porque ese príncipe azul es el único ser que hace posible que vos, nena, te completes. Porque no sé si sabés que naciste con un problema: te falta algo. Y al príncipe azul le sobra algo, que es lo que vos estás buscando. ¿Qué le sobra? La espada. El falo espadachín. Tremenda metáfora… ¡Aunque metáfora, las pelotas!: metáfora inscripta en el cuerpo de una niña que después va desplegando su ser en función de esa supuesta carencia que tiene que completar.

Ahora, al nene no le dicen: “Para ser feliz tenés que enamorarte”. Le dicen: “Para ser feliz tenés que hacer guita, tener muchas minas”. Para ser feliz tenés que triunfar en la vida… La mujer viene y completa, te asiste. Miralo a Adán. Mirá a los grandes varones de la historia: siempre tuvieron detrás a alguien que los ayude. Vos ya venís completo: a ella le falta y a vos te sobra. Vean qué diferente propósito en la vida distingue a la mujer del varón. En un caso, la eterna persecución de quien viene con su plenitud a completarla, y en el otro caso: guerra de espadas por la expansión y acumulación…

Y ni le preguntes al varón por su princesa ideal, ¿no? Si el modelo de la mujer es el príncipe azul, el modelo del varón: ¿cuál es? ¿Quién sería la versión femenina para el varón del príncipe azul para la mujer? ¿Y de qué color sería?

¿Quién? “Una modelo de Playboy”, me dicen acá. ¿Alguien dijo la Cicciolina? ¡Ah!, ¿no? Entonces fui yo que me escuché dentro de mí… Me escuché en los arcanos de mi adolescencia… Me encanta cuando invento lo que escucho y lo hago pasar como exclamación de alguien para no hacerme cargo…

¿Pero realmente creen que el modelo de mujer ideal para el varón es una actriz porno? Creo que justamente la asimetría es que no hay. No hay una correspondencia lineal con la idea de príncipe azul. No hay una princesita rosa. Puede ser la representación de lo que uno cree que es un personaje cualquiera de una actriz pornográfica, pero al mismo tiempo hay toda otra representación, como decíamos, de la mujer compañera, la mujer madraza; o sea, la madre. Con lo cual daría algo así como una mezcla entre una madre y una actriz porno. En realidad, sería como una tensión, mitad madre y mitad actriz porno, un poco y un poco. El ideal fragmentado y a la carta, dependiendo de la libido y necesidades de ese día. O de esa hora.

Por eso no es que no encontremos a la mujer justa para ocupar este rol de princesa rosa: no existe el concepto. He ahí la asimetría. Para el varón no existe una categoría de idealización romántica de alguien que viene a completarte. ¿Quién quiere completar algo que ya está completo? En el patriarcado solo la mujer tiene sexo, está sexuada, como sostiene Monique Wittig, porque el varón representa lo universal, el modelo de lo humano.

Esa distinción está muy presente en el amor. No se puede pensar al amor por fuera de esas asimetrías. Toda la paja del amor romántico como “el otro me completa” supone un dispositivo previo como mínimo patriarcal y heteronormativo. Supone una idea de complemento binaria que hace estática la diferencia entre dos sexos opuestos supuestamente complementarios, donde en simultáneo con la sensación de plenitud se va reproduciendo una asimetría de género. Hay un punto —y tal vez esto sea lo que más duela en términos de desenmascaramiento filosófico— donde el ideal romántico del amor muestra su condición patriarcal. Seguir sosteniendo la metáfora del amor como plenitud y complemento supone seguir sosteniendo una asimetría sexual que requiere clasificar a la mujer desde la carencia. ¿Y si en todo caso todos somos seres carentes porque todos necesitamos completarnos en nuestra condición finita? Si igual, con falo o sin falo, todos nos vamos a morir.

O yendo por otro lado, ¿y si la metáfora del amor no tuviera que ver con sensaciones de plenificación mutua sino con un encuentro de otredades que nos despojan de nuestra autosuficiencia y nos exigen priorizar al otro? ¿No sigue siendo la metáfora de la completud una metáfora que abroquela al yo en su mismidad? ¿Y si incluso en la insistencia perceptiva de la imagen del otro completando mi ser potenciásemos ese rellenado en derroche? Quiero decir, ¿y si el amor tiene más que ver con el derroche que con el llenado? ¿Quién quiere estar lleno? ¿Lleno para qué? Yo quiero, una vez lleno, seguir derrochando todo lo que sobra, que en realidad es todo. ¿Y si todo fuera una sobra? ¿Y si todo sobrara de antemano y ante la angustia de la pérdida de la individualidad no hiciésemos otra cosa que construir diques contenedores que a nuestro pesar igualmente se quiebran y hacen agua?

Pero de nuevo: ¿es posible este esquema (o este antiesquema)? ¿Podemos pensar al amor por fuera de la estructura? ¿Se puede desarmar la estructura? Al final parecería que no. Pero, si así fuera, entonces ¿qué nos queda? Tal vez, lo que nos quede, que no es poco, sea un trabajo de desande, de desarme, de deconstrucción. Vamos desarmando, vamos deconstruyendo estructuras en las cuales, sin embargo, no podemos no estar. No podemos no estar porque allí arrancamos, porque nos han estructurado originariamente. Hasta pensar la existencia en términos de inicio y final ya supone una codificación. Ahora, si el camino es la desidentificación, entonces se trata de estar todo el tiempo saliendo de la monogamia y no de haber salido de modo definitivo. Se trata de un movimiento continuo y no de un punto de llegada.

En realidad, me parece que una cosa es vivir en una sociedad monogámica cuestionando sus estructuras totalizantes, y otra es creerte que la monogamia expresa la verdadera naturaleza de los vínculos amorosos. Esa diferencia ya es toda una revolución. Ya es un golazo porque cambia el esquema. Destraba. Abre. Y hasta tal vez resulte ese movimiento el más interesante a la hora de reinventar los propios vínculos. El título sería algo así: “De cómo una pareja vive su vínculo deconstruyendo la monogamia como estructura sin que ello suponga necesariamente la transformación estructural de la pareja en otro dispositivo normativo”. ¡Qué difícil!, ¿no? Es como vivir en un mundo donde la verdad ha muerto, pero no podemos no asirnos a la espectralidad de la certeza. De la certeza muerta. Y por ello vamos asumiendo verdades como si lo fueran, donde lo decisivo es ese trabajo diario del asumir. La monogamia tiene, una vez más, algo fantasmagórico, algo de inercia institucional. Vivir la pareja en deconstrucción es aliviarle su conexión con la verdad, es despojarla de toda metafísica. Nada hay en la naturaleza que establezca que los vínculos se plasmen de un modo y no de otro. Nada hay en la naturaleza. Y por ello esa contingencia hace posible que todo pueda ser de otro modo. Esa potencialidad es el norte de todo proceso de deconstrucción. Nada concebimos como algo definitivo y por ello todo es deconstruible. Nos asimos a la provisoriedad de lo que hay y dotamos todo de una solidez ilusoria. Eso nos permite abrirnos a la deconstrucción. No hay deconstrucción posible si no hay un riesgo, una apertura, una hospitalidad originaria.

Claro que cuesta un montonazo. Y nos agarramos de lo que nos promete seguridad existencial de manera más rápida y supuestamente efectiva. Es que parecería que necesitamos siempre asentarnos con firmeza en algún lado, y que, si no lo hacemos, nos falta algo.

Eso es increíble: es como si el sentido de la vida fuese poder llegar a algún lugar terminal. Digo, si hay algo que no empieza en algún punto, algo que no empieza ni termina en términos absolutos, es la vida. La vida es un viaje. Un viaje sin destino. O peor: un viaje que no empieza ni finaliza, como si ingresáramos en realidad a un viaje que se viene haciendo. Y duramos un rato en esa marcha. Nacemos para morir, y esa condición muestra la imposibilidad de una definición última. Estamos siempre abiertos, porque el hecho de que nos vayamos a morir —como dice Heidegger— posibilita que estemos abiertos a un sinfín de posibilidades varias. Si uno supiera para qué vino a este mundo, listo: no hay angustia, no hay felicidad, no hay una mierda, o sea, te realizás y sos feliz. Pero como la cosa implica una profunda incertidumbre, ahí irrumpe el deseo, y uno está todo el tiempo queriendo saber, y queriendo generar algún tipo de realización, de plenificación, de completud.

El amor, creo yo, tiene que ver con eso. Es esa especie de motorcito que intenta aplacar esa sensación vertiginosa que nos causa el devenir absoluto en el que estamos arrojados. “Bueno, nací para morir, es un bajón, pero por lo menos zafo si en la vida logro un sentido.” Está buenísimo creérsela, está buenísimo. El tema es que te morís igual, ¿no? Con lo cual el amor al final no termina de tapar nada, no termina de resolver nada. El amor tiene ahí esa cosa muy propia de lo religioso que es la promesa de una trascendencia, una forma de poder sobrellevar la evidencia de nuestra finitud. Pero es muy loco porque ponemos en el amor algo de esa realización trascendente aunque, al mismo tiempo, no hay nada más efímero, transitorio y contingente como el amor. No es algo estable porque el deseo nunca se estabiliza. Estamos prendidos todo el tiempo, estamos buscando algo permanentemente cuando amamos. No tiene un punto de llegada.

No es que uno dice:

—Bueno, me enamoré. Hasta acá llegué. Nos amamos.

—Sí, nos amamos.

—Listo, quedan cincuenta años de vida juntos.

—Dale, ¿y cómo sigue la cosa?

—Nada, vos llevá a los chicos a la escuela.

¿Y el amor? Claro, creemos que como todo esto está atravesado por la coloratura amorosa, es distinto. Hablo del tipo “es distinto levantarte a las seis y media de la mañana para llevar a los chicos a la escuela si estás enamorado”… ¿En serio? ¿Por qué? ¿Qué es en realidad eso? Es la necesidad de autoconvencimiento, una nítida remisión a la posverdad. La cosa dura nada, gente, hay que poder autoconvencernos de que es posible encontrarle una vuelta. Ahora, ¿no alcanzaba con el sexo?

—Nacimos para morir.

—Okey, ¿qué hacemos?

—Garchemos infinitamente…

Volvamos al eje, por favor. Quiero retomar algo del prefijo post, una última cosa. Lo trabajamos acá el año pasado, en la clase sobre un libro de Gianni Vattimo, El fin de la modernidad, que es la idea de posmodernismo. Pensemos el uso del prefijo post: por ejemplo, en posmodernismo hay una idea de una modernidad que termina y que, sin embargo, su final —aunque suena raro— nunca culmina: el post alude a un presente que nunca se estabiliza porque remite a un pasado que de algún modo aún persiste. El tema es cómo persiste…

¿Qué estoy diciendo con eso? El ejemplo que para mí es el más claro es la posguerra. Cuando hablamos de posguerra hablamos de un tiempo en que hay algo que en su momento fue medular, pero que sin embargo terminó. Ya no hay más guerra, estamos en el después de la guerra. Pero no empezamos algo nuevo, sino que ese después está constituido aún por las ruinas que esa guerra generó, por los fantasmas que esa guerra puso en circulación. Las casas destruidas están humeando; todavía vemos manchas de sangre en la calle: es la posguerra. Nos estamos recuperando, dice
Vattimo. ¿Pasaremos a otro estadio, o siempre viviremos en la posguerra? Esa sería la pregunta. En algún momento uno incorpora ese estado, lo sublima, pero ¿lo olvida?

Vamos a algo más chico: estamos viviendo el posmundial, porque estábamos todos pendientes hasta hace muy poco del mundial de fútbol de Rusia 2018. ¿Qué es el posmundial? Algo, en algún momento, nos tomó desde una centralidad, y sin embargo, terminó (porque quedamos afuera en cuartos de final contra Francia), pero ¿de qué hablamos? De que quedamos afuera. Hablamos de ese fracaso. Vamos a seguir hablando de ese fracaso, y nos condiciona y nos estructura. Uno nunca se separa, o uno nunca elimina el lugar de esa proveniencia: estamos, de algún modo, siempre proviniendo. Y siempre proviniendo de centralidades. La cuestión es que lo que entonces hacemos es ir escapando de ellas. Y la pregunta que irrumpe: ¿hacia dónde? ¿Vamos hacia otro centro para seguir saliendo?

Cuando hablo de posmonogamia, hablo un poco de eso. La monogamia es una institución central que articula la forma de relacionarnos con el otro. Hablar en términos posmonogámicos significa empezar a salir de una institución que en su momento fue modelo pero que, aunque entendemos que ya no lo sea, no podemos eludir, no podemos olvidar. Nos condiciona. Yo creo —en eso soy repost— que esto ya es una primera salida. Y que la salida es positiva. Lo que pasa es que, si uno piensa que una salida es positiva cuando conduce de modo absolutamente nuevo a otro lugar, no la va a ver como positiva: la va a ver solamente como un tiempo de crisis. De crisis eterna…

Redondeemos esto: ¿qué es el amor? ¿Qué es más importante en el amor? ¿Por qué querríamos salir de la monogamia? ¿Qué es lo que no nos cierra en esa institución?

Tengo dos cuestiones últimas que intentar cerrar y sobre las que quiero volver. La primera, que me parece más simple y sobre la que ya nos hemos explayado mucho, es la siguiente: ¿es la monogamia una cuestión afectiva? ¿Tiene que ver con los sentimientos amorosos? ¿Se nos juega en la monogamia una cuestión de amor? ¿O es la monogamia una cuestión política? Quiero decir, ¿no tiene más que ver esa estructuración vincular con un formato de relacionarnos con el otro? Esto es: ¿no es la monogamia una relación de poder? Esto es: ¿no es el amor una cuestión política? ¿No es el amor una forma de querer justificar un vínculo conflictivo con el otro? O dicho de otro modo: ¿no es el amor una manera de sobrellevar el conflicto ontológico que se presenta entre dos singularidades cuyo deseo por el otro estriba justamente en el aspirar a la diferencia del otro, pero que sin embargo es esa misma aspiración la que termina disolviendo al otro en su singularidad, o sea, eso mismo que se supone que deseamos?

Increíble. Porque en nuestra cultura el paradigma del amor es la fusión, es la idea de que, al compartir tanto con el otro, nos volvemos una unidad. No podemos salirnos de la idea de que compartir supone una especie de convergencia común. Pobrecitos, ¿no?, ya que si el amor termina convergiendo en una unidad, diría Nietzsche: siempre uno converge al otro. No es que nos fusionamos de manera democrática, ecuánime y simétrica: hay poder. La fusión es otro nombre para el poder. No hay un encuentro que en su construcción mutua elabora la potenciación plena de las singularidades. Incluso no llamaríamos fusión a un vínculo así. El problema está en la misma idea de fusión, en la necesidad de sentirnos satisfechos solamente con la percepción de un entrecruzamiento pleno. Pero si tiene razón Nietzsche y en nombre de la fusión siempre hay alguien que fusiona al otro —siempre hay uno que pone las reglas, instala un modelo, prioriza su interés—, entonces, ¿no podríamos hacer de la monogamia un hilo conductor para comprender ese ejercicio de poder que en realidad representa la cuestión política de todo vínculo con el otro? ¿Cuál es la diferencia entre el vínculo amoroso con cualquier otro vínculo, en términos de relaciones de poder?

Es más, si en la sociedad occidental a lo largo de la historia se consolidó una idea de lo propio, una idea de la propiedad, en la monogamia es donde más se juega la noción de que el otro es mío. Es para mí. Me pertenece. Me hace bien, me calma, me realiza. A mí. Del mismo modo que lo hace cualquier otra cosa que poseo, que existe para mi propia realización, despliegue, expansión, tranquilidad, felicidad. Quiero ser feliz, ¿qué hago? Voy al cine. Quiero ser feliz, ¿qué hago? Me compro un auto. Quiero ser feliz, ¿qué hago? Me enamoro. ¿Cuál es la diferencia entre ir al cine, comprarse un auto o estar en pareja, desde esta perspectiva? La diferencia es que en el cine no hay un otro que tenga su propia autonomía, o su propio deseo puesto en juego; el auto a veces te rompe las pelotas, porque no arranca. Pero en la pareja hay un otro, con todo lo que esto implica y aunque lo soslayemos o lo disfracemos de otra cosa.

Y sin embargo, parecería que el modelo formal, en términos de “estoy buscando algo que me, me, me… —subrayemos el ‘me’— realice”, supone no solo la apropiación del otro, o la propiedad del otro, sino la existencia del otro para mi propia necesidad. Cuando el otro se vuelve solo un medio, un aspecto de mi propia posibilidad de desenvolvimiento, deja de haber un otro. Y si deja de haber un otro, ¿cuál es el problema en nuestra cultura? Parecería que ninguno. Entonces, lo único que te pido es que dejes de joder cuando te floreás diciendo que amás al otro en tanto otro, o que lo que importa en el amor es el otro, o que la devoción del amor está en el otro, porque para vos el otro no existe. Algo que el ser humano jamás va a aceptar es que, cuando nos enamoramos, o cuando amamos, hacemos del otro solamente un medio para nuestra propia felicidad.

Y acá viene la inversión —esto es lo segundo que quería decir—: ¿quién es más importante en el amor? ¿Uno o el otro?

Si la respuesta es el otro, llevémoslo hasta el extremo. Si es más importante el otro, significa, entonces, que voy a poner —yo voy a poner— como prioridad la posibilidad de que el otro se realice a partir de mis acciones, esto es, que mis acciones tienen que priorizar su desarrollo. Sería al revés: no que yo me realice con el otro, sino que el otro se realice conmigo. Te amo tanto, pero tanto, que me corro, me retiro, me retraigo, dejo de ejercer mi fuerza, mi poder, mi necesidad, por vos. Es casi un sacrificio. Digo “casi” para dejar abierta la problemática del sacrificio que se presenta como devoción por el otro, pero no deja de ser un acto en el cual lo propio se consuela. Y ni hablar cuando del consuelo se pasa a la autoadulación: “Mirá qué groso que soy que me sacrifico por el otro”. Hay como una sensación de deber cumplido, de gesta donde lo individual cumple un propósito, aunque ese cumplimiento suponga mi propia disolución. ¿Se da en el fondo en el sacrificio la prioridad absoluta del otro?

El amor, si tiene que ver con el otro, es entrega. Y la entrega es una cagada. La entrega duele, perturba, molesta; no suma, resta, pierde. No hay ninguna virtud económica en el amor; si la hubiera, ya no sería amor, sino negocio. Si hay algo en el amor que a mí me reditúa, ya se trataría de otra forma del amor y no de entrega. Tal vez otro gran problema tenga que ver con la famosa doble moral o doble discurso: todo bien con un amor que anteponga lo propio, pero no salgás después a vender tu devoción por el otro. Porque, si realmente nos mofamos de que lo importante en el amor es el otro, la única manera de ir hacia el otro sin invadirlo como otro, sin modelarlo a lo que yo necesito que el otro sea, es que yo me retire, es que yo me desensimisme, que yo pueda disolver mi potencia hacia el otro, que me despotencie. Y en cualquiera de estas prácticas no hay rédito, no hay ganancia en términos tradicionales, no hay negocio. Un amor que reditúe es un amor que, en su desenvolvimiento, me genera algún tipo de expansión, de bienestar, de acumulación propia. La economía articula sujetos en acumulación que necesitan la contractualidad necesaria para que todos sigan creciendo sin joderse a sí mismos. Pero la gran subversión del concepto de amor como entrega es que en la prevalencia del otro no hay nada que me haga —a mí— más feliz. La felicidad es siempre del otro. Mi amor lo único que genera es tu felicidad.

Qué difícil. Ya sé que todos están pensando, entonces, para qué sirve el amor; en realidad, para qué me sirve. Es que, justamente, la respuesta es: no te sirve para nada, porque no está pensado para vos, sino para el otro. Viene a romper el dispositivo de una individualidad que no entiende que uno pueda hacer algo más allá de sí mismo, o peor, en contra de sí mismo; o sea, despojándose a sí mismo para que, de ese despojamiento, gane el otro. Ahora, creo que salir de la monogamia debería tener que ver con todo esto en algún punto. Yo te amo tanto que quiero que te realices, que seas feliz; y entonces, no hay norma ni regla ni contrato. Banco tu felicidad. Banco tu libertad. Trabajo para eso. Hasta incluso podríamos cuestionar que (si nos ponemos muy extremistas), en la medida en que soy yo el que promueve ese “banco” como un valor, ya la estaría cagando, porque todavía estaría sacando rédito de algo, todavía estaría sumando algo en función del otro. ¿Qué tiene de malo eso? Repito, nada: en una sociedad individualista, el amor va a ser eso, va a ser el acceso al otro en términos de propiedad. Por eso, la revolución posmonogámica supone una revuelta mucho más profunda en los formatos estructurales de nuestros vínculos sociales.

Dicho de otra manera y para cerrar: muchas parejas pueden experimentar formas de relación no monogámicas, pero viven en una sociedad monogámica. El problema no es salirse, en tanto pareja de la monogamia: el problema es la propiedad privada, el problema es el esquema filosófico profundo que estructura una lógica de la apropiación. En una sociedad atravesada por la propiedad privada, es imposible que no pienses que el otro de algún modo te pertenece, y es imposible que no pienses que tus hijos te pertenecen. Si ser es poseer, todo se convierte en objeto de posesión, todo se convierte en objeto, o sea y recuperando su sentido etimológico, en aquello que está ahí enfrente eyecto para vos. Ya no importa lo que es sino cómo se encuentra puesto para uno. Un objeto que solo tiene sentido en su vínculo con un sujeto. Lo que se presenta solo para quien otorga sentido. El objeto solo como contraparte de un sujeto que ya no se relaciona con lo real sino con los modos en que lo real se le presenta. Deconstruir al otro como objeto lleva necesariamente a deconstruir al yo como sujeto. Una vez más, ¿y si abajo de todo no hay nada?

Y hay otra razón más, que tiene que ver no solo con la supervivencia sino con la inmunización del propio yo. Así como el amor en este esquema de lo propio ayudaría a que el yo se mantenga firme y seguro de sí mismo, en cada una de sus posesiones que en tanto objetos confirman mi valor como sujeto, del mismo modo y a la inversa, cuando voy en contra de mí mismo, el yo se fragmenta, comienza a resquebrajarse, a estallarse. Por eso el amor duele. Por eso tiene que doler, porque de ese modo se va desarmando la ilusión de la cohesión de un yo que no es más, lockeanamente, que una “equis vacía” en la cual convergen nuestras múltiples astillas. Somos esquilas, astillas de un supuesto madero inexistente que ilusoriamente recreamos como origen para no caer en la angustia que provoca lo efímero de la astilla en su deshilvanamiento infinito. El amor tiene que doler para que el yo pueda empezar a descoserse y fluir. Energías reprimidas en encorsetamientos conceptuales que finalmente explotan y fluyen anárquicamente. El amor tiene que doler para que el dispositivo vincular del que provenimos comience a tambalear, o por lo menos a hacer ruido.

Y hay otro problema. Sí, uno más. Derrida plantea que, cuando se provoca el encuentro con el otro, siempre dejás afuera a otros “otros”. La desenajenación con uno mismo y apertura al otro no resuelven el problema de la finitud: no podés entregarte a todos los otros posibles. ¿Por qué este otro y no este otro? Es el gran tema de la elección en el amor y que toda elección supone una decisión. Sabrán ustedes que, para Derrida, una decisión es siempre un acto de locura ya que, de toda deliberación racional, no se deduce necesariamente una decisión. Es más, en el amor suele ser muchas veces al revés: todas las cuentas nos demuestran que él o ella no son convenientes para nosotros, pero al final te metés las cuentas en el orto y terminás con quien no debés. En realidad, con quien no te cierra racional y estratégicamente. La decisión demuestra, dice Derrida, que hay allí un salto que escapa a toda cuenta. Otra razón para entender al amor en términos an-económicos.

Pero, en definitiva, nadie puede abrirse a la otredad infinita, con lo cual siempre va a haber un otro que queda afuera. En términos posmonogámicos diríamos que cualquiera siempre se enamora de cualquiera, donde cualquiera puede ser cualquiera, y cualquiera son muchos. Tantos que no nos da la finitud para contemplarlos. Cualquier formato de poliamor choca contra esta barrera. En todo caso el verdadero amor, el verdadero poliamor supondría la capacidad infinita de estar con cualquiera en su infinita disgregación. Puedo enamorarme de mucha gente pero siempre hay un límite en la materialidad de los días, los cuerpos, los proyectos. Y sobre todo, tal vez anticipando el tema que viene: ¿por qué en definitiva se trata de vos, y de vos, y no de vos ni tampoco de vos?

Queda siempre la misma pregunta abierta: ¿es posible una revolución vincular aislada o solo es posible como parte de una revolución toda? O dicho también de otro modo: ¿no podrá ser la revolución vincular un punto de partida para una desestructuración más general? ¿No será la deconstrucción del amor el hilo conductor de la deconstrucción de nuestra forma de pensarnos seres humanos? Y entonces, de nuevo: ¿qué es el amor?

En la clase pasada sobre este tema, tratando de entender lo que es el amor, hicimos una diferenciación a partir de los distintos lenguajes que lo explican. ¿Quién explica mejor el amor?, sería la pregunta. Volvamos sobre el tema.

¿Dónde iría a buscar una explicación sobre el amor? ¿A un médico, a un biólogo, a un químico, a un laboratorio? ¿Quién me explica lo que es el amor? ¿Un cura, un psicólogo, una novela, una película? Pensemos al amor fenomenológicamente…

¿Saben lo que es pensar fenomenológicamente? Es desposeer lo que estamos pensando de todos los marcos teóricos posibles. Piensen al amor. Eso que ustedes sienten, o creen que sienten (en media hora vamos a demostrar que creemos que sentimos, y no que sentimos), traten de pensarlo. Pensémoslo juntos, desprovistos de todo marco conceptual. ¿Qué nos queda? ¿Una fuerza, una energía, calentura, llanto, emoción, sangre circulando más rápido, neuronas enloquecidas? ¿Qué es lo que nos pasa? Vamos al caso más común, que es el enamoramiento. Digo, para no meternos en el amor por los hijos, que es terrible, porque ahí es donde más se juega lo peor del yo, lo peor del ego: en la construcción del hijo como una continuidad de uno.

—¿Qué decís? Si este es mi hijo. Es parte de mi cuerpo.

—¿Dónde, boludo, si está allá y vos estás acá?

Es tremenda la continuidad imaginaria corporal que hacemos con los hijos. Sin contar que, cuando nacen, en realidad los estamos expulsando, y es tanta la culpa y el amor como posesión que en ese acto intervienen que lo terminamos albergando hasta los treinta y cinco años adentro de casa, en una especie de vientre postergado.

Volvamos. Tratemos de pensar fenomenológicamente el enamoramiento. ¿Qué nos pasa? ¿Qué es? ¿De qué se trata? ¿Mariposas en la panza? ¿Es algo visible, analizable, descomponible, operable, manipulable? ¿Hay algo más? ¿Qué es lo que me pasa? ¿Ven qué difícil es poder abstraerlo y explicarlo con palabras? Y no por un problema del lenguaje sino porque nos cuesta delimitar bien de qué se trata el amor en términos de lo que me sucede. Concentrémonos en ese momento en que somos conscientes de que estamos enamorados. En ese mismo momento (espero que alguien se acuerde…) tratemos de visualizar lo que nos pasa por el cuerpo, por el alma, por algún lado: ¿de qué se trata? Corporalmente, lo que se siente es como una mezcla de bienestar, alzamiento, desesperación, empelotudecimiento, pero no se nos vuelve fácil poder discernir bien el estado, la afectación. No es como el resfrío o la depresión. Acá es más complicado. Es una mierda, en realidad, ya que se supone que es el estado más deseado pero, al mismo tiempo, imposible de terminar de entender. A mí me encanta este tema. ¡Estoy enamorado de este tema, diría! Estoy erotizado por este tema. Leo sobre este tema. Padezco el tema. Padezco, en general…

Hay muchos lenguajes. El lenguaje religioso es muy claro: “Dios ama”. Amo. Amo y señor. Dios ama, y ama su creación. O sea, se ama a sí mismo, porque su creación es propia. Todo bien con Dios, pero el otro no está. Se ama a sí mismo en tanto otro, podríamos decir, pero es como un otro medio trucho. Dios es la exaltación más absoluta del yo ensimismado en sí mismo y expandido en términos absolutos. Dios ama su creación y como creó al ser humano a su imagen y semejanza, entonces nos transfirió esa capacidad. O sea, nosotros amamos lo nuestro como Dios ama lo que él ha creado, lo suyo. Cuando nosotros amamos, reproducimos, reflejamos, el mismo tipo de amor de Dios por su obra. ¿Cuál es la obra de Dios? Setenta por ciento de pobreza en el mundo, exterminios, miseria, violencia, xenofobia, indiferencia colectiva… buenísima la obra. O en todo caso, no la ames tanto… Un amor raro, un poco confundido, ¿no?

Se cuenta que casi el noventa por ciento de los argumentos que dan los femicidas frente a su acto criminal es que mataron a sus víctimas por amor. “Ah, ese no es verdadero amor”, podría decir cualquiera. Ah, ¿sí? ¿Y cuál es el verdadero amor? ¿No nos estamos metiendo en un quilombo doble haciendo ingresar ex machina la cuestión de la verdad? No dupliquemos los problemas innecesariamente, se dice en filosofía: la navaja de Ockham. Pero, además, los que no creemos en la verdad tenemos un problema ahí, ¿no?

Es que no se trata de definir la verdadera naturaleza del amor sino de visualizar sus consecuencias. El modelo del amor que termina en una apropiación del otro se topa con el límite de ese otro que te dice: “Ya no soy más tuya”. Y subrayo el femenino, aquí, porque claramente se trata de una cuestión de género. Para la sensibilidad patriarcal más extrema es como que te roben el auto. “Si a mí me roban un auto, les pego un tiro en la cabeza”, andan diciendo por ahí (incluidos muchos medios de comunicación). Y si después me sacan a la minita, también. Es terrible lo que se construye ahí…

No podemos hoy hacer filosofía sobre el amor si no es con todas las categorías propias de la filosofía de género. No se puede hablar del amor sino desde el género. Es su facticidad, su modo contemporáneo de manifestarse. Creo que cualquier aproximación sobre el amor que no se haga cargo de la asimetría y los formatos de opresión naturalizados de una sociedad patriarcal es como mínimo ingenuo y como máximo cómplice. Cualquier deconstrucción del amor no puede no trabajar el desenmascaramiento de las formas de justificación del amor como una situación de dependencia. ¿Podremos deconstruir este dispositivo tan arraigado para empezar a percibir otra forma de pensar el amor?

Entonces, ¿quién explica el amor? ¿La religión? No. ¿La ciencia? Tampoco, como decíamos en otra clase, nos queda corta, incompleta. A mí me encantaría que me alcanzara solamente una explicación científica, sería ideal. “Doctor…”. (¿Vieron que siempre decimos doctor, no doctora? Bueno, vamos a cambiar…)

—Doctora: ¿me explica qué me pasa?

Entonces, radiografía, ecografía, tomografía.

—Y… mire: acá se nota que usted está demasiado enamorado.

—¿Dónde lo ve?

—Acá, en la aorta.

—Y, ¿qué hago?

—Un by-pass y tómese esta pastillita. Todos los días, y en treinta días se desenamora.

—¡Uh!

¿Se acuerdan la película Eterno resplandor de una mente sin recuerdos? Termina como el orto, ¿no? No, termina bien para los filorrománticos enamorados, pero para los que buscamos que la tecnología resuelva el problema del amor, termina mal. Porque te sacás al otro de la cabeza, del cuerpo, de la memoria, y al final te lo volvés a encontrar igual. Les cagué el final, ¿eh? No importa. Está buenísima. Pero ahí, ¿qué hay? Una idea de que uno podría hacer una operación cerebral y encontrar la neurona del amor.

Sería ideal reducir el amor a una cuestión científica, ideal porque podría ser controlable. Lo que la ciencia provee es posibilidad de control. No la posibilidad de algo verdadero, cero. De control. Sobre todo, dada la fobia que nos provoca el aspecto irracional del amor, o sea, nuestra incapacidad de resistirlo. Si logramos encontrar una explicación puramente química del amor, se supone entonces que en algún momento aparecerá la vacuna. ¡La vacuna del amor! ¡Genial! Se resuelve como una gripe. Y si incluso podés encontrar una explicación científica acerca de por qué te enamorás de alguien, o en qué condiciones, entonces todo es manipulable, intervenible, operable. Eso es lo que permite la ciencia: controlar al amor y, por lo tanto, alcanzar cierta tranquilidad interior. (Otra gran paradoja del amor: buscamos al mismo tiempo un amor que simultáneamente sea un remanso y una locura).

Yo creo que hay que darle más lugar a la ciencia de lo que uno cree, porque nosotros somos más bien hijos de un ideal romántico del amor, donde la ciencia es vista como algo ajeno. Ojo que no me quedo únicamente con la explicación científica, pero —digo— el péndulo está hoy muy del otro lado: todo abordaje científico a la cuestión del amor es visto o bien como falso o bien como ingenuo. O bien como incompleto. Justamente, la esencia del ideal romántico del amor comienza en la asunción del carácter parcial de toda racionalización. Sería como reducirlo, deflacionarlo, enflaquecerlo, quitarle su excedente, ese ultrasentido de trascendencia que lo colocaría en el pedestal de los grandes articuladores de la existencia humana. Sobre todo porque, cuando uno empieza a darles lugar un poco a ciertos análisis científicos acerca del alcance del amor, comienzan a emerger paradojas que lo profanan, lo desacralizan.

Veamos un ejemplo: la cuestión endogámica del amor. “Endogámica” significa que uno siempre termina enganchándose con alguien muy parecido a uno, que al final el amor de tu vida termina siendo una elección entre muy pocos. ¿Entre cuántas personas creen ustedes que terminamos encontrando a nuestra eterna otra mitad? Ponele que sea verdad el mito de que uno va a encontrar a ese otro que está predestinado para uno. Ponele que haya alguien predestinado para mí. Creo que hoy hay más de siete mil millones de personas en el mundo: entre toda esa cantidad de gente se supone que hay alguien predestinado para mí. Siempre que el que esté predestinado para mí esté vivo, ¿no? Primer corte. Porque, ¿y si vos tenés justo alguien predestinado para vos que se murió? ¡¿O lo abortaron?! Habría que ver ahí, ¿no? Otro argumento para los que están en contra del aborto: ¡mirá si un aborto impidió el nacimiento del amor de tu vida!

Ya empezás entonces a recortar por todos lados… Ponele que en una etapa de tu vida te asumís heterosexual, entonces ya cortás un montón: de los siete mil millones ya te quedan menos. Después, empezás a cortar edades, después seguís recortando y recortando y recortando. En realidad, te terminás enganchando siempre con el que vive acá a la vuelta o va a tu mismo curso, alguien del gueto, o a lo sumo del gueto de al lado.

O sea —déjenme que use esta palabra— siempre te terminás enamorando de alguien del country. Porque el amor está countryficado, con todo lo negativo que tiene el country, en términos de discriminación y de exclusión. Te terminás enamorando de algo, de alguien, muy parecido a vos. Demasiado. O sea, ¿cuánta otredad soportás? ¿A quién le vas a presentar a tu mamá? ¿Cuál es el límite?… El límite para mí son los contactos de Facebook, ponele. ¿Saben que son cinco mil los contactos que podés tener, ¿no? Nada, un bajón. Piensen ustedes —dos segundos y cambio de tema— entre cuánta gente posible ustedes encontraron a la persona con la que están en este momento, o estuvieron en algún momento. Es del barrio. Es de catequesis. Es del grupo de pindonga…

En realidad, esta pelotudez que acabo de decir no deja de ser un análisis científico, sociológico, estadístico acerca de los lazos sociales y los grupos con quienes nos relacionamos. Y este análisis científico, sociológico, estadístico, ¿qué hace?: desvirtúa la idea del amor de mi vida, que es uno de los mitos fundantes del amor absoluto, del amor trascendente. Lo seculariza y la sensación con la que nos quedamos es de insuficiencia. Todo bien con la ciencia, pero necesitamos que el amor signifique un poco más, necesitamos una excedencia de sentido, una neoidolatría que nos tome y nos eleve más allá de lo mundano. Porque, si se trata de mundanización, nos alcanzan las tesis científico-materialistas, pero la joda es que, absortos por la finitud de la existencia, necesitamos algo más.

Ahora, si no te cierra la religión, si no te cierra la ciencia, ¿qué discurso entonces explicaría el amor? Muchas veces, por ello recaemos en explicaciones metafísicas, asociadas más con la idea de amor romántico. ¿En qué sentido metafísica? Ya lo vimos en otra clase, pero repitamos: metafísico en el sentido de que la explicación sobre la naturaleza del amor supone causas que exceden al registro científico vigente. O sea, toda justificación que esté más allá de la lógica de la naturaleza y acuda a razones “irracionales”, esto es, a justificaciones indemostrables empíricamente y usualmente amparadas por ello en ciertos aspectos sobrenaturales. Es por eso que la metafísica “juega” más del lado de la religión: el amor metafísico vendría a darse así como un formato religioso secularizado. Como una religión encubierta que mantiene premisas idolátricas y sobrenaturales, pero que se presenta sin embargo como una manifestación mundana o terrenal. Podríamos pensar que lo que en su momento fue un idolatrismo religioso, hoy, en este caso, se encarna en un idolatrismo amoroso. ¿Qué quiero decir? Todo lo que antes poníamos en Dios, ahora se lo ponés al amor.

Miren todo lo que dijimos: que el amor es algo que nos plenifica, nos conecta con algo trascendente, le da un sentido a lo que hacemos… Es el típico formato que se despliega en nuestra cultura desde siempre: un marco de trascendencia religioso, ideológico. Digo “ideológico” debido a la transformación que lo religioso experimenta en una Modernidad que, una vez más, seculariza y transfiere de lo religioso a prácticas supuestamente inmanentes. Lo ideológico va configurándose en tiempos modernos como un marco que nos trasciende y al interior del cual vamos creyendo que todo lo que hacemos cobra sentido. Es muy loco porque seguramente muchos de nosotros somos profundamente agnósticos en nuestro vínculo con una supuesta creencia, pero al amor lo seguimos dotando de un aura que excede cualquier tipo de materialidad. Y uno se mofa, y se enorgullece de decir:

—Estoy enamorado, y lo que siento es una cosa magnánima, increíble, inexplicable.

—Explicámela, boludo. Si es magnánima…

—No, no… Es inexplicable… No voy a traicionar al amor colocándolo en la esfera de la palabra burda, sucia e impura. Y sobre todo, voy a resguardar su carácter aurático y transformador…

En realidad, es la típica:

—Si querés entender al amor, lo perdés.

Que no es otra cosa que una versión edulcorada de: “Si querés entender la fe, la perdés”.

O sea, somos agnósticos para lo religioso pero continuamos en un dispositivo metafísico que soslaya su carácter para el caso del amor. No da. Todo aquel que piense que el amor es algo que va más allá de cualquier categoría naturalista recae, en algún sentido, en la continuidad de un dispositivo religioso. Nada. Eso. O tal vez habrá que reconciliarnos más de lo que suponemos con nuestras preconfiguraciones religiosas. O ir más allá y ponerse en serio a pensar cómo en definitiva no podemos no ser religiosos…

Ahora, absolutizar al amor de ese modo es dotarlo de un elemento metafísico. Esa grieta entre lo material y lo espiritual, o lo científico y lo metafísico, es una grieta que nos da de comer —está buena, nos ordena, nos consolida en lugares fijos— pero me parece que el amor, ahí, se pierde. Por eso a mí me gusta pensar al amor más como algo oscilante, como un péndulo entre estos dos polos. El amor no es ni ciencia, ni metafísica. Y ante la pregunta angustiante que impide que algo sea en la figura del ni, reivindicamos al amor como un ni. El amor es ni. Y me banco el ni. No es ni una cosa ni la otra, sobre todo porque no es una cosa. El ni expresa la posibilidad de ser por fuera de la ontología tradicional, sin la necesidad de aposentarse en una entidad sustantiva para valer como algo. Es un algo que nunca es algo porque siempre está deshaciéndose en su contacto con el otro. Cuando quiero darle una forma, siempre hay un resto que se me escapa; y cuando quiero darle la forma opuesta, también. Ni una ni otra: un resto. El amor como un resto.

Hay una idea de San Pablo, uno de los autores más releídos en la contemporaneidad desde una perspectiva completamente anómala, que se sale de la dogmática de la fe de la Iglesia. Los textos paulinos, en el tête-à-tête, son una locura, dan para mucho más que para una lectura monopólica. Son textos, sin embargo, que han sido monopólicamente interpretados como doctrina oficial, desposeyéndolos de sus virtudes hermenéuticas, esto es, de su potencialidad de ser interpretados de múltiples modos y sobre todo con lecturas que ponen justamente en cuestión la propia doctrina oficial. Hay uno, creo que es la Carta a los Gálatas, en el que Pablo está hablando de cómo es ese nuevo ser posmesiánico, y dice: “Ya no hay judío ni pagano, ni hombre libre ni esclavo, ni varón ni mujer”, como que a la hora de la redención ninguna determinación lo sectoriza, ni ninguna determinación se totaliza. Ninguna termina de cerrar. Es siempre un resto.

A mí me encanta el ni como resto. En realidad está más allá de toda determinación porque no es ninguna, pero tampoco es la suma de todas, sino lo que nunca cierra. Y es lo que nunca cierra porque en el origen lo único que hay es lo abierto. Después intentamos denodadamente cerrar lo que no puede ser clausurado. ¿Qué es el amor? Es ese resto que siempre se nos escapa.

No es ni ciencia ni metafísica, porque ambos lenguajes, cuando buscan totalizar al amor, lo pierden. La ciencia intenta explicar el amor, la metafísica intenta explicar el amor. Pero cuando lo hacen, y lo toman, lo van perdiendo, lo van descomplejizando, reduciéndolo a solo un par de perspectivas, renunciando a su carácter de totalidad abierta.

Uno tiene que estar permanentemente desmarcándose de ambas interpretaciones, y de algún modo circulando, oscilando, entre ambos polos. Hay mucho argumento científico que me recontracierra para explicar al amor, pero no me alcanza: se vuelve frío, demasiado analítico. Por eso, cuando no alcanza, me voy para el lado de la metafísica. La metafísica es fascinante, contenedora, pero —como todo lo fascinante y contenedor— es melosa, sofocante, etérea, llega un momento en que necesito un poco de cuerpo, de materialidad, de fluidos. Hay que creerse toda la narrativa metafórica que hay detrás de la metafísica, hay que poder creer. Está claro que, cuando uno se enamora, se siente aturdido por la ausencia de una comprensión lineal y se fomenta una necesidad de creer en algo más que explique el estado de embotamiento, la sensación de lo sublime.

Yo me odio cuando me percibo a mí mismo enamorado. Me odio cuando amo. Divino. Tengo para medio año de terapia con esto. Me odio porque siento que hay algo propio que no puedo dominar. Eso no significa que quien me desposea sea la totalidad: me desposee el otro. Y el otro no es una totalidad. Es un resto. Es que algo no cierra, por suerte. El enamoramiento demuestra que yo no soy dueño de mí mismo. Punto. Con eso ya está, ya dimos un paso, ya liberamos un aspecto. Tal vez al final el amor no sea más que eso. Uno después se desespera por intentar contener esa sensación de lo inasible. El amor, un resto inasible y una pérdida. Creo que hoy de acá nos vamos todos derechito al celibato…

Entonces, si no es ni ciencia, ni metafísica, ¿qué es el amor? ¿Qué es ese ni? Veamos la figura anversa: es un entre. Linda figura la del entre; figura para leer a Nietzsche, figura que trabaja Heidegger: el entre. La imposibilidad de cierre de cualquier entidad sustantiva. Todo se configura en una trama de dependencia con el otro. La necesaria deconstrucción de la solidez de lo cerrado en sí mismo, del paradigma de la identidad. Si lo que hay es entre, entonces no hay identidad en sentido estricto. El anverso de ese resto, de ese ni, es que al mismo tiempo que no es nadie en específico, es todos juntos. No es nadie porque, en tanto ni, no cuaja en ninguna persona, y es todos juntos porque, en tanto entre, nadie se da aislado, atomizado, absoluto (repetimos: etimológicamente, sin nada suelto). Me hace acordar al subtítulo del Así habló Zaratustra, de Nietzsche: un libro para todos y para nadie.

Tomemos por ejemplo el modelo monogámico: una pareja. El amor, ¿dónde está? ¿En un sujeto? ¿En el otro sujeto? ¿O más bien se halla entre los sujetos? O peor, ¿no es esa forma determinada del amor como entre la que termina constituyendo a ambos sujetos como sujetos? Un poco como decíamos antes sobre el sujeto y el objeto. ¿No es esta forma del amor la que sujeta (les da contención al mismo tiempo que los constituye en lo que son) a los sujetos? Hay un poema de Nietzsche… (Nietzsche escribió poemas, no sé si sabían, que están buenísimos). Hay uno que se llama “Entre amigos”, que lo trabaja Derrida en Políticas de la amistad. Es esta idea de que en realidad en el amor lo que importa es lo que sucede entre los dos: como si hubiese un tercer sujeto, que no es sujeto. Como si pudiéramos abandonar el pensamiento binario sustancialista que entiende al amor como una característica de sujetos que se ponen en relación, cuando tal vez sea exactamente al revés y resulte que nos vamos constituyendo como sujetos cerrados sobre nosotros mismos a partir de una determinada versión del amor que construye átomos encerrados y hambrientos en expansión. Aquí el entre está oculto. Está soslayado. Está visto como un rasgo formal, secundario, como un predicado, un atributo. Fíjense qué importante para subvertir nuestra concepción del amor dominante también ejercer una profunda deconstrucción de la idea que poseemos de nuestra individualidad.

¿Vieron que en una pareja está uno, está el otro, y está la pareja? La pareja ¿es la sumatoria de los dos? Evidentemente, no. ¿Es la fusión de los dos? Evidentemente, menos. ¿Es el acuerdo contractual entre los dos? Evidentemente, si responden que sí es que no siguieron nada de esta clase… Hay algo más ahí. ¿Qué es ese algo más? En realidad, hasta habría más de tres, pero no importa. Partamos de este esquema: cuando uno está en pareja está uno con uno, el otro con el otro y hay un tercer factor en juego, que es autónomo, que surge de ambos, pero no es estrictamente solo la relación entre los dos, sino que posee alguna independencia.

Ese amor, casi como un tercero imposible, es el que constituye a cada uno de los dos en su propia autonomía como sujetos. La cuestión es cómo. ¿Cómo nos constituye el amor? ¿Qué otra versión del amor puede presentarnos el entre? Hay entre. Se da. Ahora bien, el entre puede ser la explicación de nuestra condición de seres codificados, o puede ser al mismo tiempo el inicio de nuestra emancipación. Invirtamos los términos y preguntémonos: ¿y si fuese al revés? ¿Y si yo soy yo, y vos sos vos, si y solo porque ambos estamos determinados por un tipo de dispositivo codificador llamado “pareja tradicional”? O sea, ¿y si nuestra subjetividad estuviera fuertemente condicionada, entre otros condicionantes, por el hecho de ser parte de un vínculo amoroso que va delineando sujetos amantes a partir de un guion previo que conforma un determinado tipo de personaje, absolutamente entramado con toda una serie de categorías que definen al sujeto de nuestro tiempo? ¿O ustedes creen que primero fueron sujetos y después se enamoraron? ¿De verdad ustedes se conciben a sí mismos como sujetos autónomos previos al enamoramiento? ¿O desde siempre nacimos en el paradigma del enamoramiento, del amor? ¿Y no será que ese paradigma normalizado del amor nos constituye incluso como sujetos, y nos sujeta como sujetos? ¿Y por lo tanto entendemos que, como sujetos, nos faltaría algo si no estuviéramos enamorados? ¿De dónde sale esa falta sino de esa predisposición previa que hay, y que hace que uno sienta que solo podemos realizarnos en la medida en que nos enamoramos? ¿Y qué tipo de orden social se va estructurando en esta demanda de seres que se conciben en falta y promueven un ideal de realización en el encuentro apropiador con el otro? O —va la última— ese sujeto autónomo que se enamora, con las limitaciones y pretensiones de ese amor romántico, ¿no es el mismo sujeto que cree que elige su trabajo, su estructura social, su sistema político, su vocación? Y si así fuera, ¿por qué visualizamos el carácter de constructo de nuestra subjetividad en todo menos en el amor?

Preguntas… Muchas… El amor como entre nos desplaza, nos invita a cambiar de paradigma. El entre es una zona indefinible, inestable; el entre nos autotransforma porque hace que cada uno de los polos se encuentre en el contacto con el otro autotransformándose, automodificándose. Incluso el entre resguarda (o sea, te cuida) de que el otro no te apropie, y sobre todo de que uno no se convierta en un apropiador. El entre privilegia al sujeto como resto, esto es, a la incapacidad del sujeto de cerrarse sobre sí mismo, o sea, de ser sujeto. Por eso, si el amor tiene que ver con el entre, el entre no es ni uno ni el otro, pero que no sea ni uno ni el otro no significa que pase a ser algo nuevo: no hay un tercero y por eso es un tercero imposible. Imposible como sujeto, pero posible como esa cuña que destotaliza a los sujetos. Y justamente por ello, en ese entre hay conflicto. El entre es conflicto, tiene que ser conflicto porque el otro nunca te cierra, no te tiene que cerrar. Si el otro te cierra, no hay más entre: para que el entre esté “vivo” tiene que haber algo del otro que no te cuaje. Conflicto permanente.

¿Quién dijo que el amor es armonía, y no conflicto? Si es armonía, significa que la diferencia del otro sucumbe frente a lo común. Lo común, cuando se impone por sobre la diferencia, ¿no comuna al otro y lo hace perder algo de esa singularidad que excede permanentemente al otro? Si el amor tiene que ver con un vínculo con el otro, para que el otro siga siendo otro, ¿no tiene que haber siempre conflicto para sostener la singularidad de cada uno? Si el conflicto desaparece, lo que desaparece al mismo tiempo es la otredad. La otredad siempre es conflictiva. ¿Por qué? ¿Cuál es el problema? Fundamentalmente, el problema es que yo no soy todo. Si yo me considero todo y modelo de todo, hago del otro parte de ese modelo. Entonces, vos ya sabés, hijo o hija, qué tenés que estudiar. Y vos ya sabés que tenés que ir a lavar los platos. Y vos ya sabés que tenés que ordenar tu cuarto. En ese orden común siempre hay un ordenador, un modelo que se impone como universal, pero que en realidad representa el interés de una parte.

Acá hay conflicto: yo hablo, ustedes escuchan. Quieren responder a algunas cuestiones pero no pueden porque no tienen micrófono o porque no es el plan de este curso. O más concretamente hay conflicto entre una cantidad de saberes previos que todos tenemos y en una clase encuentran abordajes diferentes. De eso se trata una clase, ¿no?, de dislocar el pensamiento. También hay conflicto entre ustedes: el de al lado mira demasiado el celular y me molesta, o se mueve mucho en la silla, o alguien se tiró un pedo. Perdón, pero ahí es bien gráfico el conflicto. Hay conflicto además entre uno y uno mismo. Hay conflicto en el sentido de que están escuchando, pero al mismo momento, no sé, alguno tiene sed, por ejemplo, y así como están concentrados en la clase, otra parte del deseo solo piensa en la cerveza que me voy a tomar en menos de media hora, pero que desearía indudablemente clavarme ahora.

Uno es conflicto. Conflicto con patas. Yo tengo un conflicto con una parte mía que está transpirando ahora, que se solucionaría fácil si me sacase la campera; pero entro en conflicto con mi desidia, que implica parar de dar esta clase y realizar la engorrosa tarea de generar un silencio y que todos me vean cómo muy torpemente ejecuto la acción. Parece una boludez, pero no lo es porque no quiero parar de hablar. Y menos mostrarme como un boludo. Y ahora hay un tercer conflicto con el que ya tomó conciencia de todo esto y no sabe si es mejor ahora elegir “a” o “b”, o no elegir…

Esperen, mejor me saco la campera…

Uno está siempre en conflicto con uno mismo porque uno no es uno, sino muchos, o sea, somos muchos otros en conflicto permanente y siempre uno de los muchos suele imponerse como si fuera una totalidad. Miren qué importante la tarea de destotalizar, casi como una forma de emanciparnos de nosotros mismos. Y clave para emprender cualquier vínculo amoroso emancipado.

Me gusta esta idea del amor como conflicto. Y por eso el amor es una relación política: porque hay conflicto. Hay poder. Ahora, evidentemente nuestra representación tradicional del conflicto hace que busquemos de este entre una resolución: que se resuelva el conflicto. Pero, ¿cuál es la resolución? ¿Hay resolución? Muy bien, no tiene resolución. Y en esa imposibilidad de resolución está la realización de la pareja en tanto pareja. Que es al revés de lo que se piensa. Porque uno dice: “¡Tenemos que pensar igual!”. ¿Y por qué? Si tenemos que pensar igual, ¿para qué estás? Si alcanza conmigo y con todos mis yoes aquí en conflicto. Ese formato de idealización armónica con el otro termina desotrando al otro en función de mi propia necesidad.

Creo que en alguna otra clase lo planteamos: en ningún lugar se ve mejor esto que en el modelo ideal de pareja que nos representamos porque este parte siempre de la proyección que uno hace de lo que uno necesita que el otro sea, que casi nunca, nunca, nunca coincide con lo que el otro es. Loco, vinculate con el otro en tanto otro, y bancalo. Si no es paja, paja en el sentido de masturbación: es vínculo tuyo con vos mismo, en nombre del otro. Usás el cuerpo del otro para tu propia satisfacción, que tiene que ver con tu propia necesidad. El otro no te importa. El otro presta su ser, presta su cuerpo para que uno pueda realizarse. Piénsenlo, salgan de la metáfora carnal, piénsenlo en términos de modelo ideal de la pareja. ¿Cuál es mi modelo ideal de pareja? ¿Cómo pienso un modelo? Ya es tremendo lo que implica el término modelo ideal de pareja, una escisión con la otredad del mundo para abroquelarnos en la exacerbación de nuestras propias carencias. O dicho de otro modo, ¿por qué ante la carencia, en vez de abrirnos a lo que el otro puede traer, solemos encerrarnos en nosotros mismos buscando una imposible sutura en la construcción de una totalidad ideal que nos albergue?

¿Podremos salirnos de la versión del amor que antepone siempre mi propio ideal de pareja al otro en carne y hueso? ¿Podremos salirnos alguna vez de nosotros mismos? Les planteo el mismo ejercicio que planteé en alguna otra clase pasada sobre el amor: ¿qué rasgos debería tener mi modelo ideal de pareja? Yo había dicho y lo sigo sosteniendo: que me escuche…

¡¿Que no joda?! Ah, bueno, estamos en presencia del romanticismo personificado… Porque, si hubiera dicho “que no estorbe”, por lo menos le ponía un poco de poética. No: “Que no joda”. Además, es como que no se entendió un pomo toda la clase… Ok, ponele que no joda, y ¿qué? ¿Cómo seguimos? ¿Cómo estás sin joder? Ahí tenés un gran ejemplo, porque, si lo que buscás es que haya alguien que esté pero no joda, lo que le birlás al otro es su otredad. La otredad del otro te jode, porque es un otro. ¿Cuándo no te jode? Cuando deja de ser un otro y pasa a ser, no sé, un muñeco inflable… Como dice Preciado, ¿vieron la asimetría que hay entre varón y mujer en relación a los llamados juguetes sexuales? Para el varón existe la muñeca inflable, pero para la mujer no hay un muñeco inflable; sino que directamente tenés el dildo. Otra asimetría interesante de cómo pensar la construcción de la sexualidad…

Sigamos: ¿otro rasgo? ¿“Divertido”, dijo alguien?

¡¿Qué?! ¿Que sea huérfano? Me encantó… Ay, las madres…

¡¿Que tenga mucha guita?! Derrota total de la clase…

A ver… Ya dijimos: que me escuche, que sea divertido… Ahí escuché también “que tenga buen humor”. ¡¿Que sea humano?! Ah, que tenga algo de humanidad… Ahora sí… Ya estoy, no digan más, ya me alcanza… (Igual me mató quien dijo “que tenga mucha guita”, se me destartala toda la perorata…)

Está claro que no tiene que haber un modelo ideal de pareja: lo estamos deconstruyendo. Lo que estamos viendo es que en esa idea de modelo ideal lo que encontramos demasiado presente es la anulación del otro en tanto otro. Porque lo que me interesa del otro es que no joda, o que sea buen compañero, o que sea divertido, o que sea lo que yo proyecto que el otro tenga que ser para mi modelo. Pero el modelo surge de mí. Y el encuentro amoroso es un encuentro con el otro.

El otro viene con su otredad, no viene con justo lo que yo necesito que el otro sea. Si viene justo con eso, evidentemente no estoy conectando: estoy traduciendo, estoy estructurando al otro en función de lo propio. Entonces, desde esa lógica, el conflicto marca la presencia del otro. Si el vínculo con el otro prioriza el vínculo, el otro se desotra, y a la inversa, si se prioriza al otro, no hay vínculo posible. Si yo lo que priorizo es que el otro me cierre, entonces le quito al otro su diferencia, pero si priorizo al otro en tanto otro, lo que se disuelve es la posibilidad del vínculo: le doy tanto lugar a esa singularidad que no hay manera de comulgar en nada. ¿Cómo construir con el otro algo si cualquier asomo de vincularidad supone un acto de violentamiento? De nuevo, ¿se puede resolver la paradoja, o es la paradoja la forma constitutiva que nos permite emanciparnos de las versiones tradicionales del amor que en su nombre no hacen otra cosa que poner al otro a mi servicio? O sea, ¿cómo vincularnos con el otro en tanto otro? ¿Habrá que mover mucho nuestra idea de vínculo? ¿Habrá que mover mucho nuestra idea de nuestra propia subjetividad? ¿Habrá que empezar a mover el uno mismo?

Es interesante cómo, en las relaciones amorosas, se pone en juego el carácter mismo del encuentro como espacio conflictivo. ¿Podemos relacionarnos con el otro por fuera del conflicto, o en ese caso ya no sería entonces un otro? Y creo que ese aspecto conflictivo hace a la relación amorosa misma. Lo digo al revés: uno decide continuar en el vínculo con la diferencia del otro. ¿Qué hace la diferencia del otro conmigo? La diferencia del otro, se supone, me transforma. Sin previsión ni planificación ni expectativa. Como dice Levinas, el otro irrumpe donde y cuando menos lo esperamos, y me desplaza. Si yo me quedara ensimismado, si me quedara en mí mismo solo con lo que quiero que el otro sea, no hay ningún tipo de transformación sino persistencia en lo que soy. Solo la diferencia del otro me horada y me habilita entonces un movimiento. Pero es un acto como mínimo perturbador y como máximo doloroso. De ahí, el amor. El amor es la convicción infundada de que esa apertura al otro me mueve de mis peores lugares, que no son más que el priorizarme a mí mismo. No busco nada, ni en mí ni en el otro: solo amo. Y ese acto provoca un desacomodamiento de todo el horizonte de sentido en el que estamos sumergidos. Algo de ese horizonte se quiebra en la mera prevalencia del otro, que de mera, evidentemente, no tiene nada.

Miren qué lindo ejemplo de comunidad. ¡Miren qué bien funcionaría así una comunidad! La pareja, el amor, es un primer gran asomo de vínculo comunitario. ¡Cuánto cambiaría la política en una lógica de desmodelización del extraño y destotalización de lo propio, en una reconversión del conflicto como horizonte de encuentro con el otro! ¿Habrá alguna otra forma de democracia que no suponga justamente estas variables? ¿No es la democracia la convicción de construir deconstruyendo, esto es, de ir junto al otro con sus otredades? La pareja es un gran ejemplo de democracia: no te entiendo ni comparto la mitad de las cosas en las que andás o con las que te apasionás, y sin embargo es junto a vos, con todo eso; y con todo eso irrumpiendo permanentemente y obligándome a salirme de mi comodidad. La pareja es un proyecto político.

Por eso es que me gusta pensar al amor como literatura. Como literatura significa como un conjunto de historias. Fíjense que, en algún punto, siempre terminamos reconociendo al amor en términos de experiencias literarias: historias que contamos. El amor siempre es puesto en alguna narrativa, o mejor dicho, ya es una narrativa. El amor siempre son historias de amor. Nuestras historias de amor.

El amor es un relato. Siempre estamos necesitando poner al amor en palabras, si no, es como que le faltaría algo, no tendría sentido. ¿De qué sirve enamorarse si no se lo podés contar a nadie y mofarte presumido de tu estado de estupidez infinita? Cuando uno está enamorado está permanentemente contando, hablando, relatando. Y en ese relato pone en juego toda la retórica propia de la literatura.

Siempre una historia de amor es mucho más que lo que pasa (si hubiera algo más allá del texto): puesto en el relato, hay una toma de distancia, una distorsión —por suerte— poética, o del género que quieran: dramática y hasta cómica. En ese sentido, me parece interesante pensar al amor en términos literarios, del mismo modo que me parece fundamental pensar la identidad en términos narrativos: somos lo que contamos de nosotros mismos. Lo que me importa en ese juego es que, si el amor es narrativo, y si lo que hacemos con el amor es contar nuestras historias de amor, lo que tenemos que tener en cuenta es que en ese relato entran en juego todas las categorías propias de la retórica literaria. Nadie cuenta nada tal como es, ni siquiera contamos las cosas tal como son, cualquier cosa, lo que uno está viendo. Si yo les dijese que relaten en este momento lo que están observando aquí adelante, este escenario, estos colores, este cansancio, siempre va a haber una subjetividad puesta en juego. Imagínense lo mismo en el amor.

Piensen en cualquiera de sus relaciones amorosas pasadas. Si yo dijera: “Contámela”, ¿qué van a hacer? Obvio que le van a poner de más, o de menos. Siempre va a haber una escisión, un hiato, entre lo que la cosa fue y lo que uno después elabora; más con el paso del tiempo. Ahí hay otro juego de idealización: el modo en que se idealizan ciertos vínculos con el tiempo. El primer amor, por ejemplo. Una de las grandes idealizaciones que hacemos es la de ese primer amor que siempre es extremo: o fue un desastre o fue genial. Y siempre hay una re-narrativa, en función —creo yo— del presente que uno vive. En general, cuando a uno le va medianamente como el orto en la mayoría de sus vínculos, suele generar el relato del primer amor como una especie de panacea. Después, en realidad, lo que pasó fue otra cagada, como todas… O peor, fue insignificante, pero la renarramos como si hubiera sido un punto de clivaje en nuestras vidas. Quiero decir: siempre el primer amor (o sea, el relato del primer amor) tiene más que ver con sus efectos narrativos en el vínculo que estamos sosteniendo en el presente, tanto para deslegitimarlo como para ponderarlo como la mejor pareja de tu historia.

El amor está puesto en la palabra. De hecho, es una palabra. Y al ponerlo en la palabra, entra en juego la literatura. Es hermosa la literatura. Es fantástica, ¿no? Inventiva. Fantástica en ese doble sentido del término: un encantamiento que cuestiona los límites entre lo real y lo aparente, o que hace de lo real y lo aparente elementos creativos del sentido de la existencia. Casi no importa cuánto traduce lo que nos está pasando porque, más que traducir, crea. Crea. Crear no significa que construye una realidad falsa sino que crea las condiciones previas que luego definen lo verdadero y lo falso, o lo real y lo aparente. La literatura crea mundos. Muchos. Infinitos. Muchos que se dan al mismo tiempo.

Pero quiero agregar algo: si nos quedáramos con eso, le estaríamos dando también al sujeto un poder que me parece que no tiene. Porque cuando cuento mis historias de amor, ¿qué estoy contando? ¿Estoy realmente contando mis historias? ¿Sus historias? ¿Contamos nuestras historias —como decíamos antes— en términos absolutos? ¿O reproducimos casi serialmente historias de amor preexistentes, que condicionan lo que después nosotros creemos que son nuestros vínculos naturales? El amor es literatura no solo porque nosotros contamos nuestras historias de amor como historias literarias, sino porque nuestras historias de amor se corresponden, se adecuan, a muchas de las historias literarias de amor de las que provenimos. Las historias literarias de amor nos constituyen, incluso nos delinean en nuestros formatos vinculares, casi como si fuéramos casos que replican dispositivos previos, fotocopias que hacen que la fotocopiadora funcione. La hermenéutica hablaría aquí del círculo hermenéutico: somos la aplicación de estructuras previas y, sin embargo, en cada caso, vamos modificando esas mismas estructuras. Como cuando leemos un texto y el texto nos induce con sus palabras, imágenes y gramática a una determinada lectura que, sin embargo, al darse encuentra tal vez un hendija (un otro) por donde colar una relectura que reinventa el sentido de un texto que ya no es el mismo del que partimos…

Hay dos clases de historias de amor de las que somos parte: las universales y las singulares. ¿Cuáles son las singulares? Las familiares. En las historias que narramos de nuestros vínculos, ¿cuánto podemos zafar de las historias que nos narran a nosotros, de nuestros vínculos constitutivos? O sea, nuestros padres, nuestros abuelos, las historias familiares: la tía que nunca se casó, la pelea entre los primos por guita, el que le cagó la pareja al otro (que son siempre familiares lejanos). ¡Cómo no nos van a estar escribiendo nuestras historias amorosas familiares! Aquella noche que escuché a mi padre llorar porque siempre hubo algo que no cerraba, la carta que encontré de pedo donde se confirmaba que el amor de su vida siempre había sido otro. Todas historias que terminan como el orto… Debe haber alguna familia donde haya una literatura más optimista…

¿Alguien puede zafar de los formatos previos que construyen nuestra subjetividad afectiva? Nuestras historias familiares se entrecruzan con las historias universales: ¿alguien puede no ser Adán y Eva? ¿Alguien puede no estar buscando la media naranja? ¿Alguien puede no ser Romeo y Julieta? ¿Alguien puede no ser el Quijote y Dulcinea? ¿Alguien puede crear una historia de amor que no cuaje con las historias previas, que de algún modo establecen las condiciones bajo las cuales uno después cree estar narrando su propia historia?

Me parece que ahí aparece otro elemento, que tiene que ver —de nuevo— con este inicio, en el que pensábamos la salida de la monogamia como una forma de salirnos de esos formatos preestablecidos que están siempre, de algún modo, presentes. Vieron que en términos vinculares todo está prescrito, preestablecido. Todo está ya previamente institucionalizado. Nadie construye nada de cero y menos estructuras vinculares. Pensemos juntos en formatos de parejas posibles. Veamos sus nombres.

¿Me ayudan? ¿Empiezo yo?

Ponele, esposos. Ponele, novios. ¿Cuál es la diferencia entre esposo y novio? El matrimonio como institución civil, ¿no? Ahora bien, el noviazgo no está institucionalizado en términos legales, pero sí sociales. O sea que a un novio, si te caga, no le podés hacer juicio: básicamente, la diferencia es esa…

Sigamos. Escucho: concubinato, noviazgo, matrimonio, chongo. ¡Chongo! ¿Quién define chonguez, por favor? ¿Qué es un chongo?

Acá dicen que es aquel con quien estás saliendo en el momento y no llega a aplicar como novio. O sea, lo definís por teología negativa amorosa: no es ni novio, ni esposo, ni amante. O sea, no es. Me gusta eso: es por negación, es absolutamente inasible…

Acá traen la figura del amante. Histórica y figura clave en la cultura amorosa monogámica. Es más, el amante crea la ilusión del postamor, de la posmonogamia, cuando en realidad no hace otra cosa que reproducir el mismo sistema del que se supone quiere salir. Salir de la monogamia no es tener amantes. Tener amantes es reconfirmar una monogamia que, como todo sistema normativo, necesita establecer con claridad los límites entre lo legal y lo ilegal. Cada pareja que se caga no hace más que ratificar la monogamia estructural en la que vivimos. Nada necesita más lo legal que diferenciarse de lo ilegal, y nada necesita más lo legal que sentirse contaminado por un poco del mal que supone combatir. Ser amante es un acto de ilegalidad, es una relación con otro por fuera de la legalidad del marco contractual al que uno está adscripto. La pregunta es por qué en los casos donde hay una emergencia por estar afectiva, sexualmente con más personas que con tu pareja, la solución es tener un amante y no una reinvención de la monogamia. Acá vemos de nuevo que la monogamia no es una cuestión volitiva, de elección diaria, donde uno decide simplemente un cambio en el estatus de la pareja. Desconocer la naturaleza profundamente ontológica de la monogamia, me animo a decir, es seguir siendo parte de su propio horizonte.

Perdón, pero alguien acá del público está desesperado por incorporar otra categoría. Dice: “Un garche”. Peor, dice que tiene un garche. Me mata el verbo “tener” en la frase. Acá alguien contesta que un garche es lo mismo que un chongo. Puede ser. Igual, yo creo que chongo es transgeneracional. Aquí alguien agrega que el garche es solo físico pero que el chongo supone ya algo más. ¡Cagamos! ¡Volvimos a la metafísica! Para mí chongo tiene algo de honestidad brutal, que es algo así como:

—Mirá, estoy con vos porque no me queda otra.

—¿En serio? A mí me pasa lo mismo…

O sea, nadie está con quien quisiera estar; ergo, soportemos el desastre de la existencia juntos. Cojamos, mimémonos un rato, hagamos como que somos pareja… En el chongaje hay algo de “estamos juntos porque hay que estar con alguien”. El problema es cuando se produce la asimetría: cuando uno es chongo de alguien que está enamorado de vos, o vos amás a alguien y para el otro sos su chongo. Ahí es una cagada. Y pasa mucho…

¿Cuántas más? Dijimos un montón: compañero, pareja, chape. ¿Qué es el chape? Es como un pre-garche, digamos.

A mí me gusta historia. ¿No usan esa? “Tengo una historia”: le da como más glamour. En realidad, es un garche-chape-chongo, pero le ponés “una historia” y es como que hay algo más. Otra vez la metafísica…

¡Todo es narrativo! ¿Cuántas nombramos? ¿Ocho? ¿Doce? ¿Catorce? Ponele que nombremos diez más, incluso… ¿Todas las formas vinculares amorosas con el otro se reducen a estos dispositivos previos que ya normalizan nuestra relación? Millones de seres humanos deseándose, encontrándose, compartiendo fluidos, papos, llantos, boludeces, y ¿todo encasillable en ocho, diez, doce formatos posibles?

—Me pasa algo con vos.

—¿Qué?

—Y… novio, matrimonio, garche, chape, chongo…

Eso que me pasa encaja, tiene que encajar en ese formato previo que lo ordena, lo clasifica, y por lo tanto, nos tranquiliza. Le da sentido. Es muy loco, pero los momentos más lindos se dan cuando uno empieza una relación y trata como de ver en qué molde encaja eso que le está pasando. Hasta que lo hace encajar y se acabó ese encantamiento de lo aún inclasificable, lo que todavía se resiste a su institucionalización y provee una sensación de libertad, de libertad previa a las formas instituidas de la libertad. En realidad, lo ideal es no encajar. Quedarse ahí, en la previa. ¿Pero es posible?

Va de nuevo. Mirá si eso que te pasa con el otro empezase a buscar encajar en uno de los moldes acostumbrados, y sin embargo lo detenés ahí, antes, para que nunca encaje. Porque, al encajar, en realidad, ese prototipo previo termina por teñir el vínculo, condicionarlo y determinarlo para un tipo de lazo posible, aunado con los otros lazos propios del orden social vigente. “Me encantás, pero los novios tienen estas obligaciones”, o “es un matrimonio, hay que hacer estas cosas”. ¡Pará! Así se ve permanentemente cercenado, distorsionado, moldeado, algo que uno percibe que tiene un aspecto de derrame, de desborde, de desbordamiento, de derroche, pero sobre todo de anomalía. Una anomalía vincular: no encajamos y bregamos inclaudicablemente para nunca encajar.

Es terrible cómo se va construyendo la subjetividad afectiva, es terrible… En los besos, en el sexo. Siempre me acuerdo de charlas de adolescente —qué linda época; terrible, pero fascinante— con amigos y me acuerdo el típico comentario entre los chicos: “¿Y, qué onda? ¿Qué estás haciendo con tu pareja?”. Todas parejas que recién empezaban y descubrían el sexo. Qué lindo momento aquel en que uno empieza a tener las primeras irrupciones, asaltos (porque es algo que uno no maneja) eróticos. Uno no entiende por dónde pasa. Al toque te cagan, porque terminás acomodándolo en alguna estructura previa, pero ese momento, esa sensación originaria de “algo me está pasando… ah, es amor, ah, es sexo, ah, es calentura…”.

La palabra calentura nos cagó toda la multiplicidad de nuestras posibilidades erótico-sexuales, ya que redujo la práctica sexual a una cuestión físico-genital y negó el desarrollo erótico-sexual del cuerpo todo. Produjo una genitalización del deseo que no solo promovió un reduccionismo sexual sino que además asoció directamente la cuestión del placer con la reproducción. Uno de los aspectos que más ha enajenado nuestro vínculo sexual es pensar que el amor tiene que ver con la reproducción.

—¡Pero cómo! Si pasa todo por el mismo lugar.

—No: te normalizan, haciéndote creer que pasa por el mismo lugar.

Esto no significa que los órganos genitales no sean órganos de placer. Esto significa que el placer sexual no pasa solamente por los órganos genitales. Ergo, no hay asociación lineal entre sexo y reproducción. Y menos cuanto más la reproducción continúe dirigiéndose hacia una intervención tecnológica. De hecho, ya no se necesita garchar para tener hijos.

No hay nada en lo genital, en términos eróticos, que no haya en otro órgano del cuerpo. Pensar que hay un deseo natural, pensar que lo sexual tiene que ver con algo natural, es pensar que hay algo natural: duplicamos así el problema. Miren que hay que sostener que hay algo por naturaleza… ¡Cómo nos cuesta pensar lo sexual/lo amoroso como un efecto de verdad, como una normalización! ¡Cómo nos cuesta pensar al deseo como algo construido!

En la introducción de Por qué duele el amor, de Eva Illouz, la autora pone el acento en cómo todavía construimos al amor (y ni hablar lo sexual) como algo autónomo, como algo espontáneo. ¿Cómo hacemos para darnos cuenta de que también el deseo, también el amor, es algo construido? Sobre todo, cuando parece que emerge tan fuertemente de lo que somos naturalmente, de algo íntimo, de algo propio. Vieron que uno tranquilamente puede decir:

—Mirá, yo me entiendo como un constructo, entiendo cómo fueron construidos estructuralmente mis valores, la conciencia que tengo de mí mismo…

—¿El amor también?

—¡Qué tiene que ver! El amor es algo genuino. Al amor lo siento de verdad…

Toda la deconstrucción del sujeto al pedo… Necesitamos resguardar al amor —al que vemos como algo inocente, inofensivo— de las garras de la estructura. Si todo es construido, el amor también es construido; lo sexual, la sexualidad, también son construidos. Es más: retomando la idea de la frase feminista “lo personal es político”, donde menos concebimos que opera el poder es donde mejor hace su tarea. Y ese es aún un lugar a deconstruir: nos es todavía muy acendrada la representación de lo sexual como algo natural. Seguimos muy convencidos de que el deseo sexual surge de la lógica misma de los órganos. “Nadie sabe lo que puede un cuerpo”. Imaginémonos el potencial de lo sexual en nosotros que por ahora solo está reducido a una cuestión genital. Vemos claramente cómo se nos construye el deseo en otros aspectos de la existencia, ¿por qué en lo sexual no?

Tal vez una buena comparación, para que se entienda a lo que voy, es con la idea de libertad, o con la forma en que vivimos y nos percibimos en libertad. Por ejemplo, ustedes se están pensando libres de escuchar lo que yo estoy diciendo, ¿no? Yo estoy hablando, ustedes están escuchando y cada uno de ustedes siente que, cuando me escucha y me entiende, o no, lo que opera ahí en su cerebro, en su mente, es algo que no implica ningún tipo de control externo. Es algo propio. No viene alguien de afuera para condicionarlos a que entiendan que lo que yo digo es lo que yo digo y no otra cosa. Uno es muy autoconsciente del ejercicio de su propia libertad. Y sin embargo, con un par de argumentos, todos nosotros nos daríamos cuenta de que esa libertad es relativa.

Por ejemplo, nadie viene de afuera a condicionar nuestra comprensión pero, al mismo tiempo, las palabras que usamos y la gramática que combina las palabras que usamos implican una serie de significados y de reglas que nos exceden y nos conforman. Ustedes son muy libres cuando me escuchan, pero no son libres de elegir el significado de las palabras con las que me entienden, ni son libres de elegir las formas de combinar gramaticalmente esas palabras para seguirme el hilo. Hasta podría decir que ustedes en realidad no me están entendiendo, porque todo el ejercicio del lenguaje es impropio, nos excede. Ustedes no están haciendo más que repetir significados previos que las palabras tienen, y combinaciones gramaticales previas entre esas palabras, que hacen encajar lo que yo digo en ese dispositivo anterior. Pero no lo vemos, creemos que entendemos, creemos que la comprensión es una acción libre y autónoma de nuestra conciencia.

O leemos a Marx y entendemos que la libertad individual es un constructo, que nos creemos libres cuando elegimos y, sin embargo, siempre elegimos entre opciones que nos anteceden. ¿Dónde está la libertad individual? ¿Elijo lo que quiero? ¿O elijo lo que se me presenta como opciones a elegir?

Con el amor pasa lo mismo. Creemos que amamos. ¿Amamos? ¿O entramos en dispositivos previos que establecen lo que uno espera, o expecta (de expectativa) que el otro sea para uno? ¿Eso es el amor? ¿O son esos los formatos previos que van estructurando las formas de amar?

Me parece que ahí hay una reconfiguración posible de lo que el amor es para nosotros. El amor necesita una deconstrucción: por eso es post. Porque no alcanza lo que hay sino que necesitamos permanentemente deconstruir ese sentido común en el que estamos insertos. Sentido común que suponemos que podemos críticamente visualizar. Salvo que la propia visualización crítica que hacemos ahora del ideal romántico del amor y del sentido común hegemónico sea también parte de una construcción subjetiva que nos antecede. Y ahora nos creemos supercríticos, cuestionándonos a nosotros mismos como espontáneos y autónomos, y dándonos cuenta de que no lo somos; pero lo hacemos con las mismas herramientas conceptuales que estamos sin embargo cuestionando. Cuando nos damos cuenta de que la libertad y la autonomía son construcciones, ¿por qué ese darnos cuenta no entra también en las posibilidades de construcción que evidenciamos? Si toda conciencia es una construcción, ¿no es también una construcción la conciencia de que toda conciencia es una construcción? Lo es, ya que un segundo antes definimos que toda conciencia es construida. Ergo, esta conciencia también es construida…

Entonces ¿qué hacemos? ¿Cómo seguimos? ¿Cómo termina esta clase?

Muy fácil. ¡A garchar que se acaba el mundo!

CLASE 3: DIOS

Hoy el tema es Dios. Y vamos a entrarle a Dios por diferentes lugares. Dios, dicen, se nos presenta de formas muy misteriosas, y desde infinitos atributos, diría Spinoza; así que vamos a intentar ser fieles y no quedarnos con una única manera de pensar a Dios, que en general, y cuando es solo una, suele coincidir con la manera hegemónica. Ser fiel a Dios, podríamos decir, es no ser fiel a una única versión, es entrarle por diferentes lugares.

Lo primero que necesito decir es algo sobre las incumbencias de los campos de estudio: me suele pasar que, cuando trabajo la cuestión de Dios y anuncio un curso o una charla, casi siempre aparece alguien en las redes sociales que pregunta con enojo: “¿Qué te metés con temas que no son tuyos?”.

Perdón, pero para mí este tema es mío, lo que es lo mismo que decir cualquier tema es de todos, o ningún tema tiene dueño. Pero más allá de eso, creo que, cuando me objetan, no se refieren a mí personalmente, sino a la filosofía. ¿Por qué la filosofía se mete con un tema que no le es propio? Interesante cuestión que vamos a encontrar repetida en la historia de Occidente: las relaciones problemáticas entre la religión y la filosofía. Es evidente que, si la filosofía no debe tratar sobre Dios, es porque parece que Dios tiene dueño. Parece que hay un dueño de Dios. Hay alguien que ha monopolizado la cuestión de Dios: la religión. O mejor dicho: la religión institucionalizada.

En general, el problema que tenemos con la religión los que no somos de su ámbito es que pensamos en la religión como un todo homogéneo, como una totalidad. Los que hacemos filosofía confrontamos con la religión como un otro y decimos: “Mirá los religiosos”, “Mirá la religión”, “Mirá qué dogmáticos, cómo piensan a Dios”, “Mirá cómo se han apropiado de Dios”. Primer grave problema: la religión no es un todo homogéneo. Segundo grave problema: la filosofía, tampoco. Tercer grave problema: no existe nada que sea un todo homogéneo, aunque todo se presente a sí mismo siempre como tal.

Los que no somos religiosos tenemos que hacer el trabajo —debemos hacer el trabajo— de disgregar, de separar, de discernir las diferentes polémicas, los fragmentos, las diferencias que hay al interior del discurso religioso. Siempre es más fácil decir “los religiosos piensan esto”, del mismo modo que siempre es más fácil decir “los ateos no entienden la religión”, como si todos (los que no creemos, los que no aceptamos ciertos dogmas de ciertas formas de la religión tradicional) fuésemos iguales. Sentemos los lugares desde donde vamos a dar esta clase: yo me considero un ateo frente a la religión institucional, pero lejos estoy de ciertos ateísmos que hacen de su filosofía un dogma y reproducen lo mismo que cuestionan de la religión. Pero sobre todo, vamos a intentar pensar lo religioso por fuera del esquema dicotómico tradicional que enfrenta filosofía y religión o razón y fe. ¿Se puede? ¿O al decir “pensar” ya estamos tomando partido? ¿O justamente se trata de resignificar la idea misma de lo que es “pensar”, algo que tal vez sea inspirado por el discurso religioso?

Entonces, ya es difícil el lugar donde uno se coloca. Toda deconstrucción supone vislumbrar los modos en que se han ido construyendo las certezas hegemónicas. Tenemos que empezar por entender que religión y filosofía históricamente se han presentado como Boca-River, como dos grandes contendientes extremos, a partir de esa famosa definición de que la filosofía se basa en la razón y la religión en la fe, y en consecuencia son dos herramientas de conocimiento absolutamente antinómicas, que no se entienden entre sí. La razón considera a la fe un artilugio ilusorio, una debilidad, una fantasía o superchería, o en el mejor de los casos un invento surgido del miedo o de la angustia para dar respuesta segura a aquello que la ciencia aún no ha comprendido (sin entrar en las críticas más bien políticas del uso de la fe como modos de sometimiento); mientras que la fe entiende no solo a la razón como un modo de conocimiento incompleto o válido en la medida en que sirva solo como herramienta para la comprensión de Dios (la filosofía como “sierva” de la religión) sino, al decir de un líder religioso histórico, como “ciega, sorda, estulta, impía y sacrílega”. Y peor: “la prostituta más grande al servicio del Diablo”. (Interesante que en los inicios del capitalismo se utilizara el término “prostituta” como sinónimo de algo corrompido… ¿Qué no estará al servicio de otra finalidad en el capitalismo?)

Tertuliano, uno de los primeros padres cristianos primitivos, estableció con claridad esta antinomia cuando dijo “Creo porque es absurdo”. ¿Qué significa esta frase? Tertuliano propone que, cuando se lee la Biblia —que es el libro de Dios— y nuestra razón alcanza alguna contradicción en el texto, o sea cada vez que la razón llega a un punto donde dice “esto es imposible, mirá qué contradicción”, o “mirá qué absurdo”, esas contradicciones y esos absurdos prueban por inversión que el libro es verdadero. Es genial la estrategia: cada vez que la razón encuentra algo incomprensible en el texto bíblico, esa incomprensión es la prueba de que el libro es verdadero. ¿Por qué? Porque la verdad no está del lado de la razón sino de la fe. Un libro cien por ciento comprendido por la razón ya no sería el libro de Dios. Nuestra razón es limitada. Y cuanto más la razón muestre sus límites, cuanto más la razón demuestre la inconsistencia racional del texto, más verdad religiosa se hace presente.

Hablamos de una dicotomía tal que, directamente, cuando uno le pregunta a alguien devoto extremo de la fe que por favor la explique, la explicación más común que escuchamos es “justamente, es fe porque no se explica”. Claro, parece una artimaña ingenua, dicho desde el lado de la razón. Si la fe es lo que sobrepasa, excede y completa en todo caso la finitud de la razón, entonces pedir una justificación racional de la fe es de algún modo no entenderla. Entender a la fe es no entenderla. Es no entenderla racionalmente. Peor aún en aquellas manifestaciones religiosas que incluso conciben que la fe que poseemos ha sido “puesta” en nosotros por Dios, con lo cual la circularidad del argumento no nos deja por dónde entrarle: hay que tener fe en Dios para que Dios nos legue la fe para poder tener fe en Él…

Así no hay diálogo. No hay diálogo porque el “diá-logo”, por definición, supone el logos, y el logos supone racionalidad, mientras que la fe es lo que excede toda racionalidad. Tampoco digo que tenga que haber diálogo como algo a priori, pero estamos tratando de poder pensar por fuera de la dicotomía y para ello, como mínimo, entiendo que tiene que haber como una retracción mutua: ¿en qué lugar ambos polos se estremecen? Perdón, pero no conozco ninguna filosofía religiosa que no utilice la razón, así como no conozco ninguna filosofía no religiosa que no tenga una aspiración por conocer más allá de lo establecido. Hasta el argumento de Tertuliano tiene algo de la belleza propia de la argumentación racional. No olvidemos que el límite entre Dios y el Diablo es bastante delgado…

Está claro que lo propio de la racionalidad humana es ir alcanzando con cada nuevo conocimiento los límites de nuestra condición. El día que se demuestre que no somos finitos, algo estará fallando. Porque es al revés: lo que muestra la racionalidad humana es, todo el tiempo, cuáles son nuestros límites y —en todo caso— cuánto más podemos seguir avanzando y expandir esas limitaciones que nos constituyen. O sea, ante la conciencia del límite, hay dos posibles caminos: o nos asumimos limitados y apostamos a expandir ese límite con nuevas certezas y, por ende, nuevas limitaciones, o abjuramos de la finitud y postulamos la necesidad de un salto absoluto hacia la verdad absoluta que haga de estas limitaciones algo esporádico, provisorio y pasajero: la religión.

Tenemos, por un lado, entonces, la razón, la filosofía, y por otro lado, la fe, la religión: esa separación, tan injusta, les hace tan bien a ambos… Nadie está más cómodo que la filosofía oponiéndose a la religión y que la religión oponiéndose a la filosofía. A los dos les hiperconviene mostrarse como enemigos íntimos y definir los campos de acción de cada uno. Su enemistad los identifica, y sobre todo, les da poder. Se necesitan. Sus fronteras les dan resguardo, como toda frontera: la diferenciación con lo extraño potencia la autoconfirmación de lo propio. El problema es cuando vamos dándonos cuenta de que en lo más íntimo de lo propio habita lo más distinto de lo extraño. Cuando entendemos con mucha perplejidad que una frontera no distingue lugares autónomos sino que todo es frontera. El problema es cuando visualizamos que al interior de la filosofía, incluso de la filosofía más laica, más secular, hay una fuerte presencia religiosa. Y que también al interior de las religiones siempre hay filosofía.

Con lo cual, cuando se le dice a la filosofía que no puede hablar de Dios, con todo derecho podemos, desde la filosofía, cuestionar esa apropiación monopólica que la religión hace de Dios. Y agregamos que no solo la religión se cree la única representante legítima de Dios, sino que en ese acto de apropiación —vamos a tratar de demostrar hoy— la religión lo que hace con Dios es traicionarlo.

Para mí, ninguna institución es más antirreligiosa que la religión institucional, con sus normativas, con sus dogmas, con sus certezas y, sobre todo, con sus absolutos. Todo este combo termina por generar un vaciamiento de lo religioso como búsqueda. Diferenciemos entonces por ahora de manera somera a la religión de lo religioso. Lo religioso como la búsqueda, la pregunta que se abre ante la conciencia de nuestra finitud, es más, como pregunta que conmueve, que nos inspira vocacionalmente a no contentarnos con lo que hay; mientras que la religión es el conjunto de instituciones y prácticas normativas que administran este deseo de trascendencia poniéndole nombre, organizando ritualidades, definiendo premios y castigos, o sea, conformando un dispositivo que produce lo contrario de lo que se supone que lo religioso desea: produce verdad, efectos de verdad. Si lo religioso surge a partir de la conciencia humana de que somos limitados, si lo religioso surge cuando el ser humano se asume finito y se pregunta qué hay más allá del fin; entonces cada vez que respondemos esa pregunta, cada vez que creemos que sabemos qué hay más allá de nuestra posibilidad de saber, estamos traicionando esa pregunta.

Es religioso el deseo de trascendencia, pero es religión la licuación de ese deseo en la producción de la certeza. Una producción de certeza que revela motivaciones demasiado humanas, como diría Nietzsche. Dicho de otro modo: ¿dónde está lo religioso, en la pregunta o en la respuesta? Porque si lo religioso está en la respuesta, ¿cuál es su diferencia específica? Se trataría meramente de un tipo de conocimiento igual que cualquier otro, que persigue certezas y cree que las alcanza. Creo que justamente lo interesante que se abre en la pregunta sobre lo religioso es lo mismo que se abre cuando permanecemos en la pregunta y la desenajenamos de la necesidad de realizarte en el encuentro de una respuesta. Es al revés. Como el todo es imposible, hay una zona nuestra que se vincula con lo imposible por fuera del ejercicio de lo posible. Aunque perturbe, pero sobre todo aunque estremezca. O mejor, porque estremece…

Por eso, cuando la religión postula que puede alcanzar lo que hay más allá del límite, ¿por qué creerle? ¿Por qué aceptar que un ser humano similar a cualquiera de nosotros pueda alcanzar el conocimiento de lo que hay más allá de lo posible? ¿Por qué él y no yo? ¿Por qué él y no otros? La religión como verdad necesita al mismo tiempo de sus iluminados, pero, otra vez, esa iluminación supone ya lo que queremos demostrar: un iluminado supone una luz previa que lo ilumina. ¿Por qué él cree y yo no? ¿Por qué él ve la luz y yo no? Si ambos medimos más o menos lo mismo, vemos los mismos programas de televisión, comemos más o menos la misma porquería… Todos los argumentos en realidad nos conducen a lo contrario: no hay ninguna razón que explique, por lo menos en términos naturales, la mayor capacidad de acceso que él posee con respecto a mi propia incapacidad. Y digo a propósito “naturales” porque uno de los lemas religiosos es que todos somos iguales frente a Dios, iguales en la carencia, iguales en la culpa, iguales en la imperfección. Siempre me generó un poco de perturbación, envidia y hasta enojo el hecho de que, siendo bastante parecidos, alguien pudiera creer y yo no; alguien que puede levantarse todas las mañanas con la tranquilidad existencial de que para él el todo es accesible. Realmente hay que creerse uno mismo el todo para suponer que podemos acceder a él…

Igualmente, creo que lo más dificultoso del tema es poder demostrar el puente que une al más acá con el más allá. ¿Existe el más allá? No sé. Nunca podría afirmarlo (ni negarlo): nunca podría. Sé que existe el más acá. Y sé que el más acá es el más acá porque tiene un límite con el que me topo todo el tiempo: no lo sabemos todo, nuestra capacidad de conocimiento no alcanza el absoluto. La sé no absoluta. Miren cómo la defino: la sé no absoluta. Pero al saberla no absoluta sé que lo que puede el ser humano, como es posible, es limitado. Lo posible siempre es limitado. Por eso es posible. Y lo imposible es ilimitado. Vale entonces la pregunta: ¿hay lo ilimitado? ¿Hay lo imposible? Tal vez lo religioso se juega en la pregunta, en la emergencia de una pregunta que irrumpe frente al límite: sé que me voy a morir, ¿hay algo más?

Lo religioso se juega, para mí, en la pregunta acerca de si hay algo más, si hay un después. Si hay un después de mi muerte. Tal vez la explicitación más clara de la pregunta por el algo más se presente en la pregunta por nuestra condición mortal. Es que una cosa es ser finito y otra es ser mortal, aunque ambas nos aterren y nos inspiren del mismo modo. Pero cada vez que alguien responde la pregunta sobre si hay algo más después de la muerte, se corre de lo religioso, ya que elige hablar desde la certeza. No es religioso sino que hace religión. Expande el límite. Incluso les diría que cada vez que alguien habla de lo que hay más allá del límite, no está hablando de lo que hay más allá del límite: está hablando de lo que hay más acá del límite pero lo hace pasar como si fuese lo que hay más allá del límite. Enfrasca, traduce, recubre eso inaccesible, eso que hay más allá del límite, con palabras, con ideas que vienen de este lado. ¿Acaso sería posible hablar de otro modo?

El tema es que siempre va a haber lo más allá del límite, porque somos limitados. Y el problema, ¿cuál es? Que eso que sabemos que hay jamás puede ser accesible para nosotros. Y esa paradoja es insoportable. Mejor sería renunciar a la pregunta, pero ni siquiera eso podemos: ponemos un límite y queremos ver qué hay del otro lado. Me creo que el ser humano puede subirse al muro del límite y ver qué hay del otro lado. Pero lamento decirles que, si nos subimos al muro y miramos más allá del límite, el muro ya no es el límite: el límite va a ser siempre el horizonte de mi mirada. ¿Qué nos queda? La otra alternativa para salir de este laberinto es que nos creamos dioses y sostengamos que lo que nosotros conocemos es el todo. De nuevo, lamento decirles que tampoco esto es así. Y si no es así, no es porque no lo queramos, sino porque la limitación surge de nuestra propia ontología. Si nosotros fuéramos el todo, no transpiraríamos, no nos sacaríamos los mocos, no nos moriríamos, no nos deprimiríamos, no tendríamos hambre.

Ahora bien, miren qué extraño: la principal cuestión que atañe a toda religión está presente entre las primeras preguntas de la filosofía. Porque la pregunta de la filosofía siempre es la pregunta por si hay algo más. La pregunta de la filosofía cuando se pregunta si hay algo más —y esta es la joda— no es una pregunta que está buscando una respuesta: es una pregunta que está desconfiando de aquellos que nos presentan una certeza sobre el mundo como si fuese absoluta. La filosofía, según la famosa tesis de Jaspers, surge del asombro y se cuestiona por el origen, que es el tema que más hermana a la filosofía con la religión. Comprender el origen, comprender lo originario.

Hay una intuición originaria de la que partimos todos en la filosofía, la religión, el arte, la ciencia; intuición que nos zamarrea y nos obliga al ejercicio de la pregunta. La intuición es la siguiente: que hay.

Hay. ¿Hay qué? Hay. Pero, ¿qué es lo que hay? No importa: hay. Antes que todo, o sea antes que todo se determine, se vuelva una entidad reconocible: hay. ¿Cómo entender ese hay? Hay mundo, hay realidad, hay ser. Hay. Verbo haber: hay.

Pudo no haber habido, suponemos, pero hay. Y que pudo no haber habido es lo que nos hace comprender aun mejor el “hay”. Hay porque pudo no haber habido. Si no se hubiera dado la posibilidad de que la cosa hubiera podido no darse, entonces nunca hubiéramos reconocido el “hay”.

“¡Qué cagada que hay!”, podría decir uno ultradark. Es cierto, pero no estamos aún juzgando si está bueno o no que haya. Incluso si el hecho de que haya es lo peor que le pasó al universo, estaría todo mal, pero no por ello dejaríamos de afirmar que hay. Primera pregunta ontológica: ¿hay o no hay? Intuición originaria: hay. Creo que nos sería bastante dificultoso poder demostrar lo contrario. ¿Cómo demostrar que no hay si ya el mero hecho de la pregunta supone que hay como mínimo una pregunta?

Es más, podríamos habernos quedado ahí, pero —peor todavía— el ser humano es un animal que cree que tiene que hacer algo con eso que hay. Como sostiene Heidegger, las cosas son, pero el ser humano, además de ser, está como guionado para realizar ese ser, o por lo menos intentarlo. O sea, no podemos ser y punto, sino que además de ser, existimos. ¿Y qué es existir? Hacer algo con el hecho de estar siendo. Hacer algo, en el sentido de buscarle un significado y por ello una realización: proyectarnos. Porque claramente podría haberse detenido ahí la cosa. Ponele un:

—Che, hay.

—Mirá vos. ¿Y qué haces con eso?

—Nada. Soy…

Hay y soy son como hermanos, ¿no? Y nada vendría a ser la hija no reconocida del incesto…

Claramente, lo humano va por otro lado: hay, soy y tengo que hacer algo con esto. Sobre todo tengo que paliar la nada, destituirla, extirparla. Y de paso me cargo a los tres peores verbos de la humanidad: ser, haber y hacer. Indefinibles, incomprensibles, pero originariamente estructurantes de nuestra condición.

Ahora bien, estábamos en que hay. Todos estamos de acuerdo en que hay, ¿no? Pero ¿por qué hay? ¿Por qué? ¿Quién lo decidió? ¿Cómo explicar la causa de que haya, si al afirmarla estaríamos dando por supuesto que esa causa también es, o sea que ya suponemos que hay la causa de lo que hay y, por lo tanto, no estaríamos pudiendo dar razones de todo lo que hay? Más fácil: si hay una causa de lo que hay, ese primer hay estaría quedando afuera de la explicación, y sin embargo es un hay y, por ende, debería quedar también adentro de lo explicado. Pero para no complicarla tanto, acordemos por ahora que hay y que no sabemos por qué. O que la pregunta por ese porqué es una forma de denunciar a todos los que se atribuyen la posesión de ese saber originario. Vamos a llamar a lo que hay con el nombre de lo dado. Hay algo dado, algo que nos excede. Para cada uno de nosotros de hecho hay algo dado: nuestra existencia. Lamento decirles que nadie eligió existir. Alguien pudo tener un sueño un día donde se vio a sí mismo en el testículo de su padre hablando con otro espermatozoide preguntándose por si tiene o no sentido la existencia. Y si en ese caso partiéramos de un esquema intratemporal onírico donde sostuviéramos circularmente que nuestros sueños atraviesan los tiempos y definen desde el presente nuestro propio pasado, entonces ese debate entre los espermas puede postularse como un caso de elección de mi propio existir. Igualmente sería un sueño muy machista… Nadie elige su propia existencia. Podemos elegir nuestra propia muerte. Eso sí, pero hoy no pregunté eso: yo pregunté sobre elegir la existencia. No es lo mismo. No es lo mismo haber nacido que decidir sobre nuestra propia vida, tema que dejamos para otra clase.

A mí lo que me perturba y lo que me angustia es el pasaje de la nada al ser. El pasaje del ser a la nada ya me acostumbré a pensarlo, porque de eso trata la filosofía: ya sé que me voy a morir, que todos nos vamos a morir. Pero no haber sido me mata… Me cuesta comprender que antes hubo una eternidad de tiempo en el que no fuimos y en eso… zas, acá estamos. Y me cuesta porque no éramos. Durante mucho tiempo no fuimos. ¿Saben durante cuánto tiempo no fuimos? Tiempo infinito. Es eterno el tiempo previo al momento en que empezamos a ser.

No éramos nada, de repente somos, y ahora hay que hacer algo con todo esto. Y lo peor es que lo que hagamos siempre va a estar mal. Siempre va a estar mal en términos absolutos porque, hagamos lo que hagamos, igual nos vamos a morir. Moriremos y va a ser también eterno e infinito el tiempo que viene después de nosotros. Eterno el antes cuando no éramos nada, eterno el después cuando dejaremos de ser algo, pero recontraefímero el presente, que es lo único que hay. ¿A quién se le ocurrió este esquema? ¿Cuál es el sentido? Piensen en todo esto cuando se preocupen porque aumentó otra vez la factura del gas. ¡No, mejor no, que le estoy dando un argumento al gobierno!

Pero volvamos al origen. A mí me preocupa mucho más el origen que la muerte, porque la muerte ya está: uno la asume. La asume mal, pero la asume. Ahora, llevemos esta particularidad del origen de cada uno de nosotros al origen del todo: en algún momento, suponemos, la cosa fue, la cosa empezó. Ya planteamos que podríamos decir “es que nunca empezó: lo que es, es desde siempre”. Está bien. Cambiemos la perspectiva: no la pregunta por el origen en términos cronológicos sino ontológicos. Aceptamos que hay, ahora ¿cuál es el origen? O sea, ¿por qué hay? Lo dado, ¿por qué? Es como decir ¿cuál es el origen (o sea, el porqué) del origen? Si no querés contestar a la pregunta “¿quién lo creó?”, porque no querés, o porque querés salir de una interpretación causal, todo bien. Pero hay. Y entonces, dame una razón, una interpretación, un sentido: ¿por qué hay?

Parece imposible. ¿Por qué imposible? Porque cualquier respuesta que demos es ella misma pasible de ser objeto de la misma pregunta que hicimos. Es meternos de nuevo con la paradoja del más allá: la razón a la que aspiramos es la que nos excede. ¿No será entonces un problema del tipo de petición que realizamos? ¿No estará incluso la pregunta ya condicionando la (ausencia) de respuesta? Aquí, de este lado, llegamos a la conclusión de que todo tiene un límite. ¿Preguntar por el más allá del límite no es una forma de exigirle al más allá acomodarse a nuestra capacidad de comprensión? ¡Pero entonces dejaría de ser el más allá! Como diría Derrida, en el fondo solo hay aporías. O sea que hasta ni sabemos si el fondo es el fondo…

Pero la religión presume que resuelve la pregunta. ¿Por qué hay? Libro 1 de la Biblia: Génesis 1.1: “En el principio creó Dios los cielos y la tierra”. Porque hay un Dios que así lo quiso y dispuso. ¡Ah, qué vivo! Y Dios mismo, ¿de dónde sale? O mejor expresado: ¿por qué hay Dios? Si todo lo que hay se explica a partir de la hipótesis Dios, la pregunta pendiente claramente es dirigir ese hay a Dios mismo: pues entonces, ¿por qué hay Dios? Y la respuesta suele ser la siguiente: Dios es causa sui. ¿Qué es esa truchada? Que Dios es causa de sí mismo. Parece que Dios es causa del mundo pero al mismo tiempo Dios es causa de sí mismo; o en los modelos más sofisticados, Dios es causa del mundo a medida que va siendo causa de sí mismo.

El esquema sería entonces el siguiente. ¿Por qué hay mundo? Porque Dios lo hizo. ¿Y por qué hay Dios? Porque Dios se hizo a sí mismo. ¿Y por qué Dios se hizo a sí mismo? O ¿cómo hizo Dios para hacerse a sí mismo? O ¿por qué se dio de ese modo? Respuesta, ya con cierta perturbación: porque la omnipotencia y la perfección de Dios… Pero ¿por qué así y no de otro modo? Y en un momento casi siempre llega la respuesta dogmática que conocen todos: “Bueno, hay razones que el hombre no puede comprender”, que es del tipo “¡Callate y seguí… trabajando!”.

O hay un corte y lo aceptamos. O hay que asumirlo infinito y vemos qué hacemos con eso…

Las religiones monoteístas parten de una primera respuesta: Dios. Obviamente, como decíamos al principio, hay formas muy heterogéneas al interior de la religión, pero el “tapón” primero no se discute: Dios. Se puede debatir incansablemente acerca de su naturaleza o de su falta de su naturaleza o de su naturaleza infinita, o de su presencia, o de su ausencia, o de su huida, de lo que quieran y como quieran, pero se discute sobre Dios, y eso no se discute.

Hay de hecho interpretaciones bellísimas sobre el origen, por ejemplo, en el texto bíblico. En hebreo la expresión “en el principio” es “bereshit”, y la letra bet (ב) apunta de derecha a izquierda: hay entonces una interpretación según la cual ahí empieza el mundo, para allá (para la izquierda), pero eso significa que para acá (para la derecha), donde no hay nada, estaba Dios, que no es reconocible en términos de dimensiones espacio-temporales como la nuestra y bla, bla, bla… Hermoso. ¡Poesía pura! No hay mayor producción poética en la historia de la cultura que la religiosa. Han inventado las metáforas no solo más hermosas, sino más eficientes, más productivas y sobre todo más convincentes que le dan sentido a la cosa. Un sentido mágico, contenedor, encantador. La religión nos provee un mundo encantado. Y por eso no podemos dejar de mencionar aquí que el mundo que a la inversa avanza con la racionalización moderna es un mundo del que nos sentimos cada vez más dueños, pero un mundo cada vez —como esa famosa expresión de Max Weber— más desencantado. Con toda la ambigüedad de sus efectos, ¿no? El desencantamiento nos provee mayor poder ya que nadie nos puede vender buzones, pero al mismo tiempo enfría, vacía, cuadricula una realidad de la que pretendemos una onda, un toque más. Por otro lado, ¿qué implica el desencantamiento del mundo? ¿Es realmente así o el encantamiento va mutando de sujetos?

Así entraríamos en la cuestión de la secularización, o sea, en los modos de continuidad o ruptura de la religión en nuestros tiempos. Ya entraremos en este tema, déjenme solo anticipar que la conexión entre religión y arte no es aleatoria. Y menos entre religión y poesía. Nuestra religión, como religión del libro, supone una ontología del texto donde lo real se presente siempre como palabra. De hecho, Dios crea desde la palabra, es verbo, y su revelación misma es un libro. Hasta podríamos decir que nuestra cultura literaria es una continuidad solapada de ese apego a la palabra de un Dios que en su metáfora nos fue constituyendo como lectores. Hoy hablamos de un pasaje de la cultura literaria a la cultura de la imagen, y es lo mismo. Hay un dispositivo que estructura nuestra forma de construir sentido. La imprenta seculariza la lectura, pero seculariza “la lectura” y no otra cosa. Quiero decir, a veces buscamos siempre pensarnos en relación a grandes rupturas para concebirnos especiales. ¿Y si todo viene proviniendo siempre desde otros formatos que van mutando y resignificando sus preguntas originarias? Y —perdón— ni hablar de cómo en los últimos tiempos ese vínculo religioso con la pregunta se expresa de modo patente en el arte. El arte como lo otro de la racionalidad. Lo religioso nace como metáfora y continúa su deriva como metáfora. Lo religioso como deriva.

El tema es que hay, y que la filosofía se pregunta por qué hay, y que no lo puede responder: esa pregunta es la pregunta por Dios y es la pregunta primera de la filosofía. Que se llame Dios o no se llame Dios son otros cien pesos, es otro problema. ¿Estamos discutiendo el nombre, la pertinencia del nombre? Discutamos el nombre, entonces. Si la discusión es por el nombre, entendamos la fuerza que puede tener el nombre, no me cabe duda; pero si lo que discutimos es sobre todo el concepto, entonces replanteemos las categorías. ¿Qué le interesa a la filosofía? Le interesa el porqué. ¿Y qué le interesa a la religión? También le interesa el porqué, en principio. Como discursos intelectivos son similares. Después, obviamente, hay instituciones. ¿O será que el propósito último de las instituciones afecta en su origen la vocación intelectiva? ¿Habrá, en la supuesta búsqueda de la verdad, algún otro ingrediente tal vez más político, más ligado a la lógica del poder? Y no hablo solo de la religión, sino del conocimiento todo. ¿Cuánto se escinden las instituciones de sus supuestas motivaciones? Cuánto traicionan la vocación…

La Biblia, por ejemplo, es un libro plagado de barbaridades, es un librazo. Tiene relatos de guerra, de amistad, pornográficos, historias de amor, poesía abstracta, pero sobre todo es un texto. O sea, un conjunto de palabras a ser interpretadas. Un textazo, en este caso, por la potencialidad abierta de interpretaciones posibles. Creo que un libro es un librazo cuando inspira diversidad. Claro que uno puede leer la Biblia como un manual de instrucciones para el cumplimiento dogmático de las normativas, o uno puede leer la Biblia exactamente al revés: como un libro plagado de preguntas para leer un domingo a las seis de la tarde y clavarse tres whiskies. Y decir: “no puedo creer el tipo de preguntas que se están haciendo acá, no puedo creer estas imágenes, estas historias de vida. ¡Estas preguntas me desarman toda la estabilidad en la que yo creo estar seguro!”.

Después están las instituciones, obvio, que hacen del texto lo contrario. Muchas veces la institución, con sus prácticas, ritos y normativas que intentan la domesticación de la vida social, traiciona lo religioso. Parecería como que en las prácticas religiosas hay cualquier cosa menos religiosidad: hay política, hay poder, hay sujeción. Y sobre todo hay utilización discrecional de las lecturas dogmáticas del texto para la administración del orden social. Un texto nunca es violento. Lo que es violento es el monopolio de sentido que hace del texto el fundamento para la opresión. Nadie mata por culpa del texto. Es al revés: se mata y luego se busca llevar al texto la fundamentación de esa práctica asesina.

Y así como hay instituciones religiosas que traicionan lo religioso, así también hay instituciones filosóficas que traicionan lo filosófico e instituciones científicas que traicionan el espíritu provisorio, hipotético y autorrefutador de la ciencia. Es increíble que estamos en el siglo XXI y aún hay científicos que creen en verdades absolutas, que traicionan la investigación abierta de la ciencia, que está todo el tiempo descartando y refutando las verdades provisorias para seguir buscando nuevas y más explicaciones para seguir alcanzando nuevos y más errores para seguir avanzando. ¿Cómo? Refutando…

Pero ese es el problema de fondo, creo: cómo nos apropiamos de las búsquedas para establecer un sistema de poder.

Vale la pena dejar en claro que la religión en tanto dispositivo es más directo, porque nos estamos aprovechando —en este caso— de esas angustias primarias y existenciales de un ser humano, que hace de la pregunta por el más allá no una mera curiosidad intelectual sino casi una necesidad emocional. Y aquel que termina investido en las prácticas y normativas religiosas cree haber alcanzado la salvación. Compra todo lo que la religión vende. (No uso, obviamente, estos términos económicos gratuitamente para hablar de ese gran emprendimiento, de esa gran empresa que se reproduce a sí misma a partir de una imponente fidelización de sus fieles, que es la institución religiosa.)

Así funciona la desesperación. Y así somos devotos de muchas religiones. Porque del mismo modo en que creemos o no creemos en la Iglesia —no en Dios: en la iglesia que se cree la dueña de Dios, del Dios que a la iglesia le conviene; y tampoco la Iglesia, porque hay muchas iglesias—, también hay otros emprendimientos o empresas de tanto poder que se aprovechan de la desesperación, y así como nos venden a Dios, nos venden la felicidad, o nos venden el bien. O nos venden la pasión, o nos venden la pertenencia. O nos venden el amor, y salimos todos el 14 de febrero a comprarle flores a nuestra pareja. Y compramos la religión del amor, la religión de la felicidad, la religión del dinero, la religión del fútbol. Y nos tranquilizamos. ¿Habrá algún otro sentido último en la religión que no sea brindar un marco de contención trascendente donde sumergir nuestra efímera existencia? Hay un mismo dispositivo e infinitas máscaras: a la trascendencia se le entra de diferentes maneras. ¿Cuál será la más efectiva? Y en paralelo, una cosa está en claro: la más eficiente será aquella que invisibilice su acción, que se naturalice como práctica cotidiana, que oculte sus bordes y se funda con la vida diaria. Creo que el gran enemigo de las instituciones religiosas hoy no es ni la ciencia, ni el arte, ni la política: es el clonazepam. Está resolviendo esas angustias existenciales de una manera más eficiente, más directa y creo que más barata. Es una lucha entre manifestaciones del mismo dispositivo: toda religión es farmacológica, pero una cosa es el fármaco simbólico de Dios y otra cosa es tragarte a Dios con cada comprimido.

Vivimos hoy un retorno de lo religioso. Hay un retorno de lo religioso. Tal vez lo religioso no pueda darse sino en la forma de un retorno: es muy loco que vivamos un retorno de lo religioso cuando lo religioso tiene que ver siempre con el retorno. De hecho, la etimología más famosa de la palabra religión dice que religión viene del latín religare, que significa volver a ligarnos con nuestro origen.

Provenimos de una totalidad, de un absoluto que nos expulsó, nos vomitó, nos dio vida. Caímos. La vida es una caída. No puede no ser una caída porque venir al mundo significa empezar a morir. Es una caída y es desesperante. Es un reloj. Como en In Time. ¿Vieron In Time? Veo que cuatro dijeron que sí. Es malísima, pero está bueno el argumento: la gente tiene el tiempo de la vida contado y lo lleva como un injerto en su muñeca. O sea, vas viendo cuánto tiempo te queda de vida. Entonces vive su vida tratando de conseguir más tiempo para seguir viviendo. ¿Cómo se consigue el tiempo? El tiempo se volvió la moneda de la época. Vas a trabajar y te pagan con una hora; vos incorporás la hora a tu vida, y seguís viviendo una hora más. ¿Cómo es esa sociedad? Capitalista, dividida en clases, pero sin el eufemismo del valor del tiempo; o sea, lo que siempre ha definido un orden clasista es la (im)posibilidad de posesión del tiempo. Tenés a los ricos por un lado, que tienen un millón de años por vivir, y a la mayoría del pueblo por el otro, que vive obviamente al día. Pero al día, en ese caso, es a muerte, ya que si se te acaba el tiempo, te morís en el instante, y lo peor: vas viendo el reloj descendiente en tu muñeca. Tremenda, la película. Ese es el guion. A la media hora decís “esto es un bodrio”, pero no importa: está buena la idea.

Lo religioso es un retorno porque estamos todo el tiempo volviendo a ligarnos con ese origen del que provenimos. ¿Cómo nos ligamos con ese origen? Las instituciones religiosas tienen las claves para garantizar que ese retorno sea eficiente. Esas claves, además de una cuestión dogmática, suponen una normativa a cumplir. En castellano: una ética. Hay una relación directa entre la metafísica y la ética, la religión y la ética. Toda religión necesariamente supone una ética, o al revés, parecería que el único objetivo de una religión es la implementación de una ética: una práctica de vida, un comportamiento, una escala de valores, una forma de vivir y de relacionarse con el otro. Claro que de lo que se trata es de una deconstrucción de la ética, porque la ética puede ser vista como el pilar para una buena convivencia con el otro, o todo lo contrario: la producción de un dispositivo de autodisciplinamiento para el sometimiento del otro en nombre del bien y los valores.

Siguiendo la tradición de un Marx o de un Nietzsche, cuando hurgamos un poco en la ética tradicional, nos vamos dando cuenta de que, en el fondo, todo está entramado para garantizar la persistencia social de un statu quo; o sea que vivir religiosamente como una forma de retornar al más allá del que provenimos no hace otra cosa que sostener un mundo injusto. Y sobre todo, esa injusticia logra plasmarse y legitimarse si los que más la padecen entienden que el lugar que ocupan es un lugar que les resulta útil para alcanzar luego la verdadera vida, que no es esta sino la del más allá. “Bienaventurados los pobres porque de ellos será el reino de los cielos” es una de las frases del sermón de Jesús más discutidas, sobre todo para aquellos que piensan que de ese modo hay una invitación a que el pobre permanezca en la pobreza. Pobre en este mundo, que no es real, rico en el verdadero mundo, que es ese que es eterno para atrás y eterno para delante, del cual este lapso no es nada. Alguien que esté cien por ciento convencido se resigna con optimismo a su condición de pobreza. O sea, no solo se autodisciplinó sino que además entiende que esa metafísica (el acceso al más allá) delinea sus acciones cotidianas. O sea, ganó el poder. Y decimos ganó el poder porque esas acciones cotidianas suelen encajar justo en un sentido común hegemónico que normaliza la injusticia como algo propio de la naturaleza metafísica de las cosas.

Ese retorno al cielo, a la verdadera vida, se manifiesta —y esto es lo más interesante de la vida religiosa, de la crítica que estamos haciendo— en que la vida religiosa, aunque supone una concepción metafísica del origen y de cómo es el mundo, se traduce en las acciones concretas que uno debe realizar en su vida cotidiana. Que van desde “ama a tu prójimo como a ti mismo” hasta no masturbarse. ¿Cuál prefieren de las dos? ¿Cuál prefieren de las dos transgredir? Ojo que uno puede masturbarse amando al prójimo como a sí mismo, porque el “a sí mismo” tiene algo masturbatorio, ¿no? Para amar al prójimo como a ti mismo, primero te tenés que amar a vos mismo. ¿Y cómo mierda te amás a vos mismo? ¿Masturbándote? Entonces, ¿por qué prohíben la masturbación, che? ¿Ven que son antirreligiosos en nombre de la religión?

Lo que me importa ver en esa idea de retorno es que en realidad no importa lo que pasa arriba: importa cómo se traduce en la vida del más acá. ¿Cuál es el problema? El problema es si te morís y no hay nada. Porque, entonces, ¿qué hiciste en esta vida? ¡Nada! Cumpliste mandatos de otros a partir de esa promesa imposible. A favor de todos los de ustedes que estén cumpliendo la normativa religiosa porque creen en el más allá, se puede decir: “Igual, haya más allá o no, cuando me muera, no importa. Porque si hay más allá, cumplí, con lo cual tengo vida eterna; y si no hay más allá, no me entero, porque morí. Muerto, si no hay más allá, no me voy a enterar de que la cagué, con lo cual fui feliz”. O sea que, en términos, digamos, de estrategia resultadista, está bueno creer.

Eso se lo robé —lo cambié un poco— a Pascal. Se llama la apuesta de Pascal. Pascal dice: “No sé si creo en Dios o no, pero conviene creer”. Conviene creer. Porque, en el fondo, si creés y existe, la hiciste bien; si creíste y no existe, no te enterás, ergo, también la hiciste bien, pero por las dudas que hubiera sido la opción primera, conviene creer.

Conviene. La religión como economía, como lógica de la conveniencia, como estrategia. Hacer negocio con el cielo, que es justamente lo contrario a lo que postula cierto mensaje religioso. O dicho de otra manera: si hay un cielo, ¿no tendría que darse por fuera de toda lógica mundana? Si la redención también es un asunto contractual, económico y meritocrático, ¿dónde se vislumbra la diferencia? ¿No estamos pensando al cielo como una tierra potenciada? ¿No estamos pensando entonces a Dios como un superhéroe que puede resolver al extremo las carencias propias de lo humano? ¿Dios es la realización acabada de lo humano o es lo que se diferencia de lo humano, lo que lo sucede, lo que lo desarma, lo que lo deconstruye? No sé si se trata tanto de ver qué es lo que nos conviene cuando decidimos creer, sino de poder desestructurar la lógica de la conveniencia…

La religión es un retorno y eso cambia nuestra concepción del tiempo, lo que no es poco. Que sea un retorno significa que, aunque nosotros creamos que vamos para adelante, vamos para atrás. Si queremos que haya un origen, el fin es el origen. El origen no está ni adelante ni atrás: lo originario está por detrás si quieren. No hay un tiempo hacia delante. De hecho, en todas las teologías que piensan a la historia o el tiempo como un retorno, lo que está en juego es que este tiempo histórico que vivimos es el tiempo de espera a la llegada del Mesías, en el caso judío, y al retorno del Cristo, en el caso cristiano. O sea, tiempo de espera que de alguna manera apaga la sed de angustia ante el devenir de un futuro incierto. El tiempo así postulado como una totalidad nos coloca en un lugar central y disminuye la incertidumbre. No hay hacia adelante un infinito imprevisible sino un retorno a la totalidad.

En el caso cristiano, Jesús ya vino: el Mesías llegó y murió por todos nosotros. Es decir que vino pero ya se fue. Se fue pero tiene que volver: esa es la clave del sistema. Que tenga que volver lo asimila bastante al judaísmo, porque estamos esperando el retorno para que llegue el fin de los días y el juicio final y seamos redimidos finalmente en alma y cuerpo. Claro que, según los relatos, en el medio viene el Anticristo, hay una batalla y recién ahí llega el tiempo mesiánico. En realidad, es peor la escena: para que Jesús regrese (la llamada parousia), tiene que volver justo cuando el Anticristo se encuentre dominando la escena mundial, pero como ese momento ontológicamente necesario es medio un bajón, dice San Pablo que hay algo, una entidad, una persona, un pueblo, no lo define muy claramente, que “lo retiene” (el katechon). O sea, hay, digámoslo así, instituciones que detienen, retienen u ofrecen resistencia a la llegada del Anticristo, demorando así los días finales. Mucho se ha discutido acerca de quién es ese katechon que Pablo nunca define. Lindo quilombo para la religión entender cuál es su rol, entonces, aunque lo cierto es que el retorno de Cristo se demora y quedamos todos como en un paréntesis sin sentido.

Por eso hay una idea de que el tiempo histórico mundano no está yendo para adelante. Es hasta aparente, les diría. Al pensar el tiempo como una totalidad, es una ilusión el tiempo lineal, es un segmento que va a desaparecer. La verdad no es el tiempo —lo mutable, lo cambiante—: la verdad es lo absoluto. Esa es la imagen de Dios y de la eternidad que tenemos. ¿Por qué inventamos esa imagen? Porque tememos a la muerte. Porque queremos disolver el principal temor que tenemos.

Miguel de Unamuno, filosofo español, católico, en uno de los libros —para mí, uno de los libros que más me impactó—, llamado Del sentimiento trágico de la existencia —gran título: Del sentimiento trágico de la existencia—, tiene una tesis que dice lo siguiente: ¿cuál es el gran éxito del cristianismo? Que resuelve lo único que nos interesa: el miedo a la muerte. Va de frente al problema. No solo nos propone que la muerte es un mero paso sino que, además, nos provee las herramientas para la resurrección. ¡Y además, resucitar en alma y cuerpo! ¡Y además, el cuerpo en el mejor momento de la vida! Eso lo agregué yo… Pero, dale, ¡vamos por todo! Si es resurrección del alma y resurrección del cuerpo, dejame elegir a qué edad, con qué potencia sexual… ¿Qué elegimos? ¿Qué les parece? ¿La veintena? ¿La treintena? ¿Los cuarenta? Yo elijo los dieciocho, sabés cómo… O la inconsciencia de los seis, los siete años…

Se entiende que lo religioso es un retorno, ¿no? Ahora, ¿qué significa el retorno de lo religioso? Vamos a vislumbrarlo desde dos lugares. El primero en el campo académico, y el segundo en el campo más histórico, histórico social si quieren. En términos académicos significa que hay una recuperación de los textos religiosos como textos válidos para el análisis filosófico. Lo digo de otra manera: la filosofía se ha venido reconciliando con los textos religiosos.

Hace cincuenta años no había manera de que en una clase de filosofía en instituciones no religiosas alguien nombrase la Biblia o algún texto que de alguna manera se presentara con algún tipo de contenido religioso. Los textos religiosos —la Biblia y toda una serie de autores que volvían a los relatos bíblicos o a textos de filósofos religiosos— fueron exiliados, durante los últimos años, en el mundo de la filosofía. Yo hice toda mi carrera de filosofía y nunca abrimos la Biblia. Y si hubiese introducido la Biblia en la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires me hubieran mirado raro. ¿Qué significa raro? A ver: si traías un libro de un ultraliberal conservador norteamericano te corrían y te echaban a sillazos por ser de derecha, pero si traías la Biblia te decían “¡Ay, mirá qué idiota!”. La concepción de un religioso, de los textos religiosos, no era la de un enemigo sino la de un tarado, porque nadie que hiciera filosofía les podía dar valor a las historias bíblicas, la historia de la creación, la historia de Adán y Eva, el diluvio. Claramente se había producido un ninguneo, la construcción de una otredad velada: la Biblia no aplicaba como texto posible. No era ni siquiera una cuestión ideológica sino de estatus, de entidad. No se trataba de posiciones molestas sino que, directamente, el lenguaje religioso tradicional era excluido del canon. Los textos teológicos eran visualizados hasta graciosamente como cosa de creyentes ingenuos y enajenados, y en todo caso cuando se estudiaba filosofía medieval se abordaba a los pensadores más en relación a sus influencias y derivaciones con el resto de la historia de la filosofía: cuánto de Platón hay en Agustín o de Aristóteles en Tomás. Hasta recuerdo alguna clase donde se nos insistía en no decirle “San” a Agustín para diferenciarnos del credo religioso.

Igualmente, y aunque algunos textos con reminiscencia religiosa podían ir entrando de manera encubierta, la lectura crasa de la Biblia resultaba imposible. Un texto directamente expulsado del canon.

Pero veamos el revés de la cuestión. Hoy, que estamos en tiempos en que la filosofía de género y la filosofía feminista se replantean el lugar naturalizado de la sujeción de la mujer como una de las opresiones más violentas e invisibilizadas de la historia de la cultura occidental, comprendemos que mucho de esa sujeción comienza en los relatos bíblicos, entre otros. ¿Cómo mierda analizar el machismo, la violencia de género, la asociación entre sexualidad y naturaleza, el dispositivo sexual binario, la idea de la mujer como carencia y complemento sin analizar el texto bíblico? ¿Cómo comprender la narrativa que hoy nos relata y nos escribe si todo texto supone siempre un diálogo —epistolar, diría Sloterdijk— con textos ancestrales de los que provenimos en la narración de lo que somos? ¿Se puede estudiar filosofía sin comprender las menciones y remisiones permanentes de gran parte de su historia al texto bíblico?

Pero tal vez el cambio más importante en la recuperación de los textos religiosos, como sostiene Gianni Vattimo, tiene que ver con otra cosa, en realidad: con aquello que en el mundo de la filosofía se ha denominado la cuestión de la posmodernidad (otro concepto con miles de implicaciones contradictorias) que, entre otras cosas, pone en crisis que la racionalidad moderna sea el único parámetro válido para delimitar lo correcto de lo incorrecto, lo válido de lo inválido, lo verdadero de lo falso. En este esquema, el texto religioso no tendría sentido si y solo si hubiese un único criterio de validación que determinase qué texto vale y qué texto no. Ese criterio existió y tuvo mucho consenso en la modernidad occidental a través de la combinación producida entre la argumentación racional y la experimentación empírica. Un conocimiento cualquiera era considerado válido si pasaba por el filtro de este parámetro que se había constituido en parámetro universal y que oficiaba, por ello, como principio de demarcación entre lo aceptable y lo inaceptable: todo lo que encajaba en el pensamiento lógico y en la comprobación empírica de los hechos quedaba del lado de adentro, mientras todo lo que desencajaba quedaba afuera como pseudosaber. La grieta entre la ciencia y la pseudociencia.

Pero el siglo XX ha sido también el siglo de la crisis de esa racionalidad, de la posibilidad de erigir algún parámetro como parámetro universal y único. Ya desde el siglo XIX el proyecto utópico del Iluminismo europeo va haciendo agua en diferentes aspectos, tanto científicos como políticos, tecnológicos, pero sobre todo sociales: lo que iba a ser el proyecto de la ciencia al servicio de la emancipación humana comenzó a mostrar, al decir de Lyotard, sus propias confutaciones. El tiempo del desencantamiento del mundo no logra contener un orden que, frente al retiro de lo religioso, queda de algún modo a la deriva. La razón reemplaza a la fe como fundamento último de la realidad, pero su gesta no solo queda trunca sino que en algún sentido contribuye a su propia decadencia. La razón venía a emancipar el mundo y terminó, sin embargo, siendo el germen de una sociedad de masas cada vez más violenta que aunó un formato de industrialización de la vida diaria con una profusa mercantilización de la existencia: sociedad de clases radicalizada, tecnología al servicio de la destrucción, miseria generalizada, Hiroshima, Auschwitz, enajenación colectiva.

Entonces, si la razón muestra sus monstruos, sus sombras, sus contradicciones, y ya no corre como fundamento último incuestionable, ¿no hay que volver a dar la baraja? O, en principio, ¿por qué seguir aceptando que un texto religioso no es un texto válido si el criterio que define la validez ya no corre? Si el exilio del saber religioso supone la centralidad de una racionalidad moderna ahora en crisis, ¿por qué debería continuar ese exilio? Si el que te echó también de algún modo tuvo que irse, ¿por qué no volver? O peor: ¿cómo volver? ¿O será que ya no hay a dónde volver? ¿O será que lo que entró en crisis en realidad es el concepto mismo de parámetro universal, de fundamento último?

El argumento de Vattimo, en un texto emblemático del retorno de lo religioso que es Creer que se cree, viene por este lado: el saber religioso dejó de tener valor cuando el mundo moderno se instaló con la racionalidad científica como modelo de todo saber. Pasó, en todo caso, a dar otro tipo de sentido, más personal, pero ya no epistémico: o sea, dejó de hablar sobre la verdad, dejó de ser centro. Ahora bien, con los siglos este nuevo modelo también entró en crisis, o está ahora en crisis (según el modo de colocarnos en el debate sobre la posmodernidad), pero esta crisis rehabilita al saber religioso, así como a todo otro saber (desde los saberes de los pueblos originarios hasta la astrología) expulsado en su momento por pseudosaber a, como mínimo, tener voz. Sin embargo, ¿esto significa que la religión ocupará otra vez, como antes, el lugar de nuevo parámetro? ¿O esto significa que ya no tiene sentido hablar de parámetros y propender hacia una cultura descentrada? Hemos planteado aquí, y lo seguiremos desarrollando a lo largo de la clase, la diferencia entre entender el retorno de lo religioso como neofundamentalismo, o entenderlo como cultura posreligiosa.

¿Eso significa que la creación del mundo según el Génesis bíblico tiene valor de verdad? No. Todo lo contrario. Que no haya un parámetro último que determina lo correcto de lo incorrecto no significa que todo texto tenga valor, sino exactamente todo lo contrario: significa que ningún texto tiene valor absoluto. Por eso, como ningún texto tiene valor absoluto, todo texto vale pero de un modo distinto: vale por fuera del criterio de la verdad, vale como texto. Como ningún texto es verdadero, todo texto se revela en lo que es: un texto. El problema es el de siempre y es que, si todo de una u otra forma vale, entonces del mismo modo nada vale: eso es lo insoportable del posmodernismo. Es como que necesitamos aferrarnos a un criterio duro que demarque y delimite lo correcto de lo incorrecto. ¡Es más fácil! ¡Ay, el falogocentrismo y su dureza! Eso también es la religión. La religión de la verdad…

Nietzsche: ninguna religión es más potente que la religión de la verdad. A Dios lo matamos fácil; pero a la verdad, no. Dios no es más que un nombre para la verdad. Recuerden La gaya ciencia, parágrafo 108: “Dios ha muerto, pero seguimos adorando sus sombras”. O algo así. Devotos de sombras. ¿Será la religión alguna otra cosa? Sabemos que Dios murió pero no podemos vivir sin un centro ordenador, porque sin centro caemos y nos da mucho vértigo la caída. Como esa imagen del papa jubilado en Así habló Zaratustra: vivía encorvado porque con la muerte de Dios había quedado sin trabajo, pero no podía dejar de buscar un centro. En vez de liberarse, trasladamos las ataduras. Nos agarramos de cualquier cosa, nos agarramos a cualquier verdad: necesitamos de la verdad. ¿Nadie cree ya en la verdad de Dios? Bueno, que pase el siguiente: la verdad del dinero, la verdad del amor, la verdad del bien. La verdad de lo que quieran. El problema no es Dios: es la estructura en la cual cuajó la metáfora de Dios, que es la verdad. La verdad absoluta, única. Un monoteísmo de la verdad.

Michel Onfray, en El tratado de ateología (libro que les recomiendo, traducido al castellano y publicado por Ediciones de la Flor), cuestiona los tres monoteísmos. Dedica un capítulo al judaísmo, uno al cristianismo y uno al islam, y los destruye. Muestra que las tres religiones son generadoras de las mayores violencias de nuestra cultura. ¿Por qué son violentas? Por monoteístas. Todo lo contrario al modo en como se presentan estas religiones, o sea, como religiones del amor y de la paz. ¿Dónde está la violencia monoteísta, según Onfray? En que el monoteísmo nos hizo creer que, si allá en el cielo hay un único Dios, entonces acá en la tierra solo puede haber una única verdad. Trasladamos el ser único de Dios del cielo a la tierra. El dispositivo de la creencia es el mismo, solo que redirecciona su alcance. Hay una forma de ordenamiento que se seculariza: ese Dios único que rige desde el cielo ahora es la verdad que rige desde abajo. En realidad, ambos rigen desde todos lados. De nuevo, habremos matado a Dios, pero su espectro continúa albergándonos. Espectro, sombra, fantasma, tal vez siempre nos hallamos al interior de un zona imprecisa entre lo real y lo aparente…

Richard Rorty, filósofo norteamericano neopragmatista, decía que así como en algún momento en la cultura moderna Dios dejó de ser importante, dejó de ser el centro para los asuntos públicos (desde la ciencia hasta la política), ahora se viene el tiempo en que se provoque lo mismo con la verdad, esto es, nos emancipemos de los absolutos para los asuntos públicos y construyamos sociedades sin la presencia de la metafísica como principio ordenador. Hubo un tiempo en que la presencia de Dios era tal que atravesaba todos los saberes, pero el mundo moderno, dice Rorty, desde Occidente, empezó a estructurarse desde otro lugar. Así como nos emancipamos de Dios a la hora de diseñar políticas públicas de salud, de educación, de redistribución de la riqueza, va llegando el momento de repetir este mismo esquema con la verdad.

Miren cómo cambiarían muchos debates públicos si dejásemos de estar tan obsesionados con la verdad. Por ejemplo, en el tema del aborto. En vez de discutir política —dice Rorty—, discutimos metafísica: si el feto tiene alma. Eso es una discusión sobre absolutos. Es una discusión metafísica. Es como discutir si Dios existe o Dios no existe. Está claro que en la lectura que hacen de la religión los antiabortistas, es el mismo Dios el que nos insta a estar en contra del aborto. Pero ese dogma zanja cualquier debate. Veamos un caso con más claroscuros: la sacralidad de la vida. Los antiabortistas postulan que el feto ya es un ser vivo y que la vida es sagrada, pero la filosofía permite una problematización radical de cualquier supuesto: ¿a qué llamamos vida?, ¿cuál es el alcance de lo sacro?, o más a fondo, ¿cuál es el alcance de la vida ya que, si la vida es sagrada, por qué hay vidas más dignas que otras, y los mismos que postulan esta sacralidad pueden estar de acuerdo con la pena de muerte, o ni siquiera se plantean la cuestión de las vidas no humanas, la vida de lo animal? Ni hablar que enseguida nos meteríamos a debatir, además, acerca de los alcances mismos de la naturaleza de lo humano, pero claramente, mientras la filosofía continúa abriendo y problematizando, gran parte de las mujeres que se hacen abortos en la Argentina, por pertenecer a sectores desaventajados, lo realizan hoy en condiciones lamentables. Lo realizan hoy y mañana mismo. Todo bien con el debate filosófico. Nos nutrimos de él y crecemos como personas, pero hay resoluciones políticas que se necesitan resolver desde otras urgencias.

El negocio del aborto clandestino continúa con todas sus consecuencias, pero nosotros seguimos discutiendo si el feto tiene alma o no tiene alma, y aplaudimos o abucheamos oratorias. Ojo que es reinteresante la discusión; es más, a mí es lo que más me gusta hacer: la discusión metafísica. Pero mientras, hay mujeres que se mueren. Y ¿saben qué? Se van a seguir muriendo, porque las discusiones metafísicas no se resuelven. Simplemente un día desaparecen. Ya nadie cree en los ángeles. O por lo menos la angelología no define políticas de salud pública. ¿Ustedes creen que la metáfora del alma va a seguir de igual modo vigente por el resto de los tiempos? Para mí, tiene una fecha concreta de vencimiento: el día que las futuras generaciones comiencen a procrearse por clonación reproductiva. (Igual, el conservadorismo es tan fanático que seguramente verá la manera de seguir sosteniendo almas vagando entre los clones…).

Política, no metafísica. Rorty habla de la prioridad de la democracia sobre la filosofía. No hace falta acordar sobre las grandes verdades, dice Rorty, para combatir la crueldad. Sobre todo porque nunca hay acuerdo, sino imposición. Nuestras concepciones metafísicas del mundo y de la vida son asuntos privados, nos dice Rorty, pero inconvenientes para los asuntos públicos, ya que totalizaría toda diferencia bajo una supuesta forma común. (A mí algo me cierra de su argumento, pero otras cosas no: Rorty es un pragmatista norteamericano de izquierda, esa izquierda norteamericana tan interesante, pero tan rara para Latinoamérica ya que mezcla dos tradiciones que para nosotros son antinómicas.) Esta idea de política no metafísica trata de resolver problemas concretos, acuciantes, sobre todo en las injusticias y desigualdades sociales, en pos de un bienestar de vida en la medida en que nos saquemos de encima (o sea, entendamos como irresoluble) la discusión metafísica sobre la verdad.

El problema no es Dios. El problema es la verdad.

En este retorno de lo religioso hay temas de lo religioso que se hacen presentes en la discusión filosófica. No quiero ahondar en esto porque quiero pasar a lo que sigue. Pero, por ejemplo: hoy en día hay toda una literatura filosófica alrededor de la figura de San Pablo. ¿Cómo a la filosofía le puede interesar San Pablo? No se entiende, porque San Pablo no solo fue un gran cuestionador de la filosofía sino que directamente en sus Cartas hay una idea de que el hecho cristiano —el milagro de Jesús, por decirlo así— lleva a la filosofía a una situación de absoluta perplejidad: “Mientras los judíos piden milagros y los griegos van en busca de sabiduría, nosotros, en cambio, predicamos a un Cristo crucificado, escándalo para los judíos y locura para los paganos (…). Porque la locura de Dios es más sabia que la sabiduría de los hombres, y la debilidad de Dios es más fuerte que la fortaleza de los hombres”. Y, sin embargo, hay una relectura de los textos paulinos, pero ahora desprovistos de metafísica, desprovistos de la dogmática. Y estos textos, de los que —vale la pena aclarar una vez más— provenimos, hoy nos resultan fundamentales para comprendernos en nuestro presente a partir de esa proveniencia.

Por ejemplo, pensar lo humano en el cruce entre lo universal y lo particular. En tiempos de la globalización, ¿cómo no entender que el primer proyecto de globalización que existió en Occidente fue el cristianismo? Podemos visualizar qué tipo de universalización se presenta en los textos bíblicos: todo el mundo tiene que ser cristiano porque, si no se es cristiano, de una u otra forma es una gran cagada; todo el mundo tiene que convertirse, todo el mundo tiene que evangelizarse para que el género humano pueda alcanzar la salvación. Es más, es condición de la salvación el que todos nos convirtamos. Se trata de un universalismo un poco arbitrario, sobre todo porque traiciona uno de sus pilares: lo universal como “síntesis” de todas nuestras diferencias.

Es una idea de universalización muy cuestionada en la globalización, ya que supone que todos tenemos que propender hacia un pensamiento único y pensarnos de un mismo modo a nosotros mismos. La dogmática cristiana se nos presenta así; cada uno deja de lado su particularidad y se vuelve cristiano. ¿O no es esa la búsqueda evangélica del cristianismo? Según la Iglesia, sí. Despojarnos de nuestra particularidad hacia una identidad común que claramente resulta de la universalización de una de las tantas particularidades. En nombre de lo universal, la particularidad más poderosa se impone como única.

Ahora, el texto de Pablo dice otra cosa. Dice que en tanto hijos de Dios, en tanto universal, ya no somos ni judíos ni paganos, ni hombres ni mujeres, ni libres ni esclavos. No piensa el universal como el acto por el cual cada uno deja de lado su diferencia para convergir en un modelo único que nos represente. No. Pablo usa una de las figuras más temibles para este tipo de cuestionamiento filosófico, que es el ni, que es la figura del resto. Lo universal no está en una idea a la que todos adscribimos: lo universal es eso que está sin estar por debajo o por detrás de todos nosotros, tiene más que ver con lo impersonal: lo que hace que, más allá de nuestras diferencias, seamos todos iguales; o mejor dicho, no tanto más allá como más acá. O sea, muchísimo más acá de todas las diferencias, hay un resto que no se puede totalizar, que ninguna concepción de la persona puede representar, casi como que ni siquiera importa aquí el “en tanto hijos de Dios”, sino cómo esta metáfora nos permite entender el ser humano como un resto abierto. No van a encontrar esta interpretación en ninguna clase de catequesis. Pero está en el texto. Y a San Pablo no lo estoy leyendo yo para romper las pelotas. No hago más que leer como lo lee Slavoj ŽiŽek en El títere y el enano; o Giorgio Agamben en El tiempo que resta; o Alain Badiou en San Pablo: la fundación del universalismo.

Hoy se recuperan muchas temáticas y textos religiosos en muchas otras discusiones, sobre todo acerca de la política. Toda la discusión acerca de lo que es la teología política está muy presente en el mundo de hoy y tiene que ver con este retorno de lo religioso; de qué modo nuestras prácticas políticas son deudoras de las formas en que la teología nos inscribió en su orden: ¿no se encuentra nuestra política supuestamente secular, sin embargo profusamente teologizada en sus categorías? Que es la pregunta que atraviesa toda esta clase: ¿no seguimos siendo religiosos de otros modos? O dicho a la inversa, parecería que no podemos no ser religiosos…

Hay un retorno de lo religioso que se da también en términos históricos, más allá de los debates académicos. Podríamos establecer como hipótesis de trabajo que el nuestro es un tiempo en el cual se percibe una mayor presencia religiosa. ¿Dónde? ¿Cómo? Hay tres maneras en las que creo que podemos pensar el retorno de lo religioso hoy desde por lo menos los años ochenta, noventa.

El primer retorno de lo religioso se da en la fuerte presencia social y política de los fundamentalismos. Todos. El cristiano, el islámico, el judío han retornado a la escena pública con una fuerza mayor a la acostumbrada. Y sobre todo, los evangelismos. En el interior del mundo cristiano. Es muy loco porque en un mundo hipertecnologizado todo indicaría que el destino debería ser exactamente el contrario: cuanto más avanzan la ciencia y la tecnología, menos necesitaríamos de absolutos basados en metafísicas y creencias sobrenaturales. O si quieren: en un mundo con cada vez mayores respuestas desde el conocimiento científico, pensamos que nadie podría aceptar las verdades de los fundamentalismos por su ausencia total de comprobación y sus afirmaciones infantiles. Y hasta incluso, en un mundo que se precia de su fuerte impronta democrática en términos globales, lejos estaríamos de aceptar dogmas y normativas basadas en sistemas represivos totalitarios. Bueno, pero no. Es al revés. Aunque la lógica indicaría lo contrario, la hipertecnologización del mundo parecería haber generado para muchos una sensación como de hastío y vacuidad, de necesidad de liderazgos claros y directos, de certezas que direccionen nuestros actos cotidianos, de recetas rápidas para la salvación. Demasiado mundano todo…

En realidad, en un mundo donde cada vez hay más respuesta para todo, en un mundo que nos obtura permanentemente no solo con sus certezas sino con sus manuales de instrucciones acerca de cómo operar y ejecutar todos aquellos artefactos que nos rodean (artefactos de los que somos parte, y en los que nos reconocemos incluso, no solo como parte sino como naturaleza: nos reconocemos a nosotros mismos como un artefacto más entre artefactos), o sea, en una sociedad de consumo ya no masiva, sino total, o sea, totalitaria donde todo parece estar predispuesto para nuestra ejecución y uso; en un mundo así, va irrumpiendo una especie de tedio por lo mundano y de apelación a la trascendencia. No podemos haber venido a este mundo para operar controles remotos; o en todo caso, si ese es nuestro destino, necesitamos algún tipo de fundamentación trascendente que lo justifique.

El mundo avanza desapegado de sí mismo, rotas ya todas las ligaduras con algo trascendente, confiado en su propio poder y autonomía. Tanto en su variable filotécnica y procapitalista como en su variable crítica y revolucionaria, la muerte de Dios es un hecho inaceptable.

Va resurgiendo así la búsqueda de certezas inclaudicables, de absolutos que nos escindan de este mundo tecno-científico y nos sosieguen ante tanta mundanidad. Pero sobre todo que nos brinden la total seguridad de que nuestro destino en el mundo está salvo. El ser humano por sí solo no garantiza la salvación. Y salvarse supone una cierta pureza. Pureza de alma, y hasta de carne. Los fundamentalismos son siempre de gueto: parten de una endogamia exclusivista frente a todos aquellos que desoyen el mensaje de Dios. Tanto mesianismo extremo necesita de sus anticristos.

Los fundamentalismos viven de la confrontación con un resto del mundo que queda del lado de afuera. Por eso no hay manera de entrarles. Si alguno de ustedes tiene algún familiar metido en alguno de estos movimientos, la sensación es que lo han perdido, porque no hay manera de dialogar o de encontrar un lazo. Porque el fundamentalista, ¿en qué cree?: en la verdad. Después da igual la religión que sea, la fuente de la que se nutra: está —a diferencia del resto— convencido de sus verdades con un cien por ciento de certeza y juzga a todo el resto o como un ignorante o como un enemigo. Ese tipo de vida, para los que apostamos a la incertidumbre y a la ambigüedad, es una vida perdida: perdida en su convicción de haber encontrado el sentido. Pero lo loco es que para ellos es una vida realizada. El fundamentalista encuentra su lugar en el mundo, encuentra en realidad todo lo que hay que encontrar: un mundo, un lugar, una respuesta, el ser parte de una totalidad que lo explica en su provisoria contingencia. ¿Qué dicen? ¿Los envidiamos? Depende del día, ¿no? No, en realidad no los envidiamos (igual habrá que ver en qué aspectos cultivamos nuestros propios fundamentalismos…) porque los vemos como idiotas al servicio de un poder que se aprovecha de sus falencias; pero bueno, así nos ven ellos, como idiotas desalmados y tenebrosos al servicio de otro poder, de un poder maléfico.

Para los fundamentalismos, la gran responsabilidad por la decadencia del mundo estriba en la apertura en demasía que el mundo moderno va disponiendo en la desestructuración de los valores tradicionales. Son ultraconservadores. Es la pérdida del orden, de la autoridad, de los lugares preestablecidos, lo que va destruyendo al género humano. Todo cambio es visto como decadente, como corrupción de lo que por naturaleza vino a este mundo predeterminado. De ahí su fuerte confrontación contra todo lo que implique algún tipo de democratización o transformación de cualquier statu quo. Hoy es blanco privilegiado de ataque de los fundamentalismos la revuelta feminista: el último movimiento revolucionario a combatir. El feminismo le pone el dedo en la llaga a un fundamentalismo cultor del orden inamovible de las cosas y sobre todo de la idea de que cada uno vino a este mundo a cumplir un rol. La dislocación de cualquier asomo de orden natural es, para ellos, alarmante; y más si se trata del orden de lo que ellos consideran lo más básico y celular: el orden familiar.

Hay fundamentalismos en todas las religiones, esto es, son como corrientes al interior de las religiones que exacerban sus dogmas. Queda siempre abierta la cuestión de si no está siempre, latente, la posibilidad de toda religión de volverse fundamentalista. Claro que este mismo esquema vale para cualquier posición demasiado encerrada en sus propias convicciones. Pero, ¿se puede ser religioso o, aún más, integrante de una religión institucionalizada sin ser fundamentalista? Claramente que sí, y sobre todo porque al interior de la religión hay muchísimos movimientos que postulan posiciones de apertura y de cuestionamiento permanente de sus propios dogmas.

Por eso está bueno salirse también de cierto fundamentalismo etnocéntrico que postula de manera generalizada que todo el islam es fundamentalista. Esa es otra forma típica que tenemos de afirmarnos en una identidad: que suponemos superior a las otras, diferenciándonos de un otro al que generalizamos y englobamos a todos detrás de una misma conducta. A Occidente le viene bárbaro etiquetar al islam desde su propio sistema de exclusión-inclusión como paradigma de la cultura fundamentalista. Sobre todo para no hacerse cargo de los fundamentalismos propios (hasta donde yo recuerdo el nazismo fue un hecho bien europeo). Ahora, ¿hay elementos en el islam —el libro de Onfray es lapidario en esto— que muestran a la cultura islámica como fundamentalista? Hay muchísimos elementos fundamentalistas; pero hay otros que no. Y así como hay fundamentalismo en el islam, lo hay en las tres religiones monoteístas. Todo depende de cómo se las interprete, qué se pondere y sobre todo de cuál interpretación se vuelva hegemónica. Todo es una cuestión de poder, como siempre. ¿Pero hay una mayor presencia fundamentalista en una religión que en otra? No creo que sea una cuestión cuantitativa sino, como decíamos recién, una cuestión de poder; o sea, tanto de cómo se va delineando el poder al interior de cada religión, pero también de cómo se va manifestando cada una en su relación con el otro, ya que a todos evidentemente nos conviene que el fundamentalista sea el otro.

Creo, para cerrar con esto, que siempre es más fácil indignarse con el fascismo de los otros. Volvamos al tema de la mujer y de allí a la sexualidad en general en los tres monoteísmos, por ejemplo. Y repitamos que no creemos —aunque es discutible— que sea un tema de competencia entre cuál de todos ostenta ser el peor, sino un tema de deconstruir, a través de la visualización de las violencias del otro, nuestras propias violencias. Así, la sumisión de la mujer en el islam nos lleva directamente a vislumbrar la negación del cristianismo de la homosexualidad. Y de allí a un judaísmo que sigue sosteniendo que solo es judío quien es hijo de vientre judío, con una clara narrativa biologicista.

La segunda manifestación histórica del retorno de lo religioso la podríamos resumir como ejemplo en el caso Francisco, el papa, Jorge Bergoglio. Hay un retorno de lo religioso porque hay una modernización de las religiones tradicionales, que muy inteligentemente se han dado cuenta de la pérdida de terreno, campo —fieles, o sea clientes—, poder, frente a lo que vamos a introducir como parte de la tercera manifestación: las religiosidades alternativas o no tradicionales. La modernización de las religiones tradicionales tiene que ver con un movimiento de apertura tendiente al retorno de aquellos devotos que se fueron, que fueron abandonando, que desistieron, que se sintieron excluidos.

Es que hay aquello que Vattimo llama un “medio creyente”, aquel que siente cierto apego a las religiones institucionales pero de medio turno. Y que, además, le exige cierta adaptación al día, a la materialidad actual de los tiempos, tanto en términos científicos como en términos políticos. ¿Cómo ser católico sin dejar por ello de ser ciudadano de este mundo, democrático, moderno? Uno puede comprender el tiempo histórico de la Iglesia actual, si quiere, como un momento de profunda apertura. Y es celebrable, y aplaudible. El tema es si es suficiente. Está claro que, si nos ponemos por fuera de la religión, todo nos parece lo mismo, y repito: es un error. Por eso está bueno comprender los procesos internos en los monoteísmos que buscan una modernización de sus prácticas, ritos y verdades, entendiendo la idea de modernización en un sentido amplio, o sea, como apertura y resignificación de muchos dogmas que en otro momento parecían incuestionables.

Hay muchas variables del judaísmo reformista que van por esa línea y que buscan brindar una opción religiosa distinta a la ortodoxia fundamentalista. De alguna manera el proceso que inicia el papa Francisco va por ese lado, a la par de muchas corrientes protestantes comprometidas con las cuestiones sociales y haciendo del texto religioso una invocación a un mundo mejor aquí mismo en la tierra y no después en el cielo.

Hablamos entonces de una religión en constante reinvención y apertura. Ahora, ¿cuál es el alcance de estos cambios, de esta apertura? ¿No hay límites que, si la religión los traspasa, la llevarían a su propia disolución? Como una perestroika católica, imagínense. Y no es por defender nada, sino para entender que toda reforma, creo, tiene el límite de su propio punto de partida. Bregamos por una reinvención proteiforme que alcance incluso la propia desaparición y mutación hacia otro estrato; sin embargo, creo que esto no puede no hacernos observar los cambios en sus aspectos positivos. E incluso, con la hipótesis —también muy recurrente— de que estos cambios no obedecen sino, como decíamos, a una pérdida de clientela. Y si así fuera, ¿reduciría esto sus consecuencias positivas?

Es muy interesante el proceso que se viene realizando. Y volvamos a la cuestión de que los grandes cambios en realidad todavía son promesas. Podríamos —y me voy a la mierda con esto— pensar que justamente toda religión se basa en la promesa, y que mucha política, o sea teología política, se basa en la promesa. Lo importante de la promesa es que siempre permanezca en tono de promesa, y por ello nunca cumplible, porque si no dejaría de ser promesa y perdería su propio sentido.

Cuenta Gershom Scholem, y lo retoma Blanchot después, y muchos otros (Agamben, Derrida, Levinas), una anécdota de la sabiduría judía. Los judíos estaban esperando que el Mesías llegase a Jerusalén (siguen esperando), y un día al fin el Mesías llegó. Un tipo se lo cruzó fuera de la muralla, mientras el Mesías entraba y lo reconoció: “¿Vos sos el Mesías?”. “Sí”, le dijo. ¿Y saben qué le preguntó ese hombre al Mesías? Le dijo: “¿Cuándo vas a venir? Te estamos esperando”. No había manera de que esta persona aceptara que el Mesías ya había llegado: el esquema de la promesa no funciona si la promesa se cumple.

Piensen, como decíamos antes, lo teológico políticamente: la revolución como promesa. Qué interesante figura. Porque el día que la revolución llegue, ¿qué hacemos? ¿Cómo seguimos? ¿Qué orden imponemos? ¿No es que estamos en contra de todo orden? ¿Qué significa que haya revolución? ¿No es mucho más dadora de sentido la idea de la revolución como una promesa siempre por llegar? Es por eso que tiene una impronta muy religiosa. Por eso hay mucha política muy religiosa en su estructura. Eso, decíamos, es lo que se conoce con el nombre de teología política: entrever cómo en nuestra política secular, ideológica, mundana, subsisten elementos religiosos solapados. Como decía Carl Schmitt, jurista y politólogo alemán, muy cuestionado por su adhesión al nazismo: todas las categorías de la política moderna son conceptos teológicos secularizados. ¿Querés entender la política moderna? Leé la Biblia. ¿Querés entender la relación entre sociedad y Estado, leé teología y las formas angelológicas de administración del cielo: hay toda una economía del cielo que parece calcarse en su dispositivo en las estructuras institucionales de la administración del Estado moderno.

Hay un dispositivo que se repite. Va mutando en sus manifestaciones, pero se repite; aunque lo peor es que en cada presente histórico desde la modernidad se va produciendo una autopercepción de ruptura radical. Creemos que la política moderna es bien secular y no tiene nada de religioso, pero el secularismo es incomprensible sin su remisión al mundo cristiano medieval del que proviene. Incluso hay instituciones que concebimos seculares que no se entienden sino por su procedencia religiosa, que encubren: el matrimonio, por ejemplo, o la misma ética. Ese dispositivo sigue presente, pero solapado, maquillado, traducido. Sigue presente. Somos más religiosos de lo que suponemos. Incluso —y acá me voy a la mierda-mierda: doble mierda— uno puede hasta pensar la relación que tenemos con el conocimiento en términos de fe. Porque yo los estoy mirando a ustedes, y los estoy viendo, porque tengo fe en que mis ojos ven, y en que lo que ven es lo que es. Mis ojos ven pero yo les creo a mis ojos, verbo que traigo de la religión. Les creo a mis ojos pero podría no creerles: más de una vez mis ojos me jugaron malas pasadas. Muchas. Por suerte estaba el tacto. Que también me jugó malas pasadas… Pero uno cree que, cuando piensa, lo que piensa está bien. ¿No hay detrás de todo conocimiento confianza en que lo que conocemos funciona? Confianza: ¿saben de dónde viene la palabra? Sí, de fe. Con-fi: ese fi viene de fides, en latín, fe. Tengo fe. Tengo fe en mis sentidos. Hay una presencia religiosa solapada para nosotros, los modernos, que nos creemos absolutamente exentos de la religión.

La tercera forma de retorno de lo religioso es la posreligión. Vivimos en un horizonte posreligioso y, por ende, postsecular. ¿Qué significa esto? La posreligión podría significar el descentramiento de las religiones institucionales tradicionales y la irrupción de religiosidades alternativas que se presentan muy por afuera de los esquemas dogmáticos clásicos. Es cierto. Podemos poner el acento ahí, pero, como bien sostiene Vattimo en un gran libro llamado Más allá de la interpretación, si acabamos de llegar a un acuerdo de que todo en el fondo no puede no ser religioso, y además concebimos esta religiosidad por fuera de la experiencia del absoluto, o sea, por fuera de la metafísica de la verdad, entonces podríamos pensar la posreligión como la recuperación o el retorno de lo religioso como devoción a la pregunta y nunca a la certeza. Lo religioso retorna pero como religiosidad y no como religión; o sea, como la reivindicación de la pregunta como movimiento de apertura existencial.

Volvamos por un instante a la primera formulación de posreligión. Podemos hablar de otras formas de relación con la creencia que no estén atravesadas por la dogmática institucional cristiana, judía, instituyente de lo que es la religión occidental. El New Age por ejemplo; ciertas filosofías orientales, religiosidades populares, incluso toda una zona ambigua en la que creemos que puede haber algo más aunque absolutamente lejos de las propuestas de las instituciones religiosas. Claro que si empiezo abrir la canilla tengo que decir también el fútbol. “Che, Darío, ¿qué mierda tiene que ver el fútbol con la religión?”. Es que todas las palabras del vocabulario teológico están en el fútbol; por ejemplo, la palabra “ídolo”; o en la cancha hay ritos; también están el fanatismo, los rezos… ¡Yo en ningún lugar recé más que en el fútbol! En el fútbol, posta, me convierto en un ser religioso. No les quepa duda de que me vuelvo más religioso que un religioso clásico que solo va a la iglesia y reza para mirarle el culo a la que está sentada delante y no cree un carajo en nada. O cree cuando le conviene. Yo también creo cuando me conviene pero no ostento abdicación y ortodoxia. Estuvo fuerte, ¿no? Pero pasa eso. Pasa eso porque la iglesia es también un lugar de vinculación social; es más, diría que surgió básicamente como eso, ¿no?

Yo en el fútbol rezo de verdad. Esos tres minutos, cuando no te tienen que empatar, me encuentran arrodillado creyendo en lo que sea necesario…

¿Qué es la posreligión? ¿A qué refiere el post? Yo lo establecería así: es pensar lo religioso después de la muerte de Dios. ¿Cómo se puede ser religioso después de la muerte de Dios? ¿Se puede ser religioso y no creer en la verdad?

¿Qué significa que Dios murió? ¿Qué quiso decir Nietzsche cuando afirmó que “Dios ha muerto”? Obviamente no es una afirmación literal; ¡nada es literal, mucho menos la frase “Dios ha muerto”! Ahora, podemos traducir la pregunta ¿qué significa ser religioso después de la muerte de Dios? como ¿qué significa ser religioso después de la muerte de la verdad? Si homologamos a Dios con la verdad se nos esclarece un poco el tema. En la línea de “Si ya no creemos en verdades absolutas, ¿se puede seguir siendo religioso? ¿O hay un maridaje entre la religión y la verdad tal que, con el derrumbe de la verdad, cae también la religión?”.

¿Saben qué dice Nietzsche? Nos provoca: con el derrumbe de la verdad la religión se libera. Increíble: se libera. Dice algo así como: “Solo cuando Dios muere el hombre puede volver a creer”. ¡A creer! Claro, porque la religión, lo que hizo, fue obturar la creencia en nombre de la verdad. Si el Dios de la religión es una certeza absoluta, ¿para qué resulta necesaria la creencia? Es más, el término creyente es un término problemático, porque ¿quién es el creyente? El que está cien por ciento convencido de que Dios existe. Y si está cien por ciento convencido de que Dios existe, entonces no cree en Dios: sabe que Dios existe. Yo no creo lo que sé: yo creo en lo que no sé. Cuando tengo dudas, pero necesito aferrarme a algo, una esperanza, entonces creo. Se cree cuando no se sabe. ¿Por qué, además del sintagma Dios, los religiosos se apropiaron del término creencia? ¿Tendrá relación con la idea de crédito? ¡¿Será finalmente que ser religioso es poseer una tarjeta de crédito?! ¡Así, se impone cualquiera!

Creo que antes de morirme voy a ver seis mundiales de fútbol más y que en alguno volveremos a ser campeones. Creo. No lo sé. ¡Qué feo!, ¿no? Porque son seis por cuatro… ¡uy, qué mal! ¡Son repoquitos años! Seis por cuatro, veinticuatro… ¡Un poquito más, por favor: ocho mundiales!

Si supiera la fecha de mi muerte… Me encantaría saber la fecha. Yo sé que a la mayoría no, pero a mí me encantaría. Me ordenaría un poco. Dejaría de querer ir por todo porque ya habría comprendido de qué se trata el todo. Creo que volvería a hacer la cama, por ejemplo, o volvería a hacer cosas que dejé de hacer en algún momento si supiera “bueno, te quedan tantos días”… (¿Por qué me habrá salido “hacer la cama”, no? ¡Al analista, urgente!)

Está bueno replantear eso, la idea de creencia, la idea de esa relación entre creer y saber. Volvamos a la pregunta. ¿Qué significa ser religioso una vez que la verdad ha muerto? Significa diferenciar lo religioso de la verdad y hacer de lo religioso más una búsqueda, una pregunta. Jean-Luc Nancy dice que Dios no es más que esos intentos del ser humano por salirse de sí mismo e ir más allá de la conciencia de sus propias limitaciones. Utiliza un verbo que a mí me encanta: sobrepasarse a sí mismo, excederse a sí mismo. El tema es que, aunque ese sobrepasarse es infinito, la religión de la verdad cree sin embargo alcanzar certezas una vez que genera ese sobrepasamiento. Y, muerta la verdad, lo interesante de lo religioso —me parece— es su permanencia en tono de pregunta.

Obviamente esto genera un vértigo, una sensación abismal medio insoportable, porque justamente la metáfora de Dios fue creada para todo lo contrario: la metáfora de Dios utilizada por las religiones institucionales fue creada como un parche, como un corcho, como lo que viene a cerrar el mundo. Y nosotros, siguiendo a muchos autores, proponemos una metáfora de Dios no como cierre, sino como apertura.

¿Dios abre? ¿O Dios cierra?

Fácil la respuesta: si el mundo está abierto, Dios cierra. Si el mundo está demasiado cerrado, Dios abre. Y yo creo que nuestro mundo es un mundo demasiado cerrado. ¿Qué significa? Plagado de certezas. ¿Qué significa? Que todo tiene que ser y funcionar como se supone que tiene que funcionar. ¿Qué significa? Normalización y autodisciplinamiento. Un mundo donde lo sabemos todo, porque sabemos operar y utilizar las cosas que están a nuestra disposición; un mundo maquinal, donde todo encaja en las estructuras que previamente determinan que las cosas sean como son. Un mundo así es un mundo que no deja resquicio a lo imprevisible, o peor, es un mundo que cada vez que irrumpe lo imprevisible, lo termina adaptando a alguna de sus estructuras previas. Un mundo así es un mundo cerrado, donde la totalidad está atenta siempre por seguir fagocitándose cualquier anomalía, tanto en la estrategia de incorporarla al todo como en la violencia silenciosa de disolver su pertinencia ontológica. Pero en este esquema Dios no cierra, sino que es un resto: es como la esperanza abierta de que no todo cierre. Dios es apertura. O mejor: es el que abre. Aquel que, cada vez que el mundo insiste en presentarse como totalidad, interrumpe y molesta. Es la pregunta que logra aun recordarnos que, si el todo es infinito, entonces nunca puede volverse totalitario. Claramente, una perspectiva muy alejada de la imagen tradicional de Dios; no solo porque Dios no estaría otorgándonos seguridad sino además porque no nos estaría garantizando que la metáfora funcione.

Me adelanto, pero lo digo ahora: para Nietzsche, Dios es una metáfora; pero ¿saben cuál es el problema? Que para Nietzsche todo es metáfora: Dios es una metáfora, pero la ciencia también es una metáfora. Y la política también es una metáfora. Bueno, “cambiemos”, ¿no?: gran metáfora vaya a saber uno de qué. Y el peronismo, tremendo… es una especie de horizonte abierto de metáforas y metonimias permanentes…

Ahora, ¿qué dice Nietzsche? Que la metáfora funciona cuando deja de vislumbrarse como tal. Famosa definición que da Nietzsche sobre la verdad en un texto inconcluso que se llama Sobre verdad y mentira de un sentido extramoral. En ese texto, cuando define a la verdad, Nietzsche dice: “¿Qué es entonces la verdad?”. Lo leo, literal: “Un ejército móvil de metáforas, metonimias, antropomorfismos… En resumidas cuentas, una suma de relaciones humanas”.

Pará, pará, pará… —la gran Fantino—, ¿vos me estás diciendo, Nietzsche, que la verdad es una suma de relaciones humanas? No. Imposible. ¡Si la verdad es lo que excede el vínculo social!

Pero Nietzsche dice todo lo contrario: sí, te estoy diciendo que es “una suma de relaciones humanas que han sido realzadas, extrapoladas, adornadas poética y retóricamente y que, después de un prolongado uso…” (Veamos: verdad es igual a uso, verdad es igual a utilidad.). Sigamos: “…después de un prolongado uso a un pueblo le parecen fijas, canónicas, obligatorias. Las verdades son ilusiones de las que se ha olvidado que lo son. Metáforas que se han vuelto gastadas y sin fuerza sensible; monedas que han perdido su troquelado y que ahora ya no son consideradas como monedas sino como un mero metal”.

O sea: la metáfora funciona si nos olvidamos de que es metáfora.

La metáfora de Dios funcionó durante muchos siglos. La pregunta es ¿hoy funciona? ¿Tiene sentido la metáfora bíblica del Dios judeocristiano, por ejemplo, después de la creación de la electricidad?

¿Tiene sentido la metáfora de Dios después de la electricidad? Darío, qué pregunta pelotuda. La filosofía es pelotuda. ¿Tiene sentido o no tiene sentido? Veamos la metáfora de Dios en la Biblia. Dios es luz: luz, claridad, esclarecimiento. ¿Por qué? Y arriesguemos una hipótesis aunque les parezca tonta: porque en esa época no había electricidad. ¿Cómo no vamos a inventar una metáfora de Dios como luz si después de las seis de la tarde caminabas y te pegabas los árboles por la cabeza? Era un horror la noche. ¡Lo digo en serio! Las metáforas que se crean tienen relación directa con las transformaciones materiales e históricas de su época. Este número que tiro es falso, pero hagan como si no, porque es parecido: el 90% —no los conté— de los milagros del Nuevo Testamento hoy son resueltos por la ciencia y la tecnología. No es joda. Cuando las metáforas ya no rinden frente a la nueva materialidad del mundo, nos decía Nietzsche, son como monedas que ya no tienen valor, mero metal acuñado tal vez de un recuerdo emotivo, pero nunca funcional a las necesidades del presente.

Ya sé que igualmente por fuera del 90% falta el más importante, la resurrección. Pero ya va a llegar, ya va a llegar. La muerte es un tema que se va a resolver, y pronto. Tranqui. No nos tocará a nosotros, pero viendo el desarrollo de la tecnología humana no me cabe duda de que en algún próximo tiempo la muerte, tal como la entendemos hoy, se resolverá técnicamente. Claro que en ese mismo proceso, dejaremos de ser humanos: mutaremos, evolucionaremos evidentemente, porque lo humano está atravesado por la condición finita. Y es increíble que haya gente que no lo quiera, que prefiera seguir muriendo para no soltar la naturaleza humana, o sea y perdón: esta cagada atómica en degradación infinita. Y que huele mal…

Público: —¿Es una promesa?

Es una promesa. Incumplible. La promesa es decir que no nos va a tocar a nosotros.

En ese sentido, las metáforas religiosas, ¿qué buscan? Actuar —diría un Marx, diría un Feuerbach— como dispositivo farmacológico, clonazepames antes de la creación del clonazepam. Porque el dispositivo es el mismo; que en un caso sea espiritual y en otro caso químico es aleatorio. Como dispositivo es el mismo: es ansiolítico. Tiene que ver con la necesidad de poder resolver la sensación angustiante que provoca el sabernos finitos. Y hay que ver cuál sobredosis te deja más idiota. Hay que ver. Creo que, claramente, la química. ¿No? No, me dicen acá. No me meto en ese debate. Porque cada uno tiene sus experiencias.

Vuelvo. Cuando Nietzsche cuestiona la metáfora de Dios, la cuestiona desde este lugar. Esto que voy a explicar ahora se conoce históricamente, literariamente, con el nombre de la muerte de Dios. ¿Qué es la muerte de Dios? Es muchas cosas. Nietzsche la trabaja en cuatro o cinco textos, pero el más importante es uno de La gaya ciencia, parágrafo 125, llamado “El loco”. Hay un personaje, que es un loco, que llega a un mercado y anuncia la muerte de Dios. Llega y todo el mundo se le caga de risa, porque les parece una estupidez lo que este tipo está diciendo. Entonces el loco se enoja contra todos ellos y empieza a proferir una serie de exclamaciones, enojado con una humanidad que —según el loco— mató a Dios. El yeite de este texto es que el loco deja entrever que Dios muere asesinado por los propios hombres.

Eso podría significar en términos metafóricos de la metáfora, metaforizando la metáfora, lo siguiente: ante la incertidumbre de la existencia creamos la metáfora de Dios para que nos dé sosiego; pero para que la metáfora de Dios aplaque nuestra angustia tenemos que poder dejar de vivirla como metáfora. El primer proceso que tiene que hacer el ser humano para que la metáfora funcione es volver a metaforizarla. Metaforizar la metáfora para desactivarla. ¿O no es la mentira más eficiente aquella a la que finalmente le creemos? Y la mentira a la que finalmente le creemos, ¿no se convierte en una verdad? ¿O no es la verdad la mentira más eficiente? Entonces hay que creer que hay un Dios ya que, si no, la metáfora se hace visible como metáfora, y entonces no vale. (Ya vamos a volver a ese tema.) Es como el que reza sabiendo que Dios no existe: trucho. Salvo que—y lo dejo abierto— cuando rece, en ese lapso, crea, aun sabiendo que dentro de cinco minutos va a dejar de creer. Ustedes dirán: esa es una persona absolutamente esquizofrénica, aleatoria, bipolar. Yo les diría: bueno, la humanidad, ¿no? Porque uno no puede hacerse el que sí, pero que no. Vamos a volver a eso.

Lo que Nietzsche dice es que tuvimos que independizar a la metáfora de su génesis ficcional y darle identidad, darle entidad propia, objetivarla. No los quiero deprimir, pero es el mismo dispositivo utilizado por todos los otros dioses, todas las otras idolatrías religiosas con las que también nos vinculamos. Por ejemplo, el amor. Por ejemplo, la verdad. Por ejemplo, el bien. Y la más trágica de todas: la felicidad. Y la primavera, que la odio: está viniendo la primavera y todo el mundo está como si hubiese una especie de brotación espontánea… Viene la primavera y es como que toda climatología se convierte… no sé, en psicología… Como si hubiera una relación lineal: las flores brotan y entonces tiene que brotar la buena onda también… También puede brotar el deseo de cortar las flores, ¿no?… Pero no. El sintagma “primavera” es intocable. Como Dios. Hay como una especie de religión de la primavera, ¿no? Por ejemplo, el dogma: la primavera genera buena onda. ¡Pero la buena onda no es científica, claramente!

El amor, la felicidad, tienen esa misma lógica: la necesidad de poner un ideal bien alto para que, desde su Olimpo inalcanzable, haga que todo aquí abajo funcione. El amor, por ejemplo. Tenemos que darle entidad a que existe el amor ideal, crear su ilusión. Es que en la medida en que todos sepamos que el amor ideal no es más que una construcción ficcional, una invención para darle sentido a esa conciencia insoportable de que en el fondo somos meros animalitos de carne que buscamos carne, entonces la ilusión colapsa y, básicamente, no funciona. Y eso es lo que no tiene que pasar. Entonces creamos, inventamos, imaginamos: por algo mi carne busca tu carne, una manifestación de la gran armonía celestial que hace que nuestro caso sea singular, sea distinto. Porque vieron que, con amor, dicen que la carne con carne se goza distinto…

Pero ahí tienen: la religión hace soportable la existencia. ¿Qué tiene de malo? En este esquema, tiene de malo evidenciarla. Cuando Marx dice, en su famoso texto Crítica de la filosofía del derecho de Hegel, que la religión es el opio de los pueblos, uno lee el texto de Marx, el desarrollo argumentativo de Marx, y nos quedamos con el opio solo en su efecto dormitivo y nunca en su efecto placentero.

Trajimos acá, con la Facultad Libre, un poco de opio para que prueben, porque esta es una clase teórico-práctica… Igual que con la clase del amor, que hicimos una gran orgía, pero los que no vinieron en el primer cuatrimestre (a ver, ¿quiénes son?, levanten la mano) se la perdieron…

El opio produce también placer: si no, no funciona el acontecimiento. El acontecimiento opiáceo. Es como con la televisión u otros idolatrismos. Hay algo de fuerte placer, de bienestar, pero también de intensidad. No es una simple anestesia. El poder es mucho más eficiente: logra cierta adicción al fármaco, cierto deseo. Pero para ello tiene que gustar, nos tiene que encantar.

Por eso dice Marx que hay dialécticamente un momento de verdad en la religión. Porque la religión, en su reivindicación del otro mundo verdadero, termina aceptando, o entiende, que este mundo es una mierda. La religión termina encontrando la misma verdad que cualquier discurso crítico sobre la sociedad capitalista en la que vivimos: que es una sociedad de la miseria. Incluso les diría —y no quiero entrar en un tema que se nos va— que por eso el marxismo tiene profundas bases religiosas. Y la relación de Marx con la religión no es tan lineal, del tipo “está en contra, es ateo”. Hablamos de un Marx que en el Manifiesto Comunista observa cómo se le va derrumbando el orden con la reproducción incesante de los medios de producción que genera el capitalismo para su desarrollo y casi clama —no digo llora, pero clama— que todo lo sagrado se profana, que todo lo sólido se desvanece en el aire, y el hombre va perdiendo su lugar, su propia naturaleza, su identidad.

Ojo con el Marx ateo y con el Nietzsche ateo. No creo que haya un Nietzsche ateo en sentido estricto. Sobre todo en la definición de ateísmo en relación con la verdad. Porque Nietzsche —vuelvo a Nietzsche— lo que sostiene claramente es que la metáfora de Dios utilizada por la religión bíblica tradicional ya no tiene sentido. Porque esa metáfora, que funcionó bien antes, ahora no funciona más. Vuelvo al argumento: logramos relacionarnos con esa metáfora dejando de darnos cuenta de que es una metáfora y concebimos a Dios como existente. El día que dejamos de darnos cuenta de que la metáfora de Dios es una metáfora, Dios se nos volvió algo real, tan real que se nos volvió algo deseado: el día que nos dimos cuenta de que Dios ya no era una producción nuestra, el día que nos creímos —qué locura esa, creer la creencia al mismo tiempo— que Dios existía por sí mismo, de manera autónoma, ese día empezamos a querer saber qué carajo era. Todo el conocimiento humano se dirigió a tratar de entender qué era eso que está más allá de lo posible para el ser humano.

¿Y qué dice Nietzsche, en un final absolutamente hollywoodense? El día que finalmente descubrimos cuál es la verdad, lo que descubrimos es que la verdad no existe. El día que descubrimos quién es Dios, descubrimos que Dios era una metáfora creada por nosotros, de la que habíamos olvidado su origen. Llegamos a la verdad y la verdad es que no hay verdad. En el fondo, el círculo, la paradoja, la contradicción. El conflicto, dice Nietzsche, la ambigüedad, la diferencia. Nada cerrado, nada último.

Esa metáfora —la del Dios omnipotente, omnisciente, soberanamente bueno, perfecto, absoluto— ya no nos sirve. Ya no nos sirve en un mundo materialmente otro. Nadie le tiene miedo a la noche, por ejemplo. La pregunta sería entonces, ¿a qué le tenemos miedo? ¿Cuál sería la metáfora de Dios para nuestros tiempos? Yo les tengo miedo a los absolutos. Miren qué necesario me resulta un Dios que todo el tiempo esté distendiendo todo intento de absolutización. Y lo peor es que hasta puedo justificar esta interpretación de Dios en los mismos textos bíblicos, textos —lo sabrán— plagados de preguntas.

Sin embargo, la dogmática religiosa se apropia del texto y le impone un único sentido. Y después va como surfeando al interpretar la Biblia para su propósito: cuando les conviene, la interpretan metafóricamente; cuando les conviene, la leen literal.

Recuerdo cuando fue la discusión sobre el matrimonio igualitario que, los que estaban en contra desde el mundo religioso institucional, iban y venían con el texto a su más entera conveniencia. Les decías:

—El texto habla de apedrear a una mujer…

—No, eso es una metáfora. Hay que adaptar el texto a los avances de las épocas.

—Justamente, cuando en el Levítico se abomina de la homosexualidad es una metáfora, ¿no?

—No, en ese caso, no.

¡¿Cómo?! Cuando me conviene es una metáfora y cuando no me conviene no es una metáfora. ¡Liberen al Libro! Si la Biblia es una metáfora, es una metáfora siempre. Si no es una metáfora siempre y no tenés un parámetro, un criterio, que determine cuándo metáfora y cuándo no, es obvio que el criterio lo imponés vos a tu conveniencia.

Entonces no hay argumentación: lo que querés justificar es que estás en contra del matrimonio igualitario. Todas las iglesias estuvieron en contra del matrimonio igualitario: la judía, la cristiana, todas. Salvo algunas excepciones, muy contadas con los dedos, de individuos o algunas corrientes, muy heterodoxas. Alguna que otra corriente postuló que podían estar a favor —muy interesante el dilema que se abre— del matrimonio igualitario en lo civil, pero no en lo religioso, que hasta es entendible; cuestionable para mí, pero entendible. “Ah, no, por civil que se casen los homosexuales, en mi iglesia no”. Pero solo uno o dos postularon eso. Ojalá. Ojalá tuviéramos una institución religiosa que fuera más escindida y entendiera que una sociedad libre es una sociedad donde el que quiere se casa, y el que no, no; que la mujer que necesite abortar, aborte, y que la que no lo quiera hacer, no lo haga. Y que adentro de tu iglesia o de tu hogar privado religioso hacés lo que quieras, pero si pensás que lo que pasa en tu iglesia tiene que pasar en toda la sociedad, tenemos un problema. Se llama: hacer pasar tu propia creencia personal como lógica de Estado. Se llama: falta de democracia.

Cierro lo de Nietzsche. ¿Qué dice Nietzsche? La metáfora ya no nos es útil. ¿Nos dimos cuenta entonces de que Dios es una mentira? ¡Nooo! Nietzsche jamás utilizaría la palabra mentira en ese sentido. Nietzsche va a decir algo peor, traumático, que mejor no escuchar. Pero bueno, lo digo igual (en realidad, ya lo anticipé): muerta la metáfora de Dios, ¿saben qué tenemos que hacer, lamentablemente? Crear nuevas metáforas.

El tema es ¿cuáles? ¿Cómo? Porque no nos vamos a liberar tan fácil de las sombras del Dios muerto. (¿No será todo Dios siempre un Dios muerto?) Como les contaba al principio de la clase, Nietzsche sostiene que las sombras de Dios aún subsisten y aún nos condicionan. Pero el texto termina diciendo “y habremos finalmente también de vencer a sus sombras”. Habremos: en el futuro, tira Nietzsche. Tal vez estemos condenados a salir de una sombra para entrar a otra, y pensar esas sombras en relación a la vida material en la que vivimos. Por eso les digo: hoy la metáfora de Dios que más me cierra no tiene, obviamente, nada que ver con el Dios tradicional. Al revés: la concepción que tengo de Dios es casi guevarista, en el sentido de resquebrajamiento revolucionario de las verdades instituidas. Y las verdades instituidas hoy no son las de la Iglesia, sino las de la sociedad utilitaria y productivista de consumo.

Es más, les diría, y me voy a la mierda: hay elementos de la religiosidad que me parece importante recuperar para pelearnos contra la sociedad productivista.

—¿Por ejemplo?

—La oración.

—¿Qué es la oración?

—La oración, la plegaria.

—¿Qué plegaria? ¿Qué vas a pedir? ¿Vas a pedir que Estudiantes de la Plata salga campeón?

—No. Primero me voy a correr de la plegaria en términos utilitarios: no voy a pedir nada sino a interrumpir. Voy a detener el tiempo productivo. Voy a estar cinco minutos meditando.

—Eso no es rezar…

—¿Quién te dijo? ¿Quién te creés que sos: el dueño de la definición de rezo?

—Pero ¿en qué estás pensando cuando meditás?

—En nada, boludo, estoy meditando, dejo de pensar.

Me demoro. Me detengo. Paro. Me peleo contra una concepción productivista de la existencia. Medito, rezo, deconstruyo el pensamiento utilitario. Me corro de lo previsto. ¿Vieron que hasta es inadmisible que el rezo no tenga un sentido productivo? ¿O que solo valga rezar repitiendo de memoria las fórmulas establecidas por otros? En realidad, como dispositivo, el rezo no tiene ninguna lógica. Diría cualquier empresario: “Es tiempo muerto”. Imagínenselo a Moyano pidiendo para los camioneros media hora por día para que los muchachos recen… Es un ejemplo, es un ejemplo…

¿Qué es ese rezo, o como quieran llamarlo?

Parar.

Perdón: la religión nos ha dotado de una problematización sobre el tiempo muy interesante —lo vamos a ver en la clase del tiempo—, que en principio abre el debate acerca de nuestra noción cronológica y lineal del tiempo productivo. Hay elementos de la noción teológica y teleológica del tiempo que son clave para entender la idea de productividad temporal; pero también, como todo en lo polisémico de estos textos abiertos, hay elementos que posibilitan lecturas divergentes. Por ejemplo, hay un día de descanso (el sábado o el domingo) que puede ser leído, a lo Marx, como las horas en las que la clase asalariada reproduce su fuerza de trabajo para reiniciar su semana laboral, o puede ser visto, claramente, como tiempo muerto, como un paréntesis en el tiempo, en realidad.

De hecho, ¿por qué mierda nos angustia el domingo? ¿Por qué nos agarra esa angustia de porquería el domingo a la tarde? Creo que es porque el domingo es el día en que nos damos cuenta de que nos pasamos los seis días anteriores haciendo mierdas que no nos interesa hacer. El domingo visualizás tu semana enajenada. No digo que el domingo tengas una epifanía vocacional, pero te vas viendo arrojado en una semana donde seguro no tenés tiempo para ninguna epifanía. El domingo, con su salirse de la cotidianeidad semanal, convoca casi sin darse cuenta a una introspección que postula: de lunes a viernes te pueden. Ojo que el domingo también te pueden, pero por lo menos tuviste un insight: la viste. La viste y te deprimiste. Te deprimiste porque sabés que en tres horas ponés el despertador y lunes otra vez…

(“Lunes otra vez / sobre la ciudad…” ¡Sui Generis! Nadie los conoce ya… Dos solos me acompañaron en el canto, loco…)

¿Saben por qué el domingo es el día de celebración sagrada? Porque es el día de la resurrección. El día del descanso religioso siempre fue el sábado para la tradición judía, que es el día en que Dios descansó después de crear al mundo. El sábado era el día de descanso y se volvió domingo con la aparición del cristianismo. Se traspasó. ¿Saben por qué? Porque el cristianismo es una escisión del judaísmo, que para diferenciarse necesita confirmarse en una serie de decisiones simbólicas de distinción. Es parte de la confrontación cristiano-judía que se da en los inicios de nuestra era (una interna entre las instituciones judías comunitarias, diríamos hoy, de donde sale una línea, que es el cristianismo) y que, entre otras decisiones de separación, modifica el día sagrado, que pasa al domingo. El domingo es el día sagrado, decíamos, porque es el día de la resurrección de Cristo. Y, si quieren, el domingo tiene todos los elementos propios de la resurrección: es final pero también comienzo, es una relación frontal con la muerte. Cierto que para traspasarla, pero no deja de ser un tratar con ella. Por eso, la resurrección como fenómeno, por donde quieran imaginárselo, es angustiante: no es una celebración de la vida y punto: es una celebración de la disolución del binario vida/muerte. Nos exige, más allá de su literalidad, un trabajo metafórico de deconstrucción de una idea de la existencia más lineal. Si hay resurrección, hay una cierta totalidad donde la muerte ya no es lo que viene después de la vida. Básicamente, porque ya no tiene sentido el después en sentido estricto y eso provoca una sensación de inasibilidad, de ambigüedad para nuestro pensamiento lógico.

Toda la teleología cristiana tiene esa ambigüedad insoportable. Como notábamos antes, para el cristianismo estamos esperando la llegada del Apocalipsis para que Jesús venga de nuevo. O sea que Jesús va a volver a salvarnos porque previamente va a haber un Apocalipsis. Si no hay Apocalipsis, no hay redención. O sea que, si quieren la redención, nos tenemos que bancar al Anticristo… ¿Por qué no viene y ya? ¿Para qué esa vuelta? ¿Por qué no viene hoy?

La teleología cristiana es así. Jesús muere, vuelve al cielo y se establece que va a retornar a salvarnos a todos pero previamente tiene que haber un Apocalipsis, este mundo tiene que ser destruido… ¿Muy trosko, no? Y en el momento en que se destruya el mundo, Jesús viene por segunda vez a vencer al Anticristo. Perdón, pero no da… De hecho, conviene que no venga, porque hay que bancarse todo el mal anterior… Y, entre las hipótesis más trabajadas, parece que es la Iglesia de algún modo la que está reteniendo la llegada del Apocalipsis: si la Iglesia se retirara, llegaría el Anticristo, luego Cristo de nuevo y se resolvería todo. ¡Pero esto a nadie le conviene! A todo el mundo le conviene que la cosa siga así. Imagínense posta un mundo otro, una especie de posmesianismo donde ningún binario subsista, donde con la parousía final vivamos un tiempo después del final, después del después, después del tiempo. No los veo ni a la Iglesia ni a todos los anticristos de este mundo demasiado entusiasmados por un mundo posrevolucionario…

Demasiada deconstrucción. Pero este es el contexto que nos propone la posreligión. Nos convoca a desarmar la metafísica, a pensarnos en relación a la creencia más allá del principio de la verdad. Para entender esto, vamos a los lugares comunes que todos manejamos. Frente a la cuestión religiosa, frente a Dios, conocemos dos alternativas, en principio: o lo afirmamos o lo negamos. O creemos que Dios existe o creemos que Dios no existe.

Vamos a hacer una primera aproximación: levante la mano quien cree que Dios no existe. Bien. Levante la mano quien cree que Dios existe. Okey. Ganó el no. Obvio. Pero levantaron muchos más de lo que yo suponía diciendo que Dios existe.

Se conoce vulgarmente a los que creen que Dios no existe con el nombre de ateo. Ateo es una palabra de lineal y directa etimología griega: a- es un privativo, theo es la palabra griega para hablar de la divinidad. Ateo significa negar la divinidad. Es muy interesante la palabra que nosotros usamos para Dios… (Todo esto lo tendría que escribir en el pizarrón, pero me tendría que levantar para eso. A esta edad y después del guiso de lentejas que me comí a las seis de la tarde… No. Pero se entiende, no hace falta que lo escriba.) La palabra que usamos para Dios deriva del latín deus. Deus: cambien la d por la z y tienen Zeus. Es muy interesante porque la proveniencia de nuestro Dios, en realidad, conceptualmente, remite a theo, y no a Deus/Zeus. Conceptualmente, nuestro Dios es más theo, lo pensamos más desde la idea de lo perfecto, lo absoluto, lo omni. Está mucho más cerca de Dios como concepto de Dios, que de Dios como persona. Pero lo loco es que la palabra Dios remite al Dios personificado, ya que, simultáneamente, el Dios bíblico es un Dios personal.

Hay un Dios de la Biblia y hay un Dios de los filósofos. Hay una traducción del texto bíblico por parte del mundo judío helenizado y luego del mundo cristiano. O para ir adelantando el próximo punto, está bueno anticipar esta pregunta: ¿hasta qué punto nuestra lectura del Dios bíblico no está condicionada por una interpretación hegemónica realizada desde la filosofía griega? ¿Tenemos acceso al Dios del texto bíblico por fuera del dispositivo griego? Y más sabiendo que ese dispositivo es el que atraviesa a las instituciones religiosas. O planteado a la inversa: ¡qué interesante tarea la de deconstruir la lectura griega de la Biblia y ver qué resto queda! Pero claro, deconstruir una lectura griega es deconstruirnos a nosotros mismos…

Por eso oscilamos todo el tiempo entre un Dios personal y un Dios filosófico, como alguna vez le escuché decir a un pastor metodista. Un Dios personal es “Dios se enojó y nos castigó” o “Dios me está escuchando”, “Dios me está viendo”. ¿No? “Dios se está metiendo en mi conciencia y en este momento escucha mi conciencia amoral que está pensando una barbaridad”: entonces me digo yo para mí mismo, “no, no, me está escuchando Dios” y trato de pensar en otra cosa. Pero si Dios es Dios, yo creo que hasta testea mis hormonas: yo me puedo hacer el pelotudo y decir “no pienso en esto”, pero las hormonas van pra frente. Ese es el Dios personal: te castiga, te premia, te celebra, hablás con él. “No, Dios, por favor, no.” ¿Vieron que siempre es “Dios, por favor, no”, nunca es “¡Dios, bien!”. Bien siempre es responsabilidad tuya; mal es siempre de Dios.

Ahora ese Dios personal, les diría un religioso, es una compañía. Es como los amiguitos imaginarios que uno tiene de chico. Creo que habrá nacido así la cosa, ¿no? Josecito, Susanita, Dios. Era el tercero, como el amigo bobo de los otros dos…

Nietzsche dice también —en el Zaratustra— que, cuando un Dios se creyó el único, el resto se murió de risa. El problema es que ese resto se murió —de risa, pero se murió— y este presumido quedó como único, al final. Y vino y creó este mundo para cagarnos la vida. Pero en su origen eran muchos. Y este era el tonto y el soberbio, porque se creía el único.

Entonces el tema es que los ateos se consideran ateos porque niegan la existencia de Dios. En una época, creo que en el siglo XVII, existió una corriente llamada el deísmo. Se diferencia del teísmo, que no es conocido tanto como término, pero que designa a toda religión monoteísta institucional. ¿Qué es el deísmo? El deísmo empezó a circular en el siglo XVII con el nombre de religión natural. Es esta idea que por ahí muchos de ustedes manejan: “Yo no creo en el Dios de la Biblia, pero entiendo que existe lo perfecto, que hay lo absoluto”. Lógicamente no puedo no concebir la existencia de lo perfecto. ¿Por qué? Porque somos imperfectos. Si somos imperfectos es porque nos falta algo. Y si nos falta algo es porque hay algo completo a quien no le falta nada. Lógica. Lógica trucha pero lógica. Convincente. Lo importante es convencer. Y el argumento es fuerte.

Pregúntenle a cualquier chico: el primer análisis que hace es un causal.

—Bueno, este mundo existe y, si algo existe, alguien lo creó; y si alguien lo creó, alguien creó a quien creó; y si alguien creó al que creó, alguien creó al que creó a quien creó…

—Pero tiene que haber un primer boludo que creó a todos y que no fue creado.

—¿Por qué?

—Y… porque, si no, es infinito.

—Y bueno, bancate el infinito.

—Y… no. Porque el objetivo de esta metáfora es no angustiarme.

Entonces inventamos esa figura absolutamente increíble que es el que crea pero no fue creado. Dios para muchos es lo increado: crea pero fue increado. Es como el tapón último en una escalera. Esta idea de Dios como causa de todo es otra forma en la que durante mucho tiempo se pensó también lo religioso. Esto se llamó deísmo. ¿Por qué? Porque no echa mano a la fe, sino a la razón. Una razón que le pifia, pero bueno, la razón siempre pifia. No hay una demostración científica, empírica: nadie fue al cielo y le sacó una foto a Dios. Y si uno viene con la foto de Dios, se le cagan de risa. Demostración empírica sobre la existencia de Dios no hay. O más o menos… Yo qué sé, depende del estado alterado en que estemos…

El uso de la razón también es clave en el teísmo, pero el teísmo no abandona la idea de Dios como persona, y por sobre todo, utiliza a la razón como una herramienta para demostrar las verdades que la fe previamente había delimitado. La fe en busca del entendimiento, como se leía a Agustín; o sea, la fe sentaba los pilares y después la razón los demostraba. En el judaísmo hay una idea que es “haremos y después entenderemos”, donde el pueblo hace porque confía en Dios, y después comprende lo que no cabía duda que era lo que había que hacer. La fe siempre es previa, y como es previa también es final: cuando lo razón ya no puede explicar, el salto de fe lo resuelve todo.

El deísmo, encerrado en no postular nada por fuera de la razón, no tuvo mucho éxito. Justamente, la clave del cristianismo, dice Nietzsche, es que es platonismo para las masas. ¿Por qué? Porque las masas no entienden filosofía. ¡Qué les vas a decir que la causa de la causa, la causa increada de la causa! ¡Poneles un buen relato, espejitos de colores para todos, opio para todos, y todo el mundo feliz! Platonismo para las masas. No van a leer a Platón pero van a ir a la Iglesia y a rezar a cambio de la felicidad. No hay un adeísmo; el ateísmo básicamente se pelea porque —fíjense qué loco— el ateo comparte con el deísta la exaltación de la razón como fundamento de nuestro pensamiento, pero en un lugar va para un lado y en el otro para otro. Incluso les diría que el ateo y el deísta irían juntos en un debate contra el teísta: lo que el deísta no admite es la fe.

Voy a nombrar a un filósofo. Está mal si lo llamo deísta. Está bien y mal: en parte es, en parte no. Es Spinoza.

Spinoza es el autor que primero hace una crítica radical a la fundamentación religiosa. Va mostrando la génesis histórica de la mayoría de los textos bíblicos y da una batalla que le costó mucho. Tal vez fue su principal padecimiento. Yo me siento un amante de Spinoza —y voy por ahí— porque me parece fundamental una cosa: que Spinoza no renuncia al nombre. Porque en su libro Ética, Spinoza demuestra un Dios que del Dios religioso no tiene nada, pero que sin embargo expresa la totalidad del ser. Spinoza es uno de los primeros críticos a las formas religiosas tradicionales, sobre todo en relación a la inspiración divina del texto bíblico. En un libro que se llama Tratado teológico político muestra que el texto bíblico es un texto histórico (no histórico porque cuente la historia, sino porque tiene una producción histórica) pero no renuncia al concepto de Dios, lo define de otra manera. La más famosa de las frases de Spinoza dice “Dios, o sea la naturaleza”. Porque para Spinoza hay un absoluto: el absoluto es el ser, la realidad, la naturaleza. O sea, Dios.

—Escuchame una cosa, Spinoza: ¿para qué mierda decís Dios si no hace falta?

—Porque quiero dar batalla.

Y no está mal lo que hace. Lo excomulgan, saben todo lo que le pasó a Spinoza. No quiere renunciar a la palabra. Porque no hay que renunciar a la palabra: las batallas se dan en ese plano, en el plano del lenguaje, en el plano de las palabras, obviamente, y de cómo después van cobrando significados.

Entonces, un ateo sostiene la verdad de que Dios no existe y un creyente sostiene la verdad de que Dios existe. Hay una tercera posición: los que no creemos en la verdad. Tenemos un temita, porque en esa dualidad, si no creo en la verdad, ¿qué digo sobre Dios? No digo nada asociado a lo que un ateo y un creyente dicen sobre Dios porque su criterio es el de la verdad: a los que no creemos en la verdad se nos llama agnósticos. Sería una tercera posición peronista, claramente en este esquema, si las otras dos son yanquis y marxistas. Habría que ver cuál es cuál…

Esa tercera posición no es un punto de equilibrio sino que rompe el plano, se coloca en otro lugar. El agnóstico nunca puede afirmar algo con certeza. Eso sí, contra la religión institucional, el agnóstico es ateo. El agnóstico está en principio seguro de algo: que Dios no es un señor grande, canoso y de barba blanca. Frente a las representaciones de Dios que ofrece la dogmática tradicional, el agnóstico dice: “No, eso es una metáfora”. Ahora, yo cuestiono la representación de Dios que me presenta la Iglesia, pero eso no significa que entonces afirme con certeza que Dios no exista. ¡Jamás! Ni en pedo afirmaría eso. Ni en pedo afirmaría ninguna certeza de nada. Para mí Dios es la pregunta por si hay algo más. Y a la pregunta la voy a seguir haciendo. Es más: la hago tanto, y tan radicalizada, que por eso me peleo contra los que se apropian de una certeza y obturan la pregunta.

Ahora, si el creyente es dogmático de su creencia, para un agnóstico el ateo también es dogmático de su creencia. Y déjenme que les diga otra barbaridad: es peor. Porque el ateo, de última, tiene una obligación con el cuestionamiento que el religioso no tiene. Digo: el ateo como ateo, cultor iluminista de la razón, de la experimentación, de la problematización, tiene una obligación moral en ser un poco más precavido. De última, el dogma de la fe es una ensoñación de la que en algún momento saldrás (o no), pero el dogma de la razón… Para mí hay doble responsabilidad. Soy más duro con la dogmática atea que con la dogmática religiosa en ese sentido. La dogmática atea es como la certeza absoluta de que no hay algo más. ¿Cómo alguien puede hablar en nombre de una certeza absoluta en esos términos? Cuestionar las formas en que las religiones institucionales monopolizan a Dios para el ejercicio de su poder no habilita a afirmar que no hay nada más que lo mundano. O sea, negar que todo lo que se dice de Dios sea Dios, me la banco; pero eso no implica afirmar con tajante verdad que no hay algo más.

Hay un camino intermedio que atraviesa muchas posturas sobre Dios y que en la discusión sobre la pertinencia y definición de su nombre intenta presentar otra perspectiva. Algo así como si dijéramos, ponele, que haya algo más: lo que está claro es que no podemos hablar directamente de eso hoy. Porque si lo nombramos y caracterizamos, lo estamos determinando con nuestras categorías demasiado humanas. De ahí que muchos pensadores hablen de teología negativa, una categoría que comparten filosofías que parten de la creencia en Dios con otras más agnósticas que apuestan a la pregunta. ¿Qué es la teología negativa? Es un modo de aproximarse a Dios sin nunca dar en su centro, ya que si diéramos en su centro ya no se trataría de Dios sino de las formas humanas, y por ello degradadas o parcializadas de hablar de Él. El acceso a Dios siempre es por negación: Dios es lo no finito (infinito), lo no limitado (ilimitado), y así. Es como un aproach, un aproximarse que nunca llega. Es un modo de encarar la cuestión divina que rejunta tanto a los que no saben y se preguntan, como a los que están seguros de que hay algo más, pero entienden que, al mencionarlo, lo estamos traicionando. Hasta podríamos trasladarlo a la filosofía y a la cuestión del ser, y pensar —como hace Derrida— algún parentesco entre la deconstrucción y la teología negativa.

Igualmente, ya la idea de teología es problemática. Me voy a meter en un berenjenal. (Sé que ya es tarde, que es día de semana, que van tres horas, pero denme un minuto). Concentrémonos en la palabra teología. Theo es Dios. ¿Y logía? Proviene de logos. Logos: estudio, pensamiento, discurso, lógica. De logos viene lógica, y por ello: orden. Porque el discurso, la palabra, el pensamiento, ordena.

Teología: el estudio de Dios. Los religiosos creen que son los únicos que pueden hacer teología. Pero vamos a deconstruir la palabra. Acabamos de separarla etimológicamente, ahora vamos a hacer una deconstrucción conceptual. ¿No será que theo es cooptado por el logos, y que la única forma en que se nos permite comprender a Dios es como orden? ¿No será que el Dios que después terminamos todos comprando (el Dios omnipotente, omnisciente, etc.) es el Dios conveniente a una forma de pensar, que es la forma lógica? ¿Y Dios, en definitiva, es principio ordenatorio de la realidad? Yo le temo más al logos que a theo, porque el logos termina estructurando nuestra concepción de lo divino. Y sobre todo porque es el logos el que va imponiendo una concepción metafísica como fundamento ordenatorio de lo real; o sea, de que lo real tenga un orden lógico. ¿Y todo lo que queda por fuera del logos? Claro, por fuera del todo no hay nada…

Yo no leí en ningún lugar de la Torá, del Pentateuco (los primeros cinco libros del Antiguo Testamento) ninguna de todas las características del logos —o sea, categorías filosóficas— que se le asignan a Dios. En ningún lugar de la Torá dice que Dios es omnipotente, omnisciente… Esas son características propias de la filosofía griega, del logos que se apropia de theo, y se lo llevan para su lado cuando los griegos traducen la Biblia. ¡¿Pero cómo?! ¿Hay otra lectura del Dios de la Biblia por fuera de la interpretación griega? Hay mucha, pero mucha ambigüedad; y sobre todo hay un campo abierto para una hermenéutica no dogmática del texto.

Por ejemplo, ¿está claro que el Dios judeocristiano es único? Vamos a los textos. Está muy popularizada gracias a la telenovela la historia del segundo libro del Antiguo Testamento, que es el Éxodo. En este libro se cuenta la historia de Moisés. A Moisés lo crían los egipcios pero en realidad es hebreo. Los hebreos son esclavos. Los egipcios cada tanto asesinan a los recién nacidos. Justo nace Moisés y la madre, para salvarlo, lo mete en un moisés —de ahí sale el nombre— a la deriva por el río Nilo. La hija del faraón lo rescata y lo cría como si fuera suyo. Pero de grande el tipo tiene una revelación: ve que están ahí pegando y castigando a un esclavo hebreo y dice “ay, yo soy hebreo”, y quiere detener al que pega los latigazos, y lo mata. Escapa, porque lo quieren reventar. Llega al monte Sinaí. Se encuentra con Dios, y ahí se da un diálogo fundamental.

Dios le dice: “Mirá, yo soy la clave de todo esto. Necesito que vayas y salves a tu pueblo”. Moisés le dice: “No, no, no. Ni en pedo. No vuelvo más. No, por favor. Soy tartamudo”. Y empezó a tartamudear. Tremendo: no había tartamudeado nunca. Hasta empezó a tartamudear… Dios le dice: “Tranquilo, que tu hermano te va a acompañar y va a hablar por vos”, pero Moisés otra vez se niega. Se da como una negociación: que sí, que no; que sí, que no…

—Bueno, voy —le dice finalmente Moisés—. Ahora, me van a preguntar “¿quién te mandó?”.

—Deciles que fui yo.

—Pero me van a preguntar cuál es tu nombre.

Y ahí explota la Biblia. Todo este diálogo se da con Dios en una zarza ardiente. Y entonces Dios le da su famosa definición. Doble. Primero le dice: “Mi nombre es Yo Soy El Que Soy”, que es como una introducción al nombre. En realidad no le dice así, porque en el idioma original el verbo no está conjugado en presente, pero la traducción griega —el logos— lo traduce en presente. En el original sería algo así como Seré Lo Que Seré, o si se quiere, Soy Lo Que Está Siendo, o Soy El Que Estará… Ahí estaría el verbo estar: hay traducciones de la Teología de la Liberación Latinoamericana que utilizan el verbo estar para mostrar la diferencia con Europa, por ejemplo.

Dios entonces le tira “Yo Soy Lo Que Soy, Yo Soy El Que Soy” y después lo sintetiza: “Yo Soy es el que te manda, el Dios de tus padres, el Dios de tus abuelos”. Y ahí sí le tira el nombre. ¿Saben cuál es el nombre de Dios? El nombre son cuatro letras. “Mi nombre es…” y le tira cuatro letras. Cuatro letras. (Ahora sí me voy a parar. Dios lo amerita. Las escribo en el pizarrón).

Se llama el Tetragrámaton. Son cuatro letras que en castellano se escriben de este modo: Y H W H. En hebreo es: ה ו ה י.

En hebreo no hay vocales: son cuatro consonantes. Esto, cuando se lee, hay que inventar la fonética y se dice “i-e-o-vé”, o “i-e-o-vá”… ¿Qué da? ¿Qué escucharon? ¡Sí! “Jehová”. O “Yahveh”. En castellano se usan las dos: Jehová o Yahveh.

“Tetra” significa cuatro y “gramma”, letra. O sea, cuatro letras. ¿Y qué significan estas cuatro letras? ¡No significan nada! O significan lo que quieras. Grossa, la Biblia. Grossa. Yo amo esto.

Dios cuando dice su nombre dice cuatro letras. Ya la previa de Soy El Que Soy era un escándalo: ¿qué es ese ser, cómo es…? Ya es un escándalo de interpretación que está buenísimo. Pero Dios no se contenta con eso. Viene y dice: y griega, hache, doble v, hache. ¿Entienden? “¿Cuál es tu nombre?” “Y griega, hache, doble v, hache”.

Uno dice: “Bueno, se equivocó el que escribió la Biblia y tipeó mal”.

Okey. Ponele que así sea. Ahora, dos problemas.

Uno, se equivocó en el punto cúlmine del relato, que es cuando el chabón le pregunta cuál es su nombre. O sea: lo revisás dos veces, tres. Yo, que escribo notas, cuando digo una barbaridad reviso antes de mandar el mail.

Segundo argumento: ¿saben cuántas veces se repite el nombre de Dios, Jehová, a lo largo de la Biblia? 6.892 veces. Son un montón. No es un error…

Hay interpretaciones de todo tipo. ¿Qué estamos demostrando con esto? Que los textos se leen como uno quiere. La tradición judía, por ejemplo, llama al Tetragrámaton “el nombre de Dios” y dice: “Dios es lo inefable”. ¿Qué es lo inefable? ¿Qué significa inefable? Lo innombrable. Porque si es nombrable, no es Dios. Entonces hay que dejar un registro: son las abreviaturas místicas, imposibles de acceder, pero que signan algo que hay detrás de eso. De nuevo, es la estructura de la promesa: tiene que ver con una asignatura que está ahí y que nunca atravesaremos. De hecho, por ejemplo, en la tradición judía no se escribe Dios. Vos decís: “escribí ‘Dios’” y te ponen así: ה ו ה י. O decís “nombralo a Dios” y te dicen Adonai, que significa el Señor.

¿Por qué? Acá está el problema: hay una normativa dogmática, que es que no podés nombrar a Dios porque, si nombrás a Dios, lo profanás. En realidad, si Dios es lo que excede la palabra “Dios”, podés decir “Dios, Dios, Dios, Dios” y no estás profanando nada porque no es Dios: el Dios real no es “Dios”. O sea: si hay Dios, no es “Dios”. Porque “Dios” (esas cuatro letras, D I O S) no nombra a Dios, sino que nombra lo que nosotros creemos o necesitamos que eso sea para nosotros. Dios no es más que una proyección de nuestra necesidad. Después estará, por ahí, el verdadero Dios, haciendo la suya: no tiene nada que ver con lo que nosotros imaginamos y creamos para nuestra tranquilidad.

Dios en el texto, en realidad, tiene muchos nombres. Uno puede leer la Biblia a contrapelo de la Biblia. Uno puede encontrar en los relatos bíblicos cosas muy interesantes en contra de sí mismas, en contra de las tradiciones instituidas. Les voy a decir cuál es la interpretación más consensuada. Hay que leer el párrafo entero. El párrafo entero Éxodo 3.13 dice: “Dijo Moisés a Dios ‘He aquí que yo llego’ […] ‘y les digo «Dios me envió a vosotros»’ […] Y si ellos me preguntan ‘¿cuál es su nombre?’, ¿qué les digo?”. Entonces 3.14, el famoso Éxodo 3.14: “y respondió Dios a Moisés: ‘Yo Soy El Que Soy’. Y dijo Dios a Moisés: ‘Así dirás a los hijos de Israel: «Yo Soy me envió a vosotros»’. Y además dijo Dios a Moisés: ‘Así dirás a los hijos de Israel: «Y H W H, el Dios de vuestros padres, de Abraham, de Isaac y de Jacobo, me ha enviado». Este es mi nombre para siempre, con él se me recordará por toda la eternidad’”. O sea: Yo Soy El Que Fui, El Que Soy y El Que Seré. En hebreo, fui, seré y soy están presentes en el Tetragrámaton, porque la conjugación del verbo ser en hebreo está presente en estas cuatro letras, todos términos que de algún modo están condensados. El Tetragrámaton es como si uno hubiese juntado “seré, fui y soy” juntos. Eso da: SFY (que sería nuestra traducción del Tetragrámaton). Fíjense; metí el final de soy, el principio de fui y la s de seré y armé una especie de marca, ¿no? Un grupo de diseñadores que dice “che, hay que armar el nombre de Dios medio enigmático”. Un Durán Barba, hablando de la barba de Dios… Y ahí apareció Yahveh o Jehová. El Tetragrámaton según esta interpretación vendría a ser como una abreviatura de los tres tiempos verbales de la palabra ser.

Quiero terminar con un autor que a mí me gusta mucho, Jacques Derrida. Hay un discípulo de Derrida en Estados Unidos que se llama John D. Caputo y es un posteólogo. Se acaba de editar un libro de él en la Argentina que se llama La debilidad de Dios. Para el que le guste este tema. Caputo viene del mundo poscristiano, se encuentra con el postestructuralismo de Derrida y arma una especie de posteología. En esa posteología, para Caputo, por ejemplo, un teólogo es Nietzsche.

Vos vas a cualquier iglesia y decís que Nietzsche es un teólogo y te dicen “estás enfermo de la cabeza”. Pero podemos leer a Nietzsche como un posteólogo. En Caputo aparece esta idea, muy fuerte en Derrida, y en otro autor llamado Emmanuel Levinas, que es la idea de que la única representación posible para Dios es lo radicalmente otro. Dios es el otro: es la otredad. Porque el otro es lo que no cierra, es lo que no se entiende, lo que no se comprende, lo que nos excede, lo que nos sobrepasa; es lo que queremos capturar pero de algún modo se nos disuelve. El otro es la presencia de la apertura como algo constitutivo de lo que somos, es un resto que no permite que la cosa cierre.

Si tuviese nombre y fuese Dios —o el amor, o mamá, o lo que fuera— ya no es otro: ya le dimos entidad y entonces cierra. Cuando el otro pasa a ser Dios, ya no es el otro: es Dios. Nos tomamos el clonazepam, la pastillita, estamos tranquilos. A tal punto que Caputo lo expresa con una metáfora, a mi gusto, perfecta: compara la imposibilidad de asir a Dios con la sensación de tener algo, una palabra, “en la punta de la lengua”. Si luego encontramos la palabra en cuestión, ya perdimos aquello a lo que nos estábamos refiriendo (en el orden imposible de la no referencia). Pero si lo mantenemos ahí, sin encontrar su cauce, entonces sentimos la molestia perturbadora del otro.

El otro intranquiliza porque el otro es la prueba permanente, fehaciente e incesante de que somos apertura, somos contingencia, y de que hay algo de lo que carecemos y que nunca podremos terminar de resolver. La presencia de ese otro nos hace toparnos contra esa imposibilidad. Por eso el otro es lo imposible: porque nos hace entender que nosotros somos posibilidades. Y si somos posibilidades, hay lo imposible. Si le ponemos nombre, lo perdemos. La otredad del otro en Dios es lo que nos permite de algún modo —y paradójicamente— entender que no hay nada predeterminado y que el sentido de la existencia no es más que lo que uno haga con ella en este tramo ínfimo, que no dura nada, entre la nada y la nada.

CLASE 4: LA VERDAD

Abordaremos ahora la cuestión de la verdad, uno de los temas más tradicionales de la filosofía. Cuando digo tradicionales digo muchas cosas. La primera es que hay una definición de la verdad, instalada e instituida, contra la que es muy difícil pelearse, de la que incluso es muy difícil correrse. Es de esas categorías que tienen una fuerza tradicional muy fuerte, a tal punto que, aunque hoy hablemos de su muerte y observemos su propio recorrido histórico como una marcha hacia su propia defunción, no deja de poseer una carga de sentido de la que no podemos prescindir. Hay categorías que de algún modo sabemos en crisis, y hasta perimidas, pero que sin embargo siguen creando significado, continúan ofreciéndonos el horizonte necesario para que la cosa se ordene, encaje donde debe. Claro que, al saber que su estatus es como mínimo cuestionable, provoca en nosotros una perplejidad que incluso excede su propio caso.

¿De qué estamos hablando? Si, como muchos dicen, la verdad ha muerto, ¿cómo seguimos construyendo conocimiento, incluso el más cotidiano? ¿Cómo vivir la paradoja de saber que la verdad ha muerto, pero seguir utilizando sus esquemas para nuestro sentido diario? Y por eso, en general, ¿será lo propio de nuestro tiempo vivir entre categorías muertas, o sea, recubiertos por las sombras o la melancolía de lo que de alguna manera ya no hace sentido? ¿Seremos todos fantasmas?

Cuando Nietzsche dice en La gaya ciencia, hablando del Buda y más allá del Buda, que “habrá muerto Dios, pero sus sombras todavía nos recubren”, y deja para el final un codo diciendo que para ser libres también tendremos que “corrernos de esas sombras, aunque todavía falta tiempo para eso”, lo que Nietzsche muy interesantemente plantea es que las sombras de Dios, el fantasma de Dios, están todavía vigentes, aunque Dios haya muerto. Esta relación entre un Dios muerto y su fantasma nos permite pensar en muchas categorías que —aunque perimidas, aunque cuestionadas, aunque desconstruidas— todavía tienen vigencia y no es posible sacárnoslas de encima, modificarlas, tirarlas a la basura. Primero, porque todavía no hay nuevas que las reemplacen; segundo, porque tal vez hay algo de lo humano que se juega en esa tensión; y tercero porque, para peor, podría ser que nuestro derrotero sea que nunca aparecerá nada nuevo como un reemplazo absoluto. Tal vez vayamos dándonos cuenta de que toda búsqueda de sentido tiene que ver con algo espectral. Tal vez nos vayamos dando cuenta de que las verdades son siempre fantasmagóricas.

El fantasma es una figura paradójica, y por eso mismo muchas veces insoportable. Porque el fantasma escapa al pensamiento binario: no está ni vivo ni muerto, no es ni verdadero ni falso. Un fantasma es, de alguna manera, la presencia de una ausencia, no termina de definirse en ninguno de los dos polos, y por ello es algo inasible, incomprensible, molesto, tan molesto que nos asedia desde su imposibilidad de superarlo. Dios murió pero no podemos pensar la realidad sino desde un centro, y Dios es eso: la idea de que hay un centro ordenador a partir del cual se estructura la realidad toda. Sabemos que Dios murió pero no podemos pensar la realidad sin esa categoría muerta. Muerta. Aunque la usemos. Pero el problema es que, si la usamos, ya no está tan muerta…

Por ejemplo, los que hacemos docencia sabemos que el aula murió, sabemos hace rato que esa estructura disciplinaria, institucional, llamada aula, que se supone que es un espacio cerrado por cuatro paredes sólidas, ya explica muy poco lo que es la transferencia docente y la horizontalidad de la circulación del conocimiento. Sabemos que no tiene sentido seguir sosteniendo un tipo de educación que ni siquiera les digo que es del siglo XX, sino del siglo XIX; con ciertas normalizaciones, serializaciones, formalizaciones, por encima de la erotización misma, de ese saber que circula entre el docente, los alumnos, los textos. Y sin embargo, no podemos pensar la educación si no es desde esas mismas instituciones que, aunque perimidas, aunque decadentes, no nos permiten salirnos de ellas hacia otro lugar. Tal vez porque el problema está en la institucionalidad, y no en la escuela. Es el mismo esquema.

Todos sabemos que la monogamia está en crisis. Y que esté en crisis no significa que salgamos todos a correr desnudos por las calles buscando amar semáforos. Cada tanto un semáforo, con los cambios de luces, igual viene bien… Sabemos que la monogamia está en crisis, pero que esté en crisis no significa que haya desaparecido sino todo lo contrario: estar
en crisis incluso puede significar que, aunque muerta (o en agonía), no hace otra cosa que aferrarse a la vida. De nuevo, la figura del fantasma. Todos reflexionamos, vivenciamos la crisis de la monogamia en esa tensión tan interesante que se da entre la vincularidad con el otro y una estructura social, legal y jurídica que hace de la monogamia su norma fundamental, y que después excede lo monogámico vincular para pensar siempre la relación con el otro desde la exclusividad y la posesión. Ese es el gran problema de la monogamia: el otro me pertenece. Ahora, aunque la monogamia está en crisis no tenemos un modelo alternativo al que rápidamente ir y decir: “Listo, salgo de la monogamia, ahora soy otra cosa”. Ojalá. (O no.) Sería más fácil. “Este modelo está en crisis, vamos por otro modelo”. Pero el problema con el amor no es encontrar otro modelo diferente a este sino entender que, si hay modelo, no hay amor, que el amor queda restringido cada vez que ingresa o que se estructura en un tipo de normativa particular. Sea una normativa monogámica, poligámica, poliamorosa, o lo que venga.

Hay un famoso poema de Friedrich Hölderlin, que siempre cita Heidegger, que dice algo así como: “Vivimos tiempos de indigencia, de falta. Tiempos donde los viejos dioses ya se han ido, pero los nuevos todavía no han llegado”. Y no van a llegar. Pero no es ese el problema. El problema es que no podemos vivir sin dioses, sin esos puntos centrales ordenatorios, aun sabiendo que nunca van a llegar. ¿Qué hacemos entonces? ¿Cómo vivimos existencialmente la inseguridad de esta tensión abierta? ¿Cómo sería vivir sin dioses, pero sobre todo, dejar de esperarlos? Y no se trata de idolatrar otras entidades porque, si no, el dispositivo se repite. Un descentramiento radical supone una mutación radical que comenzaría en el lugar tal vez más difícil: comprendernos a nosotros mismos descentrados, o sea, fuera del paradigma del “nosotros mismos”.

Es tan radicalmente otro lo que se plantea por fuera del dispositivo, si hubiera esa posibilidad o imposibilidad que en principio se nos escapa. Y así quedamos en una errancia nostálgica aspirando reencontrar un sentido que sabemos ido. ¡Pero de melancolía se puede tirar toda una vida! ¡Y toda una cultura! Incluso, hay un lugar muy interesante donde se puede pensar en vivir esta tensión no como algo negativo. Vivir la tensión como expresión de nuestra condición paradójica. ¿O seremos alguna otra cosa que paradojas?

En resumen: hay categorías institucionales que nos ordenan aunque, en el fondo, su sentido último se encuentre deconstruido. Nadie, entiendo yo, asume hoy la existencia fuerte de verdades absolutas, pero sin embargo vivimos nuestras vidas diarias como si existieran. Cuestionamos las verdades absolutas, pero usamos ascensores, nos vacunamos, vamos a terapia. Las damos por supuesto como si existieran, aunque ni bien las problematizamos se nos caen como fantasmas. Al final, el problema es siempre el mismo: ¿hace falta entonces habilitar nuestra dimensión filosófica? ¿Para qué? Como muchas veces nos dicen: “Ustedes, los que hacen filosofía, piensan de más”.

Se suele llamar desde hace décadas a todo esto que acabo de explicar con el nombre de posmodernidad, una noción que ya tiene sus casi cuarenta años pero que sigue provocándonos en el plano filosófico. Ese post es muy característico de algo que no supone una novedad, una innovación, el paso hacia otro lugar, sino que implica más algo que se detiene, deja de funcionar, algo en convalecencia, como una crisis que parece no terminar. El término posmodernidad define un poco todo eso: la sensación de que hay una manera de concebir al mundo que se está diluyendo, que está explotando. Y no es que se visualice algo nuevo: con esa concepción del mundo que se derrumba, se derrumba —como sostiene Vattimo— la misma idea de novedad. Y en ese sentido, de todas las categorías en crisis, tal vez el concepto que mejor expresa toda esta tensión sea la idea de la verdad.

¿Quién puede sostener, hoy filosóficamente, una idea absoluta de la verdad? ¿Quién puede sostener hoy de manera tan lineal, tan inmediata, con absoluta evidencia, la idea de que hay verdades atemporales, universales, únicas, que duran para siempre? ¿Quién lo podría sostener? Ni siquiera ha habido en la historia de la cultura humana una sola idea que se haya mantenido idéntica a sí misma a lo largo de los tiempos… No hay una idea que no se haya descartado, mutado, transformado. Ni la matemática, que es el ejemplo que todos dan. Todo cambia, y no solo en términos de conocimiento, sino en términos de la propia naturaleza. Porque que “todo cambia” no significa que cambian las ideas que tenemos sobre las cosas; obvio que cambian, pero hay algo mucho más elemental que cambia. La propia naturaleza no es idéntica a sí misma: todo está cambiando todo el tiempo, todos los organismos, la vida, la materia.

¿Quién puede en este contexto sostener la idea de absoluto? Entiendo que nadie. Y arrancamos esta clase con este primer problema: la definición de verdad que sigue vigente, remite a una idea de verdad en crisis, que es la idea de verdad como absoluto. Obvio que valdría decir: “Bueno, es que las verdades son siempre construcciones del poder histórico”. Ponele. Pero ¿saben qué? Cuando usamos la palabra verdad no la usamos con ese sentido, sino en el sentido fuerte, que claramente es el sentido tradicional. La palabra verdad sigue teniendo una concreta homologación con la idea de absoluto.

Si yo les preguntase a ustedes quién cree que existen verdades absolutas… Ya sé: después de toda esta introducción, quién va a levantar la mano, ¿no? Pero, ¿hay alguna verdad absoluta? ¡Levante la mano quien cree que hay alguna verdad absoluta! Quien cree que haya por lo menos una. No sé, nos vamos a morir, ponele. Una verdad absoluta. ¿Ni esa? ¡Nadie! Son grosos, o ya se creyeron demasiado el verso de la filosofía…

Verdad absoluta significa que estoy cien por ciento seguro de que algo es así y de que va a ser así por la eternidad de los mundos, amén. Un cien por ciento de verdad absoluta. Para la terminología de la que provenimos, una verdad que no es absoluta —perdón por la comparación con el fútbol— sería algo así como un casi gol. Un casi gol no es gol. Un noventa y nueve por ciento de gol no es gol. Pregúntenles a los delanteros argentinos en la final de 2014… Un casi gol no es gol. Es cero. Una cuasi verdad, un noventa y nueve por ciento de probabilidad de que algo sea así —que está buenísimo— es un noventa y nueve por ciento de probabilidad, pero no es un absoluto. En especial cuando se da justo ese caso que representaba el uno por ciento restante. La palabra absoluto etimológicamente significa “que no tiene nada suelto”; ese soluto viene de suelto, y antes, el privativo ab. No hay nada suelto. Es una totalidad, algo cerrado sobre sí mismo.

¿Nadie cree en algo absoluto? No. Estamos de acuerdo, perfecto. Todos concebimos, al revés, que las verdades en las que creemos no son absolutas. ¿Cómo son, entonces? Relativas. Relativo viene de relatio, que en latín es relación. O sea que la verdad siempre está en relación con algo: un contexto, una época, una persona, una convicción, un tiempo, una cultura. Sobre todo una época. Las verdades relativas están siempre en relación con un contexto, lo que hace que una verdad relativa pierda la característica más importante que tiene que tener por definición tradicional una verdad: su necesariedad, el hecho de que no puede ser de otro modo, debe mantenerse siempre idéntica a sí misma. No puede depender del contexto, pero sobre todo no puede mutar. No valdría la idea misma de una verdad relativa. No vale si definimos a la verdad en términos tradicionales. Ya no sería una verdad, sería otra cosa. Otra cosa que es el nodo de este problema. Sería un casi gol. ¿Mantendría una verdad relativa el estatus de verdad? Hay muchos que disfrutan con los casi goles. Hasta que se van al descenso…

Si asumimos que todas las verdades en las que creemos son relativas tenemos que cambiar la categoría de verdad, pero ¿es posible? Sería como cambiar la categoría de Dios. Yo, por ejemplo, me considero un tipo profundamente religioso, pero no creo en la verdad. ¿Se puede ser religioso y no creer en la verdad? Lo charlamos en la clase sobre Dios, obvio, pero, como anticipo, lo que está claro es que, para la versión tradicional de la verdad, una idea así de la religión sería imposible. Solo nos quedaría deconstruir ambas ideas, y ver qué sucede. No se olviden de que, cuando se deconstruye, se abre a lo imprevisible. Acá pasa algo parecido. Creemos en verdades relativas. ¿Cómo organizar la cotidianeidad si todo es relativo? ¿Podemos seguir lavándonos los dientes, hacer el amor, votar (mal) y todas esas cosas importantes si creemos en verdades relativas?

Me encanta usar el verbo creer para hablar de las verdades. Se supone que las verdades no tienen que ver con la creencia, sino que se oponen a creencia y conocimiento, ¿no? A ver: yo estoy absolutamente convencido de que todo aquello en lo que hoy creo como verdadero —ya que sostengo que las verdades son relativas— va a dejar de serlo en algún momento de la historia, y sin embargo, mientras provisoriamente valgan como verdades, hago como un pacto de creencia y las tomo como tales. De nuevo, la figura del como si. Hago como si valieran como verdades. Claro que hay un lugar donde sé que en algún momento cambiarán y eso no deja de generar un vínculo diferente, más distendido en un punto, en mi relación con la verdad y con la creencia. Distendido y abierto a lo que el otro me pueda traer en términos de diferencia.

Pero lo cierto es que va a haber algún momento de la historia de la humanidad (yo ya voy a estar recontramuerto) en que nada de aquello en lo que hoy creo como verdad va a seguir sosteniéndose como tal. Nada. No digo la física cuántica, que no tengo la más remota idea de lo que es, pero que se supone que muta. No digo la distribución geográfica del mundo globalizado. No digo la política (bueno, en este caso es más que obvio). Digo todo ello, pero digo sobre todo nuestra representación de lo más elemental: el tiempo, el espacio, un papel, un color, una forma.

—¿Nada?

—Nada.

—Pero, ¿de cuánto tiempo hablás, Darío? ¿Cien años?

—No, no, dentro de miles, de cientos de miles, de un millón de años.

Es inabarcable para nuestra mente la idea de un millón de años. ¿Alguien cree que dentro de un millón de años cualquier cosa que nos rodea, en términos de realidad, y luego en términos de verdad, va a ser igual, idéntica, parecida, o algo similar al mundo de hoy? (Juro que es el próximo tema, la diferencia entre verdad y realidad). Piénsenlo al revés. Si miramos un millón de años para atrás (es la única prueba que tenemos), ¿qué decimos? Y… no.

Las verdades relativas nos condenan a aceptar la contingencia de lo que somos. Contingencia, en filosofía, significa que puede ser de otra manera, que no es definitivo. Es lo contrario a necesario: algo necesario es algo que no puede ser de otro modo. Un absoluto. Nada es necesario, todo es contingente: o sea, todo puede ser de otra manera.

La conciencia de que todo puede ser de otra manera, ¿nos deprime o nos libera? Creo que esa es una pregunta clave. Respuesta: depende. Depende de la hora del día. Depende de a lo que uno esté abocado. Si uno se pone en absoluto, claramente se deprime, porque uno tiene la sensación de que todo lo que hace, si lo comparás con el absoluto, es inocuo. (¿Qué significa inocuo? Inocuo en castellano significa al pedo, pero como me dijeron que puteaba mucho, ahora voy eligiendo las palabras más atinadas). Ese “todo” nos hace pensar que en el fondo esa claridad nos deprime, pero también es cierto que la conciencia de finitud, esto es, el asumirnos limitados, cambiantes, ambiguos, contradictorios, nos emancipa de idealizaciones de realización demasiado ambiciosas.

Veámoslo de otro modo. No hablemos de acá a un millón de años, que es mucho. Pero les pregunto a algunos de los que están acá que estudian medicina o son médicos: en doscientos años, ¿creen que nuestra concepción del cuerpo humano va a ser la misma que la de hoy? No. ¿Va a cambiar toda? Yo creo que sí, pero digo cualquier cosa. Ponele que no, que cambie la mitad. Siempre digo lo mismo: mirá para atrás. Hace doscientos años, en 1816, ¿cuál era nuestra idea del cuerpo humano? Hay continuidades, pero hay mucha teoría nueva que modificó de raíz nuestra representación del cuerpo. Además, hace doscientos años nuestros revolucionarios estaban angustiados por separarse de España…

Pensemos en 1816, en todas las vacunas que no habían sido creadas, todas las enfermedades que no habían sido descubiertas, etcétera. Y tenemos algo peor: doscientos años para adelante implica también una velocidad de cambio que no es la misma que doscientos años para atrás. Dentro de doscientos años —digo esto con total desparpajo porque ninguno va a estar vivo, se supone—, creo que probablemente ya habrá clones conviviendo con el ser humano. O vamos a seguir avanzando en nuestra mixturación cyborg, y vamos a ser cada vez más mitad máquina y mitad naturales, algo que ya estamos siendo sin darnos cuenta. Doscientos años…

Mi argumento es que hay categorías viejas que no podemos dejar de utilizar, aunque ya no explican nada, porque todavía no hay categorías nuevas que las reemplacen. Hay una tensión ahí. Primera conclusión de esa tensión es esto que acabo de caracterizar: todos nos manejamos con una concepción de la verdad relativa, pero la seguimos llamando verdad y la seguimos concibiendo como una aspiración a la verdad última. Y digo la segunda conclusión, que es la peor y que ya adelantamos: en la vida cotidiana, sin embargo, operamos y actuamos creyendo en la verdad, o por lo menos dándola por supuesta. Yo les digo:

—¿Creen todos en la existencia de verdades absolutas?

—No.

—Okey, préstenme 1.000 dólares que ahora se los devuelvo.

Me prestan 1.000 dólares. Les devuelvo 1.000 pesos. Ustedes me dicen:

—Nos estás cagando.

—No, son 1.000 dólares.

Ustedes ven el billete, ostentosamente, con la cara… ¿quién es el de 1.000 pesos? Roca. Eva. No. Acá está Eva Perón. Y ven diez billetes de 100 pesos. Son diez billetes de 100 pesos, y me dicen:

—Darío, son 1.000 pesos, no son 1.000 dólares.

—No, son 1.000 dólares, los están viendo mal.

Y ustedes, totalmente sacados, vienen y me dicen:

—No solo nos estás cagando… —y van a una cuestión de fondo— sino que nos estás mintiendo.

Y yo les digo:

—Pero, ¿cómo? ¿No era que las verdades absolutas no existen?

Tremendo. Pero ¿por qué? Porque de alguna manera —y aunque el ejemplo sea una pelotudez— uno en la vida cotidiana se maneja como si las verdades con las que uno convive tuvieran aspiración al absoluto. No las cuestionamos. Si nos creyéramos realmente que las verdades son relativas, y lleváramos a fondo ese pensamiento en nuestras prácticas, algo en la naturaleza de nuestras experiencias cotidianas debería transformarse. En principio, relajarse. Pero no es así: uno sigue poniéndose loco porque pierde el equipo de handbol de tu hijo.

Vivimos lo cotidiano con una fuerte afectación por la verdad; sobre todo cuando sabemos que el otro nos está mintiendo: sea un presidente, sea mi pareja o sea el colectivero. Pero —sumamos otro quilombo más— ¿cómo podemos determinar de modo fehaciente una mentira si no creemos en las verdades absolutas? Otra tensión más. No sé si llegaremos en esta clase a ver la cuestión de la mentira, pero, si las verdades son relativas, como mínimo habría que aceptar que las mentiras también lo son, que dependen del contexto, de su uso, de su intención. ¡Era más fácil creer en la verdad absoluta y listo!

Está claro que el ámbito de la verdad supone la apertura de la dimensión filosófica; o sea, es cuando pensamos a la verdad como categoría cuando se nos desestructura toda la estantería, y eso supone una forma de relacionarnos con el sentido. Heidegger lo llama “existencia auténtica”; aquella que pone entre paréntesis el sentido común en el que convivimos con las cosas, y nos convoca a ejercer un tipo de radicalidad con el pensamiento que todo de alguna manera se desestabiliza.

Nosotros, siguiendo un poco esta idea de Heidegger; o sea, en tanto Dasein (palabra que usa Heidegger para referirse al ser humano en estado de preocupación existencial y, por lo tanto, ejerciendo nuestra capacidad de cuestionamiento filosófico), en tanto seres existencialmente pensantes (que nos corremos cada tanto de la tranquilidad existencial que provee la cotidianeidad), podemos llegar a la conclusión de que las verdades absolutas o no existen o están en crisis. Pero, al mismo tiempo, y contradictoriamente, seguimos metafísicamente estructurados en nuestras vivencias cotidianas a partir de esta misma idea de verdad. Damos por supuesto que todo lo que decimos es verdadero; damos por supuesto que todo lo que las palabras dicen sobre las cosas es verdadero. La cantidad de supuestos en los que estamos arrojados, atravesados por la idea de verdad absoluta, es increíble; sobre todo para que después, en una clase de filosofía, sueltitos de cuerpo, digamos que no creemos en las verdades absolutas…

Cierro esta introducción con una segunda conclusión, peor pero más lúdica, que seguramente muchos de ustedes han vivido, o han pensado, o han discutido, y es el famoso problema del círculo vicioso, lógico-vicioso, de la frase “no creo en la verdad”, o “toda verdad es una verdad relativa”.

Todos ustedes levantaron la mano cuando pregunté en qué tipo de verdad creían, todos ustedes afirman que las verdades son relativas. Pregunto: la frase “todas las verdades son relativas”, ¿es ella misma relativa o es absoluta? Y caemos en una paradoja, porque la frase que ustedes enuncian (“todas las verdades son relativas”), la enuncian con pretensión de universalidad: dicen “todos”, o también la enuncian sin margen a duda, creo. Salvo que acepten que esta misma frase también es relativa. Pero si la frase “todas las verdades son relativas” también es relativa, entonces pueden ocurrir dos cosas: o que sea absoluta o que sea relativa. Esto se deduce del hecho de que, si la frase es relativa, puede variar de sentido. Ahora, si así fuera, entonces afirmar la frase es darle la posibilidad a esa frase de ser absoluta. Y si es absoluta, no es cierto que todas las verdades son relativas. O sea, se pisan la cola. Si es relativa, la frase podría ser de otro modo, podría ya no ser relativa y por ello no todas las verdades son relativas. El tema es que hasta podría ser absoluta, con lo cual no sería cierto que “todas las verdades son relativas”, porque habría una absoluta. Y si la frase es absoluta, menos cierto sería el punto de partida.

Es la paradoja del mentiroso: así se formuló por primera vez en la filosofía griega, en la lógica de los griegos, que son los que descubren todos estos juegos lógicos del lenguaje. Se expresa en una famosa figura lógica que dice así: “Epiménides, el cretense, dice que todos los cretenses mienten”. Epiménides, el cretense, sostiene que todos los cretenses —lo cual lo incluye a él— mienten. ¿Epiménides miente o dice la verdad? Cagamos. No hay resolución: una respuesta te conduce a su opuesto. Porque, si Epiménides, que es cretense, dice que todos los cretenses mienten, Epiménides está mintiendo. Si Epiménides está mintiendo, entonces no es cierto que todos los cretenses mienten, porque se supone que él habrá mentido al afirmar la frase. Pero entonces, él podría estar diciendo la verdad, que es lo contrario. ¿Y cuál es la verdad? Que todos los cretenses mienten. Si dice la verdad, dice una mentira, y si dice una mentira, dice una verdad.

Uno diría que esto es una de las estupideces que aparecen en los envoltorios de los chicles Bazooka, los juegos lógicos. Y yo les pregunto: ¿no es la vida un envoltorio de chicles Bazooka? No, intentamos creer que la vida no es una estupidez. En realidad, es mucho más trágico que eso. Es la pregunta por cuál es el lugar de la lógica. Tal vez la vida no sea una estupidez, pero seguro tiene un pendiente con la lógica; o más bien, con la pretensión de la lógica de brindarnos orden y progreso. La lógica también lleva a estas contradicciones, evidentemente. Lo que tenemos que pensar más a fondo es la relación entre la lógica y la realidad, algo que, más allá de las primeras devociones por la lógica, mucho pensadores han cuestionado y mostrado sus límites. Y al interior mismo de las filosofías analíticas o filosofías neopositivistas que se suponen las más devotas amantes de la lógica.

Zenón de Elea llega a conclusiones muy similares. Por ahí alguno lo estudió en física, en el secundario. Yo me acuerdo de haber estudiado en el colegio las famosas aporías de Zenón, en las que Zenón demostraba que el movimiento no existe. Hay una famosa aporía de Zenón que es que Zenón sostiene que, si una tortuga sale corriendo delante de una liebre, la liebre nunca la va a alcanzar, porque la liebre siempre va a recorrer la mitad del camino que la tortuga recorrió. Y para eso tiene que recorrer la mitad de esa mitad del camino que la liebre —o Aquiles, dice Zenón, el corredor más rápido de Grecia— ya recorrió. El que viene detrás siempre va a pasar por la mitad del recorrido del que fue adelante, y después por la mitad de la mitad, y después por la mitad de la mitad de la mitad, y después por la mitad de la mitad de la mitad de la mitad… Y así nunca llegaría a alcanzarlo si lo pensamos lógicamente.

Es como pensar el paso del número 1 al número 2. Si aceptamos que entre el 1 y el 2 hay infinitas posibilidades decimales, nunca llegás. 1,000001; 1,000002… ¿Cuándo llegás al 2? No llegás. Entonces, dice Zenón, el movimiento no existe, brindando estas argumentaciones propias de la lógica. Se cuenta que Antístenes, de quien se dice que fue uno de los fundadores de la escuela de los cínicos, lo agarra a Zenón en el mercado, mientras Zenón estaba explicando todo esto; lo agarra de los brazos, le pega una vuelta por el aire y lo tira a la mierda contra un costado. Y le dice: “Contame ahora que el movimiento no existe”.

Lo que se plantea en ese relato es, justamente, la tensión entre la lógica y la realidad. Es una tensión muy interesante, porque tenemos una propensión a querer construir modelos ideales, o lógicos, de un funcionamiento cuasi perfecto de una realidad que nos explota por todos lados, que se nos manifiesta imperfecta, pero sobre todo imprevisible. Y algo más: más allá de los variados intentos, desde los estoicos a Spinoza, resulta muy difícil encontrar una continuidad entre una metafísica del orden cósmico con nuestras formas de vida. Quiero decir: suponete que Zenón tuviera razón, ¿no construimos nuestra existencia a través de la percepción del movimiento? En todo caso, asumir paradojas lógicas sería un modo de ejercer la deconstrucción para desidealizar ontologías compactas. ¿Qué quiero decir? Asumir la paradoja como fondo sin fondo de la existencia es, antes que nada, no comprar ninguna verdad como absoluta, ni siquiera la idea de que las verdades son relativas.

Y algo más. Al mismo tiempo que sostenemos que no hay verdades absolutas, nos movemos en la vida cotidiana con una idea de verdad funcional. Obviamente, uno puede poner este hecho entre paréntesis y decir: “Aunque me maneje con una idea de verdad en la vida cotidiana, sé que todo lo que pienso puede ser de otra manera”. Está bien, vamos a ver esos esquemas. Pero la cosa se ejecuta igual y para que resulte funcional tiene que gustar, o doler, o apasionar, hay como que creérsela, hacer como si. A mí me gusta mucho ese concepto del como si, porque es como que uno hace un pacto de olvido con uno mismo. Y aunque uno sabe que esas verdades pueden ser de otra manera, para que la cosa tenga fuego, sangre, onda —no solo para que funcione, sino para que se sienta—, uno la tiene que dar por verdadera, ¿no?

No quiero abrumar con reminiscencias teológicas, pero el como si es una figura que proviene de las Cartas de San Pablo, donde a la espera del regreso final del Cristo, y convencido de que ese tiempo que resta para el fin del mundo es relativamente corto, Pablo llama a vivir la espera en el modo del como si. Aquí van partes de la cita. Es la Primera Carta a los Corintios, 7: “Queda poco tiempo. Mientras tanto, los que tienen mujer vivan como si no la tuvieran; los que lloran como si no lloraran; los que se alegran como si no se alegraran; los que compran como si no poseyeran nada; los que disfrutan del mundo como si no disfrutaran. Es pasajera la apariencia de este mundo”. Fue casi entera al final la cita. ¡Tremenda! Como la cosa ya se acaba, algo de lo arraigado de nuestro mundo empieza a dislocarse. En filosofía se lo llama posmesianismo. La inminencia de lo radicalmente otro relaja (diríamos, para usar un término bien cotidiano) nuestra relación con las cosas. Ahora, para que las cosas funcionen hay que hacer como si no fuéramos conscientes del acontecimiento por venir. Ya sé que en este mundo la verdad no existe, pero hay que hacer como si. Y lo mejor es que ese como si me recuerda, cuando me olvido, que la verdad no existe. Porque la tendencia es a olvidarse y a idolatrar a la verdad, o a cualquier cosa. Y además es un lugar intermedio medio molesto, ¿no? Saber que no pero hacer como si sí, pero sin olvidar que no…

Todo bien, ¿pero por qué habrá elegido justo esos ejemplos, no? Tener o no tener guita, llorar o no llorar. Lo de tener mujer es más claro ya que todo el capítulo trata del matrimonio.

Pero vayamos por ahí. Pensemos el caso del amor. Todos sabemos que el amor ideal no existe, pero no es que a las parejas con las que uno se va enganchando les ves la fecha de vencimiento en la frente… ¿Por qué en la frente, no? Hacés el ejercicio con el otro de sostener un vínculo como si fuese el amor de tu vida. Y no importa que no sea real. ¿Qué es lo real? Y no importa que no sea para toda la vida. La vida termina. ¿Qué es para toda la vida? ¿Qué es ese toda? Quiero decir: uno se comporta como si. Estoy profundamente enamorado de vos, sé que en algún momento va a terminar, pero estoy con vos como si nunca fuese a terminar aunque sé que va a terminar. Es más, hasta sé cuándo, pero no importa.

Cualquier persona normal diría: “Cuánta vuelta para encubrir que te estás mintiendo a vos mismo…”.

Llegamos otra vez a una de las palabras clave: mentira. Pregunto: ¿qué es lo opuesto a la verdad? “La no verdad”, tiraron por ahí. Bien: vamos aprendiendo, en este curso de filosofía, a chamuyar, veo… Está bueno “no verdad”. ¿Qué es una no verdad? ¿Es una mentira? ¿Lo contrario a la verdad es la mentira? “Lo falso”, me dicen por acá. ¿Es lo mismo falsedad que mentira? “El error” me tiran acá. Me encantó.

Tenemos entonces como lo contrario a la verdad al error, a la mentira, a la falsedad… Habría una cuarta, que remite ya más a una cuestión de gradación ontológica: la apariencia. Lo contrario a la verdad podría ser la apariencia, la metáfora. La ficción, si quieren.

Las cuatro nos abren una multiplicidad de problemas filosóficos, y les juro que no es el tema central de la clase de hoy. Prometo desarrollar este tema en una próxima clase. (¿Jurar? ¿Prometer? Más quilombo en relación con la verdad.) Pero digamos algo sobre la mentira.

El que sostiene la falsedad, ¿sabe que sostiene la falsedad? ¿O la cree verdadera? La cree verdadera. Sostiene una falsedad creyéndola verdadera.

El que miente, en cambio, sabe la verdad, pero la oculta o la tergiversa.

Es diferente. Hace dos mil años se sostenía que la Tierra estaba inmóvil en el centro del universo. ¿Eso era una verdad científica? Uno podría decir —salvo en lugares ultraortodoxos religiosos, que no se apartan de la Biblia ni para eructar— que hay un consenso generalizado de que la Tierra no es el centro del universo; peor: que el universo no tiene centro, porque el universo es infinito. Ahora, ¿de qué se trataban esas afirmaciones, diríamos científicas en su época, pero hoy absolutamente equivocadas? ¿Eran verdades sostenidas con la intención de hacernos equivocar? No, en su tiempo estaban totalmente convencidos. Diríamos también, con cierto aire heideggeriano, que las condiciones de visibilización de la verdad eran otras; o si quieren, con cierto aire foucaultiano, que las condiciones para la producción de la verdad eran diferentes. Hoy hablar de geocentrismo es un error científico, pero en su momento era un conocimiento válido. Desde la perspectiva contemporánea, entonces, se trataba de un error, probablemente consecuencia de la falta de herramientas tecnológicas para facilitar esa indagación. Así, podríamos decir que el que sostiene un error, el que se equivoca y sostiene una falsedad, la cree verdadera. Pero se equivoca.

Obvio que vamos a discutir en un rato acerca de los criterios que delimitan a la verdad del error. Nos vamos incluso a pelear con los criterios que sostienen que la concepción geocéntrica del universo es un error, y que la nuestra es verdadera, sin por ello afirmar que el geocentrismo es válido, sino claramente poniendo en entredicho filosóficamente la idea misma de validez. Pero antes quiero volver al tema de la mentira.

Hay un texto de Jacques Derrida, de una conferencia que dio en su visita a la Argentina, en 1995. Su conferencia fue publicada por la Facultad de Filosofía y Letras de la UBA, como un texto que se llama Historia de la mentira. En ese texto, Derrida sostiene algo muy obvio: nunca podemos demostrar que el otro está mintiendo. Nunca. Porque ¿cuál es el criterio de validación para sostener que el otro me está mintiendo? ¿Cuál? ¿Lo que dice? ¿El error de lo que dice? ¿Pero justamente qué tiene que ver el error con la mentira? La mentira tiene que ver con la intención y no con lo que se dice. Si yo sé una verdad y decido mentir, lo que hago es encubrir esa verdad y elaborar algo falso. Estoy elaborando una afirmación falsa porque previamente sé cuál es la verdad, e intencionalmente les miento. Ahora, imaginen que ustedes me descubren mintiendo y me dicen:

—Darío, me estás mintiendo.

Y yo les respondo:

—No, no estoy mintiendo. Simplemente, me equivoqué. Perdón.

Y ustedes, que no me creen nada, me retrucan:

—No, pero vos sabías la verdad…

No saben las discusiones que tuve así… Discusión típica de pareja. “Vos sabías la verdad, y adrede me mentiste”. ¿En serio? Pero ¿cómo podés demostrarme que yo adrede… algo? ¿Qué tenés, un adredómetro que me metés adentro?

Realmente es interesante pensar a la mentira no como opuesto a la verdad sino pensar los opuestos que tiene el concepto de verdad, y entender desde ahí los problemas que se suscitan. Primera conclusión que podemos hacer después de media hora de clase: la verdad es un problema. Un problema filosófico. No es tan evidente. No es tan clara, como se supone. Y sobre todo, su gran eficacia es presentarse como algo obvio, dado, intuitivo, de sentido común, o sea, mostrarse no problemática.

Volvamos al origen, empecemos de cero. ¿Qué es la verdad? Lo primero que se nos presenta es una relación con un concepto que va de la mano, y es el concepto de lo real, o la realidad. Muchas veces usamos ambos conceptos como sinónimos, ¿no? Lo verdadero y lo real. Porque existe una idea de que la verdad se presenta en las cosas como parte de la realidad. Miren: “Es verdad que es de noche”. ¿Qué estoy diciendo? Que en la realidad es de noche: estoy homologando verdad y realidad, estoy suponiendo que la verdad expresa a la realidad tal como es. Pero puedo diferenciar dos conceptos que no son lo mismo. Una cosa es la realidad, y otra cosa es la verdad.

La realidad, podríamos arrimar —en una primera definición, con la que nos vamos a pelear—, vendría a ser algo que me excede y que tiene que ver con las cosas tal como son. Después vamos a discutir si uno puede o no acceder a las cosas tal como son, pero en principio podemos pensar la realidad en el plano en que se darían las cosas en sí mismas. ¿Vieron que tenemos como una propensión ya a pensar la realidad como algo exterior a nosotros? Decimos: “¿Qué es la realidad?”. Y respondemos: “Todo aquello que me rodea”. ¡¿Qué?! ¿Vos no estás en la realidad? ¿No sos parte? Obviamente que soy parte, pero somos tan antropocéntricos que nos investimos de una autonomía exclusiva y pensamos a la realidad como todo aquello que nos rodea y depende de nosotros. Nos rodea. Amos del mundo…

La realidad es un concepto abstracto para definir a todo lo que hay, al conjunto de todas las cosas. Sería eso: el conjunto de todo lo que hay, de todas las entidades, de todos los seres. El ser. Si la realidad es eso, se presenta entonces una segunda cuestión y es si nosotros, como seres humanos, tenemos la capacidad de preguntarnos por el ser, de preguntarnos por lo real. Tenerla, la tenemos. De hecho, nos estamos preguntando. Lo que quiero decir es si el ser humano puede acceder a lo real, esto es, si podemos conocerla tal como es. O si podemos conocerla un poco. O si jamás podremos conocerla nunca. O si viviremos siempre creyendo que la podemos conocer cuando en realidad estamos inmersos en un sueño omnipotente que solo nos depara un destino trágico. Qué difícil…

Yo les digo “¿qué es lo real?” y me pienso a mí mismo separado de lo real, pensando hasta qué punto puedo o no acceder a su conocimiento. Tengo así a la realidad de un lado y, no sabemos por qué tipo de trauma, a nosotros del otro, separados. Entonces me pregunto: ¿puedo yo —vos, cualquiera: la especie humana— acceder a un conocimiento último, verdadero, cierto, de lo real? Esto ya es otra cosa. Ya no sería “¿qué es lo real?”, sino “¿puedo acceder a lo real?”. Lo determinante en la historia de la filosofía, en el pasaje hacia la modernidad, es que cada vez más la primera pregunta se fue convirtiendo en la segunda: el ser se fue develando cada vez más una cuestión de interpretación, de facticidad, de epocalidad. Con lo cual se abrirían nuevos problemas que pondrían en jaque la idea de una realidad absolutamente separada de la entidad cuyo fin sería conocerla: el ser humano.

Porque incluso, ponele, la realidad podría estar ahí, en sí misma, esperando a que alguien la aborde, y el ser humano podría no conocerla. O podríamos llegar siempre hasta un límite, o sea, conocerla siempre parcialmente: el casi gol. O podríamos siempre estar interpretándola pero nunca alcanzar sus fauces, su ultimidad, su inseidad. O podría pasar —a lo Heidegger, a lo Heráclito y a lo Heisenberg— que la naturaleza misma de la realidad sea ocultarse, o sea que cada vez que la encaramos para abordarla ella se oculte, o se transforme, o se escabulle de todo posible saber.

Les acabo de regalar una palabra clave… Clave para el chamuyo: inseidad. Viene del latín in se, que es en sí. En sí. Por ejemplo, cuando decimos “la realidad en sí misma”, “el pizarrón en sí mismo”, “el techo en sí”, “la belleza en sí”. Cuando quiero caracterizar algo como en sí, la filosofía inventó el concepto de inseidad. Sería un sinónimo de esencia o naturaleza, aquel aspecto que caracteriza a la cosa en aquello que la hace ser lo que es y no otra cosa.

Una pregunta típica sobre los límites del conocimiento humano es esa: ¿puede el ser humano alcanzar la inseidad de las cosas? ¿O siempre accedemos a lo real de modo parcial? Si todos ustedes sostuvieron hace unos minutos que las verdades son relativas, entiendo que nadie va a creer que podamos alcanzar a la realidad en sí misma. Vamos a decir seguramente algo peor, que va a ser la clave de la segunda parte de la clase: vamos a incorporar en el análisis la relación entre la verdad y el poder. Muchas veces hablamos de la realidad en sí pero hacemos pasar nuestra propia interpretación de las cosas como si fuese algo que posee la cosa misma.

Por ejemplo, hace calor. Mucho calor. Y seguramente muchos de ustedes no tengan calor. ¿Es una cuestión objetiva? Está claro que yo no digo todo el tiempo “para mí hace calor”, sino que me encuentro acalorado y lo primero que hago es sostener un juicio sobre la situación: “Hace calor”. Es que en principio está haciendo calor, no habría duda. ¿Ustedes tienen calor? Veo que la mayoría respondió que no. Pero yo sí. Me siento entonces raro, freaky; y rápidamente busco entender mi diferencia. Entonces me doy cuenta de que tengo puesto este buzo y que me está pegando la luz del escenario de frente. Tengo una explicación de por qué tengo calor, y recién ahí, en ese acto, la relativizo; pero a priori lo primero que me surgió es que hacía calor. ¿El calor hace? (¡Qué verbo raro para el calor!) Típico problema filosófico y científico: ¿la temperatura está en las cosas, está en nuestro cuerpo, está en el vínculo entre nuestro cuerpo y las cosas? Típica discusión sobre el uso del aire acondicionado, factor desechado por los sociólogos, pero clave para comprender el aumento de divorcios en la época posconsumista…

Una de las formas políticas de todo conocimiento es hacer pasar la propia interpretación como si fuese algo propio de lo real. Ese es un mecanismo que mucha filosofía ha cuestionado a lo largo de la historia. Lo contrario es aceptar que lo real en sí mismo es inaccesible, o que lo real en sí mismo no tiene forma, o que lo real en sí mismo es un desierto. La imagen del desierto es la imagen de lo informe, de lo homogéneo, de la ausencia. Vamos creando y construyendo nuestra imagen de lo real, pero lo real en sí no es nada: es meramente una ausencia o un desierto.

Hay una famosa película, llamada Matrix, cuyo protagonista, Neo, tiene la primera revelación de que nuestro mundo es un mundo aparente, y entonces Morfeo (palabra que tiene que ver etimológicamente con la idea de forma) le demuestra que toda nuestra realidad, supuestamente en sí, es siempre una construcción. Lo va llevando por diferentes escenarios que evidencian que todo lo que sostenemos como real no es más que una construcción de la mente. Lo genial de la película es que no se trata de teoría, sino que Morfeo va mostrando, como si se tratara de escenarios teatrales, de situaciones oníricas, que nuestra percepción de la realidad es siempre artificial.

Neo (Keanu Reeves), mientras va viendo cómo todo su sentido común perceptivo más acendrado se le disuelve, le pregunta a Morfeo: “Pero, ¿esto no es real?”. No creo que alguien no haya visto Matrix, pero piensen esta escena como si esto que están viendo —este teatro, escenario, yo hablando, el compañerito de al lado—, todo, repentinamente se devela una pintura, una escenografía, un programa computacional. ¿Qué responde Morfeo? Morfeo hace filosofía…

“¿Qué es real?”, le dice Morfeo. “¿De qué modo definirías real? Si te refieres a lo que puedes sentir, a lo que puedes oler, a lo que puedes saborear y ver, entonces el término real son señales eléctricas interpretadas por tu cerebro. Este es el mundo que tú conoces”. Y le muestra el mundo en el que vive, en el que todos nosotros vivimos, este teatro, la ciudad de Rosario, etcétera. “El mundo tal y como era a finales del siglo XX ahora solo existe como parte de una simulación interactiva neural que llamamos Matrix. Has vivido en un mundo imaginario, Neo. Este es el mundo como es”. Y para que Neo vea cómo es el mundo en si, tal como es, ¿adónde lo lleva? A un desierto: “Este es el mundo como es en la actualidad”. ¿Se acuerdan? Y le dice una de las frases más trágicas y tremendas de toda la película: “Bienvenido al desierto de lo real”. Eso, lo real es tierra arrasada, devastada, desertificada.

¿Pero lo real nunca existió, o existió y fue destruido? ¿O lo que fue destruida fue nuestra ensoñación de que lo real en algún momento existía? ¿No será lo real siempre un desierto? ¿Y si nunca fuimos otra cosa que desierto, pero lo humano es el intento infructuoso por huir de él? ¿A dónde se huye en el desierto? ¿Qué es un desierto? Heidegger dice que el desierto es peor que la destrucción porque lo que se destruye puede volver a renacer, pero lo desertificado no. El desierto no solo destruye sino que imposibilita el renacimiento. Pero en Matrix el desierto es lo que quedó de una civilización humana en guerra, destruida. Recuerden que Nietzsche, en el Zaratustra, repite todo el tiempo: “El desierto crece”. Crece. Y si crece el desierto y Heidegger tiene razón, lo que crece es nuestra cada vez menor posibilidad de crear ilusiones. “El desierto crece”, dice Nietzsche. “Ay de aquel que alberga desiertos”. ¡Dame ya un clonazepam! O no… ¿Vieron que también hay una imagen del desierto como un lugar de libertad, de escape de las formas, de nomadismo y desapego, de introspección? Y sobre todo, no es cierto que en el desierto no haya vida. La hay. Es bien minúscula, pero bien resistente. El desierto es también el lugar de la resistencia.

Volvamos. ¿Coincide la verdad con lo real? Es realmente imposible contestar esa pregunta. Definamos un primer horizonte de sentido y veamos si resiste. Si lo real tiene que ver con las cosas en sí mismas —sea o no sea posible—, la verdad tiene que ver con su posible conocimiento, o sea, con la relación entre lo humano y lo real. “Verdadero” no sería en principio un adjetivo que se aplica a las cosas, sino que se aplicaría a la relación entre el conocimiento humano y las cosas. Y el nexo entre el conocimiento y la realidad es el lenguaje. En un rato plantearemos exactamente la inversa, o sea que el lenguaje no es un mero nexo de dos entidades independientes. Pero, para deconstruir, primero hay que entender cómo y qué es lo que se ha construido y que opera como sentido común. La verdad es una cuestión de lenguaje. Yo digo que algo es verdadero en la medida en que hace referencia a la relación entre el saber y lo real. O sea: “verdadero o falso” son siempre una oración. O sea: la verdad y la falsedad son predicados de textos.

“Che, hace calor”: ¿es verdadero o es falso? ¿Qué es lo verdadero o lo falso? La relación entre lo que digo y lo que supuestamente es. O sea que sostengo una idea de la verdad que siempre supone una conexión entre el lenguaje y la realidad. En ese sentido, verdadero es siempre un discurso. El valor de verdad se vincula con la capacidad que tiene el lenguaje de transmitir lo que se supone que en la realidad efectivamente ocurre. ¿Habrá o no habrá similitud, correspondencia, paralelismo entre mis palabras y las cosas? Se ven claramente las miles de complicaciones filosóficas que esta pregunta puede aparejar, pero por ahora lo que podemos consensuar es que el calificativo “verdadero” lo aplico a la oración, a la frase, a mi enunciado. “Verdadero” o no es la frase “hace calor”. Claro que el ser humano no es más que un entramado de frases…

“Está bajando la inflación” leí hoy en el diario. Sigamos con el entramado de palabras… Complejo el ejemplo, eh. Complejo. No porque baje o no baje sino porque —de nuevo— miren cómo entra en juego todo un aparato interpretativo. Si hay 4,7% de inflación y baja a 4,2%, está bajando la inflación. Ahora: fíjense de qué manera un enunciado puede sostenerse como verdadero o falso, en sí mismo, pero no tiene sentido sin la trama de conexiones conceptuales en la que está arrojado. Porque a la mayoría de la población probablemente le importe poco que esté bajando la inflación, si la baja es de 4,7 a 4,2, ya que igualmente su economía familiar no aguanta hasta fin de mes… O probablemente a alguien que está en otra cosa que nosotros —o sea, no está en una clase de filosofía analizando la idea de verdad un miércoles a la noche—, sino que está haciendo negocios, digamos, le resulte muy significativa esa baja de la inflación. Entonces, la verdad no tiene que ver con lo que es sino con lo que genera como consecuencia, y uno la lee desde ese lugar. Ahora, ¿está bajando la inflación? ¿O no? ¿Quién dice la verdad? ¿La mayoría de la población que no llega a fin de mes o el señor de negocios? (que es parte de la población, ¿no?) ¿O ambos? ¿O ninguno? Se supone que hay una realidad, y se supone que hay un enunciado sobre esa realidad. ¿No será tiempo de empezar a cuestionar estos supuestos? Probablemente a muchos aquí nos molesta mucho poner en igualdad de condiciones a la mayoría de la población afectada por el modelo económico y al hombre de negocios que se aprovecha de este modelo para su propia acumulación personal. Pero ¿saben qué? Está bueno comprender que se trata entonces de una cuestión de molestia. Que no es poco. O en realidad, que tal vez lo sea todo. Volveremos sobre esto…

¿Quedó claro hasta ahora que la cuestión de la verdad tiene que ver con el lenguaje, con los modos en que nosotros creemos que describimos la realidad? A esa forma de pensar la verdad vamos a denominarla verdad como correspondencia o verdad como adecuación. Si hay correspondencia, hay dos entidades que se corresponden entre sí. ¿Quiénes son las dos? El lenguaje y la realidad. La verdad sería entonces la correspondencia entre el enunciado y la realidad que supuestamente describe. “Hace calor” es verdadero si en la realidad, realmente, hace calor. “Está bajando la inflación” es verdadero si describe lo que realmente sucede en la economía. O sea, tiene que corresponderse lo que el enunciado describe con lo que en la realidad sucede. Sí, ya sé que todos ustedes, a esta altura de la noche harto filósofos, ya están deconstruyendo todos los supuestos y problemas que se derivan de esta definición. Me parece muy bien. Está muy bien entender desde dónde partimos y qué estamos deconstruyendo. Vamos por más…

Voy a citar otra película para hablar de este tema, salgo de Matrix, ¿adónde voy? ¿A Akira Kurosawa? ¿Voy a Andréi Tarkovski? ¡Es una clase de filosofía! Nos imaginamos películas muy profundas… No. Vamos a Batman.

Todos vieron todas las Batman, ¿no? ¿Cuál es la mejor de todas? Hablemos de las que dirigió Christopher Nolan. ¿Cuál? Ahí, el joven dice que la dos: Batman, el caballero de la noche. ¿Quién no vio la película? Bien, les voy a cagar el final de manera drástica. Hay un Guasón increíble, mejor que el de Jack Nicholson para mí, interpretado por Heath Ledger, que se nos murió tan pronto, ese muchacho. A diferencia de lo que se supondría, en esta versión el Guasón gana. ¿Raro, no?

Resulta que Batman y el comisario Gordon querían erigir como héroe de Ciudad Gótica a un fiscal, un tal Harvey Dent. Habían entendido que el bien necesita siempre de liderazgos claros, fuertes e incorruptibles. Pero el Guasón de alguna manera descubre la estrategia y busca quebrarlo. ¿Qué hace? Lo va llevando para el lado del mal. Mata a su novia, lo lleva a vivir las peores situaciones. Y el tipo, finalmente, en vez de ser un héroe, se convierte en un villano. El mal siempre gana, clarísimo; gana incluso cuando pierde. Y como villano se convierte en Dos Caras, ¿recuerdan? Tira la moneda, que es: te mato o no te mato; cara, te mato; ceca, seguís vivo. Y así va, tiene la mitad de la cara quemada. No quemada: tiene la mitad de la cara destruida de cuando intentó salvar a su novia, y queda así con esa famosa doble cara.

El tema es que sobre el final de la película está por matar al hijo del comisario Gordon, pero por suerte viene Batman y lo mata a Harvey Dent/Dos Caras. El comisario y Batman se miran perplejos: “Salvé a tu hijo pero ganó el Guasón, porque este era el héroe que necesitaba Ciudad Gótica, y ahora el héroe se volvió un villano. Y además, está muerto. Y además, mató a cinco policías”.

Y entonces Batman —que es una especie de mezcla entre Jesucristo, el Che Guevara y Marcelo Tinelli— dice: “¡No! No dejemos que gane el Guasón. Tengo la solución”. Y plantea lo siguiente: “Mintamos. Digamos que Harvey Dent murió por salvar a Ciudad Gótica y que el que mató a los cinco policías soy yo”. Batman propone hacer el sacrificio de hacerse pasar él mismo como villano. Total, no lo iban a atrapar. Decide pasar a ser el malo de la película para que Ciudad Gótica idolatre al fiscal y logre así su supuesta estabilidad social. Pero el comisario Gordon, que es el hermoso de Gary Oldman, lo mira y le dice: “Pero, Batman, eso no es verdad”.

Yo escucho esas palabras y paro la película. ¡Están hablando de filosofía!

Y Batman dice lo siguiente: “A veces la verdad no basta. A veces la gente merece más”. Hay una tercera frase. Dice: “A veces la gente merece que recompensen su fe”.

Es interesante el planteo. Sobre todo porque la cosa sucedió así. Ciudad Gótica se creyó la mentira, Batman fue el nuevo villano y Harvey Dent se convirtió en el fiscal del bien asesinado, en cuyo recuerdo se basó la reconstrucción de la paz, el orden social y la reconciliación nacional. Y todo a partir de un punto de partida originariamente falso. ¡Peor que falso! ¡Una mentira! Pero una mentira en nombre del bien. ¡Y en nombre de la gente! ¡Y de la meritocracia!

En realidad se trata —podríamos decir desde otro paradigma— de una estrategia política. Digo: no es muy distinto a una promesa de campaña, parecería que hay otros elementos puestos en juego. Está claro, y lo veremos en una próxima clase, que la relación entre verdad y política es, como mínimo, no lineal. Pero creo que lo que aquí se devela, como decíamos, es la relación entre la verdad y el poder. La verdad siempre es una cuestión de poder. Queda la discusión sobre si hay poderes buenos y poderes malos, o sobre si hay una verdad que el poder usufructúa, representa o corrompe. O si es inescindible el vínculo entre verdad y poder, entendiendo, casi a la inversa, que el ideal de verdad no es sino una de las estrategias cúlmines de todo ejercicio de poder.

¡Y mejor no nos metamos con la tercera frase! No solo con la idea de fe sino con la idea de recompensa: ¿será que necesitamos de la verdad para justificar todos nuestros males? Las peores discriminaciones y exterminios de la historia se han hecho en nombre de la verdad…

Obviamente, más allá de la película, esto es un dispositivo clave para entender la verdad en la historia, la verdad en la política. La verdad calma. El sentido común invisibiliza toda anomalía. De nuevo: si es verdadero que hace calor y vos sentís frío, es porque vos tenés un problema. Si la inflación está bajando y la gente se muere de hambre, es porque la gente y su hambre no entienden de economía, que demuestra todo lo contrario.

Es más, en la medida en que tomemos la definición de verdad como correspondencia, acá pasó algo bien concreto: Batman es el héroe y el villano es Harvey Dent. Uno ve la película y, en términos de verdad como correspondencia, sabe que el villano es el que murió, que no es Batman, y que Batman es el héroe. Y sin embargo, lo que ese pueblo necesitó en ese momento era otra cosa. Claro que quienes definieron lo que el pueblo necesitaba en ese momento fueron Batman y el comisario Gordon. No sé qué hubiera planteado la oposición. O algún movimiento del tipo “son todos lo mismo: Batman, Dent, el comisario, el Guasón”. Pero hay algo peor para la definición de verdad como correspondencia. Suponete que mañana mismo se muriera el comisario Gordon: el único que quedaría en conocimiento de esa verdad sería aquel que modificó la verdad para convertirse en villano. No habría retorno, y sin embargo no solo se restauró el orden sino que además el pueblo fue feliz. Claro, hasta Batman 3, la más política de las Batman…

El 25 de mayo de 1810, ¿saben qué pasó en Plaza de Mayo? A tres cuadras de Plaza de Mayo, un 25 de mayo de 1810, el día de la autonomía, de la emancipación, de los comienzos de nuestra independencia, un esclavo llamado Juan Quiñones robó pan para sus siete hijos. El hacendado lo agarró, lo colgaron entre dos columnas, que hoy estarían más o menos en Avenida de Mayo y Perú, en capital, y le pegaron treinta y nueve latigazos. En el latigazo número treinta y seis murió. Hubo tres de más. Murió porque robó pan para sus hijos. Sus hijos se estaban muriendo de hambre. Así fue la vida de Juan Quiñones. Negro. Murió un 25 de mayo de 1810. ¿A alguien le importa? ¿A quién le importa cuando uno lee los manuales de historia y la verdad histórica sobre los sucesos de Mayo? Digo: nos la pasamos leyendo sobre lo que ocurrió un 25 de mayo de 1810. ¿Y la historia de Juan Quiñones?

Claro, no se puede contar todo, diría uno. ¿Y por qué no? Primera pregunta. Segunda pregunta: suponete que no se puede contar todo, ¿quién decide qué se cuenta y qué no se cuenta? Y tercera cuestión, tal vez la peor: ¿no se repite exactamente esta problemática en todo lo que nos pasa? Ya no en relación a la historia sino en relación a todo lo que estamos viendo, concibiendo, percibiendo, o sea, conociendo de manera lineal. Si yo les dijera: “Díganme de verdad, ¿qué están viendo enfrente? ¿Ahora, qué están viendo?”. ¿Ustedes qué me dirían?: “La proyección de una marca que dice Facultad Libre”.

—¿Están describiendo de manera absoluta lo real?

—Y, sí. Porque lo que estoy viendo es la frase Facultad Libre.

—No, no, pero yo quiero que me describas lo que estás viendo en su totalidad, de modo absoluto, o sea, sin dejar nada suelto (recuerden la etimología).

—Bueno, un numeral, un hashtag, un numeral y las palabras “Facultad Libre”.

—Está bien, pero ahí no dice ni hashtag ni numeral. Allí hay una marquita. Yo quiero que me describan lo que están viendo de modo absoluto. La forma de la marquita, su tamaño, su color, pero también su significado, y calculo que también todos sus múltiples significados posibles; el espacio, las distancias, los olores, los calores, cada uno de los sonidos que se escuchan en este momento, todo lo que están viendo. Remarco todo ya que lo que les pedí es que me describan “lo que están viendo” y no solo una parte de lo que están viendo.

¿Alcanzan las palabras para describir de modo taxativo y absoluto lo que uno está viendo? Sería algo así como “El Aleph” borgiano, ¿no? La imposibilidad de conocerlo todo. Es cierto que podríamos analizar qué significa ese todo, si implica un reconocimiento enumerativo de todos sus componentes o bastaría con su supuesta esencia o naturaleza; pero sería lo mismo, ya que el planteo nos devuelve a nuestra propia imposibilidad: ¿somos nosotros seres posibles de conocer lo imposible? En Platón, por ejemplo, el saber absoluto del Mundo de las Ideas ya implicaba el no estar en nuestro mundo. La paradoja del cuento de Borges nos arroja nuestra propia paradoja: vamos por todo, pero el todo es imposible. Este cerebro minúsculo de un kilo y, creo que, trescientos o cuatrocientos gramos, frágil, endeble, precario, cree que puede conocer, de modo absoluto, el absoluto.

¿Teoría de verdad por correspondencia? Dale, compro. Pero la compro al cien por ciento, incluso para ser fiel con la propia teoría. Vos me describís lo que hay, lo que es, de manera absoluta, ya que si no desconfío. El problema es que cuando me decís “bajó la inflación”, digo “pará”: desconfío. ¡Cómo podemos ver el absoluto de maneras tan diferentes! O tal vez el absoluto sea la sumatoria total de todos los escorzos posibles con que podemos caracterizar el todo. Claro que en ese caso se nos cae la teoría de la verdad como correspondencia.

Si la verdad es una cuestión de lenguaje, hay que aceptar que siempre el lenguaje supone una reducción. Y si hay reducción, hay un recorte; y si hay un recorte hay un criterio. ¿Cuál es el criterio del recorte?

Claro, todo este debate sobre el dibujo “Facultad Libre” es una pelotudez. Ahora, los números de la inflación no son una pelotudez. Hay lugares donde la teoría de la verdad por correspondencia se muestra más inofensiva y hay otros lugares donde entran en juego otros aspectos —volvamos a anticipar— más políticos. Político en el sentido amplio de entender que en el fondo se trata de una discusión por quién impone los criterios, una cuestión de poder.

Lo político que se juega en toda relación de poder, sobre todo en aquellas que se nos presentan más exentas, más apolíticas, como el amor.

—Che, ¿me querés?

—Sí, te amo.

¿Qué me estás diciendo cuando me decís “te amo”? Primero, son las dos palabras más remanidas de la historia. Todo el mundo dice “te amo”, con lo cual están incurriendo en un dispositivo previo que condiciona con fines de industrialización de las fuerzas productivas tu supuesta subjetividad amorosa. Segundo: les dijiste “te amo” a muchos otros novios anteriores, con lo cual estás suponiendo un modelo afectivo capitalista que pone en juego relaciones de competencia exitistas. Tercero y por sobre todas las cosas, yo te digo “te amo”, pero vos me devolvés un “te quiero”. Claramente, me estás cagando. Ahora, en serio: ¿cuál es el alcance semántico de ambas palabras? ¿Qué están describiendo? ¿A qué corresponde ese “te amo” o ese “te quiero”? De nuevo: el lenguaje siempre implica un recorte. Y si hay recorte hay un criterio: hay poder. El mapa nunca tiene que coincidir con el territorio, pero alguien, algo, decide sobre el mapa. Y en especial, sobre lo que no aparece en el mapa.

Como ese otro cuento de Borges, creo que de El hacedor, que se llama “Del rigor de la ciencia”. ¿Lo conocen? Son cuentos, microcuentos. Borges dice que hubo una vez una comarca que amaba la cartografía. Eran tan detallistas que los cartógrafos dibujaron el mapa de una provincia del tamaño de una ciudad. Y el mapa de un imperio del tamaño de una provincia. Era esplendorosa la obra, todo el mundo veía la vastedad de ese mapa, que era extensísimo y detallista. Hasta que los cartógrafos, en su locura por la exactitud, decidieron dibujar el mapa del imperio, de tal modo y con tanta exactitud que coincidió exactamente con el imperio. Y entonces fue indistinguible el mapa del territorio. Pero las nuevas generaciones se aburrieron de algo tan grandote e inútil, y decidieron tomar el mapa, romperlo y abandonarlo… ¿Saben dónde lo abandonaron? En el desierto. Claro, el drama es que nadie se enteró si lo que tiraron en el desierto era el mapa o el territorio. Hay jirones de ese mapa, dice Borges, retazos abandonados por ahí, en cuyo interior viven animales y mendigos…

¿Les gustó la historia de Juan Quiñones muerto a latigazos un 25 de mayo?

Bueno, es falsa la historia. Qué pena, ¿no? Estamos como en Batman, nos merecíamos más. Nos merecíamos que fuera verdadera. Todo el prototipo: esclavo, negro, latigazos, pan, pobre, los chicos muertos de hambre… La historia oficial, la contrahistoria… Punto. No me pidan más. Hice todos los deberes.

Es un tema, la verdad. ¿Qué buscamos? Yo siempre cuento que di clases de filosofía en el secundario muchos años, y después de mi clase los chicos tenían clase de historia. Primer bloque, 8.15 de la mañana, filosofía… Nadie daba pelota, imagínense a esa hora haciendo lo imposible para que esas almohadas con patas escuchen. Cada vez que tenían prueba de historia venía el típico reclamo: “Profe, la hora”. “Profe, la hora” significaba “No dé clase y denos la hora para estudiar”. Yo hacía una pregunta estúpida: “¿Por qué no estudiaron el fin de semana?”. Y la respuesta de mis alumnos era que si estudiaban el fin de semana, obviamente después no se acordaban. ¿Vieron que los adolescentes tienen ese imaginario, de que uno solo se acuerda lo que leyó noventa minutos antes del examen? Conclusión: tenían que estudiar en mi clase.

Es cierto que mi voluntad era quebrada muy fácilmente, ya que, si me oponía, me decían: “No nos importa, la clase es nuestra” con argumentos de Marx, Nietzsche y todos los amigos. Uno de esos días, recuerdo, todos estaban estudiando para la prueba de historia mientras yo leía el Olé. ¿Qué iba a hacer? No había celular todavía. Lunes a la mañana. No podés dar clase. Solo te queda el fútbol. Pero veo de reojo que de atrás un alumno le iba preguntando cosas a otro sentado más adelante. Me doy cuenta de que estaba elaborando un machete. ¡Ojo, que es un gran trabajo elaborar un machete! No es poca cosa. Y entonces le iba preguntando cosas al de adelante, que era el buen alumno y este le iba tirando data. Y yo escuchaba palabras raras, tipo “Massera”, tipo “ESMA”… Les pregunté: “Che, ¿de qué es la prueba?”. Me dijeron: “De dictadura”. Ya eso me pegó mal, ¿no? No por la dictadura que, obvio, me pega mal a mí y a cualquiera, sino por la respuesta: “De dictadura”. ¿De qué es la prueba? De Roma. De Carlomagno. De dictadura. Casi como lo que era: una unidad temática de un programa de estudios. Claro, pero se supone que no es lo mismo… O sí… Depende de cómo se relacione uno con la historia, con la enseñanza, con el sentido de la docencia, con lo que uno deposita en la historia, o con lo que la historia deposita en uno…

“De dictadura”. ¿Qué es? ¿Un tema? ¿El contenido de una unidad? ¿Palabras que hay que aprenderse de memoria para poder rendir bien el examen que habilite a poder seguir estudiando la carrera que se les ocurra y recibirse como un profesional ciudadano de un país del que creemos recordar alguna clase de historia donde se nos enseñó la Dictadura? ¿Estamos hablando de la dictadura argentina? ¿De la que todavía somos nosotros consecuencia viva y sangrante? Sí. Dictadura, unidad 6, punto A.

Entonces viene la pregunta clave. Escucho que el alumno de atrás llama a mi alumno de adelante por su nombre y le pregunta: “¿Cuántos eran los desaparecidos?”. Y mi alumno de adelante, que era mi alumno preferido, gira la cabeza así como sacándose encima la pregunta, y le tira: “Treinta mil”. Y el que se macheteaba anotó: “Treinta mil”. Eso es todo. No hay remate. No hay final. Tal vez haya una contramoraleja. Pero lo que nos inspira a pensar es que tal vez haya algo en las verdades históricas que evidentemente no se circunscribe al mero hecho informativo. A nadie le hubiese caído mal la pregunta por cuántos murieron en la guerra del Peloponeso. Ahora, ¿cuántos eran los desaparecidos…? Y aún no circulaba en los medios de esa época el affair de estos días por revisar el número de los desaparecidos. La pregunta me pegó por otro lado, me hizo repensar qué es una verdad histórica y qué se busca en el encuentro de ese tipo de certezas.

Todo cuestionamiento a la verdad como correspondencia se traslada al ámbito de la historia. Y creo que una crítica al absolutismo de la verdad nos obliga a repensar, en este caso, qué es lo que buscamos cuando hacemos historia. ¡Qué lugar raro aquel que exige un número fidedigno a aquella maquinaria cuya lógica fue la destrucción de todo número, de toda información! En los intentos por cuestionar el número de treinta mil desaparecidos encontramos más bien el intento por desacreditar una política de la memoria. Se trata por ello de no entrar en el juego de la exactitud numérica, porque jamás se trató de una cuestión de exactitud. Hasta podríamos decir que en cualquier otro contexto se podría continuar, como hasta ahora, investigando caso por caso, para sobre todo seguir resolviendo tantos casos pendientes de cuerpos nunca encontrados. Pero la clave de todo esto, espero que se entienda, es justamente ese contexto. Todo es contexto. Y más en relación a la verdad. Y más en relación a la historia.

Quiero decir, el hecho de poner tanto el acento en el cuestionamiento del número no tiene otro objetivo que un objetivo político: la desacreditación de las políticas de derechos humanos. Porque los que cuestionan el número no esperan encontrar un número más grande que los treinta mil. Hablan en nombre de la verdad, pero buscan dar batalla para imponer su propia versión de la historia. En la historia se juega algo más que la verdad; o, al revés, se parte de una deconstrucción de la verdad como la herramienta fundamental para la imposición de todo relato histórico. Se parte de la necesidad, como decía Benjamin, de hacer historia a contrapelo, ya que la historia oficial, establecida, objetiva, suele ser la historia de los vencedores. Y la historia de los derrotados no tiene que ver con una cuestión de modas que dejan a algunos provisoriamente por fuera de la palabra. No se trata, creo, de una cuestión liberal donde todos emprenden desde un mismo punto de partida una competencia para ver quién gana en la lucha por hacerse oír. Justamente es porque no hay igualdad de puntos de partida que se plantea este ejercicio de deconstrucción. Los militares muertos en los setenta por acciones guerrilleras no son los derrotados de la historia sino los que, desde el aparato estatal, impulsaron una política de exterminio.

¿Recuerdan el famoso discurso de Videla? ¿Se acuerdan de esa escena? Le preguntan —si no me equivoco, José Ignacio López le pregunta— a Videla por los desaparecidos, y él se pone muy firme, cita al papa incluso, empieza por ahí… No me acuerdo bien el discurso entero, pero lo encuentran rápidamente en YouTube. Y termina diciendo —de nuevo, la figura del fantasma—: “No están ni vivos ni muertos. No existen. Están desaparecidos”.

“No existen”, dice. No son nada, no tienen entidad, no son un ente, no tienen ser. Porque un vivo está vivo y un muerto está muerto, pero un desaparecido no tiene entidad. Ahora, ¿él sabía que había desaparecidos? Y, sí. No solo sabía. Se supone que fue el gran responsable de la política de exterminio. De nuevo la cuestión de la verdad y la mentira. ¿Mintió? Videla ya murió y jamás se habrá escuchado de su boca la asunción de que hubo desaparecidos. Claramente, la mentira se disuelve cuando necesitamos que sus consecuencias hagan funcionar el dispositivo en que estamos sumergidos y no queremos que colapse. La mentira de Videla siempre estará justificada para él y sus adeptos, en diferentes términos: efectos colaterales, consecuencias de la guerra, focos necesarios de ser removidos, etcétera. Lo que Videla jamás podría aceptar es la categoría de desaparecido y la red conceptual en la que se entrama.

Voy a dar una vuelta más. Hay un texto de Platón que se llama Fedro, un texto muy particular, complejo. En el final del texto Platón cuenta un mito. Platón se la pasa contando mitos en la mayoría de los diálogos, pero acá hay un mito muy particular, que tiene que ver con la escritura. Y en el Fedro cuenta la historia de un rey de Tebas, un rey egipcio, que recibe visitantes extranjeros que le traen regalos, y él los deja vivir en su comarca. Llega uno, le trae un regalo, otro regalo, otro regalo. Y en un momento le dice:

—Te voy a traer un regalo muy especial.

—¿Qué? —dice el rey.

—Es un invento que acá en Egipto no se conoce, pero que otros pueblos ya manejan, y te va a resolver un problema clave.

—¿Qué es este invento?

—Se llama la escritura. Tomá —y se la muestra—. Tu pueblo, por el que vos das tu vida y hacés todos tus esfuerzos, gracias a la escritura ahora va a poder recordar todo lo que vos hacés por ellos. ¿Viste el esfuerzo que hay que hacer hoy para que el pueblo reconozca en su memoria todo tu trabajo? La escritura lo va a resolver porque vamos a tener testimonio de todo lo que vos hacés, y cada vez que lo olviden va a estar —agrego yo— objetivamente la letra de la historia para ser leída y recordada.

El rey, que por algo era rey, le dijo:

—Interesante, dejámelo pensar. Vení mañana.

Y cuando al otro día lo recibe, le dice:

—Mirá, estuve pensando. No la quiero a la escritura. Te la devuelvo. Y, además, te mato —dice, y lo acogota.

Lo cuento un poco más violento para que no se duerman… Pero antes de morir el inventor le dice:

—Pero, no entiendo, ¿cómo no te gustó este invento que es tan fascinante?

—Tomo tus palabras. Lo que vos me proponés como un remedio para el olvido puede volverse un veneno para la memoria. Vos vislumbrás como algo positivo que el pueblo no tenga que hacer esfuerzo para recordar y que la letra escrita lo ayude a que ese recuerdo esté siempre vivo; pero lo podemos pensar al revés: como ahora todo va a estar por escrito —en los manuales de los colegios, por ejemplo, déjenme agregar—, entonces nadie va a hacer ningún esfuerzo por recordar nada y la memoria se va a volver algo en desuso.

La clave de la memoria es ese excedente, no es la letra fría del testimonio. Hay algo en ese excedente clave para comprender la cuestión de la verdad en la historia. Mi alumno anotó en el machete “treinta mil”, y el número entró y salió de su ser. Y mi alumno aprobó la materia Historia de la secundaria porque sabía que los desaparecidos eran treinta mil. Aprobó con un alto promedio, pero nunca le pasó nada. Nada. ¿Qué le tendría que haber pasado? ¿Para qué hacemos historia? (sería la pregunta).

Remedio en griego se dice pharmakon. Y veneno en griego, ¿saben cómo se dice? Pharmakon, también. Para los griegos, veneno y remedio se dicen igual, se escriben con la misma palabra; o sea, son lecturas, pliegues, interpretaciones de un mismo acontecimiento. Derrida llama a estos conceptos “indecidibles”, conceptos cuya ambigüedad originaria siempre se decide en la imposición de un sentido hegemónico. El rey de Tebas se decidió por la escritura como veneno. (¿Habrá tenido razón?) En realidad presenciamos y problematizamos la gran contradicción de este texto: lo mismo que te puede salvar, te puede matar. Es una cuestión de dosis. ¿O uno no se inocula en el remedio la misma enfermedad (veneno) que buscamos expulsar? ¿La expulsamos o acrecentamos nuestros anticuerpos? ¿Y qué sucede cuando equivocamos la dosis? Lo que parece ser una solución a los problemas del olvido puede terminar potenciándolos.

De nuevo, la pregunta es la pregunta por la verdad: ¿alcanza? La escritura nos deja testimonio de todo. ¿Eso es la historia? ¿Una sucesión narrada de acontecimientos? ¿Y quién narra, cómo narra, cómo ordena los sucesos para narrar, con cuál criterio ordena, qué acontecimiento prioriza y cuál descarta?

Voy a una peor. Supongamos que en algún momento se invente una máquina tecnológica que tenga la capacidad de archivar todo lo que sucede, una especie de archivo universal de la memoria que capta todo lo que pasa (de nuevo, el mapa sobre el territorio). Pregunta: si dispusiéramos nosotros de un archivo universal de la memoria donde sabemos que todo lo que sucede está ahí expuesto, ¿se acabaría la historia? En principio, no tendría sentido. Y sin embargo, nos damos cuenta de que la historia no se acabaría, porque la historia no es el desarrollo objetivo de los acontecimientos. ¿Y saben por qué? Porque no hay ni desarrollo, ni objetividad, ni acontecimientos. Las cosas pasan, pero uno las reconstruye. Y esa reconstrucción no es sobre la nada: obvio que algo sucede. Salvo en el caso de Juan Quiñones, que no sucedió. Pero podría haber sucedido. Y ahí nos fuimos a la mierda de nuevo…

¿Y si cambiásemos la concepción misma de la verdad? ¿Hay otras formas de concebir a la verdad?

Presentábamos recién una primera concepción de la verdad —tal vez la más famosa, la más tradicional, la que todos tenemos de algún modo instalada—, que es la teoría de la verdad por correspondencia, o por adecuación del pensamiento a la cosa. La correspondencia se da entre mi lenguaje o mi pensamiento y la realidad. Suponemos entonces tres esferas independientes: suponemos que hay algo llamado lo real, algo llamado el pensamiento y algo llamado el lenguaje. Y que hay una transparencia —uno de los valores más vanagloriados en nuestra cultura—, que hay fidelidad entre lo que pensamos y lo que es, y entre lo que hablamos y lo que decimos y lo que pensamos. Y habría una cuarta esfera —no la quiero problematizar ahora, pero habría una cuarta esfera, que nos la presenta Derrida—, que sería la escritura, porque además el lenguaje puede ser transcripto. Ahora, lo que estamos suponiendo es en realidad un juego de espejos y de transparencia.

¿Es un valor positivo la transparencia? Es interesante la pregunta. Todos diríamos rápidamente que sí. Ahora, si partimos de la idea de que el ser humano es un ser limitado y condicionado por su historia, su memoria, su clase social, su ideología, su género, su inconsciente, ¿por qué sostendríamos la transparencia como un valor positivo? ¿No estaríamos idealizando un ser humano absolutamente desvinculado de sus determinaciones? Y en esa idealización, ¿no estaríamos proyectando un cierto modelo de lo humano, una cierta versión, lectura, interpretación? Transparente es Dios, el verdadero Dios —si lo hay—; las demás criaturas están absolutamente transidas por una situacionalidad, por una facticidad, por su aquí y ahora. La transparencia no deja de ser, entonces, la proyección de una parte como si fuera el todo. No deja de ser una cuestión política.

La transparencia tendría así un valor similar al del amor ideal: es una idealización del conocimiento que no parte de lo que somos, de esta imperfección que somos, que nace y que muere, que tiene limitaciones, que piensa con un lenguaje que no es propio, que está condicionado por toda una serie de variables. ¿Por qué suponemos que puede alcanzar un conocimiento transparente si, de por sí, no hay transparencia en el sujeto del que partimos en ese acto de conocer?

Es ilógico. Lo lógico sería lo contrario, entender que siempre que conocemos (vamos a usar una palabra problemática) distorsionamos, constituimos lo que conocemos, desde la impronta que le damos, en función de lo que somos. Y si algo no somos es ser transparentes. Si yo fuera un ángel, entonces, el conocimiento sería transparente, porque no tendría cuerpo, ni extrañaría a mis hijos, ni me dolería la panza. Porque en el acto de conocer, todo eso juega e impacta y distorsiona. El ideal de transparencia busca de alguna manera expiar —por decir así— la culpa, la falencia originaria de un ser humano que está siempre vinculado, que está siempre en situación. Foucault: el sujeto está sujeto, sujetado por fuerzas que nos condicionan. ¿Y la transparencia? Otra de las tantas idealizaciones, casi —como decía al principio de la clase— religiosa. Es una idealización que supone un salto de fe. Todo indica lo contrario. Hay diferencias en conflicto. Yo hablo desde donde soy —desde lo que domino y lo que no domino— y confronto con vos, con vos, con vos, y de esa confrontación vamos aprendiendo, intercambiando.

La cuestión de la transparencia se asocia también con el mito de la neutralidad. O de la independencia: otro gran mito. La idea de que todo conocimiento es algo absolutamente desinteresado. Sobre todo en nuestros tiempos caracterizados como sociedad de la información. Hay un lugar allí que tiene que ver con las mediaciones, con la autoproclamación de un lugar de intermediación transparente entre la realidad y la población, o sea, en la realidad de una población que se va constituyendo a sí misma en ese juego de poder entre la política, los medios de comunicación y el sentido común.

Los medios de comunicación siguen blandiendo la bandera de la transparencia casi de modo religioso, pero hasta la Iglesia admite que la suya es una interpretación (dogmática y única, pero interpretación al fin) de la palabra de Dios. El monopolio de la palabra pública, sin embargo, tiene que cotejarse permanentemente con la realidad, pero, como toda frontera difusa, los límites son maleables. Si en algún lugar se juega cada vez más la ambigüedad de las fronteras es en el mundo de la información, de las redes sociales, de la virtualidad. Por eso, es cada vez más necesario problematizar conceptos que tomamos como sinónimos. En especial porque, como decíamos antes sobre la verdad en la historia, la información siempre supone un ordenamiento, y sobre todo, una decisión acerca de lo que se potencia como dato y lo que se consideran datos irrelevantes.

En realidad y aunque suene contradictorio, ser independiente en el mundo de los medios no es ser objetivo sino ser subjetivo; o sea, poder desplegar nuestra subjetividad con sus propios condicionamientos y no con los intereses de poder propios de una empresa mediática. No es casual que los que se consideran a sí mismos objetivos suelen atribuirse cierto poder de acceso a una verdad/realidad por fuera de cualquier tipo de subjetividad. No es casual porque en general esa objetividad suele coincidir con los intereses empresariales del medio en cuestión. Al final termina siendo más democrático un horizonte de medios donde se garantice la presencia múltiple de la diversidad de voces. No tanto la presencia de los grandes representantes de la verdad, que ya desde la época de Sócrates vienen siendo denunciados, sino el desparramo de subjetividades varias que hagan posible lo más propio de la democracia: la garantía de diferencia. Y la diferencia no tiene nada de transparente. Es bien confusa. Solo en el conflicto se despliega la diferencia, mientras que la transparencia impone una única voz.

Déjenme volver a este esquema tripartito entre lo real, el pensamiento y el lenguaje (y la escritura). ¿Hay o no hay posibilidad de transparencia? Veamos sus posibles relaciones. Por un lado, entre el lenguaje y el pensamiento: ¿representa el lenguaje lo que pienso? Por el otro, entre el pensamiento y lo real: ¿nos representamos en el pensamiento lo que realmente hay? ¿Hay o no hay transparencia entre las tres esferas?

Voy a traer a colación a un sofista. ¿Quiénes eran los sofistas? Eran filósofos que en la Atenas del siglo V a. C. se dedicaban a formar a los ciudadanos atenienses en el ejercicio de la argumentación. Eran filósofos que tenían mucho manejo de la oratoria, de la argumentación y de la retórica. Los ciudadanos más poderosos de Atenas les garpaban muy bien para que los sofistas los fueran formando en grandes oradores, argumentadores, y por ello, en vencedores de los debates democráticos. En Atenas la democracia posibilitaba que cualquiera (cualquiera de los ciudadanos libres) en los debates públicos pudiese ejercer su poder de argumentación y convencer al resto de la ciudadanía de sus verdades, que supuestamente eran las verdades.

Platón es un gran crítico no solo de los sofistas sino de la democracia. Es durísimo en su cuestionamiento, porque en la democracia, para Platón, cualquiera con habilidad oratoria y que supiera venderse bien podría triunfar en las elecciones. Pero esto iría en contra de la posibilidad de una sociedad justa. Una polis es justa, para Platón, cuando cada uno cumple la función que le compete, y por ello una polis es justa cuando gobierna quien sabe gobernar, quien fue educado, formado, posee el talento y hasta nació para eso. El quilombo empieza cuando se cruzan los roles y quiere gobernar el que tiene que cumplir otra función.

En una polis justa el guerrero se dedica a hacer la guerra, el comerciante a hacer negocios y el líder que fue formado para gobernar, o para educar, ¿a qué se dedica? Al ejercicio del poder público o a la docencia. ¿Por qué? Por un lado, porque para Platón la justicia se define en esta línea: armonía entre las partes como consecuencia de que cada uno ejerza el rol que le corresponde; y por otro, porque Platón también sostiene que la polis es una extensión del alma humana. O sea que hay una homología entre ambas: lo que sucede en el alma sucede en la polis. La polis es como el alma de la ciudad. El alma humana está dividida en partes. Hay una zona que piensa, otra que siente, otra que desea, y así, una partición del alma entre sus diferentes funciones. Lo importante es que cada parte cumpla con la suya y no invada la función del vecino.

Pensémoslo desde el cuerpo. Un cuerpo es armonioso cuando cada órgano cumple con su rol y no se desborda del mismo: cuando el cerebro piensa, el riñón purifica, el estómago procesa, el ojo ve. (Está claro que no tengo ni idea de lo que hacen los órganos del cuerpo.) ¿Quién gobierna el cuerpo humano, el alma humana, para seguir con la metáfora política? Claramente el cerebro. En esta lógica, lo peor que puede suceder es una sublevación de las partes; o sea, que el riñón decida hacerse cargo de las decisiones que le competen a la totalidad corporal. O que la parte del alma deseante rija la voluntad. Si el deseo desenfrenado tiene prioridad por sobre la razón mesurada y prudente, cagamos. Decimos: esta persona no está pensando con la cabeza… Y si todo esto les parece una ingenuidad, perdón, pero de estas ideas provenimos como cultura: de esa idea de que cada función de nuestro organismo tiene un rol predeterminado, y peor, de que esos roles son innatos.

Lo que hace Platón en la República es impresionante. Al ser la polis como un alma grande, y del mismo modo que mi estómago tiene que dedicarse a procesar la comida, y no a otra cosa —esto es, no a gobernar mi cuerpo entero—, en la polis el guerrero tiene que dedicarse a lo suyo, el comerciante a lo suyo, y el que nace y luego se forma en la habilidad de gobernar, a lo suyo. ¿Cuál es el problema? La democracia. ¿Por qué? No es un chiste esto. Porque para Platón, en la democracia se rompe la armonía natural y puede darse el caso de que gobierne no el que sabe sino el que por diferentes medios puede ganar una elección. Si cualquiera gobierna en democracia, piensa Platón, solo basta ganar las elecciones, pero ello no garantiza ningún tipo de saber. Y más porque podría darse el caso de que un guerrero o un comerciante gobiernen, y no es el rol que se supone que tienen que desempeñar. ¡¿Se imaginan un comerciante, o sea un empresario gobernando?! Llevaría su propia lógica privada, su propia racionalidad empresarial y la traspasaría como razón de Estado. Resultado: una polis injusta.

Esto es Platón puro. Es la República. No agregué nada yo. Es la República…

Muy crítico de la democracia, en la República, Platón dice —siempre por medio de Sócrates— que la democracia necesariamente genera demagogia. ¿Y quiénes son los sofistas? Son filósofos que parece que se pudren de buscar la verdad, o tal vez se dieron cuenta de que la verdad no existe, y entonces se dedican a vender su capacidad pedagógica y a instruir a los poderosos —por ejemplo, empresarios o militares— para que ganen en los debates públicos y sean los gobernantes. Esta es la lectura de ellos que realiza Platón, quien claramente no los quería. Los acusa de mercenarios, de cobrar sumas enormes de dinero por su trabajo (se cuenta que Sócrates no cobraba nada por hacer filosofía), de venderse al poder, de traicionar la verdad y la ética.

Siempre se discute quiénes serían los sofistas hoy. ¿Asesores de imagen? ¿El mundo del coaching? ¿Abogados? ¿Periodistas? Hay que ver, porque la sofística también da origen a la educación. Un docente tiene algo de sofista también (y no claramente por lo que cobra) en la medida en que no necesariamente se enseña lo que uno cree. Es cierto que cuando me toca dar clase sobre Santo Tomás de Aquino uno no le pone onda, pero está bueno visualizar esta ambigüedad constitutiva. Son, por un lado, mercaderes del saber, como los acusa Sócrates; pero, al mismo tiempo, pensadores muy creativos habilitados por su convicción de la muerte de la verdad (¡miren dónde empieza el asunto ya!) para desplegar toda su capacidad argumentativa.

Protágoras, que era el sofista más famoso, establece el principio de la homo mensura, que en latín significa que el hombre es la medida de todas las cosas. ¿Qué es lo bueno? Lo que es bueno para mí. ¿Qué es lo bello? Lo que es bello para mí. ¿Qué es alto? Lo que es alto para mí. ¿Qué está bien? Lo que está bien para mí. Es la muerte de la verdad, de la verdad objetiva. Se supone que en la realidad —teoría de la correspondencia— está claro lo que es alto y lo que es bajo, y no que depende del ser humano. Ahora, fíjense, es raro, por que ¿qué es alto y qué es bajo? Es siempre en relación a. Uno podría tomar ciertos parámetros universales: para el ser humano hay una medida de lo que es lo alto y lo bajo, pero estaríamos en la misma, ya que sería para el ser humano y no para la inseidad (¿se acuerdan?) de la realidad.

Los sofistas son combatidos por Sócrates, y Platón cuenta la mayoría de esos combates; combates muy famosos, y muy hermosos también, porque son combates dialécticos a muerte. En general Sócrates sale a defender la verdad y los sofistas, al revés, tienen la capacidad de demostrar cualquier cosa, o sea, que todo vale; y si todo vale, nada vale. Por ejemplo, el libro República comienza con una discusión sobre cuál es la naturaleza de la justicia. Después de una serie de intercambios, un sofista llamado Trasímaco sostiene que la justicia es el derecho que imponen los más poderosos. Y le dice a Sócrates: andá y demostrame lo contrario. Imagínense que Sócrates se vuelve loco. Platón tiene que escribir nueve capítulos —son diez capítulos la República— para poder refutar una frase casi irrefutable. Sócrates busca todo el tiempo refutar la idea de Trasímaco, pero la verdad, viendo la historia de Occidente, me parece que ganaron los sofistas.

¿Qué hacen los sofistas? Utilizan muchas falacias, que lo que hacen es correr el eje de la argumentación, porque lo que importa es cómo sostengo una verdad, cómo la hago, cómo la impongo. Una famosa acusación a los sofistas era que —después se la hacen a Sócrates— hacen pasar por fuerte el argumento más débil. Son expertos en la palabra. Acá me gritan por un famoso caso de un prominente asesor de imagen del actual presidente. El caso de los asesores de imagen en la política, por ejemplo, podría tener que ver con esto. Y cómo todo también es discutible, ya que vale preguntarnos si la política puede escindirse tan fácilmente de los mecanismos de exposición, o sea del marketing político. Está claro que hacer política por fuera de su espectacularización es colocarse por fuera del paradigma de la política tradicional. Y eso tiene sus costos y sus virtudes. Lo que se supone en la sofística política de hoy es que no importan para nada las ideas (que sería lo más homologable a la verdad) sino presentar un buen paquete y venderlo como si fuese un líder eficiente para la resolución de los problemas nacionales. Pero entonces es puro packaging: adentro no hay nada. Ahora, si la verdad no existe, que adentro no haya nada no sería el problema. Ya no se le pediría contenido a la política sino gestión. Ahora, si ni en eso funcionan, el marketing tiene un límite. ¿O será que hasta se puede vender la nada misma?

¿Quién defiende a los sofistas? Claramente, Nietzsche. Pero ¿por qué? ¿Porque le gusta el dinero? ¿Porque está en contra de los valores vigentes? ¿Qué es lo que motiva a Nietzsche? Develar que, en nombre de la verdad, siempre hay intereses ocultos. La sofística para Nietzsche pone en evidencia no solo que la verdad no existe, sino que los que hablan en nombre de la verdad hacen pasar su propio interés como si fuese el interés de todos. No es que Nietzsche defiende a los sofistas por su aspecto soez o mercantil, sino que celebra la muerte de la verdad. La sofística deja en evidencia —muy temprano en la historia— que todos aquellos que se regodean de tener un acceso privilegiado a la verdad, y por ello ser sus dueños, no son más que sujetos de poder en busca de su propia expansión.

Nietzsche tira mucha data sobre la verdad. A mí, la idea que más me impacta es la idea de que la verdad es la mentira más eficiente. ¿Cuál es la intención de una mentira? Hacer pasar una idea que no es real como si fuese tal. Si todo el mundo le cree a esa mentira y la acepta como válida, entonces he ahí una verdad. ¿Qué es una verdad? Algo que todo el mundo aceptó sin darse cuenta de su origen ficticio: la mentira más eficiente. Su eficiencia radica en que todo el mundo la creyó. Porque —ojo con las palabras— definimos que una mentira es un discurso que busca presentarse como una verdad: entonces, pensado al revés, ¿no será que las grandes verdades son mentiras de las que todavía no hemos descubierto su entidad? Que no hemos descubierto que realmente son mentiras. La verdad —dice Nietzsche— es el arte del convencimiento. En la medida en que se nos convenza taxativa y sistemáticamente de algo, he ahí una verdad. La eficiencia de una mentira es que todos la creamos. O sea, que se instale como una verdad.

Uno de los famosos finales de un texto de Nietzsche, incluido en el Crepúsculo de los ídolos, llamado “De cómo el mundo verdadero se convirtió en una fábula”, dice: ojo, porque si al final concluimos que no hay verdad, entonces tampoco hay apariencia. Muerta la verdad, ¿qué nos queda? No queda ni la falsedad, ni la apariencia, ni la ficción, ya que cualquiera de estas tres dependen para su propia definición de su relación con la verdad. Pero, disuelta la verdad, se disuelven también sus posibles pares.

Interesante modo de salirse del pensamiento binario. Y de cuestionar el reduccionismo que sentencia a todos los que aceptamos la muerte de la verdad en meros sostenedores de mentiras. Se rompe el binario y eso es lo más perturbador. Volvemos al fantasma, que es insoportable. Muerta la verdad, dice Nietzsche, se acaba también la apariencia. Pensemos la verdad como si fuese un rostro y pensemos las apariencias como si fuesen máscaras: uno se saca una máscara y alcanza así el rostro. La máscara es una forma de presentar una verdad no como es, sino en función del interés del que enmascara. Ahora, una máscara tiene sentido si hay un rostro atrás. Si la verdad no existe, esto es, si no hay rostro, ¿qué hay? ¿Máscaras puras? ¿Solas? Les pregunto: ¿qué sentido tiene la categoría de máscara si el rostro no existe? No tiene sentido en tanto máscara, ya que es lo único que hay. La máscara pasaría a ser, no les digo un rostro, porque es demasiado, pero más o menos pasaría a ser lo que hay. ¿Y cómo pensar que lo único que hay son máscaras, si somos hijos de un mundo estructurado en la adoración de los rostros? La realidad, aquello que percibimos como rostro, se revela como un conjunto de máscaras superpuestas, pero que pierden su condición. ¿Serán medias verdades? Disuelto el rostro, disuelta la máscara…

¿Qué nos queda? Nada. Primera irrupción del nihilismo. Nada no significa la nada absoluta sino la posibilidad de pensar por fuera de una lógica que establece la dicotomía entre lo verdadero y lo aparente, y delimita jerarquías ontológicas. La apariencia no es menos con respecto a la verdad. En todo caso la verdad es menos, ya que no es más que la proyección de una apariencia. Vattimo prefiere hablar de verdades débiles para diferenciarlas de las verdades supuestamente fuertes.

Uno de los sofistas más famosos fue Protágoras y hubo otro llamado Gorgias. Gorgias es famoso por tres afirmaciones, tres afirmaciones que tira y que argumenta una tras de otra. Uno: “Nada existe”. Otra paradoja, ¿no? Alguien o algo que existe afirma que nada existe. Gorgias dice “Nada existe, pero las palabras nada y existe existen, si no ¿cómo decís ‘nada existe’?”. Si hay dos palabras que dicen “nada existe”, por lo menos eso existe. Entonces, ¿por qué afirma Gorgias que nada existe?

Dos: (miren qué provocativo… ¡les falta a nuestros asesores de imagen, para llegar a tanto!) “Si algo existiera, igualmente sería impensable”.

Nada existe, uno. Dos, suponete que algo existe, igualmente sería incognoscible, sería impensable. Uno dice:

—Escuchame, Gorgias, dijiste que nada existe. ¿Para qué rompés las bolas y decís “si algo existiera…”. No. Nada existe.

—No importa, lo que digo es que nada existe pero, suponete que demostrás lo contrario, que algo existe: igual no sirve para nada, porque si algo existiera, nunca lo terminarías de conocer en su totalidad.

¿Se acuerdan de esa frase del comienzo de Hamlet, de Shakespeare, cuando dice “Hay más cosas en el cielo y la tierra, Horacio, que las soñadas en tu filosofía”? O sea, la realidad, de nuevo. Estamos viendo el fondo del escenario; lo que vemos y entendemos que vemos siempre es menos de lo que hay.

Son tres. “Nada existe”. “Si algo existiera, igual no sería cognoscible”. Tres: “Si fuera cognoscible, igualmente no sería comunicable”. Porque eso que al final creés que estás conociendo, ¿cómo lo expresás? ¿Cómo lo comunicás, cómo lo decís, cómo lo afirmás?

¿Me siguieron?

Tenemos de nuevo las tres esferas. Tenemos la realidad, el pensamiento y el lenguaje. El lenguaje nunca termina de expresar lo que nos pasa, lo que pensamos, lo que conocemos.

—Te amo.

—¿Qué es lo que te está pasando?

—No… Un millón de cosas.

—Decilas, decilas.

—Te amo mucho, mucho, mucho, mucho.

Cuatro veces mucho… Dejate de joder. ¿Cómo hago para expresar lo que me pasa? Gran tema, ¿no? Porque uno es hijo del lenguaje. Cuando uno se piensa a sí mismo, se piensa desde el lenguaje. La única forma de poder sentir lo que nos pasa en sentido autóctono sería poder hacerlo sin el lenguaje, pero no sabemos pensar sin lenguaje. No sabemos porque somos lenguaje. Salvo el zen, el budismo, que apuesta a la verdad por fuera del lenguaje; concibe una realidad independiente por fuera de la palabra o, peor, entiende que la palabra y el pensamiento nos confunden y alejan de lo real. Hay una concepción budista de la verdad. Parece muy fácil: ¿querés alcanzar la verdad? Dejá de pensar. Fácil, las pelotas, ¿no? Porque para nosotros es al revés: a la verdad hay que ir a buscarla.

Pero en el budismo la verdad irrumpe cuando dejás de pensar: retirás el pensamiento en una meditación, por ejemplo, e irrumpe la verdad. La verdad irrumpe solo en la medida en que creamos las condiciones para que suceda. Nos transformamos para que el acontecimiento acaezca. Es tan grande la verdad, tan absolutamente grande, que no puede depender de nosotros. Por eso solo al despojarnos de nosotros mismos puede darse la verdad. Una verdad que claramente no encaja en ninguno de nuestros parámetros racionales.

Es que en el caso de nuestra cultura occidental es al revés: nosotros vamos en busca de la verdad. Ir en busca es ir con toda nuestra humanidad, que no estaría pudiendo desandarse a sí misma, para entrar en contacto. Si la verdad depende del sujeto no hay modo de concebirla absoluta, salvo que lleguemos al absurdo de considerarnos a nosotros mismos absolutos. Es muy difícil la traducción de concepciones paradigmáticas tan diversas. ¿Cómo entender el pensamiento budista, estando estructurados por una concepción de la verdad tan diferente en Occidente?

Para el budismo, la verdad no se enseña, por ejemplo: la enseñanza de la verdad distorsiona la verdad. Para nosotros, la clave es la enseñanza. ¿Quién me enseña la verdad? Desde un maestro hasta un libro, pero la verdad tiene que ser transmitida a partir de un intermediario. En el budismo es al revés: si encuentras al Buda en el camino —dice Buda— mátalo. Para nosotros esto no tiene lógica. Para el budismo es justamente verdadero porque no tiene lógica. Si encontrás al Buda en el camino y lo escuchás, el conocimiento se distorsionaría a través de su expresión: el conocimiento vendría así de afuera y no de adentro. Pero la verdad nunca puede llegar desde afuera, desde un intermediario, sino desde adentro. Un adentro abierto a la verdad. ¿Qué será ese adentro? ¡Qué envidia! Yo los envidio, básicamente. Yo miro adentro y veo un intestino podrido, quistes, mocos, sangre, suciedad.

En el fondo, es el problema de toda esa clase: el lenguaje y su posibilidad de expresar lo que pensamos; pero para peor, volviendo a Gorgias, lo que pensamos tampoco representa de manera lineal lo que es. O sea: el lenguaje no expresa lo que pensamos y lo que pensamos no expresa de manera acabada lo real, porque siempre estamos reduciendo. Es toda una cuestión económica, de economicismo administrativo lingüístico. El lenguaje propone una economía, una forma de orden tendiente a la clasificación en pos del sosiego del alma. Que todo encaje correctamente disminuye el esfuerzo mental y nos embiste del poder de creer que entendemos algo del mundo.

¿Vieron que gracias al lenguaje llamamos con una misma palabra a una multiplicidad de sensaciones muy diversas? Las ordenamos, las encasillamos, creemos que las comprendemos…

Volvamos al ejemplo de “te amo”. Dos palabritas, cinco letras, que reducen y sintetizan sentimientos muy diversos. ¿Cuántas veces dijeron ustedes “te amo”, desde que tienen conciencia? ¿Cien? ¿Mil? ¿Siempre sintieron lo mismo cuando dijeron “te amo”? No. ¿Sintieron dos veces lo mismo cuando dijeron esas dos veces “te amo”? Tampoco. ¿Y por qué cuernos todas las veces que sintieron cosas distintas dijeron “te amo”? Y, porque estamos condenados al lenguaje. Bueno, ponele, es cierto, el lenguaje restringe; ahí visualizamos un límite. Podríamos ser más creativos pero no lo somos. Y entonces: “Te amo, te amo, te amo, te amo, te amo”.

Lo peor —voy a hablar en contra de todo lo que dije— es que, aunque te dijeron cien mil veces te amo, cuando estás esperando que te lo digan, y te lo dicen, te parten al medio, ¿no? Aunque sean las dos palabritas más cursi de la historia…

El lenguaje restringe y, del mismo modo que el lenguaje restringe, el pensamiento (lo que creemos nosotros que nos pasa, o que conocemos) restringe lo real. No agota lo real nuestra mirada; nuestra percepción no termina de agotar lo real. Eso está en la base del pensamiento de Gorgias. ¿Por qué? ¿Cuál es la conclusión de todo su argumento? Que, en el fondo, cualquier cosa que yo digo no se justifica: como el lenguaje no agota el pensamiento y el pensamiento no agota lo real, no puedo distinguir cuando lo que digo es verdadero y cuando no lo es. Como a veces puede coincidir la palabra con el pensamiento y el pensamiento con lo real, pero como a veces (la mayoría) no, entonces no me queda otra que desconfiar siempre. No tengo garantía absoluta. No tengo garantía de que mi lenguaje esté diciendo lo que es. Y por eso, a lo Wittgenstein, es mejor guardar silencio.

Buda daba clases en silencio. Estaría bueno, ¿no? Para los que somos docentes. Tres, cuatro, cinco cursos… uno budista. Te garpan igual. Silencio. Ochenta minutos de silencio…

¿Cómo definir la teoría de la verdad por correspondencia? No se asusten con esta definición, es la definición más clásica. Y voy encarando con otras definiciones, para ir cerrando la clase.

La teoría de verdad por correspondencia está formulada de distintos modos. El modo más famoso se lo debemos a Aristóteles, que en un libro llamado Metafísica define a la verdad de este modo: “Decir de lo que es, que es, y de lo que no es, que no es, es verdadero. Y decir de lo que no es, que es, y de lo que es, que no es, es falso”.

La palabra clave claramente es decir. Porque hablamos de la verdad, o sea del lenguaje. El decir tiene que coincidir con lo que es. Tengo de un lado la realidad y del otro el lenguaje: cuando hay correspondencia es verdadero, pero cuando está cruzado es falso.

Veamos un ejemplo concreto para entender la definición de Aristóteles. Y veamos sobre todo cómo cuestionarla. El ejemplo sería este: la luz está prendida. Les pregunto a ustedes. ¿Qué dicen? ¿Verdadero o falso?

¡¿Cómo que depende?! ¡Qué previsibles que son! ¿Vamos a romper las pelotas haciéndonos los filósofos?

Bueno, vayamos por ahí. ¿Qué luz?, primero. Luego, ¿está prendida acá, en este espacio? En realidad en un 10%, ya que hay muchos reflectores que están apagados. En realidad, hay más oscuridad que luz. Ven cómo podemos romper las pelotas, si queremos… (¡Y qué lindo es!) ¿Pero qué dice la teoría de la verdad por correspondencia? Que si quiero saber si la frase “ese reflector está prendido” es verdadera o falsa, ¿qué hago? Voy a la realidad y miro.

¿Está o no está prendido el reflector? ¿Me ayudan?

Está prendido. Entonces, lo que dije, “ese reflector está prendido”, ¿es verdadero o falso? La teoría de la verdad por correspondencia, que es con la que nos manejamos cotidianamente, nos dice que sí. Ahora, recuerdan el ejemplo de los 1.000 dólares y los 1.000 pesos… Nos manejamos cotidianamente con esta concepción de la verdad, ¡pero vamos a cuestionarla! ¿Me ayudan? Necesito argumentos, rápidos y letales. Los escucho…

Acá me preguntan si este vaso es blanco. ¿Pero qué tiene que ver con el reflector? No entendí el argumento del compañero de aquí, me perdí. Gorgias tenía razón con la imposibilidad de comunicación, me parece…

Acá, por otro lado, me plantean qué significa “estar prendido”.

Podemos entrarle por una discusión terminológica. Vale. Ustedes me dirán: “Pero eso ya es ponerse muy pesado”. ¡Es que eso es hacer filosofía! Por eso a la filosofía se la ve como una actividad improductiva, molesta, que no suma. Para el sentido común lo que importa es si está prendido o no está prendido. Lo que importa… ¿para qué? Para el buen funcionamiento de una clase, vale. Pero cuando uno hace filosofía va hacia un cuestionamiento radical. Y cuanto más lúdico e infantil les parezca el cuestionamiento, más efectivo es, no les quepa duda. Está bueno discutir terminológicamente qué es estar prendido y qué no. Y sobre todo también está bueno entender que para que esta clase pueda estar dándose, y todos nosotros podamos estar haciendo filosofía, hace falta que el reflector esté prendido, más allá de las disquisiciones filosóficas acerca de sus estatus. Es más: esperemos que no se apague justo en la mitad de la clase…

Va otro argumento. Cuando vamos a la realidad a ver si ese reflector está prendido, al verlo, en realidad lo que hacemos es homologarlo con la frase “el reflector está prendido”, frase que se ha articulado previamente, ya que las palabras, la sintaxis y la gramática siempre son previas. No es que vimos un reflector prendido e ideamos cómo nombrarlo sino que ya había una estructura lingüística previa al interior de cuya trama hicimos encajar nuestra percepción. Pero el tema es que ese entramado previo responde también a toda una serie de preconfiguraciones donde ya se ha puesto en juego toda una serie de relaciones poder. Es como que nunca salimos del texto, pero el texto no lo escribimos autónomamente nosotros.

¿Y si, como en ese cuento de Borges, la desestructuración del lenguaje modifica nuestras percepciones sobre las cosas? ¿Qué estoy viendo? ¿Luz? No, tampoco, porque luz también ya es una palabra, y entonces conformo mi observación de acuerdo a cierto criterio. Un reflector prendido: esa es una manera de construir lingüísticamente una oración que proyecto sobre la cosa. ¿Por qué es más importante la característica de reflector que la de estar prendido? Porque hablamos así. ¿Y si en realidad lo que hay es prendidos que van buscando entidades donde poder desplegarse…?

Ahí alguien se rió. La persona que se rió, les digo lo que asoció: este muchacho fumó algo. No hace falta. Ya estamos alterados. La filosofía altera. Es que al final no estoy viendo un reflector prendido: estoy viendo algo que ni siquiera es traducible a las cuatro letras de la palabra algo. Hay una caída en el pasaje del ver al conocer, o del ver al decir. Y lo peor es que puedo más o menos circunscribir el acto de ver, pero siempre necesito colocarlo en la comprensión, darle sentido. Y ahí pierdo la pureza de la percepción amorfa. Comprender lo que veo ya es dejar de ver. Veo; luego, pierdo lo que veo cuando lo hago ingresar al dispositivo lingüístico previo.

Pensémoslo al revés: nosotros pensamos los colores, por ejemplo, como propiedades de las cosas. ¿Por qué? Porque tenemos una estructura cognitiva, lingüística, que sostiene que los adjetivos califican a los sustantivos. Entonces, para nosotros la luz es blanca, y el blanco es una característica de la luz. Y, ¿si fuera al revés? ¿Si lo que hay son blancuras? ¿Y si lo que hay son blancos, que acá aparecen en un reflector, o allá aparecen en la luna, o allá aparecen en la nieve? Entonces, no es tan simple pensar una realidad completamente independiente de un sujeto hablante.

Luego —vamos a hacer la gran Gorgias—, suponete que hay una realidad independiente del sujeto, ¿por qué pensamos que podemos acceder a ella? ¿Y por qué pensamos que algunos tienen una mayor posibilidad de acceso que otros? Que son los grandes especialistas que te explican por qué las cosas son como son. La teoría de la verdad por correspondencia es de una ingenuidad… Funciona bárbaro cotidianamente (la cotidianeidad es de una ingenuidad…), pero ni bien la ponés en perspectiva se te empieza a caer por todos lados. Lo que pasa es que el lenguaje ocupa un lugar central, más importante de lo que suponemos, por el modo en que estructuramos nuestro conocimiento a través de la legalidad del lenguaje.

Y el conflicto siempre termina en el mismo lugar: si nuestra realidad es narrativa, ¿dónde quedan los hechos? ¿Qué hacemos con los hechos, con este dolor, con este calor, con esta hambre, con esta pared que toco? ¿Podemos acceder a los hechos? ¿Existen los hechos, o se trata solo de interpretaciones de los hechos? Pero si no hay hecho, como diría Nietzsche sobre las máscaras, ¿sigue teniendo sentido hablar de interpretaciones?

Venimos tradicionalmente de una filosofía que supone a la realidad como un conjunto de hechos. La palabra hecho lingüísticamente, ¿qué significa? Es el participio pasado del verbo hacer. A veces nos olvidamos: algo hecho significa algo que ya está definitivamente así. Algo —conjuguemos mal el verbo— hacido. En cambio, si pensamos que el conocimiento es siempre interpretativo, en realidad nada estaría definitivamente hecho sino siempre abierto a interpretaciones permanentes, que se van modificando en función de los tiempos y en función del encuentro con otras interpretaciones.

Según esta lectura parece como que vivimos una guerra de interpretaciones, y entonces la interpretación que vale es la interpretación que se impone. Reducimos la cuestión de la verdad a un conflicto de interpretaciones y politizamos el conocimiento. Lo que se juega es la relación entre poder y saber. Esa sería la posición más fácil de comprender. Nos deja tranquilos. A todos los que somos un poco paranoicos, nos encanta siempre terminar cualquier elucubración teórica mostrando que siempre está el poder por detrás, y que el poder establece sus ideas y sus normas en función de sus necesidades. Funciona bárbaro. Y no digo que no sea así. Pero las interpretaciones son mucho más complejas, porque no solo interpretamos sobre los hechos sino sobre otras interpretaciones —que es algo distinto—, otras interpretaciones que nos preceden. Y cuando interpretamos tampoco somos sujetos libres: interpretamos utilizando un lenguaje que también nos excede, que no elegimos, y que condiciona nuestro pensamiento.

Dice Nietzsche en sus Fragmentos póstumos. Del lenguaje y el conocimiento, fragmento 7: “Contra el positivismo que se detiene en los fenómenos, y que plantea que solo hay hechos, yo le contesto: no, precisamente, no hay hechos, sino solo interpretaciones”. Es una de las frases más famosas de Nietzsche. Pero, en general, nos detenemos acá y no seguimos leyendo… Porque Nietzsche sigue y dice: “No podemos constatar ningún hecho en sí, tal vez sea un absurdo querer algo por el estilo. ¿Vos decís que todo es subjetivo?…” (vos decís que todo es una interpretación, que todo es subjetivo), “…pero esa ya es también una interpretación. El sujeto no es nada dado, es solo algo añadido por la imaginación, algo añadido después. ¿Es en fin necesario poner todavía el intérprete detrás de la interpretación? No, el intérprete también es una invención, también es una hipótesis”.

Va a fondo, Nietzsche, en esta segunda lectura de la verdad, llamada verdad hermenéutica. Hermenéutica es un término que significa arte de la interpretación. En esta segunda lectura no hay hechos sino interpretaciones, todo nuestro acceso a lo real es siempre a través de una interpretación, pero esa interpretación no es algo que yo elijo de manera libre, como quien elige comestibles en un supermercado.

Tomo ese ejemplo, que siempre repito. Voy a un supermercado a elegir qué comprar. Primero: no pude no entrar a un supermercado, entonces ya no soy libre. Estoy coaccionado a tener que entrar a un supermercado, ya no soy libre. Estoy coaccionado a tener que elegir, ya no soy libre. Estoy coaccionado a tener que elegir entre Coca o Pepsi, dos opciones. Si elegí Coca, estoy coaccionado a tener que elegir entre Coca Light, Coca Zero, Coca Life y la Coca ortodoxa, la Coca pura. ¿Cuál es la libertad ahí? Hay una construcción previa del sujeto consumidor, que tiene que elegir entre esas posibilidades.

Con la interpretación pasa lo mismo. Uno interpreta pero uno no es uno: uno es una construcción previa entre diferentes variables que nos constituyen como intérpretes. El sujeto está sujetado por fuerzas que nos exceden, y que nos hacen esto que somos. Fuerzas que tienen que ver con el lenguaje, con el inconsciente, con la memoria, con la clase social… con todo lo que nos condiciona. Es clave el final de la cita de Nietzsche: el intérprete también es un añadido. No hay un intérprete verdadero y no le queda otra que tener que interpretar, sino que todo se va convirtiendo en un gran dispositivo del que somos parte. Incluso los que interpretamos. Sobre todo los que interpretamos.

Verdad hermenéutica: no hay hechos, solo interpretaciones. Esta forma de pensar la verdad se opone a la primera. La objetividad también es una interpretación. Pero, reitero, aunque me ponga pesado, que no hay en Nietzsche un constructivismo autónomo. No hay en Nietzsche una idea liberal de que el sujeto que interpreta es un sujeto dueño de sí mismo, condenado en todo caso a tener que interpretar todo menos su propia mismidad. Nietzsche es mucho más punk en eso: nadie es dueño de sí mismo, ni siquiera cuando interpreta.

Ya es la hora (¿será verdad?), pero quiero presentar someramente otras dos concepciones de la verdad antes de terminar. Una se la debemos a los amigos norteamericanos: la verdad pragmática. Y la otra es la verdad por coherencia.

¿Qué es la verdad por coherencia? Les voy a contar un caso personal. Cuando yo era más chico estaba de novio con alguien. Nos veíamos bastantes veces a la semana. Yo estaba todo el tiempo, todo el tiempo, llamando a esta persona por teléfono porque la extrañaba; la llamaba para charlar, para estar presente. La llamaba, posta, muchas veces por día, más incluso de lo que había llamado a cualquier otra relación hasta entonces. Y sobre todo me sentía muy bien. Era una persona con la que me sentía cerca, atraído, contenido. Pero un día me llama ella y me dice una frase lapidaria: “Tenemos que hablar”. Las tres palabras más odiadas de la historia de los vínculos parejales.

—Tenemos que hablar.

—¿Qué pasa?

—Te siento lejos.

Me acuerdo de que nos juntamos en una plaza y me lo repitió: “Te siento lejos”. Quedé perplejo. Me agarró un ataque. Triple. ¿Por qué triple? Primero porque no esperaba el reclamo; segundo, porque, como les conté, la llamaba un montón por teléfono; y tercero y fundamental, porque yo al revés: me sentía cerca… Se me volvió una cuestión ontológica, no entendía: ¿lejos en qué sentido? “A ver, ¿cómo me podés decir que me sentís lejos si te llamo seis veces por día?”. Ponele que alguno de ustedes, que sea como ella, me diga: “Seis es poco”. Okey, estamos en presencia de un problema típico de la teoría de la verdad por correspondencia: ¿qué es poco y qué es mucho, a cuánta medida del tipo corresponde?

—Yo estoy cerca —le decía.

—Pero yo te siento lejos —me decía ella.

Entonces, le daba ejemplos (por correspondencia) de mi cercanía. “Te llamo seis veces por día, te escucho todas las cosas que me contás (incluso las que no me interesan)”. Le di pruebas por correspondencia de comportamientos míos que comprobaban que estaba cerca (hasta me hubiera mudado bien cerca de su casa). Y hasta casi llorando le dije: “Lo más importante es que yo, posta, estoy cerca”. Ella me escuchó, me entendió, me abrazó y me dijo: “Todo bien, pero no alcanza. Yo te siento lejos; y lo que siento, lo siento”. Y ahí, básicamente, cerró la discusión. Es más, terminó la relación; con mucha pena terminó la relación.

Pero, claro, ¿qué era lo que estaba pasando? Obviamente que ella me sentía lejos. Y lo que ella necesitaba no era una prueba objetiva de un comportamiento de cercanía de mi parte. Lo que ella sentía era la verdad: me sentía lejos. Ni siquiera su verdad, porque aunque resulta raro, tampoco se trata de una cuestión de subjetividad o relativismo. Así hubiera sido si ella misma un día me sentía cerca y al otro día me sentía lejos. Pero ella me sentía lejos, siempre. Se trata de otro tipo de verdad, definida desde otro criterio que el de la correspondencia. ¿Qué pasó? Nada. Pum, se acabó. No le importó nunca ningún argumento: ella necesitaba lo que necesitaba, y punto. Y lo que necesitaba no lo tenía.

¿De qué tipo de verdad hablamos ahí? De una verdad que empieza y termina en una lógica propia, en la coherencia interna de sus enunciados. Ni siquiera se trata, decíamos, de la discusión entre verdad objetiva o subjetiva sino que de alguna manera la traspasa. No hay prueba objetiva que demuestre nada al interior de un conjunto de enunciados, sino solo la derivación una a una de sus conclusiones. Es como un sistema de derecho. Una vez en funcionamiento, lo que hace verdadero a cada enunciado es su lugar en el sistema deductivo del conjunto de leyes. La relación de referencia con la realidad exterior no importa ya. Se da por supuesta. El carácter delictivo de un aborto en la Argentina o del consumo privado de drogas no se sigue de ninguna correspondencia con ninguna realidad natural. Al revés: ambos casos suponen un gran debate filosófico acerca de la vida y la muerte, los derechos sobre el cuerpo propio, las políticas de salud pública, los estados alterados, por qué el whisky es legal y un porro no, etcétera. Pero a la hora de definir el carácter delictivo de la acción, se pone entre paréntesis cualquier discusión y se parte de la positividad de la ley. O sea, se crea la ilusión de la correspondencia para que la ley gane en fuerza y creamos que la ley habla de lo real, cuando de lo que está hablando es de otras leyes que hablan con otras leyes, y así.

En el esquema emocional de mi antigua novia, me sentía lejos. La lejanía o cercanía no se resolvía desde la objetividad. En todo caso, debería revisar mi novia (a quien no vi más) el conjunto todo de su dispositivo afectivo. Pero no hay correspondencia en su sentir. Todo lo contrario: hay una historia familiar, una construcción de una subjetividad afectiva que incluía muertes cercanas, divorcios no queridos, etcétera. Siempre es al interior de su dispositivo afectivo que se deducía la verdad de que me sentía lejos. Muy loco, porque yo me sentía bien cerca.

En resumen: la verdad por coherencia es un tipo de verdad que, a diferencia de la teoría por correspondencia, no está en función de una supuesta realidad exterior, sino de la coherencia interna de sus enunciados. Un enunciado se deriva de otro, después se deriva de otro y después se deriva de otro: si hay coherencia sistémica, hay verdad.

Les voy a dar un ejemplo extrañísimo: el fútbol. Por ejemplo, ¿qué es un penal? ¿Cuándo un penal es verdadero? ¡Qué pregunta rara!, ¿no? Pero pensemos: ¿qué es un penal? Es un foul dentro del área. ¿Y qué es un foul?, ¿un golpe? ¿Y qué es un área?, ¿un montón de pasto delimitado por líneas de cal? Está claro que son todas categorías que surgen de un reglamento. Un penal es un foul adentro del área. Vayamos a la teoría de la verdad por correspondencia: ¿qué es un área? Pasto y cal. ¿Qué es un foul? Uno que empuja a otro y una persona caída. En realidad, no hay penal ni foul ni nada. Hay solo pasto y veintidós tipos pegándole a un pedazo de cuero, intentando meterlo en el interior de tres palos armados como una casita. Está claro que todo adquiere sentido en el marco de un reglamento que establece una serie de normativas. La normativa es previa. El reglamento es previo y ordena nuestra interpretación. Vemos penal porque estamos viendo a partir de una trama reglamentada llamada fútbol. Siempre doy el mismo ejemplo: alguien que no supiera qué es el fútbol, no entendería no solo qué es un penal sino nada de lo que allí ocurre. Y menos, la cantidad de espectadores enloquecidos por el mundo.

¿Qué tiene que ver la normativa con la realidad? Son posta veintidós tipos corriendo un pedazo de vaca muerta (y tres millones garpando, ¿no?): a eso llamamos fútbol. ¿Fue verdad o no fue verdad el penal? Verdad por coherencia: el penal fue verdad o no fue verdad en la medida en que establecemos el reglamento que explica cada jugada. La ley dice que si hay foul (y explica qué es un foul) es penal; ergo, el penal es verdadero si se sigue de la regla, y punto. Y no si está representando un hecho de la realidad llamado penal. Acá no me sirve la teoría de la verdad por correspondencia, porque en ese sentido… no tiene sentido.

Ahora les propongo —esto lo explica Wittgenstein, filósofo de principios del siglo XX— una apuesta mayor: ¿y si nuestro lenguaje, cuando hablamos de las cosas, operase como en este ejemplo del fútbol? ¿Y entonces, cuando decimos ya no penal sino “este reflector está prendido”, lo que estamos diciendo al interior de ese juego de lenguaje —dice Wittgenstein— es lo mismo que decimos cuando decimos penal? ¿Y si en realidad “el reflector está prendido” tiene sentido al interior de toda una serie de reglas del lenguaje más preocupadas en su propio sistema de derivación, y lejos, pero lejísimos está de hablarnos de lo que sucede en la realidad? Pero, claro, en el penal lo visualizamos al toque porque sabemos que es un juego; en cambio, cuando hablamos de lo real no creemos que sea un juego, creemos que es en serio. ¿Y si Wittgenstein tiene razón y todo es un juego? ¿Y si todo en el fondo son juegos de lenguaje?

¿Y si todas nuestras verdades cotidianas están dando por supuesto la eficacia de cada juego de lenguaje en su explicación y puesta en función de la realidad? ¿Y si nuestras certezas epocales son hijas de su paradigma, esto es, de una cosmovisión, o marco conceptual primero, o dispositivo hermenéutico, que originariamente siempre se impone de algún modo, y luego es incorporado de tal manera que se invisibilizan sus contornos?

Veamos mejor la última concepción de la verdad que hoy les traje: la verdad pragmática. Lo sintetizo: lo verdadero es lo que tiene consecuencias positivas para mi vida. O sea, ¿qué es lo verdadero? Lo que me es útil.

La verdad se homologa a la utilidad; la teoría no sirve para nada. O sirve en la medida en que genera un cambio positivo en mi existencia. Típico ejemplo: me duele la panza, voy al médico, me ve, me da un remedio, lo tomo. A los dos meses me sigue doliendo la panza.

—Doctor, ¿me puede resolver el problema?

—No sé lo que usted tiene. Probé por acá, probé por allá, le di este remedio y este otro (vendimos todos estos remedios) y le sigue doliendo la panza.

Cambio de formato: me voy al homeópata.

—Me duele la panza.

—¿Qué hacemos?

—Globulitos.

Globulitos, microglobulitos por aquí, por acá, por allá. Dos meses. Me sigue doliendo la panza.

¿Qué hacemos? ¿A dónde vamos? Acá me gritan “Al psicólogo”. No, ¡vamos al curandero! Voy al curandero. Me mira, me dice:

—¿Qué te pasa?

—Me duele la panza.

El curandero pasa su mano alrededor de mi panza sin nunca tocarla, como percibiendo su (mala) energía. De repente se concentra, hace un gesto como de exorcismo y en ese acto, se los juro, se me va el dolor de panza.

Acá entre el público hay una joven que no se banca el relato y me grita que “todo es mental, todo es cabeza”. La cabeza. La explicación de la joven “fue la cabeza” es una explicación que vuelve al médico primero, porque entiende que la verdad solo puede ser una construcción del discurso científico y, en este caso, respondería a un problema psicosomático explicable con el conocimiento oficial de su tiempo. Pero no es esa la postura de la verdad pragmática. La verdad pragmática va a decir: “No sé qué hizo el curandero, pero me curó”. Si somos pragmáticos, tenemos que aceptar que el que tenía la posta era el curandero, y que la forma en que el curandero encaró la resolución del conflicto fue la eficiente.

Por lo tanto, ¿quién posee la verdad? El curandero. Si nosotros pensamos que en realidad fue una jugarreta de la mente, no le estamos dando crédito al curandero: seguimos sostenidos en un paradigma científico. Eso nos dice la verdad pragmática, en su exageración. ¿Qué dice? Verdadero es lo que me es útil. Genera un fuerte relativismo epistemológico, porque la verdad termina directamente alineada con lo que me sirve, con lo que me conviene, o con lo que me resuelve.

Conclusión: habrán visto que hay muchísimas formas de concebir la verdad, muy diferentes entre sí, en conflicto. Todas nos resuenan, todas dicen algo de nuestra relación con el sentido. Pero si tenemos que concluir en algo después de todo esto, es claramente que la existencia de tantas concepciones diversas de la verdad muestra que la idea tradicional de la verdad no se sostiene. Esa verdad que venimos sosteniendo tradicionalmente funciona porque es única, pero a lo largo de la clase la fuimos deconstruyendo. Tal vez tenga razón Michel Onfray, el filósofo francés que dice que somos esclavos de la verdad porque fuimos esclavos del monoteísmo bíblico. Porque, de haber creído durante tanto tiempo que allá en el cielo hay un único Dios, terminamos creyendo que entonces, acá en la tierra, solo puede haber una única verdad. El problema es que, si hay una única verdad, lo que no puede haber es diferencia…

CLASE 5: LA POSVERDAD

Hoy volvemos con la cuestión de la verdad. Han pasado dos años de nuestra última clase sobre este tema y en el medio irrumpió un visitante inesperado: la posverdad. Y nos tuvimos que hacer cargo. Pero como intentaremos demostrar a lo largo de la clase, obviamente el vínculo entre la posverdad y la verdad es de una ambigua continuidad. Por lo tanto, muchos de sus temas se resignifican. Notarán que retomaremos entonces algunos abordajes de aquella clase para replantearlos en el marco de la cuestión de la posverdad; sobre todo conceptos de Nietzsche y Derrida, claves para pensar radicalmente temáticas como la mentira, el autoengaño, la veracidad o la interpretación.

Diríamos para empezar que nuestra reflexión sobre la posverdad tiene dos ribetes. Por un lado, que es un tema bien de coyuntura. Déjenme decirles: no solo actual, sino actualísimo. En estos últimos dos años tal vez ha sido la palabra más mencionada y con mayor circulación en el mundo de los medios. Tanto que obviamente uno desconfía. No solo la posverdad como problema en sí mismo, sino también su aplicación a cualquier cosa: la posverdad en la política, en el fútbol, en el amor. Hay palabras, conceptos, que se ponen de moda, y para la filosofía toda moda es cuestionable, pero cuestionable vislumbrando la ambigüedad de toda moda: por un lado, su insistencia algo siempre encubre pero, al mismo tiempo, por algo también llega. Quiero decir: descreemos de la hipótesis lineal que entiende que algo se pone de moda porque el poder hipodérmicamente nos inyecta, como deseo nuestro, sus propios intereses; pero descreemos más aún de lo contrario: que la moda representa el deseo y las necesidades naturales del ser humano. En esa tensión se juega para la filosofía la necesidad de una deconstrucción del concepto. Abramos la idea de posverdad y veamos qué tipo de sentido común se gestó alrededor de su sentido. No solo qué es la posverdad sino por qué se ha puesto de moda.

Partamos del sentido común, que entiendo que está muy bien representado en ese lugar difuso, conflictivo y con pretensión de hegemonía que es la voz pública, hoy fundamentalmente a través de su expresión mediática. No creo que haya problemas semánticos: todo el mundo entiende de qué se habla cuando se habla de posverdad. Lo que no se entiende es por qué se usa este término cuando en nuestra comprensión inmediata asociamos la palabra posverdad con otros conceptos que venimos manejando. Y, en todo caso, lo que nos asombra es no encontrar ninguna novedad que amerite el cambio de término. ¿Por qué hablar de posverdad y no de mentira? ¿Por qué hablar de posverdad y no de autoengaño? Claro que la cuestión del autoengaño nos lleva a la problemática filosófica acerca de la posibilidad de mentirse a uno mismo. Y ahí, aunque se abre un espacio para el análisis, no deja de remitirnos esta cuestión a las grandes temáticas históricas de la filosofía. ¿Cuál sería la diferencia entre discutir posverdad hoy y discutir la crisis de la verdad en el mundo de los sofistas del siglo V a. C.?

Claro, el post. La novedad, paradójicamente, viene con un prefijo que nos remite al fin de la novedad: el post. ¿Dónde nos arroja el post? Decíamos que la posverdad es un tema actualísimo. Hay algo de la puesta de la verdad en su materialidad de época que nos llama a pensarla desde otra perspectiva. Hay una línea que une la cuestión de la verdad en su dimensión filosófica con la tecnología de nuestro tiempo (la informática, las redes sociales, el marketing y la espectacularización de la existencia). Pero sobre todo hay un atravesamiento de la cuestión del poder que lleva esta línea para la perspectiva siempre discutida del problema de la verdad: su conexión esencial con lo político. La posverdad finalmente toma partido por evidenciar el lazo constitutivo entre la verdad y el poder.

No alcanza con detenerse en algunas de las típicas puestas en escena que hace últimamente —o desde siempre— nuestro gobierno especialista en marketing y comunicación, y decir “¡posverdad!”, como quien descubrió, justamente, una verdad. Ojalá fuera solo eso. No habría un problema filosófico.

Por eso vamos insertando este otro ribete, esta otra variable filosófica, que busca comprender por qué la palabra posverdad se puso hoy de moda, cuando en definitiva no es más que un problema histórico tradicional del ser humano. De nuevo, ¿qué nos representa ese post? ¿Qué se ha consumado en nuestro tiempo tecnológico actualísimo, entre la verdad y el poder, entre la verdad y la política?

Sabemos que venimos discutiendo sobre la naturaleza de la verdad desde los inicios de nuestra cultura. Es uno de esos términos que son parte fundamental de la historia de la filosofía occidental. Ya Heráclito, entre los primeros presocráticos, habla de la verdad para diferenciar las grandes verdades de las verdades particulares; ni hablar Platón, Aristóteles. Toda la filosofía griega está atravesada. Ni hablar —y vale la pena, porque después seguramente no lo voy a mencionar más— del primer filósofo que muere en defensa de la verdad. Lo tienen que recordar de la clase de hace dos años. ¿Quién fue?

Sócrates.

Si ustedes recuerdan, el conflicto que tiene Sócrates lo enfrenta a un grupo de personajes muy propios de la época —llamados los sofistas— en una discusión pública, en la cual Sócrates los acusa de degradar la verdad, de enseñar no la verdad sino aquello que tienen que enseñar de acuerdo a la necesidad de quien les paga. Algo que nunca más pasó en la historia de la cultura humana… Ese conflicto de Sócrates contra los sofistas lo coloca a Sócrates en el lugar del gran defensor de la verdad. Y muere. Por defender la verdad, muere. O sea, le montan un juicio corrupto y lo condenan.

Cuando Sócrates recibe la condena, sus alumnos sobornan al guardiacárcel para que deje la puerta abierta, y así permitir que su maestro se escape días antes de tener que cumplir la sentencia. Pero Sócrates, en vez de escapar, cierra la puerta quedándose adentro. Junta a sus alumnos y los reta: “No entendieron nada. Yo estoy acá por defender la verdad…” (o, la justicia, ahora vamos a ver) “…y ustedes ¿qué pretenden que haga? ¿Que me vaya? Sería como renegar de todo lo que hice”.

¿Por qué? Sócrates prefiere morir evidenciando la corrupción de un sistema que lo condena injustamente y no terminar cometiendo el mismo tipo de faltas que él mismo critica. Es víctima de un juicio manipulado, pero de algún modo entiende que escapando su postura pierde fuerza. Y además, como se lee en el libro Critón, Sócrates cree en la verdad, la justicia y la ética, el ethos griego, las costumbres de su época, tan a rajatablas que no se hubiera permitido cometer un acto ilegal (escapar), incluso para reparar una injusticia.

Las acusaciones contra Sócrates eran una muestra de la ambigüedad de todo sistema de derecho: cuando el poder quiere acusar a alguien, lo van a conseguir, incluso legalmente. De hecho, le tiran un par de carpetazos de otro tiempo y sobre todo van construyendo un sentido común que hace de Sócrates un personaje peligroso, medio tonto, pero al mismo tiempo “antipatria” (hacía años había tomado, según la opinión pública, una mala decisión en contra de los intereses de Atenas), adorador de dioses “extranjeros” y, sobre todo, corruptor de jóvenes. El juicio a Sócrates es una prueba de cómo se podía encarcelar o matar a alguien, de modo legal, más allá de las pruebas concretas reales que existían para que la justicia estableciera su veredicto. Algo que tampoco nunca más volvió a ocurrir, ni ocurre, en la historia de la humanidad…

No era casual, entonces, el encono de Sócrates contra los sofistas, o sea, contra el modo en que se construye legitimidad institucional en una época. ¿Qué es un fallo injusto? ¿Qué es un fallo injusto si se dictaminó de acuerdo a la ley? ¿No será entonces la ley misma el problema?

Y una cosa más, para complicarla. Sepan que hay un montón de tesis, muy interesantes, que sostienen que en realidad Sócrates también era un sofista. Uno dice: “¡Pará! Si es el paladín de la moral, y si es el gran defensor de la verdad…”. Sin embargo, también podemos pensar que el mejor de los sofistas es, en realidad, el que nos termina convenciendo a todos de ser el gran defensor de la verdad. Si el arte del sofista es lograr convencernos a toda costa de cualquier cosa, ¿por qué no invertir los términos? ¿O no hay que saber mentir muy bien para que todos terminemos creyendo en algo? ¿Y si al final de cuentas, y con las diferencias de los casos, toda esta pelea no deja de ser en realidad una interna entre sofistas? Internas que definen el destino de una sociedad. Algo que tampoco nunca más volvió a ocurrir en la historia…

De repente Sócrates queda como el que está por fuera de todas las trifulcas y los yeites propios de los sofistas, que ustedes saben que eran grandes argumentadores retóricos, cuya capacidad era hacer pasar —decía Platón— el argumento más débil como más fuerte, y el más fuerte como el más débil, con el solo poder de la oratoria. La palabra convence de cualquier cosa. ¿Y la verdad?

La posverdad es un problema con anclajes ancestrales. Casi encontraríamos en el juicio de Sócrates una repetición histórica de personajes, conflictos, resoluciones. Parafraseando a Marx, la historia se repite una vez como tragedia y miles de veces como comedias negras, más trágicas que la tragedia. Ahora, volvamos al inicio: ¿hay algo nuevo en la postulación del concepto posverdad que lo diferencia de la clásica reflexión filosófica sobre la verdad? Respuesta típica de un curso de filosofía: sí y no. Por un lado sí, pero por otro lado está esa partícula rompepelotas que es el post, que lo dimensiona en lo contemporáneo y lo coloca en otro lugar. Post es un prefijo que, justamente, juega con lo extemporáneo, porque toma categorías tradicionales pero las afecta del ropaje de su tiempo. Diríamos, entonces, que la posverdad es el clásico tratamiento sobre el problema de la verdad revestido con la materialidad de nuestro tiempo.

Cuando Sócrates discutía con los sofistas no había WhatsApp: entonces, hay ciertos desarrollos del problema de la verdad que se pueden dar hoy y que en ese momento no. No estaban los medios construyendo sentido. Pero estaban los sofistas construyendo sentido. Uno dice “no había WhatsApp”, pero había formas de comunicación y vincularidad propias de su tiempo. Está claro que no es lo mismo el amor hoy y hace dos mil quinientos años, cuando no había champú: andá a abrazar a alguien sin champú y a olerle el pelo. Y sin embargo, ¿el amor es el mismo? Es y no es, ¿no? Porque después leés El banquete de Platón y decís: “Este tipo está hablando de todo lo que me pasa”. Y lo escribió cuando no había champú, ni pornografía (audiovisual, porque había otro tipo de pornografía).

Pero, ¿pueden ser los mismos conceptos idénticos a sí mismos dos mil quinientos años después? Sí y no. Eso es insoportable. La ambigüedad es intolerable. Uno exige: “Decime sí o no”. Y, en realidad, son las dos cosas. No hay problemas nuevos en filosofía, los problemas son los de siempre
—Dios, la muerte, el amor, el tiempo, la amistad, el bien, la verdad— pero al mismo tiempo nunca son los mismos porque en cada manifestación epocal son capaces de cambiar de raíz con respecto a otro momento de la historia.

Los problemas son, por un lado, los mismos de siempre, pero al mismo tiempo es evidente que hay actualizaciones de esos problemas que remiten a la materialidad de la época. La materialidad es clave en filosofía: no se puede hacer filosofía por fuera del cuerpo, por fuera de la materia, por fuera del tiempo. Pero también es cierto que la filosofía no puede quedar arraigada a las problemáticas coyunturales y, por eso, las encara remitiéndolas permanentemente hasta sus propios orígenes. Como sostiene Agamben, buscar en lo contemporáneo las huellas arcaicas, pero no desde el interés historiográfico sino desde el originario. La filosofía siempre trata de cuestiones originarias (y es importante diferenciar original de originario, ya que en el primer caso hay un interés histórico por alcanzar un punto de partida, mientras que en lo originario hay un interés filosófico por entrever la persistencia de una huella en la constitución de lo que somos): ¿por qué me tengo que morir?, ¿por qué tengo que amar?, ¿qué es lo real?, ¿qué es la verdad? Lo originario hace a nuestra condición, pero nuestra condición se encuentra revestida siempre de su singularidad epocal.

Desde esa perspectiva, la cuestión de la verdad asume un ropaje particular en nuestros tiempos como posverdad. Es fundamental entonces no desdeñar su moda, tratar de entender que no es casual que esto suceda. Y hay una distinción, una diferencia, entre hablar de posverdad y hablar con otras palabras o con otros conceptos sobre este tema. Por eso uno siempre va a tener una sensación dual, o ambigua, de estar hablando de algo recurrente. Hablamos de algo de lo que venimos hablando desde siempre pero que, sin embargo, adquiere nuevas formulaciones. Obviamente, no podemos escindir la cuestión de la verdad de la revolución tecnológica de nuestros tiempos. Está directamente vinculada tanto con el mundo de las redes sociales como con las nuevas formas de hacer política. Y está, por lo tanto, vinculada con la revolución massmediática de los últimos años, con la irrupción de los mass-media en su presencia determinante a la hora de comprender el sentido común, la opinión pública de nuestros tiempos.

Si quieren, la cuestión de la verdad, de la mentira, de la falsedad, que atravesó históricamente distintos tiempos, hoy aparece fuertemente atravesada por el fenómeno mediático. Y el fenómeno político, no como algo separado. Me parece que la posverdad, como decíamos, es una categoría que nos permite entender cómo lo mediático y lo político ya no son esferas independientes, cómo lo político y lo mediático son parte de un mismo dispositivo. Una misma forma de ordenamiento de la realidad social. Del mismo modo que después de estudiar filosofía nadie puede separar el saber del poder como si fueran dos esferas separadas.

En realidad, no son dos esferas separadas que entran en contacto sino que todo poder necesita ejercerse haciéndose pasar como si fuese la forma natural en la que se desenvuelven los acontecimientos. Por lo tanto, necesita su legitimidad en el saber, ya que sin esa legitimidad no tendría eficacia. Entonces, el saber no es una herramienta del poder: son parte de lo mismo. Todo poder se normaliza, o se naturaliza, desde el saber; y al mismo tiempo, todo saber es, antes que nada, una forma de imposición de un tipo de sentido. Todo saber supone una cuestión de poder: eso es diferente a pensarlos por separado, pensar a uno como asistente del otro.

Esto pasa también en nuestros tiempos con lo político y lo tecnológico, lo tecnológico-mediático, lo tecnológico-informático. Es interesante cómo todavía algunos personajes de la política piensan en internet como una especie de herramienta de asistencia y creen que hacer circular un flyer por Facebook es igual a pegar un cartel en la vía pública. Me hace acordar a esos chistes de Quino de cuando salieron las primeras computadoras: un típico chiste de Quino muestra un almacén con un gallego que dice: “Yo también me sumé a la revolución tecnológica”, y se ve que tiene dibujados en la pantalla de la computadora cuatro palitos y uno que lo cruza, en un típico diagrama de conteo a papel y lápiz. El almacenero no puede sino utilizar las nuevas herramientas de la tecnología en función de los modismos con los que ya venía planteando su forma de contar la venta. La posverdad no es simplemente un accidente más, un rasgo contingente, sino que hay algo esencial ahí que se plantea como transformación entre lo político y lo mediático.

Y lo último que quiero decir en esta introducción es que posverdad es un término remanido, que todo el mundo usa, y eso parece generar un rechazo en círculos académicos. No sé. Yo no le escapo a la popularización de los términos. A mí me parece buenísimo que, de algún modo, se produzca la apropiación de una palabra que evidentemente surgió en los medios, pero que remite a una zona de enunciación no cotidiana. Incotidiana, si me permiten el neologismo. ¿Por qué? Porque plantea interrogantes filosóficos o existenciales que se van desparramando y contaminan el sentido común. No es lo mismo decir “esto es una mentira” que decir “esto es posverdad”. De algún modo, habilita —en términos heideggerianos, diría— una preocupación, una reflexión existencial, una vuelta de más sobre una primera impresión. Lo incotidiano de la filosofía es su presencia en lo cotidiano, pero sin fundirse completamente con lo cotidiano. Lo contamina, lo ensucia, y en ese acto lo abre a otra cosa.

No es poca cosa el uso del término posverdad. No es poco el uso de un término o de otro, sobre todo para los que pensamos que las palabras construyen sentido; que no son solo la representación del sentido sino que, en todo caso, una representación supone una donación, una acto constitutivo. El lenguaje no es solo representación de la realidad y punto, como tampoco es invención de la realidad y punto. El tema es que no hay realidad por fuera de lenguaje, no porque no haya algo que toque o que perciba con los sentidos, sino porque todo lo que nos rodea adquiere sentido a través de una red conceptual previa, que es siempre una trama textual. No tenemos otro acceso a nada si no es a partir de la palabra. La puesta en moda de una palabra no es solo un hecho fortuito.

Por eso defiendo, en medio de toda esta polémica, al lenguaje inclusivo, porque entiendo que es una manera de plantear una resistencia política en el lugar donde más se construye sentido común: en el lenguaje. Pero también en la medida en que se pueda habilitar la discusión, hacer del lenguaje un lugar de disputa y problematización. ¿O no es eso la democracia? ¿No se trata de cuestionar los lugares establecidos que funcionan como reproductores de normalidad? ¿Y no es el lenguaje un gran estanque que aclimata, ordena y sosiega, para que todo funcione como tiene que funcionar? Hay democracia cuando se expande el límite de lo posible y se habilita la pregunta. Las que gustan y las que no gustan. Como por ejemplo preguntarse: ¿no será la trágica paradoja de toda forma de resistencia su potencial triunfo, que la ubica ahora en el lugar del orden que siempre supo y quiso combatir? Dicho de otro modo, ¿queremos que todo el mundo hable el lenguaje inclusivo? ¿O queremos que el lenguaje inclusivo resuene siempre como una manera de decir “acá hay algo que no cierra”? Como un alerta permanente. Como un modo de dejar en claro que acá, en el lenguaje, se ejerce poder, que el lenguaje no es neutral y que como mínimo te tiene que molestar.

Por eso no sé si se trata tanto de reemplazar nuestra gramática por otra más inclusiva, sino de poner al lenguaje en contra de sí mismo, visualizando su carácter político, o sea, de poder. La inclusión en sí misma también es un problema. Justamente, la idea de democracia en Derrida parte de esa idea: ninguna inclusión nunca es definitiva. Creo que está buenísimo que hoy circule la cuestión del lenguaje inclusivo y que eso genere una reflexión que obligue incluso al conservadorismo a vérselas con sus propios límites. Por algo le molesta tanto al conservadorismo el lenguaje inclusivo. Si molesta tanto el uso de una serie de palabras, es porque realmente ahí se está poniendo en juego una tocada de orto furibunda, y claramente se está jugando otra cosa. Porque, si así no fuera, te cagás de risa del chiques. Pero no. Te jode. ¡Qué loco que no te jodan lo emoticones ni las abreviaturas del WhatsApp! Evidentemente algo se está visualizando.

Pasa lo mismo con la posverdad: yo no me cagaría de risa del término. Uno escucha en los medios muchas veces “en tiempos de posverdad”… Hablando de cualquier pelotudez metés la palabra posverdad. Como en su momento, en los años ochenta, fue la palabra posmoderno. Es muy parecida su historia con la academia. Hoy la academia está un poco más abierta. Sí y no, digamos. Pero con el posmodernismo pasó eso: vos decías la palabra posmoderno en la facultad de Humanidades o de Sociales y te miraban como diciendo “¿Qué es esta banalidad? No traigas estas cosas mediáticas acá”. Esa especie de endogamia propia de la academia define los problemas que es de interés tratar y nada más, y define excluyentemente qué conceptos quedan afuera. Con la posverdad pasa un poco eso. No es que vas a la carrera de Filosofía y decís “veamos el problema en la posverdad”. Piensen que, cuando yo estudié, en Filosofía veíamos a Hegel en la materia Filosofía contemporánea. Imagínense: faltaron doscientos años de filosofía que nunca vimos porque, claro, como según Hegel la historia termina con él, parece que entonces se lo tomaron en serio, porque no vimos nada más después.

Por eso yo no le tendría asco a la palabra. Al revés. ¿Qué nos está diciendo? La palabra posverdad, ¿con qué la asociamos? ¿Qué nos está diciendo?

Ahí tenemos un primer problema. Les planteo como problema de análisis —ahora lo voy a trabajar mejor— que nos corramos de pensar a la posverdad únicamente del modo en que se la define y la pensemos de un modo más amplio. Pero, para ello, heideggerianamente los invito a partir del término medio, esto es, del modo en que en nuestro sentido común se entiende lo que es la posverdad, y a partir de su análisis, ir empujando el sentido hacia sus propias fronteras. Ser incotidiano, de nuevo. Partir de lo cotidiano y llevarlo a sus límites para que se abra.

A ver, ¿cómo se define a la posverdad? En los medios se la define como la vocación de no hacernos cargo de cierta data que nos da la realidad, que nos tira la realidad, sino de interpretar a la realidad, pero siempre para confirmar lo que previamente ya sabemos que queremos sostener. O sea, siempre voy a ir a la realidad no abierto a que la realidad me cachetee sino a que la realidad se acomode. ¿Por qué? Porque no hay realidad, porque, como la realidad es amorfa y es siempre interpretable, voy a encontrar siempre la perspectiva, el escorzo adecuado para que yo ratifique lo que previamente quería confirmar.

Ese es el modo más usual en que usamos la palabra posverdad. Notemos, antes que nada, que estamos partiendo de la existencia de un sujeto, de un intérprete, que ya posee una concepción del mundo, un lugar desde donde piensa, desde donde habla y actúa. Ya cree en algo y —agrego— algo en lo que está muy convencido. Diríamos desde una concepción crítica del saber que el sujeto de la posverdad ya es un sujeto producido, construido en su subjetividad, un sujeto sujetado.

Esta definición usual de la posverdad nos presenta entonces al sujeto del autoengaño. De un doble autoengaño, ya que no solo se provoca el autoengaño en lo que el sujeto cree conocer de la realidad, sino en el “auto”, o sea, en lo que cree previamente conocer de sí mismo y del lugar desde el que parte.

Pero yo agregaría algo más, y sería una propiedad bastante propia de la posverdad, y es que no solo soy consciente de ese autoengaño, que ya es mucho —ya que se supone que, si el autoengaño funciona, no debería darme cuenta—, sino que, para decirlo husserlianamente: el darme cuenta del autoengaño me chupa un huevo. O sea: soy consciente y me hago el boludo. Pero, ojo, que hacerse el boludo tiene su complejidad. Es fácil ser boludo; hacerse el boludo es otra cosa. (Bueno, justo esa diferencia es la clave de toda esta clase.) Supone un giro, la resolución de una tensión interior, la toma de una decisión en contra de uno de los aspectos de uno mismo.

Cuando me hago el boludo significa que me veo en la estrategia, entiendo el operativo, me doy cuenta de lo que estoy haciendo, el modo en que estoy recortando todo a mi necesidad, y sin embargo digo: “Bueno, no me importa, es así”. No me importa. Me importaba y ahora no me importa, porque cuando decido que algo no me importe es porque hasta ese momento previo me estaba importando. Veo que hay algo que no cierra, pero asumo esa situación porque sí, porque me conviene, porque quiero creerlo, porque salgo a defender más lo que previamente quería sostener que otra cosa. Porque, además, como la realidad es amorfa, abierta e interpretable, siempre voy a encontrar la forma de terminar haciendo encajar esos datos, esos números, esos comportamientos en lo que yo quiero demostrar.

Todo bien, pero en algún lugar cada vez más lejano la veo…

Por ejemplo, si quiero demostrar que nuestro presidente es un genio, lo voy a poder demostrar. Voy a escuchar todos sus discursos y voy a decir: “Mirá qué bien. Es un genio. Me emociona. En esto estuvo bárbaro. Acá destruyó el argumento del otro. Aquí decidió en función de un país mejor”. Si yo previamente quiero demostrar eso —que el presidente es un genio—,
voy a poder hacerlo. Voy a recorrer analíticamente todos sus actos de gobierno, voy a analizar todas sus decisiones políticas, económicas y sociales y voy a concluir entonces lo que ya sabía que quería demostrar: que es un genio. Y si quiero demostrar todo lo contrario, también. Tal vez me cueste un poco menos… Ahora, ¿quién decide? Si todo depende del modelo de país, de política, de ideología previa desde la cual luego observamos la realidad; si echar a miles de trabajadores del Estado puede ser visto como un acto de ajuste recesivo o como un modo de reorganizar la productividad del Estado, ¿quién define? ¿Quién decide? ¿Es un genio o es un hipócrita? ¿Quién puede colocarse por afuera de todo interés y asumir una posición objetiva, cuando la objetividad es la principal aliada de toda posición previa que busca imponerse como real?

Diríamos que hay situaciones más fáciles. Por ejemplo, ¿hay pobreza o no hay pobreza en la Argentina? ¡¿Más fácil?! Depende de lo que uno quiera ver. Saben que la gran cuestión para sostener si hay pobres o no hay pobres en una sociedad es cómo mierda definimos la palabra pobreza. Si pobreza es definida como la ausencia absoluta de posibilidad de satisfacción de mis necesidades básicas, y bueno, no somos tan pobres. Porque ¿cuánta gente se muere por día por imposibilidad de satisfacción de sus necesidades básicas en la Argentina? No sé, invento: ponele un 6%. Bueno, ahí baja mucho el número y parece como que no hay tanta pobreza. Ahora, si definimos pobreza como imposibilidad de acceso a las posibilidades para la realización vocacional plena de toda persona, entonces hay tres ricos en el mundo y todos los demás estamos hechos puré.

No es simple ni claro. Hay siempre ahí —digamos la palabra clave— una subjetividad en juego, que marca, enmarca, genera un marco previo desde el cual después establezco mis verdades. Una subjetividad que también es marco, que también se ve a sí misma enmarcada y desde la cual luego se vincula con los otros en esta construcción social de una realidad que siempre, y por suerte, busca escaparse.

Pero está claro que hay una primera diferencia entre asumir que uno construye una verdad de acuerdo a su necesidad y creerse esa verdad, y eso es discernible. Repito: uno sabe. Y creo que ahí la palabra posverdad trae esa novedad. (Ahora lo vamos a ver con el prefijo post.) Trae esa novedad: yo sé que estoy tergiversando algo, yo sé que me estoy haciendo el tonto, yo sé que hay algo que podría haberlo puesto en otra trama, pero lo puse acá. Y bueno, lo sé, pero no me importa. Hay como un renunciamiento consciente a que, en el fondo, sea posible una verdad. En el fondo es eso.

Ponele que la verdad ha muerto. La noticia de que la verdad ha muerto —o Dios, que es lo mismo— la dio un personaje de Nietzsche en un mercado. La verdad ha muerto. Ponele, ¿pero es una buena noticia? ¿O es una mala noticia? Otra vez: sí y no. De nuevo, es ambiguo. Porque en nombre de la verdad se han cometido los exterminios más grandes de la historia, también. Y la verdad siempre ha sido y sigue siendo en su esencia cómplice de todo poder. Por lo menos el tipo de verdad en el que fuimos educados: la verdad como absoluto. En ese sentido, hay algo de la muerte de la verdad, entonces, que es emancipatorio y liberador; pero al mismo tiempo uno tiene la sensación de que, si la verdad ha muerto, entonces todo vale, y perdemos todos. ¿Quién gana y quién pierde con la muerte de la verdad? Si la verdad a la que nos referimos es la verdad como sinónimo del absoluto, entonces con la muerte de la verdad ganan todos los sometidos de la historia que se han visto sojuzgados por los diferentes poderes que han hecho pasar su propio interés como si fuera algo absoluto. Interés que claramente los reprodujo en su lugar de privilegio y arrojó a muchos a un estado normalizado de sometimiento merecido.

Porque el poder —el poder que sea— nunca dice “como la verdad ha muerto, ahora hago lo que quiero”. Nunca. Siempre opera al revés: se adueña de la verdad como algo propio. Como si le correspondiera por naturaleza ser el modelo y el criterio de lo correcto. El poder no es escéptico. Todo lo contrario. El escepticismo es radicalmente crítico. El poder es bien optimista. Y entusiasta, ya que cree expresar la verdad en su naturaleza y aboga por su realización.

En función de todo lo dicho hasta ahora, les propongo elevar conceptualmente el trasfondo al que se dirige la palabra posverdad. Para mí, la posverdad no se reduce al autoengaño o a esto de lo que estamos hablando: para mí, la posverdad es el horizonte de sentido de nuestro tiempo. Un horizonte en el cual la verdad ha muerto. La posverdad sería este tiempo en el que nos preguntamos: si la verdad ha muerto, ¿qué onda? ¿Qué nos queda con la verdad y su crisis? ¿Cómo construir conocimiento si la verdad ha muerto? ¿Desde qué lugar? Creo que se puede dar un salto de marco, o sea, desligar la categoría de posverdad de solo una posición posible frente al acontecimiento de la muerte de la verdad, y de este modo salvaguardar también los aspectos positivos de este acontecimiento. Quiero decir: la posverdad es el horizonte de sentido que se abre con la muerte de la verdad tradicional y que nos arroja a toda una serie de posicionamientos, uno de los cuales es el que se ha instalado y monopolizado como definición de posverdad, esto es, el creer que vivimos tiempos donde todo el mundo se autoengaña ya que nos autoensimismamos en nuestras posiciones previas y, como total no hay verdad, interpreto lo que quiero para sostenerme a mí mismo.

Esta posición hegemónica sobre la posverdad vuelve a repetir mucho de lo que se le critica a la verdad tradicional: por ser hegemónica, no admite otras definiciones posibles; vuelve a ordenar la cosa de modo binario estableciendo una jerarquía entre aquellos que se ven autoengañados y aquellos que desde un lugar verdadero se dan cuenta del operativo. Perdón, pero si la verdad ha muerto, ha muerto para todos. Para los malos y para los buenos. Lo revolucionario, si quieren, de un horizonte posverdadero es cómo poder construir (o deconstruir) conocimiento sin volver a verse encastrado en el dispositivo de la verdad.

Entonces, el modo en que se repite con insistencia lo que es la posverdad en los medios, en su bajada cotidiana, es solo una de las tantas posibilidades que se dan con el acontecimiento de la muerte de la verdad. Y está clara ahí la reacción: si todo es interpretable, entonces llevo agua para mi molino; esto es, interpreto solo para seguir alimentando y expandiendo mi lugar previo. Pero no es la única opción. Con la muerte de la verdad también se abren otras posibilidades. Y una muy difícil: dejarse contaminar por el otro.

Si no hay una verdad, el otro puede tener razón, ya que al no haber verdad mi propio lugar de enunciación se vuelve también contingente. Si no hay una verdad, entonces todo lo que yo pienso puede ser de otra manera. No solo el otro no posee la verdad sino que yo tampoco la poseo. Nadie la posee porque no hay verdad, con lo cual este acontecimiento posibilita también, y a la inversa de la postura anterior, en vez de abroquelarnos sobre nosotros mismos, salirnos de nosotros mismos.

Hasta las formas que yo más rechazo como formas de sentido posible pueden resultar también razonables. Lo que comienza como una deconstrucción del otro y su voluntad de imponer su propia postura como realidad objetiva termina siendo una deconstrucción de mi propia posición, de la que me costaba abrirme. Siempre es más fácil ver el yeite del otro que el propio, ¿no? Sobre todo porque uno no ve sus propios ojos. Por eso siempre es el otro el que irrumpe y nos abre. Cualquier movimiento propio, aunque sea con intención de apertura, tiene un límite. La convicción de nuestra propia razonabilidad también entra en crisis, ya que hasta la misma idea de razonabilidad es cuestionable. El otro, porque es otro, tiene la potencia de abrirme. Pero para ello yo debo hacer un primer movimiento, arriesgado, temeroso, doloroso, aneconómico, en contra de mí mismo: debo estar predispuesto a la llegada del otro.

Hay un texto de Hannah Arendt sobre verdad y política donde la autora se pregunta: ¿pueden convivir la democracia y la verdad? Les pregunto aquí a ustedes: ¿pueden convivir la democracia y la verdad? Porque, si hay democracia y al mismo tiempo hay una verdad, una verdad que por definición es única, ¿cómo se pueden sostener las posturas que quedan por fuera de esa verdad? Si yo creo que hay una verdad y que yo la tengo, y que la tengo porque accedo a ella, ¿cómo puedo relacionarme con aquel que piensa de otro modo? ¿Qué lugar ocupa ese otro que no comparte o combate, no mi posición, sino la verdad? Está claro que lo voy a construir o bien como un ignorante, o bien como un idiota, un enemigo, y hasta como un asesino. Tomen el ejemplo que quieran, pero es imposible conciliar democracia con verdades absolutas. La clave de la democracia en ese sentido, para mí, como bien lo retoma Derrida leyendo a Arendt (ahora vamos a hablar un poco de esos textos, de cómo leen esta cuestión), es justamente el descentramiento de la verdad. Lo más rico de la democracia es que, como el otro también puede tener razón, yo me estoy escapando de mí mismo todo el tiempo. Eso es lo más rico de la democracia: la autodemocratización, o sea, el pelearme contra mis propias limitaciones. Y desde ahí, desde este nuevo no lugar, desde este sujeto descentrado, construir con la diferencia del otro.

¿Y si la democracia implica una nueva noción de comunidad donde la clave no es tanto buscar lo que tenemos en común sino deconstruir todo intento de homogeneización para poder convivir con las diferencias? En un horizonte posverdadero, convivir con el otro no significa ver qué cosas mías, cuáles de mis convicciones entrego o pongo en negociación para poder alcanzar un acuerdo. No es la lógica contractualista del acuerdo entre sujetos que deciden qué de nosotros mismos enajenamos para priorizar el acuerdo con el otro y nos pasamos todo el tiempo reprimiéndonos para que el acuerdo funcione. No. Es al revés: como no hay verdad y tampoco hay sujeto, voy construyendo con la diferencia del otro, pero en tanto diferencia y no tratando o de tolerarlo o de asimilarlo a mi posición previa.

La democracia no resuelve los conflictos sino que nos provee el marco para convivir con ellos. Tiene que haber conflicto para que el otro siga siendo el otro. ¿Y no es la vocación por el otro el propósito último de la democracia?

Muy interesantes las vueltas que se dan alrededor de la posverdad y que, repito, nos obligan a salirnos de esa única versión que circula por todos lados. Quiero presentarles, para seguir pensando el tema, tres escenas, pero antes voy a volver sobre dos preguntas (que ya iniciamos en nuestra anterior clase sobre la verdad).

Primera pregunta: ¿qué es lo opuesto a la verdad? Qué difícil, ¿no? ¿La mentira? ¿La falsedad? ¿La no verdad? ¿La apariencia? ¿La interpretación? Quilombo. Pero digamos que lo que nos importa en primer término es cómo se entiende desde el sentido común. ¿Qué es lo opuesto a la verdad? La mentira, decís primero. Ahora, cuando te decidís a pensarlo un poco más a fondo (a hacer filosofía) empezás a encontrar otros conceptos, como la incertidumbre, la metáfora, la ficción, también la omisión. (La omisión, qué linda esa. El verso típico: “Yo no te mentí, omití”.) Acá hay mucha gente que viene por primera vez a este curso que ya lleva seis años, y digo para que se entienda: cuando uno hace filosofía, desarma las formas en que utiliza ciertas palabras en el sentido común. Es más: cuando, en la cotidianeidad, uno comienza a abrir posibilidades varias, el sentido común te responde “cortala, no estás en una clase de filosofía”.

Lo opuesto a la verdad, ¿qué es? Respondamos tipo “Pasapalabra”: la mentira, decís primero, ¿no?, antes que el error o que la falsedad. Nadie usa “falsedad”, se usa poco. Digo, está más articulada la oposición con la mentira. Lamento decirles que en media hora vamos a deconstruir esa oposición, porque no tienen nada que ver una con otra. Nada que ver. Lo opuesto, anticipo, lo opuesto a mentir es ser veraz. El que miente es alguien que incluso sabe la verdad, pero la omite, o la manipula, o la distorsiona. Digo, mentir es no querer decir la verdad. O sea, el verbo es querer. Ser veraz es querer decir la verdad. Como el Veraz… Bueno, no… Dios mío, mirá qué palabra se eligió el sistema.

Este tipo sabe la verdad y decide decirla. En cambio, este otro decide ocultarla. Lamento decirles que el que miente sabe la verdad, entonces ya no es lo opuesto. Porque no es una cuestión de conocimiento (sé o no sé la verdad), sino que es una cuestión de intención. El problema de la mentira no es de conocimiento, es un problema ético. Primera pregunta, quilombo.

Segunda pregunta: levante la mano quien nunca mintió. ¡¿Nadie?! Necesito un boludo por lo menos, para cargarlo… Levante la mano quien mintió pero hubiera preferido no mentir. Ahí veo algunas manos levantadas. ¡El resto son militantes de la mentira! Qué loco, ¿no? Porque está tan idealizada la verdad y en el fondo somos todos mentirosos. O dicho más polite: aunque creamos todavía en algún modelo ideal de la verdad, no dejamos de asumirnos usadores de mentiras (¿suena mejor que mentirosos, no?). En realidad, también es importante visualizar por qué nos importa cómo suena la palabra. Evidentemente, hay un elemento ético en la mentira, asociado al engaño en tanto intención de hacerle el mal a alguien. Nadie se pondría mal si nos acusaran de subjetivos, pero con mentiroso claramente hay otra implicación. Es increíble que a esta altura sigamos pensando que la mentira tiene que ver únicamente con el contenido de la información…

Un lugar para comprender esta relación ambigua entre la verdad y la mentira, como investigó muy bien Foucault, es la confesión religiosa. Un espacio de producción de la verdad y al mismo tiempo de producción de uno mismo. Es la coacción exterior la que me obliga a encontrar una supuesta zona de autenticidad, de verdad interior, ligada al mundo de los deseos, de la ambigüedad constante de lo que creo que soy. Porque ni siquiera se trata de confesar un ocultamiento concreto (robé y lo estoy negando, por ejemplo), sino que en la Iglesia se trata de confesar ante el sacerdote mis fantasías indebidas que no encajan con lo que se espera de mí mismo. Derrida insiste permanentemente en proponer el secreto como un modo de defensa de nuestra libertad. Sobre todo en la medida en que nadie puede dar fe absoluta de un sí mismo que es puro devenir y contraste.

La figura, el dispositivo prototípico de la confesión es la absoluta presencia de Dios, incluso en nuestros pensamientos. ¡Y en nuestros deseos! Dios todo lo sabe y te susurra: “Decí la verdad”. ¡¿Pero cuál?! La verdad adecuada a su relato. Uno se pasa toda la vida en un conflicto permanente consigo mismo para que venga el cura o todos los sucedáneos del cura, desde la escuela, la familia, el médico, el psicopedagogo, el departamento de orientación vocacional, y te exijan: encontrá la verdad. Obvio que con tanta presión algo voy a encontrar, que casualmente se corresponde con lo que en general se esperaba que encontrara.

Entonces, el planteo primario, la tesis central de esta clase, es que para entender la cuestión de la posverdad hay que entender qué es la mentira. Están asociadas, están ligadas, unidas por un concepto que quedó ahí, dando vueltas, y es el de autoengaño, un concepto que se utiliza mucho y que tampoco queda muy claro, ¿no? Vieron que, por definición, uno nunca se admite a sí mismo autoengañándose. Siempre el que se engaña a sí mismo es el otro, y nos genera una necesidad redentora: “Che, te estás autoengañando, te estoy salvando de vos mismo”. Es como una de las tantas formas de la posverdad: creerse uno con la capacidad especial de vislumbrar las formas en que el otro no solo miente sino que se miente a sí mismo sin darse cuenta. Y por eso juzga mal, elige mal. Claro, vota mal… Gracias, ¿y por casa cómo andamos?

Hay un punto en el que el autoengaño parecería ser hasta una forma de reacción frente a una debilidad. “Creo que hay vida después de la muerte”, por ejemplo: me autoengaño. ¿Por qué? Porque no quiero sufrir pensando que me voy a morir. Todo bien, pero me la tengo que creer, ya que si no se produce una de las típicas paradojas claves para nuestra clase de hoy: si uno se autoengaña y sabe que se autoengaña, entonces no logra el objetivo final del autoengaño. Pero, si uno logra el objetivo final del autoengaño y entonces no sabe que se está autoengañando, podríamos hasta concluir que no hay autoengaño. Creo que en el autoengaño siempre hay un resto que no cierra. El auto, o sea, el sí mismo. O sea, nosotros sabemos siempre, por más esfuerzo que hagamos para ocultarlo, que nos estamos engañando. De no ser así, ya no sería autoengaño, ese auto se disolvería. ¿Qué sería? Sería ya, aunque duela, una verdad.

El del autoengaño es el problema de los chongos. Chongo. Chonga. Chongue. Chongx. ¿De qué estamos hablando? Es alguien con quien estoy pero no me interesaría estar si no fuese que estoy absolutamente solo y necesitado en este momento. Una definición kantiana, ¿vieron? El interchongueo es muy interesante, porque es el acuerdo entre dos personas a la deriva.

—Yo no estaría con vos.

—Yo con vos tampoco.

—Dale, ¿estamos?

Ahí hay autoengaño, ¿no? ¿O todo lo contrario? Ay, me fui a la mierda. Digo que hay autoengaño porque, aunque hay honestidad en el punto de partida, sin embargo hay un engaño en cuanto al vínculo: ¿por qué estar con alguien con quien no estaría? Es como que ambos tenemos que hacer como que nos gusta más el otro de lo que nos gusta. Pero déjenme entonces preguntarles: ¿no hay en todo vínculo sexual autoengaño en algún punto? Lo podríamos llevar por ahí. ¿Uno está con el otro cuando está con el otro? Nunca de modo absoluto. Todo lo que converge ahí —y no hablo solo de fantasías que están en primera línea, sino hasta de olores, todo lo que se pone en juego, historia, situaciones…—, todo eso, en algún punto supone la elaboración de una escena. Estamos todo el tiempo insertando al otro en una dramaturgia que hace del acto sexual mucho más que un mero encuentro entre los cuerpos. Incluso en las conexiones absolutamente despojadas de lo mental, el contacto de los cuerpos nunca es puro. ¡Nada es puro! Siempre hay una escena previa. ¿Y esa escena no tiene que ver con el autoengaño, con cuánto tenemos que acompañar ese encuentro para que plasme? Y eso no es algo malo. También está bueno correrse de la idealización de la autenticidad del tipo: “Logro conectar con vos de modo absoluto”. La otredad es inaccesible, siempre uno está primero con uno mismo puesto en el otro, ¿no? Eso es terrible, en lo que sea. Hay mucho de posverdad en juego ahí.

Para seguir entendiendo por dónde pasa la cuestión de la verdad (me queda el post pendiente), les quiero contar que toda mi clase está inspirada en un librito de Jacques Derrida (que es mi novio, uno de mis novios) que se llama Historia de la mentira. Es una conferencia que dio en el rectorado de la Universidad de Buenos Aires en 1995, cuando vino a nuestro país. Y esa conferencia también la dio en Chile. Venía trabajando la cuestión de la mentira —en ese momento la palabra posverdad no existía— y hace un análisis de un texto de Hannah Arendt, dos textos, donde Hannah Arendt habla de la verdad y la política. O la mentira y la política. Derrida, a todo esto, ya era Derrida, o sea: ya era un best seller, un grosso, el padre de la deconstrucción, etcétera.

Derrida elabora este escrito (parece que toda conferencia que daba siempre la leía, o sea que la escribía por anticipado) en función de una situación que vive, que no me la acuerdo literal pero que, más o menos, era algo así como un conflicto revisionista en Francia por la participación del Estado en relación con la ocupación nazi y los judíos que eran destinados a los campos de exterminio. Se le pide al Estado francés que revise sus posturas históricas y la representación que viene haciendo de sí mismo. Hay una especie de anuencia generalizada en que Francia siempre se consideró a sí misma únicamente víctima y nunca revisó su propia complicidad. Piensen que Derrida, nacido en Argelia, judío y francés, vive la guerra ahí y tiene también muchos conflictos de doble exclusión. (De hecho, lo echan de la escuela por judío. Pero no los nazis, que entiendo que nunca llegaron a Argelia, sino el Estado francés a partir de su ocupación por los nazis.) Ese revisionismo cuestiona al Estado francés, corriéndolo de la categoría de víctima y buscando entender las razones de su complicidad. Tremendo debate, en general, en situaciones históricas donde una invasión, opresión o colonización implican decisiones de comportamientos de las víctimas. Ese primer paso de ser víctima luego se enhebra con otro tipo de decisiones, que van desde la fatal cuestión del colaboracionismo y sus límites éticos hasta la aprobación en el seno mismo del oprimido de la lógica del opresor: muchas víctimas empatizan con el colonizador. O sea, la historia muestra que no todo se resuelve en términos de sujeción o resistencia. La historia siempre es más confusa.

Y entonces parece que Derrida es acusado por un periodista de haber sido parte de un grupo de intelectuales que fueron condescendientes con la historia oficial francesa cuando saltó todo este quilombo. Y toda la conferencia “Historia de la mentira” se escribe contra el affair generado por este periodista. Ahí Derrida visualiza el abuso de la información en su vínculo con esta falsa oposición entre la verdad y la mentira. Es un escrito contra la acusación concreta que recibe, pero es de algún modo un escrito que nos permite pensar el lugar del periodismo y su relación con la verdad.

Se lo acusa a Derrida de no haber sido parte de los que cuestionaron al Estado francés. Derrida se pone del orto y responde: “Yo lo cuestioné desde el inicio, este periodista miente”. Y cuando afirma “este periodista miente”, dice “Bueno, ¿pero qué es la mentira?”. Y nos da dos horas de un orgasmo maravilloso, donde analiza, disemina, deconstruye todo lo que converge alrededor de la mentira.

Alguien como él, que viene cuestionando permanentemente la denominada metafísica de la presencia, que viene deconstruyendo la idea de verdad, la idea de absoluto, de repente se coloca en el lugar de acusar a otro de que miente. ¿Se puede afirmar que el otro miente si yo no creo en la verdad? Obviamente, diríamos, hay matices; ya que a veces no se trata tanto de llevar la reflexión hasta la radicalidad filosófica sino de vérselas con situaciones concretas. Puedo cuestionar la verdad absoluta, pero si me dijiste que vos no te habías llevado el dinero y te lo llevaste, me estás mintiendo. Claro que todo lo que hacemos puede derivarse hacia un planteamiento filosófico que pondría como entre paréntesis la mayoría de nuestras acciones, y ante una situación como la recién descripta, terminar en un gran debate acerca de los límites difusos entre la verdad y la mentira. Es cierto, pero siempre nos quedaría sin embargo una sensación extraña: todo bien con la filosofía, pero me cagaste la guita.

Probablemente muchos de los que estamos acá seamos grandes cuestionadores de la existencia de verdades absolutas, y sin embargo, sabemos muy bien cuándo nos mienten, o cuando nos meten el perro, ¿no? Es muy loco eso porque, al hacer filosofía, podés encarar lo cotidiano (lo incotidiano) desde otra perspectiva, pero evidentemente aún no está saldado ese contraste entre la agudeza de la reflexión y esas intuiciones primarias que hacen al sentido común en que vivimos. Es arduo estar yendo siempre en contra del sentido común. Y más cuando ves que el otro se llevó tu dinero.

Una manera de salirse de este conflicto es la famosa teoría de la doble verdad: al César lo que es del César y a Dios lo que es de Dios. Como decir: “Bueno, una cosa es lo cotidiano y otra cosa es la filosofía. Yo cuestiono las verdades absolutas, pero me subo a un avión”. Cuestiono las verdades absolutas, pero me limpio el culo. Y uno dice: “Si las verdades no son absolutas, ¿qué es entonces la suciedad?”. Y podés irte al Congo ida y vuelta, darle dos millones de vueltas, pensar y volver a repensar, mientras vas viendo cómo todo el mundo se aleja de vos tapándose la nariz por tu olor a mierda.

Tal vez en esta tensión se exprese mejor que en ninguna otra la esencia misma de la filosofía en su conexión problemática con lo cotidiano. No es que proponga negarlo sino destotalizarlo y, para ello, partir de lo que allí sucede para darnos la tarea de ejercer el cuestionamiento, deconstruir, llevar la reflexión hasta el extremo, para después volver a ese mismo punto de partida, pero con una vuelta al mundo adentro. ¿Qué quiero decir? La filosofía no niega el sentido común sino que lo abre. Nos dota de categorías, asociaciones, conceptos para que todo lo que hacemos se potencie con otras múltiples facetas. No es lo mismo que me mientas y que tu mentira me enoje y punto, a que nuestra existencia se pueda desenvolver en una constante reflexión existencial sobre los fundamentos últimos de todo orden binario. Y sobre todo, asumiendo que me estás mintiendo, necesito salirme del lugar común que entiende a la mentira como lo opuesto a líneas de la verdad.

Derrida, para ello y sin abroquelarse en el enojo con el periodista, se da esa tarea: la hace texto, la hace filosofía. Y en la frase que más me impactó del texto dice: “Es imposible probar en sentido estricto que alguien ha mentido”.

Nunca vas a saber en sentido estricto si alguien te está mintiendo. Nunca vas a saber de modo absoluto que alguien te miente. Es imposible comprobarlo ya que la mentira es un acto de la voluntad, y entonces ¿cómo mierda sabés que te mintieron? El otro te dice “me equivoqué”, y se acabó. “No fue adrede”.

—Me dijiste que ibas a estar ahí y no estabas.

—Me olvidé de avisarte que fui a otro lado.

—No, me mentiste.

¿Cómo sabés? ¿Quién te puede confirmar que alguien te está mintiendo? ¿Quién te puede confirmar que alguien te está mintiendo excepto el que te está mintiendo? Nadie más. Si mentir es un acto de la voluntad, o sea, la intención de decir algo cambiado, de no decir una verdad, entonces es imposible verificar en términos estrictos ese acto volitivo. No hay un comprobador de voluntades. Yo cada vez que miento y no quiero que me descubran miento diciendo que no mentí. (¿No es que menos por menos es más?, ¿Mentira sobre mentira no disuelve la mentira?) Ante el reclamo del damnificado no hay comprobación posible. Nadie puede meterse adentro de mi voluntad para saber si decidí en mi mismidad mentir. Ponele, te podrían decir que escribí una carta en la que confieso haber mentido. ¿Cómo saber que no mentí incluso en esa confesión?

Por eso Derrida nos lleva a una conclusión mucho peor —no se asusten— y es que, en términos realmente filosóficos, la mentira no existe ya que no hay manera lineal, frontal, de comprobarla. O dicho al revés: la mentira no existe sino solo para el que miente, pero, como el que miente lo niega, entonces no existe. ¡Cuántas mentiras históricas rodean nuestras vidas, tanto familiares como políticas, sociales! ¡Mentiras llevadas a las tumbas! Mentiras que plasmaron en la historia como verdades.

Nos vamos a mierda, ¿no? Es que estamos haciendo filosofía…

Al igual que Derrida dice que el acceso al otro, en tanto otro, es imposible, porque siempre hay mediación, y convivimos con otros, con la mentira es ese mismo juego. La mentira, en sentido estricto, no existe, porque no tengo manera de comprobarla. El otro siempre puede argumentar que no me está mintiendo, y siempre me va a cagar. (No dice “cagar”, ¿no?) Siempre va a estar justificado su argumento. Es más: ¿cómo sé que no me está mintiendo el que lo asume, cuando lo asume? Porque, en definitiva, el problema del lenguaje es ese: la imposibilidad de acceder a la intencionalidad que hay detrás de su uso. Yo solo me las veo con palabras. Palabras que hablan de más palabras. Y hasta palabras que hablan de intenciones. Pero la intención en sí misma es inaccesible. Salvo a través de palabras que, sin embargo, cuando refieren a intenciones no hablan de la intención en sí misma sino de la intención puesta en la palabra. Pero las palabras habilitan la mentira. Las palabras por sí solas no pueden demostrar una mentira. Toda palabra es deconstruible, pero la intención, la voluntad, es indeconstruible. Ojo que las palabras con las que describimos la voluntad son deconstruibles, pero el fondo es indeconstruible. Por eso es sin fondo…

Y si hay tiempo me meto con las mentiras piadosas, que son lo más lindo que hay, porque ahí opera la justificación absoluta. Yo siempre que miento, sea piadosa o no la mentira, digo que es una mentira piadosa. ¿Vieron que es una gran manera de licuar la culpabilidad? “Te miento por tu bien”, sería. Y fijate qué loco: “Te miento por tu bien” es exactamente la inversa de “te digo la verdad aunque te duela”. En el primer caso se prioriza el vínculo, o lo que uno entiende que el vínculo necesita; mientras que en el segundo caso se prioriza la verdad.

Esto me lleva directo a la primera escena que les quería compartir y que tiene que ver con una cita de Aristóteles. Parece que Aristóteles dijo… bueno, en realidad, lo cuenta Amonio, que es un biógrafo tardío de Aristóteles, en un libro llamado La vida de Aristóteles. No hay registro escrito de que Aristóteles lo haya dicho… Hay grandes frases de Aristóteles que no son literales sino que se le atribuyen. Por ejemplo, parece que Aristóteles terminó un curso sobre la amistad y les dijo a sus amigos/alumnos como conclusión del curso: “Oh, amigos, no hay amigos”. Amigos míos, la amistad no existe: ahí se arma un conflicto filosófico que está buenísimo para repensar qué es la amistad, quiénes son nuestros amigos (y nuestros enemigos). Después la historiografía filosófica demuestra si era posible o no que esa frase fuese del autor, que también está buenísimo pero ya en otra dirección. A veces incluso se tiene la impresión de que la filosofía nace de estas discordancias, como si les dijera: de un teléfono descompuesto. En este caso, se dice que Aristóteles dijo: miren cómo están en juego también la cuestión del testimonio y la de la verdad o la mentira. Toda la filosofía es un recorte de recortes de recortes de recortes de recortes… Citas de citas de citas de citas de citas. Pero, claro, hay citas de citas de algún modo validadas por la academia como verídicas y otras descartadas. O que no han conseguido aplicar en las normas de citas aprobadas.

Y ni hablar cuando te enterás de que las obras de Platón que llegan hasta vos en realidad son una copia escrita de escribas, que copiaron la copia de otros, que copiaron la copia de otros, que copiaron la copia de otros que copiaron trece veces copias hasta llegar a la obra original de Platón. O sea que desde la copia más antigua de los escritos de Platón guardada hasta nuestros días, que es más o menos del siglo XIII creo, hasta Platón mismo escribiendo en papiros, se supone que hubo como mínimo trece copias a mano (no había imprenta). ¿A nadie se le piantó una coma? ¿Ni se equivocó una letra? ¿O se olvidó un renglón? ¿O no le gustó una palabra y la cambió adrede? (¡Otra vez esta palabra! Qué fea es, adrede.) Adrede, cuando no le estaban viendo. Como la hermana de Nietzsche que, leía el otro día, le cambiaba algunos términos de los fragmentos póstumos. Hay una tremenda: decía algo así como “perro”, y lo tachó y puso “judío”. Así, light, viste. Un error de traducción, ¿no? Grave… Entonces, trece reescrituras de sus textos, y uno habla de la obra original de Platón. Imaginate. Los dichos de dichos de otros.

Vamos entonces con la frase que no es frase de Aristóteles. Parece que Aristóteles dijo esto: “Soy amigo de Platón, pero más amigo soy de la verdad”. “Soy amigo de Platón…” (¡Lo odiaba a Platón! Igual, no importa)
“…pero más amigo soy de la verdad”.

Soy amigo de. Díganme el nombre de un amigo o amiga de ustedes, porfa. ¡Nadie responde! ¿Nadie tiene amigos? En Rosario la amistad no existe… ¿Paula, dijo alguien? Okey.

“Soy amigo de Paula, muy amigo de Paula, pero mi amistad tiene un límite”. No tiene un límite mi amistad, tiene un límite el sujeto de la amistad. O sea: “Te requiero, Paula, pero primero está la verdad”. ¿Qué significa? Y, que no podés, Paula, estar enamorada de esta persona. Se te ve muy bien. Es notorio cómo cambió tu onda, tu energía, tu vida desde que te enamoraste, pero la verdad es más fuerte. Así que, Paula, te quiero decir algo: tu pareja es de terror. (¡¿Quién sos?!)

¿Qué está primero? ¿La amistad o la verdad? ¿Votamos? Veo que hay una mayoría que prefiere la amistad sobre la verdad. Interesante. También, respuesta políticamente correcta, si me perdonan…

Esta frase fue incuestionable por siglos. Hasta que la modernidad la invirtió, en algún punto. La podemos invertir desde distintos lugares, podemos generar muchos problemas filosóficos. Primer conflicto: si para la mayoría de ustedes es más importante la amistad que la verdad, eso significa que ustedes son capaces de falsear voluntariamente —o sea, mentir— ponele, para salvar a un amigo. Veamos un buen caso extremo donde necesitemos mentir para que tu amigo no vaya preso. Tu amigo robó no sé qué, o mató a no sé quién… “Bueno, no. Hay límites”, dirían. Y ahí empieza el quilombo. El quilombo de los límites. Porque, ¿cuál es el grado de justificación? ¿Supondríamos entonces un tipo de delito injustificable? ¿Como si dijéramos, “si roba lo salvo, pero si mata no…”? Probablemente, todos los que levantaron la mano pondrían un límite concreto de hasta dónde bancan al amigo en función de su negación de la verdad. Y seguramente son todas situaciones light. O no. Porque si hay un límite, hay un tipo de prioridad de cierta verdad. Es que en términos filosóficos les preguntaría: ¿qué es una verdad? De nuevo: el otro siempre lo va a justificar.

—Pero, ¿qué hiciste?

—No me quedó otra.

—Pero, ¿cómo no le buscaste otra vuelta?

—Le busqué.

El otro siempre se va a justificar. ¿Qué hacés? ¿Lo entregás? “Y… depende el grado…”, decís. ¿Y cómo se define el “depende” y el “grado”?

Vamos a una situación light. Una infidelidad. Viste al novio de tu mejor amiga en una situación de engaño. ¿Vas y le decís: “Che, Paula, te tengo que decir algo”? ¿Le decís o no le decís a Paula la verdad? Levante la mano quien le diría a su amiga que vio a su novio engañándola. ¡Epa! ¡Veo una gran mayoría! Con la infidelidad todos son conservadores… ¡se acabó el progresismo!

¿Qué valió más ahí? ¿Valió más la verdad que la amistad? Podríamos incluso justificarlo al revés: le cuento la verdad a Paula para cuidarla. Lo hago por ella. O sea, priorizo la amistad. En este caso, la amistad me exige decirle la verdad. ¿Pero si Paula es feliz con su pareja? ¿O qué mierda sé yo de los acuerdos internos en ese vínculo? ¿Y si Paula hubiera preferido que no le cuente nada? ¿Y si por contarle la verdad para salvarla, termino propiciando una crisis y depresión de la que Paula nunca más salió el resto de su vida? (¿Mucho, no?) Y después nos regodeamos diciéndole a Paula: “Qué chota era tu pareja”, mientras Paula no hace otra cosa que llorar día y noche sin parar… “Pero ¿sabés qué? ¡Asistimos a un gran triunfo de la verdad!”

En realidad, en este ejemplo estamos haciendo pasar como una cuestión de amistad nuestra imposibilidad de lidiar con la muerte de la verdad. O, en realidad, de lidiar con nuestra propensión a priorizarnos a nosotros mismos. ¿Pensamos en el otro o pensamos en la verdad? ¿O pensamos en lo que nosotros establecemos desde nosotros como verdad? ¿De verdad te importa Paula? ¿O te importa lo que vos suponés que tiene que ser la vida de Paula? ¡¿Y por qué no la dejás en paz a Paula?!

O peor: ¿saben por qué le contarían a Paula? Porque, amparados en una falsa ética kantiana, harían la siguiente cuenta: si Paula viese a mi pareja con alguien, preferiría que me lo contaran. (¿En serio…?)

Y si así fuera, una vez más, la cosa no tiene que ver con la verdad sino con mi conveniencia. Algo de la frase atribuida a Aristóteles no estaría funcionando. Yo quiero agregar una cuestión y es que para los que pensamos que la verdad es siempre una construcción social, ya que no creemos en absolutos; o sea, para los que sostenemos que no hay una verdad en sentido estricto sino siempre un acción humana… Perdón, me perdí en lo que estaba diciendo… ¡Qué horror! Les iba a mentir… Tenía ahí algo, y se me fue. Sigo para adelante.

Estábamos con la frase de Aristóteles, diciendo que en realidad queda como… ¡Ah! ¡Ya me acordé! Gracias por bancar. Por suerte, hice el camino que hay que hacer en estos casos, que es ir dejando que llegue… ¡Oh, no! Ahora por decir esto me estoy olvidando de nuevo de lo que tenía que decir… Están acá operando mis tres yoes en disputa… Los odio a los tres, en realidad. ¿Quién? Este cuarto, yo. ¡Che, me olvidé en serio! Lo estoy dejando venir, pero no viene… ¡Ya me acordé! ¡Basta! (¿Saben las veces que me olvidé del hilo de la disertación y haciéndome bien el boludo cambié de tema sin decirles nada? O sea, ¿saben las veces que les mentí? ¿Y por qué no ahora?)

Lo que la frase plantea es esto: los que creemos que la verdad es una construcción social decimos que la verdad es una cuestión de amistad. ¿Por qué es una cuestión de amistad? Porque al ser la verdad un constructo, es siempre un constructo social, o sea vincular. Amistad en un sentido amplio, amistad como encuentro con el otro. Si no hay una verdad en términos objetivos o absolutos sino que la verdad es siempre un producto social, entonces la verdad es una cuestión intersubjetiva. O bien de consenso, o bien de poder, pero intersubjetiva. La verdad —como decía Marx— es siempre una relación social. Se presenta como independiente, como si hablara de las cosas, pero es fruto de cómo se relacionan los seres humanos entre sí. Y si la seguimos a fondo con Marx, diríamos que es fruto de cómo se relacionan los seres humanos entre sí en función de su organización productiva. Esto es: en última instancia, la verdad es una de las tantas formas de enajenación, o sea, de justificar un determinado tipo de orden social, con dominantes y dominados, en pos de la acumulación de poder de los primeros.

Ahora, más allá y junto con Marx, si la verdad es una relación social, entonces decíamos que puede ser una relación interpares (de consensos mutuos), o de sujeción, pero no deja de ser una relación vincular. O sea, de amistad, como categoría. Como quien dice: una relación con el otro. En definitiva: cuando Aristóteles dice que prefiere la verdad, dice en realidad que prefiere también un tipo de amistad. Hasta podríamos decir, en contra de la supuesta voluntad de Aristóteles, que la frase es un gran disparador para que aquellos que a priori se sintieran absolutamente convocados por la prevalencia de la verdad sobre la amistad lentamente comiencen a entrar en una especie de cuestionamiento propio que los lleve exactamente al lugar opuesto del que partieron. Está lindo pensarlo invertido, y de algún modo escaparle también a la idealización de la verdad, que me parece que es lo que la frase trae y lo que a muchos de nosotros aún nos pasa. Yo los invito a eso, a desidealizar a la verdad. A desidealizarla para recuperarla desde otro lugar.

Todos los que estamos acá probablemente digamos: sabemos que la verdad no existe pero nos encantaría que existiera. O sea, todavía la vemos con un valor positivo. Sería mucho mejor para el cosmos, para la democracia mundial, pero sobre todo para mí y mis angustias existenciales que si yo digo “la pared es negra”, entonces la pared sea negra. Sería genial que yo, que cada uno de nosotros, tuviese un acceso directo a la realidad. Así define la verdad Aristóteles: en términos de adecuación o correspondencia. Lo vimos en la otra clase. “¿Qué es lo verdadero?”, se preguntaba Aristóteles, y lo respondía así: “Decir de lo que es, que es, y de lo que no es, que no es, es verdadero”. Si yo de lo que es, digo que es, y de lo que no es, digo que no es, es verdadero. Ahora, si de lo que es digo que no es y de lo que no es digo que es, es falso. Lo amamos de nuevo a Aristóteles, por el juego de palabras, ¿no? La palabra más importante para mí de toda la definición es decir: pone a la verdad en el lugar en que la tiene que poner, que es el lugar del lenguaje. Eso se llama verdad como correspondencia. Tiene una eficacia inobjetable en la cotidianeidad. ¿Quién va a cuestionar eso, no? Su eficacia es indiscutible. “El pollo está caliente”: luego voy a la realidad y ¡está caliente! Verdad como correspondencia. “El pollo está caliente”: agarrás el pollo, te lo metés en la boca y te quema. Está caliente. Pero a veces el otro se lo mete en la boca y te dice: “¡Ah, no! Me mentiste. Está frío, pero me dijiste que estaba caliente”. (Los problemas vinculares se presentan de modos muy misteriosos…) Y vos le tirás con Aristóteles, obvio: “Decir de lo que es que no es y de lo que no es que es, es falso”, y se terminó el problema. Me mentís.

—No, no te mentí —te dice—. Creí que estaba caliente.

—Entonces dijiste una falsedad.

—Pero no te mentí.

Y te cagó con tus propias armas. Claro, todo depende de cuánto contexto incluís a la hora de definir si estaba o no estaba caliente el pollo. En la cotidianeidad se trata de tomar la menor cantidad de variables posibles. La menor cantidad de variables problemáticas… Está claro que cualquiera diría: “Basta, hasta acá llegamos. No puede haber filosofía en una conexión más que evidente entre este pollo que está que pela (así decíamos de chiquitos) y el grito que profiero cuando me quemo. Es más, cualquiera que diga que el pollo está frío está mintiendo o tiene el paladar podrido”.

¡Qué difícil es la interpretación cuando toca los límites de lo supuestamente evidente! ¿Cómo ir tan en contra de lo que uno considera una evidencia? Incluso porque no entendemos por qué el otro dice lo contrario: ¿qué intereses habría para mentir de ese modo? Bueno, saben que con un poco de psicoanálisis básico toda esta escena va a cambiar de sentido. Fíjense que solamente haciéndonos la pregunta que nos surge por la perplejidad de ver que el otro siente como frío algo que está caliente, ya metemos, casi sin darnos cuenta, la palabra interés, y lentamente se nos cuela por la ventana la hermenéutica completa: nadie habla sino desde algún lugar…

¿Ahora, cómo se resuelve este problema? ¿O será realmente que con la filosofía no hacemos más que añadir y potenciar el carácter problemático tanto de la realidad como de la existencia? O peor: ¿de qué sirve hacer filosofía? ¿No se nos derrumbarían las estructuras más elementales sobre las que se yergue todo orden? ¿Y por qué estaría bueno que así sea? Además, el pollo está caliente porque el pollo está caliente. No hay vueltas posibles. Pero claro, yo conozco a una persona a la que le decimos “el Pollo” y que no hace otra cosa todo el día que mandar pornografía por WhatsApp. Ergo, el Pollo está caliente…

—No, boludo, pollo se refiere…

—¿A qué?

—A este pollo, que está acá.

—¿Y por qué? Si el otro Pollo está acá, en mi WhatsApp.

—Eh, qué vuelta…

Cuando instalamos el trabajo analítico, hermenéutico, de ir abriendo otras interpretaciones, probablemente se te enfríe el pollo, porque estás pelotudeando haciendo filosofía, pero se te abre otra perspectiva. Es más: ¿qué es caliente? ¿Cuánto? ¿De qué estamos hablando? ¿De temperatura? ¿Caliente como temperatura o caliente como metáfora de la excitación sexual? ¿Podría darse el caso de que justo cuando iba a comer un pedazo de pollo caliente, me acordé del Pollo y dije que el Pollo estaba caliente en el mismo exacto momento en el cual sentía la temperatura del pollo en mi boca?

Y acá planteo otro problema: ¿es lo mismo mentir que interpretar? Parecería que no. De nuevo, resulta necesario ubicar a la mentira en un contexto ético y hasta político, mientras que la interpretación parecería conectarse con un aspecto más ontológico: no podemos sino interpretar, ¿pero cuál es el límite con la mentira? ¿Es discernible? Y si no lo fuera, ¿cómo juegan las categorías de interpretación y de mentira en la política? Quiero decir: cuando acusamos al otro de estar mintiendo, ¿no podría ser que estuviese interpretando? O cuando el otro nos dice que está interpretando, ¿no podría ser que nos estuviese mintiendo? ¿Cómo comprender el límite si el que miente siempre puede justificarse?

Vamos a fondo. ¿No podría ser que uno de los más importantes personajes de la política, o que el gran diario de la Argentina, no estuvieran mintiendo sino interpretando la realidad de acuerdo a su propia subjetividad e intereses? Porque si interpretar siempre es hacerlo desde algún marco, ¿qué se le podría cuestionar? Creo que ahí lo más fuertemente cuestionable es el acto de renegación de la propia subjetividad, pero no tanto el acontecimiento mismo. Creo que el problema no es hablar desde algún lugar sino hacerlo pero negarlo y decir que uno es un paladín de la objetividad. Si un diario argentino banca a este gobierno, ¿por qué pedirle que haga otra cosa? Si se siente afín, cómodo, interesado. Siempre va a estar versionando su relato a partir de su lugar de enunciación. Y va a intervenir en la opinión pública desde allí: interviene, opera, pero no miente… O en todo caso, ¿cómo saber cuando miente?

Decide, ordena, jerarquiza, ¿pero miente? Decide qué noticia va en la tapa y cuál pasa desapercibida. Ordena desde una narrativa un mundo dividido entre buenos y malos, donde los malos siempre son adjetivados y los buenos eximidos de toda apreciación. Jerarquiza porque tiene el poder de insistir en ciertos títulos y desistir de otros. Pero, ¿miente? Y si miente, ¿cómo lo sé? O peor: ¿y si miente y luego se retracta asumiendo que más que una mentira se trató de error? ¿Cómo demostrar que no haya sido así?

Incluso hay casos con sentencias judiciales que determinan que un medio hizo circular una noticia que no era verdadera. No sé, por ejemplo, acusar a alguien de estar metido en una maniobra delictiva. Ponele que se demuestre que era todo falso, pero lo que nunca se va a poder demostrar es que hubo intencionalidad de mentir. El medio siempre va a encontrar una justificación: nos cagó una fuente. La típica: echarle la culpa a alguien imposible de contrastar. El medio siempre se va a resguardar de la intención. Nunca va a admitir si hubo una operación especial para bajar a alguien de sus aspiraciones políticas, por ejemplo. O peor: si apareciere algún testigo que confirmara que hubo una operación, probablemente se pondría en entredicho al testigo. O se repetiría el esquema al infinito: nada garpa más que acusar al otro de mentir, pero nada puede demostrarlo con absoluta certeza. Volveremos sobre este tema, pero anticipo dos cosas: por un lado, está claro que se puede demostrar que algo no es verdadero pero no que hay mentira (sobre todo porque el método del demostrar no accede a la voluntad); y por el otro, ¡cuánto poder hay en los mass media y qué increíble que aún se los quiera reivindicar en su independencia como un estar por fuera del interés político! Todo ejercicio de poder nos convierte en actores de la política.

Resumamos problemas. Primero: si alguien acusa al otro de que miente es porque el que acusa cree saber la verdad. ¿Qué hacemos los que no creemos en la verdad? Segundo problema: si la mentira es una cuestión inaccesible, no podemos llevar el marco binario y jerárquico que ordena todo en términos de verdad/mentira o de verdad/falsedad a la cuestión de la interpretación. Si siempre interpretamos, la oposición verdad/no verdad no sirve. Es otro el esquema. Tercer problema: como la mentira es un tema ético político, no se trata tanto de desestimarla sino de incluirla en las formas del ejercicio de todo poder. Mentir es un modo de ejercicio de poder ya que, por sobre todas las cosas, se resguarda de la posibilidad de ser descubierto. Por eso creo que es clave sacar la discusión sobre la mentira del ámbito específicamente epistemológico y trasladarla al ámbito de la política, esto es, al lugar de nexo entre el poder y el saber. Hablamos tanto de la macro como de la micropolítica. Del poder de un gobierno, pero también del poder de un padre de familia, o de un esposo, o de un jefe, o de un rector de escuela. Último problema: parece que siempre miente el otro. Por eso, se trata de desmontar la continuidad binaria entre verdad/bien/amigos por un lado, y mentira/mal/enemigos por el otro.

Nunca les leí la frase de Derrida entera, ¿no? Quedó en el medio. Igual ya casi la trabajamos. Ahí va: “Es imposible probar, en sentido estricto, que alguien ha mentido, aun cuando se pueda probar que no ha dicho la verdad”.

Te amo, Derrida.

Va de nuevo: yo no puedo probar que alguien me miente, aunque pueda sí probar que no ha dicho la verdad. Una cosa es probar que lo que dice no es verdadero, pero otra cosa es afirmar que miente. ¿Miente el presidente cuando dice “Vamos bien”? Depende, ¿no? Depende del análisis. Estamos haciendo filosofía acá, no estamos en el Congreso. Digo, el que hace política evidentemente tiene que relacionarse de otra manera con un discurso, y más con el de un presidente, y entonces salir a la palestra acusándolo de mentirle al ciudadano… O al revés, sostenerle todo lo que dice como si fuera verdad revelada. O también, de acuerdo a las modas y transformaciones del marketing político, jugar con el eslogan “Siempre con la verdad aunque duela” y justificar ajustes, desfinanciamiento y retractaciones permanentes. Quiero decir: en el juego de la política, la verdad y la mentira son dos herramientas puestas al servicio de los vaivenes del poder. Al igual que muchas de las categorías con las que nos referimos a lo social, desde la idea de justicia (o injusticia) hasta la de la pobreza: todo depende de su propio derrotero semántico, del alcance de su definición en función de lo que necesito justificar.

Con la verdad y la mentira pasa lo mismo. Todo depende de cuál de nuestra faceta ponemos en juego: si la filosófica (que lo cuestiona todo) o la que busca posicionarse en un lugar claro en las determinaciones de la política. Pasa lo mismo en muchos otros aspectos de la vida, ¿no? Por ejemplo, en una discusión de pareja donde en el medio de una acusación por una supuesta mentira, ninguno se va a poner a hacer filosofía relativizando los alcances de ningún concepto. Es muy loca esa sensación que se da en estas discusiones, tanto en lo personal como en la política o hasta en el fútbol, donde uno se percibe a sí mismo escindido entre el que duda y el que de alguna manera se ve sumergido ya en una disputa que no permite cuestionar sus fundamentos. Por lo menos mientras se produce el evento. (Imagínense detener la emoción del gol pensando en ese momento cuánta verdad hay en el fútbol… Me parece que primero grito desaforado y después reflexiono).

Pero nos quedó obviamente la pregunta pendiente. ¿El presidente miente de verdad? ¡Qué pregunta! Me encanta el “miente de verdad”. De nuevo, incluso el planteo de mi propio lugar de enunciación. Lo digo medio bruto: si todos mienten (o sea, si en el fondo es indelimitable la verdad de la mentira), no puedo yo colocarme en el lugar de la verdad acusando a todos de estar mintiendo. ¿Cómo puedo justificar que todos mienten y yo no? O peor: ¿no termino yo reproduciendo el mismo dispositivo que estoy cuestionando, esto es, cuestionándole al otro el usufructo de la verdad? Yo no quiero hablar desde la verdad. Y menos para acusar al otro de que miente. Tiene que haber otro esquema. Creo de nuevo que se trata de buscar otro paradigma, otras formas de pensar la verdad y la mentira, y qué es lo que nos trae el concepto de posverdad. Y la frase de Derrida, ¿no? Puedo saber que el otro no dice la verdad, pero no que esté mintiendo.

Y sin embargo, no puedo salirme del dispositivo. No puedo, diría Heidegger, salirme de la metafísica. No puedo, diría Derrida, salirme de los condicionamientos del lenguaje. No puedo no encarar al otro como si estuviera mintiendo. Y menos en la cotidianeidad. Necesito saber si me mintieron o no en la verdulería cuando me dijeron que el durazno estaba a punto y al final estaba duro. Necesito saber si me mentiste o no cuando me dijiste que me amabas y a la semana te fuiste a la mierda (¿se puede dejar de amar en una semana?). Necesito saber si el presidente nos está mintiendo cuando dice que “vamos bien” pero la economía se cae a pedazos. ¿Cómo hago? ¿Cómo poder meternos en el fuero íntimo de alguien? Pero ¿hay fuero íntimo? Decimos del presidente: “Este tipo nos está mintiendo. En realidad, nos está diciendo que vamos bien y nos está cagando. Sabe que vamos mal, pero se caga de risa de todos nosotros”. ¿Cómo podemos entrar en su intención? ¿Sería algo parecido a la película ¿Quieres ser John Malkovich? ¿Se acuerdan? Esa en la que alguien se metía en el cerebro del otro y pensaba y sentía desde el otro…

Está claro que políticamente nos acusamos todos a todos de mentir. En la gran política y en la pequeña. Garpa muchísimo poder demostrar que el otro miente. Nos garpa a nosotros incluso, ya que delineamos con gran prolijidad nuestra gran diferencia con los malos, que siempre son ellos y que siempre mienten. Una gran tapa de diario que demuestra que alguien ha mentido lo coloca en un lugar difícil de levantar. Una cuidada y pensada publicidad política que muestra que el candidato o la candidata eligen siempre la verdad posee una fuerza retórica de convencimiento única. Y más si le creés. ¿En definitiva no se trata de eso? ¿Cómo explicar que, aún hoy, sabiendo de todas las técnicas de marketing político que andan dando vuelta, o peor, sabiendo que cualquier videíto que circula por las redes protagonizado por alguien con aspiraciones electorales claramente ha sido pensado, diseñado, estratégicamente decidido, prolijamente producido, y sin embargo siga causando empatía, siga convocando, siga generando referencia, representación? Evidentemente, hay muchos más matices en juego que reducir todo al orden del binario entre la verdad y la mentira.

Voy por otro lado. Comparemos todo esto con el lugar del que en realidad todo esto proviene: la religión. Por ejemplo, para los que somos agnósticos. A mí me pasa mucho, con los que están muy convencidos de algo, los muy creyentes, que siempre me pregunto viéndolos tan crédulos: ¿creen en Dios, de verdad? ¿Nunca, por ejemplo, en la ducha, colgados, se preguntan: y si todo esto no fuera cierto? ¿Creen realmente en un cien por ciento aunque no tengan ninguna prueba concreta? Vas, les preguntás y te contestan: “Sí, creo cien por ciento, no tengo ninguna duda”. Cuando alguien me dice “no tengo ninguna duda”, les juro que me gustaría entrar ahí adentro. Entrar en la mente, en el cerebro, en la voluntad. Igualmente creo que, si pudiera ingresar al alma del otro yo, que no creo en nada absoluto y que dudo de la verdad, estando allí adentro también dudaría… Licenciado en paranoia. Yo salgo de la caverna de Platón y mirando el mundo verdadero digo: “Acá me están cagando de nuevo”. No me cabe duda. Si me cagaron toda la vida y viví adentro de una caverna confundiéndola con la realidad, ¿por qué ahora que salgo no me van a estar cagando otra vez?

Es como el final —y esta es la segunda escena que quería presentar— de The Truman Show. ¿Se acuerdan? Truman llega con el barco hasta el final, choca contra la pared que era el cielo con el agua y las nubes dibujadas. Choca. Se cumple su previsión: él quería demostrar eso, que todo era una farsa. Por eso se va a la mierda. Quiere saber la verdad: qué es lo que hay allí afuera. ¿Qué hay afuera de la pantalla? ¿Hay un afuera de la pantalla? ¿O será que el afuera de la pantalla —el sentido común— le debe algo de su ser a la pantalla? Pero no nos desviemos. Aparece una escalerita, y en el momento en que se está yendo entre las nubes, se escucha la voz de Christoph (mirá qué nombre le pusieron al director del programa: Cristo) que lo encara a Truman presumiendo de que podía detenerlo. Es tremendo lo que le dice:

—¿A dónde vas?

—Me voy a la mierda —le dice Truman—. Me han cagado. Toda la vida engañado.

Y el director, le dice (cito literal):

—Es cierto que has vivido entre mentiras y engaños. Es cierto que te hemos engañado toda la vida para que seas la estrella más famosa de la televisión.

Pero le agrega:

—¿Y ahora, dónde te creés que vas? ¿Vos creés, Truman, que afuera está todo bien? ¿Vos creés que afuera está la verdad? —lo encara así—. ¿Vos te creés que afuera no hay mentiras ni engaños como acá?

Piensen un minuto, gente. ¿A dónde mierda va Truman cuando abre la puerta de la escalerita? ¿No se dirige a la sociedad de consumo globalizada, burguesa, pretensiosamente multicultural, mcdonaldista, teleadicta,
whatsappeadista, constituida en su representación por la lógica de sentido de la CNN? ¿En serio no va a haber más mentiras? ¿Ni engaños? ¿En el capitalismo? ¿En ese gran pacto ficcional que es el capitalismo, donde todos nos regimos por un pedazo de papel llamado dinero al que le adscribimos un valor cultural y transferimos a las cosas el producto de las relaciones sociales de poder? Y le tira: “¿Sabés cuál es la diferencia? Acá no tenés nada que temer”.

No tenés nada que temer. Mentiras hay en los dos lados, pero acá te garantizamos tranquilidad. Le dice lo que todo el mundo quiere escuchar: no queremos la verdad, queremos seguridad. Vean el rostro de Christoph. Sabía que no había forma de recibir un rechazo. Lo loco es que Truman no sigue el sentido común, le dice “chupala” y se va. Bueno, en la película no se animó a decirlo, y dijo “Buenos días”, o “Buenas noches”. Hizo el gesto, que es un chupala en lenguaje hollywoodense, y se fue. ¿Hizo bien?, ¿hizo mal? ¿Qué hubiéramos hecho nosotros? Al pedo irse, ¿no? Yo estoy dos días afuera y ya me quiero volver. O sea, vivís un poco de libertad, y decís: “No, boludo. ¿A dónde vine?”. Y eso que vive en Estados Unidos, imaginate acá. Abrís la puerta, y salís justo a… Todos los ejemplos que se me ocurren son nefastos.

Hablando en serio, la película plantea la cuestión de la posverdad en su extremo. Todos de alguna manera vivimos en alguna caverna, en algún estudio televisivo, pero sobre todo, todos estamos siendo parte de algún guion. La espectacularización de lo real, además, nos convierte en protagonistas, pero evidentemente a Truman no le alcanza. Hay una verdad empeñada que, en esta última escena, plantea la tensión entre lo verdadero y lo seguro. ¿A dónde vas, Truman? ¿Saben adónde va Truman? ¡Al camarín! Sube por la escalerita y sale del estudio al camarín para volver a ser Jim Carrey, mientras todos nosotros, como los coprotagonistas de la película que van viendo la historia de Truman por televisión, nos vamos a dormir, o a chatear, o a pelotudear por ahí. No hay nada peor que una verdad aburrida. A propósito, ¿Truman se va en busca de la verdad o porque estaba absolutamente podrido de una vida gris? Porque si se va en busca del amor o de algo que rompa la monotonía existencial, entonces la cuestión de la verdad sobra.

La última escena que les quiero traer, en esta línea, es de la liturgia rabínica. Una vez, hace muchos años, estuve en un debate con un rabino ultraortodoxo que me acusaba de ser un destructor de la verdad. Yo repetía: “La verdad no existe, la verdad no existe, la verdad no existe, la verdad no existe”. Y entonces me dijo —como buen rabino, como buen cura, como buen hombre de la religión—: “Te voy a contar un cuentito”. Y me la puso hasta acá con el cuentito. Esto lo trabajé en mi primer libro, ¿Para qué sirve la filosofía?

Un señor llega a una casa alejada, en un bosque. Entra. Una casa llena de velas, velas, velas, velas, velas, velas. Velas y velas. Velas encendidas, todas; unas bien grandes y otras chiquitas. Y cada tanto una vela se apagaba, y otra, y otra. Lo encara el dueño de la casa, un viejo, muy viejo. Le dice:

—¿Qué estás haciendo por acá?

—Estoy buscando la verdad, por eso ando viajando por el mundo tratando de entender cuál es la verdad.

—¡Ah! ¡Mirá qué bien!

—Qué linda casa, con tantas velas. ¿Qué onda? ¿Y por qué hay unas más largas y otras más cortas?

Y el viejito le dice:

—Las velas representan la vida de cada una de las personas de este mundo. Las velas que ves relargas es gente que tiene todavía una larga vida por vivir.

—¿Y las velitas? ¿Estas cortitas, que están a punto de apagarse?

—Y… es gente que se está muriendo. El tamaño de la vela se corresponde con lo que le queda de vida a cada uno. Y cada vela lleva escrito el nombre de cada uno.

—Bueno —dice el que está buscando la verdad, y se queda mirando las velas.

Y el viejito, que estaba cansado, se va a dormir la siesta.

¿Qué piensan que hizo el chabón? ¿Qué harían ustedes? Clarísimo: corremos buscando nuestra vela. ¿Alguien no buscaría esa vela? ¿Sí? ¿No? Qué difícil, ¿para qué, no? Esa cosa de querer confirmar…

Este buen hombre va y busca, desesperado, su vela. Y la encuentra. Con su nombre y su apellido. Era cortísima. Estaba bien, bien, bien pronto a apagarse. (Tipo, te morís antes de que termine el relato…) Así que agarra desesperado el aceite de la vela de al lado, que era grande, y se la pasa a la suya: hace que otra persona pierda años de su vida para salvarse él. Pero justo llega el viejito, y lo agarra con las manos en la masa. Y le dice: “¿Qué estás haciendo?”. Y solamente le pregunta: “¿No era que querías saber la verdad?”. Y, no…

¿Qué harían ustedes? ¿Le robarían a la vela de al lado? Dale, no te ve nadie. Aparte, el otro puede ser, no sé, un absoluto desconocido. Qué loco, ¿no? Porque si la vela de al lado es de alguien que vos conocés y que querés… Pero ahí está esta cosa que tiene el ser humano de hacerle el bien al prójimo y el mal al distante. Me hace acordar al experimento Milgram, ¿se acuerdan? De cómo la moral corre inversamente proporcional a la distancia de reconocimiento del otro. Claro que en el experimento se trata de la autoridad del experto que te incita a subir la palanca para darle electricidad a alguien que no estás viendo. El experto te dice que no le va a pasar nada y vos le das…

Pero acá es peor. Te estás muriendo. A tu lado hay un otro del que no sabés nada. Hasta justificás tu acción diciéndote que total no importa, que no es que lo estás matando sino solo tomando prestado unos añitos de vida. La proximidad de la muerte parece justificarlo todo, ¿no? El clásico argumento: se justifica por supervivencia. Pero llevado al límite, todo es supervivencia… El problema es otro: el hombre decía que estaba en el mundo buscando la verdad y a la primera de cambio, cuando la cosa no le cuaja, se va a la mierda: él, su moral, la verdad y la mar en coche. De nuevo: la verdad, que tan evidente y eficaz se presenta en la cotidianeidad, es un interesante, contradictorio y tensionante problema filosófico. O por lo menos nos exige repensarla a la luz de formatos diferentes a los instituidos.

Por ejemplo, hay una corriente filosófica, el pragmatismo, una corriente norteamericana. Su último gran exponente murió hace relativamente poco, Richard Rorty. El pragmatismo, neopragmatismo, que se asienta algo en Nietzsche, dice que la verdad es siempre una cuestión de utilidad, que las verdades que terminamos aceptando, o de las que terminamos renegando, se vinculan mucho más con lo que nos es útil, con lo que nos sirve. De allí, extraemos dos caminos posibles: o bien, por un lado, escindimos completamente a la filosofía de la resolución de problemas cotidianos y la circunscribimos a prácticas más bien existenciales (como hacemos muchos con la religión o posreligión, que en todo caso abordamos desde lo existencial, pero nunca desde lo público), o bien entendemos que en el fondo toda búsqueda de conocimiento no es más que una cuestión utilitaria, sosegar nuestro miedo a la muerte.

Para el primer caso hay un hermoso artículo de Rorty que se llama “La prioridad de la democracia sobre la filosofía”, donde básicamente plantea esto: si la verdad es utilidad, busquemos utilitariamente consensos para resolver problemas públicos (como el aborto) y dejemos las disquisiciones filosóficas para la sobremesa. Y en relación al segundo recorrido, uno podría decir que la búsqueda de verdad, en general, es una manera de tratar de encontrarle sentido al sinsentido de todo. Cuando uno busca la verdad está tratando de entender lo inentendible. Y lo inentendible tiene nombre y apellido: nacimos para morir. Es insoportable la finitud de todo, ¿no? Le falta algo. ¿El saber esa verdad vendría a ponerle un poco de lógica a la cosa? No sé.

Yo siempre pienso que, si me encuentro a Dios un día, mi pregunta sería: “A ver, amigo, necesito que me expliques todo esto. ¿Por qué las cosas son así?”. Y si viene Dios y te dice: “Mirá, yo decidí —o decidimos: no sé quién está con Dios, si Dios es muchos— que la cosa sea así, que las células, que…”. O sea: si yo compro una explicación como si fuera cien por ciento verdadera, en ese mismo momento se me fue el miedo a la muerte, no les quepa duda. Ojalá creyera cien por ciento en algo. El tema es que no le creo a nadie. Entonces, si llega a venir Dios a decirme eso, que sería el portador de mi cien por ciento de certeza, probablemente lo primero que piense sería: “Acá me están cargando”. O miraría para todos lados creyendo que es una joda para Tinelli, que me pusieron a Dios enfrente para hacerme caer. (¡Qué producción!) Evidentemente ahí el saber, la verdad, vendría a tener una cosa hasta farmacológica, ¿no?, utilitaria en el sentido de anestesiarnos, pero también de sosegarnos con una explicación. El conocimiento tiene una fuerte implicancia farmacológica. Tranquiliza. Tranquiliza por un tiempo, pero tranquiliza. La verdad calma. Y contra la calma, contra la imperturbabilidad del alma, no hay con qué darle. Del mismo modo sucede con la gente que nos tranquiliza cuando nos explica algo que no sabemos. Es increíble. Sabemos que nos vamos a morir, alguien nos explica bien cuáles son los fundamentos de los ciclos de vida de los seres orgánicos, nos calmamos porque nuestro caso se inscribe en una regularidad y a los días ya estamos angustiados de nuevo: morir, te morís igual. En las cuestiones de salud, la autoridad de los expertos es clave. Tipo: “¿Qué me pasa? ¡Quiero la explicación!”. Incluso hasta preferimos una explicación dolorosa a la no explicación. (Siempre me acuerdo que una vez un médico, ante un problema de salud, hace años, nos dijo en un momento: “No sé qué decirles, recen”.) Ahora, en cuestiones vinculares, o afectivas, la cosa es más jodida. Necesitás una explicación y te vienen con la típica: “Es muy complejo”. Vos necesitás o la esperanza o el abismo, pero algo concreto, no la ambigüedad infinita.

Les voy a dar un buen ejemplo de posverdad. Quiero que levanten la mano a quien nunca lo, o la, dejaron. A ver… ¡Un montón! Qué envidia, boludo. Pero, ¿tuvieron pareja? Porque, si no, no vale… “Nunca me dejaron porque nunca estuve con nadie”, así no vale. Y otra pregunta: ¿quién nunca dejó a alguien? Levanten la mano. Quién nunca hizo el mal, digamos. ¡Muy pocos! Es difícil, ¿no? Siempre es mejor hacer todo lo posible para que el otro me deje: un clásico comportamiento de mierda… Pensemos en la típica escena donde alguien nos deja, y vos estás desesperado o desesperada por volver. Te juntás y le decís: “¿Por qué me dejaste?”, porque lo que buscás es una explicación. Y te dicen:

—Te dejé porque ya me desenamoré —golpe al corazón.

—¿Y por qué te desenamoraste?

—Porque no me gustás más —doble golpe al corazón.

—¿En serio? Pero, ¿no te pasa nada cuando estás conmigo?

—Nada —ya no queda corazón.

—Pero antes, te acordás, estábamos juntos, y me decías “tu cuerpo me…”.

—Era todo mentira.

—Pero, escuchame, me acuerdo una vez que estuvimos toda la tarde…

—Estaba pensando en otras personas cuando estaba con vos, porque era imposible que me pasara algo.

—Pero por favor, o sea, no… Las charlas que teníamos…

—Vos hablabas y yo pensaba en otra cosa.

O sea, todo mal.

—Pero escuchame una: ¿te acordás cuando fuimos de vacaciones a San Bernardo? Que estábamos ese atardecer…

—Sí, yo qué sé. Estuvo bueno el atardecer, pero hubiera sido mejor que no fuera con vos. Chau.

Horrible situación, tremenda, tristísima, irrecuperable. Pero esa noche hablás por teléfono con un amigo que, sabiendo de tu estado, te llama y te pregunta por el encuentro. Vos le contás todo tal cual como sucedió y tu amigo, consternado, te dice:

—Che, qué feo todo…

—¿Feo? ¿Por qué?

—Por todo lo que te dijo. ¿Qué sentís vos?

—Yo creo que tengo grandes posibilidades de volver.

—Escuchame una cosa, pero, ¿cómo? Te dijo que todo era una bosta, que no quería…

—Pero dijo que en San Bernardo, cuando vio el atardecer, la pasó bárbaro…

Un clásico. Te agarrás del uno por ciento de lo dicho, de un giro lingüístico (porque al toque te dijo “…pero hubiera sido mejor que no fuera con vos”), porque si lo único que querés es volver, te vas a agarrar de ese uno por ciento, de ese “puede ser”, para terminar sosteniendo que el rumbo económico viene bárbaro… Perdón, me equivoqué de ejemplo… Pero de esto se trata. ¿No actuamos así, muchas veces, con nuestra lectura de la política? Ese uno por ciento puede ser tantas cosas…

Hay algo de comportamiento soteriológico, o sea, de aferrarse intensamente a la salvación caiga quien caiga o caiga lo que caiga. Es un uno por ciento. No alcanza. Ni siquiera es un uno por ciento real. Es muy claro que no hay vuelta con esta persona, pero no querés soltar. Y no querés soltar por muchas causas, una de las cuales implicaría la aceptación de que algo de lo que te constituye ya no corre. Por eso hasta a veces uno prefiere sostenerse en el fantasma de una pareja ausente que en la aceptación de su final. Y ahí quedo rebotando con la ilusión de San Bernardo hasta que la cosa se aplaque.

En la política es muy difícil, para aquel que se sostiene en ciertas convicciones, la aceptación de cualquier fracaso. Siempre van a aparecer culpables o razones que expliquen la excepcionalidad, o un ramillete variado de hipótesis ad hoc para justificar que no hubo fracaso sino falta de tiempo, o boicot, o falta de madurez ciudadana, o problemas de comunicación, o una conspiración de algún eje del mal. Los números dan otra cosa, pero leer números es siempre una actividad hermenéutica. Todo depende con qué lo comparo, con cuáles otros números, etcétera. ¿Es autoengaño? Creo que siempre hay un punto en el que sé muy bien que no estoy privilegiando algunas lecturas sobre otras. Y que tiene que ser así para sostener ese marco más general desde el cual me siento estable, cómodo, acomodado, como en casa…

Este ejemplo del novio abandonado y despechado es muy extremo. Y, sin embargo, son los ejemplos exagerados los que, llevados al límite, nos hacen pensar cuánto nos hacemos los boludos en las situaciones que sean: políticas, afectivas, vocacionales, por ejemplo.

Voy entrando sobre el final de la clase. Volvamos a Nietzsche. Volvamos a un texto que ya analizamos en la clase pasada sobre la verdad. Nietzsche tiene muchas definiciones sobre la verdad. Les voy a contar un par, para ir buscándole la vuelta a todo esto que estamos analizando, obviamente sin resolver, ¿no? Problematizando, sobre todo. Tal vez la frase más famosa de Nietzsche sobre la verdad, aunque no hable directamente de ella, es la que dice “No hay hechos, solo interpretaciones”. Está tomada de un fragmento póstumo de su obra. Aunque no hable sobre la verdad, nos dice que nuestra relación con la verdad es siempre una interpretación. La palabra hecho, en castellano, está buena, porque nos muestra un poco lo que de algún modo Nietzsche está cuestionando: un hecho es algo terminado, el participio pasado del verbo “hacer”, algo concluido; mientras que la interpretación es algo vivo, abierto, cambiante, nunca culminado.

¿Hay algo hecho? ¿O los algos están siempre haciéndose? Hecho, en realidad —disculpen la mala ortografía— sería algo hacido, de hacer. Algo que terminó de ser hecho, de ser hacido, encubre, en su supuesta objetividad y su presentación como algo terminado, una historia. No hay hechos, hay siempre construcciones, diríamos. Por eso es clave la deconstrucción. Muestra que detrás de los hechos hay una historia de por qué después algo se presenta como si fuese definitivo de un modo y no de otro.

Pero hay un problema con la frase. Si uno la lee lineal, “no hay hechos, solo interpretaciones”, significa que sobre cualquier cosa hay un marco interpretativo (en griego, hermeneia significa interpretación, por eso usamos en filosofía la palabra hermenéutica), un marco hermenéutico que hace que yo, cuando diga “la botella está llena de agua”, suponga ya cierto ordenamiento conceptual que hace que entienda esto de un modo y no de otro. En ese sentido, todo es interpretable.

A nosotros nos resulta más fácil ver la hermenéutica en conceptos morales o políticos. ¿Qué es la libertad? “La capacidad individual que tengo de ejercer…” Bueno, ya pusiste libertad en consonancia con individualidad: esa es una interpretación. Porque yo puedo leer libertad como la capacidad de liberarme del poder de la individualidad. ¡Tomá! Y es otra interpretación. Entonces tiene razón Nietzsche, todo es interpretable. Todo es interpretable, que lejos está de significar que la interpretación crea el hecho. Esta es la típica chicana de los antiinterpretativistas: la confusión entre verdad y realidad. Todo es interpretable significa que todo lo que decimos sobre las cosas supone una trama previa, una trama gramatical, conceptual, semántica. Y obviamente que esa trama se vincula con algo real a lo que le da sentido. Y, más obvio aún, que esa donación de sentido tiene que funcionar. Pero la clave siempre en filosofía es ir hasta la radicalidad de los límites y ver dónde todo hace agua. Arriesgar el ejemplo extremo: ¿puede algo que hoy para nosotros sería imposible de ser interpretado serlo para otros, sin embargo, dentro de algunos siglos? ¿Podrá alguien leer la Biblia alguna vez como un manual para manejar naves espaciales?

Si la respuesta es negativa, no todo es interpretable. Si la respuesta es positiva, choca contra nuestra credulidad e intuiciones básicas. Tal vez es un buen ejemplo para pensar a la interpretación como problema. Alcanzar el carácter problemático y paradojal de la interpretación.

Segunda definición de la verdad de Nietzsche: “La verdad es un ejército de metáforas en estado de combate”. Tremenda definición de la verdad que la coloca como resultado de un combate, de una guerra, al viejo estilo de Heráclito cuando definía todo en términos de tensión entre los opuestos. Ya que sea un ejército es un escándalo, ¡pero además que sea una metáfora! O sea, hay metáforas sobre lo real (¿habrá otra cosa que metáforas?) y del combate entre diferentes metáforas siempre hay alguna que vence la batalla y se instala como no metáfora, esto es, como verdad. De nuevo, el poder. Un doble movimiento: la victoria y luego la disolución del otro, ya que ninguna metáfora persistiría como verdad si continuara vigente su carácter metafórico. Pero para disolverlo resulta necesario diluir a las metáforas derrotadas, ya que su presencia nos recordaría lo que buscamos ocultar.

En realidad, el texto pertenece a un escrito inconcluso temprano de Nietzsche, “Sobre mentira y verdad en sentido extramoral” (miren qué título pertinente para esta clase) y dice así: “¿Qué es entonces la verdad? Un ejército móvil de metáforas, metonimias, antropomorfismos, en resumidas cuentas, una suma de relaciones humanas que han sido realzadas, extrapoladas, adornadas poética y retóricamente y que, después de un prolongado uso, a un pueblo le parecen fijas, canónicas, obligatorias: las verdades son ilusiones de las que se ha olvidado que lo son, metáforas que se han vuelto gastadas y sin fuerza sensible, monedas que han perdido su troquelado y no son ahora consideradas como monedas sino como metal”.

Me encanta porque siempre pensé a las monedas o al billete en su dimensión material: puro papel, puro metal, dotado como por arte de magia de un valor. Así, las verdades. Pura metáfora que un día pierde valor y vuelve a su condición original. Como ídolos que se nos caen. Creíamos firmemente en algo y ya no. Le vemos la hilacha, que en realidad es visualizarlo en su despojamiento. La ilusión que se muestra ilusión y entonces deja de serlo. Es que lo peor que le puede pasar a una ilusión es que la reconozcamos como tal: una metáfora que visualizamos como metáfora no surte efecto, no funciona.

Pero, además, dice Nietzsche, “una suma de relaciones humanas”. Muy a lo Marx: un producto social que a un pueblo, después de un prolongado uso, le comienza a parecer algo fijo, algo real. Y que un día, por diferentes motivos, ya no. ¡La necesaria y tan reclamada capacidad de reinvención!

Metáforas, mentiras, interpretaciones: continuidades y diferencias. Volvamos sobre la interpretación. Al acto de interpretar, ¿con qué lo asocian? ¿Es un acto objetivo o subjetivo? Veo que todos coinciden en que es un acto subjetivo…

Bien. ¿Y por qué decimos, por ejemplo, “qué bien interpretó el papel de Hamlet tal actor”? ¿En este caso, qué estamos diciendo? ¿Estamos diciendo que le puso su subjetividad? No: estamos diciendo que encontró la verdad del personaje. Estamos de acuerdo en que se encuentra bastante instalado hoy el significado de interpretar como un acto de adición de algo subjetivo, como un añadido vaya a saber a qué, pero ojo que no es una palabra sencilla. Hay también un uso del término ligado justamente a un sentido contrario: en el teatro, por ejemplo, lo que está en juego ahí es la posibilidad de haber accedido a algo así como la verdad del personaje. Como si en cada interpretación estuviera en juego un acercamiento cada vez más genuino a cierta verdad originaria del texto. Es que la historia de la interpretación nos muestra en realidad que, en su origen, surge como una técnica de lectura de los textos religiosos, donde una buena interpretación era la que mejor comprendía la palabra de Dios siempre misteriosa. Por eso ha quedado, como una inercia semántica, la idea de que al encarar un texto estamos tratando de descifrar su verdad. Esta versión es la que se halla en tensión permanente con el sentido más difundido de la interpretación como un acto subjetivo.

Desde esta última perspectiva entendamos que la frase “no hay hechos, solo interpretaciones” se opone a la definición de la verdad según Aristóteles, que sostenía que “decir de lo que es que es, es verdadero”. Nietzsche diría: “Siempre lo que digo de lo que es va a ser una interpretación de lo que es”. Y si nuestra realidad se nos presenta hermenéutica —esto es, se nos vuelve interpretable—, entonces, se vuelve imposible la determinación última de quién está teniendo una afirmación verdadera en términos absolutos. La verdad se nos muestra así, declaradamente, una cuestión política, una cuestión de poder.

¿Dónde está la política ahí? En que todos interpretamos. Interpretamos en lo chiquito e interpretamos en lo grande. Yo interpreto que me querés. Nunca me dijiste “te quiero”, pero interpreto que me querés. ¿Por qué? Porque interpreto tus gestos, o sea, construyo con tus gestos mi interpretación fundado de tu amor por mí. Obviamente, vos podés no quererme (cosa que es muy probable), pero yo voy a ir insistiendo por una u otra interpretación. Si las interpretaciones no se adecuan a los hechos, entonces que los hechos se adecuen a las interpretaciones. O en realidad, de acuerdo a todo nuestro planteo, no tiene ningún sentido último la idea misma de adecuación.

También las instituciones interpretan: se llama educación. Se toma partido y estudiamos lo que estudiamos como si fuera verdadero. Se llaman planes de estudio. No estudiamos la Biblia en esta provincia, pero en otras —ya lo sacaron, igual, de nuevo— durante un tiempo volvió la educación religiosa a la enseñanza pública. De nuevo, se toma partido. Acá no estudiamos la Biblia: las instituciones toman partido, e interpretan. Claro que visto así molesta, sobre todo cuando uno se siente a gusto con la interpretación vigente. Uno dice:

—No, en la escuela no están interpretando. Enseñan matemática.

—¿Cuál?

—¿Cómo cuál? La única.

—¿Cómo la única? El pueblo mbuti tenía una matemática desnumeralizada, basada únicamente en dos grandes términos cuantitativos. Solo tenían dos números: uno y muchos. Y cogían, eh, igual que ustedes, y eran felices. Miraban el atardecer, tenían miedo, honraban a sus muertos. O se deprimían, no sé. Uno y muchos. Solo con eso construyeron una cultura. Pero, viste, ya no existen, al final fueron embutidos, pobres. Colonizados. Perdieron.

—Ah, bueno. Eran unos ignorantes. Eso no es matemática.

—¿Por qué?

—Porque la verdadera y única matemática es la nuestra.

—¿Es la única o es la nuestra?

—Bueno, no sé, no jodas. Claramente es la única que ha demostrado su eficacia.

Entonces, llegados a este punto admitimos que es una cuestión de poder, así que no me hablés de la verdad. Y ni siquiera se trata de eficacia sino de la supervivencia del más fuerte. ¿Por qué se instala un conocimiento? ¿Cuál es su justificación? Solo que es el que va quedando, ¿no? El sobreviviente. Hasta que llega otro y lo desplaza, y así. Entonces, ¿cómo afirmar que un conocimiento es universal y objetivamente verdadero? ¿No tendría que ser la escuela más bien un espacio de deconstrucción de los saberes hegemónicos? ¿No resulta más interesante una escuela donde todo se ponga en cuestión, en especial aquellas interpretaciones dominantes instaladas como sentido común cotidiano? La escuela: ¿continuidad o ruptura con el sentido común?

Interpretamos nosotros, interpretan las instituciones, interpretan los mass media, interpretan las redes sociales. Pero no solo interpretan en los contenidos: interpretan en las formas. El gran problema de la interpretación son las formas, más que los contenidos. Son los marcos interpretativos, el contenido importa poco. Es el dispositivo que se instala como forma de pensar: un dispositivo binario. ¿Qué es un dispositivo? Una forma de ordenar, o sea, una forma de la forma. El tema no es si llueve o no llueve esta mañana cuando puse el noticiero. El tema es la forma:

—Hoy llueve.

—¡¡¡No!!!

—¿Qué pasó, boludo?

Siete de la mañana… ¿Por qué te pone así que llueva? Si es el ciclo natural, el agua se evapora… ¿Pero qué son los medios? Estereotipos, pensamiento binario, exaltación de los estados de ánimo. Un dispositivo instala interpretaciones hegemónicas. Realmente podríamos vincularnos de otro modo con la lluvia…

Pero también…

—Hoy hay una marcha que corta…

—¡¡¡¡No!!!! Nuestro derecho a transitar libremente…

Todo exaltado, ¿no? Y ya dando por supuesto una jerarquía valorativa sobre las manifestaciones sociales. Y si, además de llover, me cortan la calle, este país no tiene remedio…

La presencia fuerte de esos formatos después —no es casual— formatea. Es una dramaturgia que se reproduce, un dispositivo del que cuesta entender su origen concreto y que nos exige rever la idea misma de producción de sentido: quién decide y sobre todo quién interpreta. O mejor dicho, ¿desde cuál lugar de supuesta libertad disponemos de nosotros mismos a la hora de creer que estamos interpretando subjetivamente? O en todo caso, ¿qué es y cómo se constituye la subjetividad?

Cuando Nietzsche dice “No hay hechos, solo interpretaciones”, en realidad dice lo siguiente: “Contra el positivismo, que se queda en el fenómeno y postula que solo hay hechos, yo diría, no. Precisamente, no hay hechos, solo interpretaciones”. Ahí está la frase. Y agrega: “No podemos constatar ningún hecho en sí. Quizás sea un absurdo querer algo así”. “Ah, todo es subjetivo”, dicen ustedes. Pero no, dice Nietzsche: “Eso también ya es una interpretación”. El sujeto que interpreta: yo que interpreto y digo “me querés”, o “no me querés”, ya soy yo mismo una interpretación. Es como una maquinita que produce interpretaciones, pero al mismo tiempo produce a los que interpretan. El sujeto está sujeto.

“El sujeto que interpreta no es algo dado sino también inventado y añadido, algo puesto por detrás. Es en última instancia necesario poner aún al intérprete por detrás de la interpretación, si eso ya es invención, ya es hipótesis”.

Nietzsche, al ángulo.

No es que yo interpreto la realidad: vos, ¿quién te creés que sos? ¿Intérprete de qué? Vos también estás siendo interpretado incluso cuando creés que estás interpretando. Interpretar también ya supone un tipo de dispositivo previo, un ordenamiento en el que uno incurre, en el que uno adviene, en el que uno cae. Cada vez más nítida la idea de caída de Heidegger, un sentido común que no solo interpreta e instala como verdades contenidos, sino que por sobre todo preconfigura, formatea, establece contornos, normaliza. No se trata tanto de pelearse contra el error en el pronóstico del clima sino con entender que hay un guion donde el clima se vuelve cuestión fundamental y se entrama con muchos otros factores que hacen al humor social, a tal punto que ya no podés ni siquiera mojarte en paz.

Si en algún lugar se percibe la posverdad es allí: en ser protagonistas. O creernos protagonistas. O sea: en interpretar que ser protagonistas es escribir un libreto y no darnos cuenta de que un protagonista responde a un libreto previo. Y que no importa si hoy votás a hache y mañana a equis, sino que lo que importa es que nunca salís de un balotaje. Y menos importa si es o no es con ella, porque no podés salirte de un modelo vincular que pondera antes que nada la necesidad de realizarte en la apropiación de un otro que, si no responde a tus esquemas previstos, no sirve para nada.

Y así andamos creyendo que cuando estamos creyendo estamos creyendo, y que cuando estamos pensando estamos pensando, y que cuando estamos hablando estamos hablando, y en realidad hablamos palabras que nos hablan, pensamos pensamientos que nos piensan, creemos en creencias que nos creen, y deseamos lo que se necesita que deseemos. Entonces, no es que interpreto. Es peor. No solo lo que interpreto es una interpretación sino que yo, que interpreto, soy también una interpretación.

Es genial, porque nos quejamos de la posverdad de producciones mediáticas concretas pero nos admitimos a nosotros mismos, cuando juzgamos la posverdad de una publicidad o de la instalación de un candidato, como seres libres y autónomos con la capacidad transparente de visualizar la puesta en escena del otro. Pues entonces, ¿cómo pensar deconstructivamente sin caer en ser una puesta de la puesta de la puesta? ¿Y por qué toda esta clase no está al mismo tiempo también absolutamente atravesada por la maquinita? ¿Y por qué esta última pregunta sobre esta clase no está ella misma atravesada por la maquinita de la maquinita? Y así…

Cerremos la frase de Nietzsche. El sujeto —va a decir Foucault, años después, leyendo a Nietzsche— que cree que interpreta, está sujeto. Ese sujeto está sujetado a fuerzas que lo condicionan. Pero es peor: no solo está sujetado, es sujeto porque está sujeto. Qué difícil es pensar la posverdad ahí. Porque —repito—, para mí, la fórmula es que si yo afirmo que el otro miente es porque yo creo tener la verdad. Deconstruyamos eso. Si yo no creo en la verdad, ¿qué digo del otro? ¿Que está interpretando, que me está mintiendo, que me está cagando, que está falseando…? Se complica. Es más fácil creer en la verdad y generar la grieta y decir: “Ahí están los malos, estos son los buenos. Los buenos somos los verdaderos, siempre. Los malos quedan del otro lado, porque mienten”.

Quiero cerrar la clase volviendo sobre esto (¿tendré un tema personal con esto?): ¿podemos realmente sostener que el otro nos está mintiendo? ¿Saber a ciencia cierta que del otro lado está la mentira? Derrida, en Historia de la mentira, dice que no, que nunca puedo comprobar que el otro me está mintiendo. Por todo lo que dije antes, porque la mentira es una cuestión ética, una cuestión de intención y no una cuestión de conocimiento, con lo cual se vuelve realmente imposible.

Lo que queda abierto entonces es una delimitación —digámoslo así— del campo de la mentira. Para decirlo por arriba: creo que se trata de dejar de encarar el tema de la mentira desde un análisis epistemológico y llevarlo claramente a un análisis filosófico político. O sea: pensar la mentira es pensarla políticamente, esto es, pensarla como una manifestación más de las relaciones de poder. E inversamente, como por un camino que se da vuelta, nos permite formularnos la siguiente inquietud: ¿no será por ello también la verdad, antes que nada, una cuestión política? ¿Y no será el presentarse como apolítica su principal eficacia política?

Dos cosas para terminar.

Por un lado, tenemos esta oposición entre verdad y falsedad, verdad y mentira, verdad e interpretación, verdad y apariencia. Es una buena forma de entender la ambigüedad del concepto de verdad, su conjunto de poli-opositores. Si lo opuesto a la verdad es la falsedad, entonces, el que dice una falsedad no tiene la intención de falsear; no está mintiendo, se equivoca. Es distinto. Una cosa es mentir, otra cosa es equivocarse. Está bueno ver la diferencia; más cuando alguien no quiere asumir ese lugar y te dice: “Yo no te mentí, me equivoqué”. Algo que es indemostrable.

Y de aquí se derivan dos corolarios. El primero, que creo que ya lo apuntalamos: si mentir es no querer decir la verdad, entonces su opuesto no es la verdad sino justamente la intención de querer decirla. O sea, lo opuesto a mentir es ser veraz, esto es, tener la intención de querer decir la verdad (aunque te equivoques). Por eso se puede ser veraz diciendo boludeces, y de nuevo no se trata de una cuestión epistemológica sino ético política. Ser veraz, ¡gran tema! La veracidad. También indemostrable.

Por otro lado, si verdad y falsedad en la historia del conocimiento son categorías que van mutando en relación a sus contenidos, ¿cómo se establecen con respecto a un saber concreto que en algún momento fue aceptado y luego descartado? ¿Ptolomeo afirmaba una falsedad cuando estableció el carácter geocéntrico del universo, postulando a la Tierra como centro del sistema universal? Vamos paso a paso: ¿mentía? No lo sabemos. Como no sabemos si el papa miente cuando afirma enfáticamente que sabe que Dios existe. La pregunta acerca de si Ptolomeo mentía o no corresponde, entiendo yo, a una dimensión política histórica: ¿cuánto se necesitaba sostener una astronomía alineada con una metafísica y, por ello, con una disposición sociopolítica de las instituciones de entonces? Creo que el debate sobre si Ptolomeo mentía o no mentía no es una cuestión científica sino una cuestión propia de la historia social de la ciencia, esto es, de su pertinencia política.

Ahora bien, sus afirmaciones se corresponden con el estado de normalidad propio de la ciencia de la época, aquello que Kuhn denomina el momento de la “ciencia normal”, esto es, el momento en que un paradigma es aceptado y marca los bordes al interior de los cuales se hace ciencia dando por supuestos los principios fundamentales del saber de una época. El problema es que, lo que en su momento fue una verdad científica, con el tiempo se transformó en una falsedad. Está más que claro por qué el conocimiento científico cada vez más descarta la categoría de verdad y asume la de hipótesis.

Lo último, y terminamos. Mirá, tenía anotado “el caso Barreda”. Es que quería terminar con la espectacularización de la política, porque me parece que ahí se pone en juego mucho de lo que dijimos. Pero no llego con el tiempo. Prefiero ir con este ejemplo: ¿vieron el spot de la gobernadora de la provincia de Buenos Aires con la taza? ¿Quién no vio ese spot? Levante la mano. Veo que no todos. Bueno, se los voy a representar. Lo voy a interpretar. Parece que la gobernadora María Eugenia Vidal escuchó en la televisión a una señora que estaba quejándose de la inseguridad. La escuchó en la tele —¡ya empieza así!— y decidió llamarla por teléfono, para solidarizarse con ella y poner a disposición todo el aparato del Estado para tranquilizarla. Todo esto dicho a tres cámaras, ¿no? Porque podría haberlo hecho y punto, pero, si así hubiera sido, ¿cómo nos enteramos nosotros? ¿Cómo se entera el electorado? Nos enteramos todos porque había tres cámaras grabando y filmando el momento en que se produce el llamado a City Bell (donde vive la señora), que es donde tiene el predio mi equipo, Estudiantes de La Plata. Nosotros asistimos al momento en que la gobernadora llama por teléfono, supuestamente en una actitud espontánea, esto es, como si una cámara estuviera de casualidad filmando la escena. No olvidemos que mostrar espontaneidad garpa.

Bien. En la primera escena hay una taza blanca. Empieza la llamada y vemos que le dice: “Hola, ¿cómo estás? Soy María Eugenia Vidal”. Y cambia la toma, y sigue la conversación de ella con la señora, pero imprevistamente en la toma siguiente ya se trata de otra taza, de otro color y de otro tamaño. Lo que se mostraba como una conversación espontánea, y por lo tanto en continuidad, se muestra ahora como una puesta. El error de no haber dejado la misma taza en toda la grabación devela que lo que se quería mostrar como un acto cotidiano de la preocupación de una funcionaria por una ciudadana se trata en realidad de una puesta en escena. Hay unos memes buenísimos, en los que van cayendo tazas. Claramente se trató de un error. Porque si sos experto en marketing, sé experto, ¿entendés? O sea: si me vas a mentir, mentime bien, por favor. La puesta en escena se notó al toque.

Sabemos que es un montaje, dice acá un joven. Sabemos que es un montaje. Probablemente él, yo, muchos de los que estamos acá —calculo, no sé si todos, pero por cierta afinidad ideológica— decimos: “¡Qué horror! Nos está mintiendo”. De nuevo: ¿alguien hoy hace política institucional por fuera de su espectacularización? O dicho de otro modo: si no hubiera habido error y la taza hubiera sido la misma durante todo el spot, ¿no nos estarían mintiendo?

No me cabe duda de que fue una equivocación; no me cabe duda de que en ese plano es un error. Ahora, fíjense los posibles recorridos: por un lado, los que estamos en contra de ese gobierno rápidamente lo que hacemos es enmarcar este acto —porque ha tenido otros spots, sin equivocación— y llevar la equivocación para el lugar “nos mienten”. (Me imagino que no hubo una intención de hacerlo a propósito, porque ya sería como casi gracioso, ¿no? “¿A ver si se dan cuenta?” Tipo, buscar a Wally, ¿no? “A ver si se dan cuenta de las diferencias entre las tomas.” No da…) Pero, por otro lado, la gran mayoría de los ciudadanos que banca la política del gobierno de la provincia de Buenos Aires ve el error y dice:

—¿Y qué? ¿No ves que, igual, cuando está conversando con la vecina, está conversando en serio?

—No, por favor, ¿qué decís? ¡Es un acting!

—Bueno, pero actúa bien…

Perdón, ¿hay políticos o políticas que actúan, y otros que no? Esa es la pregunta que me haría yo. De nuevo: ¿hay poderes buenos y poderes malos? ¿O todo es poder? ¿Hay verdades y mentiras reconocibles de manera taxativa?

Creo que se trata en definitiva del problema de la representación de la política… ¡Qué palabra!, pensar que es la misma que usamos en el teatro… Los actores políticos: ¡otra palabra que usamos en el teatro! ¿No se habrá espectacularizado, en tiempos de posverdad, la política, y lo que exigimos de nuestros representantes es que representen bien su papel? Como cuando te pido a vos que me digas “te quiero”: y… actuámela un poco, yo qué sé… Del mismo modo, ahí se juega algo de todo esto que hoy intentamos pensar, ¿no?

En definitiva, lo importante es que uno le termina solicitando a la política una representación de tipo escénica, muy parecida a la que uno va a vivir en el teatro. Yo creo que, cuando hablamos de posverdad y espectacularización de la política, hablamos de eso. La espectacularización de la política no es ir a Intratables. ¿Se espectacularizó la política porque los políticos van a Intratables a discutir? No: la espectacularización, para mí, al revés, no es la política yendo al espectáculo sino el desplazamiento de la lógica del espectáculo a la política. No es la presencia de la política en el mundo del espectáculo, sino al revés. La espontaneidad es un valor fundamental en el teatro, la naturalidad. El tema es que todos sabemos que no es algo genuino sino algo provocado, pero estamos esperando esa provocación. Como en el teatro…

Esto es muy loco. ¿Se acuerdan de uno de los primeros spots donde saltó todo esto que era Macri en un colectivo? Aparecía Macri comiendo hamburguesas, haciendo los mandados en el súper. Macri, como una serie. En la serie “Macri en un colectivo” había un obrero y una maestra. ¡Un casting increíble! Error de casting en realidad, ya que la maestra era una maestrísima, y el obrero un obrerísimo (el overol, la cara ennegrecida), tenían todo lo que tenían que tener. Y ahí ves al presidente hablando de no sé qué, y ves el micrófono. ¿Viajan con micrófonos en colectivo? Y al toque se cuela la foto del helicóptero desde el colectivo que no anda y ves el montaje. Ves que el colectivo estaba parado, que el presidente llegó en helicóptero, etcétera. Ves todo eso. La pregunta es: ¿importa? ¿Importa que se sepa? ¿O es que uno está necesitando esa escena? Es como creer en… Dios, yo qué sé, o creer en el amor, en el “te quiero”. Es como ir al teatro o ver una película y dejarse conmover por el actor, creerle. Creerle. Otra vez la religión. Creer la representación. Creer su representación de un papel que sé que es un papel, pero estoy más interesado en que lo represente con veracidad que en otra cosa. Sé que no me querés lo que yo necesito, pero representame bien el papel que con eso me alcanza… Hay algo ahí difuso en nuestra relación con la verdad; si no, no se entiende por qué ganan, ¿no?

Da para mucho, pero es la hora. Quiero terminar con esta simple anécdota. El otro día uno de mis hijos adolescentes, que vive conmigo, salió y me dijo que iba a volver a las 3 de la mañana. No volvió, no me avisó. Tipo entre las 6 y las 6.30, la hora en la que los que tenemos cincuenta años nos despertamos sistemáticamente, me doy cuenta de que no está y empiezo a llamar por el celular como loco. En un momento me atiende. Se escuchan unos ruidos como de fiesta, no sé qué. Le digo:

—¿Dónde estás?

—Me fui a dormir a lo de un amigo —me dijo.

Me estaba mintiendo. Le dije:

—Che, me estás mintiendo.

¿Saben qué me contestó?

—Papá, si vos no creés en la verdad…

CLASE 6: LA DEMOCRACIA

Dos cuestiones coyunturales, para empezar esta clase de filosofía, o para ingresar en esto que ya conocemos como la introducción de la introducción. Vivimos en este país treinta y cinco años de democracia ininterrumpida. Y es un dato. Ha habido gobiernos de distinto tenor, con distintos modelos y proyectos de país. Ha pasado de todo. Pero lo que no ha habido —por ahora, por suerte, y esperemos que nunca más— es la interrupción de la institucionalidad democrática, sobre todo en función de lo que han sido en la historia de Latinoamérica los golpes de Estado, promovidos por la esfera militar, pero en la mayoría de los casos con un fuerte consenso civil. Ningún golpe de Estado se hubiese dado si no hubiese tenido su complicidad civil, su soporte civil, o como mínimo su anuencia.

Y, digo, no es poco estos treinta y cinco años porque la cosa está… (¿cómo se decía hace algunos años?)… crispada. Vieron que hay palabras que ya no se usan, ¿no? En su momento, en la Argentina todo el mundo estaba crispado, y ahora todo el mundo está entusiasmado. Lo estaba, por lo menos; no sé si tanto ya. Pero hay una crispación que en general se visualiza como negativa, aunque hoy yo de algún modo la voy a defender: para mí, no hay democracia si no hay conflicto. Una democracia, si no hay conflicto, está más cerca de lo que se conoce como una democracia formal, esto es, una democracia que no se realiza, que se queda en las formas, que se burocratiza y pierde de vista su objetivo. Se presenta como democracia pero encubre, detrás de su apariencia, actitudes opuestas.

Entonces, cuando cuestionamos la formalidad de la democracia hay que animarse y arriesgarse también a pensar algunas categorías que, en general, no son bien vistas, o no son políticamente correctas. Sobre todo en estos años en los que cundió muy fuerte la idea de que esa forma de llamar al conflicto en nuestro país —la grieta— pasó a ser un concepto negativo. De alguna manera se supone que el gobierno hoy en el poder, la alianza hoy en el gobierno, entre otras cosas, lo que prometió como eslogan de campaña fue justamente hacer de este país un país sin grieta. Como si fuese tan fácil suturar no ya conflictos históricos, sino como si fuese tan fácil suturar aquello que originariamente proviene fragmentado.

Podemos hacer toda una fenomenología de la grieta y distinguir sus diferentes formas, pero necesitamos partir de un lugar: la diferencia provoca conflicto. Cuanto más tiendo a la disolución del conflicto, más se desdibujan las diferencias; y mientras más aspiro a potenciar lo distintivo de las partes, más se agudiza el conflicto. He aquí la paradoja de la grieta. De cualquier grieta. No de la grieta que se nos presenta como grieta que, ni bien la desplegás un poco, de grieta no tiene casi nada: sobre todo cuando visualizás comportamientos similares de ambos lados. La paradoja de la grieta es una forma también de narrarnos en nuestro propio origen. Más si, como pensaba Nietzsche, no somos más que un campo de batalla entre los diferentes fragmentos que nos constituyen.

Todo es conflicto porque todo es con el otro; inclusive con los otros que también nosotros somos. Todo es conflicto pero le rehuimos, a tal punto que filosóficamente no hemos hecho otra cosa que buscarnos y redescribirnos como unidad, como si deviniéramos de una unidad originaria que en algún momento se hizo trizas. Reconocernos como conflicto: con el mundo, con el otro, con nuestras limitaciones, con nosotros mismos. Reconocernos y no para diseñar un evangelio de corrección y adulación de la unidad. Le temo muchísimo más a la unidad que al conflicto, al pensamiento único que a la grieta. La democracia se hace con el otro, pero con ese otro que de tan otro se me escapa, me molesta, me perturba, me desafía. A mí últimamente no me hacen tanto ruido las grietas como la supuesta paz social a la que se llega disolviendo las partes en conflicto. ¿Qué otra cosa es la democracia, si no esas diferencias en conflicto, o en pugna, donde, justamente, cada una de las partes puede desplegar su singularidad, y la singularidad de uno va a chocar permanentemente con la singularidad del otro?

Habría una primera pregunta filosófica política, ahí, acerca de lo que es más importante en términos de realidad social: si pensar una sociedad en la que se puedan desplegar las diferencias —aunque en ese despliegue se genere un conflicto permanente— o, del otro lado, esta especie de intento de búsqueda de un común, de unidad, o mejor dicho, de ponderar lo común a lo diferente. Tal vez en este esquema, demasiado abstracto todavía, podríamos, a costa de simplificar mucho, plantear esta divergencia: ¿qué ponderamos a la hora de pensar el orden social? ¿Necesariamente para que haya orden tiene que haber algún tipo de unidad? O rompiendo el plano, tal vez podamos preguntarnos: ¿no habrá alguna vez que detenernos a pensar de qué hablamos cuando hablamos de orden?

Pensemos la unidad. Se prioriza lo común. Veámoslo en lo chiquito, en lo familiar. ¿Qué significa unidad? Ponele, una familia. Cinco integrantes: ponele, papá, mamá, tres hijes. Familia cuasi tradicional (sobra uno). Hay cinco personas. ¿Hay conflicto o no hay conflicto? Por ejemplo, dónde nos vamos de vacaciones: ¿quién decide? Si es una familia democrática, ¿cómo se decide? ¿Cómo se resuelven democráticamente las diferencias? Probablemente haya una hegemonía adultocéntrica donde prime que el adulto, en su carácter de autoridad pero sobre todo de soporte material del hogar, decide. Obvio, diría cualquiera de ustedes. La diferencia de edad marca una asimetría. ¿Por qué? Ya volveremos sobre ello, pero a priori está claro que en búsqueda de lo común, hay un común más importante que otros. Podemos encontrar todos los argumentos que quieran a favor de que el que decide las vacaciones es el adulto, pero ya no hay común, o por lo menos no lo hay en ese ideal del consenso absoluto. O peor: se presenta la decisión como una decisión familiar. Les anticipo algo que ya dijimos: un gran problema de la formalidad de la democracia es que siempre encuentra los argumentos racionales pertinentes a la hora de dejar afuera a alguien de su propio alcance. O sea: no fue una decisión familiar, aunque todos lo hayamos pasado bárbaro…

O veamos decisiones más chicas si se quiere, como: ¿qué comemos, qué cenamos hoy? En algún punto, lo que uno ve ahí es cómo se van desplegando las relaciones de poder. En lo chiquito, en una familia; imagínense en una sociedad. Una especie de espejo micro-macro. De nuevo, cuando hablamos de unidad, ¿de qué hablamos? ¿Realmente creemos en la posibilidad de un consenso entre todos los integrantes? Alguno de nosotros, de los que estamos acá, ¿ha logrado en su hogar alguna vez un consenso libre y absoluto para decidir qué se cena? ¿O siempre hay uno que dice basta, se pudre de la situación y se va a la mierda? “¡Cocinen lo que se les cante!”. Otro que dice: “Hoy se come esto”. Otro que dice: “Si querés comer otra cosa, cociná vos”… En algún sentido, lo que cada noche se cena es fruto de un conflicto. No en un sentido de que quiero reventar al otro, sino de que hay intereses, gustos, deseos y singularidades con propósitos muy distintos. Uno está terminando de ver una serie y justo llega la hora de la cena. ¿Qué es más importante: la comida o la serie? ¿La comida que se enfría, o también llamada la representación de alguno de los integrantes de la familia acerca de la mesa ideal para la cena ideal de una familia ideal, o el final de una serie que no puedo terminar de ver hace meses y que muero por ver cómo termina? Y que, loco, no rompan las bolas, son cinco minutos de diferencia. O ponele que otro está terminando un trabajo, y está inspirado. U otro que está harto las pelotas de la vida.

—Y… pero hay que cenar.

—Justo hoy que tengo una angustia existencial…

(Más si tenés todos los días una angustia existencial y nunca te hacés cargo de la cena, ¿no?)

Tenemos un problema. Hay cinco integrantes, una casa, una cena, algo así como una familia. De nuevo, ¿qué ponderamos? ¿Lo común o lo diferente? ¿Se puede pensar un orden que no solo no atente contra las diferencias sino que las potencie? ¿Qué sería desde este esquema una familia democrática? ¿Qué sería lo democrático en este ejemplo de la cena?: ¿que cada uno coma cuando se le canten las pelotas? Pero en ese caso, ¿qué sucede con aquel que entiende a la familia como una unidad? ¿Alguien siempre pierde?

Volvamos a la opción por la unidad. Hay dos posibilidades. O se logra una especie de consenso idílico, donde todas las partes pueden convenir en lo que todos quieren, ceden, conceden y aceptan, en función, digamos, de alcanzar una proporcionalidad equitativa del deseo de cada uno —¡ja!—; o hay poder. Alguien se lleva siempre la mejor tajada. Alguien termina imponiéndose sobre el resto. Alguien termina decidiendo porque ese hogar en particular es un hogar, no sé, con fuerte propensión patriarcal. O al revés, con fuerte propensión feminista. O sin propensión y entonces diferentes actores en diferentes momentos terminan haciendo pasar como consenso lo que es su decisión.

Es muy difícil pensar una democracia en términos de la satisfacción del deseo de todas las partes. Es muy difícil pensar una democracia en términos de satisfacción del deseo. Lo paradójico es que, en términos ideales, ese sería el objetivo de la democracia. Recuerdo un viejo texto de Marx, del final de su obra, que es la Crítica del programa de Gotha, que tiene esa frase que en un programa de Mentira la Verdad la hicimos rap: “A cada cual, según sus necesidades, y a cada cual de acuerdo a sus posibilidades”, o algo así. “De cada cual, según sus capacidades; a cada cual según sus necesidades”. O sea: que cada cual tenga lo que quiere, o vea satisfecha su necesidad, pero que al mismo tiempo tenga todas las condiciones para poder desplegar su capacidad. “Capacidad”, dice Marx: vocación. Gran debate, ya que la Modernidad, en su privatización del deseo, entiende también la vocación en términos individualistas. Pero Marx dice “capacidad”, o sea, aquello para lo que uno está capacitado y que, románticamente, debería coincidir con la vocación. Quiero decir: no para lo que uno cree que está capacitado, ya que ahí la ilusión de la armonía se hace pedazos.

Traigo esta frase ya que sería, me parece, una formulación de lo que se supone que es una democracia ideal. Una democracia ideal donde cada uno pueda de algún modo —viene la palabra clave, que no vamos a encontrar en el vocabulario de la política— realizarse. Al no estar pendientes de la satisfacción de nuestras necesidades, podemos desplegarnos a nosotros mismos, o sea realizarnos. ¿Pero qué significa “realizarse”? ¿Y por qué hacer de la vocación un acontecimiento político? ¿Será porque nos quieren hacer creer que la realización es una cuestión individual nada más? ¿Que uno se realiza porque uno es dueño de sí mismo, hace lo que quiere, y entonces va y se realiza? ¿Será porque pensamos en un tipo de felicidad individual, donde meritocráticamente depende de cada uno la posibilidad de su propia realización? ¿Y no es tomar partido por el individualismo también un hecho político?

¿Tenés las mismas posibilidades de realización si vas a la escuela pública? ¿Hay condiciones equitativas, esto es, democráticas, para que cualquiera pueda emprender el camino de su propia realización en un orden social como el de nuestro país, por ejemplo? Entonces, ¿cómo no va a ser la realización una cuestión social? ¿Cómo no va a ser la felicidad un hecho social? Incluso el que cree que puede ser feliz a espaldas de la infelicidad del resto está tomando partido por un hecho social. Se llama “cagarse en el prójimo”, básicamente, pero es un hecho social. Es una relación social cagarse en el otro, ¿no? Lo es porque hay un otro. Aunque lo niegues, lo ningunees, lo disfraces, lo animalices, lo enfermes, lo construyas como el peor mal posible, hay un otro.

No sé si estoy transpirando por el café con leche, por la luz, o me estoy muriendo… Había un director técnico de mi club Estudiantes de La Plata, el Profe Córdoba, no sé si alguien lo recuerda… Un personaje. Él decía que cada vez que dirigía al equipo bajaba entre dos y tres kilos de transpiración. Importantísimo dato que comparto con ustedes.

Bueno, la otra cuestión… Abro una cosita acá, con los treinta y cinco años de democracia. Y abro un paréntesis que va a atravesar toda la charla, toda la clase de hoy. Cuando hablamos de democracia hablamos siempre de una tensión. Derrida puro. Vamos con Derrida. Esta clase está patrocinada por Jacques Derrida que, como ustedes saben, no es sensu stricto un pensador de la política. Bueno, por eso vamos con Derrida: porque estamos cada vez más convencidos de que, para pensar filosóficamente a fondo cualquier fenómeno, debemos escaparles lo más posible a los dispositivos de análisis instituidos. Lo más posible. Que no significa “todo” lo posible. Derrida habla mucho en su última obra de la democracia, pero no es un pensador de la política en términos tradicionales. Por eso lo elegimos: para salir de las lecturas tradicionales e intentar entender la política desde su discontinuidad. A lo filosófico: generando un extrañamiento con la pregunta.

Por eso, hemos decidido dar una clase de democracia no como se la suele dar en el ámbito tradicional de la ciencia política sino desde la filosofía y, sobre todo, no desde la filosofía política clásica sino desde un tipo de filosofía hoy en boga, conocida como filosofía impolítica. Impolítica. Hay un pensador italiano que se llama Roberto Esposito. De él tengo aquí un libro que es una biblia de la pospolítica. Si alguien quiere entender por dónde pasa la pospolítica, y por dónde pasa repensar estos temas a la luz de nuevos paradigmas: Roberto Esposito, Fondo de Cultura Económica, Diez pensamientos acerca de la política. Aquí va tratando cuestiones propias de la política en su dimensión filosófica: la política, la democracia, la responsabilidad, el mal, el orden, la violencia.

Y Esposito es quien reformula el concepto de impolítica. ¿Qué es la impolítica? Nada, es un juego de palabras típico de la filosofía, a veces al pedo, pero que busca salir de los lugares más obvios. La filosofía está todo el tiempo haciendo el intento de desobviar. A veces se va a la mierda, porque busca ser tan provocativa e irreverente contra el sentido común que termina dibujando demasiado. Impolítica, para no caer en el post de pospolítica con todas sus derivaciones problemáticas.

Esposito dice que hay pensadores de la historia de la filosofía cuyo tema central no es la política y, sin embargo, son los que más nos han ayudado a entenderla. Deconstruir la política es sobre todo poner en cuestión sus categorías sacras. Hay como una endogamia conceptual de la política que inhibe la posibilidad de distender sus pilares constitutivos, pero en ese acto la imposibilita. Quiero decir: solo sacando los pies del plato de lo que se considera legítimamente el vocabulario de la política vas a poder comprender cómo es que se elaboró ese diccionario. Si vos vas en busca de entender la política leyendo a los pensadores de la filosofía política no vas a entender un pomo, porque estás como enclaustrado en un paradigma que no puede salirse de sí mismo. O sea, vas a entender lo ya entendido: no hay un discontinuo. Te vas a quedar en una política masturbatoria, ensimismada en algunas categorías que no puede soltar.

Pero para eso hay que romper el paradigma, romper el esquema y, extemporáneamente, salirse de lo que se supone que es el lenguaje de la política. Por eso impolítica, porque quiere entender mejor la política, entenderla sin las limitaciones en las que hoy se ve encorsetada. La impolítica es como decir que hablo de la política pero no desde donde se me dice que hay que hablar de la política: entonces entiendo la política porque saqué la pata, una, y la otra quedó ahí, pululando en la frontera. Hacer filosofía es una práctica de frontera. Y hay algo de la frontera que no se entiende. Impolítica lejos está de la antipolítica. De hecho, en el libro Categorías de la impolítica (Ediciones Katz), Esposito hasta concluye que toda la denominada política moderna termina siendo una variante de antipolítica. ¿Saben por qué? Porque para Esposito la política es conflicto, pero la política moderna prioriza siempre el orden, la armonía. Claro, postular que la política es conflicto o que todo es poder y no hay poderes buenos y malos, o que la democracia no puede ser defendida sobre bases esencialistas (del tipo: la democracia es el sistema político que corresponde a la naturaleza humana), son todas formas de romper con lo políticamente correcto. (¿No será en el fondo ese el gran tema de la política, su concurrente domesticación al mundo de lo correcto?)

En este libro Esposito nos presenta muchos pensadores y pensadoras que, por fuera del canon de expertos, nos provocan a pensar lo político desde otro lugar: Arendt, Canetti, Weil y, obviamente, Nietzsche.

—Pero Nietzsche no escribió ningún libro sobre la política.

—Justamente por eso.

Así, algo de lo encriptado de la política irrumpe. Es como que le despejamos un camino taponado por las mismas categorías que supuestamente la ayudaban a comprenderse, pero que al final no hacían más que reproducirla en sus lugares fijos. Es más: diría que yendo por aquí hasta nos resulta improductivo el análisis para entender fenómenos propios de la coyuntura inmediata. Pero así, y justamente porque Nietzsche no habla directamente de la política, puedo, si voy a Nietzsche, entender más de lo que hasta ahora creía que eran los límites propios de la política. Por ejemplo, un pensador que ontológicamente establece el principio de “voluntad de poder” en la constitución de toda entidad, imagínense si no va a ser un pensador político. Claro que para eso hay que deconstruir que el tema de la política no es el bien sino el poder, y que el poder incluso hace del bien una excusa para su propia expansión. ¿Cómo pensar la democracia impolíticamente?

Una última cuestión con el nombre, con el prefijo, el “in”. Y vuelvo para ello a la contraposición con la antipolítica. El prefijo “in” o “im” no pretende negar al concepto que antecede, o por lo menos no pretende ponerse en contra, algo más propio del “anti”. En realidad, resulta todo lo contrario. Diría, ¿cómo salvar a lo político de su propio extravío? Y ni siquiera salvarlo desde un lugar superior, sino ¿cómo volverse con lo político sobre sus pasos para entender el proceso que lo ha llevado hasta aquí? O sea, ¿cómo deconstruir la política? ¿Cómo deconstruir la democracia? Lo impolítico lleva a la política hasta la radicalidad de sus límites para que se vea en un espejo y visualice sus traiciones, sus concesiones, sus ocultamientos. El problema es que desde adentro del lenguaje instituido de la política sería imposible hacerlo: te acusarían de traidor, entreguista, estetizante, posmoderno, etcétera.

Vayamos entonces por aquí y separemos para ello dos instancias. Cuando hablamos de democracia hablamos al mismo tiempo de dos categorías en tensión. Una, fácil, la democracia institucional. ¿Qué es la democracia? Un sistema político que tiene sus formas, sus normas, su clasificación, pero que en términos generales se presenta como manifestación de la soberanía general, o sea que en una democracia el sistema político debería estar organizado de tal modo que todos y cada uno de los habitantes de ese país, o lo que sea, posean igualdad de derechos (como mínimo). Democracia parlamentaria, democracia presidencial, por ejemplo. Sistemas de organización política vistos desde sus rasgos institucionales. Hay democracia institucional en Argentina, Chile, Estados Unidos y Brasil y sin embargo no están institucionalizadas del mismo modo. Hay sociedades con voto obligatorio, otras con voto optativo. Wikipedia básico: la democracia como sistema político y sus formas. Quiero decir: hay un primer abordaje posible sobre la democracia que es analizarla como sistema político institucional y a partir de ahí abrir un sinfín de cuestiones.

Ahora, por otro lado, irrumpe ese otro gran pensador impolítico que es Derrida, que nos acerca otro planteo posible sobre la democracia, impolíticamente por fuera de los problemas intrínsecos a su lógica institucional. Derrida nos propone hacer una filosofía de la democracia. Derrida, de quien tampoco tenemos un libro sobre la política, y sin embargo toda su lectura sobre la política miren dónde está: en su libro —que yo más amo— Políticas de la amistad.

—Ah, pero dice “políticas”.

—Sí, pero de la amistad.

—¿De qué habla Derrida?

—De quiénes son mis amigos y quiénes son mis enemigos.

—Eso no es política.

—¡Ja! Esa es la naturaleza propia de lo político.

Creo que es el momento de empezar a separar a la política de lo político. La primera, la política, como el conjunto de prácticas, narrativas e instituciones donde se supone que se juega lo político. ¿Qué sería lo político? Los modos del encuentro con el otro: poder, diferencia, comunión. Como si les dijera que una cosa es lo político, en tanto relaciones de poder, y por ende todo encuentro con la otredad, y otra cosa es la articulación de ese encuentro en diferentes formatos, dispositivos, o sea instituciones. Esa articulación pocas veces resulta representativa y muchas veces suele enflaquecer, vaciar, reducir la diversidad del campo de lo político. O sea, la política, que debería encauzar a lo político, en general suele encorsetarlo, deflacionarlo, traicionarlo.

Separemos por ello, por un lado, a la democracia como política institucional de la democracia como apertura, como hospitalidad, democracia como deconstrucción, como una voluntad de apertura permanente, como la búsqueda infinita de la justicia, como ampliación interminable de derechos. (De aquellos derechos que se gestan en la democracia institucional, pero que siempre resultan incompletos.) Si hay que resumirlo en un concepto, diríamos: la democracia como la vocación irrecusable por el otro. ¿Qué es ser democrático? Priorizar al otro. Lo otro. La otredad. Lo que no cuaja. Lo que queda afuera. Lo que padece. Lo que está excluido. Lo marginal.

Aquí hay una tensión. La misma tensión con que Derrida caracteriza la relación entre el derecho y la justicia. El derecho nunca agota la justicia, porque todo sistema de derecho no puede no estar preso de las determinaciones propias de lo humano, mientras que la justicia es infinita. Quiero decir: siempre un sistema de derecho va a interpretar la justicia a partir de su propio interés, de su facticidad, pero en ese acto conduce a la justicia para un costado y no para los otros: ningún sistema de derecho puede representar de modo absoluto a la justicia, que de por sí es irrepresentable. Si hay la justicia y si la justicia es la prevalencia infinita del otro, los seres humanos no hacemos más que intentar acercarnos a ella lo máximo posible (o alejarnos). Lo único que no hay que hacer —dice Derrida— es confundir derecho con justicia, o sea, creer que un sistema de derecho positivo puede alcanzar de modo absoluto la justicia. Así planteado, la justicia es inalcanzable. En todo caso, iremos trabajando, dice Derrida, para que cada nuevo sistema de derecho finito se deconstruya a sí mismo y evidencie quiénes son los nuevos excluidos. Se deconstruye porque no hay un punto final definitivo.

No hay una democracia, desde esta perspectiva, absolutamente realizada. Ninguna democracia institucional puede presumir de ser definitiva. Democracia significa el tránsito permanente que el ser humano realiza por seguir visibilizando cada vez las nuevas exclusiones. Porque la clave es que siempre hay nuevas exclusiones. Las hay, sobre todo, porque para que la exclusión sea una exclusión naturalizada no podría estar siendo visualizada en el presente. La esencia de las exclusiones normalizadas es que no son asumidas como tales en cada situación histórica. Por lo tanto, es tarea de esta otra democracia no solo seguir legislando por los derechos ya conseguidos sino, sobre todo, tender de manera abierta a la ampliación de derechos.

Y ampliar derechos significa preguntarse quiénes son hoy los que están afuera pero no los vemos. Vean qué conexión esencial entre la democracia como apertura y un ejercicio de permanente deconstrucción y crítica. E incluso, en un mundo en transformación material incesante, van apareciendo nuevos sujetos excluidos no reconocidos ni como excluidos ni como sujetos.

Ahora, por otro lado, cuando hablamos de nuevas exclusiones también hablamos de aquellas que históricamente estuvieron invisibilizadas y que hoy irrumpen con su voz en busca de su institucionalidad. Lo dijimos la última clase: se está democratizando la sexualidad, se está democratizando el género. Que se esté democratizando el género no significa que antes no existía la mujer, o que no existía la ambigüedad identitaria, o la indeterminación sexual: significa que, en un avance democratizador, lo que en otros tiempos no se visualizaba como sujeto de sujeción, hoy sí. Se provoca el cambio de perspectiva necesario para que se vislumbren los modos de naturalización de la asimetría, o sea, la falta de democracia: primero, la emancipación política (la mujer vota en la Argentina desde la década de 1950); luego, el poner sobre la superficie, los modos en que el sentido común continúa legitimando el lugar de la mujer como un lugar subsidiario. Por eso a esta otra democracia, más abstracta, más vocacional, más incondicional, Derrida la denomina incalculable.

¿Por qué? Porque sobre lo calculable —el derecho— podemos operar, pero sobre lo incalculable, lo que está fuera de todo cálculo, no podemos sino comenzar un proceso de deconstrucción y de apertura. El otro es incalculable y por eso es un otro. ¿Cómo acceder a lo incalculable sabiendo que, al hacerlo, parte del cálculo lo incluimos pero al mismo tiempo lo contaminamos con toda la lógica de la racionalidad calculatoria?

Esta otra democracia está siempre buscando ya no defender los derechos de los que hoy asumimos que no tienen derechos. Porque ya está, nos dimos cuenta, ¡qué bueno!, ¡qué progresistas! Tardó un poco la humanidad en darse cuenta de la sujeción de la mujer, ¿no? Falta un montón, seguro, pero ya está sobre el tapete. El problema en términos de la otra democracia es claro: ¿a quién no visualizamos hoy como posibles excluidos? A quién no, a quiénes todavía no…

—¿Cómo a quiénes? Perdón, pero no hay excluidos. Nadie no tiene derechos. Si vivimos en una sociedad democrática…

—Y, no. Justamente, esta segunda forma de pensar a la democracia entra en tensión con una democracia institucional aferrada a la legislación existente. La legislación existente establece igualdad de derechos y autonomía jurídica para todos los ciudadanos de este país. ¿Pero no queda nadie afuera? ¿Todos somos ciudadanos?

—Obvio. Es un país democrático…

—Lo que esta democracia incondicional —esta segunda forma de pensar la democracia, la otra democracia— nos trae de novedad es que tenemos la exigencia ética de pensar —aunque no los veamos, y porque no los estamos viendo— quiénes son hoy los que están afuera. O sea, quién es el otro.

Es un movimiento infinito, les diría, donde cada vez que se nos esclarece la presencia de una otredad hasta hoy invisibilizada, esa otredad pasa a incorporarse como sujeto de derecho. Con lo cual, automáticamente, más que celebrar “mirá qué bien el matrimonio igualitario” o “mirá qué grossa la ley de identidad de género”, torcemos la mirada —como diría Platón— e invertimos el esquema: “Ya hay matrimonio igualitario, ya hay identidad de género, ¿qué es lo que todavía no hay?”. Y ese todavía puede tener que ver con muchas aristas, tanto a nivel de conciencia de apertura como también de transformación material. Quiero decir: la democracia está siempre por venir, como diría Derrida, porque nuestro mundo deviene todo el tiempo y exige en su mutación nuevas realidades políticas.

La ampliación de derechos nunca termina; si no, no sería ampliación. Y la pregunta por el límite no tiene sentido. Los que estamos a favor de la ampliación indefinida de derechos lo concebimos como una tarea siempre alerta. No hay un punto final, un estadio último de la democracia, sino que es una práctica interminable. Se puede celebrar una nueva ampliación de derechos, pero ya estamos intentando comprender quiénes en este mismo momento están quedando afuera.

Claro que no todos pensamos igual. Lo que para nosotros es ampliación, para otros es un retroceso. El conservadorismo en general, que contiene en su interior grupos taxativamente fascistas, ha salido con todo a pedir la derogación de la ley de identidad de género. En un montón de marchas, que ocurrieron hace algunos días en nuestro país, donde rechazan la ampliación de la ley de educación sexual, promueven con el mote de provida la derogación de la ley de identidad de género. Creo que es un buen ejemplo para comprender las tensiones propias de la democracia. Habría como tres posiciones y muchos matices: por un lado, los que celebran la ley dado su contexto, su promulgación y la historia de esta lucha de reconocimiento; por otro lado, el conservadorismo que la entiende como una aberración al orden natural, y por ende social, que se encuentra por ello degradado; y por último, los que entendemos que ha sido un gran triunfo para la democracia pero que, justamente y por la democracia, tiene que seguir democratizándose.

La ley de identidad de género es increíble. Impecable. Cualquiera de nosotros puede ir al Registro Civil y decir: “Quiero cambiar mi género”. El Estado te va a decir: “Okey. ¿Qué eras?”. Ahí tenés que decir: “Mujer”, o “Varón”. “¿Y qué querés ser?”. Ahí tenés que decir: “Lo contrario”. Y entonces, en tu elección, no podés no adscribir sino a un género cerrado, esto es, la ley solo permite realizar un cambio de género por el binariamente aceptado género contrario. O sea: eras mujer, podés ser varón; eras varón, podés ser mujer. No podés ir y decidir salirte del género adscripto hacia una opción indeterminada. Creo que en Alemania, hace ya dos o tres años, el Estado habilita la opción de un tercer género, que lleva el nombre de género indeterminado. Aquí me dicen que ya se van dando casos en nuestro país también. En Mendoza empezó a pasar, tenés razón, la semana pasada. Y en Santa Fe también. Directamente sacando el género de la acreditación.

Acá hay un tema para nuestro análisis de lo que es la democracia (lo vimos cuando hablamos de lo femenino, del texto de Preciado, también) y tiene que ver con entender la democracia desde la hospitalidad, desde la vocación de apertura; o sea, desde su nunca establecimiento definitivo. Si el propósito es una sociedad democrática, entonces las leyes tienen que estar todo el tiempo reinventándose. Cumpliéndose pero, al mismo tiempo, revisándose. La ley de identidad de género, que está buenísima, sin embargo tiene estas restricciones que le marcan un límite y no contempla nuevas realidades: ha sido un avance revolucionario para una cantidad de personas históricamente sojuzgadas en su identidad sexual, la posibilidad oficial de un cambio de género institucionalizado; y sin embargo, hay muchos, muchas, muches que siguen quedando afuera.

Esta es la ley que quieren tirar atrás los sectores más conservadores, porque dicen que va en contra de la naturaleza. ¿Cuestionar su carácter restrictivo y trabajar por su mayor democratización es hacerle el juego al conservadorismo? Los conservadores son devotos de la naturaleza. ¿Pero viste que a la naturaleza siempre la adaptás a lo que te conviene, no? Obviamente, se supone una definición absoluta de la naturaleza que, oh casualidad, siempre coincide con un statu quo en el cual le conservador goza de sus privilegios. Pero lo más cuestionable es que no hay nada que esté más en estado de transformación permanente que la misma naturaleza: justificar algo en la naturaleza es justificar algo en el cambio. Y sin embargo, el conservadorismo se aferra a la naturaleza en su condición de inmutable. ¿No es una contradicción postular al mismo tiempo que algo no cambia porque está en su naturaleza cuando la naturaleza es cambio permanente? Increíblemente, se tiene una lectura de la naturaleza justamente antinatural, ya que es una lectura religiosa o metafísica de la naturaleza que la sustrae de su condición cambiante. Si hay algo que no es la naturaleza es fija, o última, o definitiva.

Lo interesante es pensar aquí cuál es el rol de la política. De la política institucional. La antaña polémica acerca del direccionamiento que la política hace de la sociedad civil. O bien, planteado de otro modo: ¿la política legisla intentando representar las demandas sociales? ¿O es al revés, y la política legisla casi como una vanguardia promoviendo nuevas realidades para que la sociedad se acomode? Por ejemplo, la ley de matrimonio igualitario ¿es una demanda de apertura de la sociedad civil, o la política conduce a la sociedad por un camino de apertura, mostrándose pedagógica, justificando la necesidad de avanzar hacia un orden más justo? Perdón: y si fuera al revés, ¿qué diríamos? ¿Qué decimos de la no promulgación de la ley del aborto? ¿Decimos que la política no atiende las demandas de la sociedad? ¿Será tan lineal la cosa? Evidentemente, no.

Un poco y un poco, ¿no? Toda hegemonía direcciona pero siempre hay un límite. Y además, lo que se pone en cuestión es si la tarea de la política tiene que ver con una representación lineal, como si la política fuese solo una gestión al servicio de las demandas de los contribuyentes. Porque, desde otra perspectiva, se puede justamente pensar que la clave de la política tiene que ver con salirse de ese sentido común enajenado que entiende a la sociedad solo como una transacción de servicios.

Evidentemente, la ley de identidad de género fue muy inclusiva, pero también dejó a muchos afuera. Y la ley de matrimonio igualitario fue muy inclusiva, pero también dejó a muchos afuera. ¿Por qué? Porque hay un otro siempre que no cuaja en las determinaciones institucionales. Porque —como dijimos en aquella oportunidad, cuando vimos este tema— la ley de matrimonio igualitario permite que el Estado (de nuevo, institucionalmente) apruebe el casamiento de personas no necesariamente heterosexuales, con lo cual habilita institucionalmente el matrimonio por fuera de la heteronormatividad. Hasta que alguien, desde su otredad, pueda decir: “Perdón, no. El matrimonio en sí como institución es heteronormativo. Porque, aunque nos casemos dos personas del mismo género, la forma en como está pensado el matrimonio, desde un dispositivo monogámico, desde la necesidad de llevar al plano jurídico el vínculo afectivo, supone siempre un encorsetamiento del amor”. Que es contra lo que uno muchas veces quiere pelearse. A aquellos que abogan por un amor revolucionario, y que construyen su identidad en términos afectivos contra las normativas vinculares tradicionales, les da exactamente lo mismo que el matrimonio sea heterosexual o igualitario. El problema es otro: el matrimonio. Y tener que avenirse, en un formato jurídico institucional, al vínculo con el otro.

Quiero decir: hay un mundo afectivo vincular inmenso que se resiste a ser enclaustrado por las instituciones tradicionales, y que incluso las entienden cómplices de la normalización del orden social. Aquí hay un otro. Y hay un otro porque estar por fuera del matrimonio y de toda legislación vincular afectiva genera toda una serie de problemas burocráticos en el desarrollo de la vida diaria. Ni hablar de los problemas existenciales que se le genera al otro que te constituye como otro, pero esos no importan tanto. Está claro el avance que ha significado el matrimonio igualitario para tantas parejas construidas como anomalías a lo largo de nuestra historia, pero está también muy claro que nuestra cultura no se anima a discutir la cuestión del matrimonio como institución jurídica y productiva. Y lo mejor es que la ley de matrimonio igualitario abre esa puerta, pero evidentemente cuesta mucho traspasarla.

Yo creo que conté en esa clase —si no, lo vuelvo a contar ahora— que en pleno debate del matrimonio igualitario a mí me habían llamado de un par de programas de televisión en ese momento para dar mi opinión. Yo estaba orgullosísimo de salir a defender el matrimonio igualitario en debates. Me peleaba con doctores y doctoras en filosofía de las universidades católicas, y cosas por el estilo. Fue muy interesante el recorrido. Puedo decir con orgullo que, en casi todos los debates a los que fui, me sentía siempre ganador. Menos en uno, que perdí en una derrota histórica para mí, con el diputado Olmedo. Y que gracias a Dios —que existe por esto, y que voy a contar— nadie tiene ese video. No está en YouTube, o sea, no está en la realidad. Gracias, Dios, porque me pegó.

No debería contar esto… Programa de televisión… Estaba el diputado Olmedo con alguien más de ese grupete, y al lado mío estaba María Rachid, que en ese momento era una de las cabezas a favor de la ley. Entonces, cuando me senté, María me puso un pin que decía: “Yo estoy a favor del matrimonio igualitario”. La cuestión es que empezó el debate hablando Olmedo, y nos decía: “Porque ustedes los homosexuales…”. Y yo me trabé. Era en vivo, y era como que ante su señalamiento yo me preguntaba a mí mismo: “Olmedo se dirigió a mí como homosexual. ¿Tengo que dar alguna explicación? ¿Tengo que expresar mi identidad sexual? ¿Decir que no soy o que soy homosexual, o que ni soy ni no soy? Tengo que…”. No podía no pensar en otra cosa hasta que el conductor del programa me pregunta:

—Y usted, ¿qué cree?

Claro, yo seguía encerrado en mí mismo diciéndome: “¿y él qué sabe qué soy yo? Es obvio que lo cree porque tengo el pin. Pero yo no dije nada, así que no sabés”. Les cuento que no hay nada peor que perderse uno en sí mismo abrumado en un programa en vivo. Estaba en esas elucubraciones y cuando me dijo “Usted, ¿qué cree?”, yo no había ni escuchado. Así que empecé a decir…

—Heidegger definía la naturaleza del ser humano…

—¡¿Qué Heidegger?! —me interrumpió el diputado—. La gente necesita explicaciones fáciles.

Y me trabé. Me quería ir. Quería despertarme. Me subió un volcán por el cuerpo. Me acuerdo de que él argumentaba diciendo: “No es natural que dos miembros masculinos estén juntos, ninguno entra en el otro”. Yo buscaba en el vocabulario filosófico algo, pero ya estaba derrotado. Estaba tan derrotado que creía que la salida era ir al vocabulario filosófico. Un horror. Merecido. Por canchero. Porque me había ido bien, entonces fui desprevenido.

Me acuerdo que después de todo ese derrotero por los programas de televisión, un gran amigo me llama y yo le digo:

—Bueno, grosso que me escuchaste, viste cómo estoy defendiendo…

Y me acuerdo que me dijo (él con pareja, los dos varones):

—Gracias, Darío, pero cortala.

—¿Por qué?

—No queremos su sociedad monogámica matrimonial —me dijo.

Me mató. Yo le decía:

—Pero escuchame, los derechos sociales, los derechos legales…

—Todo bien. Se agradece, pero el tema de fondo es otro. Si el precio por todo eso es avenirnos a ser lo que siempre no fuimos, entonces paso. Porque nuestra identidad se forjó en el anverso de esa sociedad heteronormativa, monogámica y matrimonial que ustedes establecen. Con la ley ganamos en derechos, pero hay algo de nuestra identidad que se pierde…

Fue muy loco, ¿no? Obvio que, una vez con la ley adentro, está buenísimo hacernos todos estos planteos y ver cómo continuar. Pero con la ley adentro…

Este era el ejemplo que les quería traer. Ahí hay un conflicto entre lo que es —de nuevo— la democracia institucional que, cuando se instituye, pone límites, y la naturaleza de lo democrático, que es estar permanentemente visualizando quién quedó afuera del límite. Por eso mi novio, Derrida, dice que la democracia siempre está por venir. Nunca podemos asumir que hay una democracia realizada, porque si hay una democracia realizada lo que estamos de algún modo sentenciando es que muchos, muchas, muches queden afuera. El tema es quién queda afuera.

Visualizar la democracia institucional como democracia realizada es no visualizar quiénes son los que hoy están afuera. Por eso, decíamos, para Derrida la democracia está siempre por venir. ¿Y qué significa esto? Significa que uno tiene que estar todo el tiempo deconstruyendo la frontera. ¿Quién está afuera? Y entender que el sentido común en general se rige por el establecimiento de fronteras rígidas, y que por ello no solo no es fácil comprender quién está afuera, sino que probablemente no lo concibamos de ningún modo como un sujeto pasible de ser reconocido. ¿Es el sentido común democrático? Diríamos que, si esta otra democracia se despliega en el estar alerta siempre de las nuevas exclusiones, el sentido común justamente es quien normaliza ese dejar afuera. O sea: la lógica del sentido común hegemónico supone el establecimiento de un adentro normal a expensas de un afuera siempre anómalo.

Por eso, con el que está afuera, al no ser visualizado, la reacción que tenemos por parte del sentido común cuando promovemos su presencia es “dejate de joder”. No es “qué horror”, sino “esto no es serio”. Es lo que sucede con el feminismo, todavía. Cuando uno dice, por ejemplo, en relación a la decisión de la mujer sobre su propio cuerpo por el caso del aborto, que la mujer en este país es una ciudadana de segunda, te dicen:

—Dejate de joder.

—¿Por qué “dejate de joder”?

—Porque tiene los mismos derechos que cualquiera. No es serio tu planteo…

El rechazo por parte de la cultura patriarcal a las reivindicaciones feministas pasa en un primer momento por este tipo de desacreditación. Se busca hacer de la gesta feminista un reclamo que va en contra de la naturaleza, que busca el desorden, la ruptura con el orden natural, sosegado y pacífico de las cosas. Siempre en nombre de la paz parece que se justifican a veces las mayores opresiones. Pero es esa risa molesta, esa perturbación incómoda que no permite acomodar bien el tipo de crítica planteada, lo que primero surge y deshace toda razón. Es la lógica del sentido común: su labor constante de normalización y paz para los que están adentro necesita de la constitución del otro con anómalo y conflictivo. Sin esa anomalía exterior, que ni siquiera es enemiga sino incomprensible, insustancial, el adentro no se sostendría en su centro.

Por eso el “dejate de joder” da en el blanco para entender esta paradoja de la democracia, o paradoja de la inclusión: ¿cómo incluir a aquellos que ni siquiera visualizo como dotados de la entidad de ser incluidos? Pero justamente, ¿no se juega la otra democracia en este ámbito? ¿No es la vocación de la democracia la apertura infinita al otro? ¿Y no es el otro el que no puede ser concebido como alguien a ser incluido en cualquier esquema?

Aquí un joven me pregunta por la clase obrera. Tomemos la pregunta del joven. En un sistema capitalista, con una democracia como la nuestra, el voto del obrero vale lo mismo que el voto del empresario. Y uno ahí también dice “dejate de joder”. Pero se trata de dos “dejate de joder” diferentes, ¿no? Porque aquí, en nombre de la igualdad política y jurídica, lo que no se resuelve es la desigualdad social. Sí, es cierto, cada ciudadano vale un voto, pero otra cosa es discutir qué es la igualdad. Y dónde se juega. O, peor, otra cosa es comprender a la igualdad como un fenómeno multifacético: está claro que no es la misma variable la que se juega en términos de igualdad jurídica y de igualdad social. Y todo esto sin entrar siquiera en el conflicto de las diferencias en la igualdad jurídica producto de tu ubicación en la escala social.

Ahora, la pregunta que nos queda abierta es si la democracia solamente se circunscribe a la igualación jurídico-política. Diríamos que en un aspecto sí, pero que en otro no. Y deberíamos decir, siguiendo al Marx de La cuestión judía, que incluso el aspecto donde se supone que sí no es más que un modo enajenante de desvirtuar el aspecto donde se supone que no. ¡Qué bien hace volver a Marx permanentemente! Piensen que Derrida, en los años noventa, escribe un libro que se llama Espectros de Marx justo en el momento en que se sentenciaba la muerte final del marxismo con la caída del Muro y todo eso, y sale a defender, justamente, el carácter espectral de Marx. “No lo entierren”, dice Derrida de Marx. “No lo entierren, porque es un fantasma. Y los fantasmas no se entierran. Los fantasmas nos asedian”. Y es un poco lo que escuchamos recién del joven, ¿no?, repensar hasta qué punto vivimos una democracia realizada en un sistema económico con desigualdad social. Y hasta qué punto vivimos una democracia realizada en una sociedad donde la mujer no es dueña de su propio cuerpo.

Pero el problema es siempre el sentido común que anomaliza la otredad. Igual el esquema es problemático ya que se produce como un duelo entre “dejates de joder”. Opción uno: el voto del obrero vale lo mismo que el de un empresario. Respuesta: dejate de joder. Opción dos: aunque ambos votos valgan lo mismo, no hay igualdad porque no hay igualdad social. Respuesta: dejate de joder. Opción uno: la mujer tiene los mismos derechos que los varones. Respuesta: dejate de joder. Opción dos: la mujer sigue siendo sometida de hecho bajo el maquillaje de la igualdad de derechos. Respuesta: dejate de joder. Conclusión: la convicción desmedida imposibilita comprender otras perspectivas. ¿Pero es todo lo mismo? Respuesta: hay que salir del dispositivo del duelo y del “dejate de joder”, porque no valen los “dejates de joder” más verdaderos que otros. En realidad, el problema es la verdad, ya que lo que se juega en la política, aunque nos moleste, es el poder y no la verdad (si existiera). Y el poder se ejerce sobre todo desde el sentido común, esto es, se lleva a la verdad de su lado.

Queda clara esta tensión, que es la que anima toda la clase. Y queda claro que entonces la democracia está siempre por venir, y por lo tanto tiene que estar visualizando a esos otros que están afuera. En ese sentido, la democracia está siempre en función del otro. Es para el otro. La política es para el otro. La democracia es para el otro.

La forma en que Derrida habla en la filosofía del otro es bajo la categoría de la hospitalidad. Algo que es muy difícil de entender para nosotros, ya que no estamos acostumbrados, en términos políticos tradicionales, a amalgamar política con hospitalidad. Hospitalidad parece un concepto ético. Es un concepto ético. Pero venimos insistiendo que la política tiene que ver con el poder. ¿Cómo entender esta tensión imposible entre el poder y la otredad? ¿Se puede moralizar la política? ¿Se debe? Tal vez de nuevo haya que volver sobre la distinción entre la política y lo político. La otra democracia se juega más en el terreno de lo político donde, en términos de Levinas, la justicia es siempre del otro. Pero en simultáneo está la política que hasta confluye con su propia forma de la moral. Quiero decir: no toda ética es similar. Hay éticas que priorizan una idea del bien que en nombre del universal solo legislan para los propios, y éticas de la otredad, absolutamente entregadas a la supremacía del otro.

Esta ética de la hospitalidad se vuelve difícil de ser pensada en términos institucionales. ¿O será que la única forma de sostener la hospitalidad sea deconstruyendo la política institucional? ¿O será que la democracia solo es posible a expensas de una reestructuración permanente de la democracia institucional? ¿Esto significa que entonces las democracias institucionales llevan en sí mismas su carácter de falencia? ¿Será lo propio de la democracia apuntar siempre a lo falente, a lo que aún no se ha visualizado como sujeto de derecho? Y por ello, ¿no será lo propio de la democracia sostener la ambigua constitución de sus sujetos, siempre en proceso y nunca cerrados? ¿No será la democracia la voz de alerta de que un sujeto siempre se encuentra sujetado y que por ello resulta imperioso deconstruir la sujeción para que irrumpa lo postergado?

Y digo esto en un país que por primera vez en añares ha logrado una continuidad de democracia institucional que vale que alguien se ofusque diciendo: “Con tantos golpes de Estado en este país, ¿hay que ponerse tan crítico con la democracia?”. Van treinta y cinco años de democracia ininterrumpida. Creo, al revés, que la mejor manera de defender la democracia es desde su propia profanación. Como dice Esposito, nada puede ser peor para la democracia que esencializarla, sacralizarla como algo cerrado. Por eso es fundamental habilitar sus paradojas. Una democracia que plantea limitaciones al tratamiento de cualquier tema es una democracia restringida. Y, a la inversa, creo que la democracia solo se va realizando en la medida en que agudiza sus tensiones, en que va como expandiendo sus límites. Hay una famosa y polémica idea de John Locke, que dice algo así como “Democracia solo para los demócratas”. Vos decís: “Todo bien con Locke, ¿pero es eso democracia?”. Y no es tanto el tema del cumplimiento o no de la ley, sino la cuestión más bien filosófica del planteo. No sería tanto un planteo para la democracia institucional (que siempre se establece a partir de un conjunto de leyes) sino para la otra democracia: ¿puede la democracia, para salvarse a sí misma, ir en contra de sí misma?

Si la democracia es solo para los demócratas, acá no solo queda afuera un montón de gente invisibilizada sino que queda afuera gente bien visibilizada a la que no se le da lugar. Justamente es la molestia del otro la que me obliga a desacralizar mis lugares dogmáticos. Pero para eso el otro tiene que poder tener lugar, y eso implica perturbarme. La paradoja de la democracia: ¿puede una democracia ser tan abierta que admita posiciones antidemocráticas? ¿O será que ya la definición de lo que es una posición antidemocrática supone una compulsa de poder? Es una de las grandes paradojas que vivimos hoy en la Argentina con la cuestión del pluralismo. El primer pluralismo se manifiesta cuando se discuten los alcances mismos del pluralismo. Un pluralismo que anteponga una definición de lo plural y lo instale como indiscutible ya no permite el juego abierto de opciones. El pluralismo no es que cada uno piense distinto: el pluralismo es que también puedan irrumpir propuestas que cuestionen quién define lo que es la pluralidad, quién determina el criterio que está por detrás de lo que después se entiende institucionalmente como pluralismo. O sea, quién impone las reglas.

La hospitalidad significa que mis reglas están abiertas a que puedan ser transformadas. Hospitalidad no significa que yo estoy en mi casa y te recibo porque soy buena gente. A ver, deconstruyamos. Es como con el pluralismo. Si alguien le otorga al otro el derecho a la palabra, ya no es un derecho sino un ejercicio de poder. Que no te otorguen un poder que de por sí te pertenece, decía más o menos Nietzsche en el Zaratustra. Lo plural es el entrecruzamiento en conflicto de voces disonantes. Y es el conflicto lo que garantiza que haya pluralismo. No puede haber un administrador de lo plural porque dejaría de ser plural para pasar a darse una prevalencia de la administración.

Es lo que sucede con la hospitalidad. Nos cambia el eje. No se trata de que en otro acto de poder ahora decido abrir la puerta para que el necesitado entre y coma. Hogar, oikos, economía: a veces nos olvidamos que la palabra economía viene de casa, o sea que son las leyes que rigen mi hogar. Si la economía son las leyes que rigen mi hogar, significa que la economía está al servicio de lo propio. Pero la democracia está al servicio del otro: miren qué problema tenemos. O sea, está al servicio del visitante, del que llega a tu casa, del extraño, del extranjero, del indigente, del otro.

Vos estás pensando el orden en función de lo tuyo, de lo propio, de tus propiedades. Y llega el otro. Llega e irrumpe. Y, obviamente, pone en crisis tu paradigma. ¿Qué hacés? ¿Lo negás? Llega el otro y golpea la puerta de tu casa. ¿Qué hago? ¿Le abro o no le abro la puerta? ¿Le abro la puerta? ¿O no se la abro? Si no se la abro, lo dejo afuera. Fin del asunto. Si le abro la puerta, le digo: “Vení, pasá, sentate acá, comé esto, cuidado con la silla, no entres a este lugar, tenés tanto tiempo”. O sea: si no le abro la puerta, lo niego; si le abro la puerta, le exijo que se adapte y que encaje en las reglas que yo pongo, y eso en castellano significa que de algún modo lo niego también. En ambos casos lo niego. Uno dice: “Bueno, pero el segundo caso es más polite, yo qué sé… Es más copado, porque lo dejás entrar, y en el primero lo dejaste afuera de una”. Interesante dilema. En el primero lo dejaste afuera, okey. Pero lo dejaste afuera y —no lo tengo muy claro esto—, al dejarlo afuera, lo reconozco como un otro, como un nadie, pero en su exclusión lo hago posible. Le digo “vos no”. Le digo “vos” (le estoy tratando de encontrar algo positivo, pero ni yo me la creo…).

El tema es que, en el segundo caso, al abrirle la puerta al otro lo acepto pero en la medida en que ese otro deje de lado su diferencia, se desotre, o sea que pierda su singularidad y se avenga a la reglamentación que yo le exijo. Lo acepto, pero lo desotro. Es cierto que lo hago entrar y eso no es poco, pero a la larga, en los dos casos lo desotro, aunque en esta última instancia no solo niego el desotramiento sino que me ufano de ser el paladín de la tolerancia.

Hay un famoso texto de Sartre, que ahora reeditó Seix Barral, que se llama Reflexiones sobre la cuestión judía (ahora es como hace diez años, más o menos). Un texto que escribe Sartre sobre finales de la Segunda Guerra Mundial. Es un texto muy interesante para tratar de entender una de las otredades constituyentes del Occidente europeo, que es la figura del judío. Sartre escribe este texto y hace una radiografía en el primer capítulo del antisemitismo. Se pregunta “¿qué es un antisemita?”, y explica todo lo que se le juega al europeo que niega la otredad del judío que vive en Europa. El libro es del año 1944: todavía no estaba constituido el Estado de Israel, que después va a provocar una transformación decisiva en la identidad judía. En esa época hace una radiografía del antisemita y explica el origen de esa discriminación. Termina el primer capítulo diciendo: “Bueno, ahora que se entendió lo que es un antisemita, vamos a explicar a alguien que podría ser incluso más discriminador, alguien peor”. Y uno se pregunta perplejo: “¿De quién hablará?”. Capítulo dos: el demócrata.

Es tremendo el texto. ¿Por qué peor? Porque el demócrata acepta al judío en la medida en que se desjudaíce: lo acepto, es un ser humano como yo, pero que no joda con su particularidad, que cambie su forma de hablar, que no rompa las bolas con el sábado. O sea, que vaya recuperando su humanidad, que se vuelva cada vez más ser humano (su particularidad lo hizo perderla). Entonces, en la medida en que se despoje de su singularidad vuelve a ser lo que era: uno como yo. Los negros son como yo. Pero son negros. Se tienen que desennegrecer para recuperar lo que tienen de humano. Que no sé por qué creo (sí sé por qué) que ese ser humano, modelo universal del pluralismo global, claramente es blanco. Claro, el blanco es como la plataforma que después se colorea, pero el humano vino blanco por naturaleza… Entonces, el problema con el judío no es como lo plantea el antisemita, un problema irresoluble. El judío es un humano como nosotros, pero para poder convivir en un marco pluralista tiene que despojarse de su singularidad y avenirse al modelo universal que todos compartimos y que obviamente aquí en Europa es más traslúcido que en ningún otro lugar. Interesante, porque ese ser humano universal, previo a toda determinación, justo coincide (mirá vos) con los rasgos neutrales del blanco, europeo, macho, heterosexual, racional y burgués.

¿Por qué dice Sartre el demócrata? Porque en definitiva no sé cuál es peor o mejor. Son dos formas de discriminación. Una es más frontal. La otra está más solapada. Y la solapada tiene un elemento democrático institucional: “El obrero vota, ¿de qué se quejan? Por algo votan a quien votan. Hubieran votado a otro”. O sea, hay una especie de justificación en la libertad y autonomía que tiene cualquier integrante de la clase obrera para que después se queje de lo que se queja. Claro que lo que no se visibiliza es la complicidad del sistema con la desigualdad social. Lo discutible, en todo caso y desde el lenguaje marxista, es la explotación del obrero a través de la extracción de plusvalía por su trabajo. El problema no es si al obrero lo hago pasar a mi casa o lo dejo afuera de mi casa: el problema, para Marx, es que haya obreros. O sea, que haya gente trabajando para que otra se quede con la ganancia.

Y es más, todo el problema que en el siglo XX se conoció como la cuestión del Estado de Bienestar tiene este trasfondo filosófico. La promoción del obrero a través del mejoramiento de su calidad de vida, ¿resultó una ganancia o una pérdida? De nuevo, ¿qué sería abrirle la puerta a la clase obrera? ¿O habría que poder pensar el tema desde otra perspectiva?

¿Qué dice Derrida? ¿Qué es la hospitalidad? Cuando el otro llega y golpea la puerta de mi casa, ¿se la abro o no se la abro? De nuevo: si no se la abro, lo dejo afuera; si se la abro, también lo dejo afuera pero desde adentro. En ambos casos lo dejo afuera. Entonces, ¿qué hago? ¿Saben qué dice Derrida? Dice que la hospitalidad en realidad proviene de la ética del desierto. Y en el desierto no hay casas, sino tiendas. ¿Y saben qué? Las tiendas no tienen puertas. Ni le abro, ni no le abro: no hay un yo sino un otro. El otro, el extranjero. La figura de la hospitalidad y de la democracia tienen que ver con el extranjero, tienen que ver con el otro. La democracia es siempre del otro. De ese otro invisible.

Lástima que aquí en la Argentina, cada tanto vuelve la fobia al otro (casi siempre cuando la economía no funciona), cada tanto vuelve el cuestionamiento por ser un país demasiado condescendiente con los extranjeros. Incluso creo que hay un nuevo proyecto de ley dando vueltas para endurecer el acceso de extranjeros a nuestro país.

Dice Derrida que en el desierto, donde no hay casas sino tiendas, el otro llega. Llega hambriento, sediento, llega desde la orfandad. ¿Y qué hace? Toma.

—¿Por qué?

—Y… porque nada es de nadie en el fondo. Toma porque tiene hambre. Viene del desierto.

—Bueno, pero si tiene hambre es porque no trabajó.

—Tiene hambre porque todos somos hambrientos.

En el desierto todos tenemos hambre. Si a vos te tocó estar en la tienda hoy, de pedo, mañana te puede tocar dar vueltas por el desierto. Y no hay justificación. El desierto no avisa. Tormenta de arena y cagaste.

¿Vieron que la meritocracia es otra categoría de la naturaleza que solo rige cuando te conviene? Meritocracia: poder del mérito, pero del mérito personal. Todo se reduce a un tipo de merecimiento directamente proporcional al esfuerzo individual que deja siempre como algo accidental y superable el condicionamiento de las estructuras. Si lo querés, lo tenés (aunque tengas todo en contra). Si naciste en una villa pero sos un hombre de bien y te esforzás catorce horas por día, vas a llegar. (Nadie sabe adónde, ¿no? ¿Qué será llegar en este imaginario?) Claro que nunca el que lo afirma es el que vive en un lugar desaventajado sino el que ya está bien acomodado, y narra su historia de justificación incuestionable. Me matan los relatos de meritocracias familiares.

—Yo me merezco el lugar en el que estoy porque mi familia se rompió el culo para conseguir todo lo que consiguió, trabajó denodadamente.

—¿Y vos qué hiciste al respecto? Porque la meritocracia es básicamente meritocracia personal.

—¿Yo? Nada. Yo nací en el lugar indicado.

—Eso es azar, no mérito. Nadie elige donde nacer. ¿Y qué hiciste desde que naciste?

—Nada, fui un buen hijo.

¡Por favor! ¿Dónde está la meritocracia? Si el mérito es directamente proporcional al esfuerzo y al trabajo que uno hizo, entonces la herencia, ¿qué mierda demuestra? Naciste de pedo. ¿O vos creés que elegiste el óvulo y el espermatozoide en el que te hiciste cuerpo? Y decís: “¡Ah! Elegí bien. Andaba metafísicamente en el éter, y por suerte esquivé la villa y me metí en el cuerpo indicado”.

Evidentemente son categorías que siempre están tratando de autojustificar el lugar de privilegio que uno tiene. El que tiene privilegio va a hacer todo lo posible para justificar su lugar de privilegio. Y cuanto más lo justifique en términos naturales, en términos del sentido común imperante, en términos de la normalidad, mejor.

El problema es el otro. En la ética del desierto, de la hospitalidad, el otro llega y come, porque está hambriento. Come en una tienda que mañana se levanta y se va a otro lugar. Eso se llama nomadismo, errancia, deriva. Ausencia de fronteras. Y no estoy hablando de historia sino de ética; o sea, diría Levinas de nuevo, de la prioridad del bien por sobre el ser. Pero no de un bien ligado a lo propio, al hogar, al oikos, a la economía como expansión de lo propio, sino que —dice Levinas— el bien siempre es del otro. Aferrarse a lo propio parece ser, en definitiva, una necesidad existencial de dar batalla a la incomprensible fatalidad de la finitud. Creer entonces que hay realización, que vinimos para algo, y que esa realización se asocia con algún tipo de posesión como algo permanente. Pero el desierto todo lo distiende, todo lo hace efímero, pequeño, insignificante y al mismo tiempo brinda la posibilidad de una torsión. ¡Qué difícil nos resulta pensarnos nómades! Pero no nómades de territorio, sino nómades de todo territorio posible, desterritorializados y abiertos a la otredad.

¡Qué metáfora tan representativa de la existencia humana, el desierto! Y al mismo tiempo qué provocativa: andá a edificar algo en el desierto. Cómo nos cambia la lógica, el modo de pensarnos a nosotros mismos.

¿Quiénes son en nuestras democracias institucionales aquellas entidades, aquellas otredades que están afuera y que todavía no podemos visualizar? Esa es la pregunta política abierta. Obvio que hay matices. Hay sujetos de derecho con toda la filosofía deconstructivista encima cuestionando que detrás de su ser sujeto se encarama todo un dispositivo de sujeción. Cierto pero, como hemos visto, sujetos de derecho al fin; porque otra cosa son los protosujetos, los aún no sujetos, o los nunca pensables como futuros sujetos.

Por ejemplo, los niños. Acá tenemos un primer problema. Todos andábamos pensando en los lugares comunes de la discriminación que, por lugar común, no deja de ser discriminación. Pero nuestra propuesta es poder pensar, incluso con el riesgo de pegarnos un golpazo en el intento, aquellos lugares que son descartados de toque, o sea que ni siquiera son tenidos en cuenta como serios (dejate de joder), ya que creemos que es justamente ahí donde anda el otro (y hasta darse un golpe en el recorrido conceptual puede incluso ratificarlo). Uno diría:

—¿Los niños? Los niños son ciudadanos…

—Sí, pero con algunas restricciones.

—Bueno, obvio, nos necesitan. Y además no saben ni manejan cuestiones propias de los adultos. Es lo propio de su edad, de su precariedad.

—Sí, sí, es justamente de eso de lo que queremos hablar…

¿Se acuerdan del traspaso de edad de votación que hubo en la Argentina? Hoy alguien de dieciséis años puede votar; hace diez años, no. Solo votaban mayores de dieciocho. ¿Qué pasó en el medio? ¿Evolucionó la raza humana? ¿Se supone entonces que algún tipo de mutación evolutiva expandió las capacidades cognitivas de los jóvenes y hoy a los dieciséis poseés una capacidad que antes tenías a los dieciocho? ¿O será que la normativa de la edad siempre fue un hecho político y nunca cognitivo? O, si prefieren seguir apostando a lo cognitivo, entonces podríamos postular que en realidad un ser humano estaba capacitado para votar desde los dieciséis pero era la política la que lo privaba de tamaña responsabilidad y poder de decisión. Ponele que así sea y entonces me puedo preguntar por qué este mismo esquema no se podría estar dando ahora mismo, pero con la edad de dieciséis. Quiero decir: ¿por qué no postular el mismo dispositivo pero llevarlo hasta los catorce? ¿Puede votar un chico de catorce años?

Alguien podrá decirme que sí, que a los catorce también ya hay una racionalidad desarrollada, pero que obviamente este juego tiene un límite. ¡Me encanta! Por favor, que alguien me diga cuál es límite. ¿Qué me van a decir? Y… doce años ya no… No entiendo. Veo claramente que están asociando de algún modo todo este planteo al pasaje del niño al joven, uno de los pasajes tal vez más discutibles en términos conceptuales.

Pero, okey, vamos por ahí. Ponele que haya algún tipo de asociación entre el derecho al voto y el desarrollo sexual (ja, entiendo que sería este el argumento que sostendría el pasaje del niño a la juventud), vamos entonces por más: levante la mano quién de ustedes piensa que el año que viene, en 2019, para votar presidente (¿se acuerdan que hay que votar presidente para este país?), le daría la prerrogativa del voto a un niño/niña de ocho años. Levante la mano.

Derrota total. Solo diez votamos a favor. Ganó el no.

Perdón. El que antes dijo capitalismo y todo eso, el que preguntó por la otredad de la clase obrera, ¿dónde está? Ahí estás. ¿Votaste a favor o en contra? ¿Un chico de ocho años puede votar para vos? Dice que no. Bien…

A ver, ¿me ayudan? ¿Por qué no? Quiero escuchar argumentos. Me levantan la mano y me explican, ¿okey? ¿Por qué no?

Aquí hay un primer argumento: “Harían lo que les dicen los papás”. Obvio. Veamos el argumento. Lo sigo yo. “Harían lo que les dicen los papás” me parece un argumento genial. Un chico se deja influenciar a la hora del voto, ¿sí?, y un adulto, claramente, no… ¿No? No sé qué aplauden, porque los adultos somos nosotros. Además, yo le digo a mi hijo “votá esto” y no les quepa duda de que el crápula vota al otro. Me hace lo mismo con todo. Pero habría una especie de influencia. Indudable. Ahora, ¿no es la política una gran retórica de la influencia? Solo se sostendría el argumento, creo, si adjudicáramos al adulto cierta autonomía racional que lo inviste de capacidad de elección. O sea, el adulto puede ser influenciado, pero en el fondo, a la hora de decidir, antepone cierta racionalidad, o cierta seriedad más allá de las formas de convencimiento y marketing propias de la política. Ni bien arranqué a hablar ya no nos la creíamos…

Es cierto que, puesto en un lugar de responsabilidad tan fuerte, uno diría: “Papá, ¿a quién voto?”. Pero realmente es un argumento que, puesto al revés, en el lugar del adulto, cambiás los agentes y es lo mismo… Ya discutiremos la idea misma de racionalidad, pero de nuevo, creo que muchos se sentirían o se sienten mucho más cómodos —y cualquiera que conozca algo de política y racionalidad electoral lo sabe— depositando su credibilidad, su confianza, su crédito en alguien que les explicara claramente a quién hay que votar. La gran eficacia del sentido común: decisiones no muy intensas, elecciones claras sin ambigüedades, seguridad, referentes que nos esclarecen y allanan los caminos.

Vayamos viendo que, para Derrida, es por aquí por donde va la otra democracia. No es que hable en un texto, específicamente, de los niños y el voto. Pero por aquí hay una otredad. A ninguno de ustedes se le ocurriría, salvo a los diez que votamos a favor, que un chico pueda votar. Y es este sentido común tan claro el que nos exige un primer acto de provocación… A ver, aquí alguien no está de acuerdo y nos acerca un segundo argumento. La compañera nos dice que los niños no pueden votar porque no manejan tanta complejidad. Otra vez te diría, para no caer en el argumento de antes, que vos ponés a ver a un chico de ocho años esos programas japoneses (esto lo explica bárbaro Felipe Pigna) donde tenés millones de batallas, ejércitos, alianzas y enemigos, que tienen una complejidad, un internismo, sin hablar de los múltiples nombres, necesidades, propósitos de cada uno… ¡y los chicos te entienden todo! Debatamos qué es algo complejo. O en todo casi si en una elección presidencial se juega una complejidad tal que ciertos ciudadanos pueden comprender y otros no.

Otra paradoja. La política parece que es muy compleja, pero el acto eleccionario es bien simple. Y más con las listas sábanas. ¿De verdad creemos que hay algo que la mente de los chicos no llega a comprender y la de los adultos sí? Ojo que entiendo lo que hace ruido y cómo, a primera vista, la primera sensación es que es algo que no tiene que ver con ellos, que no les compete. La cuestión es poder aprehender bien las razones (si las hay) o ver en este ejemplo las paradojas mismas de la democracia. Decidimos sobre los niños porque son menores de edad y entendemos que su soberanía se establece de otro modo, pero nunca votando. No les da la cabeza para hacer un razonamiento de ese tipo. Elegirían como si estuvieran jugando.

Me encanta el “no les da la cabeza”. Un gran argumento esbozado permanentemente en el pedido a gritos del voto calificado. Sobre todo se nos dice, porque hay gente que vota como niños… Igualmente y más allá del mismo argumento que venimos repitiendo, que consiste en trasladar todo lo que se considera falente en un niño a un adulto a la hora de votar, surge otro debate que tiene que ver con la cuestión de la racionalidad. ¿Por qué creemos que en la política se vota ejerciendo una elección racional, calculatoria, estratégica y munida de razonabilidad? Dicho de otro modo, ¿con qué votamos? ¿Realmente nos creímos el verso de que votamos únicamente tomando en cuenta argumentos racionales? Eso es reducir la política a una práctica de cálculo que no alcanza para explicar casi ningún comportamiento electoral y menos una identidad política. Votamos con la cabeza, pero también con la memoria, con la pasión, con la empatía, con identificaciones de todo tipo. Convergen múltiples variables a la hora de una elección, de las cuales la racional —aunque se crea la correcta— es una más.

Acá hay otro buen argumento: a un chico de ocho años no hay que hacerlo cargo. A esa edad tendría que estar jugando. Está muy bien. ¿Pero y si lo pensamos al revés? Tal vez jugando podría tomar decisiones que nosotros investimos de una seriedad en demasía. Y no me estoy yendo por la tangente. O sí. Quiero decir: no estoy creando un argumento desde la nada. Fíjense que en la Antigua Grecia, con todos los quilombos que ahora vamos a ver que tenía la democracia ateniense, ¿saben cómo elegían a los presidentes? ¡Por sorteo! ¡Sorteo! Era un sorteo entre los quinientos que eran los representantes de los demos. Demos eran los barrios que conformaban la polis, de ahí viene democracia. Alguien se iba imponiendo como representante en los demos y después era elegido para ser presidente por sorteo. Pero te digo una peor: era elegido por sorteo solo por un día. Sí, solo por un día, porque iban rotando. Es la lógica del buen funcionamiento de las instituciones: cualquiera puede ser presidente ya que el orden funciona igual. Díganme si no parece un juego: por sorteo y por un día.

A Sócrates le tocó un día ser presidente. Y parece que el día que Sócrates fue presidente tuvo que decidir si a un capitán de la armada ateniense lo consideraban traidor o no, porque en plena guerra con Esparta parece que abandonó las naves y se fue a la mierda huyendo de los espartanos que los estaban haciendo boleta. Toda Atenas pretende un juicio implacable con el traidor y justo le toca a Sócrates, el día que fue presidente, dictar el veredicto. Y Sócrates dice: “Inocente”. Y terminó el día. Pero claro, el amigo Sócrates decretó la inocencia del capitán en contra del clamor popular. No va a ser casual que después, cuando lo juzgan, Sócrates diga en su defensa: “A mí me están pasando factura por el indulto al capitán”. ¡Miren lo que le costó la democracia a Sócrates!

Alguien más quería decir algo ahí. Acá volvemos sobre el tema de la racionalidad. No olvidemos la comparación recurrente en el Iluminismo entre los pueblos originarios y los niños, el carácter infantil del indio. Está claro que la racionalidad política en la democracia institucional asocia la elección del voto a una práctica de toma de decisiones absolutamente encauzada en la racionalidad lógica, la racionalidad con arreglo a fines. O sea, la idea de que, cuando se vota, se piensa en términos de utilidad, de productividad, de conveniencia. ¡Ojalá alguien no votara en este país en contra de sí mismo! Pero claramente, como decíamos, en el voto inciden otros factores. Lo identitario es clave, ya que la política, creo, todavía concierne a algo de nuestra búsqueda de identidad. Por eso se vota en contra de alguien. O peor, se vota con bronca o con pasión, cuando la lógica instrumental debería hacer del voto una cuenta más de la que cualquiera hace cuando piensa su cotidiano. Puedo hacer todas las cuentas sobre a quién debería votar para presidente en esta nueva elección y sin embargo voto al que no me conviene. No me conviene, pero vuelco ahí otra cosa. Gran problema para los analistas políticos. Problema y desafío: la economía a la hora del voto es un aspecto más.

Quiero decir con esto que el ejemplo del chico votando nos vuelve sobre los factores que convergen a la hora de una elección. Y de adentro para afuera, nos permite repensar la multiplicidad de racionalidades existentes frente una racionalidad hegemónica que siempre se presenta como única. Obviamente que el punto de vista del niño haría explotar la agenda, reventaría las jerarquías del sentido común de la política, nos exigiría redimensionar las decisiones. Está claro el aspecto evolutivo en el pasaje del niño al adulto, pero eso no hace válido lo contrario: las otras racionalidades no adultocéntricas también valen.

En relación a muchas de las cosas que escuché recién, sostener que el chico tiene una racionalidad menor ya es discutible, para mí. Tiene otras formas, tiene otras lógicas. Lo evolutivo agrega capacidades pero quita otras. Será cuestión de preguntarse en cuál estriba lo político. Qué interesante es pensar los vínculos y relaciones de poder que se dan entre los niños, comprender su propia politicidad. Pero sobre todo, me parece importante no perder de vista que el adultocentrismo no solo impone su propia racionalidad como la más puramente detentatoria de la maduración humana, sino que además de dejar afuera en ese acto al niño y a otras edades, también ningunea la diversidad de racionalidades propias que hay en sí mismo.

Igualmente me parece que lo más importante de la pregunta sobre el carácter democrático del niño pasa por otro lado. Les doy otro ejemplo, bien pavo, para que lo sigamos pensando. Ponele que estamos en 1868, acá en Rosario. Un bar. Una pulpería. José y Juan están tomando una ginebra. Uno le dice al otro:

—No sabés lo que me enteré.

—¿Qué?

—En Europa están promoviendo que en las próximas elecciones vote la mujer.

—¡No, boluuudo! ¿Cómo va a votar la mujer? ¿Me hablás en serio? Estos europeos… Pero si a las minas —divinas, ellas— no les da la cabeza. Están para otra cosa. Vinieron a este mundo a ser madres y por eso son muy emocionales. ¡Te imaginás una mujer eligiendo presidente! ¡Van a priorizar si es lindo, cómo se viste, si habla bien, si es buen tipo! ¡Qué horror!

Repasamos algunos de nuestros argumentos de por qué no deberían votar los chicos y se van a sorprender. Vamos a encontrar muchas similitudes: que la racionalidad, que lo evolutivo, que lo complejo, que la naturaleza de su rol. La mayoría de los argumentos con los que definimos que un chico no puede votar no son muy diferentes a los utilizados hace años para sostener que la mujer tampoco. ¿Y qué pasó en el medio? ¿La mujer evolucionó? Evidentemente, si con el paso del tiempo aquella que no tenía ese derecho lo pudo tener, ¿por qué no va a poder darse del mismo modo con aquellos que hoy entendemos que ni siquiera tiene sentido hacerse un planteo? Porque la cuestión termina siempre ahí, en el “dejate de joder”. ¿O creemos que hace unos siglos los argumentos eran muy diferentes? No tenía ni siquiera sentido plantearse que la mujer pudiera elegir un presidente. Como ahora los niños…

Es más, si les molesta la de los niños voy por más. Se entendió igual, ¿no? Clarísimo el ejemplo. Voy por más. Me voy a la mierda acá, pero aviso. Más a la mierda aún. En algún momento, de acá a unos cuantos años, en el futuro, ¿podrán votar los clones? Seres humanos clonados que en tanto clones no son originales, pero que ante la mutación tecnológica que estaría haciendo implotar la misma naturaleza humana, se nos plantea un problema propio del ámbito del derecho. ¿Tendrán derechos los clones? Ni siquiera hablo de seres humanos nacidos por tecnologías de clonación o, de ahí para abajo, fruto de una intervención cada vez más completamente tecnológica (¿cuándo va a aparecer alguien que sostenga que el derecho solo rige para quienes den cuenta de una proporción determinada de su condición de mixtura entre lo natural y lo tecnológico? Quiero decir, alguien que sostenga que de acuerdo a la cantidad de prótesis que poseamos, pasaremos a tener o a no tener derechos), sino de seres clonados de modo absoluto. Algo posible en un futuro venidero. Como en esa película genial, La isla, que es una sociedad de clones que fueron creados por los ricos que han logrado hacer como una fotocopia de sí mismos, y entonces los tienen a todos en una isla, que más que una isla es como un lugar cerrado, sin que se den cuenta que son clones, creyendo que viven una vida normal. Una vida normal que es absolutamente ordenada. En realidad, les cagué el final, porque la película es al revés, vos no te das cuenta hasta la mitad del yeite del argumento. Perdón. Ewan McGregor y Scarlett Johansson son la parejita que se da cuenta, y cuando salen ven que en realidad los dos son clones de dos ricos que han logrado tener su clon… Y que, por ejemplo, si yo soy rico y se me pudre el hígado, voy al clon y le extraigo el hígado, y entonces, como es un hígado igual al mío, puedo seguir viviendo sanamente por mucho más tiempo. Genial. Menos para el clon.

¿Qué es un clon? No es estrictamente un ser humano sino un producto de la técnica. ¿Pero no es la técnica un producto del ser humano? Además, el único elemento que marcaría una diferencia insalvable es que el clon carece de cualquier indicio natural, mientras que cualquiera de nosotros absolutamente intervenido por la tecnología desde el nacimiento posee entonces un derecho especial. Es más: si seguimos con el guion de la película, hasta no tendría ningún efecto negativo clonar seres humanos para ser utilizados como back up frente a nuestras naturales deficiencias orgánicas. Muy loco todo, sobre todo porque el clon, al ser un humano calcado, entonces es un ser humano. Estaría traspasando la frontera de la robótica hacia una copia —déjenme decirlo así— en cuerpo y alma del ser humano. Y entonces ¿qué hacemos? ¿Pueden votar los clones? ¿Hay democracia para ellos? ¿A quién votarían? ¿Se clonaría también la irracionalidad del voto? ¿De original peronista, clon peronista?

Muchos me dirán: dejate de joder. Sí, gracias. De eso se trata. Estos son los bordes que debe tocar la filosofía. Y te corren siempre con la cuestión del límite. Si mañana los clones tienen derechos, pasado mañana discutiremos el derecho de los tornillos. O de los ceniceros. O de las zapatillas. Bueno, no. Y ojo que no les rehúyo a los límites. Solo entiendo que la filosofía es eso: pensar el límite. Siempre. Y abrirlo. Y es más. Vamos por más: ¿y qué sucede además con el viviente no humano, o sea con el mundo de lo animal?

Hace unos meses me hicieron una entrevista por un proyecto que había, no me acuerdo dónde, para promulgar derechos para un determinado tipo de especie animal. O sea, incluir a una especie animal en el mundo del derecho positivo. O sea, hacerlos sujetos. Imagínense las miles de variables, paradojas, cuestionamientos que se podrían abrir al respecto. ¡Fascinante! Hace años que en filosofía se habla del “giro animal”, o sea, en esta práctica filosófica de llevar la cosa al límite, poder preguntarnos por aquellos para quienes el sentido común tiene asignado un lugar muy claro de objeto al servicio del ser humano. Toda la cuestión de los derechos y de la democracia hasta este momento no deja de ser, o por lo menos de tomar como parámetro al ser humano. Incluso con los clones, justamente el problema estriba en que su reconocimiento depende de cuán humanos los consideremos. Pero ¿qué sucede con lo animal? ¿Qué sucede con todo lo viviente no humano? ¿Será que también vale la cosa en la medida en que los consideremos lo más cercano a lo humano posible? Miren qué buen caso el de lo animal, porque nos permite también entender el comportamiento de nuestro dispositivo excluyente: cuanto más parecido al ser humano, más consideramos los derechos de lo animal. Ahora, ¿no trata justamente la democracia de lo extraño, de lo diferente, del otro? Y siguiendo esta línea: ¿no nos plantea la cuestión animal, como un espejo invertido, los modos en que el ser humano se desprende de su propia otredad, así como hace con la extrañeza de lo animal más extraño?

Dos corolarios: ¿tienen derechos los animales? Si la respuesta es afirmativa, ¿no estamos humanizando al animal, y al incluirlo en el sistema de derecho, lo estamos paradójicamente perdiendo en su otredad? Y por otro lado: ¿a quiénes de los seres humanos colocamos en el mismo lugar que colocamos a lo animal más extraño? Y de yapa una tercera pregunta: ¿por qué nos desentendemos de nuestra animalidad? ¿Qué carajo nos creemos que somos?

Fue muy gracioso porque les pregunté: “¿De cuál especie animal?”. Y me contestaron: “Los gorilas”. Juro que no fue ni un chiste ni una ironía ni nada teñido de doble intención política. La entrevista era para preguntarme si yo estaba a favor de un movimiento que pedía una reforma judicial para incluir a los gorilas en el derecho. ¡Pero justo usaron la palabra “gorila”! Palabra, si la hay, cargada de connotación política y justo en referencia a todo esto que estamos trabajando. Ahora, más allá de la boludez al respecto, no es casual que cualquier primer acercamiento al planteo del lugar de lo animal con respecto al ser humano en el marco de una democracia por venir se esboce con el animal similarmente más cercano. La democracia siempre es más fácil con los más cercanos, pero su vocación es la apertura al otro. Igualmente y repitiendo el esquema de algunos ejemplos anteriores, no da para desmerecer, así de primera, cualquier intento de apertura a lo animal, aunque claramente es un proceso que hoy y por ahora parece solo poder darse con los animales más humanizables posibles. Que ya es un montón…

Hay algo más y es —disculpen la insistencia— el dejate de joder. Es un caso muy parecido al feminismo. Vieron que la primera reacción contra el feminismo es desde el humor soez, pedorro, o desde la indignación vacua. Del tipo, “ahora, las mujeres quieren…”. Bueno, con lo animal es lo mismo: “¡¿Qué?! ¡¿Derechos de los animales?! Dale, discutámoslo comiendo un asado”. Porque al no visualizar la cuestión animal como una cuestión seria se la ningunea, se la disuelve, para no darle entidad, porque está perturbando un lugar que uno no quiere soltar. Y sin embargo (no quiero entrar a hacer un debate como el de antes, porque no nos vamos más), con lo animal, en términos de lo que es la vida, y de qué es lo viviente, y de los argumentos que se esbozan en nombre de la defensa de la vida, si hacemos un poco de filosofía se nos caen muchas alambradas. ¿Por qué el límite se pone en el ser humano? O por lo menos así se postula desde la palabra. No hay en el fondo razones firmes que justifiquen esa frontera si, como se repite permanentemente, lo que se busca es la defensa irrecusable de la vida. ¿Hay vidas más vivas que otras? ¿Hay vidas que se merecen la muerte del otro? ¿Hay otros que tienen que morir para que yo pueda seguir viviendo?

Pensar lo animal es, creo, la esencia de toda exclusión. Derrida nos habla de la matriz sacrificial de Occidente. Occidente siempre opera a través de una matriz sacrificial. Hay quien queda afuera, y de quien está debidamente justificada su exclusión. En nombre de la democracia. Pero como es en nombre de la democracia, debe estar muy bien fundamentado el afuera.

¿Qué es la matiz sacrificial? La idea de que para que un común funcione alguien debe quedar afuera. Debe ser sacrificado. Un enemigo, un otro, un extranjero que puede estar afuera o adentro (si está adentro la matriz funciona mucho mejor), pero que su descarte resulta necesario para que lo común se siga mancomunando. A veces el sacrificio se constituye desde la enemistad, pero a veces desde el estar al servicio. El caso animal aúna ambos casos: lo animal solo vale para garantizar nuestra supervivencia (su ingesta, su industrialización), pero al mismo tiempo es a quien necesitamos todo el tiempo domesticar ya que su salvajismo nos desafía (o sea, nuestra propia identidad animal).

Derrida da un paso más, bastante polémico, pero que es un poco la tesis de su texto Políticas de la amistad. Derrida dice que hay una especie de idealización de la democracia griega y busca deconstruirla. Se habla de ella como paradigma de la democracia ideal, pero la democracia griega era una democracia que tenía un montón de problemas. Primero, era absolutamente excluyente. Algo que choca contra la idea de que la democracia o la justicia es siempre del otro. Es cierto, por otro lado, que es una democracia directa. La democracia directa también posee un aura como de pureza ya que confronta con otro de los grandes problemas de la democracia, que es el tema de la representación. Y es cierto que tenemos un conflicto entre dos tipos de democracias —ahora sí— en términos institucionales, que son la democracia directa y la democracia representativa. Claro está que en sociedades como las nuestras, de la magnitud demográfica de las nuestras, la democracia directa queda como un ideal que les marca a nuestras democracias representativas siempre una falencia. El problema en realidad es el de toda idealización: frente a la perfección de la democracia directa, toda democracia representativa es imperfecta.

Sin embargo, dos cosas. Por un lado, estamos soslayando los conflictos propios del modelo de democracia directa que, lejos de las problemáticas de la representación, nos presentan otras cuestiones: por ejemplo, el rol decisivo de la retórica. Al final, como bien va a denunciar Sócrates, vence siempre el que posee mayor capacidad de convencimiento y nadie se detiene en el contenido de las propuestas. Algo que nunca más volvió a repetirse en la historia de la política. Por otro lado, como bien deconstruye Esposito en Diez pensamientos acerca de la política, en toda representación hay un traspaso de soberanía, que una multiplicidad hace a una unidad, a un representante. Este traspaso siempre es parcial, ya que ningún representante, que en tanto ser humano también es uno, puede dar lugar a la totalidad de instancias que representa. De nuevo, uno de los problemas cruciales de la democracia: ¿cómo lograr que vayan juntas tantas singularidades? Vean que aquí no digo “¿cómo lograr aunar o cómo poder mancomunar?”, sino “que vayan juntas”…

Democracia representativa significa que elegimos representantes a los que les delegamos la soberanía. La democracia es siempre un ejercicio soberano. ¿Qué significa soberanía? Soberanía es la palabra clave. Soberanía tiene que ver con la autonomía, con el poder propio, con la posibilidad de que nosotros autónomamente decidamos sobre nosotros mismos: eso es ser soberano. La autonomía en términos de nuestro propio poder, de nuestra propia decisión. De hecho, la palabra autonomía significa en griego “el que se da sus propias leyes”. Lo propio de la democracia es que ese ejercicio soberano es de todos y para todos.

Y aquí Derrida comienza con su andar deconstructivo: ¿cómo pensar la soberanía si la democracia es siempre para el otro? O dicho al revés, ¿no hay algo en la política tradicional que, por priorizar la soberanía, necesita de la matriz sacrificial, o sea, de la exclusión de un otro? Si la democracia es el gobierno de todos, ¿estamos seguros de que ese todos es realmente un todos? Hay algo en la idea misma de soberanía que remite a la prioridad de lo propio por sobre lo extraño.

Si toman cualquier manual de filosofía política clásica, tienen tres formas de gobierno históricas, que son la monarquía, la aristocracia y la democracia. Tanto Aristóteles como Platón (en la República, en los libros VIII y IX) toman partido entre esas tres, obviamente, por la aristocracia. Platón es profundamente crítico con la democracia. Para Platón la democracia es una forma degradada de gobierno.

¿En qué se diferencian las tres? En la monarquía el poder está centralizado en uno. La aristocracia es el gobierno de los pocos. Cratos en griego es fuerza, poder. Arché es principio, origen. Monarquía es un único principio, un único origen del poder, el poder concentrado en uno solo. (Anarquía es sin principio. Arqueología es el estudio de los principios. Arcaico viene de ahí.) Arché, monarquía, principio en ese doble sentido, ¿no? Y democracia vendría a ser, a partir de lo que les expliqué de los barrios, algo así como el gobierno de todos, o el gobierno de los muchos. El gobierno de todos.

Hay una famosa resignificación, no me acuerdo de quién, creo que de Abraham Lincoln, que decía que la democracia es el gobierno del pueblo, por el pueblo y para el pueblo. Aparece la palabra pueblo, que es otro quilombo y que dejamos para otra clase. Pero, en principio, la democracia es el gobierno de los muchos, o sea de todos. La soberanía en la democracia estaría diseminada. Y de nuevo la pregunta: ¿todos es todos? Porque desde la lógica más intuitiva, el todo no debería dejar nada afuera, o sea, no debería haber un otro. ¿O será al revés y el todo encubre siempre una delimitación, una separación, un afuera?

Decíamos que esta soberanía tiene dos formas: o bien se manifiesta de modo directo, o bien de manera representativa. La forma representativa es la que nosotros conocemos. La forma directa también la conocemos. Una reunión de consorcio, por ejemplo: ¿alguien pasó por ese infierno? ¿Qué es una reunión de consorcio, que es medio una democracia directa?: un infierno. Igual terminás eligiendo a alguien siempre, ¿no? Elegís a alguien, te sacás el problema de encima y después te quejás. El gran drama de las democracias representativas que tan bien describió Hannah Arendt: la ausencia de participación, pero sobre todo, la creencia de que tu relación con lo público es en términos de servicios. Más como si fuera un club o un country, ¡o un consorcio, justamente! Pero se supone que hay algo más allí. La representación no puede, inversamente, desposeernos de soberanía. O peor: convertirla en un intercambio de servicios privados.

Así, llevado al extremo, nos encontramos con que la cesión de soberanía supone una pérdida. En la democracia representativa vos elegís representantes. Estos representantes están de algún modo legislando, ejecutando, llevando a cabo toda una serie de principios por los que vos los votaste. Pero al mismo tiempo, al ceder tu soberanía y transferirla a tu representante, la perdés. “¡¿Cómo?!”, te ofuscás, “no la pierdo, la traspaso…”. Perdón pero la perdés, porque una vez hecha esa concesión, tu poder solo se reduce a no volver a votarlo en la próxima elección. Uno vota y se va a jugar al fútbol. Y después te indignás con el diario de la mañana (¡qué vieja imagen!). Podés tener mayor o menor compromiso, y mayor o menor control de qué pasa con esa representación, pero no deja de haber un momento de cesión de la soberanía en que paradójicamente, al traspasarla para hacerla efectiva, la terminás enajenando. Esa sería al final, creo, la pregunta: ¿representación o enajenación?

Perdón que me meta con estos temas, pero acá, en la provincia de Santa Fe, hubo un conflicto muy importante con el voto de un diputado sobre el tema del aborto, ¿no? Se cortó solo y votó en función de su pensamiento personal sobre el tema —en contra—, cuando el frente de partidos que él representa tiene, creo, sobre el tema, una postura favorable. Votás un representante y de repente esa representación se resquebraja. Parece un trabalenguas: ¿qué representación nos hacemos de la crisis de representatividad de los representantes? En serio, ¿qué hacés? Es dificilísimo que un representante pueda dar cuenta de la singularidad de la totalidad de los representados. Okey, ¿pero de ninguno?

Vuelvo a lo del aborto. ¡Qué desparramo de variables que incidieron en la definición de cada voto! Salvo en los casos más lineales, donde se sabía de antemano la postura sobre el tema, muchos terminan votando en función de otro tipo de alianzas, intereses, negociaciones, “te voto esta ley pero vos votame esta otra”. Hay una escisión importante que hace de la política una esfera cuasi autónoma, donde uno vota cada dos años y después en el día a día te hacés el pelotudo y dejás de estar pendiente. Y lo ves como algo positivo, lo sentís como una carga. La carga de lo público. Justamente lo contrario de lo que era la democracia griega, donde parece que en determinadas épocas los ciudadanos les dedicaban más de la mitad del día a las cuestiones públicas. Imaginate hoy dedicarle, no te digo esa cantidad de tiempo sino un diez por ciento del día a la polis… ¡Y gratis! Imposible. Irracional. Y lo más loco es que ese hacerse el pelotudo significa sobre todo que ese tiempo que no le brindás a lo público, sino que lo destinás a la enajenación de tu vida cotidiana, en realidad es consecuencia directa de las decisiones de tus representantes. Entonces puteás por un montón de cosas que tenés que hacer y no querés, pero no asumís que son derivaciones de un dispositivo que funciona en la medida en que uno decide a quién votar.

Meto un quilombo más: decidir a quién votar en un marco electoral en el que uno no vota a quien quiere. Ni hablar del balotaje, que es como el reduccionismo absoluto: tenés que votar a uno o a otro. Imagínense todo lo que se pierde en términos de transferencia de soberanía. Pero no solo el balotaje, que es el extremo: ustedes van a poder votar un montón de gente, pero siempre es poca. Es más: todos aquellos a quienes iremos a votar son votables porque ingresan en un dispositivo previo que estructura quién tiene la posibilidad de ser candidato. Nunca elegimos desde cero, ¿no? Me acuerdo que de chiquito no podía entender por qué no se podía votar a mi papá, y yo estaba seguro de que iba a poder sacar el país adelante. Hay un hiato. Se ingresa al supermercado de la política y se elige entre los productos de la góndola, pero la góndola la propone otro, el supermercado te expone y vende lo que quiere, y vos no tenés la opción de no comprar ahí, porque no hay otro lugar adonde ir.

Igual, siempre hay alguno que, muy presumido de sí y de su conciencia revolucionaria, te dice: “Yo elijo no entrar”. Y te lo dice mientras se come alguna boludez que compró, obviamente, en el súper y la compró además porque le encantó la publicidad. La famosa opción: no voto. Yo tengo un amigo así que dice: “No voto, y entonces no soy responsable”. Sos un boludo igual, porque votes o no votes las decisiones te afectan igual… Perdón, me fui a la mierda. Estoy aprovechando la clase para pelearme con un amigo medio anarco al que contradigo todo el tiempo, pero en realidad lo envidio encarnizadamente…

Vuelvo a Derrida. Derrida nos explica que los antiguos hablaban de isonomía, que es una palabra previa a democracia, pero que apunta básicamente a lo mismo. ¿Qué es isonomía? Igualdad ante la ley. La idea era romper con la naturaleza a través de la promoción de la ley que da derechos, más allá de las asimetrías naturales. La democracia, lo que hace, es romper con cualquier vestigio predeterminado que se establezca en términos de una naturaleza originaria. Todos somos iguales ante la ley, independientemente de nuestro origen, sobre todo en una sociedad jerárquica. Claro que la isonomía en la Antigua Grecia, que fue un proyecto jugadísimo para su tiempo, solo valía si eras varón y ateniense: quedaban afuera las mujeres, los esclavos, los extranjeros. Estamos en el origen de la paradoja de la democracia: se establece una ruptura frente a la asimetría natural, pero la inclusión tiene un límite. Podemos discutir ontológicamente el lugar de las mujeres, los esclavos y los extranjeros en la Antigua Grecia, pero no deja de ser —y más frente a nuestros tiempos— una exclusión decisiva: hay muchos otros que por afuera sostienen la cohesión y la apertura de los que están adentro.

Democracia para todos, pero todos no incluye a las mujeres. No incluye a los esclavos. Obvio que no incluye a los animales, pero claro que eso no nos hace ruido porque ahora tampoco los incluye. Pero hay algo más que creo que viene atravesando toda esta clase: la presentación de la democracia ateniense como emblema de apertura y libertad. La imagen del ciudadano libre discutiendo en el agora y todo lo que dijimos hace un rato de compromiso político en la esfera pública. Todo bien, pero ¿quién quedó afuera? Es obvio que la mujer no puede ser ciudadana libre por su condición ontológica. El griego no le niega ciudadanía a la mujer; lo que le niega es humanidad. Solo vean que el libro donde Aristóteles explica qué es una mujer lleva como título Historia de los animales.

Igual hay un problema mayor que Derrida desarrolla en Políticas de la amistad y es la cuestión de la ciudadanía. Y aquí aparece el tercer sector excluido: el extranjero. La isonomía nos saca de la naturaleza siempre y cuando seamos atenienses. Y ser ateniense refiere a haber nacido en un lugar; o sea, refiere de algún modo a algo natural. Hay una tensión de la que no zafamos. Si la democracia es la apertura indiscriminada al otro, dice Derrida, el principal límite que tiene la democracia, ¿cuál es? La patria.

La isonomía, al final, no es más que otra forma —dice en este libro— de isogonía. O sea, gen. Hay democracia si sos ciudadano argentino. Pero la ciudadanía argentina (o chilena o brasileña o la que fuera) establece un criterio de distinción (como mínimo), diría de exclusión, donde la supuesta democracia, que es la apertura indiscriminada al otro, vale en la medida en que tengas documento nacional de identidad. Se nos presenta entonces un problema que, como decíamos, ya Marx desarrollaba en sus primeros escritos y es la diferencia entre los derechos humanos y los derechos del ciudadano.

En definitiva, la democracia en términos institucionales parece valer solo para la ciudadanía. Pero la ciudadanía supone una identidad nacional, una identidad de origen. Si la democracia refiere al otro en tanto ser humano por fuera de su procedencia, ¿cómo conciliar este rasgo con una idea de ciudadanía ligada al lugar del origen? De nuevo la tensión entre las dos democracias.

—¿Pero por qué podría votar para presidente de este país un extranjero?

Claro, no estás haciendo la vuelta filosófica, que es:

—Che, todos somos extranjeros.

Y la extranjería es un concepto que atraviesa mucho más que una frontera territorial, de un territorio casual. ¿O alguien cree que los estados nacionales tienen un origen natural? ¡¿Los estados nacionales?! ¿Nuestros estados nacionales, que son una invención de la modernidad y del capitalismo moderno, son naturales? ¿Saben qué? No. No lo son. Pero solo tienen fuerza si logran construir un mito originario que los presente como tales. Entonces, tenemos la palabra nación. Todos somos hijos (e hijas, que nunca se agrega, ¿no?) de la misma nación. Nación, palabra cuya etimología remite a nacimiento. Todos somos hijos e hijas de la misma nación significa que todos provenimos de un mismo tronco originario de nacimiento.

Tenemos que creérnosla, que lo que nos une a todos los argentinos, argentinas y argentines es que todos, todas y todes provenimos del mismo vientre. Que hay un origen sanguíneo y que a todos nos une la consanguinidad. Hay que instalar la idea de nación. Somos parte de una nación, todos venimos de un mismo nacimiento. Nación, nacimiento. Patria, padre. Fíjense que toda la narrativa de lo nacional está buscando denodadamente definir lazos que, en su casualidad, sin embargo, pierdan esa condición aleatoria y se muestren en un mismo origen sanguíneo natural. Con héroes que son como los familiares, ¿no?, de los que de algún modo todos provenimos.

Pero la patria, básicamente, es la presencia de lo que nos mancomuna —de lo propio— y de lo que nos diferencia del otro. Si algo define a la patria es que la patria nunca es del otro sino que siempre es propia. No tiene ningún sentido pensar a la patria en términos de otredad. Salvo que lentamente vayas vislumbrando que aquello que se concibe como lo propio no sea más que una de las tantas otredades que ha logrado imponerse como única, o como representante exclusiva de la esencia natural (siempre que cerca del concepto de patria lean la palabra esencia empiecen a correr…) de la patria. Salvo que pienses en un esquema conceptual donde entiendas que lo propio de la patria es su disolución. La patria también necesita un decidida deconstrucción. Esto es entender que, más allá de esas fronteras identitarias, hay siempre un resto que nos mancomuna en nuestras diferencias, en nuestro conflicto originario. Y que lo que se dio de este modo, puede darse de otra manera. Entender a la patria de modo contingente. ¿Se puede pensar la patria no desde lo propio sino desde el otro?

Es muy interesante la contradicción, o la tensión, que hay entre lo nacional y lo democrático, sobre todo entendiendo que vivimos en países que hacen de la democracia su sistema político. Repito —y esto es tal vez el inicio y la lógica del texto de Derrida— que hay una tensión entre una democracia institucional, que siempre es —dice Derrida— calculable, condicional, sujeta a legislación, y una idea de democracia más bien abierta, que lo que está buscando permanentemente es el traspasamiento de esos límites, abierta a la presencia del otro. Y, claramente, desde esta tensión nos explota el concepto de patria tradicional.

Quiero ir terminando. Sobre lo de la patria me parece que ahí es muy interesante repensar la figura del extranjero. Porque esa extranjería —de nuevo, en términos institucionales— está puesta (miren qué loco) en identidades que son similares a las nuestras. Benedict Anderson decía que toda nación es una comunidad imaginada, donde hay un principio arbitrario en el cual se establece una frontera y después toda una cultura nacional al servicio de la conformación de una identidad común. Ahora, esa identidad común parece que solo funciona en la medida en que nos creamos el mito de un origen familiar, ya que la familiaridad dotaría a los integrantes de una misma patria de un sentimiento adicional hipernecesario para garantizar los acuerdos al interior de cualquier orden social. La vieja disputa entre sociedad y comunidad. Y es muy loco porque, como dice Derrida, lo que suma el hecho de creernos todos los argentinos como hermanos también lo resta. La hermandad nos liga por encima de cualquier convivencia aleatoria, pero al mismo tiempo no es elegida.

La frontera entre la Argentina y Uruguay es arbitraria. Pero entre la Argentina y Chile también es arbitraria. “No, boludo, está la cordillera de los Andes”, siempre hay uno que te dice. Pero Estados Unidos tiene la cordillera en la mitad y no son dos países. O la lógica geométrica de la cordillera como justificación de la frontera natural contásela a los mapuches, que van habitando la zona en términos circulares alrededor de la montaña. Les chupa un huevo la cordillera como un límite geométrico. Al revés: lo viven como una imposición. Es otra forma de pensar el habitar, ¿no? Entonces, pensemos la frontera entre la Argentina y Bolivia. Lo único que define, por consecuencia, por efecto, que la alambrada esté más allá o más acá, es a cuántas familias collas partiste por la mitad. Y, de repente, la mitad es argentina y la mitad es boliviana.

—Pero es mi primo…

—Boliviano. Quedó del otro lado…

Ahora, como todo estado nacional es un estado artificial, esa artificialidad necesita ratificarse a partir de la construcción mítica de una identidad nacional: que todos hablemos el mismo idioma, tengamos los mismos héroes y, sobre todo, los mismos villanos. Los mismos enemigos. ¿Quién es el enemigo? Ahí hay como un juego inter-nacional, donde los países van construyendo enemigos mutuos. Pero, como dice muy bien Derrida leyendo a Carl Schmitt, una cosa es ese enemigo —que es un adversario similar a uno— y otra cosa es el otro, el que queda afuera.

Porque uno dice: “Ah, ¿enemigo? El brasileño”. El enemigo es el brasileño. Clásico, ¿no? Y aparte, toda esta compulsa eterna acerca de la hegemonía sudamericana. A ver quién la tiene más larga. Brasil, claramente. No amigo, la Argentina tiene una forma fálica invertida. No digo más nada. Modo fálico invertido. Me fui a la mierda, geométricamente. Esperen que le pido al inconsciente que pare un poco. Paro. Paro. Paro, dijimos. Mañana tengo terapia, igual. La semana pasada se fue de viaje mi analista, por eso estoy con el inconsciente a pleno…

La pregunta sobre la identidad: ¿quién es el otro? ¿Quién es el otro en nuestra patria? ¿Quién es el otro de la democracia si la democracia es en función del otro? Las identidades nacionales nos ayudan a repensar la figura del extranjero que, como ustedes se darán cuenta, excede la cuestión territorial. Extranjero es el que no pertenece, no aplica, no cuaja. El de las costumbres imposibles, el del comportamiento inasimilable. ¿Quiénes son nuestros extranjeros? Y uno responde rápido: el brasileño, el chileno, el español. Tomemos el caso del brasileño y veamos dónde radica su diferencia. Nosotros tenemos territorio, ellos tienen territorio; nosotros tenemos bandera, ellos tienen bandera; nosotros tenemos a Messi, ellos tienen a Neymar; nosotros tenemos a Macri, ellos tienen a Bolsonaro… Distintas figuras. Nosotros tenemos nuestra música, nuestro folklore; ellos tienen el suyo. Nosotros tenemos nuestro Estado, nuestra capital; ellos también.

En el fondo, como estructura institucional, el Estado nacional argentino no es muy distinto del brasileño o del chileno. Y en términos de identidad, menos. El dispositivo es el mismo, solo cambian los contenidos. Y desde la globalización, cada vez menos. Cada uno tiene sus conflictos: interétnicos, interculturales, interreligiosos. Entonces, en esa matriz sacrificial de la que hablábamos antes, claramente, si hay un otro, en realidad, no hay que buscarlo por acá. De nuevo, ¿quién es entonces el otro? ¿Quién es el extranjero? Aquel al que hay que emancipar, aquel al que la democracia no le llega.

En la Argentina está claro quién es ese otro. No está afuera: está adentro. O está afuera estando adentro. Digo, si extranjero es el que está afuera, veamos los números, gente. ¿Quién está afuera? ¿Quién vive afuera de los números? ¿Quién es extranjero en su propio territorio? ¿Quién es aquel al que no le alcanza la guita para llegar a fin de mes, que queda afuera de la posibilidad de entrar en cualquier proyecto de desarrollo, que queda exento de igualdad de oportunidades, que no comulga con una identidad que directamente lo soterra y lo pone debajo de la alfombra, porque no encaja, porque está afuera de lo que uno construye como identidad propia? Y porque además no tiene la identidad debida, porque es el hijo de la mixtura, de la hibridación, porque no se entiende bien qué es. ¿Qué es? ¿De dónde vienen? ¿Es de la provincia? ¿Es medio boliviano, medio paraguayo, medio chileno? ¿Depende del lugar? Es aquel al que, como uno no logra constituir en una identidad, hacerlo encajar en la casilla correspondiente, entonces lo homologa con una posible extranjería. Y entonces lo llama despectivamente boliviano.

—Pero no nací en Bolivia.

—No importa, igual parecés bolita. Y vos paraguayo. Y vos chino porque todos los chinos son iguales: vienen acá a llevarse lo nuestro.

Increíble. Acusados de portar extranjería son sin embargo todos argentinos. Pero no importa. La matriz necesita del desprecio a lo extranjero que sea para que funcione. Por eso la cuestión es siempre la misma: ¿quiénes son nuestros propios extranjeros?

¿Saben qué? Además de todo, tampoco tienen nombre. El otro no tiene nombre. No tiene que tener nombre para ser un otro. Si tuviera nombre ya sería brasileño, boliviano, yanqui. Pero si sos otro no tenés nombre y, sobre todo, no tenés color. Y la ausencia de color en este país está clara, ¿no? Hablamos de los negros. La negrada. La idea de que hay una mayoría silenciosa que no solo no representa la argentinidad sino que es una carga, un resto. Y como no encajan ni se quiere que encajen, son siempre leídos desde la hibridez como una anomalía. “¡Es que no se entiende si son argentinos o si son extranjeros, porque argentinos no parecen, pero viven y nacieron acá!”

Al negro hay que ubicarlo en algún lado, o sea, hay que desubicarlo. El nombre negro remitiendo al color como un síntoma de su invisibilización: ¿no está ahí la otredad? ¿No está ahí la extranjería? “Y votan, che.” Como niños, ¿no? O como adultos. Influenciados por el chori y la Coca. El pancho y la Coca. Miren que hay formas mucho más sofisticadas de pancherías y cocalerismos, pero esta nunca falla. Aparte, históricamente siempre hubo una animalización de esta figura. Como si la falta de cultura, lo popular, los acercara más a cierto estadio primitivo. Qué cosa que acá estamos cuestionando si ciertas especies animales pueden tener derechos, cuando lo que aquí está en juego es que parece que hay humanos que están más cerca de los animales. Es más: no sigamos jodiendo mucho porque en cualquier momento hasta definimos que ni siquiera deberían votar. “Porque no les da la cabeza. No les da.” Es más. En nuestro país se eligió a un animal para nombrarlos: los cabecitas negras. Unos pájaros fácilmente atrapables, con poca inteligencia.

Si la democracia es siempre del otro, la patria, entonces, es para ellos.