Este libro ofrece varias claves de orientación filosófica para aclararse en un mundo que se nos ha vuelto especialmente complejo, que ya no está territorialmente delimitado, ni polarizado ideológicamente, ni manejado por una burocracia exacta. Observar bien la realidad es una tarea interpretativa que exige desarrollar unos hábitos similares a los del espionaje, sobre todo cuando lo más inmediato es lo más engañoso y la creciente complejidad no se combate acumulando datos o informaciones, sin mediante una buena interpretación. Que la sociedad se nos haya vuelto algo invisible significa que asistimos a un proceso de virtualización general, lo que se muestra en ámbitos tan diversos como la globalización, la nueva economía, la transformación de los espacios sociales, las nuevas guerras, la escenificación política, la construcción social del miedo, la creciente importancia de anticipar el futuro o la renovación de las utopías.

Daniel Innerarity

La sociedad invisible

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Titivillus 20.05.16

Daniel Innerarity, 2004

Diseño de cubierta: Fernando Vicente

Editor digital: Titivillus

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A mi hijo Jon, una refutación visible de los pronósticos

Esta obra ha obtenido el Premio Espasa Ensayo 2004, concedido por el siguiente jurado: Fernando Savater (presidente), Jon Juaristi, Amando de Miguel, Vicente Verdú y Pilar Cortés

Introducción · En busca de la sociedad perdida

La necesidad de entender el tiempo presente es tan antigua como la humanidad. Que la filosofía sea su propia época comprendida por el pensamiento, como quería Hegel, significa que ha dejado de ser practicada únicamente como ciencia de lo intemporal, que debe también introducirse en la aventura de la historicidad y de las revoluciones políticas y científicas. Este libro pretende sumarse a esa expedición en busca del sentido y la inteligibilidad del mundo actual. Constituye un intento de comprender la sociedad, al que anteceden otras dos obras que tuvieron por objeto la ética y la política (Ética de la hospitalidad y La transformación de la política, editadas ambas por Península en 2001 y 2002, respectivamente). Estos tres libros pretenden pensar la articulación de ética, política y sociedad en el horizonte del mundo contemporáneo. Podría hablarse de una trilogía si la expresión no tuviera un tono tan enfático; prefiero presentarlos como tres proyectos que se complementan, perspectivas diferentes sobre una misma realidad, que es la vida práctica y común de los seres humanos.

Vivimos en unos momentos en que pensar la sociedad es una tarea tan difícil como apasionante; las turbulencias en medio de las cuales tenemos que orientarnos parecen ponernos ante la exigencia, por decirlo con una expresión de Turgot, de prever el presente. Ya no es el presente algo que se nos entregue simplemente a la mirada, sin empeño teórico, interpretativo y anticipatorio. Tal vez las estadísticas son tan bien recibidas porque sugieren que las situaciones complejas se pueden comprender sin una visión estructural, mediante simples estimaciones cuantitativas. Pero la sociedad es actualmente un asunto interpretativo. Ser concreto en el mundo de hoy reclama un esfuerzo teórico; para distracciones nos sobran las de la vida inmediata y práctica, tan poco reconocidas y por eso mismo tan difíciles de superar. Esta teoría de la sociedad invisible aspira precisamente a formular una interpretación filosófica del siglo XXI, es decir, buscando el sentido de las cosas que pasan y no tanto la acumulación erudita de datos. Pero al mismo tiempo se trata de entender la nueva configuración del mundo sin sacrificar su complejidad en el altar de una ley única que pudiera aclarar el paisaje social. El estudio de la sociedad nos devuelve hoy la imagen de un campo desestructurado y no la de un objeto iluminado por el saber, donde los elementos se inscribieran en un todo coherente. La crisis de determinadas expectativas y evidencias nos ha permitido percibir de una manera más precisa la configuración de los fenómenos sociales, aunque sea en la forma de habernos hecho cargo de la dificultad de esa percepción. Vivimos, sin duda, en una sociedad que escapa de nuestra comprensión teórica y de nuestro control práctico en una medida más inquietante que en otras épocas menos perplejas acerca de sí mismas.

La primera responsabilidad de la filosofía social consiste en estar a la altura de la complejidad, contingencia e intransparencia de la sociedad contemporánea. La sociedad es compleja por el aspecto que nos ofrece (heterogeneidad, disenso, caos, desorden, diferencia, ambivalencia, fragmentación, dispersión), por la sensación que produce (intransparencia, incertidumbre, inseguridad), por lo que puede o no hacerse con ella (ingobernabilidad, inabarcabilidad). Como viene advirtiendo el nuevo discurso acerca del riesgo, hemos de acostumbrarnos a vivir en un mundo más cercano al caos que al orden, a concebir el orden como la continuación del caos por otros medios. La dinámica de la sociedad amenaza con riesgos sistémicos que nos afectan realmente, pero esas cadenas causales son tan complejas, indirectas y opacas que resultan muy difíciles de identificar y combatir. Los sistemas complejos se caracterizan precisamente porque no pueden controlar al mismo tiempo y de la misma manera todas las variables que intervienen en él. La búsqueda de un fin ha de contar con efectos no pretendidos que se hacen notar tarde o temprano, lo que Charles Perrow denominaba «catástrofes normales»: consecuencias inesperadas que no se pueden excluir completamente. Cuanto más complejo es un sistema, a más contingencias está referido, más interacciones inesperadas pueden hacer aparición frente a las que no está en condiciones de asegurarse plenamente. Toda institución suplementaria en orden a la seguridad produce una nueva complicación del sistema que conduce a su vez a nuevas inseguridades. Los sistemas de elevada complejidad han puesto radicalmente en crisis el ideal de que los fenómenos pueden ser por completo divisados, comprendidos y manejados.

La forma de nuestras sociedades crea una distancia entre el hombre y la sociedad que ya no se explica con la conocida categoría marxista de la alienación (que suponía saber perfectamente en qué consiste la sociedad o en qué debería consistir), sino con algo que podría denominarse «extrañeza»: una sociedad compleja es una sociedad inalcanzable e inconcebible. Podríamos decir que lo alienado no es tanto el sujeto como la sociedad. La anarquía de los procesos aleja a la sociedad de los hombres y la convierte en algo intransparente. Las lógicas y las gramáticas de los sistemas simbólicos de la sociedad han alcanzado un grado de autonomía que desde hace tiempo la configura como una realidad en buena medida independiente de los hombres singulares concretos, también de sus esfuerzos y proyectos colectivos, y por supuesto de su capacidad de observación y comprensión.

Que la sociedad se haya invisibilizado progresivamente significa que tiene menos que ver con variables objetivas que con posibilidades y sentidos. Estas son las nuevas magnitudes de lo social: virtualidad, exclusión, riesgo, oportunidad, simulación, alternativa, representación… La centralidad que han adquirido estas dimensiones virtuales no ha convertido la sociedad en algo irreal, aunque lo parezca, sino que plantea la necesidad de modificar nuestro concepto de realidad, tal vez demasiado cosificado, visible e inmediato. No vivimos en un mundo de objetividades consistentes e indiscutibles, ordenado por representaciones y regido por un pensamiento que pueda entenderse a sí mismo como una representación neutra de la realidad exterior. Hace ya tiempo que los medios técnicos de la sociedad de la información se han constituido como los ineludibles aprioris históricos de nuestra percepción y nuestro comportamiento. La cultura de la simulación ha debilitado en demasía el principio de realidad, lo que no significa necesariamente que vivamos en un mundo irreal. Ha cambiado la medida de lo real, que pasa a ser algo más plural y menos sólido de lo que pretendieron los dogmáticos y los objetivistas. Y la idea de manipulación se ha convertido en un concepto descriptivo —sin connotaciones críticas, desenmascaradoras o moralizantes—, pues carece de un contrario simétrico, como pudiera ser la descripción objetiva de la realidad, la autenticidad o la sinceridad. Estas son cosas que tiene sentido seguir pretendiendo pero que habrán de formularse de otro modo.

Al mismo tiempo, la competencia entre imágenes del mundo, ideologías y estilos de vida produce la impresión de un mundo menos claro. Pero de ese pluralismo no queremos prescindir. La falta de rotundidad del mundo es inseparable de la experiencia de la libertad y el pluralismo. El final de la evidencia y la visibilidad se corresponde con el reconocimiento de la plurisignificación de la realidad. El desmoronamiento del mundo territorialmente delimitado, ideológicamente polarizado y administrado por una burocracia exacta ha dado al traste con determinadas esperanzas, pero también se ha llevado consigo las peores ilusiones, revelando la compleja realidad de la sociedad. Un mundo así es también más indeterminado y abierto, más interpretable y posibilitador del pluralismo, menos incontestable. Este es el escenario de nuestros éxitos y nuestros fracasos. Que alguien celebre los primeros o lamente los segundos, que se fije más en unos o en otros, es algo que depende de la contingencia del punto de vista. El pesimista no debería olvidar que este sistema proporciona un grado de libertad desconocido hasta ahora o en otras culturas. El optimista ha de estar dispuesto a dejarse recordar que este escenario ofrece también posibilidades inéditas a cínicos, traficantes y terroristas.

Si he llamado a esta realidad «sociedad invisible» es porque las sociedades complejas son aquellas en las que hay no solamente problemas de legibilidad, sino una intransparencia irreductible. Aunque este título aspire a ordenar en una denominación fenómenos que se resisten a la unidad, la dificultad de hacerse una idea del conjunto o la totalidad continúa sin disiparse plenamente. Del mismo modo que el sistema social ya no se edifica a partir de las interacciones de los individuos, tampoco se observa desde las percepciones visuales. Por eso hay que elaborar un observatorio que requiere unos hábitos similares a los del espionaje y una forma de crítica muy distinta de la tradicional crítica social. Nuestra sociedad no se entiende fácilmente, y esa pérdida de evidencia se nos ha vuelto ya algo evidente. Podemos imaginarnos la sociedad como un lugar que es, al mismo tiempo, algo real e imaginario; las relaciones que la tejen son hechos, y también los significados que los actores les dan. Todo lo cual ofrece una configuración inédita que tiene que ver con la creciente virtualización de la sociedad, en los diferentes ámbitos. Muchas cosas han dejado de ser lo que eran: el poder, la guerra, los territorios, la comunicación, el miedo, la economía. La invisibilidad afecta especialmente al futuro, que es, a la vez, menos adivinable y menos prescindible. De ahí que el libro se cierre con una conclusión nada definitiva: una reflexión sobre la utopía, la más interesante de las cosas que uno, por definición, no puede ver.

PRIMERA PARTE

OTRAS FORMAS DE OBSERVAR LA REALIDAD SOCIAL

1La filosofía como forma de espionaje

Hay que desconfiar de lo que se entiende con absoluta claridad tanto como de lo que no se entiende.

VOLTAIRE

Aseguraba en cierta ocasión Umberto Eco que nunca había firmado manifiestos del estilo de los que se suscriben en contra del hambre o del sida, o en favor de la paz y del entendimiento entre los pueblos. Si actuaba así, no era, evidentemente, por defender lo contrario, sino porque resulta imposible defender lo contrario. No sirve de nada defender algo cuando nadie en su sano juicio defendería lo contrario. Los manifiestos no deberían aspirar a esa verdad inevitable de los horóscopos, que siempre parecen acertar en sus previsiones, formulados como están para que encajen en las circunstancias de cualquiera. Cuando se dicen cosas que no pueden no ser verdaderas, entonces no se ha tomado parte, sino que se ha tomado el todo, y para eso ya están los predicadores de diversa procedencia. En el mundo de las ideas y las opiniones, una posición es legítima cuantió no reduce las posiciones alternativas al absurdo. No tienen ningún sentido aquellas cosas cuyo contrario es implanteable. No podemos dejar al adversario como un imbécil, porque generalmente no lo es. Precisamente, una de las primeras enseñanzas de la confrontación intelectual es que cuando alguien elige el flanco más vulnerable de los demás, lo que manifiesta es su propia debilidad. A lo que puede añadirse la siguiente sospecha: quien presenta lo que dice como irrefutablemente verdadero, o no es sincero o no dice nada interesante. De un intelectual esperamos que diga algo que los demás no han visto y que él mismo no ve demasiado bien. Esta función es la que queda adulterada cuando se instala en el terreno de lo que todo el mundo sabe, de la evidencia o la trivialidad.

La tarea intelectual no tiene otra justificación que la ruptura de esa previsibilidad que convierte a los discursos públicos en algo tan mecánico y evidente que no nos sirve para comprender absolutamente nada. Cuando solo se dice lo que cabía esperar, lo correcto y ajustado a la opinión dominante, no se aporta nada a la hora de entender la realidad social. Y esa inautenticidad despierta la sospecha de que la verdad ha de ser buscada precisamente fuera de la unanimidad, el linchamiento y la adulación que gobiernan la opinión pública, en algún lugar no controlado por los argumentos de oportunidad o las reacciones concertadas de lo políticamente correcto, donde las cosas dichas hayan sido realmente pensadas. La filosofía tiene su mayor justificación en el esfuerzo que realiza por destrivializar la realidad y desritualizar nuestras prácticas sociales. La filosofía ha surgido siempre de un malestar ante las fuerzas inerciales, la costumbre y la repetición que se imponen en toda cultura, cuando opiniones de lo más discutibles se expresan como si fueran de una evidencia inmediata y opiniones de lo más evidentes como si fueran un hallazgo personal. Bastaría con que la filosofía fuera capaz de aportar un poco de sutileza y gusto por la complejidad a unos debates marcados por un tono infantil de reproches e insultos, al margen de las reacciones automáticas de oportunismo mediático que evitan los temas complicados e hinchan las trivialidades.

La utilidad social de la sospecha

En este contexto me parece especialmente interesante hacer valer la función del filósofo por analogía con el trabajo de un espía o detective que desconfía, sospecha e interpreta, una figura que recoge lo que ha sido su tarea a través de la historia y que resulta especialmente necesaria en una sociedad que, por circunstancias que habrán de ser examinadas, es cada vez más invisible. El auténtico héroe de esta cultura de la sospecha es el detective o el espía, que son algo así como la encarnación general de la sospecha. Esta reivindicación no es, por lo demás, algo exclusivo de la filosofía, sino que parece caracterizar la autocomprensión actual de muchas profesiones. Desde el romanticismo hasta nuestros días, esta figura del espía o detective ha ido situándose en el centro de nuestra cultura. Cualquiera que pretenda entender la realidad termina por adoptar alguna de sus actitudes fundamentales: desconfianza, reflexión, paciencia, examen de los detalles, capacidad de imaginarse las cosas de otra manera… Como sabe cualquier buen lector o espectador de este tipo de historias, un detective necesita tiempo para no dejarse engañar por las falsas pistas que conectan las cosas de una manera tan evidente que no puede ser verdadera. De las novelas de Chandler, por ejemplo, uno puede aprender al menos dos cosas: que generalmente hay que trabajar despacio para que no se escapen las pruebas, y que cuando el paso siguiente está cantado, no hay que darlo. La falsedad fundamental es la evidencia, lo inmediato, la precipitación y el automatismo. La filosofía es un combate no tanto contra el error o la mentira como contra esa forma de autoengaño que es la trivialidad. Estoy convencido de que la mejor crítica social se ejerce hoy desde la lentitud y el cultivo de la complejidad. Con prisa, simpleza e inmediatez no se construye ningún observatorio inteligente.

El filósofo ha sido siempre un agente de la sospecha, alguien que pretendía ver en la realidad algo más de lo que se muestra o de lo que nos muestran. Sospechar consiste en suponer que tras lo visible se esconde siempre algo invisible, que las cosas no son transparentes ni evidentes, sino más bien oscuras e insondables o —como prefiere decirse hoy día— complejas. Es como si la verdad se hubiera retirado a lo que Hegel denominó el «pozo» de las cosas, de manera que ningún medio en el que se manifieste la verdad se presenta inmediatamente a la mirada, que tiene que examinar e interrogar a la realidad con tenacidad y paciencia. La sospecha de que bajo la superficie del mundo se esconde algo que escapa de la mirada observadora y conceptual del hombre, y que podría resultarle amenazante, no es, por supuesto, algo nuevo. La sospecha ontológica caracteriza todo el pensamiento filosófico a lo largo de la historia. Esencia, sustancia, Dios, materia, ser son algunos entre los muchos nombres de eso otro oculto que la sospecha filosófica supone en lo más recóndito e interior del mundo. Desde Platón hasta Marx, Freud y Nietzsche, pasando por san Agustín y Descartes, la filosofía se ha caracterizado por una pasión hacia el enigma, intentando siempre conocer y nombrar eso escondido. A grandes rasgos cabe afirmar que mientras la ontología clásica se preguntaba principalmente qué había tras las manifestaciones de la Naturaleza, la filosofía en un mundo mediático y mediado ha de preguntarse qué se esconde tras los signos, el imaginario cultural, los mensajes y las representaciones.

A quien le parezca un tanto forzada la equiparación entre la indagación filosófica y la sospecha que practica el espionaje, puede servirle atender a las similitudes entre un texto de Chandler y otro de Luhmann, ambos interesados en considerar la investigación como una sutil alianza de examen despiadado y máximo respeto. El primero hace decir a su detective protagonista: «En mi oficio hay un tiempo para hacer preguntas y otro para dejar que el interlocutor hierva hasta salirse» (2002, 33). Luhmann dice prácticamente lo mismo, aunque sin la sencillez y elegancia del escritor estadounidense, con la oscuridad y exactitud que cabe esperar de la teoría de sistemas: «El objeto solo puede ser investigado poniendo en movimiento su autorreferencia, es decir, aprovechando su propio movimiento. Toda la transparencia que se puede adquirir es transparencia de la interacción con el objeto y las interpretaciones necesarias» (1984, 654). Filosofar exige instaurar un tipo de trato con las cosas que favorezca la revelación. En vez de esquemas clasificatorios precipitados para ordenar los objetos, hay que atender a la propia fuerza expresiva de las cosas, lo que en la tradición filosófica ha recibido los nombres de sustancia o esencia, que en torno a 1800 se denominó autoposición (en Fichte, por ejemplo), y que en la teoría de sistemas corresponde a la idea de una constitución autorreferencial de los objetos. La filosofía no puede forzar nada si quiere que su identificación de las cosas no las falsifique, pero al mismo tiempo ha de preparar las preguntas oportunas para que las cosas puedan revelársele.

¿En qué consiste la sospecha y cuál es su verdad que la hace tan apropiada para la filosofía? ¿En qué se distingue, por ejemplo, de la verdad propia de la ciencia? La verdad que busca la filosofía es lo que, siguiendo a Boris Groys, podríamos llamar verdad del estado de excepción (2000). La verdad de la filosofía no es la verdad de la descripción científica, sino la verdad de la confesión, libre o involuntaria, el momento de sinceridad, una verdad que no cabe esperar ni del sujeto sospechoso ni de un objeto descrito con exactitud. Un filósofo no busca una regularidad estadística, sino un estado de excepción que posibilite la visión de lo interior, lo secreto, que se oculta tras la superficie.

El filósofo no se puede conformar con registrar meramente los signos que aparecen en la superficie del mundo; más bien ha de esperar que el mundo termine por hacerle una confesión. Y es que todo signo significa algo y oculta algo, revela y enmascara. El espionaje filosófico busca un lugar vacío, un intervalo en la superficie densa de los signos que permita desenmascarar, desocultar, una revelación de la que no son capaces esos signos, ni cabe esperar de la sinceridad de sus emisores. Se trata de una verdad que es en cierto modo inagotable, indescriptible, ya que solo se pueden describir con exactitud los procesos que tienen lugar en la superficie; lo que hay detrás es objeto más bien de la sospecha o el miedo. La filosofía que respeta esta parcialidad de toda verdad sabe bien que lo que se explica rápidamente y con claridad, lo que no oculta nada, enseguida es olvidado y se archiva. No quiero con esto dar a entender que vivamos en una sociedad donde todos, o al menos los poderosos, mientan y manipulen, como podría deducirse de las teorías de la simulación de Baudrillard o del espectáculo según Debord. No es tanto una cuestión de que haya unos simuladores o alguien que pretenda conscientemente manipular. Lo que me parece más interesante es que carece de importancia si los signos o las imágenes dicen o no la verdad. Los signos o las imágenes verdaderas ocultan el fondo de su verdad de la misma forma que las mentirosas ocultan el fondo de su mentira. Ocultar algo forma parte de la naturaleza misma de los signos, al igual que no hay representación sin preterición, identidad sin exclusión o visión sin desatención.

Por eso sería inoportuno psicologizar la sinceridad, es decir, entenderla como una exigencia de que los signos coincidan con lo que se piensa, como si todo el asunto se decidiera en una relación voluntaria y consciente del sujeto consigo mismo. La sinceridad sería entendida entonces como la exigencia de que correspondan lo que se dice y lo que se piensa. Pero desde antes del psicoanálisis sabemos que el hombre no sabe en última instancia lo que piensa, o que al menos eso no es tan claro ni tan evidente o inmediato. También el hombre es para sí mismo un misterio, una superficie tras la que se oculta una dimensión a la que no tiene acceso privilegiado en tanto que observador de sí mismo. Algunos de estos desenmascaramientos o las viejas teorías de la conspiración son muy simples porque no han caído en la cuenta de que lo oculto que se muestra inevitablemente oculta algo, que la verdad no equivale a la sinceridad, ni la democracia es sinónimo de transparencia, y han entendido la evidencia de una manera naturalista. De ahí su pretensión de haber revelado verdades definitivas, que ya no ocultan nada. Tal vez fue Heidegger el primero en advertir que la ocultación es inevitable y que la sospecha no se puede revocar definitivamente porque no tiene su motivo en la subjetividad, sino en el autoocultamiento del ser mismo.

La verdad de la excepción

Podemos explicar esta estrategia de la filosofía por analogía con determinados procedimientos estéticos. La filosofía busca lo excepcional en un contexto de normalidad. La típica escena originaria de la filosofía es la sensibilidad normal de la vida cotidiana. Cuando se leen los textos filosóficos de Descartes o de Freud, de los maestros de la sospecha, todos empiezan con una escena corriente. Uno se sienta en una habitación donde todo es familiar, pero quizá sea todo un sueño que esconde algo terrible, que no tiene nada que ver con la realidad. Uno duerme, pero tal vez lo que sueña no tenga la inocencia que parece y responda a una realidad latente o reprimida; otro piensa, pero a lo mejor no está más que acreditando un prejuicio; otro decide libremente, pero acaso esté condicionado en otro nivel más profundo de su ser; otro vota, pero puede que esté siendo ocultamente manipulado. El temor aparece en medio de la normalidad. Esta es la idea de Adorno de que el mayor engaño es la normalidad, de que el lugar de la normalidad es precisamente el lugar de la máxima sospecha y de que los signos de reconciliación con esa normalidad cotidiana son los más peligrosos. Y esta es también la sospecha elemental que se encuentra en el cine de Hitchcock. Cuando una secuencia nos muestra lo cotidiano y normal, entonces se sabe lo que esto significa: que en cualquier momento va a suceder algo terrible. La fuente de toda la seducción en las películas de Hitchcock y de otras muchas es la normalidad de las secuencias en las que no pasa nada y se espera continuamente el asesinato. En las novelas de Chandler, por ejemplo, cuando se va a proceder a alguna revelación interesante, el narrador se detiene con unas descripciones pormenorizadas de objetos que carecen de la menor relevancia. La filosofía vive igualmente de un suspense de este tipo, en el que la normalidad se tensa hacia un momento revelador. Pensar equivale a prepararse para esa revelación mediante procedimientos detectivescos del estilo del recomendado por Luhmann: buscar teorías que representen lo normal como inverosímil y lo evidente como incomprensible, formular los problemas de un modo desacostumbrado.

La excepcionalidad es más reveladora que la normalidad. Cuando alguien repite insistentemente lo mismo, no da la impresión de que está diciendo lo que piensa, sino más bien lo contrario, que está diciendo algo distinto de lo que piensa. Surge la sospecha de que no dice lo que piensa o, como suele ocurrir, de que no ha pensado lo que dice. El autómata piensa por cuenta ajena. No nos resulta un personaje creíble —aquí también vale la analogía estética— quien actúa de manera mecánica, automática, sin desviarse de lo establecido, sin discrepancia, sin esa irregularidad que nos constituye como seres humanos. Tener personalidad equivale a ser algo más que un caso singular de una ley general. La misma impresión de falsedad suscita una institución que solo dice lo que de ella se espera o el colectivo que subraya aquel aspecto que forma parte de su previsible identidad; así se explica que sociedades e instituciones hayan sucumbido repentinamente corroídas por su mentira interna. Lo propio, lo típico, lo esperable, es insincero. Es el efecto que produce todo lo que se ajusta exactamente a las convenciones vigentes o a las expectativas de los demás. Hablar como un personaje típico de la derecha, ser inequívocamente progresista, exhibirse como un producto típico del país, criticar por principio como cabe esperar siempre de la oposición o defender igualmente por principio a la autoridad… La sinceridad no es lo contrario a la mentira, sino al automatismo y la rutina.

Como advierte el citado Boris Groys, mientras que la verdad científica se confirma con la repetición, hay otro tipo de verdades que se pierden precisamente con la repetición. La repetición automática es la presentación de unos signos que no manifiestan el pensamiento de la persona, su espíritu, la identidad profunda, la autenticidad. Lo corriente, lo tradicional y lo repetitivo esconden el fondo de las cosas y de las personas como un escudo intransparente. No creemos a quien es únicamente un representante (un signo que se limita a representar, a transmitir, sin imprimir sobre el mensaje algún carácter particular). Creemos a quien habla o actúa en condiciones de pérdida de las evidencias, de las seguridades de la normalidad (a quien no lo tiene todo claro, actúa sin las seguridades del guión y ha abandonado la comodidad de las consignas). Pero si no percibimos ningún desplazamiento sobre lo habitual, ninguna distorsión de la superficie, ningún movimiento, esa inmovilidad provoca sospechas, del mismo modo que la calma anuncia narrativamente algún estremecimiento. Por eso la ortodoxia es tantas veces inquietante, como la heterodoxia convencionalizada. Algo similar ocurre, por ejemplo, en las sociedades o en las organizaciones cuando no hay cauce para una crítica abierta: que cabe esperar lo peor. Cuando todo el mundo está de acuerdo, podemos suponer que no ha sido adecuado el procedimiento para forjar una opinión común.

El filósofo que observa la realidad espera una desviación involuntaria del programa, un movimiento, una agitación, un fallo, un resbalón, es decir, un signo inusual en medio de la rutina. Únicamente lo extraño se manifiesta como sincero. Una expresión desacostumbrada puede ser falsa, una conducta excéntrica puede ser dañina, pero son algo sincero, auténtico y revelador. La sinceridad es lo extraño en medio de lo propio; constituye una resistencia contra la normalización, la estandarización de las opiniones, la rutinización de la conducta, la aparatización de la política, la apoteosis de lo políticamente correcto. No hay verdad sin anomalía, ni libertad sin disidencia. En la literatura y en la vida, lo interesante es siempre la desviación de lo esperado, lo anómalo, la diferencia. Pese a la retórica tradicional que insiste en la búsqueda de la verdad como su auténtico objetivo, para la filosofía lo revelador es más interesante que lo verdadero; probablemente una inquietud de este tipo explica la importancia que Heidegger concedía a la categoría de revelación en filosofía, frente al escaso valor de novedad que suele corresponder a lo meramente verdadero, que enseguida deja de dar más de sí.

En este escenario tan inexacto como apasionante se mueve la filosofía. Ella institucionaliza por así decirlo la pesquisa de irregularidades; es el lugar donde se cultiva la sospecha hacia el lugar común y la esperanza en una revelación. A esa larga búsqueda de lo invisible y oculto que la caracteriza desde sus orígenes se añade ahora, gracias a su proceso de maduración, un avance nada desdeñable respecto de las filosofías del desenmascaramiento del XIX: la universalización de la sospecha, que incluye también una sospecha frente a sí misma, resultado de la conciencia de su finitud que ha abolido su tradicional privilegio observador. Ahora sospechamos mejor porque hemos descubierto que no existe visión sin ceguera, que la invisibilidad empieza por uno mismo. La llamada cibernética de segundo orden nos ha enseñado a ver que no se puede ver lo que no se puede ver. Esta es la definición del ángulo ciego que corresponde a toda visión finita. Solo está a la altura de la verdad de la sospecha una conciencia que se sabe intransparente para sí misma. Este tipo de verdad nunca se puede refutar absolutamente ni se puede confirmar absolutamente y caracteriza el tipo de certeza de la vida humana, mayor o menor según los casos, pero siempre abierta y proseguible. Los momentos de sinceridad actúan en ella como desvelamientos provisionales que —como en una novela policiaca o en la literatura de espías— se plantean siempre en orden al suspense mantenido por la promesa de una revelación definitiva. Pero la sospecha nunca puede ser del todo desactivada, por una regla lógica: es propio de la excepción que no funciona como una categoría irrefutable, ya que no proporciona ningún criterio para ser identificada como tal, pues no se puede subsumir bajo una regla. El valor de la excepción no es «objetivo», es decir, no puede determinarse por una distinción empírica, visual por contraposición con la normalidad. Por eso cabe entender ahora a la filosofía bajo la metáfora del vuelo sin visibilidad: «El vuelo ha de llevarse a cabo por encima de las nubes y debe contarse con una capa de nubes bastante cerrada. Hay que abandonarse a los propios instrumentos» (Luhmann, 1984, 13).

La actividad investigadora es la narrativa dominante cuando las cosas no se reconocen con facilidad, cuando las apariencias engañan y la normalidad es confusa. La batalla cognoscitiva consiste en interpretar la información, en desarrollar estrategias contra signos extremadamente opacos. Esto quiere decir que tras la superficie de los signos existe una fuerza determinante que solo cabe intuir. La exigencia de interpretación es más apremiante en un mundo menos claro, en el que las estrategias unilaterales o el culto a lo evidente abocan a la absoluta perplejidad. Interpretar es lo que se hace precisamente cuando las cosas no están muy claras.

El giro interpretativo de la filosofía contemporánea parece haber dado la razón a quienes habían subrayado de diversas maneras la opacidad social, como Ulrich Beck con su teoría de la invisibilidad de la sociedad del riesgo, o Luhmann, cuando considera los sistemas sociales como realidades con una transparencia irreductible, frente a los que habían decretado la instauración de una sociedad transparente o la transparencia comunicativa en la opinión pública. Tiene más razón Foucault, al insistir en la opacidad de los objetos, que Habermas, con su expectativa ilusoria de suprimirla. Y Barthes construye un observatorio más inteligente que los analistas de la exactitud al subrayar el carácter de signo que tienen los objetos en nuestra sociedad y que duplica los hechos con un suplemento simbólico del que no podemos prescindir si queremos entender la realidad.

La sospecha nunca se puede desactivar completamente, ya que ocultar es algo constitutivo de toda superficie. Todo lo que se muestra se hace sospechoso, vendría a ser el postulado de una ontología de la sociedad invisible. La realidad no es lo que parece, contra los nostálgicos del Uve, de la inmediatez, pero tampoco lo meramente oculto que bastaría con sacar a la luz, según han pretendido siempre los críticos y los terapeutas. La nostalgia de una realidad más real que la escenificada por la política y retransmitida por los medios de comunicación explica el interés de los programas en directo. En el mundo de la simulación lo real se convierte en algo obsesivo. Nuestra cultura está fascinada por la distinción autenticidad/simulación. Y el resultado epistemológico de todo lo anterior podría formularse así: para comprender la realidad social hay que aceptar que los datos y los hechos no valen para casi nada; los conflictos sociales son guerras hermenéuticas, disputas de interpretación. Atenerse sin más a los hechos, sin interpretación, sin sospecha, sin filosofía, es fuente de una frustración similar a la que se produce, siguiendo un símil televisivo, cuando el programa que deseamos ver está codificado y no somos abonados de ese canal.

Invirtiendo el célebre aforismo, cabe sentenciar hoy que cuando un dedo señala al cielo el imbécil mira al cielo. La reflexión actualmente exige atender a los signos, resistir los encantos de la inmediatez, atreverse a interpretar. Las cosas no son exactamente como se nos muestran, no se agotan en sus signos ni se transparentan completamente en sus manifestaciones. «Todo debe ser mirado dos veces; solo en esa reduplicación puede ser correctamente comprendido y juzgado. El mundo de lo visible debe ser interrogado, relativizado y valorado en relación con una segunda realidad, pensada pero en él escondida […] Con la sociedad del riesgo despunta una era “especulativa” de la percepción y el pensamiento» (Beck, 1986, 97). La filosofía lleva mucho tiempo investigando esas pistas difíciles, el suficiente para haber aprendido que no hay tampoco observatorios absolutos, motivo por el cual lo inteligente es poner en marcha una cooperación en orden a la vigilancia del mundo. La filosofía como forma de espionaje o investigación es una disciplina atenta a los cambios sociales y las sensibilidades de la cultura, interesada en aprender de otras ciencias y firmar con ellas protocolos para espiar la realidad y comprenderla un poco mejor. La filosofía sería entonces un tipo de saber que desarrolla especialmente una capacidad para percibir los desajustes en un mundo que aparenta homogeneidad, tiempo real, visibilidad y sincronía. Lo más verdadero es lo que no está presente, la otra cara de las cosas, lo ausente, lo inclasificable, lo reprimido, el retraso y la esperanza.

2Una mirada crítica sobre la sociedad contemporánea

A nadie se le oculta que la conciencia crítica pasa actualmente por un mal momento. Son malos tiempos para la crítica porque se prohíbe y reprime, pero también porque muchas veces no se ha hecho bien, con escasa observación y demasiada seguridad. El peor enemigo de la crítica es la crítica misma mal realizada y concebida con poco sentido crítico. El descrédito de la tradicional figura de los intelectuales ha contribuido decisivamente a que disminuya el ejercicio de la crítica razonada. El agotamiento del marxismo como teoría y como praxis ha dejado abierta la cuestión de si disponemos en la actualidad de un punto de vista adecuado para cuestionar críticamente el marco de las sociedades democráticas, si existen posibilidades alternativas fuera de la lógica dominante en las sociedades desarrolladas. Pero también corren malos tiempos para la crítica, como para toda forma de negatividad teórica o práctica —transgresión, revolución, desenmascaramiento, revelación, protesta, alternativa, utopía—, por un motivo «contextual»: lo negativo ha sido culturalmente despotenciado. Puede que la crisis de la crítica no se deba a su escasez, sino a su presencia irrelevante, que la crítica no pueda ser sino escasa si quiere ser eficaz, y que su generalización cultural termine por neutralizarla.

Me propongo analizar ahora brevemente ese contexto cultural que ha despotenciado lo negativo. Tener en cuenta esto que podríamos llamar sus iniciales condiciones sociales de imposibilidad nos obliga a pensar el modo de concebir y ejercer la crítica para que sea culturalmente efectiva, para que no se reduzca a una agitación sin consecuencias ni termine devorada por los debates establecidos. El objetivo último de esta reflexión es examinar si resulta posible todavía decir que no, indagar qué técnica subversiva puede ocupar hoy el lugar de la clásica crítica cultural, si es posible y deseable la crítica, y el modo como debe llevarse a cabo. ¿Sigue teniendo sentido que la filosofía aspire a configurar un punto de vista desde el que describir y criticar la sociedad y sus instituciones? En el fondo se trata siempre de la vieja cuestión, planteada en el horizonte de las actuales circunstancias, acerca de cómo salir de la cueva, escapar de los prejuicios de la tribu, resistir el encanto de las apariencias o combatir la falsa conciencia.

Los inconvenientes culturales de la crítica

Muchas de las cosas que suceden en la sociedad contemporánea pueden entenderse por la existencia de una especie de nostalgia de la crítica (en el ámbito teórico) y de la transgresión (en el ámbito práctico). Otras épocas han tenido la gran suerte de contar con la posibilidad de participar en la lucha por sacar a la luz lo escondido (como se entendió a sí misma la Ilustración) o por combatir la doble moral o la hipocresía (desde la lógica revolucionaria a la transmutación de los valores). Era posible criticar o desenmascarar; desde esta atalaya se escribieron, con mayor o menor fortuna, críticas y genealogías, construcciones de la razón y posiciones de la autonomía moral. Hoy, en cambio, las opiniones críticas y las conductas asociadas con la transgresión resultan algo normal, que ni revelan algo oculto, ni provocan o alteran. Donde todo el mundo quiere ser crítico y diferente, la crítica se convierte en la evidencia, y la diferencia, en normalidad. Es tremendamente difícil ser crítico y heterodoxo cuando lo que todo el mundo quiere es, precisamente, ser crítico y heterodoxo, o sea, creativo, distinto y original. La crítica obligatoria y ubiquitaria se arruina a sí misma como dispositivo de denuncia y transformación social.

El sociólogo Norbert Bolz ha sostenido que existe un peculiar «conformismo de la diferencia», y la sociedad se hace inmune a la crítica desde el momento en que la crítica cultural misma es un artículo de moda que se puede comprar en el mercado (1999). Y Martin Walser hablaba de una «banalidad del bien» a propósito de determinados «discursos críticos dominicales» que no son más que el reflejo condicionado frente al hecho de que la opinión pública espere de ellos un discurso crítico. Los discursos de los reyes y los obispos son cualquier cosa menos estremecedores. Nada parece en nuestra sociedad más natural que la crítica a la sociedad. Que la crítica no va más allá del ornamento es algo que puede formularse de diversas maneras, por ejemplo: el compromiso crítico como forma de consumo (Hirschman); con las provocaciones ya no se puede provocar (Luhmann).

El comportamiento disidente ha sido tradicionalmente un valor de negatividad; la disconformidad es ahora un valor positivo. La anomalía es la conformidad. La distinción entre ortodoxia y heterodoxia hace tiempo que se ha quebrado y cualquiera desea hoy ser anticonvencional, heterodoxo. El discurso acerca del valor de la innovación es ya desde hace tiempo cosa de burócratas. La crítica contra lo existente es una preparación para el conformismo. En una irrelevancia así se termina cuando se impone el imperativo de que lo existente es algo que no cabe sino criticar. Como observaba con agudeza Lichtenberg: «Hacer exactamente lo contrario equivale también a imitar, a imitar lo contrario» (1968, 321). Oponerse por principio a la opinión dominante, actuar siempre y sin excepción contra lo establecido, supone dar demasiado valor a la opinión dominante y establecida, rendirles un involuntario homenaje que probablemente no merecen. Equivale a claudicar ante su imperio, establecer un automatismo. En el origen de muchos estereotipos contestatarios no hay otra cosa que una falta de reflexión y diferenciación. Esto empobrece la crítica en la medida en que disminuye la capacidad de aprender. Quizá sea esta una de las explicaciones de la tremenda penuria con que se formula la crítica en la sociedad actual y de la escasa rivalidad que tienen los poderosos. El sistema aprende mejor que sus críticos.

Los sistemas se hacen inmunes frente a la crítica asumiéndola. No hay nada mejor para neutralizar una rebelión desde el poder que ponerse de su parte. Quien se manifieste contra alguien ha de contar hoy con que los destinatarios de la protesta van a declararse solidarios con ella. Podríamos afirmar que el poder de un sistema es completo cuando consigue introducir la negación del sistema en el sistema mismo. Nuestra sociedad le debe su flexibilidad a los críticos, que ya no ponen nada en peligro. Los medios de comunicación cuidan de la desviación, alimentan la inquietud de la sociedad, o sea, su disposición al conformismo. De este modo, cuando la subversión es la corriente dominante, el mainstream, puede uno encontrarse con revolucionarios nadando a favor de la corriente, personas que hablan en los medios de comunicación contra los medios de comunicación, rutinas que se presentan como rupturas de la tradición, protestas que únicamente satisfacen el gozo de la indignación. Lo underground está introducido en el mainstream. La economía se escenifica éticamente; el marketing se alía con la subcultura; la crítica social está subvencionada por instituciones que deberían temblar ante la crítica… Todos estos fenómenos tienen la misma estructura: la negación del sistema es introducida en el mismo sistema, que de este modo se hace inatacable. «Something in the system jumps out and acts on the system, as if it were outside the System» (Hofstadter, 1979, 691).

Donde mejor se ve ese carácter integrado e inofensivo de la transgresión es en la moda, el escenario normalizado de la discrepancia, la disidencia y la irregularidad. En la moda se cumple el principio de que «solo estéticamente puede satisfacerse el deseo de no ser como se es» (Blumenberg, 1984, 536). En el carácter tentativo y cambiante de la moda se populariza un gusto por personificar la propia apariencia, ahora ya patrimonio de cualquiera. La neutralización de la diferencia en el terreno de la moda responde a lo que Luhmann llamó «la reintrodución estética de lo excluido en el ámbito de la inclusión» (1995, 249). El sentido común sabe bien que de este modo algo se hace inofensivo o falaz. Hay un uso de la palabra «estética» que la asocia a ornamento sin trascendencia, como cuando se habla de operaciones de maquillaje o reformas estéticas, de escenificaciones, corrección política y cosas por el estilo. Tal vez sea esta una de las razones que explican la actual dificultad del arte para representar eficazmente la transgresión, la crítica, la alternativa o la disidencia. En un mundo de creciente escenificación, en el que también es escenificada la crítica y la diferencia, el arte no tiene nada fácil su tarea de representar la irregularidad.

Reivindicación de la crítica

Para desbrozar inicialmente este escenario en el que se hace tan costoso reconocer la buena crítica, quisiera referirme a tres estereotipos de crítica intelectual que o no lo son propiamente, o ejercen la crítica de un modo que me parece poco radical, en ocasiones incluso pese a su patetismo. Porque la eficacia de la crítica tiene poco que ver con la radicalidad de sus formulaciones y mucho menos con el convencimiento por parte de quien la formula de estar poniendo en apuros al sistema criticado. La eficacia de la crítica no está en función del convencimiento de quien la formula o de la radicalidad gestual. Cabría agrupar estas figuras en los modelos de falta de atención, falta de distancia y falta de teoría, con sus correspondientes distracción, inmediatez y activismo. Sus respectivas carencias nos irán dibujando el perfil más incisivo y radical de la crítica.

En primer lugar, no es una buena crítica la que no resulta de una atención hacia la realidad, lo que generalmente se ha venido llevando a cabo desde una actitud intelectual que se desentiende de la complejidad de lo real. Hay un tipo de crítica que surge de la simplicidad y que explica por qué al intelectual se le asocia frecuentemente con el diletantismo y la incompetencia técnica. La radicalidad crítica suele venir acompañada de radicalidad moral, tanto mayor cuanto menos se ha enterado el crítico de los verdaderos términos del problema. Una crítica de este estilo no se hace cargo del dinamismo de los asuntos sociales, técnicos o científicos a los que divisa desde una distancia que la condena a ser irrelevante o a hacer el ridículo (Innerarity, 1995, 60 y sigs.). Suele tratarse a veces de malos críticos con una buena teoría o con una teoría poco receptiva hacia las sugerencias de la realidad. Como decía Simmel, el compromiso moral sin el don de la observación termina frecuentemente en el enardecimiento estéril, en la típica indignación inofensiva. A los intelectuales que ejercen este tipo de crítica parece que la sociedad se les ha vuelto extraña, que tienen dificultades para reconocerse en ella y se aferran a fórmulas de rechazo absoluto que no son más que el reverso de su incapacidad para comprender la nueva lógica social. Y atención significa también disposición a combatir el propio prejuicio, sensibilidad hacia aquellos aspectos de la realidad que no se dejan encajar en nuestras teorías. La atención comienza teniendo en cuenta que hay cegueras inducidas por las propias teorías e incluso por la disposición crítica.

La actividad crítica intelectual debería, en segundo lugar, distinguirse cuidadosamente de la agitación polémica diaria tan característica de un mundo que articula sus discusiones fundamentales en torno a los medios de comunicación y que las encauza y desarrolla de acuerdo con la lógica que estos imponen. La discusión pública o mediática, aunque en ocasiones resulte tan virulenta, suele discurrir dentro de un marco que apenas discute. Los ejes están trazados de antemano y se aceptan de una manera tan poco crítica como los conceptos de uso corriente. Al opinador habitual le suele faltar la distancia necesaria, no solo frente a los acontecimientos, sino también y principalmente frente a los discursos dominantes. Dicha distancia —aunque sea, como dice Walzer, una cuestión de centímetros— solo puede cultivarse mediante la reflexión y la teoría. Esta puede ser la razón de que no se haya cumplido la previsión de Schumpeter de que las contradicciones del capitalismo aumentarían el número de los intelectuales y su radicalización. Ha ocurrido más bien lo contrario: la opinión pública centra su atención en asuntos políticos que tienen poco que ver con una «contradicción»: temas banales, agitación superficial, oposición ritualizada. Escasea una forma de crítica que examine las premisas públicamente aceptadas a partir de las cuales se describen los problemas. Por eso cabe referirse a los protagonistas de estas discusiones como «intelectuales normalizados» (Honneth, 2000).

En tercer lugar, hay un tipo de crítica social y su correspondiente compromiso que, con independencia de su oportunidad, no constituyen propiamente una teoría crítica. Me refiero a las críticas sin teoría de los profetas, los activistas y los militantes de las causas más diversas, cuya heterogeneidad agrupamos bajo el calificativo de lo no gubernamental. El profeta Amos pudo haber resultado muy crítico en su momento, pero, como sostiene Walzer, sus denuncias no son un ejemplo de teoría crítica de la sociedad. El compromiso público de los intelectuales en torno a determinadas causas sociales, valioso la mayor parte de las veces, puede incluso resultar una compensación de su pobreza crítica. La actividad crítica del intelectual no se cumple mediante su adscripción a causas de ese estilo o apoyando públicamente las campañas o protestas que se realicen en nombre de valores, sobre todo cuando estos son difícilmente contestables. La teoría crítica es, antes que nada, una teoría. El objetivo de la crítica filosófica no es propiamente la ignorancia o el abuso concretos, ni siquiera la impugnación selectiva de las cosas intolerables, sino la reflexión acerca del entramado de condiciones socioculturales en el que se constituyen los juicios y las decisiones que dan lugar a esas situaciones intolerables. La crítica filosófica no se dirige contra acciones concretas o injusticias locales, sino contra las condiciones estructurales de la esfera social. Es indudable que puede hacer lo primero (y en ocasiones será su deber hacerlo), pero su actividad intelectual específica se distingue por lo segundo, por ese momento de universalidad que se contiene en una buena interpretación.

Frente a estas posibilidades de crítica, la filosofía debe su capacidad de oposición a la fortaleza de su observación sobre la realidad y a la distancia que le permite formular sus críticas de modo que configuren una teoría. La filosofía es más que un vocabulario abstracto; es una buena observación acerca del mundo social, que permite explicar lo que pasa, qué debería pasar, cómo funcionan los procesos sociales y qué tenemos derecho a esperar.

El pensamiento que no quiere ser otra cosa que pensamiento —y que aspira a ser crítico precisamente por ser pensamiento y no a pesar de serlo— se ha visto tradicionalmente acusado de resignación desde la vieja impaciencia de que es necesario actuar. Los más fervientes partidarios de una crítica inmediata, directa y práctica han ejercido de hecho una intolerancia represiva contra el pensamiento que no proporciona indicaciones concretas para la acción. Pero en las situaciones de una praxis absolutizada se piensa mal. Por lo demás, el salto a la praxis no cura al pensamiento de la resignación. El sistema soporta bien la crítica y es capaz de anular toda espontaneidad o canalizar esa impaciencia hacia seudoactividades. Adorno ponía como ejemplos de este «basta ya de hablar» la imagen publicitaria del hombre activo —ya sea un deportista o un yuppie— y el «do it your self» —el bricolaje es la compensación que se nos ofrece en un mundo que no hacemos nosotros, que se nos da hecho—, como intentos vanos de salvar enclaves de inmediatez dentro de una sociedad mediatizada. «Frente a todo esto, es el pensamiento crítico sin compromisos —que ni transfiere a otros su conciencia, ni se deja aterrorizar por la acción— el que verdaderamente no cede. Pensar no es la reproducción cultural de lo existente. Su carácter indomable, la voluntad de no dejarse contentar, se niega a aceptar la necia sabiduría de la resignación. El momento utópico del pensamiento es tanto más fuerte cuanto menos se cosifica en una utopía —lo cual es una forma de retroceso— y sabotea su realización. El pensamiento abierto se trasciende a sí mismo. Pensar es un modo de comportarse, una forma de praxis, más revolucionaria que aquella que detiene el pensamiento en virtud de la praxis […] Quien piensa, no está enfurecido en la crítica: el pensamiento ha sublimado la indignación» (Adorno, 1977, 794). Una postura análoga puede encontrarse en Bourdieu (1998) cuando advertía que en el arte del siglo XIX la posición verdaderamente crítica no procedía de quienes propugnaban una literatura moralizante, sino, más bien, de quienes tuvieron una intención más «pura» y lograron así formas de expresión de mayor relevancia práctica y política.

¿De dónde surge propiamente esta insumisión crítica de la teoría? La ambición filosófica, aquella fuerza que le capacita para ejercer la crítica más radical, procede de su interés por la totalidad. La filosofía no se deja parcelar con facilidad, no tolera bien la división del trabajo, porque se refiere siempre, aunque sea de manera imprecisa o tentativa, a la totalidad. Incluso en sus modalidades menos escépticas o más técnicas, la filosofía implica un cierto cuestionamiento de la totalidad. De ahí su carácter esencialmente controvertido. Por lo general, el saber científico, el juicio de los expertos e incluso las polémicas mediáticas se inscriben en un marco que no cuestionan, que habitualmente dan por bueno. La filosofía no argumenta desde un horizonte garantizado, sino que interroga y somete a prueba ese mismo horizonte.

La filosofía es tan esforzada porque de alguna manera contraviene esa tendencia humana natural a dejar de cuestionar algunas cosas para centrar su atención en otras. Blumenberg lo formulaba con la siguiente metáfora: «A la óptica frontal del hombre corresponde el hecho de que somos seres con mucha espalda» (1986, 193). La filosofía es precisamente el intento de mirar de forma habitual detrás de la espalda. No se trata solo de que, como denunciaba Marx, hay muchas cosas que se hacen sin contar con nosotros, sino de que nuestra atención crítica es limitada y no podemos estar tematizando continuamente los presupuestos inadvertidos de nuestras acciones. Para el sentido común, para las prácticas y las instituciones, hay presupuestos que parecen «naturales» a partir de unas descripciones ya establecidas y de los que es difícil liberarse, porque además se consolidan gracias a lo que Foucault denominaba «prácticas de normalización». La filosofía aspira precisamente a desestabilizar esas evidencias. Por decirlo con Hegel: desconcertar al sentido común (1986, 31). La tarea filosófica no puede estar obligada a moverse dentro de un marco conceptual, al que debe poner a prueba. La crítica filosófica equivale a cuestionar el sistema de la descripción, implica la posibilidad de salir del horizonte de las cosas que se han vuelto socialmente evidentes, de lo que se da por públicamente aceptable y aceptado.

«Decir lo que no se puede decir» (Adorno, 1973, 21). Esta fórmula de Adorno alude al combate contra las dificultades que la realidad nos plantea a causa de su esquiva objetividad: lo que no se deja decir, lo difícil, lo inexpresable, lo oculto, lo misterioso, lo invisible, lo confuso. Pero existe también algo así como una dificultad social de las cosas, que las hace inaccesibles al conocimiento y a la crítica no por su misma realidad, sino por el conjunto de disposiciones que las condiciona. En este caso, lo que no se puede decir es lo incorrecto, lo prohibido, lo inconveniente, lo que incomoda, lo reprimido. Aquí es donde la filosofía se hace valer como crítica social. Su peculiar aportación, frente a otras formas de crítica, consiste en mantener abierta la duda acerca de las definiciones y las prácticas comunes, las instituciones y prácticas hegemónicas. Esta es la razón por la que ella misma mantiene una cierta exterioridad respecto del orden social establecido, sea el marco constitucional, la rentabilidad en general, la moda o lo políticamente correcto. En su función crítica, la filosofía no forma parte de la discusión pública rutinizada en torno a una agenda más o menos establecida; su tarea consiste en poner en cuestión los dispositivos que determinan cuáles son los temas que deben o no debatirse, cuáles son las posiciones posibles, las clasificaciones ideológicas o las actitudes correctas. La filosofía no puede renunciar a discutir la delimitación entre lo que se puede y lo que no se puede decir.

Una buena crítica conduce a la invención de procedimientos alternativos, interpreta de un modo más clarificador los acontecimientos, indaga los principios normativos a cuya luz cabe criticar fundadamente el orden institucional de una sociedad, muestra hasta qué punto los ideales normativos de una sociedad se transforman en prácticas de dominio. Y esto, ¿desde dónde se lleva a cabo? Hay ya una larga polémica acerca de si la crítica se ejerce desde dentro o desde fuera de la sociedad. Las posturas internalistas (Walzer, 1987 y 1988; Rorty, 1999; Williams, 1995) y las externalistas (O’Neill, 2000; Honneth, 2000) representan los extremos de un debate en el que se trata de dilucidar si la crítica se lleva a cabo como interpretación dentro del contexto social que no puede trascender o si exige la adopción de un punto de vista exterior a ese contexto, si la oposición intelectual hay que buscarla dentro o fuera de la propia cultura; en suma, si la crítica es reforma o ruptura. Sin entrar en los detalles de esa discusión, me gustaría señalar que toda crítica está siempre motivada por una visión que examina la sociedad desde una perspectiva desacostumbrada o que toma en consideración lo que suele quedar inadvertido. Todo sistema social se construye desde algún tipo de desatención o exclusión, y en esos ámbitos poco visibles es donde la crítica puede encontrar sus mejores argumentos. Una crítica es, en buena medida, una alteración de la visibilidad.

La filosofía, en tanto que crítica social, está impulsada por la impresión de que son los mecanismos institucionales y la interpretación de las necesidades sociales lo que resulta cuestionable, aun cuando se presenten como condiciones cuasinaturales del orden social. Por eso tiene que esforzarse para reformular esas evidencias de modo que aparezcan en su problematicidad. Y esto no se hace tanto con modelos de mayor abstracción cuanto mediante dispositivos para producir conceptos contraintuitivos, destrivializadores y desrutinizadores. Entre las funciones de la crítica me parece que esta de la problematización tiene una especial actualidad en unos momentos en que la solución de los problemas pasa por el convencimiento de que no hay problemas, cuando abundan las soluciones fáciles a problemas apenas formulados. La filosofía es ella misma crítica en la medida en que ejerce algo que es una conquista de toda cultura: la inconveniencia de reprimir los problemas elementales declarándolos superados.

La filosofía social no tiene otra justificación que la de incrementar la complejidad de los problemas a los que se enfrenta la sociedad actual. La mejor prestación de la filosofía es —a diferencia de la reducción de complejidad típica de los sistemas sociales— la producción de la complejidad. Se trata de proporcionar alternativas potenciales y modelos contrarios a las interpretaciones institucionalizadas del mundo y a las praxis dominantes o, simplemente, inerciales. La filosofía invita siempre a resistir frente a las convicciones obligatorias y a formular el porqué de esa resistencia, aunque no siempre esté en condiciones de ofrecer razones por completo convincentes (Bouveresse, 1998, 21). Siguiendo la propuesta de Luhmann (un filósofo social, por cierto, escasamente dado a la crítica y que parece preferir en su lugar una buena observación, que tiene tan poco aprecio por los críticos como por los terapeutas), la crítica debería entenderse y practicarse por analogía con el procedimiento retórico de la paradojización (1997, 1132). No se trata de apelar a razones últimas indiscutibles, sino de generar teorías que tomen una distancia respecto de las evidencias comunes, de formular los problemas de otra manera y con la intención de posibilitar soluciones novedosas.

Lo han hecho así quienes han sido capaces de descubrir una socialidad fallida en el orden institucionalizado o han adivinado un engaño colectivo en la disputa rutinaria de las opiniones. Un buen ejemplo de esta crítica social se contiene en aquellas fórmulas que han comprimido certeramente una explicación compleja de los procesos sociales: «sociedad disciplinaria» (Foucault), «colonización del mundo de la vida» (Habermas), «burocratización del carisma» (Weber). En ellas se contiene toda una teoría que explica un estado cuestionable de nuestra forma de vida social como el resultado de un proceso hasta entonces inadvertido o sin formular. Son expresiones en las que se pone de manifiesto que la buena filosofía tiene un cierto parecido con la invención poética, con los vocabularios que inventan y descubren, en los que se contiene una interpretación que hace visibles nuevos aspectos de la realidad. La sociedad debe mucho a esas denominaciones y al trabajo de observación desde el que surgieron. Les debemos cambios de orientación o estímulos subcutáneos de mayor persistencia y duración que las confrontaciones que agitan nuestro paisaje social.

Dice Merleau-Ponty que «lo que define al hombre no es la capacidad de crear una segunda naturaleza —económica, social, cultural—, sino más bien la capacidad de pasar por encima de las estructuras creadas para crear otras a partir de ellas» (1949, 189). Más allá de la grandeza del construir estaría la fuerza humanizadora de revocar. Tal vez por eso sea una buena crítica algo tan escaso como deseable, aunque, como construcción humana, también está sujeta a la finitud y abierta a la revocación. No habrá nada menos razonable que una crítica incriticable.

SEGUNDA PARTE

LA NUEVA INVISIBILIDAD SOCIAL

3La sociedad invisible

Que las cosas no suelen ser casi nunca lo que parecen es un principio elemental en la observación de las sociedades y las culturas. Si hubiera una plena coincidencia entre lo real y su representación no haría falta interpretar y las teorías serían un mero resultado de la agregación de datos y hechos sociales tomados tal como aparecen, que nadie tendría motivo para discutir. Pero las cosas son más complejas y de manera creciente en la sociedad en la que vivimos, especialmente expuesta al desajuste entre lo que se ve y lo que tan solo cabe suponer. Más aún: esa incoincidencia puede incluso considerarse como un rasgo definitorio de la sociedad contemporánea, a la que sin exageración puede denominársela una sociedad invisible.

Invisibilidad en la era visual

Hablar de invisibilidad en una sociedad que se ha declarado a sí misma como transparente (Vattimo) parece, en el mejor de los casos, un error de apreciación, una consideración intempestiva. De entrada, vivimos en una sociedad en la que parece no haber ningún obstáculo para la visión. Al menos programáticamente desde la Ilustración, llevamos doscientos años tratando de iluminar la realidad social y combatiendo la ocultación y el misterio. Comenzado el siglo XX, Walter Benjamín podía celebrar el vidrio como «enemigo público número uno del misterio» (1989, 171). Nuestra cultura no da la impresión de caracterizarse por la intransparencia, sino por la exaltación de la imagen visual. Ninguna generación ha estado tan obsesionada por lo visual como la nuestra. Nos rendimos ante lo visible y apenas podemos librarnos del poder de las imágenes, tanto de las fascinantes como de las terribles. La sociedad que se ha ido generando en torno a la televisión está acostumbrada a no creer salvo lo que ve y a creerse todo lo que ve. La era de lo visual parece suponer «la desaparición de lo invisible» (Debray, 1994, 305), la ausencia de exterioridad. Asignamos a la visibilidad un valor central, al que se asocian otros, como la sinceridad, la autenticidad, la inmediatez o la transparencia.

Pero el primer deber del investigador social es sospechar y darle la vuelta a las cosas, como recomendó Marx, esperando de la conjetura algún descubrimiento interesante. Pues bien, mi hipótesis es que desde hace tiempo esta visibilidad se ha vuelto problemática o ficticia. Uno tiene la impresión de que todo está a la vista, pero que, al mismo tiempo, los poderes que de verdad nos determinan son cada vez más invisibles, menos identificables; que están, como la vida lamentada por Kundera, «en otra parte». Dicho de una manera más general: los signos son más difíciles de interpretar y tras las apariencias se abre una fosa indescifrable donde se ocultan los verdaderos significados de las cosas que nos pasan. Las evidencias escasean en un mundo complejo, en el que todo lo que puede saberse tiene el estatuto de una suposición o de una sospecha. Saber es algo muy parecido a sospechar.

Lo primero que ha de advertirse es que existe una ceguera propia de la excesiva visibilidad, que ver no es lo mismo que comprender. La literatura ha expresado mil veces esta peculiar invisibilidad, y así podía referirse Esquilo a quienes «aunque tenían visión, nada veían» (1985, 72), mientras que Milton hablaría de unas «llamas que luz no dan» (1986, 559). La filosofía contemporánea (podemos pensar en autores como Heidegger, Derrida, Blanchot, Bataille o Lacan) ha formulado esta paradoja de la visibilidad excesiva al señalar que hay una ausencia fundamental en el corazón de la mirada, la imposibilidad de una percepción del presente o de un acceso visual inmediato a la plenitud del ser. En el aspecto más concreto de la filosofía social esta inmediatez equívoca suele ser adjudicada fundamentalmente a la realidad construida y tramitada a través de los medios de comunicación. «Cuanto más completo sea el mundo de la apariencia, tanto más impenetrable la apariencia como ideología» (Adorno, 1990, 509). En esta crítica, Adorno se refiere fundamentalmente a la «cercanía fatal» de la televisión, a su opacidad, que funciona como apariencia de inmediatez social. Los medios de comunicación suscitan una familiaridad y proximidad con las cosas y las personas, pero no permiten ver la otra cara de la realidad: su manufactura, su carácter de mediación construida, su superficialidad. La visibilidad y transparencia de los medios producen una ceguera específica: la profusión de imágenes y palabras saturan con una masa indiferenciada de hechos brutos, mediante una superficie espesa sobre un fondo indiferenciado que desorienta.

En la era de lo visual, el secreto, lo invisible, está omnipresente en la ubicuidad de lo obvio. La originalidad de las nuevas formas del secreto está en su hipervisibilidad. Como en La carta robada de Poe, para construir un secreto no es necesario ocultar; basta con publicitar y mostrar (Moraza, 2002, 67). Esta posibilidad de manipulación se corresponde perfectamente con la experiencia cotidiana de que hay cosas que se alejan porque están demasiado próximas y realidades que se convierten en algo extraño a causa de su inmediata familiaridad. Del mismo modo que el ruido entorpece la comunicación, la profusión de imágenes puede enmascarar la realidad. Ante esta posibilidad, el ideal democrático de transparencia ha de ser reformulado para hacer frente a la ideología de la transparencia y al uso estratégico de la visibilidad. Nuestro gran enemigo no es el secreto, la ocultación o la intriga, sino la banalidad; no debería inquietarnos lo oculto, sino lo demasiado visible. No vivimos, por lo tanto, en la época del final del secreto, sino en la época del final de la oposición entre lo oculto y lo manifiesto tal y como hasta ahora la hemos conocido.

Muchos son los rasgos que hablan en favor de la invisibilidad como el carácter de nuestra época. Bastará con mencionar ahora algunos de ellos: ha tenido lugar una «virtualización de la sociedad», algo más general que el hecho de que hayan crecido los sectores específicamente virtuales (Bühl, 2000); los espacios deslimitados de la globalización apenas sirven para clarificar el mundo e identificar, lo que torna borrosos los lugares y los estatus; el mundo se hace más extraño, poblado por lo que Rubert de Ventos ha denominado Objetos Políticos No Identificados: Estados semisoberanos, organismos internacionales de escasa representatividad, ONG, sujetos con identidades múltiples, emigrantes, terroristas, ejes del mal; la nueva economía configura un mundo en el que los recursos más importantes son los más intangibles, el territorio es menos importante que el nivel educativo de la población, y la reserva de bienes, de capitales y de mano de obra cuentan menos que los flujos económicos; la explosión del pluralismo y la diversificación de los modos de vida conduce a un mundo más enigmático, héterogéneo y difícil de comprender; el aumento del saber va acompañado por un crecimiento de zonas de incertidumbre: efectos secundarios, exceso de información, imprevisibilidad; el hecho de que se hable tanto de la confianza como una propiedad central de nuestras relaciones sociales revela la complejidad de un mundo que no es comprobable por uno mismo, de segunda mano, poblado de realidades invisibles como el riesgo o la oportunidad, en el que no hay más remedio que confiar o sospechar cuando el juicio de los expertos no es definitivo, ni las ciencias refieren hechos duros incontrovertibles; hay una crisis de la representación (epistémica y política) que nos priva de los sistemas de orientación que permitirían esquematizar la realidad y reducirla a unas dimensiones manejables; el poder se convierte en algo informe y por eso la política tiene tantas dificultades para hacerse valer, configurar y gobernar en un mundo globalizado: porque lo propio de la política es hacer visible la responsabilidad, configurar comunidades delimitadas, sujetos a los que poder dirigirse.

La dificultad de protestar

Así pues, la configuración del mundo actual no permite abandonarse a lo visible y exige interpretaciones más complejas. En el curso de la globalización, por ejemplo, la pregunta que todo el mundo se hace es: ¿quién manda aquí? En otras épocas, esta pregunta carecía de sentido o podía contestarse con una simple indicación que apuntara a alguien revestido con el correspondiente signo visible o situado en una posición destacada. Este ya no es el caso cuando en buena medida el poder se ha desplazado de los Estados nacionales a los conglomerados anónimos que tienen una localización incierta, escapan a las obligaciones de control político y no han de dar cuentas ante ningún electorado. Cuando, por ejemplo, «los mercados» reaccionan con nerviosismo, no hay ningún interlocutor al que se pudiera tranquilizar o criticar. Los poderes mismos son invisibles, inimputables; a lo sumo puede uno protestar ante las conferencias internacionales o derribar el World Trade Center, pero el sistema sale indemne, precisamente porque no consiste en una organización gobernada desde un centro visible. Es la propia configuración de nuestro mundo lo que hace casi tan difícil protestar como gobernar.

Con esto no formulo un juicio moral, porque el problema no consiste en que alguien se oculte deliberadamente, sino que se trata de una propiedad del mundo en que vivimos, en virtud de la cual los poderes resultan invisibles; la representación, equívoca, y las evidencias, engañosas. Esta invisibilidad se debe a que la interdependencia sistémica de los actores en la economía, la política, la ciencia o el derecho se caracteriza por una ausencia de causas y responsabilidades identificables. Globalización significa en este contexto que todo lo hacemos entre todos, por lo que las asignaciones de mérito y responsabilidad son muy difíciles (así solemos entenderlo cuando disminuimos los méritos económicos de un gobierno que simplemente ha aprovechado bien una coyuntura favorable, lo que no es poco, o relativizamos también los fracasos porque la gobernabilidad es más difícil que en otros tiempos y la mala suerte también rige en política). A la compleja división del trabajo le corresponde en el mundo globalizado una complicidad general, y a esta, una cierta irresponsabilidad generalizada (en el sentido más inocente de la expresión). Como sentenciaba Thomas Friedman, «la verdad más básica acerca de la globalización es: “No one is in charge”» (1999, 93).

Esa dificultad de protestar que caracteriza, en mi opinión, al mundo actual exige una explicación, pues todo apunta a que la protesta no ha desaparecido, sino todo lo contrario. También en este punto puede que las cosas no sean exactamente como parecen. A lo largo de la historia siempre ha habido quien decidía y quien protestaba; generalmente, los primeros decidían contra los segundos y estos protestaban contra aquellos. El reparto de papeles solía estar bastante claro. En el hecho de protestar no hay nada nuevo. Si los actuales movimientos de protesta tienen poco que ver con las antiguas rebeliones es por otro motivo. La novedad estriba en que esta protesta es cada vez más difusa e inarticulada, que en el fondo se proteste de que sea tan difícil protestar. Hoy más que nunca, protestar bien, con eficacia y oportunidad, razonable y convincentemente, no es nada fácil. Y tampoco es sencillo actuar con corrección ante la protesta; para ello se requiere entenderla bien, que suele ser algo distinto que atender a sus reivindicaciones literales. Hay que preguntarse qué significa socialmente, en general y en concreto, a qué se debe y qué se hace con ella. Y para todo esto se requiere un trabajo de interpretación bastante costoso, que comienza no dejándose atrapar por lo inmediato.

Para entender las protestas resulta necesario tomar en cuenta antes que nada las condiciones de la sociedad contemporánea. El nuevo protestantismo consiste, a mi juicio, en que hace por un momento soportable la creciente incomprensibilidad del mundo, su complejidad. Quien protesta deja de estar a la intemperie y salva una convicción de la deriva general del mundo. Muchas protestas son, en el fondo, erupciones de autoafirmación. Con razón o sin ella, la protesta ante la globalización o los flujos migratorios, contra la inseguridad o la falta de representación, refleja lo difusos e inconcretos que son los miedos, las expectativas y las incertidumbres de nuestra sociedad. El malestar procede de unas amenazas difícilmente identificables, y eso es lo que produce una inquietud bien distinta de la que causan los peligros visibles. El contexto en el que ha de situarse la protesta es un mundo en el que es difícil establecer conexiones causales.

Por eso la protesta es equívoca en muchos aspectos. En primer lugar, es arbitrario el destinatario: siempre han existido víctimas propiciatorias y no siempre han coincidido el culpable y el pagano, justos y pecadores. Para protestar contra A suele ser más eficaz golpear a B. Lo que ocurre es que ahora casi todos estamos bajo la categoría B, ya que no hay un responsable manifiesto y único de los males de la globalización o la inseguridad, de las amenazas contra las identidades tradicionales o de la incapacidad de los Estados para controlar los mercados. Los movimientos de protesta tienen precisamente la función de indicar un responsable en un mundo de escasa visibilidad. Sacan a alguien de la categoría B y lo ponen como si fuera A, por ejemplo, las multinacionales, el terrorismo internacional o los emigrantes de la localidad. El que esos culpables no lo sean tanto o no lo sean en absoluto convierte a esas operaciones expiatorias en protestas virtuales.

Si es difícil protestar, más aún es saber quién protesta, quién está detrás y qué es exactamente lo que quiere. Las protestas suelen amalgamar sujetos heterogéneos, haciendo cierto aquello de Rousseau de que para unir a dos enemigos solo hace falta encontrar otro enemigo común. La protesta establece solidaridades inéditas, en ocasiones grotescas, poniendo en un mismo frente a quienes, en otros aspectos, no tienen casi nada que compartir. También por esto es paradójica: al no configurar un sujeto coherente, no contribuye a aumentar la responsabilidad que lamenta. Se protesta irresponsablemente contra la irresponsabilidad. En todo esto hay un problema de representación que agrava la ambigüedad. La gente no se siente bien representada y no vota para que le represente aquel que articula la protesta. La protesta no quiere cambiar de representante, sino modificar el sentido de la representación. Y para llamar radicalmente la atención hay que acudir a los extremos.

Las protestas, además, son ambiguas por sus efectos. No pocas veces tienen resultados inesperados. Unos asustan y otros obtienen el beneficio electoral. Forma parte de la torpeza general de las protestas, que muchas veces consiguen lo contrario de lo que se esperaba. Las protestas subvierten, pero también sirven para estabilizar y pueden ser utilizadas por la autoridad en su propio beneficio. Cuántas veces la represión se ha justificado precisamente porque existía una protesta, el terrorismo se vende como respuesta a la represión que él mismo genera o los gobiernos defienden como reacción frente al terrorismo lo que no hubieran conseguido de otra manera. En este sentido, las protestas ejemplifican muy bien que vivimos en un mundo poblado de efectos secundarios, en el que hay una gran diferencia entre lo que se pretende y lo que se consigue. Está también el hecho de que la protesta pueda servir para estabilizar el sistema que se quiere subvertir. En una novela reciente, Don DeLillo, al describir una manifestación, hablaba de «la sombra residual de una transacción entre los manifestantes y el Estado, como una forma de higiene sistémica, purgante y lubricante que ponía de manifiesto la brillantez innovadora de la cultura del mercado, de su capacidad de configurarse sobre sus propios y flexibles fines, de absorber cuanto la rodease» (2003, 121).

Todo lo anterior pone de manifiesto la dificultad de interpretar las protestas, entender su verdadera significación y actuar en consecuencia. La simpleza y elementalidad de sus expresiones contrasta enormemente con estas complejidades que acabo de señalar. Quien tenga algo de competencia en los asuntos de que se trata no puede abandonarse a las atribuciones causales que la protesta maneja. La responsabilidad comienza recuperándose en el respeto hacia la complejidad de las cosas.

Pero el problema se agudiza cuando resulta que lo rechazado por muchas protestas es precisamente la complejidad. Por eso es tan peligroso e ineficaz, como advertía Luhmann, confundir la oposición con la protesta, hacer la primera con los medios, los métodos y la agenda de la segunda (1997, 856). La oposición es siempre parte del sistema político y por eso ha de estar dispuesta a hacerse cargo del gobierno e incluso a colaborar ocasionalmente con él. Esto tiene un efecto disciplinante. Puede y debe criticar al gobierno, por supuesto, pero sin olvidar que en algún momento sus propios puntos de vista han de poder defenderse desde el gobierno. Los movimientos de protesta apelan a principios éticos, y cuando se tiene una ética es secundario si se tiene o no la mayoría. De ahí que la protesta pueda desentenderse completamente de la perspectiva de la gobernabilidad, motivo por el que resulta tan corta de vista.

Tengo la impresión de que en la forma actual de la protesta se hace visible la inquietud que produce el aumento general de incertidumbre en la cultura actual. La dificultad que los seres humanos tenemos para convivir con la ignorancia acerca de nosotros, de nuestro entorno y de nuestro futuro dispara las alarmas y los mecanismos de defensa contra lo desconocido. Se impone entonces lo que Odo Marquard llama «la moratoria del no», algo que en términos más coloquiales se traduce en la expresión «¿de qué se habla, que me opongo?», lanzada para ganar al menos un poco de tiempo. Por supuesto que todos tenemos el derecho de pasar el menor miedo posible, y la política consiste en convertir el temor en trabajo y darle una forma razonable. La gestión de la protesta ha de ser más inteligente que ella. Estamos en un campo de pruebas para la validez del viejo principio de que los sistemas sobreviven si tienen capacidad para aprender de sus críticos. En este caso hace falta mostrar que la heterogeneidad, el riesgo compartido, el futuro incierto, las instituciones flexibles, las identidades porosas y la territorialidad indeterminada son el estado normal de una sociedad abierta y constituyen el entramado de valores dentro del cual han de resolverse los problemas que esos mismos valores ocasionan.

La era de las disculpas

Una cosa son las justificaciones y otra las disculpas. Una justificación construye un sistema de argumentaciones a través de un proceso que se pretende riguroso. De este orden eran los razonamientos, grandiosos y en ocasiones también peregrinos, de las ideologías del pasado. Una disculpa es algo más modesto, un artefacto casero de la estrategia política, en el que no hay relaciones causales, deducciones y silogismos, sino manejos oportunistas de la atención que no exigen el esfuerzo teórico de las grandes justificaciones ideológicas. Siempre ha habido ambas cosas, justificaciones y disculpas, pero las segundas parecen haber sustituido a las primeras tras el agotamiento de las viejas construcciones ideológicas. Se han convertido en operaciones muy adecuadas en un momento de escasez de proyectos e ideas. El arte de administrar la disculpa permite llevar a cabo las operaciones básicas que se exigen en el escenario: cautivar, distraer, desviar, aparentar, disimular. La estrategia de la disculpa pone al alcance de cualquiera una fórmula infalible para conseguir lo que en otras épocas había de ser el resultado de un trabajo profundo. El líder actual ya no necesita leer demasiado ni pensar mucho. Ni siquiera tiene que argumentar ni resultar convincente; basta con que consiga manejar correctamente los mecanismos de la atención pública. Es alguien que no tiene ideas para convencer, sino procedimientos para distraer.

No pretendo con esto construir uno de esos grandes relatos explicativos con los que cuadraban las cosas más dispares y todas las tensiones de la sociedad eran reducidas a un único criterio explicativo. Pero pienso que esta diferencia entre la justificación y la disculpa permite entender algunas cosas que nos pasan y obtener indicaciones para saber cómo conducirse, por ejemplo, en el difícil terreno conceptual del terrorismo, del antiterrorismo y la guerra. Y se comprende también que la política internacional y los asuntos domésticos se desarrollan en el mismo escenario cultural, que las razones de la guerra y los discursos antiterroristas tienen mucho en común. Ambos son lugares en los que se trafica intensamente con el arsenal de las disculpas.

Comencemos desde el principio. Propiamente hablando, ¿qué es el terrorismo? Es un fenómeno muy de nuestro tiempo, de la era de las disculpas, porque es la mayor entre ellas, la más grosera, que parasita de causas a las que no hace sino perjudicar, como los derechos humanos, la religión o la libertad de las naciones. Pero también tiene una dimensión «virtual» que consiste en que no busca la aniquilación física del enemigo (como pretendían las guerras convencionales), sino su deserción, mediante una estrategia que, dirigida en principio contra unas víctimas concretas, pretende modificar el comportamiento del conjunto de la sociedad. El terrorismo forma parte de nuestro paisaje cultural porque también es una estrategia de manipulación de los signos con la intención de escenificar y confundir. Umberto Eco señalaba recientemente que el terrorismo intenta desestabilizar el campo de juego del enemigo; poner al otro en una situación en la que todos desconfíen de todos (2003).

También el antiterrorismo puede convertirse en una disculpa. Modificando la célebre fórmula de Clausewitz, decía Baudrillard que determinado antiterrorismo es la continuación de la falta de política por otros medios. A estas alturas resulta bastante claro que el antiterrorismo no siempre sirve para incomodar a los terroristas, y a veces confiere unos beneficios que no podrían conseguirse de otro modo. Sirve, entre otras cosas, para ganar unas elecciones, obtener legitimidad, incomodar al adversario, desviar la atención de otros temas, imponer unas prioridades, tapar la propia incompetencia o conferirse un poder que sin esa disculpa no soportaría una sociedad democrática. Entre los beneficios que puede proporcionar, el más suculento es aquel que procede de la posibilidad de chantajear a la oposición y eliminar la discrepancia. Quien dibuja los ejes del bien y del mal lleva a cabo una polarización que simplifica coactivamente el campo de juego, despolitiza y estrecha el pluralismo. De ahí el interés en promover unanimidades forzadas desde las que el derecho a hacer oposición resulta amenazado e interpretar la discrepancia como complicidad o deslealtad. ¿Por qué la política antiterrorista no es un ámbito para el ejercicio del pluralismo?

La lógica de cierto comportamiento antiterrorista, una vez abandonada la vieja justificación ideológica que busca silogismos y demostraciones, gira en torno a la categoría de la equiparación. La estrategia consiste en repetir insistentemente que A es igual que B, hasta que eso genere un automatismo social. En un mundo confuso, atacar comienza por identificar, y el público se siente aliviado con alguna referencia indiscutible en medio de la confusión. Así se promueve una guerra contra un país o se ilegaliza a un partido político, pero también se limita el juego de cualquier adversario bajo la amenaza de ser acusado de complicidad. Son equiparaciones más o menos arbitrarias, que definen un territorio cómodo para las propias estrategias, pero que impiden una diferenciación inteligente de realidades que son complejas.

Después del 11-S se creó un clima que otorgaba una plena licencia a todo lo que se presenta como lucha antiterrorista. La más clara regresión del derecho se formuló en el Patriot Act de 25 de octubre de 2001, que permitía detener a un extranjero sin motivación y privándole de todos sus derechos, la creación de tribunales de excepción, y se abrogaba el texto de 1974 que prohibía la eliminación física de los adversarios. La reacción de determinados Estados ante las nuevas formas de violencia y los conflictos ha ido en la línea de sofisticar métodos de represión orientados hacia las poblaciones civiles, ignorando en buena medida los fundamentos sociales de esas nuevas violencias. Bajo la etiqueta de la lucha contra el terrorismo, la propia población vuelve a ser objeto de una sospecha generalizada: religión, raza y procedencia se convierten de repente en criterios para una observación incrementada.

El principal perjudicado por todo esto es el derecho, que ha girado siempre en torno a pruebas y evidencias demostrables y que ahora es obligado a moverse en el mundo de la sospecha. En la era de la disculpa, el abuso cuenta con una mayor posibilidad de aceptación. Todas las garantías, los procedimientos y la suposición de inocencia se debilitan en el horizonte de una invisible conspiración. Los discursos se adentran en el terreno virtual del subjuntivo. No habrá pruebas de que Iraq posee armas de destrucción masiva, y el hecho de no encontrarlas será utilizado como argumento de que tiene que haberlas. Cuando Bush explicaba que la guerra contra Afganistán no podría justificarse por las evidencias tradicionales, daba a entender algo realmente curioso: que se trataba de una guerra en busca de las pruebas que podrían justificarla; Powell desgranaba en el Consejo de Seguridad una batería de suposiciones con las que no podría condenarse a nadie en ningún país civilizado; Aznar pidió al Parlamento que le creyera, como dando a entender que tenía datos de los que nosotros no disponíamos pero que si conociéramos le apoyaríamos. Toda una rehabilitación de la vieja concepción del poder según la cual unos mandan porque saben más que el resto.

Dice Giddens: «Los viejos mecanismos del poder no funcionan en una sociedad en la que los ciudadanos viven en el mismo entorno informativo que aquellos que los gobiernan» (2000, 88). En las manifestaciones ciudadanas contra la guerra de Iraq se hizo valer no solo el deseo de paz, sino también la aspiración democrática de igualdad en el conocimiento de los datos a partir de los cuales se toman las grandes decisiones colectivas. Se defendió la práctica del peso de la prueba frente a los privilegios de la sospecha. El combate contra el terrorismo, a cualquier nivel, comienza protegiendo ese juicio equilibrado y plural que el terrorismo quiere destruir.

La nueva opacidad social

La dificultad de protestar o el uso abusivo de la disculpa se deben a la invisibilidad social y son una de las pruebas de que constituye una categoría apropiada para hacerse cargo de la naturaleza de nuestras sociedades. La invisibilidad es el resultado de un proceso complejo en el que confluyen la movilidad, la volatilidad, la fragmentación y las fusiones, la multiplicación de realidades inéditas y la desaparición de bloques explicativos, las alianzas insólitas y la confluencia de intereses de difícil comprensión. La distribución del poder es más volátil; la determinación de las causas y las responsabilidades, más compleja; los interlocutores son inestables; las presencias, virtuales, y los enemigos, difusos. Todo contribuye a que vivamos en un mundo más enigmático.

Nos recuerdan con frecuencia que el mundo se constituye como una gran red, pero acto seguido hay que advertir que por eso resulta más inabarcable e intransparente, ya que la red también es una trama. La sociedad cada vez se entiende menos a partir de las acciones visibles de individuos concretos; se establece como una trama a partir de interacciones complejas y difíciles de identificar. Aquí, por cierto, la palabra «trama» es muy reveladora: es la versión menos amable de lo que otros llaman «red». Una trama es una red considerada desde el punto de vista de su inquietante invisibilidad. La red hace que las cosas sean intransparentes. Su complejidad no jerárquica es inobservable, como muy bien saben los que disponen de ese modo para esconderse —los terroristas, por ejemplo—, aunque profesen ideologías más bien autoritarias en virtud de las cuales se habrían organizado de otra manera.

Gracias a los claros espacios de la representación hemos vivido mucho tiempo bajo las condiciones de una relativa seguridad. Pero los órdenes de la representación llevan tiempo erosionándose. Mediante la globalización muchas de estas delimitaciones se han debilitado y todo apunta a que vamos a vivir en un estado de permanente inseguridad, al menos esa inseguridad que produce un mundo de territorialidad difusa; la pérdida de significación de los límites, tan celebrada por lo demás en otros aspectos, es también una pérdida de estabilidad, certeza y orientación. No hay límites para el poder o la información, pero tampoco para la destrucción del medio ambiente o el terror. La deslimitación también genera tierras de nadie, nichos donde no rige el derecho, espacios desprotegidos: refugiados, emigrantes, ilegales, o los unlawful combatants del denominado terrorismo internacional, como los presos de Guantánamo, a quienes no se sabe qué consideración dar y qué legislación aplicar.

Ha hecho fortuna la expresión «sociedad del riesgo» (Beck, 1986) para calificar a nuestras sociedades, y lo que en esta denominación se apunta es la centralidad de las realidades latentes (efectos secundarios, oportunidades, virtualidad, confianza, expectativas, inseguridades…). Se trata de una sociedad en la que el futuro (es decir, algo todavía inexistente o ficticio, construido) funciona como factor determinante para muchas acciones y vivencias del presente. En contraposición a la evidencia de las riquezas y los peligros, las oportunidades y los riesgos tienen algo de irreal. Buena parte de los nuevos riesgos, a diferencia de los antiguos peligros, visibles y concretos, escapan por completo de la percepción inmediata. Son amenazas que frecuentemente no son visibles para el afectado. Las relaciones de causalidad no están al alcance de la percepción.

Otra de las denominaciones para designar la opacidad social es la de «nueva inabarcabilidad», con la que Habermas (1985) caracterizó la dificultad de hacerse con una visión de la realidad en un golpe de vista, es decir, la complejidad social. Un mundo complejo es aquel cuya dinámica no se puede explicar a partir de las interacciones de actores visibles. Por eso mismo tampoco funciona una teoría simple de la conspiración, como si hubiera unas fuerzas ocultas que lo determinaran todo y que pudieran ser plenamente desveladas. La complejidad social indica más bien una trama de grandes y pequeños agentes, una multilateralidad cada vez más densa e ingobernable desde un único punto, que solo resulta explicable como causalidades circulares. Resulta más apropiado que nunca, frente a las teorías tradicionales de la conspiración, reconocer que vivimos en un mundo en el que, por así decirlo, todos conspiran. Como enseñó Foucault, el poder es una cosa más difusa de lo que suponemos: del mismo modo que no existe, por un lado, quien tiene todo el poder, tampoco hay, por otro, los que no tienen ninguno. La invisibilidad está, por así decirlo, bastante bien repartida; alcanza a gobernantes y gobernados. Tampoco el poder ve mucho. Por eso no acierta Bourdieu cuando denuncia un «gobierno invisible de los poderosos» (2001) que impone su poder casi absoluto. No podemos afirmar que detrás de todo hay algo determinante (el capital, la libido, los malos), lo que sería, por cierto, bastante tranquilizador. La incomodidad de una teoría de la sospecha procede del hecho de que cualquier identificación sea, a su vez, sospechosa, es decir, parcial y finita. No existe algo así como una identificación definitiva que pudiera detener la cadena de suposiciones y configurar un observatorio inexpugnable, asegurado contra la crítica. Por la propia naturaleza de las sociedades, debido a la configuración de los mercados o las posibilidades tecnológicas, el poder, la responsabilidad y la visibilidad se distribuyen de una manera difusa.

El retorno del espionaje

Tal vez todo esto sirva para explicar el retorno del espionaje, que había perdido importancia tras el final de la Guerra Fría. Los atentados del 11 de septiembre de 2001 supusieron también un fracaso para los servicios de inteligencia, cuyos presupuestos y ofertas de puestos de trabajo no han parado de crecer desde entonces. Esta circunstancia implica un cambio cultural y no tanto una mera estrategia, que tiene que ver mucho con la mencionada invisibilidad social. De hecho, en la discusión acerca de cómo pudo suceder algo así y hasta qué punto se ignoraba lo que estaba preparándose, parece ser que en realidad se contaba con mucha información, que no se supo evaluar, entender o comunicar oportunamente (Powers, en Hoge y Rose, 2002). Otro ejemplo más de cómo el exceso de ruido informativo impide hacerse cargo de lo que pasa.

Este retorno del espionaje se debe a que la tradicional oposición entre el poder explícito y el criminal ha sido sustituida por la sospecha, la intriga y la conspiración. Los documentos más interesantes para comprender esta nueva situación pueden encontrarse en la obra literaria de escritores como Don DeLillo, Thomas Pynchon o Alain Robbe-Grillet. Las mejores teorías sociales se encuentran hoy en la literatura de espionaje: en la noción de submundo de Don DeLillo, en el modo como Pynchon muestra la especificidad paradójica de la representación en un mundo mediático, o en la ruptura con el relato lineal y la legibilidad inmediata llevada a cabo por Robbe-Grillet para abordar las tramas en las que los sujetos cambian de identidad, se topan con su doble, obligados a moverse en el mundo ambiguo de los espías, los mensajes equívocos y la usurpación de los signos.

Hay un paralelo entre la crisis de la representación (deslimitación, ambigüedad, inabarcabilidad, confusión…) y el interés creciente por las novelas de intriga desde el siglo XIX. La misma época que, por ejemplo, establecía una manera de vestir anónima y general producía también la figura del agente secreto o el detective privado. En una situación en la que los poderosos no solo no se distinguían ópticamente de los demás, sino que comenzaban a comer y beber lo mismo, a hablar el mismo lenguaje, el detective asumió la tarea de determinar quién tiene el poder y quién no, distinguir entre el conspirador y el inocente. La actividad investigadora es la narrativa dominante cuando las cosas no se reconocen con facilidad, cuando las apariencias engañan y la normalidad es confusa. La batalla consiste en interpretar la información, en desarrollar estrategias contra signos extremadamente opacos.

Esto quiere decir que tras la superficie de los signos existe una fuerza determinante que solo cabe intuir. La importancia de los servicios secretos obedece a las dificultades generales para informarse, entender e interpretar la realidad sobre la que se actúa; tampoco es un asunto que concierna exclusivamente a la defensa y la seguridad. En adelante cualquier institución o empresa tendrá que dedicar más esfuerzos a este tipo de averiguaciones a medida que el mundo en el que se mueve sea menos claro, en el que las estrategias unilaterales o el culto a lo evidente aboquen a la absoluta perplejidad. La inteligencia es, cada vez más, una tarea interpretativa, del mismo modo que el interés propio resulta de la creciente implicación de otros. En ambos casos la inmediatez, la visibilidad ingenua, resulta engañosa, y el que mira sin interpretar no se entera de nada.

Los lugares del poder residen en el espacio oscuro de la sospecha, que Boris Groys ha llamado lo «submedial», el sótano de un mundo mediatizado, en cuya superficie estos lugares no resultan reconocibles. Son los espacios en los que realmente combaten los terroristas y los contrapoderes secretos, desde el momento en que la única posibilidad de hacer frente a una conspiración es organizar otra propia. Pensadas así las cosas, ganamos una perspectiva para entender lo que nos ocurre y adivinar por dónde van a discurrir las controversias del futuro inmediato. Las nuevas prohibiciones, la vigilancia y la inseguridad, todo ello tiene que ver con el hecho de que los signos se han vuelto sospechosos, de que rige también una completa ambigüedad en relación con nuestros derechos. Aquí reside, a mi juicio, la verdadera gravedad de los acontecimientos recientes, originados por el llamado terrorismo internacional, que resulta a su vez de la forma también dramática del mundo actual, con sus injusticias y desigualdades, protegidas frecuentemente por una apariencia correcta.

4Viejas y nuevas guerras

Tal vez sea todavía demasiado pronto para comprender la naturaleza de los fenómenos de terrorismo que vienen sucediéndose en los últimos años. Hay quien los entiende bajo la categoría de guerras privadas e inoficiales (Ignatieff, 1998) o, genéricamente, como posmodernas (Gray, 1997), mientras que otros echan mano de categorías que nos resultan más familiares, pero que apenas explican su novedad y su sentido (entre ellas, una de las más falsificadoras es la tesis del «choque de civilizaciones», propuesta por Huntington en 1996). A mi juicio, lo más significativo es entender esos acontecimientos como una brutal llamada de atención sobre la verdadera condición de nuestro mundo, cuyo horizonte es una nueva invisibilidad desde la que deben reinterpretarse muchas de nuestras habituales categorías (Innerarity, 2002). Cuando se interpreta así este nuevo tipo de violencia en la era global, en un mundo en el que todo fluye, discurre y se transmuta, entonces se advierte hasta qué punto las nuevas guerras son parte de un proceso que invierte las tendencias que habían conducido a la formación de los Estados modernos. Evidentemente, esto requiere una explicación.

La violencia difusa

La modernidad, ese proceso histórico en el que se configuraron los Estados nacionales, pensó y manejó lo salvaje como algo que puede y debe ponerse tras unos umbrales, más allá de unos límites; había una contraposición clara entre el espacio controlado de la civilización y el espacio incontrolado de la barbarie. Probablemente esa distinción no fue nunca tan nítida como pensaron sus formuladores, pero su validez de principio era al menos un horizonte incuestionado. En el momento en el que la expansión civilizatoria abarca al mundo entero, cuando la globalización no deja nada fuera ni concibe ningún más allá fuera de sus límites, entonces parecen entremezclarse la civilización racional y la violencia. El potencial de barbarie que había sido empujado hacia la periferia vuelve hacia el centro. La separación entre la civilización y la violencia ya no está trazada por unos límites que separen unas tinieblas exteriores del espacio interior de la razón, sino que esos límites atraviesan el corazón mismo del mundo civilizado con la misma naturalidad con que se mueven entre nosotros los terroristas (Caygill, 1993, 51). No creo que sea una casualidad la coincidencia en el tiempo de la teoría según la cual la máxima racionalidad contiene en sí una forma de irracionalidad (lo que formularon, entre otros, los filósofos de la Escuela de Frankfurt) y la práctica terrorista que parece acreditar esa suposición de una manera siniestra.

El asunto sería menos inquietante si nos encontráramos ante una guerra clásica, es decir, si chocaran dos mundos realmente distintos; si la agresión hubiera tenido lugar desde un exterior localizable; si los terroristas fueran realmente agentes de alguna tiranía lejana y subdesarrollada y no gente que ha estudiado en Harvard, maneja perfectamente nuestra tecnología y conoce la lógica que gobierna nuestros medios de comunicación; si su legitimación ideológica fuera solamente una interpretación fundamentalista del Corán en vez de una mezcla entre esa interpretación y el desecho de determinados elementos ideológicos del mundo occidental; si los países que sirven de apoyo al terrorismo fueran regímenes del islamismo más retrasado y no una síntesis explosiva entre ese fundamentalismo y formas de totalitarismo estatal importadas de nuestra cultura. Desgraciadamente, no podemos concebir esa nueva hostilidad como algo por completo ajeno a nuestra cultura, ni hacerle frente con la lógica de quien maneja, fuera de sus límites, una exterioridad absoluta. Es un asunto, por así decirlo, de política interior del mundo.

Las cosas resultan tan poco tranquilizadoras porque no se trata de una agresión desde fuera, sino de «terror en el sistema» (Baecker, Krieg y Simón, 2002), ataques en el interior de una modernidad globalizada, en la que desaparecen las distancias espaciotemporales y el mundo se convierte en metrópoli difícil de divisar. El 11-S y el 11-M pusieron de manifiesto la versión más trágica de una serie de fenómenos típicos de un mundo globalizado: el desconcierto de los aparatos militares contra unos enemigos invisibles recuerda a las estrategias políticas y económicas de los Estados en el espacio global frente a la agilidad de las empresas que actúan en esos escenarios; la diversificación de las sedes empresariales se parece mucho a la movilidad mundial de las organizaciones terroristas; el aprovechamiento por parte de los global players de las condiciones políticas y jurídicas en las diversas regiones del mundo para minimizar los costes económicos se corresponde al modo en que los terroristas parasitan de las insatisfacciones latentes en la periferia de la sociedad mundial: unos buscan el lugar en el que producir más barato y otros buscan el conflicto que les ofrezca una justificación más plausible.

Las guerras ya no son lo que entendieron los grandes filósofos de la modernidad, el derecho internacional o la política clásica. Cuando se podía distinguir entre amigos y enemigos, el mundo estaba al menos en orden. Había incluso no combatientes, convenciones y un cierto derecho. Quien lea a Hegel, por ejemplo, puede encontrar unas páginas tan memorables como actualmente extrañas acerca de la guerra humanizada. El terrorismo, en cambio, escapa de cualquier regulación jurídica, sabotea todas las distinciones y convierte la enemistad en algo absoluto. El terrorismo deconstruye no solo la distinción entre civil y militar, sino también la distinción entre victoria y derrota, e incluso entre vencedor y perdedor (el ejemplo más claro de ello se puede encontrar en el hecho de que no se supiera cuándo había terminado la guerra de Iraq y quién la había ganado, que el mayor número de víctimas se produjera cuando parecía que la guerra había acabado). El terrorismo, que desconoce los límites, ha difuminado también unas distinciones que eran características de nuestra cultura: entre la barbarie más allá de unas fronteras y la civilización en su interior; entre soldados y no combatientes; entre soldados y policías, por una parte, y criminales, por otra. Ya no existen aquellos límites y fronteras tras los cuales uno podía estar seguro de encontrar un enemigo y más acá de los cuales solo había amigos. Y la distinción cuya pérdida nos produce más perplejidad es la que diferenciaba la paz y la guerra, a la que sigue ahora una situación general de amenaza indiferenciada. La teoría política concebía tres situaciones posibles: paz, guerra y posguerra. Pues bien, es como si la amenaza del terrorismo hubiera eliminado la posibilidad de las dos primeras y ahora viviéramos todos en una situación de posguerra.

El miedo de los amenazados es expresión de una absoluta inseguridad, tanto mayor cuanto menos identificable es el enemigo. La determinación de un enemigo es un modo de absorber esa inseguridad, y por eso los gobiernos saben que tranquilizan a sus poblaciones si dirigen toda la atención hacia un enemigo reconocible. Del mismo modo que las campañas electorales se sintetizan en un rostro, las políticas de seguridad apuntan hacia algún canalla que concentre la inquietud, ya sea un hombre o un Estado concreto. Pero cualquiera sabe que esa estrategia es un placebo frente a la verdadera naturaleza del peligro. Los enemigos del siglo XXI son intransparentes, difícilmente localizables; no están más allá de los límites, sino en medio del mundo contra el que luchan. Como en aquel relato de Kafka titulado La construcción, el enemigo está de repente en todas partes, y se muestra especialmente peligroso en la medida en que no se muestra. Todo el fenómeno del terrorismo contemporáneo resulta tan inquietante a causa de esa invisibilidad. No es solo que sus ejecutores pretendan ser invisibles. Hay algo así como una invisibilidad objetiva, propia del asunto, como es invisible el miedo y la seguridad que desencadenan, que no pueden combatirse con evidencias; la estrategia antiterrorista también concedió una primacía a la suposición de lo que no se ve frente a la objetividad de la evidencia; la guerra no pudo ser justificada mediante pruebas, sino por indicios que nadie ha conseguido justificar, así como después se afirmó que no sería posible condenar a nadie por pruebas como las que exige el Estado de Derecho, es decir, evidencias visibles, y se introdujo el concepto de «guerra preventiva», que es algo así como una justificación para llevar a cabo algo que en principio solo sería legítimo frente a la evidencia de una agresión, realizada o al menos inminente.

El énfasis no suele contribuir a aclarar la verdadera naturaleza de los problemas, que tienen que ser, antes que nada, bien comprendidos. No deberíamos cometer el fallo de pensar que nos enfrentamos a otra estrategia de representación.

La tradicional sintomática política que busca explicaciones causales para los fenómenos ya no sirve. Explicamos fenómenos complejos y establecemos causas y efectos en vez de darnos cuenta de que estos movimientos tienen fines, ideologías, estructuras y estrategias que no se dejan reducir a ellos. No solo son invisibles los culpables, sino también sus objetivos, muchas veces indeterminados y por eso mismo innegociables. Los terroristas actuales no tienen demandas explícitas que pudieran revelar su identidad. Tenemos delante un nuevo fenómeno que no es revolución ni guerra fría y que se comprende mejor con las categorías de la conspiración. Volvemos a la lógica del combatiente irregular, el partisano. La figura del delincuente o criminal es obsoleta y su lugar lo ocupa ahora el conspirador, el que confunde mediante signos que no significan lo que deberían. Las causas que aduce (religión, conflicto palestino, globalización y pobreza) no deben ser tomadas en serio, porque no son causas, sino justificaciones a posteriori de unas acciones que, en efecto, no tienen una explicación suficiente. La violencia difusa también ha vuelto extremadamente fluidas las causalidades. Para este tipo de asuntos vale la recomendación de Graham Greene de no tomarse demasiado en serio ningún juego, porque entonces se pierde. Hay que entender y luchar contra el terrorismo sin creerse necesariamente lo que afirman los terroristas, una de cuyas armas consiste precisamente en generar confusión.

El 11 de septiembre de 2001 comenzó una nueva era del terrorismo, que también exige ser pensado y combatido de otra manera. Con la desaparición de los límites y las fronteras asimismo desaparece la categoría tradicional del delito, que consistía precisamente en la transgresión de esos límites. De ahí que la primera discusión fuera acerca de si nos encontrábamos ante una guerra o un acto de terrorismo. Los simulacros de guerra tradicional (Afganistán, Iraq) se llevaron a cabo sin querer reconocer que el enemigo se sitúa en un frente interior y contra el que hay que luchar de otra manera. Al hacer una guerra convencional, Bush y sus aliados se comportaron como alguien que se va por las ramas cuando le hacen una pregunta. El intento de asignar la responsabilidad a determinados Estados responde a un pensamiento militarista tradicional, mientras que es posible que hayamos pasado a una situación de «individualización de la guerra» (Beck, 2002, 34), que no enfrenta a los Estados entre sí y en la que más bien ocurre que son los individuos —o grupos difusos, en modo alguno articulados en torno a un principio territorial o estatal— quienes declaran la guerra a los Estados. Y es que tras la desaparición del sistema mundial bipolar las amenazas ya no proceden de los Estados ni se presentan bajo la figura estatal. Todas las pretensiones de identificar «Estados terroristas» no hacen más que tratar inútilmente de reconducir a categorías conocidas un fenómeno que requiere otra explicación. Los célebres Estados-canalla (Litwak, 2000) son, a lo sumo, puntos de apoyo del terrorismo, pero este sobrepasa los territorios y las fronteras. La guerra difusa ha disuelto completamente el principio de frontalidad; ya no se localiza en un espacio y un tiempo concretos, sino que puede tener lugar en cualquier sitio y en cualquier momento. En todo caso, la confrontación ya no es territorial. En última instancia falta un enemigo al que corresponda un estatus como sujeto político. Ya no estamos en aquel mundo más simple, en el que el enemigo tenía un rostro y un mensaje, con el que era posible negociar, al que se le podía enviar una declaración formal de guerra y que podía perderla.

El futuro inmediato no va a permitir que nos consolemos con los esquemas tradicionales que ayudaban a combatir la confusión. Asistiremos a unos conflictos sin uniformes, con explosiones dispersas, métodos de destrucción siniestros, sin signos en los mapas como los señalizados por los frentes, con estrategias diseñadas más para producir miedo que bajas. Martin van Creveld (1991 y 1999) ha visto en todo ello una metamorfosis que va más allá de lo militar: termina la época de la estatalidad moderna, de la soberanía reconocible, del monopolio de la fuerza monopolizada y la seguridad garantizada. El mundo no será más seguro mientras no acertemos a darle una forma que sustituya la anterior. La violencia difusa es expresión de este desajuste, como si estuviéramos en el punto de fricción entre dos grandes placas de la historia. Mientras tanto, queda todo un trabajo por hacer que exige menos emoción y más inteligencia; hace falta configurar un nuevo escenario multilateral, construir la seguridad sin límites territoriales o hacer frente a problemas y conflictos que no pueden ser considerados como ajenos en un mundo en el que ya no hay asuntos exteriores, sino solo política interior.

Guerras asimétricas

Muchas de las cosas que nos pasan parecen indicar que estamos entrando en una época caracterizada por una nueva asimetría, por un desequilibrio que resulta especialmente difícil de comprender y gestionar. Esta nueva zona de inestabilidad se hace patente en los fenómenos del terrorismo, la violencia y las nuevas guerras, que quizá hayan puesto fin al largo período de estabilidad de los Estados nacionales, tal como se configuró su equilibrio en la Paz de Westfalia, y que duró hasta el final de la Guerra Fría. Incluso los acuerdos de desarme eran entonces instrumentos para mantener una simetría que parecía resultar ventajosa para todos. En todo ese largo período ha habido, por supuesto, muchos desequilibrios y no pocas asimetrías (como las guerras coloniales), pero el mundo se mantuvo, al menos en Europa, dentro de un marco general de simetría. Sugiero que sigamos esta hipótesis y veamos si su desarrollo nos conduce a entender un poco mejor el mundo en el que vivimos. Comprender bien el sentido de los acontecimientos permite hacer mejores pronósticos y enfrentarse con mayor eficacia a su complejidad. Hasta podría proporcionarnos alguna idea para saber cuál puede ser la evolución de la resistencia iraquí, si es posible, y de qué modo ganar la guerra al terrorismo, por qué Bush no sabe lo que está pasando o qué puede sucederle a otros terrorismos más cercanos.

Todas las diferencias entre las viejas y las nuevas guerras pueden agruparse, siguiendo la propuesta de Herfried Münkler, bajo la diferencia entre simetría y asimetría (2002). Las guerras clásicas entre los Estados eran fundamentalmente guerras simétricas en las que se llevaba a cabo una violencia especialmente intensa sobre el campo de batalla, que se intentaba limitar a este escenario e impedir que se extendiera por espacios más amplios. La guerra clásica era simétrica no porque sus actores tuvieran la misma fuerza, sino porque tenían el mismo rango: ser Estados. Esa igualdad de principio era el presupuesto de que los Estados se reconocieran como similares y aceptaran las normas mediante las cuales el derecho regulaba, con mayor o menor fortuna, las situaciones de paz y de guerra. El uniforme era la simbolización de esa simetría, por el que se distinguía a los combatientes de los demás y les daba a conocer como enemigos. La ritualización del alto el fuego y las negociaciones para la capitulación tenían el efecto de facilitar la disposición para negociar, de manera que no fuera necesario continuar con una guerra que se daba por decidida. No hace falta idealizar estas condiciones para reconocerles su validez general, entre otras razones porque lo así regulado no deja de ser un ejercicio de violencia brutal.

Que también estas cosas han cambiado es algo que resulta bastante claro desde las guerras recientes en Asia central o en el África subsahariana, así como desde que irrumpió entre nosotros el llamado terrorismo internacional. La mayor parte de los actos de violencia que caracterizan a las nuevas guerras, medidos con las normas y tratados internacionales, son delitos de guerra. Por eso las guerras suelen ahora concluir con tribunales específicos. Ya no puede decirse que la guerra es un enfrentamiento entre combatientes, cuando más del 80 por 100 de los muertos son civiles, cifra que a comienzos del siglo XX estaba en torno al 10 por 100. Las nuevas guerras se caracterizan por una desmilitarización de la violencia, como lo muestra la creciente presencia de grupos paramilitares, la extensión de la práctica del secuestro a civiles o la aplicación sistemática de la violencia sexual.

Una de las características de las guerras asimétricas es que en ellas no hay propiamente batallas, sino masacres; en vez de batallas decisivas que conducen a la capitulación y el acuerdo, lo que hay son matanzas que llevan a la desesperación. Aquí está el núcleo de la diferencia entre guerras simétricas y asimétricas. Forma parte de ese carácter simétrico de la guerra tradicional finalizar el combate de modo que no se produzca una escalada de violencia. Las masacres se distinguen de las batallas por el hecho de que en ellas no se decide nada, no representan ningún avance en dirección a un cierre pacífico. Todo lo contrario: agudizan el deseo de venganza y aceleran ese círculo infernal que hiere cada vez más las estructuras de una sociedad. La masacre es un paso más en una violencia instalada; la batalla, al menos en su intención, constituye el principio del final de la guerra. Esta diferencia conduce a otra, de no menos actualidad, que permite entender la naturaleza de nuestros conflictos más enquistados: las guerras clásicas estaban pensadas para concluir; en las nuevas guerras, en vez de acuerdos de paz, lo que tenemos son procesos de paz, en los que ya no hay dos partes que concluyan una paz, sino un tercero que trata de motivarlos para que consideren la paz como algo más atractivo que la guerra.

Las constelaciones simétricas se caracterizan porque en ellas la capacidad de matar y ser matado está tendencialmente repartida por igual. La asimetría suprime de forma radical este equilibrio: una parte pretende llevar a la otra a una posición de completa inferioridad, incluso indefensión. Donde mejor se ejemplifica esta asimetría es en el desequilibrio que representan los atentados suicidas. Y es que forma parte de la simetría del combate suponer que el enemigo, aunque realice acciones que ponen en peligro su vida, no quiere morir. Ahora bien, quien no se contenta con el riesgo normal del combate y decide morir obtiene unas ventajas estratégicas que le convierten en un enemigo muy difícil de neutralizar. La conducta de un combatiente del que se supone que no quiere perder su vida en el intento es calculable; un enemigo suicida introduce un desequilibrio imponderable, una asimetría radical. Como decía James Baldwin, «la creación más peligrosa de una sociedad es la de un hombre que no tiene nada que perder».

Otra de las propiedades que se observan en las guerras asimétricas es una tendencia a considerar al enemigo vencido como un trofeo. Este tipo de exhibición representa la antítesis respecto del derrotado, tal como se exige (aunque casi nunca se cumpla plenamente) en los códigos tradicionales de la guerra. La humillación y el trato vejatorio hacia los presos de la cárcel de Abu Ghraib en Bagdad quiebran desde luego cualquier norma de derecho militar. Pero lo más elocuente es que tales actos se hayan fijado en fotografías. Que haya imágenes quiere decir que en este caso no se trataba únicamente de torturar (lo que es tan habitual como repugnante en un conflicto de esta naturaleza). Documentar esas formas de tortura en fotografías y con tales gestos por parte de los soldados estadounidenses muestra hasta qué punto han interiorizado la lógica asimétrica del trofeo.

Para realizar alguna previsión acerca del posible curso de estos conflictos hay que hacerse cargo de otra asimetría que tiene que ver con los recursos para conseguir la victoria. Quien tiene la supremacía militar intenta acortar el tiempo de la guerra y el número de bajas propias. Esta urgencia tiene que ver con la aparición de las sociedades posheroicas, compuestas por individuos a los que les resulta difícil justificar en principio que una vida humana pueda subordinarse a una victoria bélica y donde gana terreno una mentalidad a la que cada vez resultan más extraños los valores guerreros y los imperativos de la supervivencia. Por eso los estadounidenses no han enseñado a sus muertos. Las sociedades menos desarrolladas tienen, en cambio, una mayor capacidad de aguante. Pueden alargar la guerra y tratar de ganar así en la dimensión del tiempo, del que sus adversarios no disponen. Para unos, el tiempo corre a su favor y, para otros, en su contra. Solo las sociedades heroicas están en condiciones de sostener una guerra de guerrillas. Contra la capacidad de aceleración de un enemigo tecnológicamente superior, lo único que pueden hacer es desacelerar el curso de la guerra. Incapaces de decidir la guerra a su favor por medios militares, la transforman en un proceso de desgaste y desestimiento. Las formas recientes de terrorismo son variantes de dicha estrategia para transformar la desigualdad en una ventaja.

La reciente guerra de Iraq es un buen ejemplo de esto último. Los estadounidenses esperaban que una guerra para la que partían con una superioridad asimétrica pudiera concluirse con el modelo de una guerra simétrica, o sea, con capitulación y tratado de paz. Nada más ilusorio. Tras la rápida victoria de los estadounidenses en el período de la invasión, la guerra cambió su naturaleza, y donde antes había dominado la asimetría de la fuerza se impuso la asimetría de la debilidad. Esta alteración de las condiciones se puede ejemplificar en el desplazamiento de la superioridad respecto de la información. Si en un primer momento eran superiores los estadounidenses, cuyos sistemas de tecnología avanzada permitían un control completo del campo de batalla, mientras que el enemigo estaba ciego y sordo en sus escondites, la situación cambió en el momento en el que los invasores se instalaron en el país y se hicieron cargo de la seguridad y el abastecimiento. A partir de entonces, los soldados que custodiaban los edificios o los transportes se convirtieron en un blanco fácil para un enemigo que salía de la clandestinidad. Desde el principio estuvo claro que los grupos de resistencia iraquíes nunca estarían en condiciones de vencer militarmente a los ocupantes; lo único que podían hacer era provocarles un número de bajas que los estadounidenses no pudieran asimilar políticamente. Lo decisivo en esta forma de asimetría no era la intensidad de la guerra, sino su duración.

Para que una resistencia orientada a la duración tenga éxito es fundamental que los enemigos no dispongan de la misma cantidad de tiempo, que uno de ellos tenga más resistencia que otro. Si lo característico de las guerras simétricas era que los enemigos tenían unas capacidades similares tanto por lo que se refiere a la intensidad como respecto de la duración, es propio de las guerras asimétricas que ambas capacidades se hayan desarrollado de diferente manera: una parte es muy capaz de aplicar intensivamente la fuerza, pero solo durante un tiempo limitado, mientras que para la otra es todo lo contrario.

La inversión de tiempo que, en una guerra de partisanos, podría proporcionar la victoria a los combatientes con inferioridad técnica únicamente puede darse en una sociedad con gran capacidad de sufrimiento. Solo las sociedades heroicas están en condiciones de llevar a cabo una guerra en condiciones de debilidad asimétrica (por cierto que esta es una de las razones por las que el terrorismo en Euskadi no puede durar mucho: el conflicto sobrevive artificiosamente en medio de una sociedad en la que hace tiempo entraron en descrédito los valores guerreros); las sociedades posheroicas únicamente irán a la guerra en una posición de superioridad asimétrica, que minimice las pérdidas propias y decida a su favor la guerra en un breve plazo de tiempo. Desde el final del conflicto entre el Este y el Oeste, toda la sofisticación del armamento en el mundo occidental ya no ha tenido la función de mantenerse en equilibrio frente a un enemigo simétrico, sino que trataba de alcanzar la mayor superioridad posible frente a las sociedades heroicas.

No estoy completamente seguro de que este análisis sea correcto, pero sí de que muchos errores políticos se cometen por haber entendido mal lo que había que solucionar. Comprender bien los términos del problema es ya la mitad de la solución. Y, como ocurre con tanta frecuencia, las soluciones más firmes y decididas no son siempre las mejores; a veces, la firmeza es tanto mayor cuanto más profunda es la perplejidad que los actores políticos tratan de disimular.

Las imágenes de la guerra

Todo el mundo sabe que las imágenes de la guerra forman parte de la guerra, es decir, que constituyen uno de los ámbitos en los que se libra la batalla. Las imágenes tienen una función militar tanto si las hay como si no las hay, y el modo como se combate por ellas es muy revelador del tipo de conflicto de que se trata. Las imágenes que proporcionan los combatientes —en la medida en que pueden controlar ese suministro— dicen mucho acerca de sus objetivos. Por eso vale la pena prestarles atención e interpretarlas adecuadamente, si es que quiere uno enterarse de qué va la cosa.

Que las imágenes no muestran la realidad es uno de los lugares comunes de la teoría de los medios desarrollada en los últimos años. Todas las imágenes que uno proyecta de sí mismo son interesadas, pero la escenificación parece más engañosa y propagandística en aquellas que tienen una finalidad bélica. Una razonable desconfianza impone sospechar que las imágenes de la guerra mienten especialmente, que no tienen ningún valor de verdad respecto de aquello que parecen representar. A pesar de ser cierta, esta doctrina es insuficiente. No sirve de nada plantear el problema de la relación entre la guerra y la información bajo el esquema de la sospecha de manipulación. No es suficiente con decir que las imágenes mienten. Hay que mostrar cómo lo hacen en cada caso, y de este modo descubrir al menos cuál es su involuntaria verdad. También en la segunda Guerra del Golfo las imágenes tenían algo especial y además contamos con la posibilidad de compararlas con las de la primera. Está claro que fueron estrategias distintas, puestas en escena que contrastan abiertamente. Ahora bien, si también entonces las imágenes tenían una intención propagandística, ¿por qué fueron tan diferentes de las posteriores?

Tras las experiencias de Vietnam y Somalia, los estadounidenses conocían de sobra el poder de las imágenes y su influencia decisiva en el curso de la guerra. Desde entonces los militares no han dejado que se vean sus cartas y al mismo tiempo ha crecido la producción militar de imágenes. Las que recibió la opinión pública en 1991 no permitían ver ninguna víctima, ni sangre ni sufrimiento. Las imágenes de entonces nos han quedado en la memoria como algo espectral, frío y neutro, como aquellas tomas aéreas con una diana para llevar a cabo bombardeos precisos. La primera Guerra del Golfo fue escenificada en la televisión como realidad virtual, como un videojuego. Pretendió aparecer como una guerra sin víctimas, en la que los pilotos se movían en el espacio imaginario determinado por la percepción de los instrumentos tecnológicos. Eran imágenes abstractas de una guerra bajo la prohibición de que hubiera nada que indicara una presencia humana. Los comentaristas la calificaron como una guerra televisiva aséptica, con una metáfora que no podía ser más apropiada. Las imágenes eran parte de un escenario que sugería que la guerra era solo una operación quirúrgica. Esas «no-imágenes» parecían radiografías y daban a entender que se trataba de un puro acontecimiento técnico. La distancia que sugerían esas imágenes daba la impresión de separar también a los combatientes como si se encontraran en dos niveles distintos de la realidad, que nunca habrían de encontrarse. Y, gracias a esa distancia, el espectador debería igualmente mantenerse a salvo de cualquier implicación emocional.

La guerra de 2003 funcionó de acuerdo con otra lógica de lo simbólico. En ella se intentó eliminar la apariencia falsificadora de la simulación y sustituirla por una impresión auténtica. La figura del periodista que informa en tiempo real alimentó la ilusión de que la historia es algo que se puede divisar de un vistazo y tocar con las manos. La guerra fue presenciada y vivida con la sensación del presente absoluto, y las imágenes del «teatro de operaciones» mostraron carne y sangre en vez de radiografías. Las imágenes sustituyeron la simulación por el directo. En ellas se sugería que no había la menor diferencia entre el acontecimiento y la información, pero tampoco con su percepción. Todo el público debía ser incluido en un gran momento unificador. Si en 1991 se escenificaron explícitamente distintos niveles de realidad que separaban a los adversarios y alejaban a los espectadores, en la segunda Guerra del Golfo se escenificó un momento histórico que envolvía igualmente a todos.

Como afirma Boris Groys, las imágenes se sirvieron de una nueva estética: la del grupo Dogma y su peculiar obsesión por la autenticidad. Frente a las imágenes inauténticas del cine de Hollywood, perfectamente escenificadas y llenas de efectos especiales, las imágenes de esta escuela liderada por Lars von Trier pretenden ser auténticas, y la prueba de su sinceridad estaría en que son toscas, movidas y borrosas, sin producción ni montaje que las falsifique. Análogamente, la estética de esta guerra ha sido la estética de la cámara al hombro, y las imágenes tenían un carácter documental. Gracias a ellas, por primera vez se está live en el frente, como un reality show.

La última Guerra del Golfo ilustró estéticamente el retorno de nuestra sociedad al siglo XIX. Tras los conflictos ideológicamente motivados del XX, ha sido esta una guerra teñida por la estética de las campañas coloniales del XIX. La estética de las imágenes también hablaba a favor de ello: no vimos una guerra de high-tech, sino de esfuerzo corporal, como testimonian las figuras cansadas que se mueven en el desierto, recordando la atmósfera de los libros de Rudyard Kipling o Joseph Conrad.

Este cambio de apariencia obedece lógicamente a modificaciones más profundas que son consecuencia del impacto que produjeron los atentados del 11-S y sus imágenes de impotencia. En mi opinión, América está tratando de destraumatizar su miedo, algo que no pudo producir la guerra en Afganistán porque la victoria era demasiado previsible, poco triunfalista, y allí no había nada que pudiera compararse con el esplendor de Manhattan. La victoria sobre Iraq parecía ofrecer un cierto triunfo reparador. La teoría psicoanalítica diría que estamos ante la lógica del desplazamiento traumático. Cuando se ha dicho que Bagdad es la capital de Afganistán, esto era algo más que ignorancia geográfica.

La nueva escenificación de la guerra abría la perspectiva para un héroe liberador. Lo que los estadounidenses buscan en Iraq es el estatus del heroísmo. Quieren un reconocimiento del que no tenían necesidad en 1991. Ya no se requiere un cirujano, sino un héroe, un liberador; ahora se trata de permitir el retorno del combatiente heroico en medio de una situación de alta tecnología. De ahí la reaparición de una retórica no democrática para la defensa de la democracia, la militarización general del lenguaje y los gestos, la nueva heroificación de los conflictos de un modo que ya nos parecía completamente superado. Si esta interpretación es acertada, serviría para explicar por qué necesitaban ahora imágenes «con carne», «reales», que les permitieran llevar el combate hacia su reconocimiento simbólico como vencedores.

El hecho de que nunca haya habido un acceso tan directo a la guerra no disminuye en el espectador la sospecha de que, con imágenes o sin ellas, la guerra sigue siendo un artificio. Si hacemos bien en sospechar de quien las presenta como algo inevitable, tampoco deberíamos conceder un crédito absoluto a quienes aseguran saber qué sucedió realmente. Las guerras continúan abiertas en el conflicto para interpretar lo que significan para la posteridad.

El horizonte conspirativo

Muchos acontecimientos recientes parecen dar la razón al filósofo Fredric Jameson cuando afirmaba que, bajo las condiciones de la globalización contemporánea, la verdad del poder ya no reside en los escenarios en los que se experimenta de forma inmediata (1991). Pensemos en algunas cosas que sucedieron en el año 2003. La discusión más metafísica que sostuvimos giraba en torno a la existencia o no de armas de destrucción masiva que pudieran justificar la invasión de Iraq. Los argumentos no recondujeron las posiciones hacia ninguna objetividad reconocible, sino que nos adentraron en un terreno hipotético que apenas había sido explorado desde las discusiones tardomedievales acerca del nominalismo. Cuando los hechos escaseaban, la discusión se hacía barroca: del ser se pasaba a la posibilidad y esta se rizaba en condicionales de tercer grado y territorios subjuntivos. Al final, la cuestión no era si había armas, sino que podía haberlas; el hecho de que no se hubieran encontrado era la justificación más fuerte para invadir Iraq. Puede que las tuvieran y las hubieran destruido; puede que no las tuvieran pero las hubieran tenido o desearan tenerlas. Nunca el lenguaje político —tan simple, por lo habitual— había discurrido con tanta profusión por el espacio lucubrativo de la probabilidad. Es susceptible de ser invadido todo aquel que tenga armas de destrucción masiva, pero también aquel del que no se pruebe que las tiene, dado que esa prueba nunca es absoluta, como pasa con todas las pruebas de inexistencia, para cuya validez se requeriría una investigación infinita. Probablemente el año 2003 pase a la historia como el año de la sospecha y la suposición, como la despedida definitiva de un mundo configurado por hechos que determinan los expertos y justifican las decisiones sobre una base objetiva.

Entramos en una cultura que se edifica cada vez menos sobre realidades visibles, donde la objetividad tiene menos fuerza que la suposición. No tiene mucho sentido lamentarlo, porque forma parte de la complejidad social y de las posibilidades configuradoras de nuestra libertad. La cultura incrementa el carácter construido de nuestras instituciones y abre horizontes que van más allá de la esfera comprobable del entorno inmediato. La Bolsa, la comunicación o la política no pueden ser ni siquiera comprendidas sin ese componente de simulación. Nuestro contacto con las cosas se da casi siempre a través de simulaciones; así funciona la informática, se pilota un avión o se realizan los cálculos económicos. Los riesgos, las amenazas y las posibilidades son más reales que lo inmediato u objetivo. Ese gran artificio social inevitable es el que suscita una inquietud muy propia de nuestro tiempo: ¿no será todo un gran montaje que se beneficia de nuestra dificultad de comprobar personalmente la veracidad de cuanto se dice o el funcionamiento de lo que hacemos? La mejor muestra de que esa sospecha se ha generalizado la tenemos en la industria del cine, que toca insistentemente esa fibra de desconfianza y paranoia. Pensemos en la cantidad de películas cuyo tema de fondo es la realidad, si estamos soñando o no, si se nos engaña por completo, cómo distinguir la realidad de la ficción. El cine se nos ha hecho cartesiano y explota nuevas versiones de aquella figura del genio maligno que pretendía engañarnos. La inquietud teórica con la que Descartes entretenía a escasas princesas se ha transformado en el fenómeno social de unas amenazas reconocibles por el gran público. Tal vez sea Matrix la más emblemática de esas películas que tratan de reconducir ese desconcierto hacia el esquema elemental de los relatos en los que el Bien se enfrenta al Mal, ofreciendo así una terapia de reconfortante simplificación. Otro ejemplo excelente se encuentra en la película Good Bye Lenin. En este caso una de las mayores transformaciones sociales que hemos podido experimentar —el colapso del comunismo y la unificación alemana— es presentada como una modificación de los escenarios; si los regímenes son reconocibles únicamente por las imágenes de los medios o los productos del supermercado, ¿cómo despejar la sospecha de que todo lo real se reduzca a simulación y apariencia?

Si hubiera que seleccionar una imagen para ilustrar todo esto, yo me quedaría con la retirada de los expertos de Iraq a los que se había confiado la localización de aquellas armas. Ese abandono ejemplifica muy bien la sustitución del experto, es decir, del que tramita objetividades y datos que prueban, justifican, sancionan y ponen punto final a nuestras discusiones, por el espía y el simulador que, en adelante, son los encargados de gestionar la sospecha y ponerla en circulación para los intereses de que se trate.

Ahora bien, un mundo más ambiguo y simulador genera también sus propias estupideces. Cuando la sospecha es manejada torpemente, termina produciendo perplejidad y el engañador se acaba engañando a sí mismo, como ocurre en la mencionada película alemana, que una pequeña mentira se va complicando hasta resultar un juego incontrolable. La sospecha mal administrada produce unos errores específicos. Buena parte de lo que pasó en Iraq parece la realización siniestra de lo que algunos escritores se habían limitado a imaginar como una ridícula confusión. En su novela El trabajador, Ernst Jünger hablaba de que cualquier fábrica de perfumes podía servir para construir armas químicas. Graham Greene cuenta en Nuestro hombre en La Habana cómo el servicio de inteligencia británico confundió el plano de un aspirador con el de unas armas especiales. En el horizonte conspirativo un boceto cualquiera puede ser entendido como una amenaza, al igual que todo gesto es interpretado como una ocultación para quien se encuentra metido de lleno en la sospecha. Nada significa lo que parece, nada sucede casualmente. Las cosas son signos crípticos tras los que se esconde una conspiración total. El mundo se duplica así en una noticia cifrada que hay que leer a partir de los indicios de su mera apariencia.

Para la mentalidad paranoica ninguna información es fiable, nada elimina completamente la sospecha, y no solo porque se mienta o manipule expresamente, sino porque nunca está del todo claro con qué intereses se transmite una información. El mejor relato que conozco se encuentra en una novela de espionaje de Robert Littell, El Rizo (The Defection of A. J. Lewinter), cuando un agente soviético razona con la siguiente lógica: «Todo depende de lo que los americanos nos quieren hacer creer. Si quieren que creamos en la sinceridad de Lewinter, eso significa que no lo es. Si nos quieren hacer creer que no lo es, eso significa que lo es. Aquí se complican las cosas. Tiendo a pensar que los estadounidenses nos dan a entender que Lewinter es sincero con la esperanza de que nosotros interpretemos así esa señal y concluyamos que no lo es. Conclusión: quieren hacernos creer que es un cebo. Conclusión: tiene que ser sincero. ¿Me sigue?».

Puede que exista alguna relación entre el hecho de que nuestro mundo sea cada vez más complejo e intransparente y que se popularicen las teorías de la conspiración, la sensación de que la realidad es un montaje, nada es lo que parece y todo sea manejado desde unas instancias difíciles de identificar. El escritor Thomas Pynchon definió la paranoia como la conciencia de que todo está conectado, lo que curiosamente guarda una estrecha similitud con el modo como suele definirse la globalización. La interpretación que Deleuze y Guattari hicieron del capitalismo a partir de la paranoia cobra ahora una nueva actualidad (1980). El concepto de guerra preventiva, por ejemplo, se corresponde plenamente con este contexto de complejidad y ambigüedad. Las amenazas a nuestra libertad no son irreales, pero el modo de afrontarlas puede ser inteligente o torpe, puede suscitar interpretaciones más ricas de la realidad social o servir para aumentar interesadamente la ceremonia de la confusión.

El principio de prevención

Más vale prevenir que lamentar es un dicho que compendia las virtudes del hombre precavido, desde las cuestiones más corrientes de la vida cotidiana hasta los problemas que tienen que ser gestionados con la responsabilidad de las cosas públicas. Asentada en lo que parece ser una evidencia del sentido común, la prevención viene ganando terreno a la reparación en ámbitos tan diversos como la medicina, el derecho o la política, señalando así una tendencia general de nuestra época. Pero como todos los lugares comunes, que sirven poco si su evidencia nos impide reflexionar sobre ellos, también este puede ser revisado para valorar el uso que de él se hace y sus límites, particularmente en lo que se refiere a la política y al tratamiento de los problemas relativos a la seguridad.

La prevención cuenta a su favor con el hecho de que la política tramita asuntos que tienen que ver, cada vez más, con escenarios futuros, con efectos y causas secundarias de largo alcance que exigen una capacidad anticipatoria más allá de la mera administración o el oportunismo de lo inmediato. Por eso la política está obligada a tramitar más incertidumbres que cualquier otra ocupación. No es posible hacer una buena política ateniéndose únicamente al corto plazo y las demandas del presente. El gobierno de sociedades complejas requiere una imaginación proyectiva que anticipe escenarios futuros a partir de las tendencias que se apuntan en el presente. Si la política es algo más que la gestión burocrática de experiencias que ya se poseen, si tiene algo que ver con la innovación, uno de los problemas que plantea es que, a diferencia de otras actividades más cómodas, no hay procedimientos incontrovertibles para justificar las decisiones ni criterios evidentes para medir el éxito o el fracaso de tales decisiones.

Este razonable interés por la prevención parecía ser el principio que legitimaba la guerra de Iraq, y si entonces eran inciertas las justificaciones, más inciertos son ahora los resultados y su posible evolución. La invasión de Iraq fue defendida enfatizando la amenaza que el terrorismo global plantea sobre el mundo civilizado. El esquema general del razonamiento consistía en subrayar que no había otra elección que enfrentarse a él, y del modo como se hizo, porque la alternativa era terrible. Pero la pregunta central, el núcleo en el que se dirime la validez de los argumentos puestos en juego, sería la siguiente: ¿es cierto que la amenaza del terrorismo ha modificado radicalmente lo que Blair llamó la «balanza del riesgo», de manera que acciones como la invasión de Iraq se justifican considerando el peor escenario posible? En la respuesta a esta pregunta se dirime toda la verdad de esta discusión.

El problema fundamental es, por así decirlo, de naturaleza imaginaria, aunque sus consecuencias sean muy reales. Se trata del sentido que pueda tener eso del «peor escenario». Y lo primero que conviene recordar es que también debemos justificar lo que imaginamos, porque sus efectos son a veces irreparables. La lógica de atenerse a lo peor no nos permite imaginar cualquier cosa ni suponer cualquier hipótesis, sobre todo cuando se tienen responsabilidades públicas. Especialmente en ese caso, debe distinguirse lo verosímil del miedo infundado, de modo que no pasen por amenazas reales lo que no son más que temores imaginarios que el populismo agita para ponerse al frente y acrecentar su poder o aglutinar la dispersión social. Dicen los sociólogos que nos asombraría el número de personas que creen sinceramente en las más inverosímiles amenazas; panorama que los politólogos podrían completar mostrando las diversas utilizaciones de ese infundado temor en orden a legitimar determinadas actuaciones políticas.

Los partidarios de la guerra enfatizaron precisamente el riesgo para defender sus propias decisiones. Formularon una peculiar doctrina de la prevención según la cual, en la lucha contra el terrorismo, los Estados no pueden esperar a ser atacados para actuar. Planteado de una manera más general, ese principio establece que al enfrentarse a riesgos de consecuencias inciertas y potencialmente catastróficas siempre es mejor equivocarse del lado de la seguridad. En tales casos, el peso de la prueba correspondería a quienes minusvaloran el riesgo y no a quienes lo sobrevaloran. Los precavidos pueden aceptar que sus oponentes tengan razón —y tal parece ser el caso ahora, tras la falta de evidencia de las armas de destrucción masiva y la caótica situación de la posguerra en Iraq—, pero también podrían estar ellos en lo cierto y las consecuencias de su falta de decisión serían mucho peores. Lo que se pone en la balanza es el peso que tendría el error de unos y el error de otros. Por eso insisten los invasores en que la guerra sigue estando justificada ante la magnitud del riesgo al que había de hacerse frente.

El principio de prevención es inadecuado porque es contradictorio: siempre puede ser usado para justificar tanto que hay que ser más precavidos como que hay que serlo menos. Los partidarios de la guerra conocían este doble sentido y lo usaron para su propia conveniencia. Para unas cosas fueron demasiado precavidos y para otras consideraciones apostaron por no tomar muchas precauciones. Cuando les vino bien, decretaron que no había tiempo para tomar demasiadas cautelas (continuar el trabajo de los inspectores), al mismo tiempo que argumentaban exactamente lo contrario: que lo importante era prevenir un futuro desastre. En un caso la precaución justificaba interrumpir la deliberación y tomar decisiones, en otro exigía actuar con prudencia y considerar todas las consecuencias posibles. El principio de prevención vale para acelerar una decisión, pero también para posponerla; puede utilizarse tanto a favor de la necesidad (no teníamos otra opción) como de la elección (tuvimos que optar); sirve para echar la culpa a los expertos, pero también para justificar el que no se les hiciera caso. Cuando a uno no le importa caer en el cinismo, la habilidad política consiste en presentar la elección como necesidad o la necesidad como elección, según las circunstancias y los intereses. El intento de borrar esta distinción es una de las estrategias más penosas que hemos tenido que soportar en las discusiones posteriores.

Es cierto que quien gobierna está obligado en muchas ocasiones a decidir en medio de datos imprecisos y suposiciones genéricas. Aceptemos que esto suele ser así y concedámosle la correspondiente licencia. Pero cuando las consecuencias aparecen, es el momento de determinar las responsabilidades. Hay quien quiere disfrutar de aquella imprecisión también cuando los resultados comienzan a ser incómodamente visibles. Si la política tiene algo que ver con el riesgo es precisamente porque exige ambas cosas a quienes toman las decisiones: capacidad para adoptarlas con una certeza escasa y disposición a asumir responsabilidades cuando, en un plazo razonable de tiempo, las cosas no hayan ido a mejor. En política, tan imperdonable como la indecisión es la mala decisión; es tan irresponsable la falta de precaución como la precaución equivocada.

La debilidad fundamental del principio de prevención consiste en que se presenta como un procedimiento para evaluar el riesgo y al mismo tiempo no pondera suficientemente determinados riesgos. Las acciones que se justifican por referencia a un riesgo suelen ser sospechosamente exculpadas de los riesgos que ellas mismas provocan. Quien sostiene que el terrorismo global amenaza a las democracias occidentales de un modo absolutamente imponderable priva de fundamento a cualquier evaluación racional de ese riesgo. El principio de prevención supone que no hay comparación posible entre el riesgo de la amenaza terrorista y los otros riesgos que nos vemos obligados a valorar. Pero esto no es así: ni la amenaza terrorista es cualitativamente distinta de otras amenazas, ni el peligro que representa para nuestra forma de vida es incomparable con el peligro que pueden suponer para esa misma forma de vida algunas maneras de combatirlo. No se puede decir que el terrorismo, por difícil que sea su tratamiento, nos pone frente a unos riesgos que están fuera de toda escala de medida. Es un error, que responde a un cierto contagio de la desmesura del terrorismo, asumir que no se pueden hacer juicios comparativos respecto al riesgo que representa. Aunque se trate de una amenaza en buena parte desconocida, la inteligencia consiste precisamente en diferenciar los aspectos que no podemos adivinar de los que pueden conocerse. Esto obliga a pensar —y argumentar— en términos de riesgo comparativo, más que absoluto, de verosimilitud. No todo lo que parece posible ha de considerarse verosímil (Bonss, 1995, 167). Aunque las incertidumbres no puedan convertirse siempre en certezas, sí cabe al menos administrarlas con sensatez.

La absolutización del riesgo terrorista ha cumplido varias funciones que es preciso desenmascarar. Ha contribuido, por ejemplo, a que los gobiernos difuminen sus responsabilidades; ha impedido su tratamiento con una lógica que se pueda evaluar en términos de eficacia. Y uno de sus efectos más preocupantes es que la delimitación entre la normalidad y la excepción se haya vuelto tan confusa, que los riesgos excepcionales hayan facultado a los gobiernos para introducir demasiadas excepciones, algo que perjudica la normalidad democrática. En el origen de estas malas prácticas se encuentra, como tantas veces, un error teórico: la inconsistencia del principio de precaución que desvía la argumentación hacia unos derroteros virtuales.

Para ser coherente, cualquier justificación de la guerra en los términos estrictos de la precaución tendría que demostrar que fueron tomados en serio todos los riesgos de la invasión, incluido el peor de los escenarios para la posguerra. Si los atacantes consideraron seriamente la posibilidad de que las cosas evolucionaran como lo han hecho —ni armas de destrucción masiva, ni democracia en Iraq—, desde luego no lo parece. No hay una evidencia ni la previsión de que esta guerra pudiera defenderse siquiera en términos de coste-beneficio. Si al menos se hubiera planteado como una cuestión de riesgo relativo, los invasores no podrían escamotear ahora las preguntas acerca de si la guerra ha incrementado o disminuido el riesgo de las acciones terroristas. No quisieron plantearlo así en su momento porque tenían mucho que perder y poco que ganar con ese género de argumentos. Pero es en estos términos en los que sería exigible que razonara quien apela al principio de prevención. Tampoco basta asegurar que todo se hizo con las mejores intenciones, ampararse en la convicción cuando se ha visto que fracasa la perspectiva de la responsabilidad, por usar la conocida diferencia de Max Weber. Que había que hacer «algo» es el reconocimiento de la debilidad de la prevención. Una vez más nos encontramos con un «uso alternativo» de la prevención: antes de la guerra se recurre a la responsabilidad, y en cuanto asoman las dificultades se ampara uno en la convicción. Esa estrategia impide ponderar seriamente todos los riesgos, entre los cuales está —y no es de los menores— el que uno pueda equivocarse.

5Los nuevos espacios políticos

Casi todas las categorías que utilizamos para explicar la certeza y el desconcierto son de carácter espacial. Carecer de un mapa, estar desorientado, sin referencias en el espacio, es la manera más habitual de describir la incertidumbre. Aclararse con una situación no es tanto tener muchas informaciones como tener las más relevantes y estar en condiciones de ordenarlas con sentido. Cartografiar el espacio físico o el espacio social es siempre una operación de simplificación significativa. La elaboración de mapas no es un proceso pasivo, de mera recopilación y copia de datos, sino que consiste en su elaboración en una estructura coherente y disciplinada. Por eso cuando los mapas son ilegibles o esas referencias espaciales son ambiguas lo difícil es hacerse cargo de la propia situación, por mucho que abunden los datos y se acumulen en un registro tan completo como inútil.

Que el espacio haya vuelto a adquirir importancia en los últimos años para el análisis de la sociedad no significa que nos resulte más evidente su sentido. Puede estar ocurriendo justamente lo contrario. La presencia de elementos espaciales en el discurso social —sobre todo a partir de que el término globalización se instalara como una referencia habitual— no obedece a que sepamos qué es el espacio, sino a que no lo sabemos exactamente: como ocurre con tantas cosas de las que no se habla mientras no son problemáticas, se tematiza y discute acerca de lo que en otras épocas y culturas era una magnitud más simple y familiar. Esta nueva dificultad de leer adecuadamente el espacio se debe a que ha dejado de ser una dimensión silenciosa, un mero recipiente de nuestras acciones. En torno al espacio ya no reina una estable evidencia desde el momento en que ha sufrido un proceso de virtualización que lo convierte, al mismo tiempo y según se mire, en algo casi irreal y en algo cargado de una gran significación. Al igual que ocurre con otros fenómenos sociales que se han analizado en este libro, con el espacio también coincide que se nos ha hecho algo máximamente invisible en el momento en que más visible era, como difícil resulta percibir lo que es ruidoso y se hace notar demasiado.

La dificultad de ver el espacio ha llevado a muchos a declarar su desaparición, sin entender que lo que ha tenido lugar es, más bien, un cambio de significación en la relación del espacio y la sociedad. Los procesos que tienen que ver con eso que llamamos globalización nos obligan no solamente a concebir de otra manera la relación entre el espacio y la sociedad, sino también a romper con los clásicos conceptos que entendían el espacio fundamentalmente como ámbito natural, como un contenedor. En la idea tradicional del espacio existen movimientos en el espacio, pero no espacios en movimiento. Cuando se conciben los espacios como lugares o territorios, la atención se centra en el espacio ya constituido —las sedes, los territorios delimitados— y se pierde de vista el proceso social de su constitución, como si el espacio fuese un concepto más geográfico que social. Para entender las nuevas realidades es necesario integrar el espacio en el curso de las acciones sociales y entenderlo de un modo dinámico. Se trata de pasar del espacio como un dato natural al espacio como el resultado de procesos sociales (Wentz, 1991). Un modelo relacional de las estructuras espaciales invita a entender el espacio como producción propia. Los hombres no solo hacen su historia, sino también su propia geografía (Giddens, 1990, 88; Werlen, 19955); dan al espacio un sentido. El espacio no es el receptáculo de nuestras acciones, sino lo que surge entre nosotros mediante nuestra acción, de modo que cada sociedad produce su propio tipo de espacio. Más que actuar en un espacio, los actores crean y desarrollan un espacio cuando actúan, en virtud del propio movimiento. El espacio no es el trasfondo de nuestras acciones. La constitución de los espacios se entiende a partir de las relaciones institucionalizadas que se configuran mediante las acciones; los espacios no preceden a las acciones, más bien al contrario.

Así lo han venido sosteniendo quienes critican la idea del espacio como una magnitud fija e inmóvil, separada de las dinámicas puestas en marcha por las acciones. Se entienden mejor las cosas, también los espacios sociales, su movimiento y su materialización, cuando se piensa en términos de evoluciones y procesos, y no se hace de la estabilidad la situación normal de las sociedades. Georg Simmel lo ilustró en un ejemplo elocuente, central para la comprensión social: «El límite no es un hecho espacial con efectos sociológicos, sino un hecho sociológico que se forma espacialmente» (1908, 467). Otro caso muy significativo se encuentra en el análisis de los espacios globales llevado a cabo por Saskia Sassen (1991) a partir del estudio de las ciudades. Si la constitución del espacio se basa en los vínculos que establecen los autores, el modelo concéntrico de unidades ha de sustituirse por el de espacios que se solapan y reorganizan así las dimensiones espaciotemporales.

Pensar los nuevos espacios sociales exige hoy adentrarse en un ámbito en el que hay más significado y contexto que contenido y objetividad. Requiere el esfuerzo de cambiar de perspectiva hacia una concepción más abierta y plural que la tradicional concepción del espacio como un receptáculo neutro y discreto de los movimientos. Obliga a considerar los actores antes que los sujetos, la composición de las relaciones por encima de la distribución de los lugares, pasar de las estructuras a los procesos, de los sujetos a las acciones, del individuo al sistema, de la linealidad a la recursividad, de la seguridad a la contingencia. Propongo examinar esta polisemia del espacio social a partir de cuatro enfoques que, como es lógico cuando se analizan asuntos que son tan imprecisos como ricos en significado, constituyen, en el fondo, una perspectiva metafórica sobre la cuestión: la virtualización del territorio, los lugares débiles, la sociedad enredada y un mundo sin alrededores.

La virtualización del territorio

Los territorios han sido siempre objeto de pasión, un motivo esencial de discordia entre los hombres. Pero esta continuidad no puede hacernos olvidar los profundos cambios que han tenido lugar en la significación política del espacio. Luchar por un pedazo de tierra puede ser, en distintos momentos de la historia, un hecho grandioso, una pérdida de tiempo o una estupidez. Y el modo de hacerlo puede constituir una resistencia razonable o una brutalidad, puede ser inteligente o torpe, en función sobre todo de que se haya comprendido adecuadamente lo que la geografía significa para los hombres en cada momento.

Aunque se afirme con tono solemne el principio de territorialidad, el espacio político está sometido actualmente a una gran incertidumbre (Badie, 1995; Innerarity, 2003). Circuitos financieros, intercambios comerciales, difusión de ondas e imágenes, migración de personas, solidaridades religiosas, culturales o lingüísticas parecen pesar más que nunca en la frágil cartografía del mundo. Probablemente sea exagerado hablar del fin de los territorios; pero no cabe duda de que la gravedad del espacio nacional ha cedido el paso a una territorialidad difusa, ambigua y versátil. Las políticas económicas, las políticas sociales o de seguridad se elaboran cada vez más por referencia a realidades territoriales múltiples y fluctuantes. El Estado servía para lo que está; los nuevos territorios sirven a lo que se mueve, para gobernar en medio de procesos.

La historia del territorio es bastante caprichosa. El territorio no es un dato objetivo, sino un artificio. Su uso como instrumento de acción política tiene una historia: es el resultado de un conjunto de invenciones. Por eso tiene una diversa significación en las distintas culturas. El territorio no es una finalidad en sí; está más bien al servicio de determinadas finalidades. Unas veces aparece como sólido y resistente, pero otras se revela frágil e incierto. Aunque sea invocado como fundamento incontrovertible de los Estados, a nadie se le oculta su inadaptación a las nuevas situaciones de la economía, desbordado por los flujos transnacionales, marginado por la sofisticación de las técnicas de comunicación, impotente para ordenar la proliferación contemporánea de las reivindicaciones de identidad.

La filosofía política moderna ha estado fuertemente marcada por la mecánica de Galileo y la geometría de Euelides, traducidas a la cartografía por Hobbes, el teórico del Estado nacional que configuró de manera inteligible el orden de las comunidades humanas, la delimitación de las soberanías y su equilibrio. Durante casi tres siglos ha sido dominante la concepción del territorio surgida de esta lógica tras la Paz de Westfalia. Soporte exclusivo de las comunidades políticas, señal esencial de la competencia de los Estados, instrumento eficaz y reconocido de control social y político, base indiscutible de la obediencia civil, el territorio aparece como fundador del orden político moderno. La génesis del control territorial coincide básicamente con la historia del Estado, con la competencia territorial que proporciona la institucionalización de la frontera mediante la que diseña los contornos de su soberanía y de un principio que excluye cualquier superposición.

El territorio es un instrumento de seguridad gracias a la delimitación de la frontera, esencialmente distinta del limes de los imperios, que era dinámico y móvil. La amenaza es considerada como algo que está por principio situado en el exterior. La frontera protege del enemigo en la misma medida en que lo crea; define la seguridad al mismo tiempo que genera una paradójica inseguridad. El principio de territorialidad presupone que el territorio sea reconocido como constitutivo del orden, como principio estructurante de las comunidades políticas, sin derivar de ninguna solidaridad anterior, distinta o que la trascienda. Cualquier otra distribución haría ambiguo el orden territorial, pues le despojaría de su función discriminatoria en la definición de las competencias jurisdiccionales. Debido a que implica monopolio y exclusividad, el principio territorial se presta mal al compromiso, no permite la pertenencia simultánea a espacios distintos.

La escena mundial acoge precisamente ahora un conjunto de estrategias políticas, económicas y sociales que contradicen el principio de territorialidad. Las lógicas de la movilidad se imponen en general sobre las de territorialización. El efecto de la mundialización confiere a los actores sociales una movilidad inédita; no solamente les emancipa del marco territorial y pone a su disposición múltiples recursos para escapar de él, sino que suscita estrategias nuevas que les incitan a trascender las fronteras y adoptar modos de identificación múltiple.

Y no es solo que la economía mundial se preste cada vez menos a los procesos de regulación estatal. Estas transformaciones afectan a lo más profundo de la soberanía estatal, que es la seguridad de sus miembros. El Estado ya no obtiene su legitimación de la prestación de seguridad que enunciaba Hobbes, pues esta desborda su competencia territorial: la protección de bienes y personas parece implicar actualmente un marco más amplio y global. La nueva seguridad se interesa más por los flujos y menos por los límites; poco a poco, el territorio y la frontera del otro se convierten en competencia propia. Las fronteras tradicionales ya no designan los contornos de la soberanía, ni permiten distinguir lo interior de lo exterior.

Esta confusión de espacios es el resultado inevitable de una diseminación de la violencia que encuadra mal con los viejos esquemas que se han venido utilizando para comprender las relaciones internacionales. Muchos conflictos han escapado ya de cualquier inteligibilidad territorial. Hay una creciente disociación entre defensa y territorio. El desarrollo tecnológico en materia de armamento y seguridad ha hecho que las fronteras geográficas pierdan su eficacia y que ciertos objetivos territoriales sean obsoletos. Al mismo tiempo, la vulnerabilidad no está ya en función de la accesibilidad del territorio, sino de las capacidades técnicas de rivalizar con la sofisticación de los medios de que dispone el adversario. No se combate tanto por territorios como en función de lógicas nuevas que obedecen a otra sintaxis.

Nadie pretende que el territorio haya sido pura y simplemente abolido. Pero esta crisis es tan radical que ya no permite considerarlo como eje del nuevo orden internacional. Nos encontramos en un escenario más complejo definido por nuevos modos de regionalización, entre redes liberadas de las constricciones territoriales. Por otra parte, nuevas corresponsabilidades multilaterales han puesto en marcha operaciones de intervención de la comunidad internacional en un territorio por razones humanitarias, disolviendo en buena medida la vieja prohibición de injerencia en nombre de la solidaridad y de la paz. La solución de los conflictos ha de ensayar modos de desterritorialización e inventar procedimientos más o menos novedosos de organización del espacio político, superando las lógicas territoriales antagónicas.

No me parece exagerado afirmar que estamos asistiendo al nacimiento de una nueva lógica política. La Unión Europea no ha abolido pura y simplemente los territorios nacionales para sustituirlos por un territorio confederal único. Lo que ha hecho es multiplicar los niveles de territorialidad, variables según lo que está en juego y según los contextos. Los intereses de los Estados no han desaparecido en esta geometría variable, pero se han generado espacios móviles que no coinciden con las antiguas fronteras. El proceso de la unidad europea es un verdadero laboratorio para la reinvención del espacio, haciendo posible la pertenencia a comunidades múltiples y la elaboración de políticas con extensión variable según los asuntos de que se trate. Esta transgresión de las lógicas territoriales no obedece a una mera yuxtaposición de los Estados soberanos ni conduce a la configuración de una entidad más amplia que vaya a adoptar los esquemas tradicionales de la soberanía estatal. Lo que aparece es un conjunto de unidades interdependientes que se aglomeran según grados diversos y que son más o menos privados de autoridad sin que esto se invierta simétricamente en una autoridad central, lo que Ernest Haas ha llamado «imbricación regional asimétrica». Desde este punto de vista, la historia reciente europea evoca un proceso de descomposición de los Estados nacionales que ilustra perfectamente la agonía de los territorios, la disociación de territorio y soberanía, la superposición de espacios concurrentes portadores de autoridad política. De este declive se dieron cuenta los detractores de Maastricht, y por eso apelaron a una resistencia coherente con el orden tradicional de los Estados. Su temor era cualquier cosa menos infundado: tratar de conciliar la construcción europea con la salvaguarda de las soberanías tradicionales es un mero ejercicio retórico. El Estado, por definición, no comparte su monopolio, ni acepta la idea de una territorialidad ambigua.

La primera modernidad estaba territorialmente caracterizada por el Estado nacional. Había una unidad de pueblo, espacio y Estado. Hoy lo político se ha escapado del marco categorial del Estado, tanto en el nivel internacional, regional y local como también por la transformación de la política, que ha puesto en el escenario nuevos actores, formas y movimientos. El Estado nacional se ha convertido en un actor semisoberano. Buena parte de la política que hacen los Estados nacionales está encaminada a simular que actúan en un contexto territorial definido y a disimular las implicaciones y relaciones extraterritoriales en que están atrapados. Se trata de un juego entre la ficción de unidad nacional y la realidad de las dependencias transnacionales. El problema consiste en que están en curso de forma simultánea juegos completamente distintos, sin que resulte claro qué reglas han de valer para qué situaciones y decisiones. Los actores juegan en espacios políticos regionales, nacionales e internacionales, y sus intenciones y decisiones se interfieren de diversa manera según el contexto y el problema de que se trate.

Una reducción del espacio al suelo o al territorio no alcanza a tomar en consideración las muy variadas referencias al espacio. La concepción naturalista del territorio olvida su condición de artificio social y se incapacita para pensar otra configuración del espacio. Por eso me parece que es hoy tan necesario insistir en la pluralidad de los modos de territorialidad, aunque esto nos obligue a pensar fuera de la lógica tradicional, al margen de conceptos como competencia, frontera o integridad territorial. La idea de un pluralismo espacial o de espacios pluridimensionales no hace otra cosa que recoger el hecho de que vivimos gobernados por lógicas diversas, que el espacio mundializado está compuesto por imbricaciones y solapamientos, que hoy resulta posible la constitución de diversos espacios en el mismo lugar. En última instancia, se trata simplemente de que la organización política de la sociedad recoja esa experiencia de un espacio plural y dinámico que viene precedida por las discusiones científicas acerca del espacio que desató la matemática no euclidiana, el hábito de contemplar masivamente las imágenes de los espacios no unitarios del arte abstracto, los procesos de globalización, las modernas tecnologías informáticas o la utilización generalizada de los medios de transporte.

Lugares débiles

Desde la Gran Muralla china hasta el Muro de Berlín, pasando por la Línea Maginot, el territorio ha sido el recurso más valioso, la recompensa de toda lucha por el poder, la marca que distinguía a los vencedores de los vencidos. Se podía reconocer al vencedor observando quién quedaba sobre el campo de batalla y a cargo de quién corría la gestión soberana del espacio. Esto ya no es así. A la vista de las rápidas tecnologías de transporte, la transmisión de las informaciones, las nuevas posibilidades de moverse en el espacio virtual, la creciente deslocalización de la actividad económica, el espacio, en el sentido de un sustrato material, parece haberse convertido en algo casi irrelevante. Hay quien deduce de ello que el tiempo ha aniquilado al espacio (Harvey, 1990, 299), que vivimos en una sociedad atópica (Willke, 2001), en la que se ha producido una «bagatelización del lugar» (Luhmann, 1997, 152), la muerte de la distancia. Los espacios más decisivos son «no lugares» (Augé, 1992), «no-wherevilles» (Benko y Strohmayer, 1997), espacios de tránsito en una sociedad de la que se puede predicar sin exageración: «no sense of place» (Meyrowitz, 1985).

En cualquier caso, lo que se ha producido es una relativización de la distancia, de lo cercano y lo lejano, que sacude las localizaciones fijas y estables. Para muchas operaciones, la distancia se ha convertido en una magnitud irrelevante. Como ya observó Heidegger hace tiempo, todos los inventos de la sociedad moderna que incluyen el prefijo «tele-» sirven propiamente para la anulación de la distancia. «Todos los tipos de incremento de la velocidad, con los que hoy colaboramos de manera más o menos forzada, tienden a la superación de la lejanía» (1979, 105; Bloch, 1978, 414-417). Los medios realizan la ubicuidad, hacen simultáneamente presentes en numerosos lugares el acontecimiento, real o ficticio, registrado en otra parte, sea cual sea la distancia. La percepción y la concepción de la proximidad o de la distancia son así profundamente transformados. La noción de «proximidad mediática» indica una disolución del espacio y una contracción total del tiempo por efecto de la simultaneidad.

Hemos pasado de un concepto de espacio como algo relativamente estable a una configuración más bien fluida de las relaciones sociales: del lugar al espacio. Los modelos sociales que recurren a la metáfora de la fluidificación abandonan la comprensión del espacio como algo fijo y estático, e insisten en conceptos como apertura, multiplicidad, procesualidad, diferencia o coexistencia. Entre ellos destacan el de Bauman, expresado en la imagen de una «liquidez» (2000). Nos recuerda Bauman que la modernidad fue una empresa para colonizar el espacio, como algo que se podía conquistar y cerrar, sobre lo que cabía montar guardia y limitar con indicaciones del estilo «prohibido el paso». La riqueza y el poder han sido tradicionalmente magnitudes pesadas, voluminosas e inmóviles, que crecían con su expansión en el espacio y debían protegerse defendiendo precisamente el espacio que ocupaban. Pero las cosas líquidas, a diferencia de los sólidos, apenas pueden asegurar su forma. Donde mejor se advierte que el poder se ha convertido en algo extraterritorial es en el hecho de que el espacio ha perdido su clásico valor como barrera y protección. Con la fluidificación del espacio ha quedado suprimida la diferencia entre lo cercano y lo lejano, así como la diferencia entre civilización y mundo salvaje. El espacio ya no es un obstáculo para la acción, las distancias no cuentan y pierden significado estratégico. Si todos los lugares del espacio pueden ser alcanzados con facilidad, entonces ninguno de ellos está privilegiado.

Aunque nuestro modo de estar en el mundo supone necesariamente estar en algún lugar, y aunque toda nuestra experiencia es local, la relación que tenemos con el espacio se modifica en función de muchas variables, en virtud de los cambios que experimentan la producción, el transporte, la burocracia o los medios de comunicación. El lugar es un contexto que puede variar en alguna de sus dimensiones: la relación con el lugar puede ser más o menos consciente, puede haber un mayor o menor conocimiento de otros lugares y de sus habitantes; nuestra relación con los que están lejos es también variable, hasta el punto de no ser necesaria en ocasiones la cercanía física para que haya una verdadera interacción. Tampoco tenemos los seres humanos la misma movilidad; hay quien considera su localidad como un destino inmutable y quien la tiene por un accidente provisional. Nómadas y sedentarios no son solo tipologías de viejas culturas, sino también caracteres de nuestros contemporáneos.

En la sociedad actual los medios de comunicación producen una continua presencia de otros lugares, lo que nos incita a la comparación, a adoptar una perspectiva externa. Sabemos más acerca de la existencia de otros y, por eso mismo, de la relatividad de nuestra propia posición, que es una entre muchas. Estos lugares extraños funcionan como el espejo en el que percibimos y juzgamos nuestro propio lugar. Es cierto que dependemos de nuestro entorno espacial y de quienes lo habitan, pero las nuevas tecnologías nos hacen presente lo lejano y nos familiarizan con otros lugares, de tal modo que ponen en cuestión el primado de lo local. Hacen consciente la existencia de otros lugares y nos recuerdan permanentemente que los límites de la localidad pueden ser rebasados, como es el caso de muchos temas o gustos que interesan a personas muy dispares en cualquier lugar del mundo. Los que tienen algo en común pueden entenderse sobrepasando las fronteras territoriales y superando la lejanía del espacio. Esos intereses comunes configuran una verdadera conversación de la humanidad o, si se prefiere, la turbulencia de una gran cantidad de conversaciones que se cruzan y solapan sin que ninguna instancia central las organice o mantenga dentro de unos determinados límites. Gracias a los medios de comunicación, el contacto con personas lejanas es a menudo más rápido y fácil que con los propios vecinos. Cuando las relaciones humanas y las posibilidades de contacto están menos limitadas a los físicamente cercanos, más se diluye la dependencia inmediata entre los hombres.

Todo esto no supone una destrucción de lo local. Lo que ocurre es que el lugar deja de ser un sistema cerrado. Ya no estamos vinculados en la misma medida que otras épocas a la localidad como fuente de información, experiencia, diversión o seguridad. El propio lugar ya no es necesariamente el escenario central de la vida. En este contexto las comunidades no desaparecen, pero se liberan de su dependencia respecto de un territorio. La configuración de comunidades se ha desacoplado progresivamente de los ámbitos espaciales, del «principio de cercanía espacial» (Wiesenthal, 1996, 5). Con la disolución de los espacios cerrados se desvanece «el mito de la comunidad vecinal» (Albrow, 1998, 257). La comunidad ya no debe ser entendida como un entramado local de relaciones, como un vecindario. Los vínculos espaciales siguen siendo reales, pero no constituyen el único tipo de relaciones. El teléfono y el ordenador posibilitan la construcción de «vecindarios psíquicos» (Aronson, 1986). Ya no pertenecemos a una única comunidad; la vida está repartida entre una pluralidad de redes, ninguna de las cuales puede pretender la exclusividad.

Esta situación no conduce a la desaparición de los lugares, a que nos libremos completamente de ellos, sino a algo que podría denominarse «trato individualizado con el territorio». En el plano de la experiencia individual, estos nuevos ambientes suponen una mayor diversidad y libertad de elección que nunca. El hecho de que cada vez sea menos necesario vivir o permanecer en la cercanía de otros ha facilitado la tendencia a sustraerse de los «centros» y del contacto físico con otras personas. La relación con el lugar sigue siendo importante, pero no en el sentido tradicional. La cercanía física de otros ya no significa necesariamente estar atrapados en una dependencia recíproca. Asimismo, la lejanía física tampoco equivale a una lejanía comunicativa. Podemos estar muy cerca de los alejados y muy lejos de los cercanos.

La globalización produce de este modo unos nuevos puntos de referencia. La preocupación fundamental del Estado moderno era organizar y delimitar el espacio. Se trataba de establecer el orden social mediante estructuras territoriales y constituir un único ámbito. Ahora ocurre que las comunidades ya no están vinculadas a un lugar. Resulta posible el cruce de diferentes espacios, la elección individual de la territorialidad. La versatilidad del territorio proporciona una posibilidad inédita para la convivencia entre personas que se relacionan de manera diversa con el espacio en el que habitan.

Todo el espacio se ha vuelto simbólico, lo que permite configuraciones más flexibles que en la época en que los espacios estaban bajo la pretensión de monopolio exclusivo. Un espacio relacional y múltiple posibilita unos compromisos más abiertos que cuando el territorio era una dimensión fija, objetiva y rígida en la vida de los hombres y las sociedades. Las políticas del territorio tienen ahora la oportunidad de beneficiarse de unos procesos que liberan a los espacios políticos de las antiguas configuraciones homogéneas y hacen posible un nuevo pluralismo territorial.

La sociedad enredada

Una persona, una sociedad, una cultura pueden ser entendidos a través de lo que dicen o hacen explícitamente, pero también por su huella, por el rastro que dejan cuando se instalan o pasan por el mundo. La cartografía es una especie de autobiografía involuntaria que los seres humanos escriben al organizar su espacio como pueden. La geografía humana es la ciencia de lo que los hombres somos sin habernos puesto de acuerdo, sin maquillaje, sin trastienda ni tramoya, a cualquier hora del día o de la noche, y sin arreglar. La observación de los mapas nos enseña más acerca de la vida común de los seres humanos que muchos tratados dedicados a la materia. En ellos no solo se deja ver lo que los hombres han hecho conscientemente, como las vías de comunicación que abrieron, las barreras que fueron definitivamente vencidas o los espacios colonizados. Hay también en la geografía una especie de huella o rastro involuntario que nos habla de lo que somos a través de la imagen que ofrecemos involuntariamente.

Una de esas pistas para indagar en la naturaleza de nuestras sociedades la proporcionan las fotografías aéreas del mundo nocturno. Las partes habitadas de la Tierra se ven como zonas iluminadas, y una de las primeras cosas que llama la atención es que hay pocos centros de luz que estén rodeados de grandes espacios oscuros, como por ejemplo Moscú o Buenos Aires. Por el contrario, en Japón, en el este y el oeste de Estados Unidos y en casi toda Europa lo que se observa es que en vez de centros de luz hay bandas o entramados luminosos difusos que han hecho invisibles los antiguos centros; resulta casi imposible descubrir Bonn, Sheffield o Milán, porque no destacan sobre trasfondos de oscuridad deshabitada. Y uno de los indicadores de desarrollo parece ser precisamente la formación de redes luminosas, mientras que las zonas menos dinámicas conservan aún la tendencia a concentrarse en núcleos destacados.

Esta observación me permite avanzar una hipótesis acerca del carácter de nuestra civilización: los nuevos espacios tienden a la desaparición de los centros y a la formación de redes; no se configuran a partir del modelo de las antiguas concentraciones, sino que ofrecerán el aspecto de una red. Pero esta geometría no es un resultado casual, sino que responde también a una determinada manera de entender cómo deben organizarse las sociedades o cómo se organizan de hecho, aunque no lo hayamos pretendido o incluso desagrade a los partidarios de la tradicional centralización.

El principio organizativo que está en el origen de esa configuración reticular es el de la relación múltiple y variable de una infinidad potencial de centros de decisión; su transposición espacial no es ya la centralización, sino una red que se densifica. Las redes —de tráfico, de comunicación, de información— son un elemento esencial de una civilización que se extiende multiplicando las relaciones posibles y las dependencias recíprocas entre sujetos espacial y socialmente alejados. Esta peculiaridad es lo que ha permitido caracterizar al proceso de civilización como de una progresiva globalización. La historia de la configuración de esas redes es una historia de progresiva multiplicación o densificación. Las redes se espesan con el aumento de la participación de elementos potencialmente anexionables y de los que ya están conectados en un sistema de red.

Esto tiene una gran significación cultural, social y política. Las redes llevan a cabo dos posibilidades que no existían con anterioridad: la simultaneidad temporal en la presencia o accesibilidad de información, sin importar la distancia, y la creación de conexiones directas, sin rodeos, entre cualesquiera de los participantes en la red. ¿Qué tipo de civilización es la que produce una disposición de este tipo y qué se sigue de la sociedad reticular? ¿Qué nos cabe esperar y qué debemos temer de una sociedad literalmente «enredada»?

La densificación de las redes implica descentralización cultural y política, la desaparición del centro o al menos de las funciones que hasta hace poco le estaban asignadas. Las redes, al compactarse, hacen que disminuya la significación relativa del centro. Tenemos una experiencia de esto si reparamos en la transformación reciente de las grandes metrópolis europeas. Que «todos los caminos conducen a Roma» quiere decir que Roma ha tenido una posición central en la historia occidental hasta la división del imperio. Pero tiene también el sentido directo de que las comunicaciones viarias estaban pensadas desde ese centro. Que «todos los caminos conducen a Roma» significa que quien coge un tren en el Fiumicino y quiera ir a Castelgandolfo, pero no a Roma, ha de pasar por Roma; y si quiere ir a Civitavecchia el paso por Roma le supone un desvío considerable. La racionalidad elemental del centro —la clave de su antiguo éxito— consistía en la minimalización del número de conexiones necesarias a través de las cuales se puede llegar de un lugar a otro, en la selección de un lugar por el que deba pasar inevitablemente el camino a cualquier otro lugar. El centro era el punto de encuentro de todos los desvíos, la encrucijada de los rodeos.

Esta posición privilegiada del centro se ha conservado notablemente, pero también es cierto que hay tendencias opuestas muy poderosas, especialmente en la vieja Europa. Estas fuerzas resultan de la presión de los procesos de modernización cuya condición real es el espesamiento de las redes. El espesor de las redes que nos vinculan sin centralidad crece exponencialmente como crecen las posibilidades de ir de un sitio a otro sin necesidad de dar rodeos por el centro. En las redes modernas de comunicación, todos los participantes están potencialmente unidos entre sí. La consecuencia de esta densificación es la desaparición de la centralidad del sistema. No se habla a través de centros (o centralitas). En todo caso, la central es un satélite geoestacionario que no representa ningún lugar social privilegiado. Las conexiones entre los elementos de la red se realizan sin consentimiento central, tienen frecuentemente un carácter transnacional, ignoran las fronteras y configuran intereses diferentes de los definidos centralmente.

No deberíamos dejar de advertir las enormes consecuencias de todo tipo que se siguen de unas redes de relación sin centralidad. La densidad de la comunicación y la movilidad espacial hacen que el acceso a la información y a los bienes sea potencialmente universal y sin centro. En un sistema así aumenta también la homogeneidad de la distribución, hace que las cosas estén simultáneamente presentes en muchos sitios y que el centro pierda sus antiguos privilegios. Cada vez tiene menos sentido hablar de «provincias» como un lugar en el que escasean determinadas cosas o llegan tarde. Tal vez sea esta la causa de que la diferencia entre el campo y la ciudad se vaya haciendo más irrelevante.

En 1995 tuvo lugar un congreso en Montreux cuyo tema ilustra esta situación. Alarm um die Städte era el título que agrupaba a un buen número de personas preocupadas por la desaparición del papel tradicional de las ciudades en Suiza. Allí se dijo que solo nueve de las sesenta antiguas ciudades de Suiza seguían siendo actualmente verdaderas ciudades. El resto habían sido rodeadas por conurbaciones que transformaban los centros urbanos en áreas metropolitanas. Esto es lo que se observa en torno a Zurich, Basilea, Ginebra y Lausana y el sur del Ticino. Esta tendencia parece tan fuerte que ya se habla de una «Urban Net Work Switzerland», de Suiza como una ciudad (Sieverts, 1998). De hecho, el 70 por 100 de la población suiza vive ya en un ambiente urbano. Se daría entonces la paradoja de que el éxito de la ciudad equivale a su efectiva desaparición como centro organizador.

Al mismo tiempo, dicen las estadísticas que más del 30 por 100 de los turistas europeos hacen turismo en las ciudades. Es posible que busquen el viejo núcleo con su encanto histórico, pero de hecho no lo encuentran en su vitalidad funcional, sino como un reducto museístico. Es muy dudoso que las ciudades del futuro tengan algo similar a las calles anulares y los bulevares de las grandes metrópolis del XIX. Con esto no estoy acusando a los arquitectos o urbanistas de incapacidad para hacer visible la centralidad con los procedimientos arquitectónicos. El problema tiene que ver más bien con la creciente pérdida de representatividad de los centros en una civilización de tejidos técnicos, económicos y comunicativos carentes de un centro reconocible. Por ese motivo cabe suponer que Bruselas no será nunca un centro al estilo de las viejas capitales europeas. Nada lo muestra mejor que el fracaso de los intentos por fundar macrocapitales en los regímenes totalitarios del pasado siglo. Ya no parece posible ni siquiera establecer centros a los que asignar las funciones que se encomendaron a capitales modernas como Ottawa, Ankara, Canberra o Washington. Una sociedad reticular es una sociedad tendencialmente descapitalizada.

Tampoco es una casualidad que la arquitectura actual haya sufrido una correspondiente transformación. Según la fórmula de Posener (1991), nuestra arquitectura representa menos «funciones de uso que funciones de construcción». Con los actuales medios arquitectónicos es difícil decir cómo debería ser un ayuntamiento o una sede presidencial. En las democracias actuales, la presencia efectiva del presidente es una presencia mediática sin territorialidad, y esto no es fácil de representar con un edificio. Los parámetros de lo cercano y lo lejano, lo sublime y lo corriente, lo enfático y lo simple, lo antiguo y lo nuevo ya no trazan fronteras que delimiten al pueblo de los poderosos, pues también el poder se quiere revestir ocasionalmente de las propiedades de sus súbditos. Por eso la estética política es un ámbito en ebullición, tras una época de hieratismo estático. En este contexto, las escaleras o las columnas son un trasfondo decorativo; el lugar elevado y central no simboliza el tipo de poder que se ejerce en nuestras sociedades. ¿Qué es una función? Pues precisamente hacer visible lo que se ha convertido en invisible. Por eso la actual arquitectura política tiene un sesgo de inofensiva nostalgia. Por eso el turista metropolitano no solo busca pasado; en los vestigios arquitectónicos de las capitales históricas busca y encuentra la representación simbólica de algo común cuya funcionalización actual apenas se puede expresar en las entidades locales. Busca el recuerdo de algo lejano que ha perdido entre tanta inmediatez, algo que, por favor, no sea interactivo, simpático, igual que nosotros, sino, a ser posible, tradicional, sublime, distante.

Un mundo sin alrededores

Probablemente sea un signo de la dificultad de la tarea el hecho de que las definiciones del mundo en el que vivimos, las ideas mediante las que tratamos de hacernos con su esencia, tengan un carácter metafórico. Como si el análisis social tuviera que echar mano finalmente de la poética, se nos propone entender la sociedad contemporánea con imágenes como la red (Castells), los flujos (Bauman), las corrientes (Lash) o los paisajes (Appadurai) para explicar algo tan sencillo y enigmático a la vez como la idea de que estamos en medio de un proceso que hace del mundo un lugar único (Robertson, 1987). Cuando aspira a sintetizar complejidad y precisión, la sociología se acerca inevitablemente a la metaforología y termina discutiendo acerca del «imaginario de la globalización» (Jameson). Decidirse por una u otra imagen es un asunto de gran trascendencia; no es algo tan irrelevante como pretenden quienes consideran las cuestiones de gusto como una mera preferencia subjetiva. En la elección de la metáfora nos jugamos una mejor o peor comprensión de la sociedad en que vivimos, a partir de la cual podemos acordar si nos gustaría que fuese de otra manera.

Pues a mí me parece que todas las explicaciones que se ofrecen para aclarar lo que significa la globalización se contienen en la metáfora de que el mundo se ha quedado sin alrededores, sin márgenes, sin afueras, sin extrarradios. Que yo sepa, nadie lo había formulado antes de que Karl Jaspers lo sentenciara así en 1949: «Ya no hay nada fuera» (1949, 179).

En el fondo, esta imagen de un mundo sin alrededores expresa la idea de que el nuestro es un «mundo sin fronteras», pero de un modo más gráfico y que permite hacerse un mejor cargo de lo que esto significa. Global es lo que no deja nada fuera de sí, lo que contiene todo, vincula e integra de manera que no queda nada suelto, aislado, independiente, perdido o protegido, a salvo o condenado, en su exterior. El «resto del mundo» es una ficción o una manera de hablar cuando no hay nada que no forme de algún modo parte de nuestro mundo común e interdependiente. En el fondo esta metáfora no hace otra cosa que dar fuerza gráfica a aquella idea kantiana de que en un mundo redondo nos acabamos encontrando.

Como casi todas las cosas importantes, esta configuración del mundo no se debe a una decisión consciente y acordada, sino que es el resultado de unos procesos sociales más bien involuntarios y complejos. La unificación del mundo no ha tenido lugar en la forma en que ha sido pretendida a lo largo de la historia —como victoria de un imperio, unificación de la clase proletaria, homogeneización comercial, hegemonía del libre cambio, triunfo de una religión organizada, extensión de una ideología mundial federalista—, sino de una manera imprevista y no pretendida, como resultado de un largo proceso que ha dejado al mundo sin alrededores. Y en estos procesos ha sido menos decisiva la producción de bienes que la defensa frente a determinados males: los riesgos que amenazan sin distinción y exigen estrategias comunes. Para Beck, globalización significa fundamentalmente la experiencia de la autoamenaza civilizatoria que suprime la mera yuxtaposición plural de pueblos y culturas, y los introduce en un espacio unificado, en una unidad cosmopolita de destino (2002, 37-38). David Held hablaba, en un sentido muy similar, de «comunidades con destinos solapados» (2000, 400) para indicar que la globalización de los riesgos suscita una comunidad involuntaria, una coalición no pretendida, de modo que nadie se queda fuera de esa suerte común. Vivimos en un contexto global de responsabilidad que Mike Featherstone ha sintetizado así: «La corriente de información, saber, dinero, bienes, hombres e imágenes se ha intensificado de tal modo que se ha erosionado el sentido de la distancia que aislaba a los hombres entre sí y les liberaba de la necesidad de considerar como propios los asuntos de otros hombres. Con ello se ha modificado radicalmente la imagen de la humanidad» (1993, 169).

La mayor parte de los problemas que tenemos se deben a esta circunstancia o los experimentamos como tales porque no nos resulta posible sustraernos de ellos o domesticarlos fijando unos límites tras los que externalizarlos: destrucción del medio ambiente, cambio climático, riesgos alimentarios, tempestades financieras, emigraciones, nuevo terrorismo… Se trata de riesgos a los que no puede hacerse frente con una estrategia que los limite o ignore porque se burlan de cualquier externalización, ya sea espacial, temporal o social (Beck, 2004, 37). Tales riesgos no respetan los límites de nuestras comunidades y por eso mismo convierten en algo inútil el intento de tratarlos con las típicas estrategias espaciales: limitación, acotación, externalización… Tampoco se atienen esos riesgos a las limitaciones temporales, algunos de los cuales (como el que representan los residuos nucleares o la manipulación genética, por ejemplo) tienen un período de latencia que escapa a las rutinas habituales en el manejo de los peligros industriales: retrasar, posponer, aguantar o esperar, por ejemplo. Las amenazas tampoco se atienen a límites sociales: no siempre resulta fácil imputar su responsabilidad, saber quién causa, por ejemplo, una crisis financiera o un daño al medio ambiente, que generalmente proceden de un conjunto de decisiones que forman una trama compleja. La desterritorialización de estas y otras amenazas las convierte en un asunto de gestión especialmente difícil y apenas controlable por los instrumentos vinculados a la organización tradicional del espacio.

Cuando existían los alrededores, había un conjunto de operaciones que permitían disponer de esos espacios marginales. Cabía huir, desentenderse, ignorar, proteger. Tenía algún sentido la exclusividad de lo propio, la clientela particular, las razones de Estado… Y casi todo podía resolverse con la sencilla operación de externalizar el problema, traspasarlo a un «alrededor», fuera del alcance de la vista, en un lugar alejado o hacia otro tiempo, hacia el futuro. Un alrededor es precisamente un sitio donde depositar pacíficamente los problemas no resueltos, los desperdicios, un basurero.

¿Qué tienen en común la extensión de los derechos individuales que impide considerar a nadie como un mero sujeto pasivo que obedece decisiones de otros y la conciencia ecológica que dificulta enormemente depositar los residuos en cualquier sitio o exige el reciclaje? Ambos fenómenos son expresión de que se ha problematizado la externalización, que nada ni nadie quiere ser considerado como un alrededor. Hablar, por ejemplo, de basura espacial para referirse a los desechos de naves espaciales que, según parece, giran en torno a la Tierra, eso revela que el mismo espacio ha dejado de ser considerado un mero exterior donde sería legítimo abandonar la chatarra. Cuando uno comienza a preocuparse por la basura, es porque ha introducido en su campo visual lo que antes no veía o no quería ver. La conciencia de lo que significa la basura, tomada en sentido literal y metafórico, supone una extensión de nuestro mundo, del mundo que consideramos nuestro.

Tal vez pueda formularse con esta idea de la supresión de los alrededores la cara más benéfica del proceso civilizador y la línea de avance en la construcción de los espacios del mundo común. Sin necesidad de que alguien lo sancione expresamente, cada vez es más difícil «pasarle el muerto» a otros, a regiones lejanas, a las generaciones futuras, a otros sectores sociales. Esta articulación de lo propio y lo de otros plantea un escenario de responsabilidad que resumía muy bien un chiste de El Roto: «En un mundo globalizado es imposible intentar no ver lo que pasa mirando para otro lado, porque no lo hay». Pensemos, por ejemplo, en la repugnancia que nos produce el discurso de los «daños colaterales» cuando se está hablando de acciones militares; en la interiorización de la Naturaleza en el mundo de los hombres que supone la conciencia ecológica, gracias a la cual la Naturaleza ha dejado de ser considerada como algo exterior y absolutamente disponible; en la convicción de que la ciencia y la técnica han de tomar en consideración las consecuencias secundarias como algo que pertenece a su propia definición; en el principio de sostenibilidad, que es algo así como una especie de globalización temporal, una toma en consideración del futuro, que deja de ser mero alrededor, los derechos de las generaciones futuras o la viabilidad medioambiental, contra la dictadura del presente ejercida a costa del futuro.

Decía Anthony Giddens que en un mundo globalizado el lugar se convierte en algo fantasmagórico desde el momento en el que se incrementan las relaciones con los «ausentes» y cualquier lugar está ocupado, en términos de influencia social, por realidades bien distantes (1990, 18). La realidad social no se puede explicar sin el recurso a los ausentes, del mismo modo que resulta ilegítima su gestión política ateniéndose exclusivamente a los presentes, sin tomar en cuenta, por ejemplo, los derechos de las generaciones venideras, la sostenibilidad futura o la exclusión que puedan provocar las decisiones de los presentes. En un mundo sin alrededores la cercanía, lo inmediato deja de ser la única magnitud disponible y el horizonte de referencias se amplía notablemente. La tiranía de la proximidad se relaja y otras consideraciones entran en juego.

Sin extrarradios, con una distancia potencialmente suprimida, el mundo se articula en una especie de inmediatez universal. Nunca estuvieron los seres humanos tan cerca unos de otros como hoy, para lo bueno y para lo malo. Una consecuencia de ello es que las desigualdades se perciben mejor y resultan menos soportables cuando las percepciones locales vienen acompañadas por perspectivas externas, cuando uno sabe lo que pasa en otro sitio y de este modo contextualiza lo propio, lo desabsolutiza y se convierte en algo que podría ser de otra manera. No podía saber uno que era pobre cuando en todo el entorno inmediato no había más que pobres. Para percibir la diferencia se requiere la capacidad de comparar, y esa comparación es factible cuando no hay nada que pueda esconderse, cuando todo está a la vista. La información es uno de los procesos que más han contribuido a que el mundo se quede sin alrededores. David Elkins ha definido la globalización precisamente como aquel proceso por el que cada vez mayores sectores de la población mundial toman conciencia de las diferencias en la cultura, en el estilo de vida, en la riqueza y en otros aspectos (1995, 27). Con independencia de si el actual sistema económico disminuye o aumenta las desigualdades, lo que sin duda provoca es que las desigualdades existentes sean menos soportables.

La transformación más radical que realiza un mundo que anula tendencialmente sus alrededores tiene que ver con la dificultad de trazar límites y organizar a partir de ellos cualquier estrategia (organizativa, militar, política, económica…). En el mejor de los casos, cuando sea posible delimitar, ha de saberse también que toda construcción de límites es variable, plural, contextual, y que estos han de ser definidos y justificados una y otra vez, de acuerdo con el asunto de que se trate. Su consecuencia inmediata es que continuamente se mezclan en cualquier actividad lo interior y lo exterior. Uno de los campos en los que esta confusión se ha vuelto más aguda es la política, que por su propia naturaleza ha sido siempre un gobierno de los límites. Ahora se afirma como una verdad indiscutida —y probablemente sin haber extraído todas las consecuencias que de ello se derivan— que no hay problema importante que pueda ser resuelto localmente, que propiamente hablando ya no hay política interior como tampoco asuntos exteriores, y todo se ha convertido en política interior, hasta el punto de que cabría preguntarse si tienen algún sentido las denominaciones tradicionales de esos ministerios. Aumenta el número de problemas que los Estados solo pueden resolver cooperativamente, al mismo tiempo que se fortalece la autoridad de las organizaciones transnacionales y pierde legitimidad el principio de no intervención en asuntos de otros Estados. Se han vuelto extremadamente difusos los límites entre la política interior y la política exterior; factores «externos» como los riesgos globales, las normas internacionales o los actores transnacionales se han convertido en «variables internas». Nuestra manera de concebir y realizar la política no estará a la altura de los desafíos que se le plantean si no problematiza la distinción entre «dentro» y «fuera» (y todos sus corolarios, como el de nosotros y ellos) como conceptos que son inadecuados para gobernar en espacios deslimitados (Grande y Risse, 2000, 251).

Otra de las dificultades que plantea un mundo así es la gestión de la seguridad. La delimitación de los ámbitos de decisión y responsabilidad se torna confusa. Las amenazas a la seguridad ya no emanan de un lugar o de una fuente determinada, sino que son tan difusas como los flujos de los que se sirven, de modo que nos mantienen a todos en un estado de inseguridad latente. En vez de frentes bélicos que separan el espacio de la seguridad del alrededor amenazante y lo simbolizan en una frontera, lo que tenemos es una inseguridad que también es interior. Sin abandonar el juego de la ilustración metafórica, podemos afirmar que el espacio global ha tomado el carácter de zona de frontera, con todo lo que supone a efectos de comprensión y gestión de la seguridad. Nuestra paz y nuestra seguridad ya no son compatibles con la existencia de crisis y conflictos en otras partes del mundo.

Y uno de los temas en los que se percibe hasta qué punto la globalización no es solo una ampliación cuantitativa del espacio, sino una nueva comprensión del mundo, lo tenemos en todo un cambio de vocabulario en torno a la cuestión social, que hace tiempo ha dejado de considerar la alienación (la excesiva interiorización) como el mal social absoluto, puesto que ocupa ahora la exclusión (la falta de interiorización) (Innerarity, 2001, 61 y sigs.). En la representación espacial de la comunidad política, «exclusión» significa lo contrario de cerrar, expulsar fuera de un espacio cerrado, enviar hacia lo exterior, a la periferia o los márgenes. ¿Quiere esto decir que en un mundo sin alrededores la exclusión ya no existe? Lo que un mundo sin alrededores indica es que los excluidos ya no se encuentran fuera, que la exclusión se realiza en el interior, con otras estrategias y de una manera menos visible que cuando había unos límites claros que nos separaban de los otros, aquí los de dentro y allí los de fuera; ahora los excluidos pueden estar en el centro mismo de la ciudad, del mismo modo que las amenazas no proceden de un lugar lejano, sino del corazón mismo de la civilización, como parece ser el caso del nuevo terrorismo. Los márgenes están en el interior, en nuestros «alrededores interiores». La internalización imaginativa del otro (Beck, 2004, 122) se ha convertido en la exigencia ética fundamental.

Del mismo modo que la protección de la seguridad se ve obligada a desarrollar estrategias más inteligentes en un mundo que no está amenazado desde los alrededores, también tiene que ser más atenta la vigilancia en torno a nuestros mecanismos de exclusión. Para estar a la altura de un mundo ampliado (que podría servir como referente sustitutivo de la idea de progreso, sustituyendo así el criterio del tiempo por el del espacio) habría que preguntarse siempre por las exclusiones que pudieran estar originando nuestras prácticas sociales. El progresismo de antaño que trataba de sostener el curso del tiempo es hoy un espacialismo que lucha por mantener la forma de un mundo verdaderamente sin alrededores, es decir, sin basureros, sin paganos, ni terceros, ni ausentes. A esto se le puede llamar «otra globalización».

6El combate público por la atención

Al ver pasar a una actriz, el señor K. comentó:

—Es hermosa.

Su acompañante dijo:

—Ha tenido últimamente éxito gracias a su belleza.

—Es hermosa gracias a que ha tenido éxito —replicó, irritado, el señor K.

BERTOLT BRECHT (2002,130)

La sociedad puede entenderse como un conjunto de miradas. Buena parte de las acciones sociales son acciones que se articulan en torno a la visión y sus corolarios: representación, atención, ocultación, escenificación, observación. Lo que Jonathan Crary (1999) ha sostenido, para el mundo del arte y su relación con las diferentes manifestaciones de la cultura, puede ser elevado a la categoría de explicación general: el modo como intencionadamente escuchamos algo, miramos algo o nos concentramos en algo tiene un carácter profundamente histórico. Y la historia de la atención constituye un eje explicativo de muchos fenómenos sociales. Hasta ahora la sociología ha entendido preferentemente que las acciones sociales que debía estudiar tenían que ver sobre todo con la movilidad, el intercambio de bienes o el trabajo, pero ¿por qué no pensar la sociedad a partir del modelo de las acciones de la visión y las relaciones sociales como relaciones de visibilidad? ¿Qué imagen de la sociedad se formaría si en vez de entender el trato humano como un intercambio de mercancías se piensa como un intercambio de atención?

Si tomamos como referencia las pasiones humanas en su dimensión colectiva, lo que propongo es plantear el esbozo de una sociología de la vanidad, modificando los enfoques más habituales que se han centrado en otras pasiones como el poder, la propiedad o el placer. Las categorías de lo visible y lo invisible remiten a un mundo que se compone de miradas e inadvertencias, de los que ven y los que son vistos, de prominentes y desconocidos, agitado todo ello por unos movimientos en virtud de los cuales esas relaciones se modifican continuamente, recomponiendo el espacio de lo que se ve, con operaciones como esconder, desenmascarar, sacar a la luz, publicitar, cambiar de imagen, darse a conocer, modificar los mecanismos de representación o caer en la cuenta de que se está haciendo el ridículo. La humanidad configura un espectáculo que permite ser entendido con las categorías mediante las que se examinan las representaciones. Esta posibilidad resulta mucho más pertinente en un mundo que ha multiplicado y, en cierto modo, unificado los escenarios de la comunicación. El poder de configuración social de la vanidad se ha ampliado notablemente en una sociedad que, más que regular conflictos de poder o propiedad, se asemeja a un enorme combate por la atención.

Dos mil quinientos años separan la recomendación de Aristóteles de que el número de los habitantes de una ciudad debe ser abarcable (Política, VII, 1326b) y la constatación por parte de Habermas (1983) de que vivimos en una sociedad inabarcable. Con independencia de que la posibilidad de hacerse cargo visualmente de la sociedad sea exigida o de que se lamente su pérdida, lo común a ambas consideraciones consiste en entender que lo social es un ámbito de observación, de que la sociedad se constituye a partir de la visión, ya sea olímpica, recíproca, pretendida o imposible. Una sociedad sería el conjunto de personas que han establecido entre sí unas relaciones de visibilidad en virtud de las cuales, por ejemplo, unos observan y otros son observados, o bien se ha dotado a todos con las mismas oportunidades de observación, o son aquellos que se lamentan de no ver lo mismo y se agrupan en torno a una ceguera compartida. En última instancia, estamos construyendo un mundo que consta de percepciones, sentimientos y representaciones. La visualización de la sociedad ha dado lugar a un entramado social en el que lo decisivo es si se observa o no, cuándo y cómo se hace uno ver o consigue pasar inadvertido.

La nueva economía de la atención

El interés por desempeñar un papel en el mundo de los demás, que ha sido siempre algo central en la vida de los hombres, encuentra actualmente grandes posibilidades de realización. Nunca hasta ahora se habían abierto caminos tan fáciles hacia un público amplio, nunca se nos habían ofrecido tantas posibilidades prometedoras de hacerse notar y darse a conocer, nunca había encontrado la vanidad tanta licencia, nunca se habían celebrado tales fiestas al culto de la atractividad, nunca se había maximizado tanto el valor de cambio de la propia atención en la mirada de los otros. El combate por la atención domina la cultura cotidiana en unas dimensiones hasta ahora desconocidas.

En una sociedad articulada en torno a los medios de comunicación, la distinción fundamental está entre la atención y la ignorancia; todo se decide en la capacidad de percibir y ser percibido. No hay nada peor que pasar inadvertido, que ser invisible. La propia existencia parece incierta mientras no sea confirmada por la mirada de otros. Pero atraer esa mirada ya no es tan fácil, porque hay mucha competencia y ya no está garantizado llamar la atención con la mera transgresión o desviándose de lo establecido (entre otras cosas, porque lo establecido es que para ser un individuo todos tienen que transgredir lo establecido). Cada vez son más los que combaten por ese bien escaso que es la atención pública: desde los políticos hasta los que protestan y únicamente quieren que se sepa que existen. Me ven, luego existo, es el principio que explica muchas operaciones en el combate público por la atención.

Siempre que se habla de censos de población o cámaras de vigilancia hay quien recuerda los sombríos presagios del «gran hermano» de Orwell o el «panópticum» de Bentham, que sintetizan la amenaza de una supervisión completa y su correspondiente disciplina. Con esas metáforas se imaginaba fundamentalmente una supervisión hacia los ciudadanos por parte de un Estado poderoso. Mientras tanto, lo que ha pasado es que las aspiraciones del Estado han entrado en competencia con las crecientes posibilidades de vigilancia privada, que se ha constituido como un mercado floreciente en torno a las tecnologías de la seguridad. El gran hermano se enfrenta hoy a una pluralidad de pequeños hermanos, y el «panópticum» ha derivado hacia un «synópticum» en el que no son unos pocos los que observan a muchos, sino muchos los que observan a unos pocos. Como advierte Castells (2003), el Estado de hoy es más observado de lo que él mismo observa. A diferencia de aquellos malos pronósticos, no parece haberse generado un miedo a ser observado, sino más bien un placer en observar. Lo que podría preocuparnos no es que nos vigilen, sino que nadie se fije en nosotros; contra la idea de Foucault de que la visibilidad es una desgracia, es peor aún ser invisible. El empeño por hacerse notar, ser escuchado y percibido, es más fuerte que el ideal de que le dejen a uno en paz. Porque quien es percibido no resulta superfluo; la peor condena, en una sociedad de la comunicación y la atención, es la irrelevancia, la falta de reconocimiento.

La construcción mediática de la realidad está hoy impulsada por una especie de generador de la fascinación. Todo el montaje cultural es un mercado de la atención y la celebridad. Con esta lógica funciona también el mercado de los prominentes, que podríamos definir como ese círculo de personas que se caracterizan por el hecho de que son conocidas por más gente de las que conocen (Peters, 1996). La presencia en los medios permite atraer mucha más atención de la que podría conseguirse personalmente. La prominencia consigue una ganancia de atención que va mucho más allá de la mera representación.

La escasez ya no es un valor exclusivamente monetario. Ni siquiera en el consumo material es el dinero el único medio de racionalización. Cuando la oferta es muy amplia, la percepción es algo costoso, por lo que el consumidor solo la percibe de forma superficial. En la era de la información estamos máximamente expuestos a un flujo creciente de estímulos que están encaminados a acaparar nuestra atención. Pero nuestra capacidad de atender es limitada, de modo que nos vemos obligados a administrar nuestra atención. Nadie puede permitirse el lujo de seguir atentamente todo lo que le interesa. Como todos pueden comunicar con todos, se produce una sobrecarga de la atención. En un mundo así el imperativo es «menos información». ¿Pero cuánta y cómo? Herbert Simón le ha dado a esto un nombre: attention management (1996, 161). Cuanto mayor sea el flujo de información, más perentoria es la exigencia de gobernar la atención con criterios económicos. La atención desempeña aquí el papel del dinero; es su equivalente informativo.

La oferta combate por esa atención. Lo que nos rodea se convierte en reclamo publicitario. Donde quiera que estemos o vayamos, topamos con cosas cuya finalidad es cogernos del brazo y decirnos: ¡mira aquí! En la cumbre del desarrollo industrial no están las máquinas y las organizaciones, sino las tecnologías que producen y canalizan la atención. Esta se ha convertido en el valor central de la producción. El imperativo del éxito consiste simplemente en conseguir un máximo de atención. Se trata de un imperativo que ha de aplicarse a cualquier actividad y a cualquier producto: «diseño» y «marketing» son los conceptos clave de este esfuerzo estratégico, con independencia de que se trate de un programa político o un artículo de consumo. El cuidado de la marca y el diseño de los productos no tienen la tarea simple de proclamar la propia existencia, sino la función sutil de hacer que los productos sean apropiados para el encuentro visual, hacerse notar amablemente. Para ello no basta con sorprender; también hay que escenificar la impresión de que el producto llamará la atención de todos. Muchos anuncios tratan de llamar la atención representando que llaman la atención: amas de casa a las que se convence, mirones estupefactos, gente asombrada… Parece que el mejor procedimiento para conseguir algo consiste en escenificar que se ha conseguido, algo que también ocurre en los asuntos económicos.

La organización masiva del negocio de la atención se acredita también en un cambio del gusto general, unas modificaciones en el orden de las relevancias sociales perceptibles en el fenómeno de que la atractividad se ha convertido en el estilo de nuestro tiempo. La lucha permanente por la atención hace la vida difícil a quien no tiene la imagen correcta. Todo lo que vaya a ser producido y vendido —no solamente lo que está hecho expresamente para ser mostrado— debe ajustarse a los imperativos de la seducción. La atractividad es el principio de realidad.

La analogía con la lógica económica no me parece en absoluto exagerada (Franck, 1998). El intercambio de atención también representa un sistema cuantitativo y cuantificable. Incluso cabe afirmar que la atención ha transformado y dejado atrás al dinero en tanto que moneda. La actividad económica es actualmente, sobre todo, intercambio de atención, recaudación de observaciones. La atención ha adquirido una nueva significación como recurso productivo y fuente de ingresos. Los precios no son sumas de dinero, sino relaciones. Se trata de una cierta desmaterialización de lo económico. Existen igualmente mercados de prestigio, proteccionismos en materia de opinión, patrimonios de respeto acumulado, rentas y quiebras de aceptación, valor de curso de la consideración, crédito de atención acumulada. La riqueza de atención se puede acumular y capitalizar, invertir y movilizar. Hay, en definitiva, una economía de la información y los medios de comunicación para la que resulta demasiado estrecha la racionalidad económica tradicional.

Si se puede hablar de economía inmaterial de la atención, también cabe hacerlo del capitalismo de la atención. Es capitalismo porque la atención tiene una función monetaria; la «cantidad» de atención recibida llama la atención. Quien es suficientemente conocido es considerado ya simplemente porque es considerado. Su desconexión respecto del valor trabajo se pone de manifiesto en el hecho de que el incremento de capital presupone que también prestamos atención a aquellos de los que no sabemos con exactitud por qué se les prestó originariamente atención. Las sociedades modernas están organizadas como bolsas, en las que determinados temas, rostros y personas son elevados al máximo valor mediante operaciones especulativas. Y para ello no es necesario que esas personas hayan cometido una infamia ejemplar o posean una estupidez única, que hayan tenido un éxito espectacular o sufrido un terrible accidente. Más aún: los hay que son conocidos por todo el mundo precisamente por no haber hecho nada en absoluto (Gabler, 1999, 163). Unicamente es célebre quien es conocido de tal modo que su grado de conocimiento es suficiente para garantizar en adelante la consideración. Esta renta de atención es capital en sentido literal, ya que consta de atención acumulada que se remunera en la forma de una consideración independiente de lo que se haga. Dinero y atención tienen en común que pueden capitalizarse. Los prominentes son los capitalistas de la atención. El nuevo rico en cuestiones de vanidad es el depositario de celebridad. Hay gente que goza de una forma específica de respeto —debido, por ejemplo, a su reputación profesional— y hay quien posee incluso una forma inespecífica de atención capitalizada. Surge así una dinámica que es similar a la del dinero. La prominencia proporciona réditos e intereses. El carácter de renta que tiene la riqueza de atención se debe al simple hecho de que conocer la atracción que una persona ejerce sobre otras aumenta su atractividad. Capitalización significa que la riqueza misma «trabaja», es decir, que el prestigio es querido por sí mismo, que la reputación se hace respetar, que la prominencia atrae y la gloria se hace irresistible.

Los medios de atención y la escenificación política

Los medios de comunicación son los principales catalizadores de la atención, los instrumentos que atraen, dirigen y orientan la atención masiva; proporcionan un marco estable para regular las relaciones de visibilidad y distribuir la atención pública. Los medios de comunicación son los bancos que otorgan créditos de celebridad cuando catapultan a alguien hacia el centro de la atención pública. Aparecer en la televisión supone recoger en múltiples lugares sociales la limosna de la atención. Equivale al pelotazo financiero, la posibilidad de hacerse famoso rápidamente. Las cuotas de pantalla constituyen un fondo de atención posible que supera con mucho las tradicionales magnitudes. La notificación oficial del valor de curso de un capital personal es la presencia de esa persona en los medios. Por eso los medios son el emporio en el que se trafica el negocio masivo de la atención, la bolsa donde son valorados los capitales personales.

Los medios pueden adornar de celebridad del mismo modo que antaño los conquistadores podían ser elevados a la nobleza mediante un feudo. Los medios son los fabricantes de reyes de la sociedad posindustrial. Nadie que quiera el poder puede sustraerse de ellos. Los medios son los principales productores de la celebridad. No existe una prominencia objetiva que los medios reflejen adecuada o incorrectamente. Los prominentes son más bien aquellos que aparecen en los medios. Solamente el hecho de que los medios presten más atención a unas personas que a otras crea en los receptores la imagen de que se trata efectivamente de personas destacadas. No tiene sentido plantearse si los medios de comunicación reflejan objetivamente lo que es la sociedad, sino de acuerdo con qué criterios seleccionan y a qué consecuencias lleva esa selección. En el mundo de los medios se puede hablar, con Luhmann (1996), de una cibernética de segundo orden: las noticias no informan de lo que acontece, sino de lo que otros consideran importante; no hablan de gente famosa, sino que hacen famosos a aquellos sobre los que hablan. Luego los medios de comunicación no informan de los acontecimientos, sino de observaciones. Por eso lo que acontece, para que acontezca, tiene que ser mediático. No se interesan por la realidad en sí, sino por cómo es vista la realidad por otros, cómo es percibida. Por eso tantas veces es la misma representación en los medios el acontecimiento; lo que sucede es simplemente que algo ha sido objeto de atención. Los medios de comunicación no imponen opiniones, sino más bien temas sobre los que es preciso tener una opinión, o sea, realidades que atender.

Al igual que el capital monetario revolucionó el orden tradicional de la economía material, el capitalismo de los medios ha transformado el orden tradicional del renombre. Los medios han conseguido popularizar la prominencia que antes era un lujo social. Ser prominente significa ser distinguido, lo que en principio parece excluir a muchos. No todos pueden ser distinguidos; parece necesario que haya un trasfondo de normalidad. Pero también es cierto que nunca hubo tanta prominencia como hoy, nunca hubo tanto tumulto en torno a los rostros conocidos. Prominente ya no es solo quien aspira a la cumbre de la gloria y el poder; ya no se necesita una cuna ilustre o una gran acción.

La política también está gobernada por las exigencias de la atracción. El lugar de la ideología lo ocupa la escenificación. Esto no tiene que ver necesariamente con el oportunismo, sino que responde a las leyes que gobiernan la economía de la atención. La colonización de la política por los medios de comunicación hace que la política sea fundamentalmente representación, aparición en los medios, un drama público o un ritual en el que rigen los criterios de celebridad del arte (Edelman, 1990; Sennett, 1983).

La política es el manejo de la realidad en un sentido persuasivo, pero esto cada vez tiene menos que ver con objetividades. Los políticos han de dar una determinada impresión. En la era de las comunicaciones el político está obligado a poseer la capacidad de escenificarse a sí mismo, ha de obtener una preponderancia en el combate por la aprobación pública. Forma parte de las condiciones laborales del político que ha de ser también una estrella televisiva. La decisión por la política implica generalmente la disposición a aparecer en el escenario público. No se combate por asuntos objetivos o estrategias para solucionar los problemas, sino por representar actitudes auténticas; no se trata de actuar o decidir, sino de escenificar una actitud emocional, una determinada afectación (Stephan, 1993, 43). Tratándose de esto, vence aquel que sabe representar mejor la credibilidad. Por eso la lógica de los medios de comunicación exige la personalización de la política, la vinculación continua de noticias más o menos abstractas con nombres y, si es posible, con rostros. Las conductas y los temas únicamente suscitan interés cuando la gente los considera como asuntos personales. En la contienda electoral ya no se enfrentan programas, sino rostros; sin un rostro visible, ni siquiera las mejores ideas políticas pueden hacerse notar.

No es que la política haya reconocido el valor de los medios, la importancia de su representación, sino que las propias decisiones son adoptadas bajo el dictado de los medios audiovisuales, incluido su valor de entretenimiento. Se escenifican conflictos, se envían mensajes o se presentan personas sin que ello tenga nada que ver con la lógica de una decisión política, sino más bien para concurrir en el mercado de la atención. En política lo decisivo es cada vez más una escenificación en la que los electores son espectadores, y los votos, cuota de pantalla. Las clásicas funciones del Parlamento, su mediación y su función de control, han ido a las formas extraparlamentarias de la escenificación mediática.

Donde hay teatralización y seducción deja de haber imposición directa; lo que surge es una sospecha genérica de manipulación y los miedos típicos ante la conspiración. La puesta en escena es la mera presentación de algo ya decidido en un espacio secreto e inaccesible. Aunque solo sea por el hecho de que, con la dramaturgia, la complejidad de las decisiones desaparece de la mirada pública, en este caso tras las cámaras. Ahora bien, por muy cierta que sea la tesis de la teatralización de la política, no puede olvidar que la política, aunque parezca decidir en secreto las grandes cuestiones, ya ha perdido su influencia en el curso de los acontecimientos. Con la erosión del poder estatal, la desregulación y la globalización, los políticos han dejado de ser configuradores del acontecer. Como no quieren reconocerlo, han institucionalizado el teatro político en el que se escenifican como señores de su propia casa. Se escenifica la política para ocultar o hacer más llevadera su pérdida de relevancia.

Frente a la tesis de la manipulación, la de la irrelevancia subraya que el teatro político no es un instrumento del poder de los políticos, sino de su impotencia. Mientras que los desveladores de la conspiración desean hacer visible el trasfondo de lo que sucede, los que insisten en la irrelevancia subrayan la función de entretenimiento de la política. En la escenificación política no hay nada interesante que descubrir, salvo lo que allí se escenifica. Los teóricos de la manipulación mantienen la pretensión ilustrada de que los secretos del poder sean transparentes, mientras que los teóricos de la irrelevancia consideran que el único misterio que esconde la teatralización de la política es que la política ya no tiene ningún misterio.

Lo que Huizinga decía del juego y el deporte —que las cosas no son exactamente lo que parecen, que va de otra cosa— vale también para la política. Hay una dualidad insuperable entre el rito y el asunto, entre la escena y la decisión. Los procesos de decisión se llevan a cabo en el mundo inaccesible e inobservable de las comunicaciones informales, los contactos, las presiones y las transacciones. Todo lo demás, esa parte de la política que se deja ver y escuchar, es representación. Y la representación no produce nada nuevo; pone en escena algo que todos saben. Esto no carece de importancia, pues la escenificación que decide sobre el éxito de las cosas es difícil y plantea muchos riesgos. Hacia este asunto de la representación se han dirigido todas las críticas formuladas en los últimos decenios: el poder de los medios o la obsesión mediática de los políticos. Cuanto menos hay que decidir, cuanto menos está en juego, tanto más se hace notar la calidad de la representación. Especialmente con la representación televisiva de la política, las democracias modernas han adquirido aquel estilo político del que las revoluciones del siglo pasado habían querido librarnos: esa obscenidad de los gabinetes ocultos y la administración secreta. Los revolucionarios quisieron hacer visible el interior de Leviatán y hoy parece que nuestra mirada resbala nuevamente por la superficie exterior de la política. Tal vez por eso estamos condenados a juzgar estéticamente acerca de la política. No juzgamos las decisiones, sino la escenificación. La elección política se ha convertido en una cuestión de gusto.

La división del trabajo en las nuevas relaciones de visibilidad

Toda sociedad establece una regulación de las relaciones de visibilidad. En las sociedades tradicionales, entre los privilegios del poder está un privilegio de atención activa: ver a todos sin poder ser visto o sin tener que ser visto. La emoción de muchas historias acerca de emperadores, papas o califas que se disfrazaban para mezclarse con el pueblo y conocer así el estado de la opinión no se debe a que hubiera en ellas la tensión propia del espionaje, sino que estriba precisamente en que tales padres de la patria no eran conocidos. Los grandes dominadores del pasado eran reconocidos en sus armas, coronas, ropajes, estandartes o señales de trompetas, pero apenas por sus caras. El rey nunca estaba desnudo. Para la carrera política moderna, por el contrario, la clave está en disponer de un privilegio de atención pasiva: ser visto por todos sin poder ver o sin tener que ver. Un emir contemporáneo ya no necesita camuflarse; cada tarde puede visitar sus dominios para ser reconocido, sin el inconveniente de un contacto inmediato con la población. Todo ello gracias a los medios de comunicación, cuya relevancia política consiste fundamentalmente en que son los actuales distribuidores de las relaciones de visibilidad. Hoy sería imposible una anécdota del poderoso camuflado entre el pueblo. Los políticos tienen actualmente más cara que antaño. El poder está en el rostro, y por eso han caído en desuso las parafernalias que acompañaban a las autoridades, signos cuyo abandono se debe más a su inutilidad que a la sencillez de los que han prescindido de ellos.

«Ver es un acto divino», decía Feuerbach (1974, 111). Visión y poder son dos atributos que siempre han aparecido como correlativos. Ver equivale a desempeñar una función de control. Quien ejerce poder adopta una perspectiva jovial, olímpica; cuanto más alta la posición, más espacios pueden ser observados, abarcados. La abarcabilidad es un privilegio del poder. Un privilegio exclusivo de príncipes, reyes y emperadores, un privilegio que los señores feudales disfrutan desde la cumbre de sus colinas, un privilegio de los jueces que apelan al «ojo de la ley». Ver implica control social; a medida que se sube aumentan las posibilidades de percepción, al tiempo que disminuyen las posibilidades de ser percibido. En la máxima cumbre, Dios ha sido simbolizado en un ojo al que nada se esconde. Por algo la reverencia se manifiesta bajando la cabeza, renunciando a mirar. Por otro lado, la competencia de ver ha ido muchas veces asociada a la prerrogativa de no ser visto. Muchas religiones han prohibido la representación de Dios como un atentado a su suprema invisibilidad. El Deus absconditus de algunas teologías emparentaba el rango con la sustracción a la mirada, con lo inalcanzable, lejano e invisible.

Buena parte de las guerras han sido conflictos de atalayas, peleas por un observatorio. Y la derrota de algún señor local rebelde equivalía —metafórica y realmente— a desmochar la torre desde la que ampliaba su campo de visión. Una característica fundamental de las sociedades tradicionales es la experiencia de sentirse observado desde arriba. Jerarquía probablemente no signifique otra cosa que la conciencia de esa fuerza sociogenética de la mirada. Todos los poderosos son vigilantes de un orden que se organiza sobre la distribución de competencias de atención; todos son parientes de Argo, quien —según el testimonio de Ovidio en las Metamorfosis— tenía cien ojos en la cabeza y solo pudo ser vencido por un asalto musical de Mercurio.

Las sociedades igualitarias disminuyeron las diferencias sociales también en términos de observación. Las distinciones sociales que ya no venían impuestas por la posición social tenían que ser producidas para destacarse de la masa y alcanzar la prominencia. Actualmente, en la concurrencia política ya no se enfrentan programas, sino rostros que pugnan por ser vistos. Quien quiere convertirse en prominencia y destacar tiene que moverse para atraer la atención. La carrera exitosa se registra en la cuenta imaginaria de miradas recibidas y no por el nivel de ocultación. La celebridad es más importante que la competencia; la peor crítica es la pérdida de popularidad; la ruina, el olvido. El triunfo político consiste en la acumulación de percepciones, en la acertada capitalización de la atención pública. Toda la seducción política está dirigida a hacerse notar. En el caos de los distintos mensajes, noticias y escaramuzas verbales, se impone aquel cuya voz alcanza a más oídos, cuyos ojos registran el mayor número de contactos y cuyas manos han cursado más saludos. La prominencia es la nobleza moderna, la forma democrática del esplendor.

La política moderna ha invertido los antiguos privilegios. El público al que se dirigen los políticos es anónimo, indefinido. El pueblo es ahora el invisible, y el que manda lo hace porque ha conseguido conquistar una posición de visibilidad para otros; no gobierna quien ve, sino quien es visto. La competencia de ver y no ser visto pertenece ahora a los gobernados. La pregunta central, el enigma que ha de resolver una teoría política, ya no es ¿quién gobierna?, sino ¿quién es gobernado? Expresiones como «elector móvil» o «comportamiento del consumo» designan una curiosa incertidumbre que antiguamente parecía una prerrogativa del poderoso oculto. La audiencia es la nueva eminencia que nunca está localizable o, lo que es lo mismo, de una ubicuidad que la hace similar a Dios. En ella se cumple a la letra aquel parecido entre lo divino y la société anonyme del que hablaba Durkheim. Las encuestas son un rito que viene a sustituir a los viejos oráculos o al conocimiento de la voluntad de Dios en la determinación estadística de la voluntad popular.

Asistimos, pues, a una nueva división del trabajo en la vigilancia del mundo. Esta es la nueva división de poderes, y McLuhan es el heredero de Montesquieu: o se ve o se es visto; hay que elegir entre el poder y la influencia; no es posible ser célebre y poderoso a la vez. Quizá por eso la política ha dejado de ser un escenario privilegiado para ver y la significación de los acontecimientos se divisa mejor desde otras instancias. El principio físico según el cual la observación exterior hace que la partícula se salga de su órbita tiene su transposición en un orden político en el que los agentes están sometidos a una observación ilimitada. Aparece toda una nueva sintomatología del observado en exceso, una turbación que se traduce en torpeza e indecisión. Muchos fenómenos sociales y políticos podrían explicarse a partir de estas nuevas relaciones de visibilidad.

Marx podía haber tenido razón en un sentido inesperado cuando hablaba de que los fenómenos significativos pasaban dos veces en la historia. La primera vez aparecen como una tragedia; la segunda, como comedia. El capitalismo del dinero fue una tragedia; el capitalismo de la atención muestra, sin duda, rasgos cómicos. Pero pertenece al espíritu de la comedia que las extravagancias sean tomadas en serio. Jacinto Choza ha mostrado muy bien de qué manera los procesos sociales son montajes representativos y cómo su transformación está vinculada a la risa y el sentido del ridículo (2002). En una sociedad regida por la lógica del espectáculo, el humor vendría a ser la herramienta revolucionaria que otros sistemas sociales habían de esperar de la violencia. El sentido del ridículo es la nueva forma de caducidad de las instituciones sociales. Lo que antes se venía abajo por falta de poder o dinero, ahora se tambalea ante una mirada que, por las razones que sea, resulta especialmente incómoda. La risa y la disidencia de no prestar atención recomponen los escenarios en la medida en que propone una observación inédita; lo ridículo consiste precisamente en una modificación de las relaciones de visibilidad. Una nueva perspectiva produce alguna exposición desagradable, y lo hasta entonces visible se retira y sustituye. Las representaciones de la vanidad y su correspondiente combate por la atención no dan lugar a formas sociales rígidas e inconmovibles. Muy al contrario: construyen un mundo especialmente contingente, de poderes tan multiplicados y difusos como nuestras posibilidades de observar y ser observados. A cualquier cosa que se pretenda absoluta le espera el asalto desestabilizador de la observación o de la falta de atención.

7Inseguridad social
La construcción cultural del miedo

Las culturas se diferencian por lo que temen y cambian cuando cambian sus miedos. Esa variación es lo que hace posible escribir una historia cultural del miedo, como la que elaboró Jean Delumeau (1989), describiendo el diálogo con el miedo que las diversas culturas han llevado a cabo. Toda época de la historia tiene sus propios miedos que la distinguen de las demás. Hay un miedo que se siente ante las cosas objetivas, como las amenazas que proceden de la Naturaleza o las que representan los enemigos; hay miedos «reflexivos» hacia el mal o la pérdida de identidad; e incluso existen miedos que podrían calificarse como «virtuales», especialmente invisibles, y que se disparan ante la mera posibilidad y generan un extraño sentimiento de inseguridad. Las escenografías del miedo representan una gama afectiva que va desde la inquietud hasta el horror de la catástrofe y acentúan en cada momento aquel aspecto del miedo que resulta más idiosincrásico.

Que vivimos en una época de miedo es algo que ya proclamaron a mediados del siglo pasado escritores como Camus o Auden. Pero ¿de qué miedo se trata? No puede ser el miedo a los peligros objetivos, cada vez más ineficaces frente al desarrollo técnico y científico, ni el miedo ante la posible utilización catastrófica de ese poder, pues las eventualidades no producen un malestar duradero. El nuestro es más bien un miedo difuso, virtual, de causas débiles e inespecíficas, que resulta de unas experiencias de la inseguridad específicamente contemporáneas, lo que no quiere decir que sea un miedo irreal, comparado con otros menos objetivables, sino algo tan verdadero como difícil de gestionar adecuadamente.

La razón insuficiente del miedo

Los mayores enigmas del miedo proceden de que no sirve de nada conocer sus causas. Es posible que crezca la inseguridad emotiva sin que haya aumentado el número y la gravedad de los peligros, que la exigencia de seguridad no se corresponda con una amenaza objetiva. De otro modo no sería posible explicar por qué crece cuando menos motivos hay. Nunca hemos vivido los seres humanos en una sociedad tan segura (Kaufman, 1987, 38), pero esto no produce un crecimiento lineal de seguridad, sino una mezcla extraña de seguridad e inseguridad. Existe incluso un miedo que comparece cuando más poderosa es una civilización, es decir, cuando más definitiva parece su victoria sobre el miedo. El mito de Icaro que se eleva hacia el Sol y se precipita es paradigmático del miedo a la propia destrucción en el apogeo. La conciencia de toda cultura avanzada viene acompañada por el conocimiento de sus amenazas, por el presentimiento de su caída inevitable que anuncian los profetas de la decadencia. Desde Ovidio a Spengler, toda civilización ha tenido noticia de los abismos posibles que la circundaban, ha tematizado su propia destrucción.

Las sociedades se diferencian en el modo como perciben las inseguridades, en las estrategias correspondientes para procurarse la seguridad. La seguridad y la inseguridad no son magnitudes fijas, claramente determinables, sino construcciones sociales cambiantes. Las expectativas sociales de seguridad dicen menos acerca de las amenazas efectivas que de las convicciones y las ficciones acerca de qué debemos considerar como una existencia o una sociedad segura. La seguridad ha de pensarse siempre en relación con la expectativa de seguridad (Luhmann, 1984, 417). Por eso ocurre a veces que la inseguridad se dispara frente a hechos que son juzgados como especialmente insoportables y no exactamente en función del peligro que representan. Hay violencias que no suscitan tanta emoción (como los accidentes de tráfico) o que son una consecuencia azarosa de haber asumido determinados riesgos personales (como en los deportes de riesgo), pero que no parecen cuestionar el vínculo social.

El tenor de nuestras experiencias de la inseguridad tiene que ver con el hecho de que la exigencia de seguridad aumenta con el grado de seguridad alcanzado. Con el nivel del bienestar procurado por la ciencia crece también la sensibilidad frente a las consecuencias desagradables de la ciencia utilizada. Aumentan los criterios de seguridad, pero también la publicidad de los accidentes que se producen como consecuencia de una catástrofe técnica. A pesar de que estos lamentos sean exagerados, tampoco tiene sentido quejarse de la tendencia a criticar la ciencia. Esta inclinación es consecuencia de los éxitos, no de los fracasos de la ciencia. La protesta solo tiene sentido cuando el acierto es lo normal. Por ejemplo: las eventualidades contra las que los médicos han de asegurarse crecen con la eficacia de su actuación. Una técnica rudimentaria no tendría que asegurarse contra el fracaso, pues este no sería algo ocasional. La crítica, además, resulta útil, porque dirige la investigación de modo productivo hacia los problemas relativos a las consecuencias secundarias y la disminución de riesgos.

El progreso científico viene acompañado por una curiosa pérdida de memoria. Con la velocidad de los cambios el pasado tarda poco en convertirse en algo insólito. En épocas que evolucionaban con una tasa de innovación menor, los recuerdos de otros tiempos eran relativamente estables, puesto que la constancia de las condiciones vitales era bastante grande durante mucho tiempo. Con los cambios debidos al progreso científico la vida se ha modificado drásticamente y la memoria se debilita, por lo que tendemos a realizar juicios de memoria escasa sobre las utilidades e inconvenientes de nuestro presente. Hemos olvidado, por ejemplo, de qué enfermedades morían nuestros antepasados hace cuatro o cinco generaciones y nos cuesta reconocer hasta qué punto ha contribuido la medicina a la remisión de esas enfermedades. Al mismo tiempo, nos sorprende que sea tan costosa la investigación médica o la sanidad. Algo parecido puede decirse de la ecología en las sociedades avanzadas. A través de los medios se nos informa de catástrofes químicas. Debido a que no tenemos posibilidad de realizar similitudes históricas, no estamos en condiciones de comparar las desastrosas consecuencias de estos accidentes frente al hambre producida por las malas cosechas, que se han conseguido remediar gracias, entre otras, a intervenciones químicas.

A pesar de los muchos problemas que tiene actualmente la humanidad, vivimos en un mundo que es el más seguro de la historia. El hecho de que la sociedad occidental haya envejecido tan considerablemente, por ejemplo, refleja el progreso de la lucha contra la enfermedad y la muerte. Desde 1950 ha habido un aumento mundial del 17 por 100 en la expectativa de vida. El incremento ha sido más espectacular en los países pobres de Asia, donde ha alcanzado el 20 por 100 (Simón, 1995, 46). Los avances médicos han sido igualmente notables. Aunque algunos estén convencidos de que crece la contaminación, lo cierto es que en muchos lugares del mundo el medio ambiente es progresivamente saneado. En 1952, el fog de Londres fue la causa de que murieran 12.000 personas. En 1962, The Times informaba de 55 muertes por esta causa. Lo sorprendente es que esta información no causó la alarma que se produciría hoy con una cifra mucho menor, y que, siendo entonces mayor el peligro, los londinenses se sintieran más seguros. Según los estudios, el número de accidentes laborales en los trabajos con una larga tradición preindustrial es incomparablemente mayor que los accidentes ocurridos en la industria de alta tecnología. La posibilidad de que un trabajador de la industria química muera en el curso de su trabajo es dieciocho veces menor que en el caso de un maderero.

Las paradojas del sentimiento de inseguridad no justificada parecen dar la razón a una ley que podría formularse del siguiente modo: cuanto mejor les va a los hombres, peor consideración tienen de aquello gracias a lo cual les va bien. Han progresado la industria farmacéutica, las técnicas de gobierno y los sistemas de comunicación, pero en el imaginario corriente de los humanos la farmacia envenena, el gobierno controla, la información manipula. Los progresos no despiertan entusiasmo; se convierten en algo evidente y normal, de modo que la atención se concentra en el mal que queda sin vencer. Marquard ha llamado a este fenómeno «ley de penetración creciente del resto» (1994, 105). Cuantas más cosas negativas desaparecen de la realidad, más irritante resulta lo negativo que permanece. Quien tiene poco por lo que sufrir, sufre cada vez más por ese poco. Es la paradoja de la que hablaba Tocqueville: cuanto más residual es un fenómeno desagradable, tanto más insoportable resulta. Los individuos son más sensibles a un fenómeno cuando este se atenúa o tiende a desaparecer.

A la hora de comparar los riesgos vitales que actualmente nos amenazan con los de las sociedades menos avanzadas, se encuentra uno con la dificultad de carecer de unos indicadores de seguridad objetivos. Si se toma en cuenta la expectativa de vida, la población actual es más segura que la de cualquier otra época. La medicina, los productos farmacéuticos o la higiene han asegurado la vida, desde el punto de vista de la salud, como nunca hasta ahora. Gracias a la técnica y a la organización estamos actualmente más asegurados frente a las catástrofes naturales. ¿Qué sentido tiene entonces afirmar que vivimos, a pesar de todo, más arriesgadamente? ¿A qué se debe que el tema de la seguridad está tan presente? ¿Por qué no han disminuido las exigencias de seguridad y por qué ha aumentado nuestra sensibilidad hacia el riesgo?

Mary Douglas y Aaron Wildavsky (1983) han dado una explicación convincente para esta carencia de fundamento. Las sociedades modernas están enfrentadas con una conciencia creciente del riesgo porque cada vez hay más decisiones que se toman en una atmósfera de incertidumbre. Esta perspectiva tiene el mérito de interpretar el sentido del riesgo como una construcción social, relativa a la conciencia subjetiva dominante, más que como un reflejo ante peligros reales. Resulta poco útil caracterizar las percepciones del riesgo como correctas o equivocadas. Entre otras cosas, porque esas reacciones no son simples reacciones individuales. La explosión de ansiedades y temores tiene lugar dentro del imaginario social. La constitución de esas imágenes está sometida a una variedad de influencias que forman parte del clima social y cultural, y expresan un talante, un conjunto de actitudes, que no pueden ser calificadas desde una idea estricta de racionalidad. El miedo no entiende el principio de razón suficiente.

Experiencias contemporáneas de la inseguridad

Desde una perspectiva sociocultural cabe establecer, no obstante, las condiciones de posibilidad de nuestro miedo característico. En términos generales, el miedo surge en el contexto de lo que se ha dado en llamar «sociedad del riesgo» (Beck, 1986). Los riesgos ocupan hoy el lugar que antaño correspondía a la producción de bienes materiales. La sociedad del riesgo es una sociedad catastrófica, en la que el estado de excepción es el estado normal. En ella no vale ya la evidencia de lo palpable y concreto. Mediante la producción de riesgos se abandona el nicho estable de las necesidades, su finitud y su posibilidad de satisfacción. Las necesidades se pueden satisfacer; los riesgos son maleables sin límite. Donde antes había carencias visibles hay ahora riesgos difusos. Las sociedades de clases estaban interesadas en la igualdad; las sociedades del riesgo se afanan por la seguridad. El vínculo de la necesidad ha sido sustituido por el vínculo del miedo, y los peligros visibles, por los riesgos invisibles. Pero aquello que escapa de la percepción no se convierte en algo irreal; su escasa visibilidad puede incluso agudizar la inquietud y el sentimiento de inseguridad.

Las pasiones que en otras épocas estaban orientadas a cambiar el mundo son ahora invertidas en asegurar lo que tenemos. La pregunta principal es saber si estamos a salvo. La exigencia creciente de seguridad no presupone la existencia de unos peligros objetivos, sino que refleja los riesgos incrementados que son específicos de las sociedades avanzadas. Hay motivos por los cuales ha disminuido nuestra disposición a aceptar el riesgo. Voy a tratar de mostrar que esos motivos tienen su base en peculiaridades de la civilización contemporánea. Aunque las cosas podrían divisarse desde otra óptica, trataré de iluminar el asunto desde una constelación que se agrupa en cuatro motivos: la ambigüedad que acompaña a nuestro creciente poder, la insólita extrañeza del mundo que resulta del dinamismo civilizatorio, la fragilidad biográfica de los individuos y la peculiar inseguridad que resulta de una forma de vida desterritorializada.

Al crecer aquellas dimensiones de nuestra vida que son nuestra propia producción, que no se deben al destino o la fatalidad, disminuye la disposición a aceptar sin protesta los riesgos de la vida. Estas experiencias de riesgo se intensifican al aumentar el alcance social y natural de nuestras intervenciones técnicas e instrumentales.

Marx y Engels sentenciaron el proyecto moderno al declarar que los hombres son su producción. La modernidad se entendió como una progresiva transformación de nuestros presupuestos vitales en productos del propio trabajo; al final de ese proceso, cuando las fuerzas productivas estén completamente desarrolladas, el hombre ya no dependerá de nada que no haya producido él mismo. Plenamente liberado por su poder, el hombre será un ser que se debe a sí mismo su existencia. Nada ilustra mejor la seriedad de esta concepción que su pronóstico de que la religión, en tanto que forma de relación del hombre con lo indisponible, desaparecería finalmente por carencia de objeto.

Es indudable que esta eliminación del destino tiene un efecto sobre nuestra afectabilidad; modifica nuestra disposición a aceptar los riesgos de la vida en todas sus dimensiones. La pérdida inesperada de un hijo largamente deseado puede entenderse como un golpe del destino, un infortunio que había de aceptarse con la resignación que se debe a lo que no está en nuestras manos. La religión es la forma propia de relacionarse con lo que no está a nuestra disposición: una aceptación del riesgo como adhesión al designio inescrutable de

Dios. Esto no quiere decir necesariamente que la religión carezca de lugar en una sociedad moderna; antes de ese recurso a lo misterioso cabe plantearse cuestiones de carácter moral, técnico o político, e intervenir en estos órdenes sin apelar precipitadamente a la propia incapacidad y sancionarla con una resignación religiosa. La secularización significa, entre otras cosas, aumento del ámbito de las responsabilidades, mientras disminuye proporcionalmente el ámbito de la vida que remite en primera instancia a una aceptación religiosa. Pero tampoco parece que nuestras intervenciones en el curso natural o histórico hayan de culminar en un estado en el que todo esté a nuestra completa disposición.

En una cultura secularizada lo que antes era considerado como acontecimiento de una naturaleza incontrolable tiene ahora el carácter de consecuencia de nuestras actuaciones, en relación con lo cual se plantea la cuestión de la responsabilidad. Crece así la tendencia a la autoinculpación o a la inculpación en general, dando lugar a una búsqueda del responsable, que muchas veces está plenamente justificada, pero que también suele resultar patética. A este aspecto de nuestra cultura se refería Fichte cuando la definía como la época de la completa culpabilidad. Luhmann ha formulado la misma realidad de otra manera al afirmar que en los procesos de individualización «las evidencias se disuelven y han de ser sustituidas por decisiones» (1991, 75), de modo que los riesgos son algo autoproducido, amenazas que se deben al desarrollo mismo de la civilización. El resultado de todo ello es que disminuye nuestra capacidad de aceptación: las consecuencias negativas de las acciones resultan menos aceptables que las consecuencias negativas de los procesos naturales. Esta circunstancia modifica sustancialmente nuestra aceptación del riesgo, con independencia del hecho de que nuestra vida sea ahora más o menos segura que antes.

Las experiencias de inseguridad se intensifican en función de la pérdida general de experiencia que lleva consigo el proceso de civilización. La insólita extrañeza del mundo se debe a la dificultad de remitir las novedades que produce la civilización al terreno de lo conocido. Nos movemos, perplejos, en el «final del comparativo» (Anders).

En una sociedad agraria de otro tiempo los peligros objetivos eran mayores que los nuestros, pero en algo estaban mejor que nosotros: la mayoría de los hombres tenía una relación estable, acreditada por la experiencia de la vida, con las condiciones físicas y sociales de su existencia. Cuando nosotros nos preguntamos qué sabe cada uno acerca de ellas, resulta evidente que hasta ahora ninguna generación ha sabido tan poco sobre sus propias condiciones. La complejidad creciente del mundo no es fácilmente tramitable por el individuo.

Las experiencias de incertidumbre no se compensan con el aumento de información, sino que frecuentemente se intensifican en la misma medida en que se dilata el espacio de información que nos es accesible. Se da la aparente paradoja de que el mundo le es más extraño a quien está mejor informado. Estamos informados muy por encima del alcance de nuestro espacio de acción. Tenemos conocimiento de más situaciones de las que podemos o debemos ser responsables. La información constituye indirectamente un medio para evocar un tipo específico de impotencia. Esta presencia sincrónica de múltiples acontecimientos pone a nuestra consideración situaciones sobre las que no podemos influir.

Es indudable que con la expansión de la sociedad industrial aumenta objetivamente la seguridad de los hombres en lo que hace referencia a las condiciones más importantes de la supervivencia. Pero no menos real es el hecho de que esta situación se resuelve subjetivamente en pérdida de autarquía, o sea, en una dependencia creciente de terceros. Saberse en dependencia amenazadora de otros y no poder hacer nada es precisamente una situación característica de la inseguridad.

La civilización intensifica la experiencia de la dependencia respecto de la acción de otros (a menudo muy lejanos y desconocidos, como ocurre, ejemplarmente, en la Bolsa). Buchanan definió la complejidad social de un modo que refleja muy bien la pérdida de evidencias subjetivas resultante de dicha interdependencia: la secuencia de decisiones políticas en el tiempo y sus efectos en el entramado social se traducen frecuentemente en el hecho de que el coste de una totalidad de decisiones puede ser superior a la suma de los costes que son calculables para cada una de ellas (1975, 153). Pues bien: las acciones nos inquietan más que las malas consecuencias de procesos naturales; del mismo modo, los riesgos a los que estamos expuestos como consecuencia de las acciones de otros nos resultan mucho más inquietantes que aquellos que corren por cuenta nuestra.

Con el alcance de nuestra dependencia de las acciones de otros aumenta la exigencia de seguridad que dirigimos a esos otros de los que dependemos. Estamos radicalmente expuestos a la confianza. Cualquiera puede descubrir en su vida corriente un gran número de actos que implican abandono en otros o credulidad, sin los cuales nuestra vida no sería posible. Pero la confianza tiene su reverso en la inseguridad. En las sociedades complejas compensamos nuestra inexperiencia, la pérdida de competencia del sentido común, recurriendo a los expertos. Este recurso a la «opinión asistida» crea un malestar específico, sobre todo cuando es defraudada la confianza. Surge entonces el deseo de recuperar la autarquía, es decir, de aumentar la cantidad relativa de presupuestos vitales que forman parte de nuestra experiencia de la vida.

Otro modo de reacción frente a la experiencia de inabarcabilidad es el moralismo político: el paso de los argumentos objetivos a la duda por principio en la buena voluntad de las personas y las instituciones. Es una respuesta peculiar a la complejidad. Los nudos de la realidad moderna se desatan con la claridad de la convicción pura. Este tipo de juicios es característico de los sistemas totalitarios, que sustituyen los análisis causales por acusaciones espectaculares de sabotaje. Popper advirtió este fenómeno en lo que llamaba «teoría conspiracional de la sociedad»: la suposición de que cuando algo va mal es porque alguien así lo ha querido, que no hay ningún tipo de fatalidad histórica. Pero también hay una ideología de este tipo en lo que podríamos llamar «el populismo del no». Me refiero a esa negativa que no procede de un juicio ponderado, sino de la ausencia de juicio que resulta de estar sobrepasado por la complejidad. Es el «de entrada, no» mientras dure el desconcierto (y que muchas veces dura demasiado). Estas mentalidades tienen su origen en el hecho de que las sociedades modernas pueden tramitar un alto grado de complejidad y dinamismo, pero hasta un límite. Más allá de determinados umbrales, la confianza se disuelve, dando lugar a fenómenos de inseguridad e ingobernabilidad.

Vivimos actualmente una particular fragilidad biográfica que es resultado del proceso de individualización y que, en su aspecto menos positivo, intensifica el sentimiento de vulnerabilidad, exposición e inseguridad. Muchas de las obsesiones características de nuestra sociedad son el producto de estas experiencias de aislamiento social. A ellas se debe, más que a cualquier miedo a una tecnología desbocada, que estemos tan preocupados por la seguridad personal. Cuando los roles sociales son continuamente objeto de modificación, las personas se sienten inseguras acerca de su futuro. Lo que emerge de estos cambios sociales es la figura de un individuo precavido. La precaución se despierta con el presentimiento de que las relaciones humanas están amenazadas por la incertidumbre, la discontinuidad o la traición.

La fragilidad identitaria se agudiza cuando la libertad es entendida únicamente como emancipación, como una terca exigencia de liberarse de las dependencias sociales y culturales que el individuo encuentra a su alrededor. La autorrealización se presenta como el resultado de un proceso de desvinculación. Para semejante «impulso jacobino de libertad» (Gehlen), el valor de estabilización y orientación de las estructuras externas a la conciencia —los lugares comunes, los lazos sociales, las instituciones— es interpretado en términos de represión y alienación. Dicha concepción de la libertad tiene un efecto negativo sobre la seguridad personal, pues despoja al hombre de toda estabilidad de origen, tradiciones e instituciones que descargan la libertad necesaria para efectuar el progreso técnico y civilizador. Porque a la naturaleza de la libertad pertenece no solamente la posibilidad de distanciarse del mundo, de ejercer la crítica y la sospecha, sino también la capacidad de orientarse adecuadamente, el control sobre uno mismo, el alivio de transferir decisiones, la necesidad de arropamiento.

Gehlen ha llamado la atención sobre la pérdida de seguridad interior en que desemboca esta experiencia (1964). Los seres humanos se encuentran desamparados ante los estímulos causales inmediatos. La exigencia abstracta de autodeterminación les obliga a improvisar en cada momento, les exige adoptar decisiones de principio. La desorientación es inevitable, porque no siempre pueden cumplirse estas exigencias, lo cual produce una sobrecarga de decisiones que debería pero que no puede justificar. El individuo se alivia de ello aferrándose a unos principios cualesquiera, para disponer al menos de una pauta de conducta estable. Este «desenfreno de una terrible naturalidad» consiste en la transformación afectiva de la inseguridad en miedo, terquedad o irritabilidad. Desde siempre han sabido los hombres que una de las maneras más eficaces de aliviar el miedo consiste en producirlo. No son pocos los fenómenos actuales de inseguridad que podrían explicarse a partir de estos mecanismos elementales.

En todas las sociedades hay incertidumbre e inseguridad, y la forma de vida —urbana o rural— lo expresan a su modo: hay recintos amurallados, concentración de poblaciones, barreras y protecciones, que indican el miedo que se tiene y la estrategia de seguridad en la que se confía. Dentro de esta «sociología política de la inseguridad» (Roché, 1998) podemos advertir un tipo de inseguridad que procede de los espacios mismos que constituimos. Hay una vulnerabilidad específica en la ciudad contemporánea, como espacio físico y como marco normativo, y una inseguridad que acompaña a los nuevos espacios globalizados.

La inseguridad no es una anomalía de las sociedades complejas, como si se tratara de una falta de regulación que pudiera corregirse con dinero y buena voluntad, sino una consecuencia lógica de determinados procesos sociales. Como indican los historiadores, en la primera mitad del siglo XX se desarrolló, en el corazón de las ciudades, una comunidad cuya estabilidad residencial era alimentada por vínculos familiares, de amistad y vecindad muy arraigados. Hasta mediados del siglo pasado, en la ciudad o en el campo, las formas de vida estaban fuertemente territorializadas. La territorialización confería una estabilidad de domicilio, una memoria colectiva del barrio, unos lugares sociales no especializados funcionalmente, una gran permeabilidad de las vidas pública y privada (el barrio como un espacio intermedio en el que se desborda la vida privada), medios de comunicación que hoy nos parecerían muy limitados y una conciencia de pertenecer a un espacio social común. Actualmente el tipo de sociedad en el que vivimos ha alterado de forma sustancial las funciones que cumplían las relaciones interpersonales territorializadas, que se han sustraído de los sistemas de seguridad y de control. La «desespacialización de la vida» (Weber, 1996), una vida social menos territorializada, debilita las formas de vigilancia y solidaridad locales, agudizando así la vulnerabilidad de las personas. El incremento de la demanda de seguridad tiene mucho que ver con el hecho de que se hace necesario sustituir activamente formas sociales de control que se han debilitado en las sociedades avanzadas.

Sobre la vulnerabilidad de nuestras sociedades

Tras los atentados del 11 de septiembre de 2001, uno de los tópicos más socorridos para el comentarista perplejo fue el de la vulnerabilidad, la toma de conciencia de la fragilidad de nuestras sociedades e instituciones, a las que se creía dotadas de una fortaleza inexpugnable. Ahora bien, ¿demuestran estos acontecimientos y sus consecuencias esa primera impresión de debilidad o son las democracias algo más poderoso de lo que puede experimentar en un primer momento el agredido?

La repercusión de aquellos acontecimientos en las bolsas y los mercados fue esperada como signo que confirmaría o desmentiría esos presagios, y la respuesta fue, en términos generales, bastante tranquilizadora. Nuestras sociedades tienen mecanismos para hacer frente a esas situaciones (con la reactivación de fórmulas de intervención estatal, por ejemplo, en el caso de los mercados), y la legitimidad de las instituciones no se ha visto dañada en absoluto. Si se impone alguna que otra rectificación (especialmente en el ámbito de la política internacional), las modificaciones son llevadas a cabo por los sistemas mismos, e incluso las respuestas espontáneas (de venganza) son atemperadas por esas mismas instituciones y sus procesos de deliberación. Incluso las compañías de seguros demostraron ser un entramado de garantías recíprocas pensado para reasegurar a las que han sido directamente perjudicadas por una catástrofe. La democracia contemporánea es un sistema cuyas instituciones, mercados, compromisos sociales, constituyen una trama capaz de absorber la inseguridad y recuperar la estabilidad; todo contribuye a crear un sistema complejo de protección, un equilibrio fácilmente recuperable tras la conmoción más profunda.

¿Cuál es entonces la fortaleza y la debilidad de la democracia? ¿En qué medida tiene sentido hablar de una vulnerabilidad de las sociedades reticulares, constitucionales, de poderes limitados, heterárquicas, sin soberanías absolutas, pluralistas, multiculturales, complejas, con sistemas de protección social? El hecho de que hablemos de problemas de gobernabilidad indica que si algo las caracteriza no es que sus gobernantes sean demasiado poderosos, sino que pueden más bien poco. Las sociedades modernas son frágiles en el sentido de que hay una creciente incapacidad de las instituciones estatales y otras grandes instituciones sociales para gobernar, es decir, para imponer su voluntad, y también porque ofrecen a los más diversos agentes (votantes, consumidores, trabajadores, agentes sociales) muchas posibilidades de hacer valer su interés, modificar las decisiones públicas, colaborar en la configuración de una opinión común, protestar, presionar y negociar, adquirir competencias y establecer formas de autogobierno o incluso prescindir en buena medida de lo público (cuya forma más inocente y generalizada es el desinterés por la política).

De entrada, esto tiene connotaciones negativas, y si no que se lo pregunten a cualquiera que gobierne, a quien haya intentado movilizar o a quien esté especialmente interesado por la seguridad y el orden público. Lo positivo es que en las sociedades democráticas se dan una serie de circunstancias técnicas, sociales y culturales en virtud de las cuales disminuye la verosimilitud de que surjan y se establezcan regímenes autoritarios. La autoridad, en buena medida cada vez más frágil y volátil, es equilibrada por mecanismos institucionales como la división de poderes y se ejerce en un contexto social difícilmente manejable a causa del pluralismo y la complejidad social, que no se deja gobernar desde una única instancia. Y eso que denominamos sociedad del conocimiento supone un crecimiento del saber que tiene como consecuencia paradójica el aumento de la inseguridad y la contingencia social; no reduce el pluralismo y la diversidad de opiniones, ni es la base para un control más eficiente de las instituciones estatales centrales.

La doble cara de la moneda estriba en que las sociedades modernas son colectivos vulnerables por la misma razón por la que son también democráticamente modificables. Nuestra sociedad se caracteriza por poner el poder a disposición de muchos, porque muchos pueden más bien poco, a diferencia de otras sociedades no democráticas en las que pocos pueden mucho. Los terroristas aprovechan las posibilidades que ofrece esta sociedad: desde la tecnología, el correo, los medios de comunicación, las armas y los transportes hasta la libertad de expresión y comunicación o la libertad de circulación de bienes y personas.

La democracia es un procedimiento de organización social que supone una gran vulnerabilidad porque se mueve en el umbral de la máxima inestabilidad. Estamos tensando continuamente el marco de juego de la libertad, aun cuando esto suponga a veces una cantidad excesiva de inseguridad. El equilibrio vuelve a ajustarse cuando la inseguridad se hace intolerable, y por eso hay disposiciones que limitan o estrechan el campo de juego. Pero la libertad tiene siempre la primacía, y no solo porque así lo hayamos establecido, sino por la tremenda complejidad de las cosas que impide una protección absoluta. Por eso los sistemas sociales son sistemas para manejar adecuadamente las crisis, que es lo habitual. La sociedad existe sobre el continuo desequilibrio, más que por el continuo retorno de una armonía sin conflictos. La crisis —entendida como la situación de cuestionamiento permanente de los valores y formas de vida tradicionales, la apertura e indeterminación de los marcos políticos, la modificabilidad de las instituciones y los consensos, las posibilidades de cambio que siempre están a disposición de los consumidores, los votantes, los lectores, la rivalidad alternativa entre concepciones del mundo, valores e intereses— es el estado normal de las sociedades. La palabra «crisis» no puede oponerse a la «normalidad», ni el conflicto al consenso. No es nada crítico que una sociedad esté en crisis: la condición normal de las cosas es la crisis. Está en crisis la moral si es que consiste en algo más que actuar conforme a unas reglas incuestionables, como lo está el artista que busca nuevos modos de expresión, o la política cuando es entendida como la tarea siempre insólita de equilibrar intereses y valores tan diversos. Esta polifonía nos exige pensar la sociedad sin que la incoherencia, el desacuerdo o la no funcionalidad sean considerados como eventos extraordinarios u ocasionales.

La pregunta inicial acerca de nuestra vulnerabilidad se responde con una paradoja: la vulnerabilidad de nuestras sociedades resulta ser aquello que las hace más fuertes. La fortaleza de nuestras sociedades reside en su complejidad e indeterminación, en la renuncia a la soberanía, en la convicción de que el poder absoluto es el fracaso de la política. Luhmann advertía a este respecto que un poder se fortalece cuando delega competencias (1974). La inteligencia política tiene mucho que ver con ese autofortalecimiento indirecto, contraintuitivo. Hay aquí una clara analogía con el plano personal: las personas autoritarias suelen ser débiles, mientras que la autoridad se acrecienta mediante la flexibilidad. Quien pretendiera hacerse absolutamente invulnerable se estaría exponiendo a la mayor fractura. Los regímenes y las instituciones que saben gestionar adecuadamente su vulnerabilidad evolucionan, aprenden, se transforman y sobreviven a las crisis; los invulnerables no resisten el envite de la dificultad. Los ordenamientos jurídicos y constitucionales recogen una larga experiencia histórica acumulada en este sentido. Una sociedad que quisiera protegerse absolutamente contra el conflicto, el antagonismo, las crisis, e incluso de sus enemigos, se empobrecería gravemente y tendría que limitar hasta tal punto la libertad que activaría, por el otro lado, peligros como la deslegitimación o la atonía social, que son muchísimo más graves.

¿Cómo pensar en este contexto en la seguridad? Al igual que el poder aprende a hacerse valer no siendo absoluto, la mejor seguridad no es la seguridad completa, que además tampoco existe. La mejor seguridad es la que se obtiene en el frágil marco de una sociedad democrática, con toda su apertura, contingencia e indeterminación. Y al igual que el poder aprende a desarrollar estrategias indirectas, el afán de seguridad debe evolucionar desde el enfrentamiento y la protección hacia la cooperación. Esta es la mejor seguridad de la que puede dotarse una sociedad democrática. Dado que convertir al enemigo en colaborador no es fácil, siempre habrá que recurrir a procedimientos más primarios; pero las políticas de seguridad deben apuntar en esa dirección, poniendo en marcha procesos a largo plazo, encarando las causas de los problemas y, sobre todo, procurando que haya menos problemas, pues las soluciones son siempre malas.

Las nuevas demandas de seguridad

Anuncian los expertos que el tema de la seguridad va a ocupar el centro de las discusiones en el futuro. Se trata de un debate en el que hay tanta oportunidad como oportunismo, como suele suceder con todos los temas importantes. La seguridad se ha convertido en el mejor terreno para seducir al elector, especialmente cuando el resto de los temas han perdido su atracción y su capacidad de polarizar a la opinión pública y visualizar las alternativas.

Pueden explicar esta nueva realidad el aumento general de la delincuencia o el llamado terrorismo internacional; en cualquier caso, el fenómeno saca a la luz una sensación general de desprotección ante la forma que adopta el mundo actual. La reivindicación de seguridad viene a realizarse en un momento en el que se cuestiona abiertamente el reparto de riesgos que fundó el Estado de Bienestar; de ahí la necesidad de ofrecer una respuesta inteligente que no se agote en pedir el endurecimiento de las penas, los juicios rápidos o el aumento de la plantilla policial. Se trata de un problema que también tiene que ser una prioridad para la izquierda, cuya cultura antiautoritaria padece alguna ceguera para este tipo de demandas y no ha acertado a comprender que la seguridad es un elemento más de la cuestión social, que la evolución violenta de la delincuencia manifiesta de entrada un relativo fracaso de las sociedades ricas a la hora de producir la justicia social, crear trabajo, redistribuir la riqueza y extender la formación. Y la derecha no ha conseguido aún elaborar una verdadera doctrina social y democrática de la seguridad; frecuentemente ha preferido las ostentaciones demagógicas, militarizar el problema, reconduciéndolo a la voluntad de disciplinar y castigar, mientras abandonaba el objetivo de la reintegración. La carrera a corto plazo que unos y otros han aceptado por las exigencias del guión electoral y los pactos de Estado han conducido a generar un clima de opinión en el que la justicia importa menos que el orden, la igualdad que la eficacia, los procedimientos que el resultado, la seguridad jurídica que la seguridad en general.

El nuevo desorden del mundo, la inestabilidad internacional o la degradación de algunos espacios urbanos han generado, sin duda, una inquietud especial. Pero el problema es más profundo que todo eso: hay que inscribir las cuestiones de la seguridad en el contexto histórico y mundial de la movilidad, de las redes y de la fragmentación territorial. Cuando se desdibujan las fronteras y se tornan borrosas las distinciones, la demanda de seguridad se dispara en la misma medida en que crecen la desorientación y el sentimiento de vulnerabilidad. Cuanto más líquido es el mundo, como diría Bauman, cuando el espacio y el tiempo son cada vez menos referencias de identidad, o referencias más indeterminadas, el individuo reclama algún tipo de resguardo que realice las antiguas funciones protectoras. Es una exigencia que se plantea en un momento en el que el espacio ya no tiene la antigua capacidad defensora, en el que no hay lugares invulnerables ni protecciones absolutas.

El miedo y las demandas de seguridad no están en función de unas causas objetivas como las que reflejan las estadísticas; tiene que ver con la forma del mundo actual, con la virtualización de los riesgos, con las amenazas específicas que producen la técnica y la civilización, con el panorama general de incertidumbre que no terminamos de saber gestionar, con esa fragilidad e inestabilidad en que se desarrolla el proceso de mundialización. De esas circunstancias se alimenta lo que algunos han llamado «los imaginarios de la inseguridad» (Jeudy, 1979; Ackermann, Doulong y Jeudy, 1983). El sentimiento subjetivo de inseguridad no es lo mismo que el miedo ante los peligros objetivos. El miedo está más vinculado a una explosión objetiva de los peligros visibles; la preocupación por la inseguridad puede existir con independencia de una experiencia directa. Por eso puede ocurrir perfectamente que las nuevas demandas tengan poco que ver con los peligros objetivos, que haya un aumento de las expectativas de seguridad, asociada al desarrollo económico y social, del mismo modo que aumentan otro tipo de expectativas relativas, por ejemplo, a otras prestaciones sociales, en el ámbito de la cultura, el ocio o la salud.

¿Por qué la seguridad está de moda y por qué se nos hace presente de esa manera tan polémica, generando tanto desconcierto y, con frecuencia, de una forma tan demagógica? Pienso que la explicación está en que las otras demandas son más fáciles de satisfacer, sin tanto ruido, por así decir. Entre todas las demandas posibles, la que atañe a la seguridad es la que pone al poder público en los mayores aprietos. Es una demanda que se plantea cuando y porque han fallado buena parte de los sistemas tradicionales de protección. Hace tiempo que la amenaza y la seguridad han dejado de ser asuntos territoriales, y los Estados, que atienden fundamentalmente a lógicas de tipo territorial, no saben qué hacer y se muestran especialmente perplejos. Es un problema que pone al descubierto una de las paradojas de nuestra situación histórica: la demanda de seguridad se dirige a los Estados en un momento en el que estos ven cómo disminuye su competencia y experimentan a diario su incapacidad en muchas dimensiones de la vida social. Tal vez se trate de un típico fenómeno compensatorio: después de haber mostrado su debilidad en los campos económico y social, el Estado trata de recuperar la confianza de los ciudadanos en el terreno de la seguridad, intenta compensar su incierto papel en otros terrenos. La seguridad es el nuevo aglutinante ideológico de un mundo cuyo destino ya no está en manos de los Estados nacionales.

Buena parte de esa pérdida de soberanía tiene que ver con la madurez de los ciudadanos, que desconfían de las promesas simplistas y han aprendido a ver en ellas un signo de perplejidad o de exasperación ante la persistencia del fracaso. Aunque algunos traten de reactivar la confianza ancestral en el protector, en las sociedades avanzadas el comercio electoral con la seguridad es una fórmula para el corto plazo, pero no es una verdadera solución. Si algo significa la idea mismade seguridad jurídica es que el derecho a la seguridad ha de incluir también la seguridad de los derechos; es decir, que la gente tiene derecho a estar a salvo también de sus protectores.

La sociedad aseguradora

Tomar precauciones no es en sí mismo un fenómeno nuevo. Los seres humanos no han dejado de poner en juego su sentido común para protegerse de las contingencias futuras. Y siempre ha habido personas especialmente precavidas que han empleado más energía que otros en la tarea de asegurarse frente a los peligros. Pero esos intentos de obtener seguridad no deberían confundirse con la especificidad del tratamiento del riesgo en la sociedad contemporánea, donde la cautela ha sido institucionalizada para cubrir todos los aspectos de la vida en una dimensión hasta ahora desconocida.

La seguridad se convirtió en el valor fundamental de los años noventa del pasado siglo. Resulta impresionante el crecimiento del sector de seguros a lo largo de esta década, en que la demanda de medidas de seguridad hizo que la industria creciera con una tasa anual del 10 por 100. Una vez que la preocupación por la seguridad se ha convertido en un asunto cotidiano y normal, no hay área de la actividad humana que sea inmune a su influencia. La evaluación de cada cosa desde la perspectiva de la seguridad es una característica definitoria de la sociedad contemporánea. Continuamente se descubren nuevos riesgos, se inventan nuevos sistemas para medirlo y se anuncian nuevas ofertas para asegurarlo. Algunas actividades que tradicionalmente han sido tratadas como banales y corrientes son ahora consideradas como asuntos de seguridad, incluidas en el elenco de lo asegurable. Hoy es posible asegurar las vacaciones, y el médico puede apuntalar su diagnóstico prenatal con un seguro para el «wrongful birth». En el metro de Nueva York se distribuye un folleto que advierte lo siguiente: «Usted no sabe hasta qué punto le pueden hacer daño las escaleras mecánicas». El folleto asegura al lector que «si sabe cómo subirse a ellas, las escaleras son completamente seguras». El propósito de tales instrucciones es proteger al usuario, ofreciéndole algunos avisos útiles acerca de cómo incorporarse y salir de las escaleras (Furedi, 1998, VII). Uno se asombra de que tantas personas que han usado las escaleras automáticas hayan conseguido sobrevivir sin haber sido instruidos por esta guía. Es un ejemplo acerca de cómo asuntos ordinarios se han transformado en cuestiones de riesgo.

La extensión del aseguramiento tiene su contrapartida en una particular «desmoralización» de la responsabilidad. En sistemas complejos, más allá de ciertos límites, la imputación de responsabilidades tiene un carácter ficticio, se hace difusa. Así lo pone de manifiesto la creciente significación cultural y económica de los seguros de responsabilidad civil. Su sentido estriba en asegurar la imputabilidad de las acciones con independencia de la culpabilidad. Para muchos ámbitos de las interacciones así reguladas el factor moral queda fuera de consideración. Esto configura también un modo de actuar, como lo prueba el hecho de que consideremos racional que, ante un accidente de tráfico, en lugar de indignarse o mostrar arrepentimiento, los automovilistas intercambien fría y protocolariamente los datos de sus respectivas compañías de seguros. Por idéntico motivo solemos considerar que una admonición del policía de tráfico significa que nos hemos librado de la sanción económica. Y al revés: quien pone una multa no puede ni debe reñir. Esta disociación entre moral y responsabilidad explica también, por ejemplo, que algunas compañías incluyan en sus cálculos económicos la multa que han de pagar por contaminar. Hay una incongruencia específicamente moderna entre las consecuencias técnicas y sociales de las acciones, por un lado, y la «culpa», por otro. La correlación que el sentido común establece entre la acción culpable y el castigo tampoco se verifica en las acciones que tienen consecuencias catastróficas. Por encima de determinadas dimensiones no se da esa conexión que el sentido común establece entre el conductor borracho o el contaminador y la culpa, ya que las consecuencias no pueden imputarse moralmente. El principio de responsabilidad en sentido moral alcanza menos que el ámbito de las consecuencias de las acciones que son identificables analíticamente.

A esta situación se corresponde también el hecho de que el círculo de los efectos políticos de nuestras acciones sea más amplio que el círculo de lo que sería moral o jurídicamente sancionable. La política maneja unas dimensiones que la sitúan, en un cierto sentido, más allá de la responsabilidad. Los sujetos individuales y las instituciones no pueden hacerse responsables de las catástrofes de acuerdo con el modelo de las responsabilidades jurídicas tradicionales. Se denomina «incrementalismo» al hecho de que no es posible identificar determinadas consecuencias de nuestras acciones —especialmente los daños ecológicos— como resultado de determinadas acciones singulares y de sus sujetos. Se trata de una suma de efectos de innumerables acciones de múltiples sujetos. No es que sea imposible combatir estas tendencias también mediante procedimientos jurídicos. Son asuntos de naturaleza política, es decir, están referidos a regulaciones generales que hacen que los individuos se interesen por modificar su acción de tal modo que las consecuencias de sus acciones —también incrementalmente— conduzcan al efecto general pretendido. Exenciones, primas, son medidas políticas de este tipo cuya desventaja es que apenas tienen un «moral-appeal».

En la política se hace valer el principio de responsabilidad, pero de un modo negativo (cuando se actúa mal, como en casos de corrupción) o simbólico (cuando alguien asume una responsabilidad y se hace responsable de lo que salió mal). La imputación es puramente simbólica, porque, de hecho, los políticos intervienen en un medio especialmente difícil y arriesgado. Por eso los griegos convirtieron la política en un tema de sus tragedias. En el escenario se pasean mediocres con suerte y sabios desafortunados. Hay menos héroes y traidores que incompetentes con diversa suerte. Los políticos son siempre incompetentes, como cualquiera que toma decisiones sin la comodidad de poder evaluar todas sus consecuencias posibles. Que la suerte interviene decisivamente en la política debería llevarnos a relativizar el éxito y el fracaso, sin precipitar imputaciones morales y sin atribuir causalidades claras donde lo que rigen son más bien contextos favorables. Forma parte de la liberalidad política contener el ímpetu para excomulgar al derrotado y no venerar en exceso al ganador.

El eco que ha tenido el llamado principio de responsabilidad tiene mucho que ver con la atracción que ejerce el moralismo en sociedades complejas. El moralismo conduce a buscar grandes culpables por el mismo motivo por el que desea causas inequívocas. Pero con demasiada frecuencia la intensidad de estas buenas intenciones viene acompañada por la carencia de saber acerca de la causa decisiva. El pensamiento antiliberal tiene dificultades para exonerar a los derrotados de una culpabilidad moral. Un cierto fatalismo, en cambio, al dejar un hueco para la suerte y el azar en los acontecimientos públicos, es el mejor aliado de la libertad, de aquella libertad que permite la buena conciencia a los derrotados políticamente y prohíbe a los vencedores considerar que la historia está de su parte.

Los beneficios del miedo

En un gag humorístico de Les Luthiers, en el curso de la presentación propagandística de una universidad americana, se asegura que el miedo ha desaparecido de los alumnos… ahora lo tienen los profesores. Existe algo así como una ley de miedo constante. El miedo es una constante antropológica, algo propio de la condición humana, aunque sea variada su plasmación histórica y cultural. Por eso hay un sinsentido en el empeño de combatirlo a cualquier precio, similar al de aquella indicación de «Evite el pánico» que figuraba en un autobús colombiano entre las recomendaciones que se dirigían al usuario en caso de accidente. El instructor de masas parecía no haber entendido que el pánico es precisamente aquella situación en la que el miedo se convierte en algo inevitable. Tampoco el miedo es algo que esté a nuestra absoluta disposición, sino la emoción que experimenta quien ve cómo algo amenazador no está a su disposición.

Esta perduración del miedo puede verse más claramente si tomamos en cuenta la distinción kierkegaardiana entre miedo y temor. Miedo, propiamente dicho, sería aquella constante antropológica que designa la incertidumbre e inseguridad propias de la condición humana. El temor apunta más bien a causas objetivas exteriores. Así, mientras que un motivo de temor puede ser desterrado o, al menos, disminuido por las intervenciones correspondientes, acompaña siempre a la existencia humana un miedo que todo lo más puede ser aliviado o atemperado, e incluso —si bien solo puntualmente— convertido en virtud (heroísmo). Este miedo auténtico nace con el hombre y solo sería eliminable con un cambio de su condición. Pero la Ilustración no solo quiso eliminar los motivos de temor, sino también el miedo constitutivo de la condición humana. La imprevisibilidad había de ser sustituida por el cálculo exacto, lo ingobernable por el control, lo indisponible por la dominación, la posibilidad de fracaso por el progreso necesario. Esta pretensión se refleja en el intento de convertir el miedo existencial en temor objetivo que puede ser definitivamente superado (una transformación que Hobbes expuso programáticamente: control estricto sobre los procesos sociales y reconducción del miedo de todos contra todos en temor reverencial al soberano). Los problemas internos de la existencia humana se desvían hacia peligros exteriores que pueden ser controlados. Es lógico que una cultura obsesionada con poner todo a la propia disposición tenga dificultades para desarrollar un trato razonable con el miedo.

La modernidad pensó que se puede hacer que desaparezcan totalmente las inseguridades, como posible es transformar la ignorancia en conocimiento, la confusión en evidencia o el caos en orden, algo que en el curso del desarrollo social habría de conseguirse cada vez mejor (Parsons, 1980, 184). Para ello se formularon los criterios técnicos de seguridad, el control político incrementado, la extensión de los seguros, una prevención cada vez más sofisticada… Pero hay un carácter aporético en la pretensión de garantizar absolutamente la seguridad y eliminar del horizonte cualquier dimensión en la que pudiera comparecer algún motivo de temor. Un cierto miedo es constitutivo de la condición humana, de modo que la temeridad o la eliminación de la contingencia por principio no valen como normas existenciales. El reconocimiento de la finitud humana se puede traducir tanto en la recomendación de aceptar el miedo como en superarlo, en buscar protección o en distanciarse de las propias cautelas.

Asumir riesgos es una empresa creativa y constructiva, algo que está en la base de cualquier innovación y aprendizaje. El empeño por evitar riesgos, en cambio, erosiona el espíritu de experimentación y exploración. El principio de precaución aconseja no asumir ningún riesgo mientras no se haya podido anticipar su desarrollo. Ahora bien, dado que nunca conocemos con anterioridad la totalidad de las consecuencias de nuestras acciones, esta manera de proceder limita notablemente cualquier tipo de experimentación científica o social. La seguridad exagerada representa una actitud profundamente pesimista respecto de las posibilidades humanas. Y, además, la búsqueda de la seguridad no es menos arriesgada que cualquier otra actividad humana. A lo largo de la historia, el incremento de la seguridad ha sido siempre el resultado de la innovación y la experimentación. La seguridad no es algo que se adquiera esperándola sin más.

Sin duda, el deseo de seguridad absoluta se inscribe en el marco de una sociedad que acaricia la posibilidad de un triunfo total sobre el destino. Se trataría de someter todo al control humano, sin que nada se nos escape de las manos. Todo lo que el hombre hace debe estar presidido por el imperativo de la seguridad, como una especie de nuevo control de calidad sobre las acciones humanas: la conducción, la economía, el sexo, la salud, las vacaciones… Esta convicción y las correspondientes expectativas de seguridad se han visto fuertemente sacudidas bajo las condiciones de la «sociedad del riesgo». Especialmente irritantes han sido las incertidumbres generadas en el ámbito de la ciencia y la técnica, es decir, en aquel sector que era considerado como el espacio ejemplar de la seguridad. Similares dudas han surgido en el ámbito de la política y de la economía, al mismo tiempo que se debilitan las seguridades sociales tradicionales.

Es imposible delimitar absolutamente el riesgo y acotar un ámbito de seguridad completa en el que instalarse. La peligrosidad puede ser atemperada pero no eliminada, como ocurre con todo aquello que es una constante humana. Tanto en el plano personal como en el social, la seguridad admite grados, pero nunca es completa. Mientras no se haya inventado una póliza definitiva, es decir, mientras la vida continúe, no hay, por así decirlo, más que huidas hacia delante. Y, a la vista de tanta protección insuficiente, de paliativos del miedo, seguridad manipulada y certezas de rebaja, podríamos aprender de la fina ironía de Heine, cuando describía a un amigo suyo una experiencia de su estancia parisina. «Paseando por el Sena estuve hace poco en peligro de ahogarme; el vapor se inclinó, en efecto, hacia un lado. Las damas que estaban en cubierta gritaban enloquecidas, pero yo las calmé diciendo: “Ne craignez ríen, Mesdames, nous sommes tous sous la protection de la loi!”».

TERCERA PARTE

LA INTRANSPARENCIA DEL PORVENIR

8El futuro ya no es lo que era

El futuro es una dimensión que los seres humanos tenemos que manejar de alguna manera, al tiempo que se nos escapa irremediablemente; tiene una estructura similar a la del horizonte geográfico, una visibilidad igualmente esquiva. Sobre el futuro podemos saber muchas cosas —advertía Popper—, excepto una: no podemos saber lo que sabremos en el futuro, pues si no ya lo sabríamos ahora. Sin esa referencia al futuro no serían posibles muchas cosas específicamente humanas, como todas las que requieren previsión o suponen la capacidad de anticipar escenarios futuros; pero si el porvenir estuviera a nuestra completa disposición, la vida carecería de la imprevisión y el riesgo propios de lo humano. El hombre tiene que anticipar el futuro sabiendo que eso no lo convertirá en una magnitud dócil. La anticipación del porvenir tiene un carácter tentativo y provisorio; tan racional es el intento de prever el futuro como la disposición de corregir nuestras previsiones contrastándolas con el pasado.

La invisibilidad del futuro parece haberse agudizado en nuestra época. Vivimos actualmente con unas perspectivas de futuro muy inciertas. Continuamente lamentamos la carencia de conceptos y procedimientos abarcadores. No estamos en la época en que era sencillo reunir los acontecimientos más dispersos en un solo concepto: capitalismo (corriente o avanzado), posmodernidad, sociedad industrial, sociedad del bienestar… Tal vez por eso hablamos tanto de lo que nos espera, como si esperáramos de su invocación alguna certeza. Cabría decir que la reiteración del discurso acerca del futuro es inversamente proporcional a su conocimiento. Cuanto más se habla del futuro, tanto menos se sabe de él. Las culturas, civilizaciones y momentos históricos en los que el futuro apenas es tema de reflexión manifiestan una certidumbre acerca del porvenir de la que carecen quienes parecen obligados a discutir insistentemente sobre el futuro. Esta incertidumbre podría explicar algunas actitudes hacia el porvenir aparentemente contradictorias, como el temor o la celebración, el entusiasmo imponderado ante la novedad o las expectativas desmesuradas que se traducen en temor o entusiasmo apocalípticos ante las fechas redondas. No sé si deberíamos entenderlo como algo positivo o negativo, pero todas las previsiones acerca del futuro son falsas, aunque ninguna sea completamente falsa (Boulding). En cualquier caso, la incertidumbre ante el futuro parece formar parte de los costes desagradables que tenemos que pagar por el progreso general de la civilización.

Siempre ha habido una expectativa apocalíptica en cada cultura, pero podría decirse que actualmente el apocalipsis ha alcanzado una dimensión empírica. Desde hace unos años aumenta la influencia de una literatura científica especializada que anuncia los resultados de unas tendencias empíricamente analizadas de las que se concluye que terminarán en una catástrofe si no ocurre o no hacemos nada para frenar esas tendencias o desviar su curso. Admoniciones de este tipo advierten sobre el cambio climático, la escasez de recursos, el aumento de la población o la amenaza de un meteorito que se nos aproxima. Un estudio más detallado suele advertir que estas crisis actúan de manera regional y de acuerdo con lógicas evolutivas menos unidireccionales. Una de las leyes peor previstas es la de que, con el aumento de publicidad de que disfrutan esos malos presagios, terminan adquiriendo el carácter de una self destroying prophecy.

A medida que crece la aceleración de la historia, el análisis objetivo de las situaciones tiende a ser sustituido por la futurología. Si ver significa siempre anticipar, esta previsión resulta mucho más necesaria en una civilización dinámica, en la que quien solo se atiene a lo que pasa no comprende ni siquiera lo que pasa. La imaginación ocupa una buena parte del espacio que era propio de la observación.

Cualquier profesión se ve hoy obligada a desarrollar una particular anticipación del futuro, a gestionarlo hipotéticamente y sobrevivir en medio de tal invisibilidad. Ya no es esta una actividad monopolizada por quiromantes, ufólogos, videntes, forecasters y futurólogos de todo tipo. Son muchos los que han aprendido que el futuro es demasiado importante como para dejarlo exclusivamente en manos de los futurólogos. Cada uno ha de aprender a gestionarse autónomamente su futuro si es que quiere saber cómo están las cosas y actuar sobre ellas, en medio de una visibilidad escasa.

La abreviación del presente

Kant terminaba su escrito de 1795 sobre la paz perpetua con la esperanza de que fuera necesario cada vez menos tiempo para que se realizaran los mismos progresos. Doscientos años después podemos considerar que, efectivamente, la aceleración histórica ha tenido lugar, sin que el progreso haya eliminado los motivos de incertidumbre. Más bien ocurre lo contrario. A las ventajas del progreso han de añadirse los inconvenientes de la aceleración, por ejemplo, la abreviación de los tiempos en los que no reconocemos el pasado en el presente, la desintegración de la tradición por envejecimiento de sus elementos, la pérdida de competencia del sentido común en virtud de las crecientes dificultades para consolidar las experiencias y poderlas transmitir, la sensación de anacronía en relación con los distintos sistemas sociales que siguen simultáneamente distintos ritmos evolutivos, el aumento de la heterogeneidad de tradiciones vigentes…

La tesis de la aceleración histórica significa que el presente no dura siempre lo mismo; es distinto en cada época y en cada ámbito de la cultura. Cada actividad mide el presente de modo distinto; no es lo mismo el tiempo de la vida que el de la teoría; la vigencia es muy distinta en el ámbito de la moda que en el de las convicciones morales; las cosas envejecen con mayor rapidez en la informática que en el derecho romano; es menor el esfuerzo que hay que hacer para estar al día en ciencias que en letras… También las épocas de la historia se caracterizan por su peculiar medición del tiempo, que puede dar lugar a presentes de muy variada duración.

Pues bien, considerada la cultura en su conjunto, cabe sostener que con el proceso de civilización el presente se abrevia, dura menos, que cada vez estamos menos tiempo donde estamos. La «estancia abreviada en el presente» (Lübbe, 1994) quiere decir que disminuye la constancia de las premisas sobre las que se asienta nuestra visión de la realidad y a partir de las cuales adoptamos las decisiones. Parecería como si el mundo se encontrara en un estado transitorio permanente.

Esta circunstancia se explica si acertamos a entender adecuadamente el presente. En términos generales, el presente equivale a la duración sin cambios esenciales de aquello con lo que tenemos que contar para llevar a cabo una determinada actividad. En función de estos cambios se modifica también nuestra relación con el futuro, lo que en épocas de estabilidad significa seguridad y competencia, mientras que en medio de un proceso acelerado tiene lugar fundamentalmente en términos de desconcierto.

Todavía Maquiavelo, en su comentario a Livio, extraía reglas tácticas y estratégicas de la historia de las guerras romanas, cuya validez le parecía fuera de toda duda milenio y medio después. Historia docet es un lema tradicional para este tipo de relación con el pasado. Frente a ello escribirá Hegel, en los inicios de la conciencia histórica que se configura en el siglo XIX, que lo único que se puede aprender de la historia es que de la historia no se aprende nada. Efectivamente, ya no hay ninguna academia militar que enseñe hoy historia con el fin de proporcionar una formación estratégica. Lo que en otras épocas era necesario, ahora solo puede ser interesante. Cuanto ha dejado de tener vigencia puede aspirar a convertirse en objeto de veneración museística. Nunca antes había estado un tiempo presente tan lleno de informaciones anticuadas. Estamos más informados que nunca sobre un mundo que ya no es el nuestro.

Del presente cabe dar también una definición científica: la duración media de la literatura técnica y científica. Esta magnitud es decreciente. El índice de envejecimiento de dicha literatura está en función de la innovación investigadora, distinta en ciencias o en letras. Un ejemplo puede ilustrar suficientemente esa diferencia: cuando en una biblioteca científica se solicitan libros o revistas de hace más de, pongamos, cinco años, es bastante verosímil que el demandante no sea un científico, sino un historiador de la ciencia.

Una de las consecuencias de esta percepción del tiempo es que la palabra «antiguo» recibe una nueva significación. En otras épocas los instrumentos antiguos eran instrumentos agotados, que habían de ser sustituidos por otros del mismo tipo. La abreviación del presente hace que hoy los instrumentos antiguos sean con frecuencia instrumentos que aparecen de repente como anticuados porque se han inventado y están en el mercado mejores instrumentos de tipo análogo que pueden sustituir a los antiguos. El sustituto no es una versión nueva de lo mismo, sino algo mejor, mientras que en civilizaciones menos innovadoras las cosas eran sustituidas por otras muy similares.

La dinámica de la civilización se mide, por ejemplo, en virtud del índice de innovaciones científicas, técnicas o artísticas por unidad de tiempo. Por encima de un determinado nivel, el cambio crea una correspondiente desorientación. Los perfiles profesionales exigidos, por ejemplo, se modifican a una gran velocidad. Las generaciones mayores pierden sus parámetros de orientación. Para los más jóvenes se dificulta enormemente la elección formativa y profesional. En alguna medida, resulta cada vez más difícil el acceso al mundo de los mayores. La distancia entre las generaciones aumenta.

Se podría definir también la duración del presente como aquel tiempo en el que no hay especiales dificultades para comprender o explicar una situación a otros. Se dice, en cambio, «nos va a resultar muy difícil explicar esto de hoy a la posterioridad» cuando se tiene conciencia de su precariedad, así como de lo novedoso del tiempo que se acerca.

La velocidad de envejecimiento de nuestra estructura social y cultural aumenta con el desarrollo de la innovación tecnológica. Nunca se habían modificado tanto, por ejemplo, las competencias profesionales que se exigen en el mundo laboral. El espacio de vigencia de lo una vez aprendido disminuye, y la vejez, en lugar de ser la edad para repartir buenos consejos, se ve sometida a la presión para participar en los programas life-long-learning para jubilados. Disminuyen las posibilidades de llegar a ser sabio mediante el simple procedimiento de envejecer. Los mayores no saben qué profesión recomendar a los más jóvenes, de tal modo que se tienen que conformar con el vago consejo de que no se estén quietos, que se muevan y estén siempre en disposición de adaptarse a lo que pueda venir.

En la civilización técnica y científica las tradiciones envejecen con mayor rapidez. Toda nueva generación se ve obligada a transformar los materiales heredados en nuevos modos de vida, con lo que aumenta la verosimilitud de que este trato obligado con lo insólito sea origen de muchas dificultades. Por eso los padres ya no reconocen en la escuela de sus hijos lo que fue su propia escuela. Los problemas de relación entre las generaciones se agudizan. Una generación entra en una difícil situación cuando los padres ya no representan experiencias que los hijos puedan tomar como orientación.

La expansión del futuro

En paralelo a la abreviación del presente, el futuro se acerca cronológicamente. Su propiedad más acentuada es su inminencia. El futuro ya no es lo que era, a saber, algo lejano y distante; pasa a ser una magnitud cercana y próxima, que tiende a devorar nuestra estancia en el presente. Por eso mismo el futuro se hace más extraño, pues lo extraño es realmente lo que está cerca y se desconoce, mientras que las cosas muy lejanas no llegan siquiera a extrañarnos.

El futuro, en términos análogos a la anterior definición del presente, es aquel tiempo para el que tenemos que contar en aspectos esenciales con otras circunstancias vitales. El futuro es inconstancia, irrupción de lo extraño, caducidad, quiebra de la continuidad, aquel porvenir que no se conoce, sino que se teme o espera. Si esto es así, el progreso de la civilización lleva consigo necesariamente una dimensión de desconcierto e inseguridad, una peculiar reducción de la visibilidad. Complementariamente a la dinámica de la civilización, se acerca más al presente ese futuro que ya no somos capaces de divisar. Con el acercamiento temporal de lo desconocido disminuye aquel sentimiento de seguridad que únicamente se obtiene cuando uno se mueve entre cosas conocidas y fiables. Es cierto que lo ignoto despierta también curiosidad, cuya satisfacción es placentera. Pero este gozo solo puede permitírselo quien tiene suficiente seguridad a sus espaldas, cuando la incursión en lo desconocido viene acompañada por el retorno asegurado a la normalidad. Este no es precisamente el caso de nuestra civilización acelerada. Las civilizaciones dinámicas son civilizaciones de futuro extraño e incierto, pero inminente. La extrañeza es muy cercana. El hecho de habitar en un horizonte temporal opaco está en el origen de buena parte de nuestros miedos. Tenemos que vivir bajo las condiciones de una certeza decreciente acerca del mundo en que viviremos, con el malestar que genera el hecho de no saber lo que nos espera.

En la literatura religiosa se encuentran desde siempre lamentos rituales acerca de la inseguridad de la vida: la incertidumbre de la muerte, de la fortuna, las catástrofes naturales o las cosechas. Los salmos teológicos que se quejan ante la incertidumbre refieren contingencias que forman parte de la misma condición humana. Pero se trata de contingencias con cuya aparición había que contar y de las que solo se desconocía la hora y la intensidad. En una civilización científica nada ha cambiado, salvo el hecho de que hemos aprendido a comportarnos con una anticipación teórica y un aseguramiento práctico. Por eso la seguridad es uno de los ámbitos económicos que ha experimentado un mayor desarrollo en los últimos tiempos. Nos seguimos muriendo igual que antes y, además, sin saber con anterioridad la fecha de defunción. Pero puede que nuestro desasosiego sea mayor ahora tras haberse desvanecido las esperanzas de instaurar una autonomía plena y controlar la contingencia exterior transformándola en algo que pudiera estar a nuestra disposición.

En una civilización acelerada disminuye la pronosticabilidad al crecer las dificultades de hacerse cargo con nuestras categorías de unos procesos extremadamente complejos. La disminución de la certeza sobre el futuro no debe entenderse como la antesala de una perspectiva sombría, como si el desconocimiento fuera siempre un presagio de lo peor. Puede que nos vaya bien o mal, pero este no es el asunto al que me refiero. Se trata de que, con la creciente dinámica de la civilización, disminuyen notablemente las posibilidades de pronosticar el tipo de vida que nosotros y los que vengan detrás vamos a tener. La certeza de otras épocas acerca del futuro se debía simplemente a que era mucho mayor la verosimilitud de que el futuro sería en lo esencial muy parecido al presente. La incertidumbre es una consecuencia lógica del aumento de nuestras posibilidades de acción. Desde esta perspectiva se entiende que la caracterización weberiana de los procesos civilizatorios como procesos de racionalización tenga actualmente un tono eufemístico o ambiguo: la racionalidad no viene necesariamente acompañada de seguridad, estabilidad, previsión y control.

Esta es la causa de que haya tantas ciencias del futuro o, mejor, que tantas ciencias hayan reforzado aquella dimensión que tiene que ver con el futuro. Las expectativas resultan científicamente más interesantes que los hechos cuando lo que es, lo es por muy poco tiempo. Por eso todas las ciencias han adquirido un tinte futurista, una mayor conciencia de la provisionalidad de sus conquistas, y reflexionan con preocupación acerca de los escenarios futuros.

La abundante oferta de pronósticos que cualquiera puede consultar e incluir en sus planificaciones no significa que por fin tengamos a nuestra disposición un futuro que estaba escondido a otras civilizaciones. Ocurre más bien al revés: la creciente inseguridad sobre el mundo en el que viviremos dentro de diez o cincuenta años hace necesario el esfuerzo compensatorio para recuperar alguna confianza en nuestras previsiones con los medios artificiales de la ciencia. En el pasado era menos costoso relacionarse con el futuro, y por eso era menos sentida la necesidad de agudizar nuestros procedimientos de previsión.

Entre las nuevas ignorancias, una de las más evidentes es la que se sigue de la impredecibilidad de los movimientos iniciados. Muchos de los cambios que tienen su origen en causas científicas se sustraen paradójicamente del control racional, la planificación, la programación o la previsión. Consecuencias azarosas, no anticipadas, riesgos difícilmente reconocibles desempeñan ahora un papel más relevante que en las llamadas sociedades industriales. No es exagerado hablar de nuestra incapacidad colectiva para anticipar el futuro: la inexactitud de las predicciones ha aumentado en comparación con el saber del que disponemos. Todo presente anterior, en relación con el nuestro, disfrutó de la ventaja cultural extraordinaria de poder decir sobre su propio futuro cosas mucho más exactas de lo que podamos hacerlo nosotros. Ninguna civilización ha sabido tan poco acerca del futuro como la nuestra. La cantidad de las situaciones que modifican las condiciones estructurales de la vida aumenta proporcionalmente al volumen del saber disponible. La exactitud y la validez de los pronósticos no son mejoradas por el progreso del saber, sino reducidas. Aunque nunca hayamos dispuesto de tantos datos acerca del mundo y de nosotros mismos, el futuro es cada vez menos transparente.

Con el concepto de expansión del futuro no solamente se describe la disminución de la distancia cronológica que nos separa de la novedad futura. También apunta a la expansión de los escenarios futuros que hemos de tener en cuenta para nuestras actuales decisiones y planificaciones. Es una consecuencia del alargamiento de las cadenas causales que nos vinculan espacial y temporalmente. Los procesos de modernización son, entre otras cosas, procesos de crecientes dependencias recíprocas en el espacio, lo que en el aspecto temporal del asunto hace que aumenten las dimensiones cronológicas del futuro al que ya ahora nos referimos explícitamente. Nuestro actuar está tan preñado de futuro que «la responsabilidad moral nos exige tener en cuenta en la toma de decisión diaria el bien de los que van a ser afectados y no son consultados. La responsabilidad nos sobreviene involuntariamente de la increíble extensión del poder que ejercemos diariamente al servicio de lo que nos es próximo, pero que sin pretenderlo hacemos que actúe en la lejanía» (Joñas, 1992, 128).

La expansión del futuro, del tiempo que hemos de tener en cuenta en nuestras acciones y decisiones, no es solamente un asunto de la gran tecnología, las organizaciones económicas o los actores políticos; también incide en la experiencia cotidiana de cualquiera. Los calendarios, por ejemplo, ofrecen cada vez más posibilidades de previsión para futuros muy lejanos. En los grandes escenarios históricos y en la vida cotidiana cualquiera se ve obligado a gestionar más futuro y bajo las condiciones de extrema imprevisibilidad, riesgo e intransparencia.

La exploración imaginativa del futuro

La investigación del futuro no es propiamente una nueva disciplina científica; es un esfuerzo interdisciplinar para aprovechar el potencial anticipatorio de las diversas disciplinas científicas. Este esfuerzo se realiza precisamente porque sabemos tan poco acerca de nuestro futuro. Cuando las cosas cambian con mucha rapidez, los datos del presente son menos relevantes para adoptar una decisión; por eso resulta necesario trabajar sobre imágenes de uno mismo e interpretar los signos de los tiempos.

El ministro que se vale hoy de un informe científico no solo tiene a su disposición algo de lo que anteriormente carecía cualquier administración. Recibe también algo que antes ninguna administración necesitaba. Nuestros intentos de asegurar el control de la realidad mediante procedimientos científicos cumplen la función de una prótesis. Ahora bien, ningún instituto de prognosis está en condiciones de reproducir la estabilidad orientadora que antaño estaba asegurada por unas tradiciones vivas, o sea, cuando la futurología apenas tenía sentido. La futurología es el intento de restablecer en lo posible la calculabilidad de las condiciones de nuestra acción con los medios artificiales de la ciencia. Podemos celebrar nuestra capacidad de anticipación como un verdadero progreso, pero no deberíamos olvidar que esta alegría es comparable a la del corto de vista que se pone unas gafas.

Vivimos en una sociedad tan dinámica que, sin el esfuerzo de la imaginación, el futuro podría escapársenos en el ajetreo de las ocupaciones cotidianas. La elevada complejidad empuja hacia un presentismo sin perspectiva. El ejercicio rutinario de las instituciones, dominado en gran medida por los imperativos de la economía mundial, y su transposición sin la menor perspectiva de futuro, impide la corrección de las anomalías no deseadas y el aprovechamiento de las oportunidades comunes. Las innovaciones tecnológicas nos han permitido hasta ahora sobrevivir con conceptos, valores e instituciones que no están a la altura de la nueva intransparencia, que no se hacen cargo de los verdaderos problemas. Secretamente todos somos conscientes de que los problemas actuales exigen perspectivas de mayor envergadura.

Una de las principales dificultades para el pronóstico del futuro procede de su carácter insólito, en virtud del cual la extrapolación se ha convertido en un procedimiento anticuado. El futuro ya no puede ser imaginado como una continuación del presente, ni siquiera como una ruptura de la continuidad histórica cuyo germen fuera visible en el momento presente. Este tipo de catastrofismo está escrito en clave de continuidad. Por las mismas razones por las que futuro ya no es mera continuación del presente, tampoco puede ser entendido como lo que surgiría de la negación total del presente. Las teorías de las crisis ya no pueden manejar categorías tan grandilocuentes como las de revolución, decadencia o contradicción. Si El manifiesto comunista o La decadencia de Occidente se han vuelto obsoletos ha sido más a causa de sus categorías históricas que por sus observaciones concretas o los valores morales que reivindican. Es el curso mismo de la historia el que resulta incomprensible para los conceptos omniabarcantes. Lo que aparece son más bien «desajustes», algo difícilmente reconducible a un problema único o a una explicación mecánica. De este modo, los análisis han de tener la riqueza que permita la coexistencia de lo positivo en lo negativo, de lo racional en lo irracional, y posibilitar unos tratamientos que solucionen parcialmente problemas que también son parciales.

Hay muchos indicios para pensar que hemos pasado de la época de las revoluciones políticas a la de las transformaciones técnicas y culturales, menos traumáticas y aparatosas, pero tal vez más decisivas. El lugar de la revolución está ahora ocupado por las trends, que deben ser canalizadas e interpretadas, lo que es un trabajo muy distinto del de la clásica hermenéutica revolucionaria. Interpretar los signos de los tiempos es una tarea sutil y prosaica, a la que debe exigirse menos entusiasmo que sensatez y precaución. Las nuevas escalas del mundo requieren unas prognosis modestas y dispuestas a ser corregidas. Nos enfrentamos al caos de los tiempos regionales, con turbulencias que producen unas evoluciones entrecruzadas. Ya no es posible funcionar con el modelo primitivo de un tiempo histórico homogéneo.

Nunca hemos sabido —o podido saber— tanto de nosotros: acerca de nuestros valores, costumbres, preferencias y opiniones. Pero la acumulación de esos datos sirve de poco si no son articulados en un determinado horizonte. Es una ironía más de la historia: la excesiva autoinvestigación y la permanente autoobservación no garantizan el conocimiento propio. Más bien parece que lo contrario es el caso. El problema se agudiza con el desarrollo social. Cuanto más diferenciada, compleja y plural es una sociedad, menos fácil resulta poner bajo un concepto su estructura y tendencia evolutiva. Se agudiza la disparidad entre el concepto y lo concebido. La interpretación es el procedimiento que combate este desgarro, lo que aspira a sintetizar el conocimiento analíticamente obtenido. En esta tarea hay un núcleo de especulación, de imaginación proyectiva, que no puede ser aparcado por ninguna investigación exhaustiva del mundo.

Es inevitable que el sentido común pierda competencia bajo las condiciones de un acelerado cambio social, técnico y científico. Pese a todo, cabe todavía consolar al inexperto porque la imaginación y el sentido común surten mejor la adivinación del futuro que la provisión técnica de datos. En un estudio realizado en Estados Unidos en los años ochenta del siglo pasado se preguntó a una serie de expertos sobre cómo iban a evolucionar los asuntos políticos y militares en un espacio de tiempo no muy largo, y pudo comprobarse que los más expertos no eran precisamente los que hacían mejores pronósticos. Los científicos no parecían gozar de ninguna ventaja frente a los generalistas. La experiencia común puede ser más aguda que la especialización.

Para saber lo que hay es cada vez más necesario hacerse una idea de lo que habrá. No es posible trabajar sin informes acerca de la situación del futuro. La vida de toda institución depende ahora más que nunca de su capacidad de anticipar. Hay que imaginarse el futuro precisamente porque el futuro ya no es lo que era.

El porvenir del progreso

El progreso es otra de las cosas que ya no son lo que eran. Entre las ideas cuya desaparición podemos comprobar se cuenta la de un progreso necesario, irreversible y continuo, basado en la seguridad de que nada es insuperable, ni hay nada que se resista a la voluntad de transformación. De aquel futuro que la Ilustración llenó de significaciones imaginarias, como campo de lo posible y conjunto de promesas, en la modernidad avanzada no queda más que una orientación genérica hacia el futuro, pero un futuro vacío. Privada de sus principales atributos (linealidad, necesidad, irreversibilidad, univocidad, previsibilidad), la idea de progreso tiende a reducirse a una palabra hueca, que sigue sonando bien y sirve como referencia estimulante en la retórica política y económica. Cumple sobradamente las condiciones que cabe exigir de un término que se quiere tener siempre a disposición: moviliza de una manera genérica, aclara sin comprometer demasiado, puede emplearse en cualquier contexto y libera al usuario de una costosa justificación.

¿Qué tipo de futuro producimos en nuestra sociedad una vez que ha tenido lugar este vaciamiento de la idea de progreso? Lo que ha muerto, en la herencia del progresismo, es fundamentalmente la creencia en el progreso automático, la fe en el encadenamiento necesario y armonioso de todos los órdenes del progreso (del científico y económico al moral o político). Hay dinámicas parciales de progreso, pero sin la unificación general que proporcionaba un cuadro histórico de inteligibilidad y una gobernabilidad articulada. Se ha producido una defracción del progreso, su astillamiento. Prueba de esta transformación la tenemos en una peculiar disyunción entre el campo progresista de izquierdas y el conservadurismo modernizador. Ya no hay progresistas completos ni conservadores de todo, y la confianza en el progreso se administra según y cómo, sectorializada y sin ninguna pretensión de universalidad. La alianza histórica entre los defensores del progreso y los partidarios de la justicia social se está deshaciendo. Los progresistas se convierten en pesimistas y recelan de las dinámicas innovadoras en el ámbito de la economía y la globalización; los conservadores se han hecho los más firmes partidarios de continuar sin obstáculos la lógica de la modernización. Hay quien sostiene que la idea de progreso ha pasado insensiblemente de la izquierda a la derecha, transformada en una genérica voluntad de modernización, eufemismo de la idea envejecida de progreso que se declina ahora con otras expresiones: acelerar, avanzar, moverse, adaptarse, reformar… Aunque agotada, la idea de progreso, como cualquier otra, dotada de una dimensión mítica, sobrevive a su muerte especulativa en una retórica que se explica por el deseo humano de ilusiones colectivas. La apelación al progreso alimenta la esperanza, proporciona una cierta inteligibilidad de la realidad social y justifica no pocas decisiones.

Del progreso ha muerto el finalismo y ha sobrevivido la dinámica. La utopía del progreso se ha transformado en una utopía técnico-informática, un movimiento desordenado, agitación anémica, disipación de la energía. Solo queda una aceleración vacía —esa movilización total de la que hablaba Sloterdijk (1987)—, un espacio social inestable y un campo psicológico neurótico. Esa rutinización del movimiento decreta el imperativo de la aceleración en todos los ámbitos, el «régimen de sustituciones rápidas» que Paul Valéry veía dirigido contra las cosas que no se pliegan a los imperativos de la aceleración y el crecimiento. Se trata de un activismo que se traduce en exasperación inquieta, en huida hacia delante, hacia el siempre más de la tecnología o de la globalización económico-financiera en un presente global a-histórico (Adam, 1998).

La crisis de la idea de progreso y su continuación histérica nos obliga a reaprender a vivir en el tiempo. Esta exigencia podría formularse en términos de un posprogresismo (Taguieff, 2000 y 2004) que plantea nuevos interrogantes. ¿Hay futuro sin el progreso, es decir, tras el progreso? ¿Cómo pensar un futuro que no se inscriba en el macroesquema del progreso en la historia, sin seguridad, sin predeterminación? ¿Es posible concebir el progreso de otra manera, conferirle otra significación a esta vieja idea moderna?

De entrada, se trataría de pasar de la seguridad en el futuro a la responsabilidad hacia el futuro. Y es que la creencia en el sentido de la marcha de la historia producía paternalismo y moralismo. Era un porvenir sabido y planificado, desresponsabilizado, que descargaba a los seres humanos del difícil deber de elegir y de la responsabilidad personal. Las cosas se hacían sin nosotros; bastaba con estar «a la altura de los tiempos». La responsabilidad por el futuro, en cambio, podría volver a tensar la existencia humana que la fe en el progreso automático había trivializado. La cuestión de la responsabilidad frente a las generaciones futuras debería estar en el centro de lo que podría denominarse una «ética del futuro». Tiene sentido preguntarse, por ejemplo, si la democracia en su forma actual está en condiciones de desarrollar una conciencia suficiente del futuro para evitar situaciones de peligro alejadas en el tiempo. El pensamiento y la acción a largo plazo, comprometidos con «una previsión adecuada del futuro» (Birnbacher, 1988), parecen entrar en contradicción con los objetivos a corto plazo de los individuos consumidores o la gobernabilidad determinada por el juego de los sondeos y la estrategia de las imágenes. Pero se trata de una de las primeras exigencias a la hora de pensar qué porvenir hemos de concederle ahora al progreso: pasar de una responsabilidad de las «relaciones cortas» (Ricoeur) a otra cuya regla sea «las cosas más lejanas» (Nietzsche).

La crisis de una determinada concepción del progreso no tendría que suponer la crisis del progreso como tal. Probablemente se estén dando así las condiciones de posibilidad para que ocurra exactamente lo contrario: que al desaparecer la seguridad garantizada por el control ideológico sobre el progreso pueda abrirse paso un futuro más sorprendente o novedoso del que solemos imaginar, más aleatorio, accidental, imprevisible, incluso arriesgado y peligroso. Esta indeterminación permitiría un nuevo protagonismo humano frente a la imagen del futuro irresistible que suministraba razones para someterse o disculpas para la pasividad. Hemos perdido las ilusiones consoladoras de una cierta figura de la esperanza, la que se fundamentaba sobre la creencia en el progreso automático, pero también nos libramos así de la legitimación dogmática y las constricciones impuestas en su nombre, de la instrumentalización del porvenir.

El posprogresismo no cree en un porvenir que estuviera escrito en el orden racional de las conexiones causales o en el orden mágico de los destinos. Lo que pretende es que la exigencia del progreso pase del reino de la necesidad o del automatismo al reino de la voluntad o de la libertad. Sin estrecheces ideológicas, la historia no estaría ya encarrilada y se mostraría como un espacio poblado de posibilidades que nuestras elecciones pueden ordenar y que ninguna tradición puede fijar. Desfatalizada, la historia dejaría de ser una historia universal (Marquard, 1999), finalizada, centralizada y unitaria, y el progreso podría ser sustituido por la voluntad de progreso, es decir, por la voluntad modesta de realizar tal o cual progreso en un dominio definido. La exigencia de progreso habría de pensarse de una manera pluralista, como progresos, mejoras sectoriales, provisionales, contingentes. La noción de progreso perdería la unidad y unicidad que lo convertían en instrumento ideológico, pero no desaparecería su fuerza movilizadora ni su capacidad para dotar de sentido al trabajo sobre la sociedad.

Si no fuera posible proporcionar este porvenir al progreso, sin esa indeterminación de las posibilidades que constituyen el escenario para nuestra intervención responsable, la historia sería algo muy parecido a la que se menciona en el Macbeth de Shakespeare, «una historia contada por un idiota, una historia llena de ruido y furor pero vacía de significación» (1972, acto V, escena V, 19).

9Tras las utopías
Sobre la posibilidad de un futuro alternativo

Si el sentido de la política es la libertad, esto quiere decir que en este ámbito —y en ningún otro— tenemos el derecho de esperar milagros. No porque fuéramos supersticiosos, sino porque los hombres, en la medida en que pueden actuar, están en condiciones de realizar lo inverosímil e incalculable, y lo realizan habitualmente, lo sepan o no.

HANNAH ARENDT (1993,35)

A la realidad pertenecen también muchas cosas que no se ven. Tal vez sea esa invisibilidad la causa de que la realidad resulte algo especialmente controvertido. Siempre ha habido una dimensión intransparente o confusa de la realidad que suscita la sospecha, los deseos, la seducción, la intriga y las aspiraciones. Esta dimensión parece haber adquirido una importancia sin precedentes en una cultura que en cierto modo se ha desmaterializado, que se articula en torno a nociones tan poco visibles como el riesgo, la oportunidad, las alternativas y los imaginarios. La virtualización de la sociedad y la cultura puede ser una ocasión para poner a prueba y tal vez ensanchar nuestra idea de la realidad que, como casi todo, tiende a encogerse con el uso.

Entre esas realidades virtuales figura con derecho propio la idea de utopía, en torno a la que han ido forjándose los ideales de nuestra civilización, bien sea en el formato de ese ideal incondicionado o como crítica de la utopía. Cabe afirmar sin exageración que todos los ideales de estos últimos siglos se han formulado con una referencia utópica, aun cuando fuera como crítica de las utopías o protección frente a ellas. Entre las utopías también hay que contar aquella que sueña con que los seres humanos nos liberemos completa y definitivamente de ellas. La utopía se ha constituido como el horizonte polémico de la modernidad, el eje a partir del cual se ha articulado nuestro concepto de la realidad. Es la ilustración más clara de la necesidad humana de definir la realidad no como un conjunto de datos que pone punto final a nuestras discusiones o deslegitima la discrepancia, sino como un ámbito de posibilidades controvertidas.

Las utopías comienzan siempre definiendo ideales y aspiraciones, y terminan generando una discusión acerca de qué entendemos por realidad, qué es lo posible y cuáles son nuestros márgenes de acción. El concepto de utopía pone a prueba la noción que tenemos de la realidad y, más concretamente, de la realidad social y política. A pesar de su merecido descrédito y de la sospecha que el término despierta tras su perversión ideológica, un examen de la utopía permite volver a examinar la idea que tenemos de nuestros límites, analizar las posibilidades alternativas, ponderar el alcance de lo razonable y recuperar una noción de futuro en el que proyectar nuestras aspiraciones de manera que no falsifiquen la estructura abierta del porvenir humano.

El porvenir agotado

La utopía cuenta con muchas buenas razones a su favor: la determinación de lo imposible que llevan a cabo los poderosos suele ser muy interesada; hay cosas imposibles que dejan de serlo con el tiempo; la aspiración hacia lo óptimo suele dejarnos en el camino hacia algo mejor que se malograría si solo deseáramos lo posible. A estas alturas de la historia de la humanidad, la utopía también se hace acreedora, sin embargo, de la crítica y la sospecha: las filas de los utopistas están abarrotadas de gente que no sabe de qué va la cosa; ahora sabemos bien que la intención no basta, sino que hace falta dinero, pericia, tiempo; los utopistas suelen desconocer las exigencias de la acción concreta, que debe pactar con lo posible, equilibrar posiciones contrapuestas y respetar la complejidad de las cosas; el punto de vista utópico se construye a veces como absoluta exterioridad a la naturaleza de los asuntos de que se trata, lo que unas veces supone un moralismo ingenuo y otras veces deriva en violencias terribles, sobre lo que hemos acumulado una amarga experiencia en el pasado siglo.

El territorio de la utopía se suele delimitar de una manera un tanto simple y trágica. Los que no tienen ninguna responsabilidad pueden permitirse el lujo de quererlo todo ya y prescindir de las molestas condiciones de posibilidad. Cuántas veces la radicalidad moral de una postura utópica suele ser directamente proporcional al grado de incompetencia que se tiene sobre el asunto. Quienes están obligados a mirar por las circunstancias y las consecuencias apelan al principio de realidad, lo que les sirve también de coartada para hacer valer sus intereses o ahorrarse el esfuerzo de cuestionar las propias rutinas y considerar las posibilidades alternativas. Y así, unos y otros se establecen con una cierta comodidad teórica, despliegan su coherencia práctica e impiden que surja ninguna polémica provechosa acerca de la articulación de lo posible y lo imposible, de la que pueda resultar alguna ampliación de las posibilidades humanas.

La impugnación más fuerte de la utopía se nutre de una experiencia histórica que no ha sido especialmente favorable para la formulación y puesta en práctica de esos ideales absolutos. Las ideologías totalitarias han mostrado hasta el extremo que las formulaciones utópicas comienzan siendo inocentes y terminan siendo terribles; que, como señala un dicho alemán, lo contrario del bien no es el mal, sino las buenas intenciones, que sirven para legitimar demasiadas cosas. El utopismo ha malgastado la licencia que se le había concedido; su historia es una sucesión de decepciones. La reivindicación de lo nuevo, la alternativa y el progreso no puede hacerse ya sin mayores justificaciones, como si no se hubiera abusado de esos conceptos. Cualquier exploración de esas nociones en orden a posibilitar su empleo democrático ha de tomar en consideración el hecho de que la apología de lo radicalmente nuevo y alternativo se ha desacreditado de un modo extremo, aunque solo sea porque el futurismo pactó con el fascismo y la imaginación literaria se dejó seducir por los totalitarismos y las alternativas deshumanizadoras.

La experiencia totalitaria está en el origen de ese nuevo horizonte proyectado tras «reffacement de l’avenir» (Taguieff, 2000), tras «el final de los grandes proyectos» (Fischer, 1992) y el «agotamiento de las energías utópicas» (Habermas, 1985). Pero también cabe sostener que el principal enemigo de la utopía no es una fuerza reactiva cualquiera (que sería integrable en el modelo histórico de las utopías y proporcionaría una explicación heroica de sus fracasos), sino la vida misma. Los fines han perdido su fuerza de atracción magnética, las promesas no sirven para aglutinar en torno a proyectos, sino para sostener la paciencia de los electores. La controversia en torno a las alternativas se ha terminado. Cuando no hay concepciones de la totalidad social, tampoco se dibujan alternativas; solo se plantean pequeñas correcciones o modificaciones parciales, ajustes de piezas y rectificaciones ocasionales. El diagnóstico menos optimista lo ha formulado Habermas del siguiente modo: «Cuando se secan los oasis utópicos, se extiende un desierto de banalidad y perplejidad» (1985, 161).

La historia sigue, pero con medios en vez de fines, con innovaciones en vez de alternativas y con perspectivas en vez de esperanza. Con las revoluciones se ha olvidado también todo resto de futuro enfático. La designación de «época posutópica» pretende caracterizar precisamente la irrupción de un período histórico en el que la referencia a mejores situaciones futuras ha perdido toda su fuerza de orientación. El lugar de la utopía lo ocupan los pronósticos cuya tarea no es abrir horizontes, sino fortalecer tendencias en las que se está interesado. Hemos pasado de un tiempo único a un tiempo policontextualizado. La pluralidad de los porvenires que se avistan no se deja reducir a la unidad de un futuro observable. Ya no existe un futuro de la sociedad que fuera indiscutible en el presente. Más bien da la impresión de que la apelación a cualquier futuro se ha vuelto especialmente sospechosa, o al menos controvertida. Si se observa el futuro en el presente se multiplican las contradicciones entre las aspiraciones de satisfacer un deseó ahora y las exigencias que parecen necesarias para asegurar la posibilidad de que algo se realice en el futuro. Muchos conflictos sociales tienen precisamente como tema de fondo esa discusión acerca de cuál es el momento oportuno de la política, el plazo legítimo desde el que formular las exigencias y retribuciones que todo proyecto social articula implícitamente.

La mayor parte de los críticos de la utopía confían en que su abandono completo permitirá descubrir la verdadera naturaleza política de los hombres. Mi opinión es que de este modo renuncian a una parte de la tradición de la filosofía política e infravaloran el valor de lo utópico, que pertenece al presente de una manera más insistente de lo que esos críticos están dispuestos a aceptar. El hueco dejado por el actual estrechamiento del porvenir suscita no pocos interrogantes. Tras la crítica de la utopía, ¿existe un equivalente funcional para ese diseño de posibilidades alternativas? ¿Hemos de renunciar a las energías anticipatorias del pensamiento utópico? Si la utopía se presentaba como la gran alternativa frente a lo existente, ¿es posible una alternativa de la alternativa, es decir, pensar la utopía de otra manera?

De hecho, el diagnóstico de que las energías utópicas se han agotado ha servido últimamente para iniciar y fortalecer una reflexión acerca de las actuales perspectivas del pensamiento utópico. Desde hace algunos años tiene lugar una discusión intensa acerca de las posibilidades y límites de la utopía bajo las actuales condiciones (por ejemplo, Eickelpasch y Nassehi, 1996; Saage, 1992 y 1997). El punto de partida de ese debate es la suposición de que lo que ha llegado a su fin no es la utopía como tal, sino determinadas formas del pensamiento utópico. Por eso no se trata de renunciar completamente a la utopía, sino de llevar a cabo una nueva determinación de lo utópico. La desacreditación de la utopía no ha arrastrado concretamente a aquellos proyectos utópicos que se plantean la necesidad de una reflexión acerca de sus propias condiciones de posibilidad y de sus límites, y que no tratan de escamotear sus aporías.

Para volver al futuro

Lo primero que hay que hacer para hablar hoy de las utopías es tomárselas en serio. Es frecuente encontrar este término banalizado, reducido a la comodidad de una vaga aspiración sin consecuencias, carente también del dramatismo que implica un ideal por el que se apuesta seriamente. Utopía en sentido estricto no es, por ejemplo, ese «utopian realism» del que habla Anthony Giddens y que se traduce en una genérica orientación hacia ese mínimo utópico que nadie puede no querer, como combatir la pobreza, proteger el medio ambiente o reducir la violencia (1994). Hablando con propiedad, las utopías son estados inalcanzables en el espacio y en el tiempo cuya posibilidad, no obstante, puede y debe ser pensada. Si hay que pensarlas es porque agudizan el sentido de lo posible en medio de lo real. Responden a una aspiración natural en seres que pueden pensar más allá de su situación. Toda la discusión está en saber si pueden hacerlo bien y en qué medida.

Pero pensar más allá de la situación presente no basta. Eso es algo que ha ocurrido siempre: uno se acuerda, planifica y sueña. Tampoco es una acción utópica plantearse fines inverosímiles. Hay una acción utópica cuando se dibujan situaciones normativas que sobrepasan claramente el alcance de lo históricamente previsible. Las utopías son programas de acción. No son utopías que merezcan esa especial dignidad teórica y su correspondiente tensión polémica las meras ensoñaciones, las utopías que no apuntan a un resultado que sería consecuencia del trabajo consciente sobre la naturaleza y la sociedad, sino a una transgresión o metamorfosis mágica de sus leyes. Los lugares de la ilusión pura, de un imposible definitivo, más allá de toda razón y de toda esperanza, no representan ningún desafío especial ni al pensamiento ni a la acción.

Lo que toda utopía pone en discusión es el concepto mismo de realidad, las posibilidades que encierra y las alternativas que permite. Por eso puede decirse que la mejor utopía comienza por una buena descripción de la realidad. Una de las cosas que pueden aprenderse de Hegel es que proporciona más satisfacciones aprender de la realidad que adoctrinarla.

Pero la realidad no es lo fáctico ni se reduce a lo actualmente posible. También pertenecen a la realidad sus posibilidades y sus imposibilidades provisionales, su indeterminación y apertura. Una de las funciones de la utopía consiste precisamente en que ayuda a dramatizar la imperfección del tiempo presente, a producir la sensación y cultivar el presentimiento de que, en expresión de Adorno, «algo falta» (1975).

La realidad de la vida humana, la realidad de las sociedades es una mezcla de posibilidades e imposibilidades, que están en parte abiertas y en parte cerradas a la acción. El pensamiento utópico nos capacita para observar lo posible en el contexto de lo actual, y lo actual en el contexto de lo posible. La utopía agudiza el ingenio en medio de la invisibilidad. Lo imposible apuntado por la utopía libera posibilidades que de otro modo no existirían. Como afirmaba Sartre en sus diarios, cada presente tiene un futuro al que ilumina y con el que desaparece. Que todo es posible de otra manera no significa que todo sea posible, pero también es cierto que los «realistas» suelen tener un concepto muy estrecho de la realidad, poca sensibilidad hacia otras posibilidades laterales. Tanto la vida personal como la vida social discurre en un entorno de posibilidades latentes. La idea de que la propia vida podría ser distinta de lo que es constituye una condición esencial de la conciencia de esa vida fáctica. Es algo distintivo del ser humano la capacidad de buscar e inventar alternativas, de dar rodeos. Lo humano es la posibilidad de encontrar otra manera de hacer las cosas, de configurar las sociedades y solucionar los problemas, la diversificación de caminos y procedimientos; la inteligencia tiene mucho que ver con el diseño de medios alternativos, con el «hacer algo en vez de», como diría Odo Marquard (2000). El convencimiento de que es posible organizar la sociedad de otra manera forma parte de las condiciones mismas de una sociedad democrática, y por eso las constituciones institucionalizan la oposición, canalizan las alternativas y, de manera más radical, establecen procedimientos de modificación, de un modo análogo a como los contratos establecen sus cláusulas de revocación. Nos negaríamos a conceder legitimidad democrática a un sistema que no incluyera las posibilidades de ser modificado, incluso radicalmente, aun cuando no tengamos la intención de modificarlo.

En este sentido, la utopía fortalece la conciencia del carácter contingente de la política. Elementos de la contingencia política son, entre otros, la insuperabilidad de los conflictos, de modo que las disputas no son reconducibles a un punto de encuentro definitivo en el que pudiera superarse la diversidad de opiniones; la política como combate, es decir, como posibilidad siempre abierta de cuestionar cualquier consenso acerca de medios, fines, valores y formas; la inevitable parcialidad de los puntos de vista que torna siempre sospechosa la pretensión de representar infaliblemente un interés general; la consiguiente disposición de tomar partido y comprometerse con lo particular, abandonando la cómoda inconcreción de, por ejemplo, las cuestiones de principio (Innerarity, 2002). Podría decirse que la transformación más radical del pensamiento utópico tal vez consista en que hemos pasado de la necesidad de la utopía a la utopía de la contingencia, de la utopía que se afirmaba como necesidad a la utopía que consiste en cultivar un sentido para la contingencia de nuestros lenguajes, prácticas y culturas.

Las circunstancias dominantes, las prácticas habituales, la resistencia al cambio, no tienen ninguna dignidad especial. Pueden incluso entenderse como un índice de estancamiento, una exclusión de alternativas. Lo que Weber llamó el desencantamiento del mundo significa para la política que no hay un principio absoluto de razón suficiente, que todo lo vigente está rodeado de posibilidades alternativas. Contingencia equivale a posibilidad de que las cosas sean de otra manera e invita a buscar alternativas. «La política significa un lento agujerear duros maderos con pasión e intuición» (Weber, 1973, 560). La metáfora del agujereador hace de la política una actividad casi subversiva, una búsqueda de posibles huecos en el continuo de lo dominante, inauguración y apertura frente a las constricciones de lo existente. En política la realidad es una referencia inagotable e indeterminada. Lo posible es algo más que lo meramente posible; es un marco de acción. Weber quiso llamar la atención sobre esas posibilidades de obrar de otro modo que casi siempre están presentes en la acción y deben ser objeto de ponderación. «Es cierto que una buena política es siempre el “arte de lo posible”. Pero no es menos cierto que con mucha frecuencia lo posible solo fue alcanzado porque se apuntó más allá de las imposibilidades existentes» (514). Una política «realista» que no tramitara posibilidades y alternativas, e incluso imposibilidades, contradiría lo que de hecho esperamos de ella. La política no es administración, sino configuración, diseño de las condiciones de la acción humana, apertura de posibilidades. Tiene mucho que ver con lo inédito y lo insólito; no es una acción que se atenga estrictamente a la experiencia de que se dispone.

¿En qué condiciones es razonable esa ponderación de imposibilidades? ¿Pueden ser razonables las utopías y cabe formular alguna regla para establecer esa razonabilidad? Podemos empezar al menos señalando que el diseño utópico debe cumplir la exigencia de no ser autodestructivo. El tipo de ideales que una filosofía política razonable debe perseguir pueden ser de improbable realización, pero han de ser alcanzables sin destruirse a sí mismos. Determinado «idealismo» que impone desentenderse de los obstáculos para lograr la mayor aproximación posible al ideal puede ser negativo si destruye las condiciones de posibilidad para aspirar a dicho ideal. Margalit se ha referido al principio de que lo mejor es enemigo de lo bueno, traducido a la teoría económica de que muchas veces lo óptimo no es lo mejor, que lo mejor es la «segunda opción», con un ejemplo que muestra hasta qué punto hay acercamientos al ideal que pueden ser mortales. «Imagínese usted que es un piloto amateur y que su ideal es pasar unos días de vacaciones en Hawai, pero descubre que no tiene suficiente combustible en su depósito para llegar hasta allí. No sería muy buena idea que intentara llegar lo más cerca posible de Hawai, puesto que su viaje acabaría en algún lugar del océano Pacífico. Aunque estuviese tan cerca de Hawai como sus recursos le permitieran, no estaría ni de lejos en un lugar ideal para pasar sus vacaciones. La estrategia alternativa es volar a algún otro lugar, al que sí pueda llegar con el combustible del que dispone. ¿Por qué no va a Miami Beach?» (1997, 217).

Una regla elemental para juzgar la razonabilidad de la utopía es que pueda cumplirse. Tiene que ser algo que se pueda no solo desear, sino querer. Esta distinción es móvil, por supuesto, y siempre ha habido deseos que eran imposibles solo en apariencia y proyectos realistas que se han revelado como indeseables. Pero la distinción de principio sigue siendo útil. Uno puede desear que el cuerpo no le limite, no poder enfermar, no volver a ser decepcionado, vivir en una sociedad sin conflictos, sin intereses ni identidades particulares, dictar la ley definitiva, que se imponga siempre la fuerza del mejor argumento, pero esas son situaciones que, propiamente hablando, no se pueden querer. Las utopías no son deseos, sino situaciones en las que ha de poderse vivir una vida con todas sus limitaciones, en una sociedad en la que siempre habrá diferencias de opinión, distintos valores y conflictos de intereses.

Hay cosas que no tiene sentido pretender, aunque representen valores teóricamente irreprochables: es absurdo desear que llegue un momento en que lo sepamos todo, y en cambio debemos asegurar el acceso de todos a la educación, realizar una buena política científica o mejorar la red de bibliotecas públicas; carece de sentido el deseo de vivir en una sociedad completamente transparente, mientras que debe asegurarse el pluralismo informativo, la libertad de expresión, la protección de la intimidad o los mecanismos para controlar la acción de gobierno; igualmente carece de sentido, en una sociedad pluralista, anhelar la unidad religiosa o ideológica en una armonía de valores compartidos; pero sí que es deseable el pleno ejercicio de la libertad religiosa o la construcción de marcos institucionales y procedimientos democráticos para ejercer el pluralismo efectivo y el antagonismo democrático. Todos estos ejemplos no contraponen un planteamiento utópico a otro realista, sino que advierten la diferencia que existe entre un deseo vano y un fin valioso.

No tiene sentido aspirar, tanto en la vida personal como social, a situaciones cuya consecución supondría la ruina segura de quien aspira a ellas. Esto es lo que sucede en aquellas utopías que olvidan la temporalidad de la vida, su condición limitada y finita. No son utopías razonablemente humanas, situaciones en las que un ser humano puede querer vivir, aquellas que pretenden expulsar el juego del azar y la improvisación de las relaciones humanas. Así ocurre en las utopías que imaginan la satisfacción de todos los deseos, olvidando que es propio del hombre tanto la satisfacción como las aspiraciones nunca plenamente satisfechas. «Una vida que satisficiera directamente su determinación, la malograría», dijo Adorno lapidariamente en Mínima moralia. La vida humana se estrecharía enormemente si no contemplara otro escenario que el cumplimiento íntegro de las aspiraciones personales y sociales. No hay humanidad allí donde las cosas solo pueden salir bien, aunque sea también muy humano el deseo de que así sea. Por eso decimos coloquialmente que alguien ha tenido la mala suerte de un éxito prematuro, que a uno le han salido las cosas demasiado bien, y se ha perdido la experiencia de la decepción, fuente del verdadero aprendizaje.

Algo análogo se cumple en el plano político y social: las sociedades maduras lo son porque han aprendido a valorar sus propios límites y están más interesadas en dar una forma adecuada a esas limitaciones que en conceder poderes absolutos; prefieren el control, el equilibrio y las garantías, que la excepción, la imposición o la unilateralidad. Por eso las democracias producen generalmente heterogeneidad y descentralización, fortalecen el pluralismo sin preocuparse demasiado por los conflictos que pueda ocasionar, y generan un sentido común que promueve la alternancia, aunque sea desde la mera sospecha hacia lo que dura demasiado.

Una utopía tiene que dar sentido también al fracaso en la consecución de lo que se había pretendido. Hay situaciones que son inalcanzables pero que no son incumplibles, que dibujan una posición imposible de hecho pero no contradictoria con las posibilidades humanas. Por eso admiramos a los que se juegan la vida por ellas y no podemos acusarles de falta de realismo. Tiene pleno sentido la ilusión por alcanzar situaciones óptimas mientras sean humanas. Esta ilusión personal y colectiva encuentra su mejor expresión en lo que Kant llamó «ideas regulativas» para referirse a la diferencia insuperable que media entre un fin inalcanzable y el acercamiento progresivo a ese fin. La utopía es trascendente y subversiva únicamente cuando se plantea dialécticamente. La negación de lo existente no es entonces crítica condenatoria, sino al mismo tiempo salvación de lo criticado, en la medida en que la posibilidad utópica de algo distinto y en contraposición a lo existente aparece también, en su negatividad, como una posibilidad de la realidad. «También el pensamiento que se aferra una y otra vez a la posibilidad vencida lo hace en la medida en que concibe la posibilidad como posibilidad de la realidad desde el punto de vista de su realización; como algo a lo que tiende la realidad, aunque sea débilmente, adonde apunta la antena, no como un “habría estado bien” cuyo tono se resigna completamente a haber fracasado» (Adorno, 1963, 80).

Lo que no tiene sentido es la pretensión de instalarse en una situación incompatible con las propiedades de una vida humana, es decir, finita, en el tiempo, abierta, indeterminada. Para esta perfección letal Nietzsche tenía la siguiente fórmula metafórica: «La vida se acaba donde comienza el “reino de Dios”» (1988, 85). Una felicidad que consistiera en la plena confirmación de nuestras aspiraciones, que no pudiera ser experimentada como una modificación e incluso a veces como una superación de nuestras expectativas, no sería una felicidad humana. Una utopía social que consistiera en la armonía perfecta, en la ausencia completa de conflictos o la supresión de los intereses particulares sería falsa, puede que terrible y, en todo caso, inhumana. Ideales de este tipo no tienen nada que ver con la dinámica y la dramática de la existencia humana finita. ¿Por qué habríamos de dirigirnos hacia un ideal que, tras una breve reflexión, se revela como algo que no es para nosotros? Las utopías que nos exigen acercarnos a un estado cuya consecución no podemos querer no son un ideal, sino una chapuza regulativa.

Por supuesto que cuando se habla de utopías nos estamos refiriendo a situaciones cuya realidad sobrepasa la experiencia alcanzable. Pero lo que se pretende, aunque sea inalcanzable, ha de tener sentido. No hay nada que objetar contra los principios regulativos que respetan esta condición. Cuando respetan lo humano, aun cuando apunten más allá de lo humanamente posible, producen una tensión creativa entre el presente y el futuro, entre lo realizado y lo irrealizable. Las ideas que tensan nuestras expectativas de este modo son un antídoto eficaz contra la utopía fantasiosa.

Que un ideal pueda o no alcanzarse es algo bien distinto de que sea factible aquí y ahora. La utopía siempre sobrepasa los límites de lo actualmente realizable. Pero una situación inverosímil puede diseñar un escenario realista. Es inalcanzable en el sentido de que no hay que contar con ella, pero podría ocurrir. Un ejemplo de esto lo podemos encontrar en la situación internacional esbozada por Rawls en su obra El derecho de gentes, para apuntar cómo sería una convivencia pacífica y justa entre los hombres y los pueblos. Su propuesta es utópica porque excede con mucho los límites de lo considerado políticamente como posible. Rawls diseña un escenario que no representa simplemente una mera posibilidad, sino que lo considera inscrito en las tendencias reales del desarrollo político y social. La idea de una utopía realista, escribe al final de sus consideraciones, pone de manifiesto que un mundo así puede existir, no que vaya a existir o tenga que existir. Ahora bien, con independencia de lo que vaya a suceder, una buena utopía política proporciona motivos para una «esperanza racional» en el mejoramiento global de la vida humana.

Rawls indaga las posibilidades de eliminación de la guerra. En tanto que realista, parte de la premisa de que la guerra no puede evitarse en toda situación; contra regímenes despóticos o determinadas agresiones solo sirve la utilización de la fuerza bélica. Al mismo tiempo, apela al hecho de que los pueblos democráticos, las democracias constitucionales, hasta ahora nunca han hecho la guerra entre sí; han conseguido arreglar sus conflictos de otro modo. Y a la inversa: los Estados que han provocado guerras lo han hecho porque su estructura institucional interna los hacía especialmente agresivos y hostiles. Si, por ejemplo, un Estado abandona la pretensión de imponer una religión a sus ciudadanos, tampoco tendrá motivos para desencadenar una guerra con el fin de imponérsela a otros pueblos. El hecho decisivo de la paz entre las democracias reside en la estructura interna de las sociedades democráticas, en su pluralismo interno y sus cauces institucionales para la tramitación democrática de los antagonismos. Si es posible pensar un mundo en el que hubieran desaparecido las formas de poder despótico, sin que todas las sociedades hayan de ser necesariamente liberales en el sentido occidental, entonces cabe pensar un mundo en el que la lucha por el derecho y la justicia se lleve a cabo únicamente con medios pacíficos, en el que se hubieran establecido unas relaciones internacionales reguladas por el derecho.

Esta utopía no es imposible, sino una posibilidad inverosímil por la que se puede trabajar. De este modo se le abren al pensamiento y a la acción nuevas perspectivas. Una posibilidad utópica siempre permite divisar unas posibilidades que hasta entonces estaban ocultas. En este sentido, las utopías dignas de ser tomadas en serio resultan ser profundamente realistas: gracias a ellas se percibe teórica y prácticamente algo que no había sido suficientemente advertido. En la medida en que llaman la atención sobre posibilidades remotas, sacan a la luz posibilidades que están a nuestra disposición.

Futuros que lo sean realmente

Así formulado, el horizonte utópico se constituye fundamentalmente como una protección del futuro, como el empeño de posibilitar que los futuros lo sean realmente, frente a su manipulación ideológica o su administración burocrática. «El apriori es el futuro», ha sentenciado Luhmann. La utopía es hoy salvaguarda de la indeterminación, un instrumento para proteger el carácter abierto e imprevisible del futuro. Todo se juega en la manera de concebir la perfección política y social. Tenemos que pasar de una concepción de la perfección como clausura a la perfección como apertura. Frente a la utopía clásica concebida según el modelo reglamentado de la máquina, del sistema cerrado, compacto y simple, que no deja nada al azar, la utopía contemporánea debería ser sensible a la complejidad, debería estimar la indeterminación y estar orientada a la búsqueda de procedimientos alternativos. Por eso la utopía puede y debe pensarse sin transparencia ni unanimidad.

La función de la utopía podría formularse del siguiente modo: ser el ángulo ciego de la política. Los sistemas democráticos no hacen otra cosa que mantener abiertas las posibilidades futuras de elección. Que el futuro está abierto significa que las cosas pueden cambiar. El futuro abierto proporciona un espacio en el presente para comparar futuros presentes alternativos. El lugar teórico de las utopías clásicas está hoy representado por las «otras posibilidades» del funcionalismo. En vez de pronosticar el futuro, la anticipación utópica ha de ser la ponderación de posibles futuros.

La legitimidad de la utopía estriba en su capacidad de mantener abierta la consideración de otras posibilidades. La utopía actual no es el proyecto completo y definitivo de una sociedad apartada felizmente de la historia, sino la conciencia mantenida de que las cosas que hacemos, nuestros proyectos y opiniones, podrían ser mejores de otra manera y de que es bueno mantener esa probabilidad abierta aun cuando estemos casi seguros de que nuestra posición es inmejorable. Es una paradoja de buena parte del llamado pensamiento alternativo el hecho de mantener unos esquemas de acuerdo con los cuales una alternativa de esa alternativa no sería legítima. Una utopía política habría de tener esto en cuenta: que la historia da mil rodeos y que existe también algo así como alternativas de las alternativas. Sería poco coherente exigir la búsqueda de alternativas y singularizarla en una posibilidad rígida que no admitiera a su vez posibilidades alternativas.

Una buena sociedad tiene que ser imprevisible, con futuro abierto, posibilidades de disenso y antagonismo, respetuosa con sus propios límites. Hoy tenemos una mayor conciencia de que forma parte de la normalidad política abierta una cierta ingobernabilidad. Existe algo así como una utopía de la autolimitación, del poder compartido y equilibrado, sujeto. Si en otro tiempo las utopías fueron fuentes que legitimaban la acción desmedida, hoy están llamadas a ser incitaciones al reconocimiento de los propios límites, atemperando nuestra voluntad de actuar; si las utopías han funcionado esencialmente como instrumentos de justificación y legitimación, ahora deberían ser construcciones en las que se haga difícil la justificación.

Nuestra posible utopía tiene por tanto la forma de una prohibición: se trataría de imposibilitar que la sociedad se cierre sobre sí misma, clausure su futuro y renuncie a la novedad y la sorpresa, aunque sea bajo la promesa de una perfección insuperable. Una utopía razonable reivindicaría lo limitado frente a lo definitivo, lo abierto frente a lo perfecto, la incertidumbre frente a la repetición, lo incalculable frente a lo previsto. Si los imaginarios utópicos describían sociedades en las que no había ningún cambio, la ilusión de un mundo mejor conduce actualmente a un panorama de inestabilidad, variaciones y sorpresas. La utopía clásica había sido un suministro de certezas, un paraíso encontrado en el que se dispone de todas las respuestas. La verdadera utopía es la recuperación de la contingencia: todo es posible de otra manera, existe el futuro y este se afirma como el símbolo de que todo podría ser distinto. Y de ahí surge una nueva sabiduría de los límites.

Por esa razón estamos llamados a vivir con alternativas y disconformidades parciales, frente a las negaciones absolutas. El panorama político y social no se divisa bien ni desde la absoluta afirmación de lo que hay ni desde su completa negación. Lo absoluto es el problema, en su modo afirmativo o negativo. Estamos en un momento de tránsito desde las grandes a las pequeñas alternativas, de lo completamente otro a lo parcialmente distinto. Según ha advertido Vattimo, la utopía solo es admisible hoy como heterotopía, como el reconocimiento de mundos que se dan explícitamente como múltiples y que dilatan, amplían las posibilidades (1990, 172).

Una utopía así concebida modifica también las condiciones de la esperanza en un futuro alternativo. No se trata de la posibilidad, por supuesto incierta y no garantizada, de una plenitud actualizable —como la pensaba Bloch—, sino el impedimento de que un orden semejante se ponga como absoluto, se totalice, camuflando lo que desentona, cerrando con sus respuestas la apertura a la pregunta. Según la concepción de Derrida (1993), la esperanza se apoya más bien en la impureza que atraviesa al presente y le impide absolutizarse. Desde una perspectiva utópica en este sentido, no se trata de sustituir un presente por otro considerado mejor, sino de impedir que el presente se cierre. La esperanza lo es de algo que supera cualquier saber que lo divise y cualquier regla que lo discipline. Por eso, si había comenzado diciendo que la crisis de la utopía lleva a que el futuro ya no se pueda monopolizar, podría concluir afirmando que precisamente esa imposibilidad es lo que constituye el núcleo de la nueva utopía.

La reflexión utópica es irrenunciable para el pensamiento político y social. Es una prueba insustituible para mostrar qué poco resistentes son de hecho los fines y los prejuicios que guían la acción política. Su principal objetivo es aumentar la precisión de lo que estamos en condiciones de pretender, de lo que podemos esperar razonablemente. También nos ayuda a clarificar qué es lo que podemos exigirnos unos a otros como miembros de comunidades locales y globales, por qué situaciones vale la pena ponerlo todo en juego.

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DANIEL INNERARITY es catedrático de filosofía política y social, investigador IKERBASQUE en la Universidad del País Vasco y director del Instituto de Gobernanza Democrática. Doctor en Filosofía, amplió sus estudios en Alemania, como becario de la Fundación Alexander von Humboldt, Suiza e Italia. Ha sido profesor invitado en diversas universidades europeas y americanas, recientemente en el Robert Schuman Centre for Advanced Studies del Instituto Europeo de Florencia, así como en la London School of Economics. Actualmente, es Director de Estudios Asociado de la Fondation Maison des Sciences de l’Homme de Paris.

Entre sus últimos libros cabe destacar Un mundo de todos y de nadie; La democracia del conocimiento, Premio Euskadi de Ensayo 2012; La humanidad amenazada: gobernar los riesgos globales (con Javier Solana); El futuro y sus enemigos; El nuevo espacio público; La sociedad invisible, Premio Espasa de Ensayo 2004; La transformación de la política, III Premio de Ensayo Miguel de Unamuno y Premio Nacional de Literatura en la modalidad de Ensayo 2003; y Ética de la hospitalidad, Premio de la Sociedad Alpina de Filosofía 2011 al mejor libro de filosofía en lengua francesa. Algunos de sus libros han sido traducidos en Francia, Portugal, Estados Unidos, Italia y Canadá.

Es colaborador habitual de opinión en El País y El Correo/Diario Vasco, así como de la revista Claves de razón práctica.

Ha recibido el Premio Príncipe de Viana de la Cultura en 2013 otorgado por el Gobierno de Navarra. Este premio reconoce la trayectoria de personas o entidades relevantes en el mundo de la cultura.

En 2008 Eusko Ikaskuntza-Caja Laboral le concedió el Premio de Humanidades, Artes, Cultura y Ciencias Sociales.

Ha sido miembro del Consejo de Universidades a propuesta del Senado español, pertenece a la Academia de la Latinidad y a la Academia Europea de Artes y Ciencias, con sede en Salzburgo.

La revista francesa Le Nouvel Observateur le incluyó el año 2004 en una lista de los 25 grandes pensadores del mundo.