La filosofía académica a veces olvida que su disciplina no fue casi nunca completamente autónoma y diferenciada, sino una reflexión suscitada en el curso mismo de los intereses morales, estéticos científicos y políticos. Lo que los filósofos hacen no es algo completamente ajeno a lo que son los hombres, o sus intereses o sus preocupaciones.

Una filosofía considerada como arte —más en concreto: como acción retórica teatral— está en mejores condiciones que la elucubración monológica para comprender la vida de la que surge y a la que debe ayudar a aclararse.

La fuerza de una filosofía bien relacionada con los demás saberes humanísticos, entendida como el arte de trabar y remitir, establecer vecindades y tejer vectores de sentido, logra ampliar el espacio situado entre la excesiva abstracción académica y la inmediatez irreflexiva. Esa atención medida, el equilibrio entre ingenuidad y estilo, la fuerza polémica aliada con la flexibilidad del temple humorístico, son lo que permiten entender la filosofía como arte.

Un filósofo así entendido no sería nada parecido a un funcionario de la humanidad, a un fontanero de la historia o a un mecánico del gran curso del mundo, sino alguien que trata de indagar en la cultura poniendo en ejercicio una razón que es ingenua, narrativa, discursiva y cómica. Éste es el intento de Daniel Innerarity y la justificación primordial de este libro.

Daniel Innerarity Grau

La filosofía como una de las bellas artes

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Titivillus 10.08.18

Título original: La filosofía como una de las bellas artes

Daniel Innerarity Grau, 1995

Editor digital: Titivillus

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A Juan

Con mucha frecuencia, en el transcurso de mi vida se me había repetido en sueños la misma visión que, aunque se mostraba cada vez con distinta apariencia, siempre decía lo mismo: «¡Oh Sócrates! Trabaja en componer música». Yo, hasta ahora, entendí que me exhortaba y animaba a hacer precisamente lo que venía haciendo y que, al igual que los que animan a los corredores, ordenábame el ensueño a ocuparme de lo que me ocupaba, es decir, de hacer música, porque tenía yo la idea de que la filosofía, que era de lo que me ocupaba, era la música mas excelsa.

PLATÓN, Fedón.

FRAY LORENZO: —¡Eres un loco! Oye siquiera una palabra.

ROMEO: —¡Oh! Vas a hablarme otra vez del destierro…

FRAY LORENZO: —Voy a darte el antídoto de esa palabra: la filosofía, dulce bálsamo de la adversidad. Ella te consolará, aunque te halles proscrito.

ROMEO: —¿Todavía «proscrito»? ¡Mal haya tu filosofía! A no ser que la filosofía sea capaz de crear una Julieta, transportar de sitio una ciudad o revocar la sentencia de un príncipe, para nada sirve. ¡No me hables más de eso!

FRAY LORENZO: —¡Oh! ¡Ya veo que los locos no tienen oídos!

W. SHAKESPEARE,

Tragedia de Romeo y Julieta, acto 3.º, escena III.

Introducción: El filósofo en el escenario

INTRODUCCIÓN:

EL FILÓSOFO EN EL ESCENARIO

La filosofía, ha dicho Schopenhauer, empieza siempre como la obertura del Don Juan: por un tono menor. Es muy significativo que un filósofo tenga que definir su tarea en términos musicales, es decir, nada conceptuales, que una determinada atmósfera sonora refleje mejor que una definición estricta el conjunto de implicaciones a que da lugar lo que hace. El tono menor es el propio de lo triste, inseguro, la antesala del asombro y la inquietud, del temor ante el presentimiento de que todo es posible, quizá también lo bueno. Es el ambiente musical del suspense. ¿Filosofía como algo emocionante? Pues sí, sujeta también, entonces, a la decepción. La filosofía es fundamentalmente una expectativa; a ella se le confía mucho, a veces más de lo que puede.

Buena parte de sus declaraciones de amor a la verdad, ante las cuales no puede resistirse lo que Hegel llamaba la esencia oculta del universo, son de una fuerza poética que provoca el entusiasmo o una ligera sonrisa. El estilo filosófico no lleva siempre la impronta de una conclusión silogística, a veces ni siquiera un ligero tono argumentativo. Sus declaraciones programáticas son con frecuencia una arenga al patriotismo filosófico, una promesa para sostener a los que titubean. Pero, ¿es que van a ser ilícitos en filosofía los privilegios retóricos de los que disfrutan otras ocupaciones honradas? Si en la filosofía no hubiera sitio para la pasión y el desánimo, para el ingenio y el ridículo, debería ceder su afortunado lugar a cualquiera de esas ocupaciones que no se equivocan nunca, gracias a que tampoco corren el riesgo de decir algo interesante.

La filosofía no es un ejercicio mental objetivo, exterior y abstracto, ajeno por completo al que lo realiza, indiferente a la pasión existencial que está en su mismo origen. La radicalidad de la filosofía consiste en su radicación existencial. La filosofia es cualquier cosa menos una distracción inocente. Otras disciplinas del pensamiento pueden hacerse a espaldas de la vida o influir escasamente en ella, rozándola apenas en una posterior aplicación. Un cientifico puede conducirse conforme a unas normas mientras ejerce su profesión y por otras cuando vive. Ese dualismo es perfectamente soportable. En filosofía, no. Un filósofo no es sólo un pensador, sino también y fundamentalmente un hombre real. Su modo de pensar es inseparable de su modo de ser. Nietzsche lo destacaba con una fuerza singular, frente a cualquier actividad del pensamiento que se oriente exclusivamente a la elaboración de un producto intelectual. El producto del filósofo es su vida (antes que sus obras).

Ésta es su obra de arte. «Toda obra de arte es principalmente para el artista, en la medida en que retorna al hombre».[1]

La filosofía es un modo de vivir que surge desde la existencia y vale lo que vale para ella.

Aunque las proposiciones filosóficas puedan tener un aspecto tranquilo, una suerte de inquietud existencial se oculta en todas ellas. Es la vida del filósofo que las pronuncia. Detrás está siempre la dramática intromisión del hablante en un acontecimiento existencial. Sloterdijk lo ha explicado con singular plasticidad.

Quien proclama una teoría del progreso, se pone irremisiblemente a sí mismo como participante, portador y punto de culminación en el drama del progreso. Quien enseña una teoría de la decadencia, se hace valer a sí mismo como uno de los afectados por el drama de la decadencia, ya sea como quien protesta, se resigna o aguanta. Quien diagnostica renacimientos o épocas de cambio, se pone a sí mismo en juego como comadrona, como piloto del cambio o incluso como candidato a la reencarnación. Y quien profetiza la ruina, se declara como moribundo, como quien ayuda a morir, como plañidera o finalmente como explotador de la carroña de la cultura que agoniza.[2]

Esta subjetividad de la filosofía no significa desistir de la búsqueda de la verdad; significa caer en la cuenta de que la verdad no se da sino en un contexto existencial. Que la subjetividad comparezca inevitablemente en la presentación de una teoría es una señal de su inevitable relatividad, algo que el relativismo y el dogmatismo ignoran, al celebrar uno esa relatividad como algo incorregible, donde el otro no ve nada que corregir.

Al filósofo le corresponde un papel de aclaración y orientación en el saludable caos de la cultura. Orientar significa «señalizar un camino», nunca despejar las incertidumbres o ahorrar el esfuerzo de andar. Desde la filosofía no se pueden solucionar los problemas que requieren un tratamiento cultural; sólo se pueden definir mejor sus términos. Esto es especialmente importante cuando en un ámbito determinado de la cultura —la política, el derecho, la técnica…— surge un problema cuya solución requiere una perspectiva más amplia. El filósofo —sin ser el árbitro que declara concluido el encuentro o el juez que dicta la sentencia— es el único voluntario disponible para arriesgar su ya escasa reputación en una situación especulativamente peligrosa, de la que es casi imposible salir sin haber hecho el ridículo o perecer, y que espanta a los que tienen un prestigio bien acreditado. El filósofo no es el presidente de un holding de Ciencias Varias and Co., no es un hombre para organizar el todo y coronar el edificio científico, sino un reparador versátil o —como dice Odo Marquard, sirviéndose de una metáfora cinematográfica— el especialista (stuntman) para lo peligroso, el doble de los verdaderos actores del drama social, que desde luego no se decide en el ambiente monacal de las bibliotecas, ni se libra en un combate entre entes de razón. Los diversos espacios de la cultura son autónomos, pero no completamente autosuficientes. El filósofo es el guardián de la interdisciplinariedad. Allí donde las ciencias se ven obligadas a guardar silencio, cuando surge el desconcierto y la dificultad, la filosofía asume el riesgo de dar alguna razón más. Nuestro lenguaje coloquial ha inventado una expresión en la que coinciden el riesgo cinematográfico y la intrepidez del filósofo: «tirarse de la moto». En medio de la trepidación y la complejidad de la vida actual, la filosofía —una actividad más arriesgada y emocionante de lo que a primera vista pudiera parecer— está llamada a ser una útil guía para perplejos.

Una filosofía considerada como arte —más en concreto: como acción retórica, teatral— está en mejores condiciones que la elucubración monológica para comprender la vida de la que surge y a la que debe ayudar a aclararse. La filosofía es una acción humana, demasiado humana si se quiere. La filosofía no influye en la vida, es un modo de conducirla. Una proposición filosófica —incluso la de apariencia más neutral— no puede esconder su carga valorativa, su más o menos disimulada exhortación o censura, mientras que las ciencias no necesitan retórica porque apenas modifican el comportamiento. La filosofía es más difícil de aceptar, más peligrosa e inquietante. Lejos de conferirle un aire de inocente entretenimiento, entender la filosofía como arte supone dotarla de una carga polémica que es el signo distintivo de todo lo que tiene interés.

Desde este punto de vista, parece claro que «filosofía» no es el nombre de lo que los analíticos llamaron una clase natural, sino sólo el nombre de uno de los cajones en los que está dividida la cultura humanística por razones administrativas y bibliográficas. Pienso que nuestra época pide al filósofo que sea lo que Rorty ha llamado un intelectual de uso múltiple, que no tiene «problemas especiales» por resolver ni tampoco dispone de algo así como un «método» específico y que «está dispuesto a opinar sobre casi cualquier cosa, con la esperanza de hacer que se conecte con todo lo demás», y al que denomina «especialista en ver cómo las cosas se relacionan unas con otras».[3] Esto no significa dejarse seducir por los encantos de la retórica postfilosófica. Me parece que esta idea del filósofo como nexólogo está presente de diversas maneras en toda la tradición filosófica. Los medievales hablaban de que la inteligencia es poner en relación; legein, para los griegos, significa trabar; como la metáfora, alude a una conexión entre lo que parece heterogéneo. Y la primera vecindad que hay que recuperar es la que existe entre filosofía y literatura desde que a los presocráticos se les ocurrió sustituir el balbuceo ante la presencia del ser por unas torpes palabras.

No puede —o no debería— trazarse una línea de separación estricta entre la filosofía y la literatura. Si este planteamiento tiene actualmente una cierta carga polémica, se debe a la coyuntura en que nos encontramos. La racionalidad está pensada, hoy en día, según el modelo de la ciencia positiva. Esta restricción es un empobrecimiento frente al que no se debería reaccionar despidiéndose de la razón, sino flexibilizando el concepto de razón. Propongo que se tome en serio la idea de que, antes que cualquier disciplina metódica, la racionalidad hunde sus raíces en lo que los fenomenólogos llaman el mundo de la vida; en disposiciones como el gusto, el encuentro, la permanencia, la celebración, el olvido, la desaprobación, la queja, el reconocimiento hay más indicaciones de valor para el saber y el actuar que en todas las prescripciones metodológicas. El arte de la vida es esa reflexividad común que la filosofía prolonga y profundiza, todo lo contrario de una hostigación permanente de las certezas y los hábitos fundamentales.

La racionalidad estética —la experiencia estética que se hace presente en nuestras estimaciones de gusto— no es una forma paralela de racionalidad; es más bien la urdimbre de todas ellas, a las que confirma o reprueba. El gozo estético es una experiencia que nos asegura consonancia o inadecuación con el mundo, por lo que tiene una función reflexiva que no está al alcance de un gran esfuerzo científico ni puede establecerse con una precipitada moralización. Prescindir de la experiencia estética sería renunciar a un medio de conocimiento insustituible, lo que no puede pemitírselo cualquiera, y mucho menos en una época de certezas escasas. La experiencia estética no es el lugar en el que puedan aparcarse los problemas filosóficamente irresueltos, desde que la duda en la racionalidad se ha convertido en un lugar demasiado común. La estética no es un sustituto de la racionalidad, sino más bien su expansión y ensanchamiento, una atención que amplía sus horizontes y templa su receptividad.

La racionalidad con la que operan las ciencias —o la filosofía llevada a cabo según su modelo— no es una actitud originaria y evidente, sino el resultado de una determinada elaboración de experiencias anteriores. Dicho de otra manera: antes de que las ciencias se pongan en marcha, antes también de que haya filosofía, el mundo no es estúpido e irracional; en las formaciones históricas de la vida humana —alimento, vestido, lenguaje, hábitos, signos, organizaciones…— hay ya racionalidad y sentido, está presente una instalación en el mundo elaborada según parámetros de gusto e inteligencia. La racionalidad que se ha ido sedimentando en el mundo de la vida precede a los procesos lógicos sofisticados y los sostiene. No hay procedimientos para deducir formas de vida. Es una imposibilidad que ya fue señalada por Aristóteles en su crítica a Platón, y que recorre la historia entera de la filosofía. Todas las promesas utópicas que se seguirían de que los hombres leyeran los libros adecuados, no es que proclamen algo deseable pero imposible; es que nadie mínimamente sensato debería desearlo. No es conveniente que en todos los ámbitos de la cultura se exija el mismo tipo de racionalidad; el riesgo que correríamos sería cometer también todos el mismo tipo de torpezas, sin que unas se neutralizaran con otras, como afortunadamente ocurre en toda sociedad plural bien constituida.

El mundo moderno no hace innecesarias la filosofía y las ciencias del espíritu. Más bien ocurre al contrario: necesita de ellas más que cualquier otra cultura. Es muy significativo que un enemigo tan declarado de estos saberes como Comte, al extender su certificado de defunción y declarar la apoteosis de las ciencias positivas se viera obligado a justificar esta superación contando una historia —la de los tres estadios de la evolución de la humanidad—, es decir tuviera que justificar narrativamente el fallecimiento de toda narración. Los hombres necesitan historias; si no, morirían de atrofia narrativa. La modernización impulsada por las ciencias experimentales y sus aplicaciones técnicas crea unas carencias en el mundo de la vida —de sentido, identidad, orientación…— a cuya compensación colaboran las ciencias del espíritu. Éstas no son en absoluto hostiles a la modernización, sino que la hacen posible. La actualidad de una filosofía capaz de constituirse en distribuidora de sentidos narrativos se refuerza con el proceso de modernización. Una filosofía así resulta cada vez más inevitable. Si existe en las humanidades alguna crisis no es por que se hayan reducido sus prestaciones, sino porque se ven enfrentadas a más demanda de la que pueden satisfacer.

La fuerza de una filosofía bien relacionada con los demás saberes humanísticos, de una filosofía entendida como el arte de trabar y remitir, establecer vecindades y tejer vectores de sentido, consiste en que amplía el espacio situado entre la excesiva abstracción académica y la inmediatez irreflexiva. Defiende un ámbito frente a la inmediación rudimentaria y contra la idiotez especializada que surge de la distancia excesiva. Esa atención medida, el equilibrio entre ingenuidad y estilo, la fuerza polémica aliada con la flexibilidad del temple humorístico, la acomodación en un ambito de relación intersubjetiva mediada por una cultura concreta, son lo que permiten entender la filosofía como arte. La primera respuesta que se me ocurre a quien objete que esto no es filosofía podría formularse de la siguiente manera: me da igual. La segunda: que no se pueda demostrar es una prueba de lo dicho. Todavía dispongo de otra: si Thomas de Quincey pensó que el asesinato podía ser considerado como una de las bellas artes, algún mérito más tiene la filosofía para aspirar a semejante consideración.

I. La razón ingenua

I

LA RAZÓN INGENUA

Vale más la pena ver una cosa por primera vez que conocerla, porque conocer es como no haber visto nunca por primera vez, y no haber visto nunca por primera vez no es más que haber oído contar.

FERNANDO PESSOA,

Poemas inconjuntos.

1. Filosofía como vulnerabilidad

1. FILOSOFÍA COMO VULNERABILIDAD

A nadie hay que invitarle a su propia casa, aunque tampoco está de más ayudarle a descubrir rincones que le son, por acostumbrados, inéditos. Escribo pensando también en quienes no son filósofos ni desean serlo, e incluso en quienes se irritan ante la impertinencia de gente tan molesta, siempre presentes en cualquier reunión a la que no han sido invitados. Quizá sea una pérdida de tiempo detenerse a excusar la propia presencia, pero no todas las pérdidas de tiempo son del mismo calibre; hay algunas que merecen la pena. Y dado que los filósofos no pueden justificarse por su productividad, están obligados a defender el ocio de que disfrutan mostrando la beneficiosa incomodidad de la reflexión filosófica. Casi todas las justificaciones de una profesión recurren a señalar una nueva enfermedad que sólo ellos son capaces de curar. Cualquier apología tiene que crear su patología correspondiente. En el caso de la filosofía esta justificación es un poco más difícil porque al diagnóstico de los males no siempre le sigue una receta convincente. Sólo me cabe esperar que la declaración de incompetencia farmacológica encuentre un auditorio indulgente y consiga convencer a alguien de que toparse con los límites es una experiencia que enriquece a una sociedad orgullosa de su plena competencia.

Podría parecer un eufemismo propagandístico hablar de la filosofía como una aventura y prometer a cuantos quieran asomarse a ella riesgos, estremecimientos estéticos y emociones, escaramuzas y asaltos a mano armada, e incluso volver a casa con alguna herida de guerra. Nuestra época no parece especialmente propicia para la reflexión; estamos bajo una fuerte presión económica —hay que ser competitivos, se dice— y la filosofía parece más bien inclinada a la colaboración gratuita y a la ociosa improductividad. Todos estamos sometidos a la necesidad de conseguir un empleo, y la búsqueda de un puesto de trabajo deja en un segundo plano la búsqueda de la verdad. El pensamiento sin reglas ni estrategias, que no calcula ni aporta beneficios, se encuentra perdido en el mercado. Huye despavorido ante cualquier maquinaria, planificación o exigencia de rendimientos. En el tren de alta velocidad de nuestra civilización, la perplejidad del filósofo es similar a la de un aldeano que se asustara y tirara continuamente del freno de emergencia, sin ser capaz, después, de dar una explicación convincente al revisor. Otros profesionales se mueven con impertérrita competencia en el mundo real y saben hacer perfectamente la declaración de la renta, arreglar un enchufe o preparar un viaje. Frente a tan envidiable destreza se encuentra la inseguridad de los filósofos, que parecen estar siempre a la búsqueda de su profesión perdida, como si un policía de la unidad de rendimientos o el fiscal contra la vagancia pudieran exigirle en cualquier momento un justificante de su improductividad.

¿Tiene entonces algún sentido calificar como aventura la aparente pasividad filosófica? La filosofía es en la actualidad un asunto de funcionarios y un departamento más en esta sociedad de la división del trabajo. Pero posee algo de nómada, y aspira secretamente a sabotear la departamentalización del saber, a meterse donde no le llaman y a poner en cuestión la propiedad privada de los medios de producción cultural. La filosofía no niega la especialización, pero tampoco se resigna sin más a ella, Quizá no disponga ya —como en un tiempo pretendió, orgullosa— de un concepto acabado y completo del mundo, ni de una piedra filosofal que reúna plenamente lo disperso, pero sí que tiene «una idea de que algo debe mantenerse de ese concepto».[4] Esto puede sonar a intempestivo, en un momento en el que la universidad parece haber dejado de ser una «universitas» para convertirse en una mera suma de facultades especializadas. La filosofía es un elemento perturbador de agitación en el campus de la pacífica indiferencia; sabotea en cuanto puede la coexistencia de los especialistas que se ignoran mutuamente; provoca el enfrentamiento donde percibe una excesiva compartimentación. En la tensa relación por ella misma introducida, en esta «lucha de las facultades» —tanto en el sentido kantiano como en el meramente administrativo—, la filosofía encuentra su elemento vital, su terreno propicio como autorreflexión de las ciencias dispersas y de la sociedad escindida.

Una de las rupturas que la filosofía no se resigna a contemplar como definitiva es aquella según la cual lo interesante es irreflexivo y lo aburrido es racional; que la pasión y el goce están fuera de la razón, mientras que el ejercicio de la inteligencia es una disciplina insoportable. Hace ya más de un siglo que Hegel se rebeló contra el dualismo entre lo que llamaba intereses sin cientificidad y cientificidad sin intereses, a lo que Schopenhauer denominó el dualismo entre la Staats-philosophie (la filosofía de Estado, funcionarial, de jerga y secta, aislada de la vida e incontaminada de todo aquello que realmente nos preocupa) y la Spaßphilosophie (el pensamiento que paga su disfrute con el precio de librarse atado de pies y manos a la incoherencia). La filosofía puede hacerlo con mayor o menor fortuna, pero aspira a reunir gozo y seriedad, rigor y comprensibilidad, vida y reflexión, fundamento y variación. No se resigna a tener que elegir entre la verdad abstracta o la vida irresponsable.

Pero los malos tiempos son siempre buenos tiempos para la filosofía, a la que se le puede permitir una única vanidad: la de ser una especie de espectadora de naufragios o supervivientes de catástrofes. El filósofo es un personaje que sabe esperar y, sobre todo, sabe esperar el cadáver de su enemigo, el hombre hábil, práctico, satisfecho y seguro de sí mismo. La filosofía no es más astuta que los triunfadores oficiales, pero acumula suficiente vejez a sus espaldas como para saber que el éxito es la antesala de algún fracaso, que la seguridad no es tan duradera como promete y que, tarde o temprano, el hombre se ha de enfrentar a algún tipo de catástrofe, ya sea bajo la forma de perplejidad, desorientación o pérdida de sentido. Éste es el momento que la filosofía aguardaba secretamente para vengarse del sarcasmo con que era despreciada por los traficantes del éxito. Las preguntas filosóficas surgen, decía Heidegger, en medio de una gran desesperación, cuando «todo peso quiere desaparecer de las cosas y se oscurece todo sentido».[5] La pregunta filosófica elemental —¿por qué el ser y no más bien la nada?— no es tan abstracta como pudiera parecer. En muchas ocasiones nos hacemos preguntas de este estilo: siempre que nos encontramos con algo que podría o debería ser de otra manera, cuando protestamos, cuando descubrimos un error o cuando nos arrepentimos. La filosofía surge desde la impotencia y el desconcierto, desde la sorpresa y el asombro que despierta en nosotros la experiencia de que el ámbito de lo posible es más amplio que el de la necesidad.

La filosofía es la inquietud puesta en ejercicio. ¿Por qué no más bien la justicia, la compasión, la transparencia, la sencillez que sus contrarios? Quien es capaz de una pregunta semejante ha roto con la molesta obligación de decir a todo que sí, de ser un abogado de lo existente, un pequeño conservador. El asombro puede también ser indignación. Es precisamente entonces cuando se produce el salto de la cotidianidad a la interrogación filosófica. La filosofía nace como experiencia de la dificultad, contra la «terca regularidad» (Heidegger) de las cosas. No hace más ligeras o fáciles las cosas de este mundo, sino más pesadas o difíciles. Cuenta Kierkegaard que se decidió a hacer filosofía al caer en la cuenta un día de que todo el mundo se dedicaba a hacer que las cosas fueran más fáciles y se le ocurrió dedicarse a procurar todo lo contrario. La filosofía no es una descarga; prefiere la pesadez. Por eso, una invitación a la filosofía cumple con la paradójica tarea de facilitar el estudio de su objeto haciéndolo más denso. Quien no haya experimentado este vértigo ante la ligereza de lo real, quien no haya sentido indignación ante la banalidad o sufrido algún tipo de ceguera sin conformarse con ella, ése no entenderá la superflua necesidad de la filosofía.

Hay un tipo de filosofía al que no me atrevería a invitar a nadie. Me refiero a la filosofía como astucia intelectual y como destrucción de la ingenuidad. Voy a ilustrar este modo de hacer filosofía recurriendo a la ópera de Mozart Così fan Tutte. La trama de esta historia es bien conocida. Dos jóvenes son conocidos por Don Alfonso —modelo de filósofo astuto, calculador y maduro— para que sometan a sus novias a un singular experimento. Se trata de simular un viaje militar de larga duración para, tras la escenificación de una despedida en la que arrancan de sus prometidas una seria declaración de fiel espera, volver disfrazados con el fin de seducir cada uno a la novia del otro. En el libreto que para Mozart escribió Lorenzo da Ponte, Don Alfonso expresa a la perfección el espíritu ilustrado, la pretensión de someterlo todo a prueba y de experimentar incluso en aquellos campos que para una mirada ingenua son más propios de la confianza que de la racionalización. Don Alfonso justifica este imperialismo filosófico con una frase de regusto cínico: in ogni cosa ci vuol filosofia (en todo se necesita filosofía). Pero una filosofía así entendida destruye aquellos espacios en los que —como en el amor— no es lícita la sospecha y la desconfianza. Intentar asegurarse la fidelidad de una voluntad libre es incompatible con el amor a un ser libre. Equivale a pensar que la posesión de una mujer es como la propiedad privada de los medios de producción. En el enfado de Ferrando y Guglielmo al comprobar el éxito de su equívoco experimento hay un regusto de amargura, como una comprobación de que han jugado con cosas con las que no se juega y que su astucia se ha tornado en fracaso, del que ellos son tan responsables como ellas. La conclusión de Don Alfonso es propia de su espíritu descreído y no gustará demasiado a las feministas: natura non potea fare l’eccezione, il privilegio de creare due donne d’altra pasta. Aceptar la invitación del astuto filósofo es admitir el prejuicio de las regularidades implacables que destruyen los espacios de la libertad personal. Don Alfonso es un maestro del cálculo, pero un mal filósofo, porque no hace otra cosa que confirmar lo que ya sabía. Quien sólo busca confirmaciones se incapacita para los descubrimientos.

La filosofía sólo es competente para una cosa: para reconocer su propia incompetencia (Odo Marquard). La cuestión crucial, a la hora de justificar la filosofía, me parece pues que podría quedar formulada de la siguiente manera: ¿es importante que en una sociedad haya quien recuerde de vez en cuando los límites de nuestra competencia? Un filósofo así entendido no sería nada parecido a un funcionario de la humanidad, a un fontanero de la historia o a un mecánico del gran curso del mundo, sino alguien que hostiga la conciencia satisfecha, que de tantas y tan variadas formas se disfraza en nuestra civilización. La aventura filosófica es una apuesta en favor del riesgo y la vulnerabilidad.

De entre las muchas definiciones que pueden darse de este viejo oficio, la que más me gusta es: filosofía como vulnerabilidad. Porque la filosofía es más un modo de atender que de entender, según una feliz expresión de Rubert de Ventós. Rasgos propios de esta vulnerabilidad habitual serían, entre otros, los siguientes: ser consciente de que es más interesante lo que nos sorprende que lo que nos da la razón; hacer menos ruido y cultivar el silencio atento; demorar las respuestas y evitar sobre todo la precipitación; tener flexibilidad mental y practicar esa gimnasia del espíritu consistente en escuchar; desconfiar de la seguridad ostentosa; no sentirse incómodo ante preguntas que uno no sabe responder pero que tampoco puede rechazar; aprender a sacar fruto del propio desconcierto; huir del enquistamiento en sus variadas formas: intelectual, moral o política; estar a gusto en la inquietud, a la que Schopenhauer consideró como lo que mantiene en movimiento el perpetuo reloj de la filosofía; dejarse invadir por una incorregible curiosidad; crecer en capacidad de admiración proporcionalmente a la extrañeza de lo admirado; saber que la antítesis más rotunda del filósofo es el vendedor. En suma: permanecer siempre vulnerable ante la realidad.

Me parece que esta manera de entender la filosofía recoge lo que ha sido de hecho el motor de sus mejores expresiones (en las que se incluirían, por consiguiente, también aquellas en las que grandes clarividencias se mezclan con estrepitosos fracasos). Es una actividad que sólo está al alcance de quien tiene un gusto —en cierto modo algo masoquista, lo reconozco— por la inseguridad y que es capaz al mismo tiempo de obtener algún aprovechamiento del riesgo de la perplejidad. Cuando se hace filosofía la desprotección es casi absoluta; uno va con lo puesto y con menos aún, si se pudiera. «El hombre —decía Kant en un curioso escrito acerca de los terremotos— no ha nacido para erigir refugios perpetuos sobre el escenario de la vanidad».[6] La metáfora de la catástrofe le sirvió a Kant para estimular el nomadismo y la emigración, para desconfiar de lo que tiene apariencia consistente. Una metáfora que es también una invitación a la aventura filosófica. Hacer filosofía es subir a un escenario móvil y resbaladizo, en el que lo más probable es hacer el ridículo, aventurarse en el «vasto y tormentoso océano» de la especulación, en el que nada está asegurado y el fracaso es siempre posible. Para Kant, la tarea primordial de la filosofía no consiste en proporcionar respuestas positivas a las preguntas que el hombre se plantea acerca del mundo, sino más bien en poner a prueba las respuestas que se le ofrecen (Nietzsche señalaba algo parecido al decir que lo que le gustaba hacer con los caminos no era preguntar por ellos, sino andarlos, comprobar si en verdad conducían adonde prometían). La filosofía, lejos de representar una cómoda huida hacia el refugio de la abstracción, es una ofensiva contra los conceptos meramente pensados. Su trabajo comienza allí donde la razón se muestra satisfecha, se instala en la comodidad, muestra orgullosa sus éxitos y —utilizando una gráfica expresión kantiana— «pare desde sí misma», cerrándose a la confrontación con lo real, buscando los datos que confirman sus ocurrencias (lo cual es, dicho sea de paso, terriblemente fácil), en lugar de arriesgarse a fracasar en un rotundo desmentido por parte de la verdadera realidad.

2. Filosofía como cavilación

2. FILOSOFÍA COMO CAVILACIÓN

El habla coloquial es un sedimento de verdades que no son propiedad de nadie. Por eso son verdaderas y por eso constituyen el mejor depósito para hacer la caracteriología de un tipo humano. Vale más aceptar su oferta que descolgarse por una cadena de deducciones propias, aunque se trate de caracterizar a una especie tan poco dada a aceptar regalos como la de los filósofos. La tan despreciada masa sabe bastante bien qué es un filósofo. En la democracia del habla, tomarse las cosas con filosofía pasa por ser una expresión de tranquilidad, un gasto generoso de tiempo, el lujo de posponer la decisión que a otros apremia. Aunque se disfrace ocasionalmente de ejecutivo, el filósofo no engaña a nadie con su inconfundible lentitud. Algo habrán visto las gentes en estos últimos dos mil quinientos años para adjudicarle esta peculiar destreza en que consiste su falta de destreza. Creo que, en esto al menos, el pueblo no se equivoca. Pero sería mejor que se entendiera la tardanza como una propiedad general de la condición humana, que los filósofos desarrollan de manera particular —otras profesiones muy honradas tienen también sus deformidades— sin exclusiva alguna. Todo el mundo ha limpiado algo, apagado algún fuego o curado una herida, sin ser por eso barrendero, bombero o médico. Hay quien prefiere subrayar las excentricidades, pensando quizá que su ostentación de torpeza le libera de alguna obligación; yo prefiero destacar las continuidades que hay entre el ejercicio del sentido común, el sentido estético y la profesión filosófica.

En todo ser vivo hay algo así como una tendencia a contestar sin vacilación a las preguntas que se le plantean. El esquema estímulo-respuesta no es un ámbito de reflexión y —probablemente por ello— es una condición para la supervivencia. Buena parte del comportamiento humano responde a esta inmediatez. Pero hay algo en él que se sustrae a los imperativos de la instantaneidad. El hombre es el ser que vacila. No habría que renunciar a ninguno de los matices que presenta la vacilación con respecto a un cierto juego con el tiempo: el hombre es el ser que se entretiene y entretiene, que cavila. Es una característica específicamente humana lo que podríamos llamar —aunque en castellano, hoy por hoy, no debamos— pensatividad, término que existe en otros idiomas: Nachdenklichkeit, pensiveness, pensosità. La cavilación podría denominarse reflexividad si despojáramos a esta palabra de su connotación de ensimismamiento y falta de atención al entorno.

La cavilación humana que la filosofía se encarga de cultivar —de hipertrofiar, en ocasiones— es todo lo contrario que el repliegue improductivo: es una detención del tiempo por exceso de atención, una ampliación del horizonte considerado, la curiosidad como institución. Esta propiedad sería una demora fatal que la vida no perdonaría si sus desventajas no se vieran equilibradas por la adquisición de algo positivo: el crecimiento de ese cultivo del trato con el mundo que llamamos experiencia. Lo que los hombres perdemos al enfrentarnos con una realidad que nos es inequívoca, que resulta más compleja y confusa que la filtrada por la percepción animal, lo ganamos en términos de variedad. De la carencia de claridad teórica e imperativos pragmáticos surge la virtud de la pluralidad humana. La cultura es una renuncia a las soluciones veloces y rudimentarias, que dejan de ser los caminos más cortos. Más aún: la cortedad puede ser un indicio —tampoco aquí el habla coloquial engaña— de inteligencia escasa y la rapidez indica a menudo educación mínima.

La vida exige funcionalidad, pero el hecho de que la utilidad, en el ámbito de lo humano, sea difícil de ponderar es lo que ha permitido el desarrollo de actividades liberadas del imperativo de la utilidad, es decir, la cultura. Hasta en sus expresiones más primitivas, en el adorno más austero y en el ornamento menos sofisticado, la cultura contiene un gesto de ganancia frente a la servicialidad, de economía suspendida, de rentabilidad interrumpida, de soberana libertad. El arte y la filosofía surgen de una idéntica situación: a partir de una vacilación que tiene algo de desconcierto, pero que sabe aprovechar ese aplazamiento. La dilación de lo urgente es la condición de posibilidad de las culturas. La vida cultivada es una vida prorrogada, una demora, es lo que se hace mientras ha quedado momentáneamente suspendida la urgencia general de la supervivencia.

Hay una sensación de alivio, una vivencia de libertad, en la demora que supone una digresión. La divagación puede conducir a una perspectiva inédita o simplemente proporcionar el tiempo necesario para que el problema sea mejor formulado, pues en no pocas ocasiones ésta es la mejor solución que nos es accesible. El excurso es una libertad que no puede permitirse el pensamiento reglamentado. Es un incómodo típicamente filosófico el de Sócrates, que se molesta cuando su interlocutor le pregunta cuánto tiempo les queda. Wittgenstein decía que el saludo de los filósofos debería ser: laß dir Zeit!, tómate el tiempo que quieras, no te des prisa. Es un privilegio, pero también el reconocimiento de que todo lo que los filósofos dicen lo dicen demasiado pronto.

¿Qué se gana sabiendo que no se sabe nada? ¿O empujando irónicamente hacia la perplejidad a quienes se creen en posesión del saber? Pues que el pensamiento no se olvide de la cavilación que es su suelo y su origen. Gracias a esta remisión, la filosofía ha superado hasta ahora todas las dudas acerca de la legitimación de su existencia, para asombro de sus enterradores. La filosofía no es lo mismo que esa cavilación, pero de ella procede y está a su servicio. Ésta es la utilidad del hombre pensativo, la utilidad general de la demora, el alivio del aplazamiento; sin estas exoneraciones, hace tiempo que la filosofía habría desaparecido.

Quisiera poner dos ejemplos de cavilación útil para la vida, contra la idea de que no pensar en nada es el mejor remedio contra la desesperación y la muerte. El primero es una fábula de Esopo que dice así:

Un anciano cortó en cierta ocasión leña, cargó con ella y emprendió un largo trecho. El camino le agotaba. Arrojó la carga y llamó a la muerte. Esta aparceció al instante y preguntó por qué le había llamado. El anciano contestó: «Para que me coloques de nuevo la carga encima».

Un hombre pragmático y decidido ya estaría pensando qué consecuencias ha de sacar la fábula moralizante, pero pienso que no se conseguiría nada extrayendo una doctrina de esta historia, traduciéndola en una cómoda frase transportable. La conclusión es que no hay que concluir, sino posponer. La demora misma es la ganancia de sentido. La fábula renuncia a una conclusión y de este modo nos proporciona un espacio de juego para la cavilación. La utilidad de la demora para la vida es una constante humana, lúcidamente advertida por el escritor griego y acrecentada sin duda en el mundo moderno.

La segunda historia es más cercana y recrea el contexto cultural de los comienzos del siglo XIX en la figura de un hombre fundamentalmente lento, John Franklin, investigador y navegante que existió realmente (1786-1847). Se trata de la novela de Sten Nadolny titulada El descubrimiento de la lentitud.[7] Este descubrimiento significa para el audaz marino desarrollar una estrategia de resistencia contra la implacable corrosión de la vida mediante la velocidad y la premura angustiosa del mundo. La sociedad se funda en la velocidad, en el imperativo y la necesidad de ser rápido, y de este modo ejerce un poder aniquilador. Todo vínculo social, desde el más simple hasta la estructura más compleja, es veloz y destructor. Cuando era pequeño, los compañeros de John le recriminan su ineficaz lentitud en el juego. Los barcos de guerra y sus cañones traen muerte y destrucción gracias a su agilidad en los asaltos. Las calles de Londres se transforman en laberintos infernales, por los que circula permanentemente un flujo salvaje de hombres y carros. El poder político —en este caso, la Inglaterra victoriana— invade el mundo con su insaciable impulso de conquistar, ocupar y poseer. Declara la guerra a otros Estados, aniquila lo que no tiene valor, como por ejemplo a los nativos de Tasmania. La fusta del suboficial y del capataz parece haberse convertido en el símbolo de todo un mundo. Se ensaña con aquellos que reaccionan lentamente a las órdenes o están agotados, para conducirlos así con la rapidez exigida. Sabían muy bien lo que hacían aquellos trabajadores ingleses que apedreaban el reloj situado encima de la puerta de entrada de la fábrica —y no las máquinas en las que trabajaban—, dirigiendo así su ira contra el odioso símbolo de la medición del tiempo, con el cual se quería controlar su rendimiento acelerado.

Franklin es un estratega que organiza la resistencia contra la velocidad y contra la sociedad que en ella se basa. Transforma su lentitud perceptiva en un filtro de reflexión, de tal modo que realmente se hace a fondo con las cosas que entran en su campo de atención. Consigue hacer de su torpeza un instrumento que le posibilita penetrar en lo esencial de la realidad. Introducido en el curso violento de unos acontecimientos vertiginosos, caóticos e incomprensibles, los contempla con una especie de lupa temporal. Su premiosidad, en la medida en que le impide una rápida visión de conjunto, le protege igualmente de las acciones precipitadas y de los errores que se siguen de conclusiones superficiales y atropelladas, a la vez que proporciona a su pensamiento una extraordinaria capacidad de sondear el detalle con minuciosa exactitud. Del mismo modo, percibe aquellos movimientos —tropismos— que a causa de su lentitud los demás apenas advierten. Gracias a esta capacidad, John Franklin sabe aprovechar los caminos de huida decisivos, también los más angostos, que le salvan junto con sus compañeros de la catástrofe en los combates, del naufragio, de perderse en el hielo. Nos encontramos ante una recreación de la fábula de la demora que sirve a la supervivencia. «Como Franklin era tan lento, nunca perdía el tiempo». Había aprendido a vivir con su aparente torpeza, hasta resultar menos estúpido que los otros. Ni siquiera la muerte al acecho, inminente, le hacía interrumpir o acelerar una meditación. Con frecuencia escapaba a la muerte, pues «era más lento que ella». La lentitud es otra forma de escapar a la muerte. ¿De qué muerte se trata en este caso? De aquel tipo particular de desesperación que consiste en acelerar el tiempo en que se sobrevive para que no surja la pregunta molesta acerca de si realmente se vive, o sea, la idotez, el aburrimiento, la desorientación, el orgullo, la invulnerabilidad. La dilación solicitada por el anciano griego y la lentitud reflexiva del moderno aventurero son igualmente condición para que la reflexión se ponga al servicio de la vida, impidiendo la desesperación no razonable o la huida precipitada hacia la catástrofe.

Lo que Nadolny ha acertado a mostrar es que la lentitud y la velocidad tienen su lugar complementario. El protagonista recuerda la proposición que un día le hizo un médico amigo, a la vista de «la fatal aceleración de nuestra época»: medir con unos aparatos especiales la velocidad de cada individuo y entonces decidir para qué estaba especialmente dotado cada uno. Porque hay «profesiones de la panorámica», como las del cochero o el parlamentario, y «profesiones del detalle», como las del artesano, el médico o el pintor. Los primeros pueden arreglárselas bien con la aceleración, pero los segundos han de hacerse un hueco con cierta dificultad. ¿Qué es lo que éstos pueden ofrecer en una cultura de la prisa? Fundamentalmente todo aquello para lo que se requiere un cultivo de la atención.

Sería una locura hacer de la cavílación la única relación con la realidad. La cavilación total es tan poco conveniente como la rapidez obligatoria. El mundo sanciona ambos excesos y tiende a equilibrarlos. Parece darse en la realidad algo así como una ley de la conservación de la ingenuidad. La capacidad humana de reflexión y de escepticismo es limitada, y cuanto más se concentra sobre uno de los frentes del pensamiento tanto más fácilmente prevalece la ingenuidad en los otros. Esta ley de la ingenuidad constante tiene su expresión laboral en el hecho de que para que unos cavilen, otros deban ser eficaces, y uno mismo cavila a tiempo parcial gracias a que acepta márgenes de automatismo. La vida sólo es posible bajo las condiciones de una cierta desatención. Y precisamente las instituciones que hacen posible esa despreocupación son las que gestionan esa contingencia que somos y que nos rodea, destacando ámbitos de relevancia de los trasfondos de indiferencia.

Hölderlin descubrió el lujo de la reflexión y desveló también cuáles eran sus condiciones de posibilidad.

El hombre que no haya sentido en sí al menos una vez en su vida la belleza en toda su plenitud, no llegará a ser siquiera un filósofo escéptico […] Porque, créeme, el escéptico sólo encuentra contradicción y carencia en todo lo que se piensa porque conoce la armonía de la belleza sin tachas, que nunca podrá ser pensada. Si desdeña el seco pan que la razón humana le alcanza con buena intención, es sólo porque en secreto se regala en la mesa de los dioses.[8]

Esta mesa de los dioses tiene aquí un doble sentido. En primer lugar, que la filosofía no es la única relación con la realidad, ni siquiera para el filósofo, pues hay otras fuentes de experiencia, gracias a las cuales el escepticismo se puede sobrellevar (No en vano Hölderlin lo expresa en términos gastronómicos, que hay que tomar al pie de la letra y no en sentido metafórico). Y en segundo lugar que, además de sobrevivir, el filósofo ha de convivir, regalarse de otras mesas, quizá menos excelsas pero mejor surtidas.

Toda reflexión —También aquella que espera concluir con algún descubrimiento que le permita borrar del mapa el mundo en que vive (y del que vive)— se alimenta de los beneficios de la civilización. Uno de ellos es la fortuna de la diferenciación moderna de esferas. Es de agradecer que el cambio de gobierno no altere el horario de clases, ni el humor del policía el importe de la multa. Hay filosofía porque nadie ha conseguido por ahora —aunque no hayan faltado voluntarios— imponer en todos los ámbitos de la vida la misma velocidad, idéntica exigencia de resultados. La filosofía se refugia en esos espacios que no han sido alcanzados por la planificación total. Por eso sólo hay filosofía en una sociedad moderna, en el sentido más amplio de la modernidad: en la división del trabajo, cuando coexisten el ágora y el mercado, la bolsa y la vida, la vacilación y el éxito, la balanza de pagos y la balanza de vagos, el índice de precios y el índice de necios,[9] el militar y el poeta. El filósofo no es hostil a la modernización, pues vive gracias a ella. La creciente velocidad de cambio, propia de la sociedad moderna, es compensada por un crecimiento de la estabilidad de sus sistemas particulares autónomos. Se puede soportar una gran cantidad de inseguridades —toda cavilación es una crisis de orientación— si el salario y el periódico llegan con la debida regularidad, el correo y los transportes funcionan, la jurisdicción es calculable y no son puestas en cuestión todas las costumbres que rigen en estos sistemas. Una costumbre no es otra cosa que un modo de actuar cuya caducidad ha sido aplazada. El descubrimiento filosófico de que todo fluye —en el que late una cierta amargura ante la fugitividad de lo real— es soportable por la experiencia afortunada de saber que también fluyen el agua corriente y la electricidad. La melancolía filosófica le debe su supervivencia a la eficacia despreocupada del fontanero y el electricista; la cavilación es una hija mimada de la destreza.

Sin pretensiones de exclusividad, la filosofía responde a la urgencia de la reflexividad sin urgencia, en unos momentos en los que la solución de los problemas pasa por ser el convencimiento —nada ingenuo, cuidadosamente forjado a base de prisas y olvidos— de que no hay problemas, cuando abundan soluciones demasiado fáciles a problemas apenas formulados, cuando la facilidad se ha convertido en indecencia y la rapidez en aliada de lo rudimentario. El arte de la cavilación improductiva es la ocupación del filósofo, pero esto no significa falta de atención, sino todo lo contrario. Es oportuno también insistir sobre ello cuando, mediante una serie de medidas analgésico-academicas, se ha creado tanta distancia frente a los problemas candentes del propio tiempo que los filósofos olvidan con frecuencia los problemas que les deberían concernir. Sin distancia no hay comportamiento inteligente, pero hay una distancia desmesurada que atonta al filósofo y le lleva a dedicarse a sus propios problemas, los que nadie tiene.

La cavilación, la reflexividad, no es otra cosa que aplazamiento, dilación frente a los resultados triviales que el pensamiento nos proporciona cuando le interrogamos sobre la vida y la muerte, el sentido y el sinsentido, el ser y la nada. Sabía muy bien lo que decía aquel joven profesor llamado Higinio Marín que, tras haber escuchado un sí rotundo a la pregunta acerca de si lo que había explicado se entendía, replicaba: «bueno, […] en realidad […] las cosas son un poco más complejas». Por eso me parece disculpable la tendencia del filósofo a dejar siempre un rastro enigmático en lo que dice, que es algo así como su firma, una defensa ante el temor de que ser comprendido signifique ser trivializado. ¿Cuál podría ser entonces el objetivo de la filosofía? Poco más, y nada menos, que conservar y renovar esa reflexividad inscrita en nuestro mundo vital. Por eso pienso que la filosofía no puede estar vinculada al cumplimiento de determinadas expectativas sobre su rendimiento. Su obligación de mantenimiento de la reflexividad se vería destruida si se limitara su derecho a preguntar, ya sea violentando las respuestas o tratando de decidir de antemano que preguntas le son pertinentes. La filosofía vela por algo que es una conquista de toda cultura, lo protege y hace valer: la inconveniencia de reprimir sus necesidades y problemas elementales declarándolos superados. Cultura es también, y sobre todo, respeto a las preguntas que no podemos responder, que nos hacen cavilar y nos dejan en la cavilación. Y quedarse pensando es una manera de mostrar que no todo es evidente o superficial.

3. Filosofía como arte y experiencia de la vida

3. FILOSOFÍA COMO ARTE Y EXPERIENCIA DE LA VIDA

Forma parte de los tópicos de la profesión que del filósofo se espere una actitud de desconfianza por principio, una duda o sospecha genérica en relación con la existencia del mundo exterior y de la realidad. Mientras el hombre corriente libra su batalla contra la dureza del mundo real, el ocioso pensador flirtea con distinguidas entidades y se bate contra monstruos vaporosos en un mundo al que no llegan los rotundos desmentidos de la realidad vulgar. Nadie sabría decir a ciencia cierta quién le ha concedido a este personaje el privilegio de prescindir olímpicamente de la experiencia de la vida. Esta caricatura parece retratar bien a quien se considera un filósofo escéptico y entiende la filosofía como una actividad más cercana al arte que a la ciencia, más adicta al sentido que a la exactitud. Pues bien, voy a sostener la tesis aparentemente paradójica de que cuanto más escéptico se es, tanto más irrenunciable resulta la experiencia de la vida, es decir, esas evidencias fundamentales arrancadas penosamente al curso de los acontecimientos, en el trato con la realidad, como sabiduría vital ganada tras las decepciones y los gozos que jalonan los tropiezos de una biografía finita.

El escepticismo consecuente ha de comenzar desconfiando de la duda absoluta acerca de la realidad. En el célebre prólogo a la segunda edición de la Crítica de la razón pura, Kant hablaba de un «escándalo de la filosofía» consistente en que la existencia del mundo exterior se base en la fe y que no sea posible ofrecer suficientes pruebas a quien se obstine en ponerla en duda. Heidegger decía en Ser y tiempo que el verdadero escándalo consistía más bien en que hubiera alguien que esperara tales demostraciones. El escepticismo razonable se pone de parte de Heidegger en la medida en que duda de la duda acerca de la existencia de la realidad, o al menos no renuncia al hábito —formado en la experiencia de la vida— de que en estos casos el peso de la prueba recae sobre el acusador. Lo que en la vida se ha mostrado como una garantía procesal que sirve a la justicia no puede ser ignorado en el ejercicio de la teoría.

La ocupación del filósofo no puede justificarse si no es porque conduce a una ganancia de experiencia, con todo lo que ello comporta: descubrimiento, sentido, comprensión, orientación. Si la filosofía fuera únicamente negativa habría desaparecido con la comprobación de que la realidad no es solamente el escenario de la desolación y el sinsentido, como parecería complacer a los apologistas de la amargura. El pesimismo y la crítica que rebasan las fronteras de lo razonable se convierten en un implacable tribunal que se dedica a extender arbitrariamente la contingencia del mundo, a no reconocer los testimonios en favor de un sentido —incoado, modesto— en lo que se nos ofrece y en lo que hacemos con ello. El hombre teórico excesivamente seducido por la crítica colabora así —probablemente contra sus intenciones— a ampliar el alcance de la irrealidad, disminuyendo a un tiempo el trabajo de la experiencia. Un vacío inmenso comienza a abrirse a los pies de su atalaya. El estereotipo de filósofo-que-sospecha se hace a su vez sospechoso de no tener nada interesante que ofrecer, de que su filosofía a martillazos es una venganza resentida contra su propia ceguera. Y es mejor que no le pille a uno cerca esa peligrosa síntesis de despiste y violencia.

La filosofia es atención y aprendizaje, experiencia ganada en el trato —no siempre fácil y gratificante— con la realidad. Y además, pretendo mostrar cómo esta ganancia de experiencia que proporciona no aleja a la filosofía del arte, sino todo lo contrario. La filosofía y el arte son igualmente cultivos de la atención hacia la realidad, y no ejercicios de distracción. La filosofía puede ser considerada como una de las bellas artes en la medida en que coopera con ellas en la ampliación y concentración de nuestro sentido de realidad. Son verdaderas estrategias de resistencia contra la desrealización.

Hay una tradición filosófica que describe la historia de la humanidad en términos de una progresiva desilusión, como una ganancia de sentido de la realidad. Al principio era la fantasía y lo ficticio, ahora gobiernan la observación y la experiencia. Me permito desconfiar de esta épica de la desconfianza. La experiencia nos dice que andamos más bien escasos de experiencias y sobrados de credulidad. Bien examinadas las cosas, nuestro mundo ofrece también el rostro de una ingenuidad no superada, creciente incluso. Podría afirmarse que el contenido ilusorio de la realidad oficial ha aumentado en la cultura moderna.

Este mundo moderno es un mundo de creciente aceleración, de progreso. La Ilustración tenia, fundamentalmente, prisa. Con ella se introdujo una apremiante necesidad de tiempo, pues había que recuperar el retraso de la razón. Y, para recuperar, el único procedimiento era acelerar los procesos. El tiempo, que hasta entonces no era más que un medio en el que hacían su aparición acciones y actores, se convierte en un poder al que todo se confía en virtud de su mera cantidad. Este cambio de escala había de tener como consecuencia que el individuo se viera zarandeado, en ese nuevo formato universal, entre el entusiasmo por las nuevas dimensiones de los proyectos históricos y el desconsuelo ante su insignificancia personal. Las tareas públicas se sobreponen a la pereza privada, la expectativa histórica deja en un segundo plano las experiencias personales, entre las cuales está la evidencia de nuestra finitud y la sabiduría de la paciencia. El nuevo formato del tiempo acelerado de las expectativas se permite prescindir del tiempo lento de la experiencia. En el torbellino de la aceleración, la experiencia resulta cada vez más impotente, pues cada vez envejecen con más velocidad aquellas situaciones en las cuales y para las cuales se obtuvieron las experiencias.

Por eso es propio de los procesos que comiencen con una iniciativa ética para continuar con una inercia cinética. Lo que podríamos llamar una heteromovilidad catastrófica consiste en que quien se mueve, mueve algo más que a sí mismo. Quien hace la historia, hace algo más que historia: destino. Es el exceso cinético que sobrepasa los límites hasta arribar a lo no pretendido. Ese más fatal es la dinámica de las masas muertas que, una vez puestas en movimiento, ya no quieren saber nada de finalidades morales. El fatalismo es la otra cara del activismo irreflexivo. ¿Es posible, entonces, hacer algo? Sí, bajo la condición de suponer una continuidad que realmente no existe, es decir, actuando desde la ficción de que las cosas no han cambiado o no han cambiado tanto. Al menos, que no ha habido un cambio significativo desde que comenzó nuestra reflexión y menos aún desde que tomamos la decisión y la pusimos en práctica. Esta paradoja es especialmente aguda en las acciones que, por su dimensión o por el número elevado de sujetos que están implicados, necesitan mucho tiempo. Mientras el tiempo transcurre —y además aceleradamente— cambian también los datos a partir de los cuales se comenzó a actuar, y la rectificación no siempre es posible o beneficiosa. Entonces resulta necesario ignorar las nuevas condiciones, actuar como si no las hubiera, bajo el supuesto de que las cosas están como al principio. Sin estas ficciones sería imposible acabar ninguna empresa. Donde todo fluye las acciones son obligadas a devenir ficciones. Sólo es posible actuar suspendiendo ficticiamente el curso del tiempo. Luhmann ha hablado a este respecto de la necesidad de reducir la complejidad, pero a nadie se le oculta que toda simplificación contiene alguna mentira piadosa o, mejor dicho, progresista.

Tratándose de política, la observación de Luhmann es muy cierta. El número creciente de participantes en las decisiones hace que no sea posible controlar a todos o a algunos expertos, por lo que se impone hacer como si se les hubiera controlado, pero en verdad nos ponemos en sus manos: les creemos. Ésta es la consecuencia de su tesis de que el incremento de racionalización exige un incremento de confianza, hasta que ya no se sabe si se cree o se sabe (o se finge saber, que es lo más probable tratándose, por ejemplo, de política económica). Esta nueva necesidad de creer, instalada en el núcleo de la sociedad tecnológica, supone un incremento del número de inexpertos, una disminución de la experiencia propia, que no proporciona ninguna indicación acerca de qué debe hacerse ante las situaciones inéditas. Es uno de los modos en que se manifiesta que la racionalidad del mundo moderno no reduce el espacio de lo ilusorio sino que lo aumenta.

Otra indicación de la presencia creciente de ficciones en el mundo moderno es la pérdida de experiencia que se produce cuando es sustituida por la expectativa. Vivimos en una cultura que está cada vez más dispuesta a la ilusión. Quien carece de experiencias tiene más facilidad para hacerse ilusiones. Esto tiene mucho que ver, sin duda, con el ya mencionado envejecimiento de nuestras experiencias, lo que nos hace añorar aquella niñez en la que el mundo no nos resultaba aún extraño. Si no se tienen experiencias que puedan ser significativas en el momento presente, nuestra expectativa hacia el futuro no puede ser medida —moderada, generalmente— por las experiencias —malas, generalmente— de que disponemos. La expectativa no controlada por la experiencia se magnifica y tiende a convertirse en ilusoria. Aparecen las super-esperanzas y los super-miedos que tan buena acogida tienen entre los desmemoriados.

Ya sé que no ponerse inmediatamente y sin condiciones en favor de la utopía está tan mal visto como interrumpir por un momento la queja y ver lo que de positivo hay en la realidad. Pero a veces la utopía no es sino una renuncia a mejorar lo existente en nombre de lo inmejorable. Creo que nuestro campo de acción se define en otros términos. Se requiere más valor para poner a prueba una opinión o un juicio que para navegar en el reino de las posibilidades jamás contradichas. Y es que la experiencia probablemente no sea otra cosa que el nombre que damos al aprendizaje que resulta del fracaso, del desmentido de una expectativa por el veto interpuesto por la realidad. Las experiencias son el buen resultado de la crisis de las expectativas. Lo malo es la puerilidad. Cuando la fuerza de desmentir que es propia de la experiencia gira en el vacío, el principio de realidad pierde progresivamente la posibilidad de hacerse valer. Aparece lo que Koselleck llama «el vacio entre la expectativa y la experiencia».[10] Los hombres se convierten en «esperadores» sin experiencia, en ilusos. Las expectativas que, soltadas las amarras con el pasado y con el presente, se dirigen a lo más lejano y futuro, adquieren un tono patético. A este respecto, Koselleck ha denominado a la modernidad «la era de las singularizaciones». En ella no sólo se singularizan los progresos en el progreso, las libertades en la libertad, las historias en la historia, sino, sobre todo, las expectativas en la expectativa: en una única y absoluta expectativa total que está por encima de toda satisfacción real —y, por tanto, de cualquier decepción—, pues está decepcionada a priori de lo dado, de tal modo que esperanza y decepción confluyen en una actitud que podríamos llamar de indignación continua. El principio esperanza se convierte así en principio fanatismo, lo que en alemán se llama Unbelehrbarkeit, es decir, literalmente: imposibilidad de ser enseñado, de aprender, incorregible. Lo malo del doctrinarismo es que no tiene remedio. La indisposición habitual a ser corregido por las experiencias agudiza la pérdida de experiencia. Condena al hombre a existir esperando todavía y habiendo dejado ya de experimentar.

Al hablar de experiencia hay que distinguirla cuidadosamente del experimento científico, pues no son la misma cosa. Es más: están incluso en relación inversamente proporcional. Precisamente en la era moderna —caracterizada por una pérdida creciente de la experiencia— es cuando tiene lugar el apogeo de las ciencias experimentales. Allí donde disminuye la capacidad para la experiencia de la vida, se hace necesario salvarla mediante una delegación en los especialistas de lo empírico. Pero la paradoja consiste en que cuanto más exacta —más especializada— es la elaboración que los expertos hacen de la experiencia, tanto menos podemos seguirles, y nos vemos obligados a aceptar experiencias que nosotros mismos no hacemos y que, por tanto, no son experiencias de la vida, de nuestra vida. La ciencia conduce a la fe… en la ciencia y en los científicos. En la medida en que los especialistas del experimento científico hacen del mundo —por decirlo con Kant— «objeto de la experiencia posible», deja el mundo de ser objeto de la experiencia propia.

El fenómeno correlativo en el campo de la ética es la apriorización de las expectativas morales, la respuesta menos oportuna a la pérdida de experiencia: la renuncia explícita a ella, o sea aquel apriorismo que —pese a la acertada crítica hegeliana, infructuosa al parecer— se ha convertido en un signo de identidad de buena parte de la ética posterior a Kant y que culmina en la actual ética discursiva que absuelve a quien lo desee de las faltas por omisión en materia de experiencia.

Los intentos de hacer una ética sin experiencia se apoyan en la suposición de que vivimos en una era postconvencional, lo que nos condena a producir toda nuestra orientación existencial a partir del discurso ético-filosófico. Creo que tiene razón Odo Marquard al declararse escéptico ante esta declaración «fundamentalista», de que haya que partir de cero: tan mal no estamos.[11] El apriorismo de la ética discursiva exige que toda norma moral se fundamente en un discurso universal libre de dominio al que accedemos con la predisposición de dejarnos convencer por la fuerza del mejor argumento. Ahora bien, esa disposición a relativizar el propio punto de vista y a escuchar a los demás se sustenta ya en una actitud moral no deducida de ningún discurso, sino de la experiencia de la vida, que nos ha enseñado esta obligación elemental. El discurso no puede ser fundamento, comienzo absoluto. Sin una experiencia moral fundamental, ni siquiera el discurso mismo puede iniciarse. ¿Cuál es entonces la fuerza argumentativa en materia moral? No lo sé exactamente, pero en cualquier caso muy limitada. Una sociedad donde la vida de seres inocentes debiera de protegerse únicamente con argumentos —en la que no hubiera ninguna «convencionalidad» previa bajo la forma de compasión espontánea, atención al otro, sinceridad, repugnancia ante el dolor injusto o sentido del ridículo— sería mejor abandonarla a su suerte y, por supuesto, mantenerse lo más alejado posible de los torturadores sin pretender convencerlos. Si todo hubiera de salvarlo la ética filosófica, sería un indicio de que ya no queda nada que salvar. Por fortuna, la experiencia de la vida nos enseña que no estamos tan mal.

Aristóteles afirmaba que la ética no era apropiada para los jóvenes porque carecían de experiencia de la vida. Esta opinión supone que la ética es una tematización de la experiencia de la vida que ya se tiene y no una fuente de futuras convicciones. De la ética esperaba el perfeccionamiento del arte de vivir, una ayuda para confirmar o corregir las costumbres de la vida, insustituible por un artefacto argumentativo. Pero para eso se necesita una cierta edad. Esa experiencia de la vida comparecerá, sin duda, en un discurso moral pero no se adquiere en él. Si la moral «laica» quiere decir lo que el término significa —inexperto, lego en la materia, ignorante—, indicaría que se espera demasiado de la ética y que se nos tiene en demasiado poco a los que no somos catedráticos de la materia. No estamos tan mal como piensan los anunciantes de la postconvencionalidad. La extensión de una suerte de docta ignorantia universalis como condición de acceso a la elaboración mutua de obligaciones morales provoca en el honrado hombre medio la sensación de que lo hecho hasta el momento era una indecencia.

A diferencia de Aristóteles, el punto de partida de Kant es catastrofista. Parece interesado más bien en aleccionar al que no quiere ser bueno que en mejorar al que ya está convencido, al ciudadano cuya honestidad se le supone —mientras no se demuestre lo contrario—, verdadero y único sujeto de la ética (que no necesitan ni el perfecto ni el desalmado, pues ambos son igualmente incorregibles). Kant parece suponer que no hay nada en lo que apoyarse, una convicción inicial, algún valor pacíficamente compartido, una preferencia de principio por el bien, un deseo de felicidad que no signifique necesariamente el mal ajeno. El acceso al punto de vista del imperativo moral tiene el estatuto de una conversión. Bien podría decirse que el hombre es un estudiante de ética que no dejará de ser reprobable mientras no haya aprobado la asignatura. La ética de Kant es una respuesta a la pregunta: ¿cómo es posible una ética independiente de la experiencia? El apriorisrno ético es la negación de la experiencia de la vida como instancia ética. No es casual que se dirija primordialmente a los casos de conflicto ético en los que las convenciones y la experiencia de la vida parecen no ofrecer ninguna solución hasta que aparece la tabla de salvación de un imperativo formal. Para Aristóteles, en cambio, el conflicto no es el punto de partida. Por eso dedica su ética al acierto accesible a todos, a una virtud que no supone una victoria, y transfiere los conflictos a la competencia de los poetas trágicos.

La actual crisis de la experiencia a causa de la renuncia o desaparición de la experiencia de la vida es lo que hace que aumente la necesidad de las ciencias del espíritu, de los saberes humanísticos, de la conciencia histórica y la experiencia estética, de la filosofía. La recuperación del sentido de la realidad requiere otro ritmo. Efectivamente, vivimos en un mundo acelerado, pero también tenemos al alcance medios para compensarla. A la realidad oficial de la aceleración le acompaña siempre la realidad alternativa de la lentitud. Más aún: precisamente en un mundo rápido es en el que hay que ser lento para ser realista, es decir, para ser un poco más escéptico, para creer menos en los experimentos y en las expectativas, para no confíarlo todo a un discurso universal definitivo. Me refiero a esa suerte de escepticismo que se basa en la experiencia de nuestra finitud, de la escasez de tiempo, de la necesidad de contar con lo dado, de renunciar al patetismo crítico y mirar con desconfianza las expectativas desmesuradas.

La velocidad no vence completamente a la lentitud; más bien ocurre que la necesita para reparar sus propias disfunciones, y con frecuencia acude a ella secretamente. Si, por ejemplo, nuestro tiempo está caracterizado por una creciente aceleración, esto significa que nuestras experiencias envejecen cada vez más rápidamente. Éste es el problema de la obsolescencia que acompaña a toda aceleración; la creación de novedades incrementa lo que ha de desecharse. A la innovación le sigue el cementerio. A una cultura de la basura la acompaña siempre otra del reciclaje. Si en el ámbito de la ciencia y la técnica aumenta el envejecimiento, sobre el de las letras recae la tarea de rescatar las significaciones de las particularidades agonizantes que no merecen perecer. Tras la revolución viene el museo, es decir: el sentido estético y el sentido histórico. Donde crece la extrañeza crece también la necesidad de interpretar lo pasado. La era del desecho es también la era del museo y el monumento, de los parques naturales, de la protección del sentido de continuidad histórica, de la ecología física y de la ecología del espíritu, que son precisamente las humanidades, los saberes de la interpretación y del recuerdo, de la lentitud. Pues la primera experiencia que se adquiere con el estudio de la historia es la siguiente: cuánto ha cambiado donde casi nada ha cambiado. Y la segunda dice: qué poco ha cambiado donde casi todo ha cambiado y donde —como es el caso del mundo moderno— más cosas cambian y más rápido. En el mundo del cambio acelerado habita también la lentitud necesaria para no perecer en ese cambio, para hacerlo inofensivo, menos extraño. Ayuda a superar la insatisfacción ante el mundo que —bajo la forma de desorientación o perplejidad— surgiría ante la impresión de caducidad generalizada.

En un mundo acelerado crece pues la extrañeza, disminuye la experiencia. Nuestras experiencias envejecen con creciente rapidez. El mundo se amplía enormemente, pero —como ya he señalado— los experimentos técnico-científicos que lo sustentan no están a nuestro alcance. A los científicos se les cree. Lo que de ello resulta es que nos vemos empujados a sustituir las experiencias por expectativas ilusorias, hasta que finalmente dejamos de percibir la realidad por culpa de la ilusión: la realidad misma adquiere el estatuto de lo ilusorio (la confianza en el científico, el videojuego, la realidad virtual, el pánico en las bolsas, la cultura de la imagen, el rumor, la simulación política…) Si las ciencias físico-matemáticas se hicieran con el monopolio de la experiencia, los no versados viviríamos en un mundo irreal, de pura creencia, sustentado en experimentaciones sofisticadas cuya validez no podríamos comprobar. Pero, afortunadamente, existen las letras que todo el mundo entiende más o menos, para las que no hay una frontera exacta entre profesionales y aficionados, ni acreditaciones de competencia exclusiva. A los humanistas se les juzga.

En esta situación, los saberes humanísticos son un camino de retorno desde lo ficticio a la realidad. Aparentemente, tienen que ver más bien con todo lo con- trario: mundos irreales, mitos superados, libros envejecidos, teorías etéreas, sentidos indemostrables, horrores y bellezas en estado puro, gestas y tragedias… La expresión de Verlaine et tout le reste est littérature designa precisamente esa identificación de arte y falsedad retórica o, al menos, insignificancia cognoscitiva. Frente a este prejuicio, Marquard ha propuesto recoger lo mejor de la concepción romántica del arte como anti-ficción, cuya tarea no tiene lugar en el ámbito de lo ficticio, sino que es un instrumento para obtener experiencias —por eso, Schelling llamaba al arte «el órgano de la filosofía»—, de reflexión y atención. Lejos de ser un entretenimiento trivial, el arte tiene que ver con lo que es «grave y constante» (James Joyce) en el misterio de nuestra condición. Su rendimiento cognoscitivo —al presentarnos la condición humana de una forma que nos es inédita y familiar a la vez, pues todo el mundo entiende el dolor y el llanto, cualquiera sabe de amores y traiciones— puede ser de gran relevancia en una sociedad precipitadamente dividida entre legos y competentes. El mundo del arte permite enriquecer las experiencias sin que dejen de ser nuestras. Por eso puede contribuir a que deje de ser necesario adquirir competencia técnica a cambio de rudimentalismo cultural o pagar con un analfabetismo tecnológico la privacidad llena de sentido. En otros términos: a que no haya que optar entre la lentitud y la prisa, entre la experiencia y la perplejidad. Porque el arte es lo más resistente al envejecimiento; su constancia y duración constituyen el núcleo de su llamada de atención sobre ese aspecto y ese ritmo desatendido en la superficie de la aceleración.

El arte es experiencia, es decir, camino de acceso hacia la realidad. Esta concepción del arte es la antítesis de determinado estereotipo tardo-romántico que lo entendía como embriaguez autorreferente. Un ejemplo de este tipo lo encontramos en la oposición entre conocimiento y arte, tal como lo establece Nietzsche en su comentario a una fábula puesta en boca de «un espíritu sin sentimientos» y que forma parte de un escrito póstumo titulado Sobre el pathos de la verdad:

«En un lejano rincón cualquiera del universo que se derrama reluciente en incontables sistemas solares, hubo una vez una estrella sobre la que astutos animales inventaron el conocer. Fue el minuto más arrogante y embustero de la humanidad, pero fue sólo un minuto. Tras unas pocas respiraciones de la naturaleza, se heló la estrella y los astutos animales tuvieron que morir. Ocurrió en el momento preciso: aunque ya se habían vanagloriado de haber conocido mucho, llegaron finalmente, por detrás, a la gran amargura de que todo lo habían conocido falsamente. Murieron y huyeron con el deseo de la verdad. Así fue la casta de animales desesperados que habían inventado el conocer.»

Ésta sería la suerte del hombre si fuera precisamente sólo un ser que conoce; la verdad le arrojaría a la desesperación y al aniquilamiento, la verdad de estar condenado eternamente a la no-verdad. Pero al hombre sólo le conviene la fe en una verdad alcanzable, en una ilusión que se acerca cordialmente. ¿No vive propiamente de un continuo ser embaucado? ¿Acaso no le oculta la naturaleza la mayoría de las cosas, precisamente lo más próximo, por ejemplo su propio cuerpo, del que sólo tiene una engañosa «conciencia»? Está encerrado en esta conciencia y la naturaleza arrojó la llave. ¡Ay de la funesta pasión del filósofo por lo nuevo, que exige mirar por una rendija hacia fuera de esa habitación de la conciencia! Quizás vislumbre entonces que el hombre está fijado sobre la avidez, la insatisfacción, la repugnancia, la impiedad, lo criminal, colgado a la vez de la indiferencia de su ignorancia y de las espaldas de un tigre en sueños.

«Déjalo colgado», dice el arte. «Despiértalo», dice el filósofo en el pathos de la verdad. Pero éste naufraga, mientras cree sacudir al que duerme, en una mágica dormición todavía más profunda —quizás sueña entonces con las «ideas» o con la inmortalidad—. El arte es más poderoso que el conocimiento, pues él quiere la vida, mientras que el otro alcanza como último fin tan sólo la aniquilación.[12]

La contraposición de Nietzsche se explica, y a la vez es deudora, de la restricción racionalista que trató de asimilar lo verdadero a lo apodíctico y exacto, mientras entregaba el vasto espacio de la opinión, de lo razonable, del relato verosímil al sombrío poder de la irracionalidad. Reconocer que existe una dimensión cognoscitiva en el arte y una dimensión artística en la filosofía se presenta como la única manera de superar la estéril contraposición entre el discurso de la verdad objetiva y el de la ficción fantasiosa. El arte y la filosofía conspiran juntos en la tarea de ampliar la experiencia humana y fortalecer su atención. Están igualmente tan interesados en la vigilia del hombre, que no quisieran pagar con el precio de despojar a la realidad de riqueza y significación. Ambos rechazan tener que elegir entre los hechos y el sentido. Las ficciones son susceptibles de una verosimilitud que se hace patente en su rendimiento cognoscitivo al explorar las posibilidades humanas. Esto no significa que el arte sea la ilustración de una tesis filosófica. La única razón de ser del arte consiste en decir aquello que tan sólo el arte puede decir. Se trata de esclarecer estéticamente el mundo de la vida aventurándose en el reino de las posibilidades humanas. Efectivamente, el arte proporciona consuelo, pero podemos distinguir entre los consuelos legítimos y los demasiado fáciles o escapistas. Del arte no queremos sólo que nos consuele, sino que haga descubrimientos sobre la dura realidad, que suavicen pero no oculten el verdadero dramatismo de la vida. En esto no hay nada perverso. Solamente los libros que hacen pasar lo posible por real, que pretenden suplantar la vida y nos impiden atender a la realidad, los que nos transportan temporalmente a un ámbito del que regresamos sin ninguna ganancia, que no nos ayudan a comprender mejor la existencia humana, solamente estas mentiras inverosímiles merecen acabar, una vez pasado el efecto de la droga, en el basurero de los aliviaderos.

La parábola de Nietzsche puede ser mas cierta si se invierte y se intercambian los papeles. En no pocas ocasiones la filosofía contiene menos realidad que el arte y nos deja literalmente colgados, mientras que el arte es un medio colosal de espabilamiento. Cuanto más tiende la realidad moderna a pasar de la experiencia a la expectativa, tanto más tiende el arte moderno a recorrer el camino inverso y salvar estéticamente la experiencia. No se trata tanto de descubrir lo estético en la experiencia cotidiana, como de salvar la experiencia cotidiana en lo estético. Pero esto sólo es posible si lo estético (el arte y su recepción) es entendido y querido como experiencia. Lo cual, a su vez, no se logra a pesar, sino debido a que lo estético es un placer, un regalo, una posesión: el gozo de la experiencia.[13] El gozo recupera la fuerza de la experiencia para desmentir y para aprobar que había desaparecido en presencia dela rigidez subjetiva o en la nebulosa de una expectativa siempre remota. La experiencia estética nos confirma en lo que somos y esperamos, pero nos hace gozar con el cumplimiento de una expectativa. Vuelve a trazar un puente entre la experiencia y la expectativa. Gracias a la experiencia estética ponemos fin a nuestra desatención y desacuerdo ante lo que ya somos, Y al mismo tiempo nos libera de la sospecha de que no estemos haciendo otra cosa que un ejercicio de autocomplacencia, nos quita de encima la estrechez de miras, de quedar ciegos y necios. Y la estupidez más habitual —la que rige el mundo de hoy: «cuánto nos esta costando sacarlo adelante»— es la expectativa etérea e inexperta que —al no conocer satisfacción plena— se vuelve contra el mundo dado para anularlo en nombre de la salvación, aunque generalmente la aniquilación no pase de ser una incapacidad de reconocer todo lo bueno que no sea resultado de nuestra esforzada construcción.

A un sujeto así le contradice y rectifica la experiencia estética, en la medida en que ésta mantiene y conserva el mundo que al negador se le estaba volviendo lejano. La experiencia estética torna las anteojeras en horizontes, desilusiona y pluralíza las expectativas por el cauce de lo beau relatif. Si esto es así, todos los vocablos con pretensiones de ocupar un lugar central en la definición del arte —utopía, manifestación, crítica, provocación, revuelta— deberían dejar paso a otros más tranquilos y reflexivos: experiencia, placer, variación, pluralidad, recuerdo, catarsis, identificación. El arte de la expectativa debe ser sustituido por el arte de la experiencia para frenar esa creciente extrañeza del mundo, ese peculiar contemptus mundi de la desrealización. Las obras de arte son los medios de que se sirve la realidad para seducirnos, son aprobaciones de lo existente, evidencias contra las escatologías precipitadas, remedios contra el abandono del mundo.

El filósofo que no atiende a las seducciones de lo real se convierte en un ser hostil y poco simpático, desconocedor del gozo del descubrimiento. Su pathos crítico le lleva a tener dificultades para decir que sí, para aprobar.[14] El gesto de descontento ante la realidad forma ya parte del estereotipo filosófico y da a entender que decir no es la auténtica relación con la realidad. Marquard habla a este respecto de una nostalgia del malestar en el mundo del bienestar. La cultura había sido definida por Gehlen como una descarga de lo negativo; gracias a ella, los hombres son aliviados del peligro, la enfermedad, la necesidad, el cansancio, el miedo. Los hombres tienen, pues, una disposición a negar, a deshacerse de lo negativo. Cuando lo negativo va desapareciendo de la realidad, no desaparece al mismo tiempo la disposición humana a negar. Se queda en paro y busca nuevas ocupaciones —males—, y los encuentra precisamente en aquella cultura que libera de lo negativo, precisamente porque libera de lo negativo. Inicia un turismo frenético a la caza de confirmaciones de lo siniestro. A causa de esta nostalgia del malestar en el mundo del bienestar, el bienestar mismo termina siendo denominado malestar. Cuanto mejor nos va, tanto peor nos parece aquello en virtud de lo cual nos va mejor. La descarga de lo negativo conduce a la negativización de lo que efectúa la descarga. Mencionaré algunos ejemplos de esta inclemente inversión de la disposición a negar: cuantas más enfermedades vence la medicina, tanto más se tiende a declarar a la medicina misma como enfermedad; cuantas más ventajas proporciona la química a la vida humana, más se hace acreedora de la sospecha de haber sido inventada para el envenenamiento del hombre; cuanta más represión ahorra la democracia liberal, tanto más es increpada ella misma como represiva. Quizá sea esta inversión la que explique también que, precisamente en una cultura que logra superar las crisis, se tienda a concebir la cultura misma como crisis.

Quisiera mencionar un ejemplo de ceguera filosófica y pathos de cercanía del fin del mundo advertida desde el despiste trascendental disfrazado de privilegio. En un seminario que tuvo lugar en 1942 acerca de la Teoría de las necesidades y cuyo protocolo para la discusión ha sido publicado no hace mucho en las Obras completas de Max Horkheimer, se recogen algunas observaciones, sin duda muy esclarecedoras, del alcance de la teoría crítica.[15] En el momento en que se presentía la posibilidad de que el capitalismo pudiera satisfacer en buena medida las necesidades elementales, aparece una nueva preocupacion: que los hombres no se ocupen de «las cosas más elevadas» cuando están satisfechos. En una discusión con la novela de Aldous Huxley Brave New World se expresa el temor de que la supresión de la necesidad pudiera equivaler a la supresión de la cultura. Con la desaparición de los viejos miedos se insinúa una nueva amenaza. Adorno califica la reacción de los intelectuales ante la maquinaria de cosificación como «pánico».[16] Horkheimer declara que «si se establece una distinción entre las necesidades materiales e ideales, hay que mantenerse, sin duda, en la satisfacción de las materiales, pues en esta satisfacción está implícito el cambio social». Esta pretension de realismo se traduce en el empeño por evitar la demencia que supondría apelar a exigencias individuales. En la tranquilidad crítica del seminario, Adorno realiza la siguiente afirmación: «no es que el chicle dañe a la metafísica; es que el chicle mismo es ya metafísica». La mala filosofía es expresión de que los hombres en la abundancia de la vida asegurada, terminan por arreglárselas con la miseria y la injusticia. La metafísica es una distracción.

La discusión continúa con la inquietud no disimulada de que la supresión de la necesidad pudiera llevarla a cabo el capitalismo y no el socialismo. La teoría crítica de la cultura debería garantizar que la necesidad no fuera vencida por el falso salvador. Éste era el sentido de la transformación del arte y de toda la cultura en crítica. El arte es el guardián de esa verdad utópica. Por eso el arte es desrealizado en un sentido inédito: «hablamos hoy de arte, aunque no lo haya». En el arte que no se ha perdido en la cultura «se esconde un presentimiento de la situación en la cual no habrá dominio».

Una confirmación de que la idea de una sociedad sin clases es el único pensamiento que está libre de toda sospecha de ideología la proporciona Horkheimer al confesar: «todo lo que tengo que afirmar hace referencia a la sociedad sin clases; el resto se me cae de las manos como una mentira». Este planteamiento, llevaba consigo la exigencia de mantener el ideal alejado de cualquier intento de llenarlo de contenido por medio de una intuición o identificarlo en la realidad de algo presente. La vaguedad del ideal es la condición de su pureza incontaminada. «Es difícil, piensa Horkheimer, decir cómo será la sociedad sin clases». Tan sólo se puede estar seguro de que todo lo que actualmente se llama cultura es mentira. «Los discos de gramófono no existen sino para cargarse la idea de la sociedad socialista. ¿Por qué vamos a definir como un valor algo que sabemos que sólo existe hoy para impedir la sociedad sin clases?» Si la cultura presente es excluida de participar en el futuro abstracto, esto significa que la cultura actual en un sentido afirmativo sólo es posible como crítica de la cultura. Cualquier tentación de construir puentes entre el presente y el futuro es ahuyentada en estas discusiones. Todas las objeciones contra la realidad de la caverna —sobre la que los filósofos deberían actuar— son tan fuertes que al filósofo sólo le queda la función de erigirse en un vigilante. En el fondo de la cueva rige una ceguera tan generalizada que, como dice Adorno en un juicio severo acerca de las piezas de Beckett, «hasta la muerte sale mal». El apocalipsis es el punto de fuga negativo de la relación hacia la idea originaria.

En estas discusiones, la dialéctica resulta ser el oscilar entre preguntas ingenuas y respuestas dogmáticas, un esfuerzo por salvarse de la ruina total presagiada por la imagen espectral de un fascismo ubicuitario. Su negativa a claudicar ante lo existente confiere a los filósofos un gesto crítico, les da la apariencia de estar emitiendo un juicio definitivo. Pero la idea de una sociedad sin clases no es más que un ticket que permite liberarse de las lealtades frente a las circunstan- cias en las que se vive, circular con un orguilo filosófico que vive del desprecio de todo saber empírico, desacreditar la empiria limitada de los habitantes de la cueva. En un excelente comentario al mito platónico de la caverna y a su recepción histórica, Blumenberg ha hablado —a propósito del filósofo que ha visto las ideas y viene a mostrárselas a los habitantes de la penumbra interior— de «las manos vacías del que regresa».[17] Esta vaciedad es otra manera de referirse a la falta de experiencia. La verdadera ingenuidad fiiosófica no es esa falta de experiencia que se disimula con un gesto de superioridad sobre lo real.

II. La razón narrativa

II

LA RAZÓN NARRATIVA

Al señor K. se le acercó un profesor de filosofía y le habló de su saber. Al cabo de un rato, le dijo el señor K.:

—Te sientas desagradablemente, hablas desagradablemente, piensas desagradablemente.

El profesor de filosofía se enfureció y dijo:

—Yo no quería saber algo acerca de mí, sino sobre el contenido de lo que digo.

—No hay ningún contenido —dijo el señor K.—. Te veo andar torpemente, y no llegas a ninguna parte cuando te veo andar. Hablas con oscuridad, y no creas ninguna luz cuando hablas. Viendo tus modos, no me interesan tus fines.

BERTOLT BRECHT,

Geschichten von Herrn Keuner.

1. Crítica de la verdad desnuda

1. CRÍTICA DE LA VERDAD DESNUDA

Que los filósofos hayan tenido siempre dificultades para explicarse es un hecho que depende a medias de la dificultad del asunto y de su inmodestia. La gran coartada suele ser la pobreza de ese lenguaje torpe, concedido por un dios poco generoso que se alegrara de nuestro balbuceo.

Estaba Husserl moribundo cuando despertó de un profundo sueño con una expresión de felicidad en su rostro y abriendo los brazos afirmó: «He visto algo completamente maravilloso. No, no te lo puedo decir. ¡No!» Es difícil adivinar los sentimientos de su mujer al escuchar tan enigmática afirmación, pero alguien que esté familiarizado con la trabajosa obra del fenomenólogo no podrá evitar un nuevo desánimo. ¡Vaya hombre! ¡También en ese último momento había visto algo y no lo podía decir! De nuevo una dificultad para explicarse. La visión es la justificación de todo concepto y, al mismo tiempo, una inmediatez que no se deja traducir en palabras flojas. Parecería existir una rivalidad de principio entre las palabras y las cosas, una diferencia irrecuperable entre lo visto y lo dicho, de la que es responsable la pobreza del lenguaje (que es una manera delicada de lamentar la ceguera del auditorio).

Este hecho ha sido motivo frecuente de queja. La realidad lingüística de la filosofia está enraizada en un largo proceso de elaboración de conceptos sostenido con mayor o menor fortuna. Se podría hablar, por eso, de un lastre genético del lenguaje filosófico. No son pocos los pensadores que han combatido de diversas maneras contra los conceptos sobrecargados, hipotecados, equívocos, de la tradición filosófica. Desde que el grito ¡A las cosas mismas! dio un nuevo impulso a la filosofía, ha tenido lugar una verdadera erupción de conceptos nuevos o que al menos se presentaban como tales. El lenguaje cotidiano fue puesto en cuestión, acusado de cobijar significaciones clandestinas y de colaborar en la disimulación, la cosmética engañosa e incluso el travestismo conceptual. El habla de validez general estaría pues tan predeterminada por una carga de plurisignificaciones tradicionales que no puede convertirse en órgano de acceso original a las cosas.

En el escrito de Husserl La filosofía como ciencia estricta la actividad filosófica recibe la función de dirigir la atención hacia los fenómenos, remitir a ellos, indicarlos, aludirlos, mostrarlos. Pero esta remisión supone que la evidencia del fenómeno supera en conte- nido y riqueza al término o enunciado «remisor». Podría cuestionarse el principio fenomenológico de que la solución de un problema sea equivalente a su exacta formulación; más asombroso resulta que se crea posible una descripción perfecta, lo que Husserl llamaría la «universalidad de la coincidencia entre lenguaje y pensamiento»[18] como supuesto y término de la actividad filosófica, de la que debe esperarse la «expresión fiel de una objetividad clara». Lo más fascinante de la fenomenología es la ingenuidad de una conciencia que se sabe al comienzo de una empresa gigantesca, armada con un método definitivo y divisa —aunque sea en una vaga lejanía— una plenitud conceptual.

La larga historia de la metáfora de la «verdad desnuda» o la «pura verdad» comienza —según mis noticias— en el tercer libro de las Divinae lnstitutiones, donde Lactancio —curiosamente uno de los grandes retóricos del siglo IV— habla de una desnudez natural de la verdad querida por Dios, que el ornamento retórico no hace más que maquillar con el exceso propio de la mentira, mientras que la verdad simplex et nuda es suficientemente elocuente, quia satis ornata per se est (III, l, 3). Realmente la desnudez no es tal, y la metáfora es, en este caso, un simple modo de hablar. La utiliza una retórica que quiere combatir los excesos de la retórica. Pero todavía no ha adquirido ese sesgo literal que puso en marcha el proyecto moderno de striptease ontológico. Rasgar el velo de Maya continuará siendo durante mucho tiempo una imposibilidad metafísica.

Resulta curiosa la coincidencia de los detractores y los partidarios de la verdad desnuda en justificar su postura apelando igualmente a la decencia. En una carta de 1485 Pico della Mirandola pone irónicamente en boca de un supuesto aristotélico la pregunta: «¿Puede una joven honrada pintar su rostro con maquillajes?» ¿Debe un filósofo actuar como un retórico cuyo arte mágico consiste en «dar a cada cosa un rostro distinto del que realmente tiene, conceder a lo falso la apariencia de lo verdadero y embaucar a sus oyentes con poetizaciones haciéndolas pasar por realidades»? Della Mirandola registra así la moderna sospecha contra el lenguaje. Todo el racionalismo se presenta con la austeridad de lo común, sin las particularidades de la cosmética, como materia cierta, accesible, trasparente, simple. En el primer ensayo de Bacon se lee: «la verdad es una luz diurna, desnuda y abierta, que no muestra las máscaras y los disfraces y las pompas del mundo sólo a medias, embaucadora y exquisitamente, como los candelabros».[19] Objetividad significa ahora publicidad, propiedad pública; investigar es desenmascarar las astucias de la ocultación.

Al comienzo de sus Confesiones, Rousseau declara querer presentarse ante sus iguales como un hombre en la naturalidad de su verdad, con el interior al descubierto, como ante el juicio final. La desnudez del hipotético final de la historia se corresponde con la supuesta desnudez de su comienzo. Concebir el vestido como disfraz que debe eliminarse o trasparentar es el principio de un proceso de desindividualización. La vestimenta es señal cierta de egoísmo. La solidaridad solo se da en la desnudez. Es curioso que este discurso de la «verdad desnuda», empleado en la modernidad contra el uniformismo de la nobleza y el clero, fuera a su vez repetible contra la nueva clase triunfante, que se creía desnuda y quería desnudar a otros. El Manifiesto comunista acusó a la burguesía de no haber dejado entre los hombres otro vínculo que el del interés desnudo, el implacable bare Zahlung (el pago al contado o «puro»), de «haber desnudado de su sagrada apariencia a todas las actividades consideradas hasta ahora honorables y con piadoso recato. Ha transformado al médico, al jurista, al cura, al poeta, al hombre de ciencia en asalariados».[20] Rousseau había creído que el hombre verdadero y natural saldría a la luz con sólo rasgar los envoltorios de un ser socialmente enmascarado; Marx descubre que tras ese desnudarse lo único que queda son la mercancia y los intereses, o sea otro envoltorio funcional del hombre, que nuevamente ha de arrancarse para que comparezca el hombre verdadero. Toda la modernidad parece estar esperando a que un hecho desnudo atraviese finalmente las brumas de nuestra cultura.

¿Tiene fin este proceso de des-cubrimiento? ¿Cabe pensar una identidad que no dispare la frenética carrera hacia una desnudez inaccesible? ¿Y si la dialéctica «capas que enmascaran/núcleo que lucha por salir» fuera tan falsa como la concepción empirista de la sustancia, al modo de una cebolla? Una superficie espesa o un núcleo manifiesto serían conceptos —metátoras, si aw quiere— más adecuados para escapar de esa ridícula medición de la decencia en función de lo que puede o no ser enseñado. Del mismo modo que hay pornografías muy recatadas y decencias muy obscenas, existen mostraciones insignificantes y ocultaciones elocuentes.

La total naturalidad es artificialidad disimulada, algo que se advierte al comprobar el refinado adiestramiento de los modos de vida mas naturales —comidas naturalmente sofisticadas o huidas a la naturaleza espontáneamente pertrechadas— en los desnudos del arte o en una revista pornográfica, cuya naturalidad es el resultado de focos y brillos, gimnasio, poses cuidadosamente estudiadas y contratos millonarios (no hay desvelamiento natural sin economía artificial previa). Los mentores de la «verdad desnuda» parecen olvidar que están haciendo uso de una tautología, si no fuera porque la metáfora sugiere la asociación —bastante retórica, por cierto— de vestido a revestimiento o disfraz, por relación a los cuales la desnudez se diferencia como el descubrimiento de un engaño, de una mascarada, el desvelamiento impúdico, la ruptura de un misterio. La verdad puede tener su «cultura» en su vestimenta, como el hombre, ese ser vestido, que no se da a conocer en su «naturalidad».

El trato humano sería tan insoportable en un imperio de la mentira como sin el disimulo, la insinuación y las verdades a medias. Igualmente, la verdad no es solamente del género de lo que se sentencia. Y la mayor parte de lo que decimos no se inscribe bajo las rúbricas de lo objetivo y lo verdadero. La dicotomía de lo verdadero y de lo falso es existencialmente inexacta. Un acto humano no está perfectamente situado cuando se dice de él que está o en la verdad o en la falsedad; nuestra complicación mental, los mil matices de la susceptibilidad, de la coquetería y de la ambivalencia desafían la alternativa polar del error y la verdad. El concepto mismo de verdad total es un ideal artificial cuyo reino se limita a la oratoria de los tribunales o a los seminarios de lógica. Cuando hablamos, comunicamos marcos afectivos particulares, seleccionamos y omitimos, hablamos de lo que podría ser. Hablar es refutar lo inexorablemente empírico del mundo. Apenas una pequeña porción del discurso humano puede reclamar la veracidad escueta o el puro contenido informativo. Un porcentaje enorme de la lengua es enclaustramiento y oscuridad deliberada, y está gobernado por una voluntad inercial tan antigua que nuestra conciencia ha dejado de tenerlo presente. La facultad lingüística de disimular, dejar en la ambigüedad, conjeturar, inventar, no es exclusiva de los camuflajes groseros o las intuiciones poéticas; la filosofía puede hacer uso de ella con la misma legitimidad. Sin insinuaciones o silencios sería muy dificil expresar ese mundo de enredos en el que vivimos y por cuya simplificación siempre pagamos un precio demasiado elevado. La cultura comienza cuando se tiene algo que ocultar.

Una palabra se convierte en término de una ciencia cuando posee un significado fijo, constante. En los enunciados científicos los términos deben estar tan perfectamente diferenciados como sus dominios objetivos. Mientras que la ciencia está empeñada desde el principio en desarrollar una terminología que evite la equivocidad, la filosofía trata de hacerla digerible; se mueve entre un margen de riqueza significativa flanqueado por el malentendido total y la exactitud insignificante. Pero en filosofía no es posible acabar completamente con toda ambigüedad. La filosofía podría definirse como una razonable gestión de la equivocidad, en medio de equívocos brutos y precisos diálogos de sordos. Si la filosofía guarda alguna relación con la vida, entonces está inserta en este juego de equívocos y no goza de ninguna inmunidad parlamentaria.

El vestido es manifestación de una indigencia, y el verbo de otra: de la facticidad. La contingencia de nuestras denominaciones nos enseña, también, algo acerca de la finitud de nuestros modos de hacernos cargo de la realidad. No es posible hablar en general, sin escoger una lengua concreta con todas sus particularidades, la historia de sus términos, las resonancias de sus expresiones aparentemente más exactas. En las palabras, los ecos se multiplican. Todo acto de habla supone una sumisión al campo de fuerzas y de sugerencias en el que las palabras gastan su compleja vida. Esos océanos de la vida personal en los que somos «los primeros en haber irrumpido», no son de ningún modo los del silencio: en ellos resuena «la algarabía de los lugares comunes».[21] Cuando usamos una palabra despertamos la resonancia de toda su historia previa, nos ponemos en manos de lo que Merlau-Ponty llamaba les hasards du langage. Ningún diccionario podría ser suficientemente amplio como para incluirlos, ninguna gramática podría formalizar sus mecanismos asociativos. Quien habla renuncia a decirlo todo y acepta el riesgo de ser malentendido. Lamentar esta condición finita de lo dicho es ignorar el privilegio que se disfruta: decir algo más de lo que se dice, realizar el milagro de que unos sonidos sean registrados por alguien como algo que posee un significado.

El descubrimiento de la historia en medio de la Ilustración —de lo relativo de las mentalidades (conciencia histórica) o de los gustos (conciencia estética)— es el descubrimiento de la ilusión de la «verdad desnuda» o de la desnudez como ilusión, el consiguiente abandono de la metáfora o su persistencia inercial en las filosofías del desenmascaramiento y la sospecha (igualmente puristas que sus predecesoras). Cuando la desnudez deja de ser un hallazgo celebrado y la vestimenta un añadido prescindible o un aditamento imaginativo, el lenguaje puede constituirse nuevamente como el modo propio de manifestación de la verdad, plural y finito. El 1 de agosto de 1835 Kierkegaard hablaba en su diario de «una verdad fría y desnuda que está frente a mí, pero con la que no puedo vivir, como quien tuviera una casa pero nadie con quien compartirla».[22] La metáfora de la desnudez presupone una relación de voyeurisme, le convierte a uno en un mirón, cuando desearía ser un amante, un propietario poseído. La desnudez no es lo último; queda todavía el movimiento interior de la verdad, ser reconfortado por ella, habitarla. La vieja familiaridad semántica entre el conocer y la relación sexual muestra la pobreza de un concepto tangencial de verdad para fisgones y viajeros de paso. Amar y conocer son igualmente formas de vivir y no ocupaciones ocasionales, son hábitos acomodados en el habla de gestos y palabras, dispuestos para la luz y la penumbra.

La experiencia de la pobreza del lenguaje, común a místicos y analíticos, también puede ser entendida como una riqueza, cuya ganancia consiste en que también podemos decir más de lo que decimos, que la última palabra pueda ser la primera de una explosión significativa que afortunadamente se nos escapa de las manos. Puede que la mayor mentira humana sea la expresión «y nada más». Por decirlo con palabras que he escuchado a Manuel Fontán: no existe nada que sea «meramente»…, es decir, puramente.

El paradigma de la plusvalía lingüística es la metáfora. La parábola o la metáfora muestra lo indecible en tanto que indecible en su radical singularidad. Recurrir a ellas para mostrar el sentido es más apropiado que el discurso cientifico, en el que los objetos aparecen de forma conceptual según lo regulado y repetible. Novalis sentenció así la única salida digna para el relativo fracaso cognoscitivo: «Cuando el carácter de un problema dado es irresoluble, lo resolvemos en la medida en que representamos su irresolubilidad».[23] Y Wittgenstein: «Cuando no puedes desenrollar una madeja, lo más sensato es que caigas en la cuenta de lo que puedes; y lo más honesto, admitirlo».[24] Friedrich Schlegel intuyó muy bien la liberalidad del discurso filosófico abierto al considerar la inalcanzabilidad de lo absoluto como algo que nos mantiene alejados del dogmatismo.[25] La pluralidad no depende de la inexistencia de lo absoluto, sino de su inaccesibilidad total, que parecen haber olvidado los exultantes de la particularidad. Wittgenstein tomaba nota de esta finitud en una clave fisica:

es una necesidad corporal del hombre decir cuando trabaja «dejémoslo ya», y el hecho de que se deba pensar siempre contra esta necesidad cuando se hace filosofía es lo que hace este trabajo tan costoso. Debes aceptar los fallos de tu propio estilo como las fealdades de tu propio rostro.[26]

Hacer filosofía protestando por disponer de un lenguaje equívoco e impotente supone entender que el pensamiento es algo anterior a su plasmación verbal, que uno ya sabe lo que tiene que decir y los demás no entienden. Desde este punto de vista, no habría que hablar de una realidad lingüística de la filosofía, sino de una lucha de la filosofía contra la resistencia que el lenguaje le opone. El lenguaje sería algo así como un mero verter lo que ya está completo en el interior, descargando el peso del pensamiento. La visión meramente instrumental del lenguaje es la coartada de una incapacidad para el concepto, no sólo una accidental incompetencia comunicativa. Lo mal dicho está mal pensado, lo feo no es verdadero. A los pensadores que tropiezan sistemáticamente con el lenguaje habría que recomendarles que pensaran mejor, o sea, que utilizaran mejor el lenguaje. Porque la lengua no transmite un contenido preexistente, como un cable conduce los mensajes. La experiencia sólo adquiere un orden en la matriz del lenguaje. La verdad es textil, textura, tesitura, precisamente aquel temple que las bellas artes proporcionan. Es temple y humor; por eso hay filosofías de mucha o baja moral, humorísticas y melancólicas, sobrias y barrocas, de detalle minucioso y de vistazo general, de la piel para dentro y de la piel para fuera, polémicas y cautas.

Tenía razón Nietzsche al afirmar que mejorar el estilo significa mejorar los pensamientos.[27] Pero añadió un ¡Y nada más!, que puede interpretarse como una prohibición de paso a una región misteriosa. Mejorar el estilo significa, entonces, permanecer en una superficie e ignorar el fondo que la decoración trata de enmascarar. De esta manera, Nietzsche baja el telón y da a entender que hay algo que conviene ocultar, mantiene el esquema forma-contenido y desaprovecha la ocasión de cuestionar precisamente ese dualismo. Sigue pensando que el desenmascaramiento es el único modo en que se da la verdad. Se pierde la gran oportunidad de clausurar una alternativa que no corresponde a nuestro modo de conocer y hablar. Nunca estamos ante la elección entre una cosmética engañosa y un núcleo desnudo. El modo de decir es consustancial al modo de conocer, no podemos saber más de lo que decimos ni mejor de como lo decimos.

Al principio era la palabra. Probablemente las cosas dejen de ser así al final, cuando reine el silencio de la desesperación o la mirada gozosa. Tras la exposición universal no quedará nada por decir, porque el disimulo será imposible, si no hay extrañeza y opacidad que perdure. Pero en el mientras tanto también es la palabra; mejor dicho: las palabras.

2. La policía de la palabra

2. LA POLICÍA DE LA PALABRA

La filosofía es una cuestión de estilo, un conjunto de modos de hablar. Esta afirmación puede ser entendida, a su vez, como otro modo de hablar, una ocurrencia con intención desmitificadora; tratándose de algo supuestamente serio, la retórica o el estilo parecen procedimientos indignos o síntomas de debilidad. La filosofía —se dice— no puede entretenerse en cuestiones formales, pues tiene obligaciones argumentativas. Pero, ¿qué es un argumento? Nunca se agradecerá bastante esa ambigüedad del término «argumento», que significa tanto razonamiento lógico como estructura narrativa. Ahora resulta que la lógica y el teatro o la novela se disputan una misma palabra. O quizá no haya mejor lógica que la teatral.

Si ha de considerarse un arte, la filosofía no echa mano de recursos literarios como quien pide ayuda a otro; ella misma es una distribuidora de argumentos. La expresión linguística es esencial al enunciado filosófico, no sólo porque el contenido proposicional no sea separable de la forma lingüística, sino porque la forma literaria misma expresa muchas cosas, es ya un gesto del que no se puede prescindir. En la elección del tono para decir algo se pone en juego el sentido de lo que se dice. Determinados argumentos exigen unos modos correspondientes, según que uno quiera arrojar una idea para ver que pasa, lanzar un improperio, conquistar alguna seguridad, expresar una reserva, suscitar una discusión o competir en sentido del humor. Esos estados de animo cristalizan en unos modos de decir que desbordan la uniformidad de los ideales metodológicos propios de otro tiempo más obsesionado por la claridad.

La república filosófica está, afortunadamente, habitada por teorías, ensayos, diálogos, aforismos, discursos, cartas, diatribas, comentarios, disputaciones, meditaciones, lecciones, tratados… Contrastando con la estrechez escolar que la palabra «Escolástica» evoca, aquel momento de la historia de la razón occidental estuvo poblado por una impresionante variedad de formas literarias: sumas, reportationes, ordinationes, florilegios, distinciones, artículos, glosas, collationes, quaestiones tentativae, resumptiones… Para todos los estilos hay sitio cuando la pluralidad no es considerada el resultado de una cosmética engañosa, sino un reflejo adecuado de la variedad de accesos a lo real.

Hay determinadas expresiones que reflejan el malestar que siente quien no sabe bien a qué atenerse ante esa desorbitante variedad. Multiplicar los registros no es cómodo para los que confunden el rigor intelectual con la frigidez expresiva. Decir de algo que es una façon de parler, mera retórica, pura convención, es a su vez una manera de hablar que indica desdén y desinterés. Muchas paradojas están agazapadas en una expresión retórica con fines anti-retóricos. Luego tendremos ocasión de señalar algunas. Me gustaría, de entrada, llamar la atención, con Adorno, sobre la tendencial uniformidad de la lucidez plana, en contraste con la diversidad que se nos presenta en cuanto atendemos a la textura. «En la alergia frente a las formas como meros accidentes, el espíritu cientificista se acerca torpemente al dogmático».[28] La pluralidad de las formas equivale a su relatividad. Por eso el desprecio de los estilos filosóficos es indicio de alergia a la pluralidad de modos en que se nos ofrece la verdad. La vieja sospecha contra la elocuencia puede considerarse signo seguro de falta de razón. De la consideración de lo convincente como sospechoso no hay más que un paso a la preferencia por lo inverosímil, a ese prestigio siniestro de que goza la torpeza expresiva entre los cruzados del realismo puro y duro.

La indistinción entre forma y contenido, su entrelazamiento textual, su musicalidad, a eso se debe que en filosofía, como en las artes, los medios justifiquen el fin. La verdad no es transportada por una especie de gentil vehículo lingüístico; la verdad es la elegancia del movimiento mismo y no se da al margen del juego de sus variaciones. La filosofía no es el tránsito de la opinión al saber, sino de una opinión a otra mejor fundada, no es el paso de la oscuridad a la epifanía, sino la orientación en medio de la penumbra, el robo de un poco de claridad, la adquisición de mejores argumentos, la descripción más precisa de problemas que habían sido torpemente formulados: la mejora del estilo y el cultivo de la retórica.

La Ilustración abusó de la metáfora de la iluminación hasta el punto de que todo el reino de los matices quedara cegado y se tornara indiscernible. Puestos a continuar con metáforas, la chispa y el ingenio de la elocuencia renacentista me resultan más clarificadores, porque ofrecen luz sin arrojarla contra nadie. A veces da la impresión de que la filosofía, en el momento presente, no tiene otro patrón con el que medirse que el pensamiento de la Ilustración. Las razones en su favor y en su contra dividen a los filósofos que, ya se consideren en continuidad o en abierta ruptura con el proyecto ilustrado, le confieren, de uno u otro modo, el honor de ostentar el protagonismo en las actuales discusiones filosóficas. Puestos a buscar puntos de referencia en la historia, pienso que el humanismo renacentista puso en juego algunas ideas que después serian claves para la construcción del mundo moderno y que merecerían una mayor consideración. No pocas de sus intuiciones pueden iluminar nuestra encrucijada, presidida por la desconfianza ante el racionalismo pero que no quisiera perder la razón.

Para el Renacimiento, ornatus no es un embellecimiento extrínseco, sino un medio esencial para hacer visible lo real; la retórica era la sabiduría más alta, anterior a la gramática y a la lógica, y el estilo la manera de hacer presente la propia singularidad en un contexto de comprensión intersubjetiva. Erasmo hablaba, por ejemplo, de los que

se apresuran a conocer las cosas, descuidan el aliño y la policía de las palabras, toman un atajo barrancoso y sufren grandes quebrantos. Dado que las cosas no se conocen sino por los signos de las voces, el que desconoce la eficacia del lenguaje a cada paso anda a ciegas en el conocimiento de las cosas y es lógico que sufra alucinaciones y delirios. Te advierto que verás menos que los que cavilan sobre palabrillas, con aquellos otros que, con jactancia, pregonan que no les interesan las palabras, sino que van directamente a las cosas.[29]

Para los humanistas del Renacimiento la gramática no es el artificio deducido de unas reglas, sino el empleo real que de ellas hacen los mejores escritores, es decir, los usos de la colectividad afinados por los hallazgos personales; el ingenium precede a la ratio en orden a la comprensión de la realidad. Este planteamiento se verá relegado por el racionalismo hasta que los románticos del XIX volvieran a sintonizar con una lógica de la invención, de la novedad generada en libertad y del artefacto bello.

La suposición racionalista de una evidencia de la verdad y del bien dejaba apenas espacio para la retórica en tanto que teoría y praxis destinada a iluminar e influir al comportamiento bajo las condiciones de incertidumbre e indecisión. Kant considera que la retórica no es digna de respeto pues se sirve de las debilidades humanas para su intención.[30] ¿Y si lo que realmente hace fuera servir a las debilidades humanas? El principio fundamental de toda retórica es el principio de razón insuficiente. Este principio no incita a renunciar al fundamento, como si la opinión fuera lo no fundamentado o no fundamentable. Invita a no tratar de encontrarlo fuera de la dicción, en una región arcana que todavía quedara a resguardo de la contaminación del verbo y la cultura. Profundizar es explorar mejor la superficie. Esta operación, en filosofía, equivale a buscar una expresión más convincente, un argumento mejor.

Un antiguo prejuicio filosófico lleva a mirar con desconfianza lo que se entiende y convence. Los sofistas tuvieron éxito al hacerse con el monopolio del discurso público, abandonado por los especialistas de lo enigmático. La batalla contra la sofística se saldó con un trágico reparto del territorio, vigente todavía en muchos aspectos de nuestra cultura: los demagogos se quedaron con el espacio del entretenimiento, con lo interesante y divertido, con el humor y la ironía, con el discurso apasionado; los filósofos se quedaron con las palabras serias, con lo esotérico y aburrido, en el reservado de su propia jerga. De ahí que lo obtuso haya gozado de un extraño prestigio, como si el ser incomprendido fuera siempre una garantía de que se tiene razón (y no más bien un indicio de todo lo contrario). La antítesis de verdad e influencia —de la que se sirve Platón para criticar a los sofistas— arrastra también la justificación de la retórica como tal. No es lícita la retórica si verdad e influencia se excluyen mutuamente. Pero es una contraposición superficial, pues la influencia retórica no es la opción alternativa a un conocimiento que también se podría tener, sino a una evidencia que no se puede tener, o todavía no, o no aquí y ahora.[31] Ante esta dificultad, surge la ineludible retórica. De la necesidad de no poder decirlo todo surge la virtud de hablar convincentemente. Si lo supiéramos todo, probablemente no habríamos hecho los dos mejores descubrimientos del discurso humano: la brevedad y la elegancia.

Para entender qué significa que la filosofía sea una retórica —mejor aún: unas retóricas— puede ser útil un breve acercamiento antropológico a la retórica, Pues lo que los filósofos hacen no es algo completamente distinto de lo que los hombres son, les interesa o preocupa. Y el recurso a la retórica es tan ineludible para el conductor de ganado como para el arengador de masas; es una cuestión cuantitativa la que distingue los rodeos aparentemente inexistentes en una orden y la indecisión que precede a una declaración de amor.

El hombre carece de unas disposiciones específicas para comportarse de manera reactiva, inmediata, frente a la realidad. Esta pobreza instintiva conduce a la pregunta acerca de cómo un ser así puede sobrevivir a pesar de su indisposición biológica. La respuesta podría formularse de la siguiente manera: en la medida en que no se inserta o empotra directamente en esa realidad. El hombre es un animal que se anda siempre con rodeos ante la realidad. La relación humana con la realidad es indirecta, circunstancial, vacilante, selectiva, retórica, «metafórica», como la denomina Blumenberg. Todo el comportamiento humano es retórico, al igual que su condición en un mundo que no se le impone inocentemente. La retórica es un arte porque es paradigma de las dificultades en el trato con la realidad. La filosofía es la expresión más sofisticada de ese rodeo metafórico que adopta el hombre, ese animal simbólico, incluso en sus respuestas más rudimentarias. Nuestro trato está lleno de eufemismos, seducción y coquetería, sin que la conducta auténtica consistiera en suprimir esos aditamentos como si fueran un velo engañoso que ocultara un fondo real.

El problema de la artificialidad sería muy fácil de resolver arrancando todo artificio, pero detrás no encontraríamos más que la bestialidad o la estupidez. La autenticidad pertenece al orden de la cultura, a un artificio que no lo parece. Lo mismo ocurre con las expresiones filosóficas. A la verdad no se accede desnudando nada, sino vistiendo adecuadamente; es una cuestión de gusto, ciertamente, pero sobre gustos hay mucho escrito y, sobre todo, una malla de valoraciones y juicios públicos que lo constituyen intersubjetivamente. La construcción retórica de la verdad es un proceso público que sanciona la opinión y la relativiza al mismo tiempo. Lo contrario de la barbarie es la gramática; la república humana es una república de palabras, no de cosas; el rito es la civilización de la brutalidad.

Que la retórica es ineludible se muestra en que también el rechazo de la retórica es retórico. El diálogo platónico no está menos entregado a la retórica que la doctrina de los sofistas contra la que se dirigía. Parece como si la filosofía tuviera una especie de «mancha ciega» (Derrida) con respecto a su propia metafórica, una inadvertencia en relación a los presupuestos inconscientes que están agazapados en el vocabulario que ha recibido y del que hace un uso ingenuo. Lo que ocurre es que en una realidad cultural artificial —en una civilización avanzada, como lo era ya la Atenas de Sócrates, en que las cosas se habían complicado suficientemente— se percibe tan poco la retórica precisamente porque está presente en todas partes. La clásica figura anti-retórica ¡Res non verba! remite a un estado de cosas que ya no llevan la sanción de lo natural, sino que portan tintura retórica. ¡Ad res! constituye una incitación a obrar y no una indicación de hechos. Es retórica sugerir a otros un cambio de perspectiva para abandonar un supuesto verbalismo vacío.

Si la realidad fuera algo respecto de lo cual uno debiera comportarse «de manera realista», quedaría sin explicación el hecho de que haya quien no lo hace. Resultaría sospechosa la variedad de actitudes que comparecen sin conciencia de engaño en un mismo escenario. No habría manera de discernir el aprendlzaje del fingimiento, ni la elegancia de la presunción, pues todo ademán sería artificioso. Pero es que, además, el realismo estereotipado se convierte en un catálogo creciente de prohibiciones de artificialidad. Piénsese en la obsesión rousseauniana de bucear en un fondo de naturaleza sin cultura donde se encontrara la autenticidad sin cosmética, o en el naturalismo de los buscadores del buen salvaje, en actitud tan sospechosamente similar a la de quien, a comienzos de nuestro siglo, abandonaba las rutinas de la sociedad burguesa y se dirigía gozoso hacia la naturalidad de la guerra.

La actitud de retour au réel polariza la atención sobre una irrealidad supuestamente creciente contra la que hubiera que combatir. La retórica del realismo necesita conjurar unas conspiraciones que explicarían su escaso éxito hasta el momento. El relato platónico de la cueva —en el que los presos no conocen la verdadera realidad sino el juego de las sombras en la pared, mientras no sean violentamente arrancados de su situación— es el modelo de tales desenmascaramientos. Está dirigido contra la retórica (pues los maquinadores del mundo de las sombras son los sofistas, en tanto que constructores de imagenes), pero es, en sí mismo, retórica, ya que se apoya en la metáfora del «alcanzar la luz», y se constituye en alegoría de una realidad absoluta cuya promesa de evidencia no puede satisfacer. El giro filosófico de las sombras hacia la realidad ha sido usurpado por la retórica. Jean Paul lo tradujo irónicamente al exclamar: «¡No somos más que unas sombras que tiemblan! ¿Cómo es que una sombra quiere desgarrar a la otra?»

¿Qué significa entonces para la filosofía tener un estilo? No significa una renuncia a hacerse cargo de la realidad, sino a la pretensión de que al hacerlo no comparezca de algún modo la propia subjetividad. El estilo es el modo individual en el que un autor expresa verbalmente su propia visión del mundo, ese «compás escondido» del que hablaba Schopenhauer. El estilo no contradice las reglas de la sintaxis, pero tampoco se deduce de ellas. No es lo que impide el realismo, sino el modo en que comparece. Por eso no hay un estilo realista. Si lo hubiera, estaríamos ante una escuela más y no dentro de un marco de atención diversificada hacia la realidad.

Conviene recordar estos y otros rasgos de la condición humana, porque no han sido pocos los escamoteadores de nuestra finitud y de nuestros modos de conocimiento y expresión. El ideal que se mantuvo en vida desde Descartes hasta Husserl —la transparencia del sujeto autoconsciente como garante de la inteligibilidad de los enunciados filosóficos— era insensible a las ambigüedades de la palabra, no había experimentado la incapacidad del lenguaje para apresar en su seno la fugitividad de lo real. Este recelo ante la ambigüedad ha sobrevivido al agotamiento de las filosofías de la subjetividad; enfoques aparentemente contrarios participan del mismo sueño de perfección expresiva, al alcance ahora de un anonimato estructural. La claridad sigue siendo el objetivo, pero ahora exige la inmolación de la individualidad. Me refiero a la época que soñó con lo que Roland Barthes llamaba una écriture sans style. La tradición simbolista (especialmente Mallarmé), la mística heideggeriana del ser, las modas estructuralistas y deconstructivistas nos han hecho ver las cosas como si fuera el lenguaje el que hablara. Para evitar el equívoco y despojar al lenguaje de su molesta imprevisibilidad, se adjudicó a una instancia impersonal la tarea de controlar las significaciones.

El estilo es, al mismo tiempo, presencia del sujeto en la palabra y condición de posibilidad del malentendido. Si no hubiera más que lógica y gramática, la confusión comunicativa sería episódica o gobernable, pero el trivium introdujo la equívoca retórica y lo dicho cristaliza desde entonces en resonancias no pretendidas. Cualquiera que haya visto rodar sus palabras por una ladera ajena, sin poder recuperarlas, conoce la versión lingüística de Frankenstein. A ningún hablante le resulta extraña la experiencia del aprendiz de brujo al que se le escapa de sus manos lo que él mismo había producido. Ese gran apasionado de la pluralidad de las lenguas que fue Wilhelm von Humboldt lo vio muy bien:

nadie piensa con la palabra exactamente lo mismo que el otro, y la más pequeña diferencia continúa temblando en el lenguaje, como el círculo en el agua. De ahí que toda comprensión sea siempre al mismo tiempo una no-comprensión, toda consonancia en pensamientos y sentimientos también una disonancia.[32]

Schleiermacher lo diría después de una manera similar: la incomprensión, el malentendido no se puede disolver completamente.[33] La comprensión no está nunca garantizada y menos aún cuando las palabras están al vaivén de las modificaciones que el tiempo introduce.

La objetividad y la plena transparencia intersubjetiva sólo podrían alcanzarse bajo la condición de que la comunicación pudiera controlarse desde un punto como el de Arquímedes, fuera del lenguaje y de su variabilidad histórica. Pero no podemos determinar ni predecir completamente qué harán los demás con lo que hemos dicho y que no siempre coincide exactamente con lo que hubiéramos querido decir. Sartre lo expresaba con una imagen no exenta de exageración y dramatismo:

las palabras viven de la muerte de los hombres, se unen a través de ellos; cada frase que formo, su sentido se me escapa, me es robado; cada día y cada hablante altera para todos las significaciones, los otros vienen a cambiármelas hasta mi boca.[34]

Toda comunidad humana es una institucionalización de este expolio verbal; el peaje de la creatividad es ei riesgo del malentendido.

Para beneficio de poetas y desconsuelo de compulsadores, no existe un habla sin estilo, asegurada contra la resonancia equívoca. Porque toda articulación individual es no sólo re-productiva, repetición de una convención fija, sino inventiva de un modo sistemáticamente incontrolable. El estilo individual desafía siempre la normalidad lingüística y desplaza los que hasta entonces eran considerados sus límites. El sentido es intersubjetivo y por eso yo no puedo controlar el uso y la comprensión a los que otros someterán mis expresiones. La decisión acerca del «verdadero sentido» de una expresión tiene únicamente el carácter de una suposición. Estamos probando continuamente si los demás construyen el mundo común igual que nosotros, según la composición de lugar que gustaba plantear a Schleiermacher.[35] Toda interpretación es, en última instancia, hipotética. Como la verificación es un proceso siempre abierto, la comprensión se convierte en una tarea infinita.

No necesitaríamos ponernos en camino hacia la comprensión intersubjetiva si esa comprensión estuviera garantizada o fuera manifiestamente imposible. Hablar es ya un desmentido de la transparencia absoluta y de la absoluta incomunicabilidad. De ahí la irreductible pluralidad de nuestras exploraciones del mundo, sin las cuales no habría ningún motivo para intentar entendemos, del mismo modo que sería inútil intentarlo si la equivocidad fuera insuperable. Pero me interesa subrayar ahora el aspecto de la particularidad no necesitada de superación, en un momento en el que las teorías comunicativas de la verdad y las éticas del consenso han extendido un velo de sospecha sobre la diversidad y lo particular.

Una verdadera comunidad de comunicación no puede consistir —como parece dar a entender el universalismo abstracto de Habermas o Apel— en aquella que exige a los interlocutores abandonar su particularidad en el vestíbulo. Si la racionalidad y el intercambio de opiniones exigieran la disolución de los puntos de vista individuales —la renuncia al estilo, la sospecha frente a la pluralidad de estilos— entonces cualquier participante en un discurso racional podría llevarlo a cabo monológicamente en ausencia de todos los demás. Éste es el universalismo que surge del modelo de una racionalidad tecnológicamente degenerada. Pero las visiones diversas del mundo no son anticipables, y por eso hablamos. Sólo asi el individuo puede hacer valer su contingencia, en lugar de sentirse excluido por una reducción a la intersubjetividad. Sólo se puede querer a una persona que es algo más que un caso de una regla general y en ese ser-querido la experiencia de la contingencia se traduce en una vivencia de reconocimiento. Por eso la universalidad ha de ser continuamente corregida por la unicidad, la imprevisibilidad y la diseminalidad de individuos. Esto es lo que Schleiermacher llamaba el universal individual y esto es el estilo. Lo que también denominaba dialéctica es precisamente esa búsqueda cooperativa de la verdad que viene en ayuda de una evidencia que escapa a la capacidad individual. El fin del diálogo es el saber, pero como algo que no es independiente de las interpretaciones individuales. Lo universal porta el sello de una irreductible individualidad. La universalidad apriorística que somete a lo individual se transforma en comprensión inter-individual. La inter-individualidad sustituye a la generalidad objetiva. La significación del todo no existe en algún lugar fuera de la conciencia de los individuos que interiorizan lo universal de un modo que les es propio. No hay un universal no singular.

Merece la pena subrayar esta concreción particular de todo universal frente al universalismo abstracto. La transparencia racionalista hacía innecesaria la intervención de la voluntad en la comprensión intersubjetiva. La universalidad genérica habría de sustituir a la comprensión concreta. Este modelo de un discurso sin voluntad, sin ethos, no recoge adecuadamente la particularidad; es sospechoso de uniformidad e inviable. El discurso no puede producir las disposiciones que ponen en marcha el discurso mismo. Entre las condiciones del hablar, se cuenta la atención comprensiva a unos sujetos concretos y no una genérica regulación universal. Asi parece haberlo entendido un autor de procedencia analítica como Davidson, al postular un principle of charity como principio hermenéutico necesario para mitigar los efectos del inevitable malentendido. Es algo muy parecido a la bella fórmula de Saussure contra el uniformismo del código o del discurso. Lo que decimos vive à la merci de lendemain, nada garantiza su estabilidad.[36] No hay nada que asegure el mantenimiento de su regularidad; es precaria, precisamente porque no es imperativa. Sin ese contexto de benevolencia pre-discursiva, fruto de una particularidad interesada en tomar en consideración la opinión ajena, la conversación misma sería imposible o se tornaría en un amenazante procedimiento de uniformización.

En la modernidad, las representaciones que los hombres tienen del mundo se han privatizado de tal manera que la hermenéutica —el arte de la comprensión, la filosofía como arte— se ve obligada a intervenir para establecer un entendimiento entre sujetos individuales que ya no pueden estar seguros de vivir en el mismo mundo. Sólo el arte está en condiciones de tender puentes entre subjetividades que habitan un mundo fragmentado. Las tradiciones romántica y hermenéutica comparaban expresamente la interpretación con un arte, con una tarea de genio, debido a que con las reglas gramáticas no viene dada su aplicación, no pueden ser aplicadas mecánicamente, En el vocablo más inexpresivo hay un mínimo de originalidad imprevisible. El arte es una producción cuyas reglas conocemos, pero su aplicación no puede ser resuelta nuevamente por medio de reglas, lo que lleva a un regreso al infinito. Por supuesto que, en ocasiones, es posible, posteriormente —tras una controlada repetición—, indicar las reglas de un estilo. Pero entonces ya ha dejado de ser un acontecimiento individual y se ha convertido en manera, en algo afectado. Y lo amanerado no merece el calificativo de mera retórica, sino el de mala retórica. No es posible dejar de tener estilo; lo que cabe es tenerlo malo o estropearlo.

El arte —en este caso, la unidad de expresión y contenido— se convierte así en heredero y administrador póstumo de una metafísica cuya radicalidad se debía a la ignorancia de la variación cultural e histórica. Frente al veredicto de Hegel, según el cual la filosofía constituye una expresión más elevada que el arte, está la intuición romántica de que lo más importante sólo puede ser contado. El encumbramiento de la filosofía equivale a su transformación en una poética. Vico, Montaigne, Shaftesbury, Gracián, Erasmo, Herder han sido algunos de los afortunados inventores de este cambio de paradigma. La filosofía de la cultura se constituye en filosofía primera, con la peculiaridad de que su primado no consiste en una suerte de perennidad de lo incontaminado, sino en atender a la lógica de la variación. También la cuestión acerca de cuál es el saber más alto debería plantearse sin un prejuicio jerárquico, dejando al margen las solemnidades de rango y escalafón, para preguntarse simplemente desde dónde se comprende mejor la realidad.

III. La razón discursiva

III

LA RAZÓN DISCURSIVA

¿Qué tiempos son estos

que una conversación es casi un delito,

porque estamos rodeados

de tantas cosas dichas?

PAUL CELAN,

Schneepart.

1. El arte de la controversia

1. EL ARTE DE LA CONTROVERSIA

Se cuenta que, en cierta ocasión, alguien visitó al famoso físico danés Niels Bohr en su casa de montaña. El visitante no pudo disimular su asombro al ver una herradura en el dintel de la puerta principal.

—Usted, como científico, ¿no creerá eso de que las herraduras traen buena suerte?

A lo que el físico contestó:

—Por supuesto que no lo creo. Pero me han asegurado que las herraduras traen buena suerte aunque no se crea en ellas.

En una sociedad en la que el prestigio de las ciencias naturales, su exactitud comprobable y su eficacia acreditada, son incuestionadas, la actitud general hacía las ciencias del espíritu o humanidades —entre las que cabe contar a la filosofía— es una suerte de tolerancia negativa. No se cree realmente en ellas, pero se respeta su presencia en las instituciones culturales y educativas como una distracción poco seria, pero en todo caso inofensiva, a la que se concede permiso de circulación en el campo teórico de las ideas, siempre y cuando no hostigue de cerca nuestro presente. En cualquier caso, no vale la pena discutir demasiado sobre su legitimidad y sería demasiado arriesgado excluirlas por principio, ya que quizá podríamos necesitar un día de ellas.

Es mi propósito hablar aquí de la peligrosidad de la filosofía, de su poder y de su naturaleza esencialmente polémica y controvertida. Y es que el respeto que le tributan suele venir acompañado de su neutralización objetiva. Como a la herradura en la que no se cree, le aguarda un destino cruel: pasar a ser adorno y accesorio, ni tan importante como para prestarle demasiada atención, ni tan dañina como para que merezca la pena el esfuerzo de descolgarla. Algo de esto hay cuando se considera de interés saber un poco de filosofía, cuando se habla de ella como si consistiera en un conjunto de creencias subjetivas que todo el mundo tiene pero que nadie estaría dispuesto a hacer valer. El enemigo desarmado puede suscitar incluso una cierta simpatía.

Este tratado de paz con la filosofía es el producto de su previa desnaturalización. Desde el proceso contra Sócrates, sabemos que la filosofía mantiene una tensa relación con la realidad. Y en la Francia del XVIII les philosophes eran vistos, con razón, como enemigos del antiguo régimen y propagadores de la revolución. Hoy en día la hostilidad es menos evidente, pero esto no quiere decir que haya que celebrarlo. Quizá la persecución haya sido sustituida por la falta de comprensión de su lenguaje o por una sutil conversión de la filosofía en inocente conjunto de opiniones privadas.

El poder de la filosofía consiste en una sospecha corporativa hacia los hechos, que unas veces adopta la forma de desconfianza frente a lo meramente dado y otras da lugar a una airada rebeldía. En ningún caso deja de ser el hecho «una palabra bella e insidiosa», según la acertada definición de Heidegger, porque los hechos no tienen a la razón de su parte, aunque estén asistidos por mayorías triunfantes y mil veces avalados por costumbres históricas. Debemos a la filosofía —a esa impenitente desconfianza ante los hechos— el mantenimiento de una obstinación contra lo fáctico, tras la que se esconde siempre una forma de tenaz cordura. La filosofía es rebeldía cuando no se resigna a ser mera expresión de su tiempo, cuando prefiere ser evocación que reflejo y goza más de la vecindad de la literatura que de la compañía fatal de las ciencias exactas.

Si la filosofía nos permite mantener intacta la diferencia entre lo que es y lo que debe ser, esto se debe a que su tarea consiste en la afirmación rebelde y obstinada de un concepto de libertad y de dignidad como realidad incondicional que haga frente a todos los intentos de superación psicológica o domesticación funcional. Las ciencias positivas y la praxis que en ellas se apoya —el derecho administrativo, el control del orden social, el rendimiento instrumental…— tienden inevitablemente a tratar la realidad desde el punto de vista de su posible funcionalidad. La resistencia de la filosofía a la consideración relativizante de las cosas —la conversión de lo real en un conjunto de hechos— es, por el contrario, afirmación utópica de lo absoluto, de las imágenes prohibidas de la libertad, del deber que no se reduce al ser, de la convicción que no traiciona su incondicionalidad.

En la Europa moderna, las reflexiones acerca de la libertad han sido, casi siempre, respuestas a una amenaza; más que de una estricta demostración lógica, se trataba, por lo general, de una obstinación práctica. Una presunción a su favor alentó su defensa frente al determinismo universal anunciado por la moderna ciencia natural, la rebeldía política ante los estados construidos sobre principios mecanicistas y la afirmación de la personalidad contra la resignada proclamación de los determinismos históricos, psicológicos y sociales. En este sentido se debe entender la consideración que Schelling hacía del dogmatismo —es decir, del sometimiento del hombre al mundo objetivo— como una derrota voluntaria, o la idea de Fichte de que el mal radical es la pereza, la renuncia a la acción. Aun cuando estas batallas no siempre se hayan saldado con una victoria sobre el atacante, la misma resistencia a aceptar incuestionadamente su dominio, lo que Hegel llamaba «la obstinación absoluta de la subjetividad»[37] frente al acoso del determinismo, es un indicio de las buenas razones que asisten a la libertad. Constituye ya una victoria el hecho de que la negación teórica o práctica de la libertad no sea aceptada como un hecho trivial.

¿A que se debe esta peculiar insumisión del pensamiento de la que hace gala la filosofía? La anarquia filosófica —digámoslo directamente— responde a su carácter esencialmente controvertido. Que el cultivo de la filosofía esconde una pasión por la libertad es algo que se hace patente cuando comparamos el discurso filosófico con el discurso científico. Las ciencias afirman de manera hipotética, mientras que es propio de la filosofía las afirmaciones apodícticas. Es claro, pues, que intuiciones como la de la libertad personal se encuentran más a gusto en el ámbito de la incondicionalidad pretendido por la filosofía que en el espacio hipotético de la ciencia experimental.

En la metodología científica hay siempre un elemento decisionista. Quien pregunta demasiado por qué, se sale del ámbito de los investigadores, pues la comunidad de científicos se define como la comunidad de aquellos que están unidos por determinados intereses y procedimientos, y que han renunciado a poner continuamente en cuestión esas decisiones. En las ciencias hay elementos centrales que no se ofrecen a la libre discusión, sino que permanecen protegidos de toda controversia. Estos supuestos solamente se cuestionan en situaciones extremas de crisis. En este sentido, tendría razón Heidegger al decir que «la ciencia no piensa». La filosofía es, por el contrario, la tematización sistemática de los supuestos del discurso y de las decisiones que lo sostienen, su hostigación continua, una ruptura del silencio decisionista. Por eso —como ha afirmado Spaemann— la filosofía no tiene crisis de fundamentación; es la crisis de fundamentación institucionalizada.[38] En filosofía no hay más que precedentes persuasivos.

Las polémicas en filosofía no se detienen ante nada, ni siquiera ante su propio concepto. Los «desacuerdos infinitos de la filosofía» (Rescher) no admiten comparación con las desavenencias de los científicos, ya que aquélla no está sometida a un control de eficacia pragmática. Por supuesto que toda ciencia es controvertida. El intercambio de argumentos, razones y críticas pertenece a los procedimientos normales del progreso del conocimiento. Este intercambio no ha adoptado siempre la forma de un diálogo armonioso en el que los participantes hayan intervenido de manera neutral y desinteresada. Pero en las ciencias, esta confrontación suele tener lugar en un marco teórico comúnmente aceptado. Un acuerdo en torno al método, un mismo objeto y también algunos principios fundamentales aseguran la unidad de la ciencia. Las controversias científicas se desarrollan dentro de un cierto marco consensual. Cuando en una conversación aparecen discrepancias acerca de cuestiones técnicas o científicas, los interlocutores se refieren a algo muy concreto. Buena parte de las diferencias de opinión pueden resolverse consultando un diccionario, recurriendo al juicio de un especialista o apelando al árbitro imparcial de la experiencia. En filosofía no hay propiamente diccionarios, ni expertos, ni un campo de acreditación dentro del orden dado. Este mismo orden de la vida, con su jerarquía de valores, es un problema para la filosofía. A diferencia de los métodos científicos, la filosofía no es un desarrollo progresivo de partes sino que apunta a una totalidad. Por eso la anarquía filosófica es insuperable por principio. Y a esa anarquía se debe la imposibilidad de plantear algo así como una división del trabajo en filosofía. Por decirlo de otra manera, el organigrama de la filosofía se parece más a la plantilla de un equipo que practique un fútbol total que a un reparto de funciones ministeriales.

Toda posible respuesta a una pregunta presupone un horizonte no tematizado de evidencias que no han sido puestas en cuestión por dicha pregunta. Esta tregua no es —en el caso de la filosofía— ni fija ni definitiva. No hay un límite estable entre lo que se puede decir y lo que no se puede decir. Esto no es una tesis escéptica. Incluso el rechazo de fundamentaciones últimas necesitaría ser justificado. El escepticismo es, más bien, un modo de sustraerse a la controversia renunciando a la búsqueda de la verdad. La filosofía es lo contrario de esta resignación.

Spaemann ha propuesto definir la filosofía como «un discurso continuado acerca de las cuestiones últimas». Estas cuestiones son precisamente aquellas que quedan abiertas al final de un discurso. Esto también es objeto de profetas y políticos. Pero la filosofía se distingue por ser un discurso sobre tales cuestiones. El filósofo está interesado en la argumentación. También es cierto que sobre tales asuntos se habla todos los días (en momentos críticos de la existencia, en una reunión de amigos, cuando se ha consumido un determinado nivel de alcohol y ha avanzado la madrugada…). La filosofía se distingue de estos discursos no por su menor acaloramiento, sino por su continuidad. Ahora bien, la continuidad no significa que desde hace veinticinco siglos las disputas de los filósofos hayan tenido el mismo objeto. Si alguien tratara de identificar lo común en este discurso —de hacer filosofia de la historia de la filosofía—, este intento no sería más que una contribución controvertida a este discurso.

Hay un uso del conocimiento filosófico del pasado que tiende a acreditar la imagen de un material conceptual relativamente estable. Esta apreciación no parece estar en consonancia con el carácter controvertido de la filosofía. Como ha señalado Rorty,[39] el terminus ad quem de la historia de las ciencias, en tanto que historia del progreso, no suscita la polémica. Pero la disciplina que denominamos «filosofía» incluye las respuestas más divergentes a las cuestiones más variopintas, hasta el punto de padecer una incapacidad para determinar de común acuerdo cuáles son las cuestiones filosóficas. Por lo que a la ciencia se refiere, establecer la lista canónica de los sabios que gozan de autoridad no constituye un verdadero problema. Un científico no necesita establecer una relación entre sus trabajos y las investigaciones de un sabio del pasado a fin de darse un aire de respetabilidad. Pero en la filosofía —especialmente en las disciplinas de historia de la filosofía— establecer una lista canónica de sabios acreditados es una tarea fundamental, hasta el punto de que existe algo así como un rango honorífico al que no hay que restarle importancia. La historia de la filosofía, como cualquier otra, la escriben los vencedores. Por eso, como en toda iniciación, la historia de la filosofía tiene algo de enigmático y ritual, casi ceremonial, en tanto que acceso al mundo de nuestros ancestros. Una gigantesca mitología regula y disciplina el culto que rendimos a estos maestros pensadores.

Asumiendo el riesgo de incrementar la polémica, me atrevería a definir el rasgo profesional común a los filósofos como una paradójica adición a lo controvertido. Se trata de una capacidad de vivir con aporías abiertas y excedentes de disenso.

El vicio profesional de los filósofos —su déficit crónico de consenso— se muestra como una virtud interdisciplinar ultramoderna: sobre todo su capacidad de sobrellevar valerosamente los desacuerdos de la conversación.[40]

Por eso comparaba Platón la discusión acerca de qué significa que algo sea real con una guerra y hablaba de «una lucha de gigantes por el ser». Sin filosofía también hay diferencia de opiniones, pero a ésta le compete mantener la pretensión de resolverlas racionalmente. Y por supuesto que en la actualidad las discusiones filosóficas no son guerras confesionales, ni revolucionarias, sino, más bien, guerras civiles hermenéuticas. En cualquier caso, el ideal de «aparcar» todo conflicto es, a su vez, un factor que agrava el conflicto mismo.

Quien espere de la filosofía la consecución de un consenso que no exista en la vida cotidiana se verá necesariamente decepcionado. En la medida en que la filosofía se ocupa sistemáticamente de los principios de ese consenso posible, fortalece los conflictos. La filosofía presta razones al disenso: articula teóricamente un disenso radical que en otro caso sólo podría hacerse valer por medio de la violencia. Desde la perspectiva del sistema, la filosofía puede ser vista incluso como una incitación a la violencia; desde el activismo revolucionario, como un factor de estabilización de los estados de hecho. Pero no es ni lo uno ni lo otro. Consiste en un desacuerdo productivo en orden a la verdad, lo que la distingue de toda forma de arbitrariedad, lleve el sello del orden público o el de la subversión.

Uno de los enemigos más peligrosos del diálogo filosófico es lo que Marquard ha llamado «el perfeccionismo de la comprensión». Se trata de una tentación que alienta buena parte de la filosofía moderna y que ha culminado en las teorías más recientes del consenso racional. Se acaricia la idea de acabar con las disputas de los filósofos, ya sea mediante la fundamentación del discurso filosófico sobre una secuencia de enunciados evidentes (Descartes, Fichte, Husserl), ya sea por la determinación definitiva de los límites entre lo que es pertinente y lo que no lo es (Kant, Comte), ya sea por el desarrollo de un método que permita formalizar los problemas filosóficos de tal manera que cesen las discusiones y se imponga el imperativo de calcular, como una vez soñó Leibniz. La experiencia del desacuerdo ha sido vista en determinados momentos de la historia de la filosofía como resultado de la irracionalidad, sin reparar en que se trata más bien de un signo de la razón. Así pudo lamentar Hume que las controversias acerca de cuestiones morales y políticas «resultaran menos capaces de ser resueltas mediante los argumentos de los abogados y los filósofos que por las espadas de los soldados».[41] Y, en una de sus cartas, expresa así su añoranza de otros tiempos más pacíficos para la filosofía:

revivamos aquellos tiempos felices, cuando los epicúreos Atico y Casio, el académico Cicerón y Bruto, el estoico, podían, todos ellos, vivir juntos en una amistad sin reservas y eran insensibles a todas esas distinciones, excepto en la medida en que les proporcionaban una materia sobre la que ponerse de acuerdo, charlar y conversar.[42]

La identificación de lo racional con lo axiomático ha desbaratado la idea de verosimilitud, lo que ha llevado a sospechar de la diferencia de opiniones, como si careciera de sentido discutir cuando nos encontramos en la media luz propia de las cuestiones prácticas. Así, por ejemplo, el hecho de que estos asuntos descansen sobre la opinión y no sobre la argumentación le parecía a Bacon un estado de cosas lamentable, por lo que recomendaba

concluir con las disputas, las controversias y diferencias de opinión. Hay que abandonar todo lo que sean ornamentos del lenguaje, metáforas, recursos de elocuencia y vaciedades por el estilo.[43]

El intento de reducir todo el saber a un único método le lleva igualmente a Hobbes a sostener que la discusión no puede conducir de ninguna manera a la unidad de criterios. La expresión de opiniones diversas es algo sospechoso que conduce siempre a la disputa y es fuente de conflictos. La aplicación de los métodos de la ciencia natural analítica promete superar el plano de la mera opinión.

Esta incapacidad de tolerar la irreductible diversidad de opiniones filosóficas desconoce toda la riqueza de la vida que está implicada en un juicio de esta naturaleza. El culto al consenso —ya sea en su versión cientificista como en su modalidad lingüístico-trascendental (Habermas, Apel)— permanece ciego ante el rendimiento cognoscitivo de la discusión racional, olvida la finitud de nuestros discursos y la insalvable distancia entre los acuerdos de hecho y los consensos ideales. La inevitable controversia tiene por objeto precisamente aquello que debería ser el contenido legítimo de dicho consenso. El carácter insuperable de la diversidad posterga indefinidamente el acuerdo universal. Pero esto es una condición de la libertad, en la medida en que desvaloriza como argumento la afirmación de que una determinada tesis cuente con el consenso futuro de todos, que tenga la historia de su parte.

La filosofía tematiza su propia particularidad y la particularidad de las perspectivas, a la vez que se afana sistemáticamente por superarlas. Por eso, cuando Fichte afirmaba que la clase de filosofía que se hace depende de la clase de hombre que se es, no quería propagar una opción irracional, sino sacar las consecuencias de la idea de que el intento de la razón de pensarse a sí misma no se puede apoyar sino en una resolución de un individuo contingente. Esto acerca a la filosofía a la experiencia de la creatividad artística y la aleja aún más de las abstracciones de los modelos cientificos, pues éstos ignoran la contingencia de lo concreto. De hecho, el experimento científico es probatorio cuando no es una vivencia personal, sino algo que puede hacerse evidente a cualquier subjetividad. En el acto de repetir un experimento se anticipa uno de sus principios fundamentales: el sujeto ha de ser intercambiable, no hay ciencia privada. La historia del sujeto, su carácter y estimaciones de valor han de ser neutralizadas. La ciencia experimental es la renuncia metódica a la propia particularidad, ascesis de la que son incapaces tanto el arte como la filosofía. Por eso, decía Schopenhauer que una asociación de filósofos es una contradictio in adjecto —como un sindicato de eremitas—, ya que los filósofos casi nunca están en el mundo en plural, y entendió la filosofia como una aventura privada, personal, más cercana al arte que a la ciencia.

2. La apoteosis del plural

2. LA APOTEOSIS DEL PLURAL

El demonio sabe que tiene poco tiempo.

(Apocalipsis, 12, 12)

Los modernos concursos de belleza tienen un precedente mitológico en la Ilíada de Homero, lo que confiere un cierto prestigio a este fenómeno de gusto más que dudoso. En aquella ocasión la miss de la civilización griega debía ser designada por Paris entre Hera, Palas Atenea y Afrodita. El valiente guerrero sostenía pensativo una manzana cuya entrega significaría el fallo de su difícil elección, Rubens, Ticiano y Feuerbach han pintado la escena con una tensión magistral, creando una atmósfera de expectativa ante la inminente resolución de Paris, cuyo dilema consiste en que le gustaría elegir sin ofender a nadie, porque el supelativo no niega la belleza de las demás, aunque la eclipse inevitablemente. Por desgracia, la belleza es de casi todos, pero sobre el superlativo de la belleza rige el más severo régimen de propiedad privada. Los pintores han inmortalizado el momento previo a la decisión; han fijado para siempre lo que para los protagonistas fue sólo un breve momento de indecisión e impaciente espera.

Afrodita fue finalmente la designada y así comenzó la guerra de Troya. La historia pone en conexión las cosas del amor con las de la guerra de una manera nada gratuita. Es como si nos tratara de decir indirectamente que la culpa de los conflictos humanos la tienen los superlativos, que no son otra cosa que engaños ópticos de nuestra mirada discriminadora. A esta seducción del superlativo se deben las guerras entre los hombres. La selectividad deja fuera muchas cosas que también son buenas, bellas y verdaderas, contra las que el elector se revuelve con furia para subrayar dramáticamente la oportunidad de su elección. La selectividad parece inocente, pero esconde siempre una tendencia a convertirse en exclusividad. Si nos conformáramos con la pluralidad de lo bueno se evitarían todas las guerras declaradas en nombre de lo mejor. El mundo en el que vivimos sería en realidad un encuentro de mundos muy diversos, de relatos complementarios, en donde sólo estaría prohibido el veredicto de lo único y lo óptimo, por lo que el agravio comparativo desaparecería en favor de la coexistencia pacifica.

Desde que hay filósofos sobre la tierra, se ha agudizado la competencia; la filosofía es la continuación de la guerra por otros medios, pues aspira al monismo del singular, al fatal superlativo, a la designación de algún mundo como el mejor de los posibles, e incluso como el único de los posibles. Esta concurrencia resulta fatigosa, y no pocos desearían que la razón dejara de ser un implacable tribunal para convertirse en un inocente supermercado. Hans Blumenberg es uno de los más fervientes defensores de esta apoteosis del plural: «que vivamos en más de un mundo es la fórmula de los descubrimientos que constituyen la conquista filosófíca de este siglo».[44] El pensador alemán es, por cierto, un excelente contador de historias y ha propuesto un género narrativo para el ejercicio de la actividad filosófica del que sus libros son una fascinante puesta en escena. En uno de ellos nos cuenta la historia de la hija de un guardabosques, una historia que toma del pedagogo Klöden. La muchacha desconoce los caminos que atraviesan el bosque en cuyo interior se encuentra su casa.

¡Feliz ignorancia! Para esta joven todos los conocimientos geográficos terminan más allá de un cuarto de milla, y el mundo se pierde en lo indeterminado. La esfera de su actividad no era más pequeña que la de su mundo… ¿Qué amplitud puede alcanzar la esfera del pensamiento en una cabeza semejante?[45]

Es la fascinación del singular, de la coincidencia entre mi mundo y el mundo, lo que deja ver la metáfora del jardín propio. Il faut cultiver son propre jardin, decía Voltaire, como Rousseau o Epicuro, como la habitación propia que recomendaba Virginia Wolf a las mujeres. Esta nostalgia de la finitud la describirá Hölderlin como un viaje hacia la libertad concreta:

refugiarse en algún valle sagrado de los Alpes o de los Pirineos, y comprar allí una casa amiga y la suficiente tierra fértil que se requiere para la dorada mediocridad dela vida.[46]

Es la grata simplicidad de una vida y un mundo que coincidan en amplitud, sin desajustes que compliquen nuestra percepción de la realidad: zonas desconocidas, espacios de oscuridad, ámbitos ininteligibles, exceso de complejidad… ¡Qué felicidad y —al mismo tiempo— qué limitación! De ahí la envidia de algunos filósofos ante lo ingenuo y el odio a la incongruencia entre el mundo y el pensamiento. La vida debería durar eternamente, como la indecisión de Paris inmortalizada en los museos. Pero el tiempo del mundo y el tiempo de la vida se separan inevitablemente con el descubrimiento de la variación de lo real. El intérprete tiene poco tiempo, tan sólo un plazo; sabe que no puede conocer a fondo la realidad y que lo único que le está permitido es fabricar significaciones, aumentar la pluralidad de las historias. Lo que escuchamos son sólo historias, de las que ninguna es la única, aunque algunas se presenten como si lo fueran.

Por medio de otra historia, Blumenberg muestra cómo la simplicidad también puede convertirse en atrocidad. El monismo del singular superlativo es inocente cuando el mundo que se controla es un pequeño claro de bosque, pero dramático cuando no conoce límites. Nikolaus von Below cuenta que Hitler, tras la ofensiva de las Ardenas, declaró con dramática solemnidad: «No capitularemos nunca. Podemos perecer. Pero arrastraremos al mundo con nosotros».[47] Hitler ya había subordinado sus planes políticos a su propia expectativa de vida. La resolución de someter la necesidad de un tiempo objetivo a la posesión de un tiempo subjetivo implicó una decisión por la guerra, que lo aceleró todo hacia el desastre final. El paranoico de conciencia mesiánica debió de pensar: detrás de mí no puede venir nada. El tiempo del mundo y el tiempo de la vida se hunden simultáneamente.

Lo que parece falsificar el pensamiento es la fijación en el propio tiempo de la vida, en las experiencias adquiridas y el hacer de cualquier contingencia una cuestión de principio. La verdadera filosofía, por el contrario, es una discriminación de lo contingente y lo consistente. Blumenberg formula de la siguiente manera la verdadera modestia filosófica:

El sujeto mundano se realiza en la medida en que hace la más difícil de todas las concesiones que se le pueden exigir: que su mundo no sea el mundo, que su tiempo vital, en conexión con todos los tiempos de la vida, no se convierta en el tiempo del mundo… Es la renuncia a ser la medida de todas las cosas lo que permite al sujeto descubrir el sentido de su existencia.[48]

Blumenberg aboga por el plural. El mundo en la propia cabeza es una quimera del fanatismo por el singular. Debemos mantener a toda costa la variedad, hasta aguantar incluso la contradicción.

En la apoteosis del plural, el sentido es la renuncia a un sentido. El pluralismo de las signiﬁcaciones se ha convertido en la signatura de nuestra época: lo encontramos en la alabanza del politeísmo de Marquard, en la pluralidad de narraciones de Lyotard, en la apología de lo efímero de Lipovetsky, en el pensamiento débil de Vattimo, en la ironía de Rorty, en la multiplicidad de los discursos propuesta por Barthes, en el funcionalismo de la equivalencia de Luhmann… Hoy, Paris no habría tenido que tomar tan desagradable decisión, y se le hubiera ofrecido una poligamia sin discriminaciones odiosas. O quizá hubiera inmovilizado el instante de la duda, como el Fausto de Goethe solicitaba al bello presente que no le abandonara. Aunque en este caso las diosas se habrían impacientado.

Hay que preguntarse qué tipo de comunidad es la que escucha con satisfacción esta suerte de prédicas. Es evidente que nadie desea renunciar al privilegio de la diversidad. Pero el pluralismo es un valor pacíficamente compartido, por lo que su repetición autocomplaciente no deja de resultar gratuita. La predicación contra un dogmatismo que no existe, o que es inofensivo, pone al descubierto una gigantesca autoafirmación. Probablemente estemos ante la vieja táctica de hacerse imprescindible, presentándose como el guardián de lo supuestamente amenazado. La injustificada fabricación de enemigos corresponde a la pose de quien disfruta sintiéndose en peligro, y confiere la satisfacción del denunciante. ¿Por qué esta defensa del plural en un mundo en el que la pluralidad está garantizada constitucionalmente y asistida por la amplitud de las posibilidades de elección? ¿No será más urgente indagar las condiciones de la elección racional que limitarse a celebrar la indeterminación? La filosofía no nos libera de casi ninguna carga, pero ¿puede hacer menos pesada la decisión proporcionando indicaciones de racionalidad, es decir, criterios de discriminación y preferencia? Probablemente no dispongamos de muchas verdades a nuestro alcance, pero sí de las necesarias para luchar contra determinados errores, contra la historia —o, mejor, el cuento— de la desigualdad entre las razas y los sexos, contra el cuento de la eficacia policial de la tortura, contra el cuento de la utilidad educativa del aburrimiento…

Nos encontramos ante una nueva versión de la paradoja del mentiroso. Quien declara que todos los pensamientos se hallan sometidos a lo efímero se condena a ver cómo sus propias reflexiones sufren la misma suerte. Quien celebra la pluralidad lo hace con pasión, desmintiendo así la idea que quería propagar. La indiferencia es un dogma como todos los demás, y si la apología del pluralismo se hace desde una base tan endeble, habrá que darle la razón a Marcuse cuando afirma que el pluralismo no es más que un plural del conformismo.

Este politeísmo postmoderno no plantea, en el fondo, otra cosa que la renuncia a la decisión. Nos exige extender los segundos dubitativos de Paris a la vida entera. Esto es un enquistamiento de la vacilación que entorpece el curso de la vida. Este refinado diletantismo es una pose académica que no pueden permitírsela las amas de casa, los fontaneros, los políticos o los médicos. El escéptico razonable que fue Descartes lo vio muy bien. El segundo de sus tres principios de filosofía dice que es conveniente considerarlo todo como falso (o como igualmente verdadero, diría un pluralista postmoderno). Pero este principio esceptico es aislado inmediatamente de la realidad —de la vida— por el tercero, que recomienda no aplicar nunca este principio a nuestras acciones. El indiferentismo se soporta bien en la biblioteca, pero es razonablemente olvidado en otras habitaciones de la casa.

Podemos contar muchas historias, pero sólo podemos tener una historia. La necesidad de interpretar el mundo y actuar razonablemente en él es tan imperiosa que las filosofías que se limitan a repetir la pluralidad de posibilidades con las que contamos no ofrecen ninguna ayuda para vencer la indecisión. No hacen justicia a la brevedad, a la finitud y a las urgencias de la vida corriente. Blumenberg piensa como un soberano ajeno al mundanal ruido y absorto frente a las emergencias de la vida. «No existe la presión del tiempo finito que empuje o incite a ir más allá de las obligaciones fundamentales de la teoría».[49] Ahora bien, si los hombres tienen derecho a exigir de ella algo más que una diversión neutral, la filosofía debería preguntarse por el sentido profundamente humano de la prisa —algo que no tiene Dios y que los animales desconocen— y ofrecerse como un servicio de urgencia para perplejos y desorientados. ¿Filosofía como algo que no está bajo el dictado del tiempo escaso? De acuerdo. Pero tampoco en el estado de gracia de un tiempo ilimitado.

Por otro lado, la mera tolerancia pasiva entre las escuelas filosóficas no es una situación propiamente filosófica. Wittgenstein afirmaba que un filósofo que nunca toma parte en las discusiones es como un boxeador que nunca sube al ring. Hay un cierto fanatismo de la duda, impermeable a la contestación, que se presenta con una mal disimulada arrogancia, como la que acompaña a todo lo incontrovertible. Una filosofía que no arriesga a presentar una pretensión de verdad es una mónada maciza que en el fondo no está interesada en la discusión racional y de la que no cabe esperar éxitos o fracasos interesantes. La mera tolerancia pasiva entre las escuelas filosóficas no es una situación propiamente filosófica. Y cuando Leibniz decía haber encontrado siempre algo correcto en todo cuanto había leído, esto significaba que no se había tomado tan en serio como su autor todo cuanto había leído. La coexistencia pacífica de las doctrinas filosóficas equivaldría a su resignación definitiva. Pero el final de esta anarquía filosófica sería el final de la filosofía misma y, lo que es peor, el final del hombre libre.

La filosofía es inseparable de su pluralidad histórica no porque su pretensión de verdad sea un lastre del que no consigue liberarse, sino porque esa pretensión se da en la historia y nunca se resuelve en una evidencia que excluyera definitivamente otras posibilidades. Por eso hay que remitir la historia del pensamiento a su gratuidad y a su contingencia. El ejercicio de una razón que propende al superlativo se ve compensado por el hecho de que si toda filosofía subvierte la historia, también ella misma es susceptible de ser subvertida. Esta facticidad de la razón está presente como límite; no nos la podemos quitar de encima. La racionalidad dividida por su historia deja siempre un resto. Por eso las cosas importantes han de ser contadas. Narrar es necesario.

Las historias dan sentidos plurales e indican el camino de la felicidad. Pero no basta con escucharlas; es necesario conducir la propia vida de acuerdo con alguna de ellas. La indiferencia es incapaz de proporcionar felicidad, aunque prometa impedir las decepciones y espantar las preocupaciones. Y la suspensión del juicio no tiene por qué conducir necesariamente a una actitud de serenidad; puede arruinar el interés por la vida en la zozobra o el tedio. No hace falta ser un dogmático ni un desequilibrado emocional para poner pasión en las opiniones o decisiones. ¿Acaso no es posible tener preferencias razonables?

De haber vivido ahora, Paris habría podido renunciar a decidir. Él mismo se habría comido la manzana.

IV. La razón cómica

IV

LA RAZÓN CÓMICA

Yo río en los duelos y lloro en las fiestas

y encuentro un gusto suave en el vino más amargo;

con frecuencia tomo los hechos por mentiras

y, los ojos elevados al cielo, caigo en los hoyos.

Pero la voz me consuela y me dice: «Guarda tus sueños;

los sabios no los tienen tan bellos como los locos».

BAUDELAIRE,

La voix.

1. La abstracción como distracción

1. LA ABSTRACCIÓN COMO DISTRACCIÓN

La historia de la filosofía es tan antigua como la acusación acerca de su inutilidad. Es una historia de tropiezos y risas, de distracciones y atenciones, donde combaten a muerte lo exótico y lo vulgar, lo ridículo y lo sublime, el conocimiento de lo imperecedero y la astucia de este mundo, lo cómico y lo trágico, la recriminación y la alabanza. Repasar el hilo de estas tensiones puede servir —si no para convencernos de su utilidad— al menos para aprender a desconfiar de los mandatarios profesionales del arte de estar siempre en la realidad.

Hay una vieja anécdota que Platón recoge en el Teeteto y que ha servido a lo largo de la historia para ilustrar las incomprensiones que despierta el espíritu contemplativo entre los hombres «prácticos» y «realistas».

Se cuenta de Tales que mientras se ocupaba de observar la cúpula celeste y miraba hacia arriba se cayó en un pozo. De lo cual se rió una graciosa y bella esclava tracia a la vez que le decía: «Quieres saber con verdadera pasión qué es lo que hay en el cielo pero no ves lo que hay a tus pies delante de tus narices».[50]

La figura del sabio que pierde el pie y se estrella contra la realidad inmediata es una vieja imagen en la que se han regodeado todas las culturas que guardan un reverencial respeto hacia el hombre teórico, pero le desprecian en la vida práctica. A lo largo de los siglos se ha ido formando el estereotipo del hombre despistado, alejado de la vida pública y de las destrezas de la vida cotidiana, absorto en sus elucubraciones de incierta utilidad inmediata. El encuentro entre Tales y la muchacha tracia habrá de compendiar todas las tensiones e incomprensiones entre el mundo de la vida y la teoría.

Para Platón, tanto aquella comedia que tuvo lugar al borde de un pozo como la tragedia que llevó a Sócrates a la muerte son la expresión del choque entre dos mundos que tienen tan diversa concepción de la realidad como para terminar en el ridículo o en la condena mortal. Aquí se enfrenta el conocimiento del cielo y la astucia de la tierra. Para ésta, lo inaceptable es la excentricidad del hombre teórico y su particular concentración. El tiempo de la vida es breve, pero el de la teoría parece ilimitado. Cuando su interlocutor Teodoro pregunta a Sócrates «¿Tenemos todavía tiempo?», éste le contesta que sí con un gesto de irritación. En el otro extremo está la retórica sofística, la conversación cronometrada, bajo la presión del tiempo escaso, es decir, la forma temporal en la que vive un esclavo. Más aún, durante la época helenística habrá toda una escuela filosófica —la de los cínicos— que se pondrán en el lugar de la tracia, despreciando abiertamente a todos los teóricos de otras denominaciones.

Resulta curioso comprobar, no obstante, que Aristóteles —un filósofo caracteriológicamente contrapuesto a Platón— transmita de Tales una anécdota en principio de signo contrario.

Se insultaba a Tales porque era pobre, lo que demostraba qué inútil era la filosofía. Pero también se cuenta que, gracias a sus conocimientos astronómicos, predijo una gran cosecha de aceite y, todavía en el invierno, cuando tenía un poco de dinero, se hizo con todos los lagares de Mileto y Chios. Los pudo alquilar a buen precio, pues nadie ofreció más que él. Cuando llegó el momento, hubo allí una repentina demanda. Entonces, volvió a alquilar bajo sus condiciones, ganó mucho dinero y demostró que los filósofos pueden ser ricos fácilmente si quieren, pero que éste no era su objetivo.[51]

Aristóteles, por lo que parece, no estaba de acuerdo con esa oposición entre la sabiduría teórica y la habilidad práctica.

Tales ha sido denominado el protofilósofo por ser el primero en buscar un principio unificador de toda la realidad física, profundizando en la aparente variedad de las cosas. A este respecto, Bacon añadió un comentario interesante al relatar la anécdota del accidente acuático: es posible que este contacto inesperado y probablemente desagradable con el agua le hiciera caer en la cuenta —teórica esta vez— de que ese elemento pudiera ser el principio de todo lo real. Elucubraciones aparte, la aparente casualidad con la que acontecen muchos descubrimientos teóricos no nos puede hacer perder de vista que todo hallazgo presupone una atención a lo real, una capacidad para dejarse sorprender. La filosofía no es otra cosa que una estrategia para fortalecer la atención y sospechar de la mera casualidad. Sólo se preocupa por buscar un fundamento quien vive como algo precario los fundamentos en los que habitualmente nos desenvolvemos, quien se despeja de todas las protecciones con las que el hombre corriente trata de guarecerse de la posibilidad de una pregunta abierta, de una inquietud insatisfecha, de una solución inconsistente.

Una de las peores cosas que le pasan al que no sabe y no se inquieta por ello es, precisamente, que no tiene ni idea de hasta qué punto llega su ignorancia. Ilustrar esta situación, proporcionar la conciencia de aquello de lo que carecemos, darnos una cierta idea acerca del límite que no somos capaces de sobrepasar es, a grandes rasgos, lo que Kant pretendió hacer en su filosofía crítica. Al ignorante hay que ofrecerle desde fuera la conciencia de esta ignorancia, ya que choca con una realidad con la que él es incapaz de contar. Kant se convierte en el abogado de Tales frente a la audacia de la esclava e invierte los papeles: ya no es la realidad terrenal la que nos mueve al realismo, sino la teoría del cielo, al mostrar la futilidad y pequeñez de lo inmediato.

Las observaciones y los cálculos de la ciencia astronómica nos han enseñado muchas cosas dignas de admiración, pero lo más importante es que nos han descubierto un abismo de la ignorancia que, sin esos conocimientos, la razón humana no hubiera podido nunca imaginarse como algo tan grande.[52]

El orgullo agazapado tras la risa se edifica sobre la seguridad de un suelo inconmovible. Pero, ¿y si también la tierra que pisamos con desenvoltura fuera movible y su sacudida arrastrara tanto al hombre teórico como al práctico? Esta experiencia dio lugar a una aguda controversia cuando en 1755 un terremoto arrasó la ciudad de Lisboa. Fueron muchos los filósofos que intervinieron en esta controversia, que venía a limitar el ingenuo optimismo de la Ilustración acerca de nuestras posibilidades de asentar el progreso histórico. En este momento, por así decir, la naturaleza misma adoptaba el papel de la joven tracia, y recordaba tanto a los teóricos como a los pragmáticos qué era lo que había bajo sus pies. Kant dedicó varios escritos a este tema, y entre sus conclusiones, me gustaría destacar una que tiene un gran interés para dibujar el verdadero talante del filosofar: la fragilidad del suelo que pisamos, es decir, el carácter provisional de nuestras construcciones y, por tanto, la disposición a modificar nuestras previsiones cuando la realidad desbarate los cálculos.

Hay una simpática anécdota que refiere el gran investigador alemán Alexander von Humboldt y que podría entenderse como una versión decimonónica del antiguo antagonismo entre la teoría y la vida. Se trata de un episodio que tuvo lugar durante su viaje a los Urales y al mar Caspio en 1829. Si la consideramos en su relación con el suceso de Tales, podemos observar cómo ya la ciencia se había establecido definitivamente en el mundo moderno. El informe de un policía dice así:

Hace algunos días llegó aquí un alemán llamado Humboldt, enjuto, de pequeña estatura, de aspecto insignificante, pero importante […] Aunque le recibí con el respeto que es debido, tengo que advertir que esta persona me parece sospechosa y muy peligrosa. Desde el principio no me ha gustado […] Nunca ha honrado con el respeto que se merecen a las supremas personalidades oficiales de la ciudad y se ha dedicado a conversar con polacos y otros delincuentes políticos que están bajo mi custodia. Me atrevo a informar de que no he dejado de prestar atención a estas conversaciones con delincuentes polacos, sobre todo desde que, después de hablar largamente se fue con ellos hasta la cumbre de una colina que domina la ciudad. Hasta allí transportaron una caja y sacaron de ella un instrumento que tenía el aspecto de un gran tubo que, a mí y a todo el mundo, nos parece ser un cañón. Después de haberlo fijado sobre tres patas, lo dirigió directamente a la ciudad y todos se le acercaron y miraron para ver si apuntaba correctamente. Dado que lo considero de un gran peligro para la ciudad (pues es completamente de madera) he ordenado de inmediato a la guarnición, compuesta de un suboficial y seis soldados, que apunten con sus armas hacia ese lugar, que no pierdan de vista a los alemanes y que observen sus intrigas. Si la bellaquería traidora de ese alemán confirma mis sospechas, entregaremos nuestras vidas por el Zar y la santa Rusia.[53]

Humboldt representa aquí la posición de un teórico enfrentado a la desconfianza de la ignorancia. Lo ridículo resulta ser ahora la sospecha que muestra un funcionario de la policía imperial ante la pacífica actividad de observar el firmamento. Los papeles se invierten: el realismo pasa a ser patrimonio del teórico y el tradicional sentido común de un hombre corriente se convierte en algo risible. El mismo contraste que aparece en otro suceso similar: el pasaporte que le permitía viajar por las colonias españolas contenía la celosa advertencia de que le estaba permitido «servirse con plena libertad de sus instrumentos y realizar observaciones astronómicas en todas las posesiones españolas».[54] La perplejidad ante lo nuevo toma diversas formas a lo largo de la historia, pero todas tienen el mismo tono: el sorprendido adopta un tono de soberanía sobre una realidad de cuyas dimensiones no tiene la menor idea.

No hay manera de hacer filosofía sin abandonar el carril de lo acostumbrado y el contexto habitual de la utilidad. Quien así procede corre el riesgo de acabar en algún pozo, lo que le aleja de las seguridades que acompañan a la falta de reflexión. Pero esto le permite aquella distancia que resulta necesaria para dictaminar acerca de qué es lo esencial y qué carece de importancia, de separar lo necesario y lo trivial. Siempre puede haber espectadores que se sitúen fuera de la escena, que se consideren dispensados de realizar este esfuerzo. Son los observadores de un naufragio desde la segura orilla, que ríen o disfruten de no verse afectados por la catástrofe. Por otros zares sí que arriesgarían su vida. En cualquier caso, la risa que declara el final de la filosofía se ve atrapada por la paradoja de que precisamente esta situación fue el comienzo de la filosofía.

2. Comicidad de la teoría pura

2. COMICIDAD DE LA TEORÍA PURA

Un triste prejuicio nos lleva a suponer que quien piensa no tiene motivos para estar alegre. Pensar de manera realista es pensar la realidad, y la realidad no es divertida. Los diccionarios han emparentado siniestramente el término real con los de formal, mesurado y circunspecto, incluso con los de severo, adusto, ceñudo y hosco. Son afinidades que acompañan a la verdad como una corte de parientes inoportunos. Uno desearía casarse sin verse atrapado por el séquito de la novia, pero no hay amor sin comitiva, ni es posible «ligar» sin quedar, de alguna manera, atrapado. Generalmente, no se puede querer la novia sin la suegra, la realidad sin la tristeza; todo ello va en el mismo lote. Si esto es así, el filósofo —en tanto que valedor de la realidad y su cortejo de inconvenientes, como especialista de la desilusión— debería adoptar un gesto serio y convertirse en el guardián de la gravedad.

Creo que no corresponde a la filosofía erigirse en destinataria de todas las quejas de la humanidad, en plañidera universal o en abogada de las causas perdidas. La filosofía no es esa «ciencia triste» que predicaba Adorno; al menos, no siempre. Conoce también el gozo y la ironía. Propongo examinar esta cuestión en tres pasos: a) de cómo la teoría puede resultar algo cómico y por qué eso no es tan grave; b) de cómo la razón cómica y no la razón crítica es la más radical subversión de los valores; c) de cómo la risa puede ser algo genuinamente filosófico, en ocasiones incluso el acto filosófico por antonomasia.

a)   Que la teoría puede ser cómica es sabido al menos desde que Platón relató el accidente de Tales. La figura del filósofo como objeto de burla ha hecho carrera como figura cómica desde Aristófanes a Molière. No creo que pase nada por aumentar la lista de improperios, relatando algunos ridículos menos conocidos.

En cierta ocasión, decía Flaubert que un diccionario de los lugares comunes tenía que estar escrito de tal manera que el lector no supiera si se estaban riendo de él o no. Pues bien, la lectura de algunas teorías científicas produce exactamente esa ambigua impresión. Un artículo reciente sobre teoría de la acción en una revista especializada —aquí la omisión de la cita no es un descuido, sino una cortesía— parece estar escrito para causar ese efecto. El lector inexperto es informado de la existencia de un «agujero de la acción» en la investigación acerca de la motivación humana, de fases «predecisionales y post-decisionales, del modelo del Rubicón», mediante el que se describe la fase volitiva de la acción humana intencional. Tras la elección, que está «orientada a la realidad», vendría la volición, «orientada a la realización». El autor despliega toda una artillería terminológica —cuya prolija enumeración podemos ahorrarnos en este momento— para concluir en un lío mental del que se siente culpable y ofrece una salida mediante un ejemplo sencillo. Al final resulta que todo era un montaje conceptual para explicar qué pasa cuando uno tiene que tomar una decisión al volante y cómo hay algunas que resultan irreversibles.

Debo ahora justificar mi afirmación de que hacer el ridículo en filosofía no es demasiado grave. A la vista de este ejercicio iniciático de la filosofía, que se revela finalmente como una evidencia reconducible al sentido común, uno está inclinado a aceptar la cruda realidad de que la filosofia consiste en decir de un modo que nadie entiende lo que todo el mundo sabe (Jacinto Choza). Quien hace el ridículo pierde en solemnidad lo que gana en acercamiento al pueblo. La filosofía no es una ciencia de verdades inaccesibles por principio a la inteligencia común. Todo el mundo sabe algo de filosofía; por eso los profesionales de la materia no deberíamos molestarnos demasiado por el hecho de que se hable de la filosofía de un proyecto de ley o la filosofía de una nueva aspiradora. La filosofía no admite monopolio, ni es el resultado de una racionalidad confiscada. Esto es así porque la reflexión no es una ocupación especializada, sino una función cognoscitiva que está, de alguna manera, presente en todas las actividades humanas.

En relación con este punto, Hegel decretó algo que no ha servido más que para añadir un motivo más de desconfianza frente a la profesión filosófica. «Aquello que es verdadero en una ciencia, lo es mediante y gracias a la filosofía, cuya enciclopedia abarca a todas las ciencias verdaderas». También las llamadas positivas tienen «un fundamento y un principio racional»; su lado positivo será lo que mantienen de peculiar, pero su parte constitutiva, es decir, el principio racional, «pertenece a la filosofía».[55] Pienso que esta afirmación, aunque podría entenderse como una declaración de imperialismo filosófico, una amenaza de expropiación de toda racionalidad, admite una interpretación más indulgente y menos difícil de aceptar por los que se sientan agredidos: no existe propiamente algo así como una disciplina filosófica aislada de las demás y plenamente diferenciada de ellas. La filosofía es la posesión reflexiva de lo que se sabe sin saberse plenamente. La exclamación «¡Esto ya lo sabía yo!», que prefiere un historiador, un jurista o un actor cuando el filósofo le descubre la esencia del acontecer histórico del derecho o el teatro, es algo que a un filósofo no puede más que llenarle de satisfacción. Es una confirmación de que no andaba muy descaminado.

Otra anécdota nos puede servir para ilustrar los beneficios de la comicidad filosófica, Kuno Fischer mantenía una larga discusión con Trendelenburg a propósito de la interpretación de un aspecto de la filosofía kantiana. Precisamente cuando acababa de publicar su última réplica, le comunicaron la muerte —sin respuesta— de su interlocutor, ante lo que dijo lleno de perplejidad y desconsolado: «Yo no lo he querido». Aquí lo cómico es el desconocimiento de la propia irrelevancia. Tampoco es grave que la comicidad aparezca ocasionalmente de esta forma. Otras profesiones son desgraciadamente irrebatibles; el filósofo cuenta con estos mecanismos de sanción que le advierten cuando su desatención es excesiva. Imaginemos en qué pozo puede acabar un economista, un físico atómico o un militar. Sus caídas arrastran a los espectadores potenciales, hasta el extremo de que puede incluso no quedar nadie con derecho a risa. La impotencia del teórico se pone de manifiesto cuando —y porque— su aparente sublimidad es situada en el mundo de la vida. Un filósofo excesivamente serio considerará que sus teorías pueden ser verdaderas o falsas, consistentes o inconsistentes, pero no cómicas. Cuando lo cómico aparece es porque la filosofía es vista como acción de un sujeto que pertenece al mundo de la teoría y al mundo vital, que nunca debería haber abandonado. La referencia del filósofo a su contexto vital —el agujero del pozo, la ridiculez de su poder, etc.— son quizás la única defensa de los no filósofos frente a un injusto monopolio de la racionalidad.

Algunas ciencias han tomado buena nota de su afinidad con lo cómico. Hace unos años, un grupo de pedagogos y psicólogos publicaron en una prestigiosa editorial alemana un libro homenaje a Ernst August Dölle bajo el título Dicotomía y duplicidad. Cuestiones fundamentales del conocimiento psicológico. En él se trataron las teorías del aprendizaje de Dölle y su posición en la disputa acerca del positivismo, su Teoría de la rivalidad binaural, su Aproach fenomenológico a una bio-logía de la duda y otras muchas de sus importantísimas aportaciones a la ciencia. Pero Ernst August Dölle era una invención. Un pequeño juego que no pueden advertir más que los escasos especialistas, y la comicidad había ganado la partida. La broma sirvió para concentrar la atención en un solo libro, como si los demás fueran algo completamente serio, exentos de toda comicidad. Fabricando intencionadamente lo risible, favorecían que nadie advirtiera lo cómico de muchas actividades científicas que no pretenden serlo.

Flaubert opinaba que el futuro de la literatura consistiría en un acercamiento a la ciencia, imitando sus modos. Lo que parece haberse producido es precisamente el movimiento contrario. La seriedad sin límites termina siendo indiscernible de lo ridículo, que es el objeto de las artes cómicas. Algunas disciplinas científicas parecen haber adoptado rasgos cómicos y no por haberse acercado a ia literatura; no necesitan de la literatura, se reproducen por sí mismas, gozan de la misma auto-referencia que el lenguaje poético, y sólo el iniciado puede distinguir cuándo le están tomando el pelo al lector y cuándo no.

Esta alternativa es realmente penosa, pero no demasiado grave para los filósofos, que pueden ofrecerse como discriminadores de la tomadura de pelo, como expertos en decidir cuándo estamos ante una verdad y cuándo ante algo ridículo. Evidentemente, no se ha inventado todavía ninguna ciencia que pueda detectar las tomaduras de pelo del filósofo. En este caso el único remedio es el sentido común, del que nadie deberia prescindir, ni siquiera el desesperado que acude a la consulta filosófica para averiguar si los demás se están riendo de él. La filosofía no exige la entrega del propio sentido común y por eso se alegra de no haber perdido el sentido del ridículo, disfruta relatando —como he hecho yo ahora— anécdotas que ponen de manifiesto su propia comicidad.

La filosofía tiene la capacidad de encontrarse cómica a sí misma, de caer en la cuenta de su propia comicidad. Algunos han supuesto que la caída de Tales en el pozo fue relatada por él mismo a efectos de imagen: aquel leve distanciamiento del mundo que le permitía, bajo la apariencia de ser inofensivo, traficar también con lo más ofensivo. Por ejemplo: que reírse de la propia comicidad supone hacer ostentación de la propia lucidez. «La filosofía consiste en reírse de la filosofía», había dicho Pascal.[56] En la clasificación jerárquica tradicional de los saberes se sostenía que una ciencia no puede dar razón de su propio objeto (lo que podríamos traducir: es incompetente para detectar su propia comicidad). La cadena de legitimaciones concluía encumbrando a la filosofía. Es posible que este privilegio esté justificado, pero pienso que la única versión aceptable hoy sería: la verdadera superioridad es la que procede de la risa autorreferencial. La filosofía puede reírse de todas las demás porque percibe sus insuficiencias, pero si dejara de ver su propia comicidad perdería su derecho a reir la última. Y sentirse capaz de hacer el ridículo significa ser consciente de la propia relatividad. La filosofía está en la cumbre, o sea: está más expuesta, y su debilidad es menos ocultable. Es una muestra más de que en el mundo descentrado de la posmodernidad, lo más alto es lo más frágil; el poder ya no es mayestático y serio, sino accesible a cualquiera bajo las diversas formas de la risa, desde las más benignas a las más crueles.

b)   Trataré de mostrar también que la razón cómica supera a la razón crítica en cuanto a capacidad subversiva. En una cultura que ha absorbido la crítica hasta hacerla inofensiva y que ha hecho de la revolución un recuerdo y un ornamento para nostálgicos, la ironía es lo único sin domesticar por el momento. Tiene además la ventaja de que no pretende para sí ningún privilegio, pues conoce sus límites y se siente a sí misma sin patetismo alguno, a diferencia de los fundamentalistas de la crítica y los transformadores invulnerables al desaliento. Es quizá la forma de resistencia que menos necesita de certezas, la que más difícilmente imita los malos modos de aquello que critica. Y, al mismo tiempo, corroe los convencionalismos serios desde dentro, mostrando un ridículo que ellos mismos hacen, sin ponerse de ejemplo de nada: torna tan movedizas las fronteras entre lo serio y lo cómico que no hay demarcación oficial que se sienta segura de estar en el lado correcto.

Algunas definiciones de la risa nos pueden servir, una vez superada la resaca de su aparente tecnicismo, para aclarar esta función. Schelling la definía como «la inversión de cualquier circunstancia que se basa en una oposición».[57] Ese mismo juego de contrarios aparece en la caracterización propuesta por Hegel: «la subjetividad que, por su propia acción, entra en contradición y la resuelve, pero que después queda tranquila y consciente de sí misma».[58] O sea: una aniquilación en la que nada se aniquila. La filosofía alemana de nuestro siglo ha seguido destacando algún género de contraste como fundamento escondido del reír. Joachim Ritter opinaba que la risa tiene como función peculiar la de «hacer visible la pertenencia de lo otro a la realidad vital que lo había excluido», es decir, esa «pertenencia secreta de la nulidad a la existencia», con indiferencia de si esto supone «una crítica al mundo mismo y a su orden», o si corresponde a «la alegría vital por la riqueza de la vida y por el derecho del sinsentido y el misterio».[59] Odo Marquard ha añadido: nos reímos «cuando lo oficialmente importante se revela como una nulidad o la futilidad oﬁcial como algo valioso».[60]

El humor suele tener un sesgo nostálgico, porque presiente que no coinciden lo reconocido y lo digno de reconocimiento, que en todo sistema sociocultural hay una prohibición tácita de cuestionar las estimaciones oficiales. La risa hace que se tambalee la ostentación que es necesaria para estabilizar la realidad oficial, pero también se ahorra la seriedad que sería necesaria para entrar en colisión con esa realidad. La comicidad disfruta de la ventaja del estatuto de la impotencia; hace visible la contingencia de las cosas; se conforma con señalar que las cosas pueden modificarse, pero no las modifica. La teoría tiene que pagar su distancia al mismo precio que la risa: con la impotencia.

¿Bajo qué condiciones es posible entonces el desprecio humorístico de las demarcaciones oficiales? La risa parece exigir un dualismo que se trastorna, el salto inesperado de un contrario a otro: de lo solemne a lo ridículo, de lo torpe a lo preciso, del esfuerzo a la relajación, de la victoria al fracaso. Sin dualismo no hay contraste y sin contraste desaparece aquel deslizamiento feliz que mueve a la risa. Donde todo es serio hay tan pocas posibilidades para el humor como en una sociedad donde nada fuera en serio. La severidad y la trivialidad generalizadas son igualmente aburridas.

Sólo se puede reír donde no todo es transparente, o sea, donde todavía son posibles las sorpresas; la risa —como un hacer valer lo inoficial— presupone que existe lo inoficial. Pero esto es precisamente lo que la crítica ni puede ni quiere soportar; como no puede hacer otra cosa, debe eliminar la risa; pues la crítica es precisamente hacer oficial todo lo inoficial y transparentar todo lo no transparente.[61]

La filosofía tiene que enfrentarse muchas veces a situaciones en las que lo oficial y lo real no coinciden, cuando lo considerado como irreprochable da señas de alguna debilidad, mientras que lo que había sido oficialmente expulsado de la polis demuestra ser imprescindible.

La filosofía entrena la atención respecto de aquellas situaciones en las cuales la realidad se torna movediza, se disuelve su aparente solidez, se aflojan las rígidas estabilidades, desbarata todos los cálculos, burla nuestras clasificaciones, hace ilusorio lo más consistente. Pero también toma cuenta, despreocupadamente y sin patetismo alguno, de cómo sus nuevas respuestas corren idéntica suerte que lo que ella misma había subvertido. La risa bien entendida empieza por uno mismo. La alegría de la filosofía se debe a que ha degradado la seriedad —incluida su propia seriedad— a la condición de un momento, que le ha quitado el carácter de última palabra, de sanción deﬁnitiva.

c)   Me queda por probar que la risa tenga utilidades filosóficas, aunque estén matizadas por el trasfondo de su gratuita inutilidad. Una curiosa coincidencia hace que la definición kantiana de la risa sirva igualmente para la filosofía. Kant definía la risa como la «repentina transformación de una tensa espera en nada».[62] Ésta puede ser una definición justa de la filosofía que puede reír o hacer reír.

La filosofía provoca la risa cuando se olvida de su finitud e intenta aparecer como una inmobiliaria del ser, una distribuidora de sentidos o una empresa funeraria. La comicidad es entonces el resultado de una solemnidad que se revela como una pequeñez, la gran expectativa en una «parida»; cuando pone en marcha la gran expedición trascendental en busca del ser olvidado y regresa con fragmentos de lo sabido, cuando declara la muerte de Dios y no consigue acabar de creérselo, cuando hace la guerra a la modernidad y vive de sus subvenciones.

Pero hay una amenaza de ridículo que no procede de la presunción sino que es consustancial a las situaciones límite en las que trabaja la filosofía (injustamente considerada un oficio de escasa peligrosidad): el riesgo del patinazo ﬁlosófico es tan elevado como saludable. La filosofía se ha puesto siempre las cosas más difíciles de lo que lo eran; no sólo ha querido, por ejemplo, conocimientos, sino que también ha querido saber cómo eran posibles y qué grado de fiabilidad poseían. La filosofía se ha puesto siempre en situaciones extremas, sobre escenarios escurridizos y combatiendo con realidades esquivas. Éste es precisamente uno de sus paradójicos motivos de orgullo: ponerse en condiciones de que se descubra su inutilidad, arriesgar la propia reputación en situaciones de alto riesgo especulativo. Pero no exponerse a profundos desvaríos hubiera sido condenarse a no atrapar nunca alguna verdad interesante.

Hay una pertenencia más radical de la risa a la actividad filosófica. La filosofía como risa, el filósofo que ríe. Se ríe quien no es capaz de componérselas con algo, quien no se aclara y experimenta su torpeza.[63] Si la risa que entonces provoca en otros se hace propia, el filósofo ha conseguido la mayor lucidez de que es capaz. La filosofía se convierte así en la inalcanzabilidad institucionalizada. Reír y llorar son las dos últimas posibilidades que se nos presentan antes de quedar estúpidamente mudos. Son formas de aceptar lo que no había sido reconocido hasta entonces: la negatividad en sus diversas formas, como humor y melancolía, como tolerancia y compasión, formas de lo demasiado humano que habíamos intentado reprimir. Es libre, digno, experto, compasivo, amable, comprensivo quien es tan humano como para no reprimir la risa y la pena cuando vienen con su veredicto final: las cosas no son tal y como las habíamos concebido y querido. No ríe nunca el que se sabe de antemano todas las ocurrencias; no llora jamás quien no tiene nada que esperar. La risa exige la capacidad de sorprenderse, y el llanto la de lamentarse. Si la razón tiene algo que ver con estas situaciones límite, entonces no es la facultad que desaparece ante esas dificultades; la risa y el llanto son su sublimación, la última pirueta ante lo inesperado, el recurso de un actor al que se le ha olvidado repentinamente su guión y se ve obligado a improvisar.

Para la filosofía, la comicidad no solamente es tolerable, sino necesaria. Gracias a ella, la filosofía conserva aquellas preguntas con las que no se aclara, que no sabe resolver. Si quisiera protegerse contra todo posible ridículo, tendría que escamotear precisamente aquellos problemas para los que sólo ella es competente, es decir, capaz de dejarlos como están. Más le vale dejar abierta esa posibilidad de equivocarse, no estar a la altura de lo que de ella se esperaba, que esconderse en la trivialidad minuciosa y exacta. En la sinfonía filosófica, las grandes cuestiones hacen su aparición en el scherzo, donde toda afirmación lleva consigo también su propia negación, cada nota su disonancia, el juicio su reserva, y lo oficialmente demostrado su camuflado desmentido.

Esta ironía no es la risa tonta de quien ha escamoteado la dificultad y la conciencia de la dificultad, pero tampoco la carcajada que resulta de la desesperación. La sonrisa filosófica no procede, a mi juicio, de aquella «buena voluntad de la apariencia» tras la cual Nietzsche se empeñó en demostrar que no había ninguna verdad y que sólo apelaba al propio vacío. Es más bien la sonrisa melancólica y ambivalente con la que Flaubert o Musil acompañaron su representación de una realidad construida sobre la nada, aquella nostalgia sarcástica que, en la nada, evocaba al sentido ausente y posibilitaba comprender la ambigüedad de la vida. Es así como la comicidad de la teoría pura nos ha llevado a la concepción de la filosofía como ciencia alegre, como un aprendizaje de la risa. La filosofía enseña a reír sin morirse de risa o, en el peor de los casos, a vivir con la pena para no morir de ella.

3. Recomendaciones para evitar el ridículo en filosofía

2. RECOMENDACIONES PARA EVITAR EL RIDÍCULO EN FILOSOFÍA

Son innumerables las anécdotas de sabios despistados que se sumergen en su trabajo y apenas perciben la realidad del mundo que les rodea. El pathos de la sabiduría surge de la contraposición entre la existencia tranquila de la biblioteca y las turbulencias de la calle. La erudición hace olvidar lo esencial de la vida o, en el mejor de los casos, contemplarla como un espectador exterior. No ha pasado desapercibida la cercanía de esta actitud grave del docto a la comicidad. La distancia pretendida respecto del mundo real da lugar a una infinidad de situaciones ridículas cuando el mundo real se hace valer finalmente. Y el escenario que estaba preparado para una tragedia cambia súbitamente a decorado de una comedia.

Para el teórico especialista en lo real, parecería que la realidad es una cosa de la que hay que mantenerse lo más alejado posible, si quiere evitarse el riesgo de quedar enredado en las tramas de su conspiración. El despiste es el precio inevitable de una atención encogida a lo importante, que es —para quien oﬁcialmente sabe— muy poco. El crecimiento del saber sería una disminución de lo relevante. Pero a medida que disminuye el ámbito de lo que es objeto de preocupación aumenta la hostilidad de lo despreciado hacia su despreciador, Algo así es lo que debió ocurrirle a Carnap, de quien se cuenta que en sus clases no pronunciaba una palabra que no estuviera en su manuscrito, cuando una vez comenzó diciendo «señoras y señores…», mientras rebuscaba en los bolsillos de la chaqueta con creciente nerviosismo. Un gesto de pánico y la petición de que el público esperara mientras iba a su casa. Allí encontró las notas que había olvidado y las metió en uno de los bolsillos de la chaqueta. Cuando salía, la señora Carnap le advirtió que se cambiara de chaqueta, pues llevaba la de estar en casa. El final de la anécdota puede imaginarse y la angustia en el rostro de aquel maestro de la exactitud. O se está en la realidad o se está en la filosofía. La realidad —utilizando en este caso la artimaña de una equivocación de chaqueta— no deja de castigar a su escudriñador. Pero así se configura también el arquetipo de un sabio cuya torpeza es señal de un profundo heroísmo.

Uno de los que mejor ha ironizado acerca de la patología de la vida erudita ha sido Nietzsche.

En el libro de un docto hay casi siempre algo impresionante, impreso: por algún lado asoma el «especialista», su celo, su seriedad, su rabia, su sobrestimación del rincón en el que está sentado y tejiendo, su joroba (todo especialista tiene su joroba). Todo libro de un docto refleja también un alma encorvada: todo oficio encorva. Cuando uno vuelve a ver a los amigos, con los que se había sido joven, después de que han tomado posesión de su ciencia: […] ¡Ay! ¡Cómo están ellos mismos ocupados y poseídos por ellas para siempre! Crecidos en su rincón, aplastados hasta el punto de ser irreconocibles, oprimidos, despojados de su equilibrio, enflaquecidos y angulosos por todas partes salvo por una en la que están exuberantemente redondos… Uno se conmueve y calla, cuando los vuelve a ver así. Todo oficio, incluso aquel que tiene un fondo de oro, tiene sobre sí un techo de plomo, que estruja y estruja el alma hasta hacerla extravagante y tortuosa. Ante esto no se puede hacer nada. Nadie crea que es posible evitar esta desfiguración apelando a cualquier arte educativo. Por todo tipo de maestría hay que pagar un elevado precio en esta tierra, donde quizá todo se paga demasiado caro; se es un hombre de su especialidad al precio de ser también víctima de su oficio.[64]

El autor de esta sátira fue un crítico implacable del hombre alejandrino, del corrector y bibliotecario, del hombre neutral que carece de oído para la música de la letra, cegado por el polvo de los libros y las erratas de imprenta.

¿Cómo evitar la comicidad de la teoría pura? O mejor: ¿cómo proteger a la realidad de los filósofos? Es una empresa ciertamente difícil, pues también la filosofía se curva sobre sí misma, como una amante celosa enemistada con todas sus vecinas. No veo otra solución que obligarle a compartir nuestra atención con la que dedicamos a otras, pluralizar y diversificar el interés del filósofo, cultivar una atención amplificada.

Que la realidad deba ser protegida frente a la filosofía (frente a los filósofos) implica que es posible —pero no deseable— sustituir la vida por medio del filosofar, o hacer de la filosofía no sólo una ocupación pobre pero honrada, circunscrita a un horario y por multitud de limitaciones, sino una forma de vida que no conoce ni respeta fronteras. La solución es nuevamente el contrapeso. De la secta de los filósofos sólo se puede uno proteger ingresando a la vez en la de los automovilistas, montañeros, poetas, socialdemócratas, ciudadanos o vecinos. De la atención monopolizada no se huye más que leyendo otros libros, o el periódico, o mejor nada. El filósofo no debería nunca lamentarse de tener otras cosas que hacer. Los hombres —entre los cuales se cuentan también los filósofos— tienen constantemente muchas relaciones con la realidad, de las cuales una —entre otras— es o puede ser la filosofía. La ceguera —la joroba que es motivo de regocijo para los hombres «prácticos»— surge cuando se reduce esta pluralidad de relaciones con la realidad a una única, porque esto lleva a la pérdida de la realidad. Todos somos ciudadanos de varios mundos, cada uno de los cuales limita el poder de los demás y, de este modo, nos protegen de la agresión de una sola relación con la realidad. De esta pluralidad depende nuestra libertad. La estupidez es el resultado de un acto de monopolización por el cual una de estas relaciones se convierte en poder único. La filosofía misma hace este ridículo cuando —mediante una especie de fundamentalismo filosófico— quiere hacer de la relación peculiar hacia la realidad que ella es, un poder sin rival, una relación que excluye y sustituye a todas las demás. La sola philosophia es muy poco sabia; no tardará en acabar agotada por el esfuerzo, y se habrá ganado el recelo de sus antiguas colaboradoras en la tarea de colocar al hombre en un razonable entramado de relaciones.

Esta sobrecarga de la filosofía es lo que explica el curso ambiguo que ha seguido desde que dejó de ser esclava para convertirse en dominadora, en vez de haber reivindicado lo que le convenía: ser ciudadana. En el idealismo alemán culminó la gran hazaña de situarla en la cumbre del saber y con pretensiones de exclusividad. El efecto que tal gesta había de provocar sobre la filosofía era el de convertirla en destinataria exclusiva de todas las expectativas: todo se espera de ella. Pero esta expectativa no puede sino decepcionar. El intento de sustituir la realidad que falta por la filosofía que sobra se transforma inevitablemente en la impresión de ser engañado por la filosofía en nombre de la realidad. Y esta impresión desemboca en una cultura general de sospecha hacia la filosofía. La esperanza absoluta en la filosofía se traduce en la desesperación absoluta con respecto a ella, que, de este modo, inventa el arte de la desilusión y hace a la filosofía misma crítica de la ideología (desde el posthegelianismo hasta la deconstrucción, pasando por todas las filosofías de la sospecha). Hay aquí una nueva maniobra de la astucia filosófica para no tener que abdicar de su soberanía. La impaciencia frente a los resultados —irreales— de la teoría deja paso a una nueva acreditación: como potencia de mejoramiento del mundo, como revolución, como praxis. En la medida en que la filosofía sigue siendo el único nexo de unión con la realidad, se considera suficiente poseer la filosofía de este mejoramiento del mundo para justificar los medios. La filosofía transmutada en praxis única se convierte en la estupidez de sacrificar la prudencia —el saber práctico— en nombre de una finalidad inequívocamente apuntada por la filosofía única.

Oír a la filosofía predicar el espíritu crítico, el escepticismo, la disidencia y la irreverencia, y ver, al mismo tiempo, que quienes lo hacen se preguntan cada cuatro o cinco años cómo pudieron creer las cosas increíbles que fueran afirmadas por éste o aquél, y buscarle enseguida un sustituto a quien creer en su lugar, es una experiencia que da una triste idea de la condición intelectual en general. Basta considerar todos los ídolos que han sido engendrados por la pretensión de destruir los ídolos y toda la torpeza que se ha disimulado bajo determinadas ideologías de la sospecha, para percatarse de que la filosofía tendría enorme interés en meditar modestamente estas palabras de Lichtenberg: «Para la mosca que no quiere ser aplastada, lo más seguro es posarse sobre el matamoscas mismo».[65] La desconfianza como especialidad se explica desde este penoso trato con lo real que es la sospecha como sistema. Si hubiera que elegir entre la estupidez y la ingenuidad, probablemente la actitud filosófica correcta estaría más cerca de la segunda. Después de todo, no está excluido en absoluto que las cosas a veces sean de verdad lo que parecen ser o lo que intentan parecer, y que sea accesible en algún lado una verdad que no sea simplemente el disfraz de una mentira. Estar siempre preparado para reconocer una ilusión o un engaño interesado, detrás de lo que se presenta con forma de verdadero o justo, es prudencia y conciencia críticas. Pretender que forzosamente se las vaya a encontrar ahí, equivale simplemente a reemplazar una forma de fetichismo por otra.

En una época de certezas más bien mitigadas, esta actitud no se presenta con tal arrogancia, pero creo que es posible detectarla en determinadas formas de sutil monopolio filosófico sobre la realidad. Me parece que muchos problemas filosóficos desaparecerían si los filósofos conocieran los avances de las ciencias particulares; y también entonces se darían cuenta de que no puede entrarse en ellas como un elefante en una cacharrería, que hay que respetar su lógica interna: que hay problemas. La lejanía respecto de los problemas prácticos confiere a las soluciones fáciles una sugestiva evidencia. El tono moralizante de muchas filosofías, su apariencia de bienfaisante simplicité, se debe al desconocimiento de la problematicidad que entrañan otras relaciones con la realidad. La moral que predica la sola philosophia es de una facilidad inaudita que suscita el ridículo y, en ocasiones, la compasión. Si la moral era algo que tendía a complicar la vida o que trataba de hacerse cargo de la complejidad, el filósofo moralizante la convierte en la gran simplificadora. Transformar los problemas en algo moral significa hacerlos manejables. Por eso no es extraño que quien no se aclara con algo emprenda una huida hacia la moral. La compleja cadena de conexiones causales se torna asi abarcable. Es traducida en un esquema que responde a terreno conocido. El filósofo respira con alivio al comprobar que se ha ahorrado la angustia de penetrar en una ciencia difícil.

Es propia de una mentalidad monopolística la retórica que conjura con tonos amenazantes el carácter catastrófico del presente, a la vez que se pone a sí misma a disposición para controlar el orden público mundial. Una lógica del progreso invertida en historia de la decadencia participa de la misma mentalidad de sentido único. Pero no existe algo así como una «vanguardia filosófica» desde la que se contemple soberanamente la significación histórico-universal de todo lo particular, su inserción en el curso del mundo. En el mejor de los casos, los retazos de esa significación han de ser arrebatados en la entraña de los intereses humanos, con los que el propio filósofo ha de contaminarse. El interés verdadero es lo que le libra de quedar atónito ante el curso cambiante de los acontecimientos.

No hay nada más ingenuo —en el sentido menos noble de la palabra— que representarse de modo global a la filosofía bajo la forma de la lucidez y la verdad desarmadas y comprometidas en una guerra perdida de antemano, pero por lo mismo más noble y exaltante, contra los poderes de la ilusión y la mentira, como si ella misma no tuviera nada que ver con el prestigio, la dominación y los maleficios de aquéllas. Se ha convertido en un lugar común entre muchos filósofos exigir al orden establecido algo parecido a un estatuto de funcionarios de la impugnación. Paul Valéry se hizo cargo de esta inconsecuencia al afirmar: «por todos lados brilla y se agita la crítica de los ideales que han brindado a la inteligencia la ocasión y el tiempo libre para criticarlos».[66] Afortunadamente, casi nadie se toma en serio las declaraciones de guerra de los filósofos al orden establecido, aunque sólo sea porque casi todos mantienen con la realidad una relación más plural que la de esa rebelión indiferenciada. No está al alcance del hombre común la capacidad de olvido o de ignorancia que puede permitirse el distraído encargado de la negación.

La filosofía académica —la que se dedica primordialmente a la investigación de textos filosóficos en sentido estricto, es decir, textos, doctrinas o sistemas que han merecido este título en exclusiva— olvida en ocasiones que esa filosofía que estudia no fue casi nunca una disciplina particular, una cuestión completamente autónoma y diferenciada, sino una reflexión suscitada en el curso mismo de los intereses morales, estéticos, científicos o políticos. Y en este mismo siglo han enseñado filosofía muchos que provenían de otros campos, a la vez que buena parte de las innovaciones filosóficas han sido suscitadas fuera del ámbito académico, en ciencias distintas de la filosofía, como la economía, la filología, el derecho, la etnología, la historia del arte o la física.

Conviene, pues, no sólo tener filosofía, sino también distancia frente a la filosofía (es decir: curiosidad, pasión, deberes, prisa, hambre…) Un buen filósofo es sólo aquel que no es únicamente filósofo. Esta distancia frente a la filosofía es el elemento mínimo de escepticismo que conviene a todo filósofo. Y entiendo por escepticismo aquella actitud a la que pertenece también un poco de confianza en la razonabilidad de las actividades que están fuera de la filosofía y en las que es posible aprender mucho, aunque solo sea la relatividad de la propia ocupación. Si se me permite, propongo acabar con ese prejuicio de que no hay razonabilidad seria sino dentro de la filosofía, prejuicio todavía vigente en cabezas de curiosidad escasa y erudición excesiva. Carece de sentido pensar que el sentido de una actividad particular viene dado por su inserción en una cosmovisión filosófica general. El Estado prusiano se concibió así: toda actividad elevada —por supuesto, la de los funcionarios— debía estar dirigida por una concepción filosófica (con la misma devoción acuden hoy a adornarse de filosofía profesionales muy diversos, sin que a los filósofos les inquiete la curiosidad inversa por aprender de ellos). De este modo argumentaba Fichte en su proyecto de fundación de la Universidad de Berlín. Decía que el Estado haría bien en enviar durante algún tiempo a todos los funcionarios al aislamiento monacal, de modo que pudieran dedicarse a la teoría pura. ¿No sería recomendable actualmente que los filósofos emprendieran el camino inverso hacia el mundo real, para dedicarse a la teoría impura?

La supervivencia de la filosofía está en función de que sepa ejercer con humildad esta impertinencia. Consistiría en revestirse de una ingenuidad infantil que hiciera de la filosofía una disciplina entrometida y del filósofo un aguafiestas del lugar común, del consenso dominante y de las tradiciones no justificadas. Frente a la cultura, la filosofía contiene siempre un momento de escepticismo. Kant llamó al escéptico «una clase de nómada».[67] Pues bien, la forma actual de nomadismo filosófico es el turismo dentro de las ciencias: la incursión del filósofo en territorios vecinos, extraños e incluso hostiles. Lugares incómodos que guardan, no obstante, elementos de fascinación, enigmas vírgenes, situaciones de riesgo especulativo que contrastan con la aburrida autorreferencia del discurso filosófico profesional. Este turismo por las ciencias vecinas —la estética, la física, la política, la historia…— es hoy en día inexcusable, una vez que —como advertía Adorno— la luna en que se encuentra el introvertido arquitecto mental ya ha sido conquistada por los técnicos extrovertidos. Me parece que ésta es la única manera de que la filosofía pueda ser lo que Hegel había escrito en la Enciclopedia: la conciencia reflexiva de los objetos, la superación de la inmediatez, la problematización de la costumbre histórica, de lo socialmente vigente, de las actividades que no pueden dar razón de sí mismas. Pero de esta relación no salen ganando únicamente las ciencias; también la filosofía clarifica su función cuando penetra en el entramado sociocultural y se ocupa —como proponía Kant— de «lo que necesariamente interesa a todos». La filosofía no es un asunto exclusivo de expertos, un ámbito especial vetado al interés vulgar y al sentido común, una especie de Departamento de Verdades Sublimes. Al menos no debería serlo. Creo que el curso de las cosas, nuestro entramado cultural y nuestra situación histórica no permiten que la filosofía se enclaustre en los límites de un territorio fijado de antemano. El mundo, el hombre, la historia, han experimentado unos cambios que ni siquiera pueden ser percibidos desde una única perspectiva. Lo que necesitamos, por el contrario, es una reflexión trans-disciplinar que no sólo integre algunas disciplinas aisladas, sino que transgreda sistemáticamente sus límites; necesitamos un saber acerca de realidades contaminadas y por eso nos podemos ahorrar el esfuerzo de mantener unos métodos y unos intereses puros. La vida es implicación y entrelazamiento, tejido.

Nuestra situación histórica hace que el verdadero interés de la filosofía esté, a mi juicio, en el campo de la filosofía práctica. Esto quiere decir que si la metafísica quiere ser la última palabra, ha de resignarse a no ser la primera (Jacinto Choza), es decir, que hay un vasto ámbito de cuestiones que limitan o se encuentran de lleno dentro de las ciencias particulares y en donde el filósofo encuentra interesantes desafíos especulativos. Schiller ironizó en una de sus poesías filosóficas contra la arrogancia teórica de una filosofía elaborada de espaldas a la vida, autosuficiente y abstracta:

«¡Qué profundo yace el mundo a mis pies!

Apenas veo cómo se agitan abajo los hombres minúsculos.

¡Cómo me eleva mi arte, el más bello entre las artes,

a la bóveda del cielo!».

Así exclama desde la altura de su torre

el pizarrero, el pequeño gran hombre,

Hans el metafísico, en su escritorio.

Dime, pequeño gran hombre:

la torre desde la que tan altivo divisas,

¿De qué está hecha? ¿Sobre qué está construida?

¿Cómo has accedido a ella? Y su calva atalaya,

¿de qué te sirve, sino para mirar al valle?[68]

El material sobre el que reflexiona el filósofo, las piedras con las que edifica su soberana atalaya, el valle que contempla no son de su propiedad. El filósofo no tiene coto de caza propio; únicamente dispone de una licencia de cazador furtivo que le permite adentrarse en los cotos de los demás. La mayor parte de lo que el filósofo dice no es «filosofía». A veces esto es formulado como reproche, pero constituye su mejor alabanza. Es la comprobación habitual de su incorregible impertinencia, que intranquiliza a los defensores a ultranza del régimen de propiedad privada en el mundo intelectual. Tengo el convencimiento de que si no fuera por esas incursiones en las que se roba un pedazo de vida real, los filósofos acabarían en una cacería tras el ente de razón para ahuyentar el aburrimiento de la reflexión pura.

Hölderlin aconsejaba con entusiasmo el estudio de la filosofía y se aplicó a sí mismo este consejo hasta que le invadió el miedo de que la filosofía le estropeara el lenguaje.

Deberías estudiar filosofía [aseguraba en una carta a su hermano con tono patético] aunque no tuvieras más dinero que el que hace falta para comprar una lámpara y aceite, ni más tiempo del que va desde la medianoche hasta el canto del gallo.[69]

Es un consejo romántico que me permito transformar en otro, menos lírico y más acorde con la prosa en que vivimos: además de la filosofía, has de tener con la realidad otra u otras relaciones, aunque —por «vivir» de la filosofía y dedicarle toda la jornada laboral no tengas más dinero que el que es necesario para comprar un solo periódico e ir al cine una vez al mes, ni más tiempo que el del atasco en el que te ves detenido cuando vas hacia el mundo irreal de la universidad, que el necesario para saber lo que inquieta realmente al bedel de la biblioteca o el que exige una rápida conversación con un vecino en el ascensor.

Sólo si la filosofía permanece como una relación con la realidad entre muchas otras respetará la riqueza variopinta de la realidad. La filosofía, practicada en exclusiva y llevada hasta sus últimas consecuencias, es una seductora que conduce víctimas inexpertas hacia la desconexión absoluta, con la realidad. Por eso hay que pluralizar la atención. Porque la realidad es demasiado importante como para dejarla sólo en manos de la filosofía.

DANIEL INNERARITY GRAU (Bilbao, España, 1959). Es catedrático de filosofía social y política en la Universidad de Zaragoza. Fue becario de la Fundación Alexander von Humboldt y continuó su formación académica en Alemania, Suiza e Italia. Su obra La transformación en la política obtuvo el Premio de Ensayo Miguel de Unamuno y el Premio Nacional de Ensayo en 2003. Dicha obra conforma, junto con los ensayos Ética de la hospitalidad y La sociedad invisible, una suerte de trilogía en la que el autor reflexiona sobre la articulación de la ética, la política y la sociedad en el mundo contemporáneo. Es colaborador habitual en las páginas de opinión de diferentes diarios y revistas como El País, El Correo o Claves de razón práctica. Es además miembro de la Academia de Ciencias y Artes.

Es colaborador habitual en las páginas de opinión de diferentes diarios y revistas como El País, El Correo o Claves de razón práctica. Es además miembro de la Academia de Ciencias y Artes.

Notas

[1] Nachlaß, 1873, 29 [205], Kritische Studienausgabe, Colli-Montinari (ed.), Berlín, Walter de Gruyter, 1980, 7, p. 712 (citado en adelante como KSA). <<

[2] P. Sloterdijk, Der Denker auf der Bühne. Nietzsches Materialismus, Frankfurt, Suhrkamp, 1986, p. 46. <<

[3] Consequences of Pragmatism, Grighton, Harvester Press, 1982, p. 39. <<

[4] Hans Blumenger, Arbeit am Mythos, Frankfurt, Suhrkamp, 1979, p. 193. <<

[5] Einführung in die Metaphysik, Frankfurt, Klostermann, 1983, p. 1. <<

[6] Geschichte und Naturbeschreibung der merkwüdigsten Vorfälle des Erdbebens, welches an dem Ende des 1755sten Jahres einen großen Theil der Erde erschütter hat, edición de la Academia, I, p. 460. <<

[7] Die Entdeckung der Langsamkeit, Munich, Piper, 1990 (trad. cast. El descubrimiento de la lentitud, Madrid, Debate, 1993). <<

[8] F. Hölderlin, Sämtliche Werke. Grosse Stuttgarter Ausgabe, F. Beissner (ed.), Stuttgart, Kohlhammer, 1928, III, p. 19. <<

[9] Cf. Fernando Múgica (que es el autor de las expresiones anteriores, no porque a él se refieran). <<

[10] R. Koselleck, Vergangene Zukunft. Zur Semantik geschichtlicher Zeiten, Frankfurt, Suhrkamp, 1979, p. 349. <<

[11] Cf. «Das Über-Wir. Bemerkungen zur Diskursethik», en Das Gespräch, K. Stierle, R. Warning (eds.), Munich, Fink, 1984, pp. 29 ss. <<

[12] KSA, 1, pp. 759-760. <<

[13] H. R. Jauß ha llamado la atención sobre este aspecto olvidado por la ascética estética de la negatividad: «la acción de disfrutar, que desencadena y posibilita el arte, es la experiencia estética originaria» (Kleine Apologie der ästhetischen Erfahrung, Constanza Universitätsverlag, 1972, p. 7). <<

[14] Cf. O. Marquard, «Einheit und Vielheit. Ein philosophischer Beitrag zur Analyze der modernen Welt», en Stifterband für Deutsche Wissenschaft: Mitgliedversammlung, Stuttgart, 8 de mayo de 1986, pp. 11-19. <<

[15] Cf. Gesammelte Schriften, Frankfurt, Fischer, 1985, 12, pp. 559-586. <<

[16] La posición de Adorno, posteriormente matizada, será recogida en su escrito «Aldous Huxley und die Utopie», integrado en Prismen, Gesammelte Werke, Frankfurt, Suhrkamp, 1977, 10, pp. 97-122. <<

[17] Cf. Höhlenausgänge, Frankfurt, Suhrkamp, 1989. <<

[18] Formale und transzendentale Logik. Gesammelte Werke. Husserliana, La Haya, 1974, t. 17, p. 22. <<

[19] The Works of Francis Bacon, Stuttgart, Frommann, 1963, VI, p. 377. <<

[20] Marx-Engels Werke, Berlín, Dietz, 1972, IV, pp. 464-465. <<

[21] G. Steiner, Después de Babel, México, FCE, 1975, p. 204. <<

[22] Cf. Diario 1834-1839, C. Fabro (ed.), Morcelliana, Brescia, 1980, II, n.º 55. <<

[23] Schriften, R. Samuel (ed.), Stuttgart, Kohlhammer, 1960, III, p. 376. <<

[24] Werkausgabe, Frankfurt, Suhrkamp, 1982, 8, p. 556. <<

[25] Cf. Kritische Ausgabe, E. Behler (ed.),Paderborn, Schöningh, 1958, XII, p. 93. <<

[26] Werkausgabe, 8, p. 557. <<

[27] Cf. Nachgelassene Fragmente, verano de 1883, KSA, 10, p. 398. <<

[28] «Der Essay als Form», Gesammelte Schriften, XI, 12. <<

[29] Plan de estudios, en Obras escogidas, Madrid, Aguilar, 1964, p. 445. <<

[30] Cf. Kritik der Urteilskraft, § 53. <<

[31] Cf. Hans Blumenberg, Wirklichkeiten in denen wir leben, Stuttgart, Reclam, 1981, pp. 111-112. <<

[32] Gesammelte Schriften, Berlín, Akademie-Ausgabe, 1906, 1/5, p. 418. <<

[33] Cf. Hermeneutik und Kritik, Frankfurt, Suhrkamp, 1977, p.328. <<

[34] Critique de la raison dialectique, París, 1985, I, p. 211. <<

[35] Cf. Hermeneutik und Kritik, p. 460. <<

[36] Cf. Cours de linguistique générale, R. Godel (ed.), en Cahiers Ferdinand de Saussure 15 (1957), p. 72. <<

[37] Philosophie der Geschichte, Frankfurt, Suhrkamp, 1970, XII, p. 415. <<

[38] Cf. Philosophische Essays, Stuttgart, Reclam, 1983, pp. 104 ss. <<

[39] Cf. «The historiographie of philosophy: four genres», en R. Rorty-J. B. Schneewind-Q. Skinner, Philosophy in History. Essays on the Historiography of Philosophy, Cambridge University Press, 1985, p. 59. <<

[40] O. Marquard, Apologie des Zufälligen, Stuttgart, Reclam, 1986, p. 113. <<

[41] Treatise, III, X, 261. <<

[42] The Letters of David Hume, J. Y. T. Greig (ed.), Oxford, 1932, I, p. 173 (15 de marzo de 1753). <<

[43] F. Bacon, Novum Organum, Londres, ed. Spedding, 1858, IV, p. 52. <<

[44] Wirklichkeiten in denen wir leben, p. 3. <<

[45] Lebenszeit und Weltzeit, Frankfurt, Suhrkamp, 1986, p. 56. <<

[46] Hölderlins Sämtliche Werke. Große Stuttgarter Ausgabe, III, p. 133. <<

[47] Cf. Sebastian Haffner, Anmerkungen zu Hitler, Munich, 1978, p. 14. <<

[48] Lebenszeit und Weltzeit, p. 306. <<

[49] Id., p. 359. <<

[50] 174 a-b. Hans Blumenberg ha recogido una buena parte de la evolución de esta anécdota a lo largo de la historia en un sugestivo libro del que he tomado la mayor parte de los textos a los que voy a hacer referencia en adelante (Das Lachen der Thrakerin. Eine Urgeschichte der Theorie, Frankfurt, Suhrkamp, 1987). <<

[51] Pol. 1259 a 9-18. <<

[52] Kritik der reinen Vernunft B 603 (III, 387). <<

[53] Alexander von Humboldt, Gespräche, Berlín, Beck, 1959, p. 108. <<

[54] Id., p. 128. <<

[55] Enzyklopädie, § 10, IX, p. 53. <<

[56] Pensées, 4 (ed. Brunschwicg). <<

[57] Philosophie der Kunst, Sämtliche Werke, ed. K. F. A. Schelling, Cotta’sche Buchhandlung, Stuttgart-Augsburg, 1865-1861, V, p. 712. <<

[58] Ästhetik, XV, p. 552. <<

[59] «Über das Lachen», Subjektivität, Frankfurt, Suhrkamp, 1974, pp. 76 ss. <<

[60] Aesthetica und Anaesthetica, Paderborn, Schöningh, 1989, p. 55. <<

[61] Aesthetica und Anaesthetica, p. 57. <<

[62] Kritik der Urzteilskraft, Ak, V, p. 332. <<

[63] H. Plessner, «Lachen und Weinen», Philosophische Anthropologie, Frankfurt, Suhrkamp, 1970, 99, donde utiliza la expresión, difícilmente traducible, zum Lachen ist es ja nur, weil wir nicht damit fertig werden. <<

[64] Die fröhliche Wissenschaft, 366 (KSA, 3, pp. 614-615). <<

[65] Schriften und Briefe, Munich, Hanser, 1968, Sudelbücher, J. 415. <<

[66] Oeuvres, París, Gallimar, ed. de la Pléiade, 1973, I, p. 511. <<

[67] Cf. KrV, A IX. <<

[68] F. Schiller, Poesía filosófica, Madrid, Hiperión, 1990, p. 113. <<

[69] F. Hölderlin, Correspondencia completa, Helena Cortés y Arturo Leyte (ed.), Madrid, Hiperión, 1990, p. 306. <<