© Iñaki Porto

Daniel Innerarity es catedrático de Filosofía Política y Social, investigador «Ikerbasque» en la Universidad del País Vasco y director de su Instituto de Gobernanza Democrática. Ha sido profesor invitado en diversas universidades europeas y americanas, recientemente en la Universidad de la Sorbona (Paris I), en el Robert Schuman Centre for Advanced Studies del Instituto Europeo de Florencia y en la London School of Economics and Political Science. Actualmente es Director de estudios asociados de la Maison des Sciences de l’Homme, en París y titular de la cátedra Davis en la Universidad de Georgetown. Doctor en Filosofía, amplió sus estudios en Alemania (como becario de la Fundación Alexander von Humboldt), Suiza e Italia. Entre sus últimos libros cabe destacar Ética de la hospitalidad (premio de la Sociedad Alpina de Filosofía 2011 al mejor libro de filosofía en lengua francesa); La transformación de la política (III premio de Ensayo Miguel de Unamuno y premio Nacional de Literatura en la modalidad de Ensayo 2003); La sociedad invisible (premio Espasa de Ensayo 2004); El nuevo espacio público; El futuro y sus enemigos; La humanidad amenazada: gobernar los riesgos globales (con Javier Solana); La democracia del conocimiento (premio Euskadi de Ensayo 2012); Internet y el futuro de la democracia, y Un mundo de todos y de nadie. Piratas, riesgos y redes en el nuevo desorden global. La mayor parte de sus libros han sido traducidos en Francia, Inglaterra, Portugal, Estados Unidos, Italia y Canadá.Es colaborador habitual de opinión en El País y El Correo / Diario Vasco. Eusko Ikaskuntza-Caja Laboral le concedió el premio de Humanidades, Artes, Cultura y Ciencias Sociales 2008. Ha recibido el premio Príncipe de Viana de la Cultura 2013.

Los años de la crisis han llenado las calles de manifestantes indignados (como el 15-M en España) y han sido un revulsivo que ha dado lugar a nuevos movimientos sociales e incluso nuevos partidos. Esta poderosa ola de indignación ha hecho que se tambalearan muchas instituciones, ha desatado las grandes pasiones políticas pero también ha generado un especial desconcierto. Puede que los tiempos de indignación sean también tiempos de confusión. Este libro es un intento de calibrar lo que hay de valioso en todo ello y cuáles son sus limitaciones.

Sólo quien ha entendido bien su lógica y lo que la política está en condiciones de proporcionarnos puede evitar las falsas expectativas y, al mismo tiempo, formular sus críticas con toda radicalidad. Este libro intenta contribuir a que entendamos mejor la política porque únicamente así podemos juzgarla con toda la severidad que se merece.

En una época de indignación, que cuestiona y critica muchas cosas que dábamos por pacíficamente compartidas, Daniel Innerarity repasa nuestra idea de la política preguntándose si hemos acertado a la hora de definir su naturaleza, a quién corresponde hacerla, cuáles son sus posibilidades y sus límites, si siguen siendo válidos algunos de nuestros lugares comunes, y qué podemos esperar de ella. Intenta que esa indignación no se quede en un desahogo improductivo, sino que se convierta en un motor que fortalezca la política y mejore nuestras democracias.

Serie Actualidad

Dirigida por Josep Ramoneda

Se puede optar por un pensamiento crítico que tomará la forma de una ontología de nosotros mismos, de una ontología de la actualidad.

MICHEL FOUCAULT

DANIEL INNERARITY

La política en tiempos de indignación

Prólogo de
Josep Ramoneda

Edición al cuidado de María Cifuentes

Publicado por:

Galaxia Gutenberg, S.L.

Av. Diagonal, 361, 2.º 1.ª

08037-Barcelona

info@galaxiagutenberg.com

www.galaxiagutenberg.com

Edición en formato digital: septiembre 2015

© Daniel Innerarity, 2015

© del prólogo: Josep Ramoneda, 2015

© Galaxia Gutenberg, S.L., 2015

Diseño de portada: © Estudio Pep Carrió, 2015

Conversión a formato digital:gama s.l.

Depósito legal: DL B 17398-2015

ISBN Galaxia Gutenberg: 978-84-16495-08-5

Cualquier forma de reproducción, distribución, comunicación pública o
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A José Andrés Torres Mora, compañero republicano y socialdemócrata, de quien no he conseguido discrepar más que en lo accidental. Me hubiera gustado escribir aquella dedicatoria que alguien dirigía a su maestro «a quien debía lo poco que sabía de esa materia», con la que no quedaba claro quién era más inútil, si el maestro alabado o el humilde alumno. En este caso, no hay ni desprecio involuntario ni humildad fingida porque, efectivamente, de política no sabemos casi nada, ambos dos y la humanidad entera, que tiene aquí uno de sus más enigmáticos misterios y tal vez el oficio más inexacto del mundo.

«La tarea prácticamente irresoluble consiste en no dejarse entontecer ni por el poder de los otros ni por la propia impotencia.»

THEODOR W. ADORNO,
Minima Moralia & 34.

Prólogo: la política y sus enemigos

Escribe Jürgen Habermas en un artículo titulado «La escandalosa política griega de Europa»: «Los políticos de Bruselas y Berlín se niegan a endosar su papel de políticos cuando encuentran a sus colegas atenienses. Mantienen ciertamente la apariencia, pero cuando hablan lo hacen exclusivamente en su papel económico, el de acreedores. Se convierten así en zombies en un sentido: se trata de dar al procedimiento tardío de declaración de insolvencia de un Estado la apariencia de un proceso apolítico, susceptible de ser objeto de un procedimiento privado ante un tribunal. De este modo, es más fácil negar su responsabilidad política». Y añade: es la manera de «evitar rendir cuentas por un fracaso que se ha traducido en cantidad de vidas rotas, de miseria social y de desesperación». Esta dejación de los políticos, usual en los tiempos que corren, está en el origen de un libro como La política en tiempos de indignación. No es la única causa del malestar con la política en tiempos de mutaciones profundas. La sumisión a este dios menor llamado mercados (que no es lo mismo que el mercado) y las nuevas tecnologías de la información, con sus efectos de contracción del espacio (globalización) y aceleración del tiempo, juegan un papel decisivo en la confusión reinante sobre el futuro de la política, de la democracia y de la gobernanza del mundo.

Daniel Innerarity se plantea este libro como un ejercicio para «entender mejor la política», combatiendo los argumentos de quienes quieren destruirla, de quienes viven en la indiferencia hacia ella y de quienes practican la indignación pasiva desde la superioridad crítica. Y lo hace desde el presupuesto de que el principal problema de la política es su debilidad. Lo que la convierte en culpable óptima de todos los males y centro de tópicos y lugares comunes. El problema no es tanto la política como la mala política: el enemigo está en casa.

La indignación se hizo carne, a partir de 2011, dando una dimensión política a una crisis que se presentaba como estrictamente económica, por razones parecidas a las que denuncia Habermas. Si sólo era económica, la resolución quedaba en manos de los expertos y los políticos eludían su responsabilidad amparándose en el obsceno discurso del «No hay alternativa» que, como dice Hans Magnus Enzensberger, «es una injuria a la razón, pues equivale a una prohibición de pensar. No es un argumento, es una capitulación». Los movimientos sociales acabaron con la utopía de la invisibilidad que pretendía esconder las víctimas y los destrozos de la austeridad y pusieron de manifiesto el carácter político, social, cultural y moral de esta crisis. Las crisis tienen siempre un efecto revelador. Y en este caso lo que emergió fue el delirio nihilista que condujo al estallido: los años en que la utopía cambió de bando, en que el poder económico hizo suya la ensoñación de que no había límites, de que todo era posible, y en pleno desvarío un economista tan distinguido como Robert Lucas llegó a proclamar el fin de los ciclos económicos. La política quedó marcada por el sello de la impotencia, al ser incapaz de controlar esta fuga hacia adelante, basada en un capitalismo financiero capaz de estar en todas partes y en ninguna al mismo tiempo, desenraizado de la sociedad, a diferencia del capitalismo industrial. El nihilismo es una categoría bifronte: la creencia de que todo es posible (la pulsión destructiva como principio de salvación) conduce a la creencia de que la acción es lo que redime. «En este comienzo de milenio», escribía Claudio Magris en 1996, «muchas cosas dependerán de cómo resuelva nuestra civilización este dilema: si combatir el nihilismo o llevarlo hasta sus últimas consecuencias.»

Esta fantasía se extendió por la sociedad en la forma de la cultura de la indiferencia, como relación con lo público del ciudadano convertido en simple homo economicus. Al tiempo que la economía se consolidaba como ideología que, en nombre de la racionalidad, obviaba a menudo la aparente sinrazón de la economía humana del deseo y descuidaba las bases emotivas y sentimentales de las opciones personales. Entiendo por cultura de la indiferencia la apolítica, la banalización de la palabra, el desprecio al otro (le negamos el derecho a la indiferencia, le señalamos como diferente, para tratarlo con indiferencia) y el desprecio por los perdedores. La ciudadanía se expresaba, muy de cuando en cuando, a través de momentáneas reacciones, tan ruidosas como efímeras, más morales que políticas –del entierro de Diana de Gales a las movilizaciones contra la guerra de Irak–, que raramente encontraban transformación efectiva. «Nosotros ahora todos somos clase media, podemos entendernos», decía Tony Blair. Fue esta fantasía la que creó el espejismo del fin de las ideologías –en realidad, la sumisión a una sola ideología– y es el hundimiento de esta ilusión la que ahora nos devuelve la confrontación ideológica, en un marco caracterizado por las diversas decantaciones del capitalismo, que es más un principio que un sistema.

¿Vuelve la ideología? No, la ideología no se ha ido nunca, lo que vuelve es la confrontación ideológica o, si se quiere decir de otro modo, la lucha por la hegemonía. La ideología como relato de la sociedad que determina el lenguaje y el discurso, configura la sumisión y establece pautas de conducta, no ha estado nunca ausente. Sencillamente durante unos años el debate declinó por victoria abrumadora de una parte, que supo anticipar el cambio y lanzó una devastadora batalla ideológica a partir de finales de los setenta. Esta hegemonía se consolidó con el hundimiento de los sistemas de tipo soviético, que dio lugar al efímero discurso del fin de la historia y del triunfo definitivo del modelo liberal democrático. La historia reapareció con estrépito, en la antigua Yugoslavia, en las Torres Gemelas, en Irak, en medio mundo. Pero en Europa, la claudicación de la socialdemocracia, que viene arruinándose desde hace treinta años obsesionada en confundir el orden democrático con el espacio hegemónico delimitado por la derecha, y que culmino de la mano de Tony Blair en forma de thatcherismo de rostro humano, mantuvo viva la ilusión de la superación de las ideologías. Y, en las dos décadas previas a la crisis, la economía se convirtió en principio absoluto de legitimación política y social, completando el experimento iniciado en la Alemania de posguerra. Cuando el economicismo se impone, la sociedad acaba crujiendo. Entre el marxismo y el neoliberalismo hay un elemento común: la atribución de un carácter determinante al factor económico que olvida la conciencia trágica de la humanidad y convierte al sujeto en un ser unidimensional y aislado.

La forma que tomó la reacción al nihilismo y a los destrozos de la austeridad ha sido la indignación. La indignación no es una revolución; ésta, en sus términos convencionales, no está en el orden del día. Y la indignación no es por sí misma una política, inicialmente podía situarse en la estela de las esporádicas reacciones morales de los años anteriores a la crisis. La novedad es que esta vez no ha quedado en actos de protesta testimoniales y efímeros sino que ha tomado cuerpo en movimientos sociales y, sobre todo, éste es el gran cambio, ha buscado la transformación política dentro del sistema institucional. Así ha entrado en la lucha por el poder y su redistribución. Ésta ha sido la gran sorpresa, que ha generado desconcierto en las élites dirigentes tanto políticas como mediáticas y económicas. Los movimientos sociales tenían asignado un lugar: la calle. No estaba previsto que tuvieran la osadía de forzar la puerta del autocomplaciente sistema bipartidista. Por una vez, una parte de los movimientos surgidos de la crítica a las élites y del discurso anticapitalista ha renunciado a la pureza de los márgenes para entrar en la pelea por el poder, y es cuando realmente han incomodado a los que mandan, que han visto su previsible sistema corporativo amenazado. Y no han querido entender la virtualidad integradora de estos movimientos, que han encauzado la irritación contra las políticas de austeridad. Desde que se han configurado como opción política real, la conflictividad social ha bajado sensiblemente. Con su presencia en la escena política, han abierto alguna línea de expectativas a una sociedad encerrada en una habitación sin vistas al futuro.

La política es débil, la política vive en la incertidumbre, la política está permanentemente expuesta, nos dice Innerarity. La debilidad ha aumentado después de la exhibición de su impotencia para poner límites a los designios de los mercados. Es este un caso peculiar de la tendencia de los humanos a construir entes transcendentales a los que transferir la última palabra sobre nuestro destino, sobre las pautas de comportamiento. La separación entre poder civil y poder religioso no ha impedido la pervivencia de lo teológico en política. Y la última formulación de ello es este genio invisible llamado mercados, a cuyos chantajes todos se pliegan, sin osar ponerles nombres y apellidos, y mucho menos desafiarlos con la legitimidad democrática. Por eso, no hay confianza en la política: no se la ve capaz de controlar los excesos del dinero. Al mismo tiempo, el gobernante ya no tiene poder absoluto sobre un territorio, la interdependencia crece y sus decisiones dependen de otros, como vemos permanentemente en la Unión Europea. Y, en su propia inseguridad, busca protección en la autoridad de los expertos, al tiempo que cede a la presión de los poderes contramayoritarios, reconociendo poder y capacidad de decisión a instituciones sin ninguna legitimidad democrática. La impunidad con la que el Fondo Monetario Internacional (FMI) da órdenes a poderes democráticamente constituidos es una humillación a los países y una pérdida de credibilidad insuperable para los gobernantes.

La incertidumbre es connatural a la política, pero crece por varios factores: porque cada vez controla menos; porque la aceleración del mundo, por el poder de las nuevas tecnologías, contrasta con la lentitud de la toma de decisiones en política; porque por mucho sentido de la oportunidad –saber elegir el momento adecuado, conforme a las relaciones de fuerzas, para dar un paso adelante, interpretar la ocasión, para decirlo como Maquiavelo– no existe la garantía del éxito; y porque forma parte de la condición de político saber que no hay final feliz.

A todo ello se une la exposición creciente a la que los medios de comunicación y las nuevas tecnologías han sometido a los que mandan. No sólo porque en cualquier esquina un teléfono móvil puede pillarles en falso, sino porque se gobierna en situación de visibilidad permanente. Y aquí aparecen algunos de los tópicos del momento que mayor confusión generan: transparencia y participación. Hannah Arendt nos explicó que el totalitarismo es una sociedad en que las personas «no tienen espacio propio», viven, como en los campos, «presionados unos contra otros». La desaparición de la intimidad es totalitaria. La transparencia tiene que ser tratada con sumo cuidado. Las tecnologías de la información la favorecen y hay que aprovecharlo, pero tiene sus límites. Exigir información a los gobernantes es fundamental: pero infinita información es igual a cero información. Hay que procesarla para que sea útil, no para que se convierta en una nueva forma de ocultación. La vida privada de los gobernantes no puede tener la misma protección que la de los demás, no es fácilmente separable de su dimensión pública, pero debe tener unos espacios protegidos y la propia actividad política no puede estar en visibilidad permanente. De lo contrario, se impondría definitivamente la banalidad en los discursos, se dificultarían los acuerdos y la toma de decisiones y se bloquearía la eficiencia del sistema. Pero además no se puede olvidar que si los responsables políticos están más expuestos, los ciudadanos también. Nunca ha sido tan fácil espiarnos como ahora. Y además con nuestra propia complicidad. La explosión narcisista de las redes, donde miles de millones de personas se exhiben entre la impudicia y la inconsciencia, lo prueban. La cultura de la transparencia tiene límites si no se quiere caer en un totalitarismo consentido: sin espacio para la intimidad, por autoexposición.

La participación es un valor democrático, aunque no fácil de realizar. La deriva corporativista de los regímenes en curso, que el bipartidismo ilustra, se ha convertido en una barrera y ha alejado enormemente a la ciudadanía. Incomunicación, corrupción, fractura entre gobernantes y gobernados, desconfianza. Los partidos políticos no están cumpliendo con tres de sus funciones principales: la representación, la selección de cuadros competentes para gobernar, y el reconocimiento de los ciudadanos como sujetos políticos. Es una forma antigua que requiere una reformulación. Vienen en este sentido tiempos cambiantes, en que proliferarán las formaciones políticas ambiguas, las emergencias súbitas y los movimientos efímeros. Como recuerda Daniel Innerarity, la política es palabra. Hablar a los ciudadanos es la primera señal de respeto. No hay nada más antipolítico que la consigna «Hechos, no palabras». Es la claudicación de la política. La palabra para comunicar con la ciudadanía y para reconocerle a ésta su voz, la palabra para abrir expectativas de futuro y transformar las situaciones en oportunidades. El tema de la participación es también el de la mediación. De los medios de comunicación a los propios partidos, pasando por las organizaciones de la sociedad civil, hay mucho que renovar, mucho que reformar. A veces, las cosas van más deprisa que las instituciones sociales. Y éste es un momento característico de este desajuste.

Daniel Innerarity hace un recorrido muy completo sobre el universo político y sus desafíos, desde un realismo encomiable, que elude melancolías irredentas y fabulaciones desesperadas. Comparto su defensa de la política y su crítica de muchos de los tópicos al uso, que no forzosamente aportan sino que, a menudo, aumentan la confusión. Pero quiero acabar con tres ideas que no son contradictorias, sino en muchos sentidos complementarias con lo que escribe Innerarity. La primera es que hay que mantener vivo el horizonte emancipador: la política es el único poder al alcance de los que no tienen poder. Y no puede dejarles de lado. La segunda, es que no hay peor fantasía que la de una sociedad sin política y con Estados limitados a estrictas funciones de control y vigilancia. Basta mirar el mapa para darse cuenta de que los espacios de organización y articulación social que el Estado deja libres son inmediatamente ocupados por el crimen, por las mafias, por poderes que lo son todo menos responsables, transparentes y democráticos. Y tercera, que el gran desafío de la política es mantener la autonomía respecto de los poderes económicos, ponerles límites y crear las instituciones interestatales necesarias para superar el factor determinante de la crisis de gobernanza: su inferioridad por el hecho de que el poder económico está globalizado y el político sigue siendo primordialmente nacional y local. Demasiado a menudo, los políticos se comportan como los principales enemigos de la política: cuando la patrimonializan, cuando no se hacen respetar por los poderes contramayoritarios, y cuando esconden su impotencia tratando a los ciudadanos como súbditos, con desdén y sin reconocimiento. La crisis del régimen político español tiene mucho que ver con estas tres perversiones de la política.

JOSEP RAMONEDA

Introducción: la política explicada a los idiotas

En la Grecia clásica el idiotés era quien no participaba en los asuntos públicos y prefería dedicarse únicamente a sus intereses privados. Pericles deploraba que hubiera en Atenas indiferentes, idiotas, que no se preocupaban por aquello que a todos nos debe concernir. Hay algunos libros excelentes que han examinado la plausibilidad actual de este calificativo (Jáuregui 2013; Ovejero 2013; Brugué 2014). No sé por qué extraña asociación esta palabra ha terminado por calificar hoy a las personas de escaso talento, cuando parece ocurrir más bien lo contrario: que los más listos son quienes van a lo suyo e incluso tratan de destruir lo público, mientras que el sistema político se ha llenado de gente cuya inteligencia no valoramos especialmente, con mayor o menor razón según los casos.

Si hiciéramos hoy una apresurada taxonomía de la idiotez en política deberíamos comenzar, sin duda, por aquellos que quieren destruirla (o capturarla, según el vocablo más en boga). Se desmantela lo público, los mercados tienen más poder que los electorados, las decisiones que nos afectan son adoptadas sin criterios democráticos, no hay instituciones que articulen la responsabilidad política... Poderosos agentes económicos o los embaucadores de los medios de comunicación están muy interesados, por razones obvias, en que la política no funcione bien o no funcione en absoluto (y encuentran, por cierto, políticos muy predispuestos a colaborar en la demolición). Esta es la amenaza más grosera contra la posibilidad de que los seres humanos vivamos una vida políticamente organizada, es decir, con los criterios que la política trata de introducir en una sociedad que de otro modo estaría en manos de los más poderosos: democracia, legitimidad, igualdad, justicia.

Existe un segundo tipo de idiotas políticos en el que se encuentran todos aquellos que tienen una actitud indiferente hacia la política. Por supuesto que los pasivos tienen todo el derecho a serlo (y yo a considerar que su vida es menos lograda). No ser molestado es una de las libertades más importantes y cualquier supresión de una libertad tiene que ser justificada con buenas razones. Me gustaría únicamente recordarles que si quieren que les dejen en paz no han elegido el mejor camino para lograrlo. «La persona que desea que le dejen en paz y no tener que preocuparse de la política acaba siendo el aliado inconsciente de quienes consideran que la política es un espinoso obstáculo para sus sacrosantas intenciones de no dejar nada en paz» (Crick 1962, 16). Es muy frecuente que se produzca una alianza implícita entre quienes se desinteresan por la política y quienes aspiran al poder pero rechazan las incómodas formalidades de la política. Al final, lo que tenemos es lo de siempre pero camuflado: personas que ejercen el poder, pero que actúan como si no lo tuvieran, asegurando que no son políticos. Hay quien debe su fuerza política al rechazo de la política. En 1958 muchos franceses apoyaban a De Gaulle porque estaban convencidos de que libraría a Francia de los políticos; el poder de Silvio Berlusconi se debió en buena medida a que supo atraer a quienes detestaban a los políticos; los ejemplos de esta singular operación seguirán aumentando en la medida en que haya gente dispuesta a ceder a los encantos de la antipolítica.

Hay una tercera acepción del término, tal vez menos evidente pero muy contemporánea, y sobre la que estoy especialmente interesado en llamar la atención porque suele pasar inadvertida. Me refiero a quienes se interesan por la política, pero lo hacen con una lógica que no es la de ciudadanos responsables sino más bien la de observadores externos o clientes enfurecidos que termina destruyendo las condiciones en las cuales puede desarrollarse una vida verdaderamente política. Al menos desde que la crisis económica hiciera visibles los graves defectos de nuestros sistemas políticos y más insoportables las injusticias que causaba, vivimos en tiempos de indignación. No voy a perder el tiempo en darle la razón a este sentimiento y en recorrer el listado de circunstancias que justifican nuestro profundo malestar. Considero más productivo en este momento señalar hasta qué punto ciertas expresiones de nuestra indignación pueden llevarnos a conclusiones que representan lo contrario de aquello que queremos defender. Como advierte José Andrés Torres Mora, puede que estemos haciendo un diagnóstico equivocado de la situación como si el origen de nuestros males fuera el poder de la política y no su debilidad. La regeneración democrática debe llevarse a cabo de manera muy distinta cuando nuestro problema es que nos tenemos que defender frente al excesivo poder de la política o cuando el problema es que otros poderes no democráticos están sistemáticamente interesados en hacerla irrelevante. Y tengo la impresión de que no acertamos en la terapia porque nos hemos equivocado de diagnóstico.

Comparto en principio todas aquellas medidas que se proponen para limitar la arbitrariedad del poder, pero no estoy de acuerdo con quienes consideran que este es el problema central de nuestras democracias en unos momentos en los que nuestra mayor amenaza consiste en que la política se convierta en algo prescindible. Con esta amenaza me refiero a poderes bien concretos que tratan de neutralizarla, pero también a la disolución de la lógica política frente a otras lógicas invasivas, como la económica o la mediática, que tratan de colonizar el espacio público. Debemos resistirnos a que las decisiones políticas se adopten con criterios económicos o de celebridad mediática porque en ello nos jugamos la imparcialidad que debe presidir el combate democrático. Y me refiero también al idiota involuntario que despolitiza sin saberlo, probablemente contra sus propias intenciones.

Puede que los tiempos de indignación sean también momentos de especial desorientación y por eso prestamos más atención a la corrupción que a la mala política; exigimos la mayor transparencia y no nos preguntamos si estamos mirando donde hay que mirar o en lo que nos dejan, de paso que nos convertimos en meros espectadores; criticamos el aforamiento de los políticos (seguramente excesivo) sin darnos cuenta de que es un procedimiento para proteger a nuestros representantes frente a otras presiones distintas de la de representarnos; endurecemos las incompatibilidades y dificultamos las llamadas «puertas giratorias» y de este modo contribuirnos a llenar el sistema político de funcionarios; celebramos el carácter abierto y participativo de la red, pero luego nos quejamos de que eso no hay quien lo controle; muchas formas de protesta pueden agrandar la desconexión existente entre los ciudadanos y la política, hacer más rígidas las posturas de la ciudadanía, aumentar el malestar y la desilusión de la gente y simplificar los asuntos políticos o la naturaleza de las responsabilidades buscando eslóganes simples y chivos expiatorios... No sé cuánto podemos hacer frente a la crisis que tanto nos irrita; tratemos al menos de que no nos distraigan.

La indignación lo pone todo perdido de lugares comunes: nuestro mayor problema es la clase política, son demasiados; se acabaron los partidos, que dimitan todos; da igual quien lo haga, no toman las decisiones correctas o lo hacen demasiado tarde, se pasan todo el día hablando; no juguemos con las emociones, ya no existen la izquierda y la derecha; son incapaces de ponerse de acuerdo, se puede pero no se quiere; no nos representan, no nos hacen caso; cuanta más transparencia mejor; todo se debe a la falta de ética... El problema de estos reproches es que no son completamente falsos, pero tampoco del todo verdaderos. Este libro trata de calibrar lo que tienen de ciertos, de forma que nos ayuden a comprender la naturaleza de la política y a criticar sus debilidades de la manera más certera posible.

La pretensión de «explicar» la política –según se declara en el título de esta introducción– tiene que hacer frente a dos posibles objeciones. En primer lugar, no recompone una relación de verticalidad, como si hubiera quién sabe de esto y quién no. En las páginas que siguen defiendo apasionadamente que la política es un asunto de todos y que en una democracia no hay expertos incontestables (lo cual no es incompatible con que nos ayudemos mutuamente a combatir la perplejidad desde nuestra competencia particular). Y, en segundo lugar, que explicar no es un sinónimo de disculpar. Sólo quien ha entendido bien su lógica y lo que la política está en condiciones de proporcionarnos puede evitar las falsas expectativas y, al mismo tiempo, formular sus críticas con toda radicalidad. Me gustaría contribuir a que entendiéramos mejor la política porque creo que sólo así podemos juzgarla con toda la severidad que se merece.

Algo serio está pasando en la política y el término «indignación» con que últimamente viene asociada lo refleja con dramatismo. Nunca en la historia ha habido tantas posibilidades de acceder, vigilar y desafiar a la autoridad, pero nunca se ha sentido la gente tan frustrada en relación con su capacidad de hacer que la política sea algo diferente. Seguramente la crisis que estamos viviendo sea un proceso complejo y que discurre con tal aceleración que todavía no hemos tenido tiempo suficiente para entenderla en toda su magnitud. Tal vez por ello los tiempos de la indignación sean también, y principalmente, tiempos de confusión. Quien diga que lo tiene todo claro podría ser alguien mucho más inteligente que nosotros, pero lo más probable es que sea un peligro público. No es posible que todas las soluciones que se proponen para superar nuestras crisis políticas tengan razón, simplemente porque son diferentes e incluso contrapuestas. Las hay razonables, pero también frívolas y peregrinas.

Para agravar un poco las cosas, si somos sinceros, deberíamos reconocer que tampoco es que la gente sepa exactamente lo que la política debería hacer; la incertidumbre se ha apoderado de los gobernantes pero también de los gobernados, que podemos indignarnos e incluso sustituirles por otros, ya que tenemos la última palabra, pero no siempre tenemos la razón ni disfrutamos de ninguna inmunidad frente a los desconciertos que a todos provoca el mundo actual. Si es malo el elitismo aristocrático también lo es el elitismo popular. Por eso la crisis política en la que nos encontramos no se arregla poniendo a la gente en el lugar de los gobernantes, suprimiendo la dimensión representativa de la democracia. Se trata de que unos y otros, sociedad y sistema político, gestionemos juntos la misma incertidumbre.

Aseguraba Hannah Arendt, en un contexto muy distinto del actual, que «quien quiera hoy hablar acerca de la política ha de comenzar con todos los prejuicios que se tienen contra ella» (Arendt 1993, 13). Es esta tarea de renovación de las categorías políticas, que trata de apuntalar unas y transformar otras, algo que me ha ocupado durante algunos años (Innerarity 2002) y del que este libro pretende ser una síntesis. En una época de indignación, que cuestiona y critica muchas cosas que dábamos por pacíficamente compartidas, este libro trata de darle un repaso a nuestra idea de la política preguntándose si hemos acertado a la hora de definir su naturaleza, a quién corresponde hacerla, cuáles son sus posibilidades y sus límites, si siguen siendo válidos algunos de nuestros lugares comunes, y qué podemos esperar de ella. Desearía contribuir a que esa indignación no se quede en un desahogo improductivo, sino que se convierta en una fuerza que impulse la política y mejore nuestras democracias.

Bibliografía

Arendt, Hannah (1993), Was ist Politik? Fragmente aus dem Nachlass, Múnich: Piper [Traducción castellana, ¿Qué es la política?, Barcelona: Paidós].

Brugué, Quim (2014), ¡Es la política, idiotas!, Girona: Documenta Universitaria.

Crick, Bernard (1962), In Defence of Politics, Chicago University Press [Traducción castellana, En defensa de la política, Barcelona: Tusquets].

Innerarity, Daniel (2002), La transformación de la política, Barcelona: Península.

Jauregui, Gurutz (2013), Hacia una regeneración democrática. Propuestas para la supervivencia de la democracia, Madrid: Catarata.

Ovejero, Félix (2013), ¿Idiotas o ciudadanos? El 15-M y la teoría de la democracia, Barcelona: Montesinos.

PARTE I

¿Quién hace la política?

CAPÍTULO 1

Viejos y nuevos sujetos políticos

Las transformaciones políticas, sean de tipo revolucionario o evolutivo, modifican tres clases de asuntos: los sujetos, los temas o las condiciones. Hay cambios políticos que se deben a que cambian los sujetos a los que se considera legitimados para protagonizar la política, que impugnan el hecho de que la política sea hecha por unos y no por otros, por una cierta clase social y no por todos (revoluciones democráticas), por el Estado y no por la sociedad civil (giro neoliberal). En otros casos, el cambio tiene lugar porque se altera el conjunto de temas sobre los que se debate o gobierna (la llamada «agenda política»), de manera que unos asuntos dejan de ser los más importantes y otros se sitúan en el centro del debate público o de las prioridades de gobierno. Así ha ocurrido con cierto debilitamiento de la cuestión social que se articulaba en el eje izquierda-derecha o con la irrupción de las políticas de la identidad y la cuestión del medio ambiente. Nada nos permite asegurar que lo que ha desaparecido no vuelva a hacerse presente o que temas sobre los que hoy tanto discutimos dejen de suscitar en el futuro nuestra apasionada atención. Y el tercer conjunto de modificaciones tiene que ver con el hecho de que cambian las condiciones dentro de las cuales se lleva a cabo la política, porque –como es el caso de nuestra actual situación– los tiempos se aceleran y los espacios se abren, porque ciertas tecnologías (desde la comunicación posibilitada por las redes sociales o los instrumentos financieros) alteran las reglas del juego, de manera que el gobierno, lo público, la soberanía o los límites se convierten en algo bien distinto de lo que habíamos entendido hasta entonces pero, sobre todo, de lo que este conjunto de realidades nos había permitido hacer.

Una reflexión sobre el lugar de la política en el mundo actual debe comenzar con la pregunta acerca de a quién le corresponde hacerla, cuáles son los viejos y los nuevos sujetos políticos, si se trata de algo que debe ser llevado a cabo por unos pocos o por todos, por los expertos, o por eso que llamamos pueblo y resulta tan difícil de definir, en un espacio que ya no está estructurado tan nítidamente por las clases sociales, ni movilizado por los partidos. La respuesta más razonable será que la política tiene que ser hecha por todos esos sujetos, pero esta afirmación no nos dice todavía cómo se relacionan estos diferentes tipos de autoridad, especialmente cuando tienen aspiraciones incompatibles. ¿Tenemos que hacer más caso a las encuestas que a los expertos, a las cotizaciones bursátiles que a la soberanía popular, a los partidos que a los movimientos sociales?

Hemos de determinar qué es lo nuevo y lo viejo –en relación con los sujetos que hacen la política– en la era de las redes, con sociedades activas, responsabilidades globales y problemas más complejos. ¿Cómo repartimos nuevamente el juego entre la gente, los expertos, los partidos, el pueblo y los movimientos sociales? La intensidad de nuestros debates políticos obedece, en última instancia, a que vivimos en un momento en el que se está procediendo a una redistribución de la autoridad política, entre los niveles de gobierno, con pretensiones de competencia diferentes, representaciones contestadas e identificaciones difíciles de ordenar. No tiene nada de extraño que esta redistribución produzca una especial perplejidad y desorientación, ni que se realice en medio de intensos conflictos. Cualquiera puede adivinar que del modo como se resuelva esta cuestión de los sujetos se extraerán consecuencias en el campo de los temas y las condiciones.

a) Elogio y desprecio de la clase política

Nos recuerdan las encuestas que este es nuestro principal problema. La misma expresión «clase política» incluye un desafecto, alude a una distancia, a una falta de coincidencia entre sus intereses y los nuestros. Quienes nos representan están sufriendo lo que Peter Mair ha llamado «el síndrome de Tocqueville» (1995). Como ocurrió con la nobleza, los políticos tienen hoy grandes dificultades a la hora de justificar sus privilegios en un momento en el que cumplen cada vez funciones menos importantes (o a duras penas consiguen cumplir las que tienen asignadas).

No es nueva esta crítica hacia los políticos, cuyo inventario permite conocer la verdadera naturaleza de la política a través de sus detractores a lo largo de la historia (Palonen 2012). Lo novedoso tal vez sea que, gracias al poder multiplicador de los medios y las redes, la crítica ha adquirido las dimensiones de un auténtico linchamiento. Además de las causas objetivas que justifican este malestar (que van desde la incompetencia hasta la corrupción), se ha producido una constelación desfavorable hacia la política por muy diversos motivos, a veces incluso contradictorios, como es frecuente en las coincidencias reunidas en torno a la indignación: unos están seducidos por el éxtasis de la democracia directa; otros tienen aspiraciones más modestas en torno a la reforma electoral; los hay que hacen un cálculo de rentabilidad y se preocupan porque tal vez los políticos sean demasiados y ganen en exceso; otros se frotan las manos porque una sociedad con un sistema político débil les beneficia... Cabe destacar entre las expresiones de nuestro malestar la performance de rodear el Congreso, un gesto que tiene menos sentido que la vieja ley británica que prohibía a los representantes morir en el edificio del Parlamento. ¿No habría que rodear más bien al resto del mundo –especialmente a los poderes económicos o mediáticos– para que el Parlamento –vigilado pero sin presiones– ejerciera las funciones que esperamos de él en una sociedad democrática?

Que los políticos y las políticas dejan mucho que desear es una evidencia en la que no merece la pena perder demasiado tiempo. Tampoco es algo que debería sorprender a quien conozca cómo funcionan otras profesiones, ninguna de las cuales se libra de un serio repaso, con mayor o menor dureza. Ocurre, sin embargo, que esos otros oficios también manifiestamente mejorables tienen la suerte de estar menos expuestos al escrutinio público. La pregunta que yo me hago es cómo pueden encontrarse todavía candidatos para una actividad tan vilipendiada, dura, competitiva, discontinua, escrutada y poco comprendida. Estoy convencido de que, en general, los políticos son mejores que la fama que tienen. Pero el problema, adelantando un poco mi posición, no es exactamente este. Si así fuera, sería más fácil resolverlo con una simple sustitución. A lo que estamos aludiendo cuando tomamos nota de la desafección política es a la crítica hacia cualquiera que esté desempeñando esa tarea («todos son iguales», etcétera) y aquí el problema adquiere una naturaleza más grave.

De entrada, conviene advertir que la actitud crítica hacia la política es una señal de madurez democrática y no la antesala de su agotamiento. Que todo el mundo se crea competente para juzgar a sus representantes, incluso cuando estos tienen que tomar decisiones de enorme complejidad, es algo que debería tranquilizarnos, aunque sólo sea porque lo contrario sería más preocupante. Una sociedad no es democráticamente madura hasta que no deja de reverenciar a sus representantes y administra celosamente su confianza en ellos.

Supuesto lo anterior, y sin dejar de reconocer que la mayor parte de las críticas están justificadas, propongo invertir el punto de vista y preguntarnos si tras algunas de sus versiones menos matizadas no hay una falta de sinceridad de la sociedad respecto de sí misma. En una democracia representativa están ellos porque no estamos nosotros o para que no estemos nosotros. Seguramente es cierto que a la política no van los mejores, pero eso debería preocuparnos más a nosotros que a ellos.

Hay una paradoja tras la crítica de la política que podríamos llamar «la paradoja del último vagón». Me refiero a aquel chiste acerca de unas autoridades ferroviarias que, tras descubrir que la mayor parte de los accidentes afectaban especialmente al último vagón, decidieron suprimirlo en todos los trenes. De acuerdo, supongamos que la política no funciona. ¿Cómo se suprime a toda la clase política? ¿Quién la podría sustituir? ¿Quién mandaría en un espacio social sin formatear políticamente? ¿A quién beneficiaría un mundo así? En última instancia, podríamos incluso preguntarnos si existe una «clase política» y, sobre todo, si es posible que no haya algo similar. Está claro que cuando usamos esta expresión con gesto de malestar lo que estamos tratando de criticar es su distancia, el elitismo o la insensibilidad hacia los problemas de la gente a la que en principio representan. Ahora bien, ¿podemos imaginar una sociedad en la que los actores políticos fueran una mera correa de transmisión de las aspiraciones de la sociedad?

La política es una actividad que se puede mejorar pero, sobre todo, algo inevitable. Los populismos ignoran u ocultan esta inevitabilidad; extienden la desconfianza hacia los políticos como si fuera posible que de su actividad se hicieran cargo quienes no lo son o actuando como si no lo fueran. Hay quien en el fondo tiene una aspiración de suprimir la mediación que la representación política supone: consultas sin deliberación, marcos constitucionales irrevisables, imposición sin reconocimiento, mandatos imperativos... Una cosa es introducir procedimientos para contrastar la voluntad popular, para impedir que los representantes se tomen demasiadas libertades o se eternicen –participación, rendición de cuentas, rotación en los cargos, prohibir la reelección– y otra pretender una superación de la democracia representativa.

La crítica ritual hacia los políticos nos permite escapar de algunas críticas que, si no fuera por ellos, deberíamos dirigirnos a nosotros mismos. ¿Tiene sentido mantener al mismo tiempo ciertas críticas hacia nuestros representantes políticos y exhibir la inocencia de los representados? Hay una contradicción en el hecho de pretender que nuestros representantes sean como nosotros y, al mismo tiempo, esperar de ellos cualidades de élite. Es imposible que unas élites tan incompetentes hayan surgido de una sociedad que, por lo visto, sabe perfectamente lo que debería hacerse. Aquí se pone de manifiesto que el populismo es un «elitismo invertido», es decir, un modo de pensar que no se basa en la creencia de que el pueblo es igual que sus gobernantes, sino de que es mejor que sus gobernantes (Shils 1956, 191). Si los políticos lo hacen tan mal, no puede ser que los demás lo hayamos hecho todo bien. ¿No será que estamos usando a los políticos para exorcizar nuestros propios demonios de culpabilidad y frustración?

Hay una creciente intolerancia del electorado hacia las connotaciones oligárquicas de los sistemas consolidados de representación. Pero no simplifiquemos la complejidad de la vida democrática al esquema populista de un pueblo-víctima, sano y virtuoso, opuesto a un cuadro institucional corrupto y desorientado, un esquema con ardientes defensores en todo el arco ideológico, que tienen en común la estigmatización de todo lo que parece oponerse a la homogeneidad del pueblo imaginario: ya sea el enemigo, el extranjero, la oligarquía o los cuadros dirigentes (Rosanvallon 2006).

En el desprecio a la clase política se cuelan no pocos lugares comunes y algunas descalificaciones que revelan una gran ignorancia acerca de la naturaleza de la política y promueven el desprecio hacia la política como tal. A estos críticos deberíamos recordarles el principio de que siempre que se impugna algo estamos en nuestro derecho de exigir que se nos diga qué o quién ocupará su lugar. Para ser razonable, la crítica debe medir a quién favorece en ocasiones su desproporción. Estamos hablando de incompetencia, y de este modo favorecemos que los técnicos se apoderen del gobierno; criticamos su sueldo y justificamos así que se entregue la política a los ricos; descalificamos globalmente a la política y asienten con entusiasmo quienes no le deben nada porque ya tienen un poder de otro tipo.

¿Hay algo peor que la mala política? Sí, su ausencia, la mentalidad antipolítica, con la que se desvanecerían las aspiraciones de quienes no tienen más esperanza que la política porque no son poderosos en otros ámbitos. En un mundo sin política nos ahorraríamos algunos sueldos y ciertos espectáculos bochornosos, pero perderían la representación de sus intereses y sus pretensiones de igualdad aquellos que no tienen otro medio de hacerse valer. ¿Que a pesar de la política no les va demasiado bien? Pensemos cuál sería su destino si ni siquiera pudieran contar con una articulación política de sus derechos.

b) La política de todos y la política de unos pocos

Cuando se agitan las aguas de la política –y esto es algo que suele ocurrir con frecuencia– reaparece la eterna cuestión acerca de si la está haciendo quien debe. La atención se dirige no tanto (o no sólo) a cómo se hace sino a quién la hace. Motiva este interrogante la sospecha de si no será un oficio monopolizado por quien no debería. Las opiniones negativas se polarizan en torno a aquellos que creen que es una ocupación acaparada por una élite hasta quienes la consideran demasiado accesible a cualquiera, es decir, unos piensan que el campo político está monopolizado por unos pocos y otros lo consideran poblado de intrusos. Aparece así esa tensión tan propia de las democracias que enfrenta a los de siempre y a los advenedizos, a los cualquiera y a las élites, a los profesionales y a los aficionados, a los bien pagados y a los voluntarios.

Reconozcamos, de entrada, que observamos todo esto con una cierta perplejidad y por eso dirigimos hacia los políticos exigencias a menudo contradictorias. Quisiéramos que el saber experto fuera tenido en cuenta a la hora de tomar decisiones políticas, pero no queremos ser gobernados por los expertos; exigimos que defiendan nuestros intereses, pero despreciamos a los políticos que sólo defienden intereses y son incapaces de ceder y acordar; reclamamos que en el Parlamento estén los mejores, pero no estamos dispuestos a pagarles lo correspondiente; queremos que hablen con sinceridad, pero no siempre nos gusta escuchar la verdad. También hay una contradicción no resuelta entre suponer que todo el mundo puede dedicarse a la política y plantear las cosas de tal manera que termine en manos de los expertos o de los ricos. Deseamos participación, pero hay muy poca voluntad de participar; nos gustaría que hubiera listas abiertas, pero solo un 3% utiliza las que se le ofrecen en el Senado; nos gustaría que los políticos tuvieran menos capacidad de decisión, pero seguramente no estaremos muy de acuerdo en dejar el gobierno en manos de los funcionarios...

Los ciudadanos ni quieren ni pueden ser sobrecargados con la política; una excesiva información o implicación en la toma de decisiones ignora los beneficios de la división del trabajo que proporciona la democracia representativa. Tenemos que dar a la gente más oportunidades para tener algo que decir en las cuestiones que les conciernen, lo cual no significa que la gente quiera tener un poder de veto o ser el juez último. Influir, observar y exigir responsabilidades no es lo mismo que tener que decidir.

¿Quién debe entonces ocuparse de la política? A la pregunta acerca de quién hace la política, quién puede y debe dedicarse a ella, sólo hay una respuesta democrática: todos. No hay nadie a quien podamos prohibirle el paso o declararle incapacitado para ejercerla (salvo los casos concretos de inhabilitación que las leyes contemplan de manera muy restrictiva). En una democracia no tiene sentido alguno la idea del «ciudadano capacitado» para elegir o ser elegido, del que hablaba Guizot. Si el oficio político está abierto a todos es porque de todos suponemos en principio capacidad de juicio y decisión.

Esta indeterminación del oficio político contrasta con el hecho de que la política suela terminar frecuentemente en manos de una casta que se renueva poco, y ese es uno de los principales reproches que dirigimos a los partidos políticos; pero también tenemos el movimiento contrario y, de vez en cuando, aparecen personajes que hacen gala de intrusos, de venir de fuera del sistema para renovarlo. Fue el caso de Ross Perrot, aquel empresario texano que irrumpió en las elecciones presidenciales de 1992, de Ruiz Mateos o Mario Conde en España, de Di Pietro o Beppe Grillo en Italia. En muchos países hay políticos que deben su valor precisamente a presentarse como contrarios al establishment político (en cierto modo, este fue el caso de Obama, que no procedía de la élite de Washington) y, en ocasiones, por haber acreditado éxito en otros ámbitos de la vida social (comunicativo, empresarial, judicial, académico...). Es muy antigua la idea de descalificar a otros como políticos y presentarse a sí mismo como no político, es decir, objetivo, desinteresado, suprapartidista (Schmitt 1932, 21). En todos los casos el éxito depende de que se gestione bien la tensión entre la exterioridad respecto del sistema y la necesidad de comportarse –con las aportaciones originales que uno desee introducir– de acuerdo con una lógica política. De lo contrario, la tensión se transforma en contradicción autodestructiva.

En cualquier caso, en una sociedad democrática hay que tener cuidado a la hora de calificar a nadie que tenga aspiraciones políticas como un intruso porque la política está abierta a todos y no exige una cualificación determinada. Nadie es un intruso por ser un desconocido en el sistema político; lo que puede convertirle en un intruso en el peor sentido del término es que pretenda comportarse en política con otra lógica y trate de convertirla en un asunto mediático, en gestión empresarial o en actividad justiciera.

Que la política esté abierta a todos significa, en primer lugar, que no es algo que hagan en exclusiva los ricos. Esto no ha sido siempre así y la democratización del oficio político es una conquista reciente de la humanidad, no siempre garantizada. El político predemocrático era un aristócrata que vivía para la política sin vivir de ella, un político honorario.

Desde la Revolución francesa, las dietas de los parlamentarios son una compensación que facilitaba participar en la política a quienes no pertenecen al círculo de los aristócratas. La posibilidad de que los parlamentarios vivan de la política favorece el que entren en ella personas de variada procedencia. El sueldo de los políticos, ajustado pero suficiente, es una garantía de igualdad en el acceso a la actividad política.

Los poderosos suelen tener otros procedimientos para hacer valer sus intereses, pero lo sorprendente es que pongamos en peligro esta conquista de la igualdad de acceso a la política con torpes propuestas. No entro a determinar si son muchos o cobran demasiado; me limito a señalar que ese debate daña su legitimidad y dibuja en el horizonte un ideal de parlamentos débiles y en manos de los ricos. Un Parlamento de pocos y a tiempo libre sería un Parlamento todavía menos capaz de controlar a los ejecutivos. Si los políticos no cobraran, se dedicarían a ello los ricos o sus testaferros. Defender el número y el salario de los parlamentarios suena hoy como una provocación, pero es más igualitario que ciertas medidas populistas que debilitan la democracia.

c) La función de los expertos en una democracia

La segunda consecuencia de que la política esté abierta a todos es que, en principio, no tiene mucho sentido dividir a la gente entre competentes e incompetentes para ella y entregársela a los supuestos expertos. Ahora bien, esta declaración de universalidad plantea algunos problemas cuando está en juego cierto tipo de decisiones. Algunos han defendido que el recurso a los expertos se justifica por la mayor facilidad de éstos para hacerse cargo de la complejidad de los asuntos sobre los que hay que decidir, y porque únicamente los expertos proporcionan al sistema político la atención a los intereses que se realizan en periodos largos, mientras que los políticos trabajan exclusivamente en el corto plazo y de acuerdo con el ciclo electoral. De ahí la tendencia del sistema político a delegar en instituciones no representativas y que no tienen que dar cuentas a nadie (o sólo indirectamente), instituciones llamadas «no-mayoritarias» (Majone 1996, 3) y que Everson (2000, 110) ha defendido para hacer frente a «las inclinaciones predatorias de una clase política transitoria». Esta es la razón por la que el tacticismo político conduce inexorablemente a la tecnocracia. O la política introduce estrategias de largo plazo y aprende a gestionar la complejidad, o el recurso creciente a los expertos será el único modo de evitar la disfuncionalidad de esa simplificación y tacticismo en los que con demasiada frecuencia caen los políticos electos.

No obstante, una cosa es que el recurso a los expertos deba ocupar un lugar destacado en las democracias complejas y otra que el saber experto pueda prescindir de toda legitimación democrática. Una cosa es tomar en consideración el juicio de los expertos y otra dejar el gobierno en manos de aquellos que, supuestamente, deciden de acuerdo con criterios objetivos. Porque ¿cómo saber quiénes son los mejores y cómo estar seguro de que, si hubiéramos dado con ellos, tomarían las mejores decisiones? ¿Quién decide cuando los expertos no están de acuerdo e interpretan la objetividad de manera diversa?

La política es una actividad que requiere articular el equilibrio entre la gente, los expertos, los funcionarios y los profesionales de la política. Y estos últimos, los políticos, tienen un papel fundamental si tenemos en cuenta el tipo de actividad de que se trata.

La política es una ocupación inconcreta para la que se necesita capacidad de juicio, visión de conjunto, prudencia, intuición, sentido del tiempo y la oportunidad, capacidad de comunicación, disposición a tomar decisiones para las que no hay una certeza completa. Quien se dedica a ella debe incluso aceptar una cierta superficialidad que le permita hacerse una idea general de las cosas, una visión que echaría a perder si se detuviera demasiado en los detalles. No puede ser ni un aficionado ni un especialista (Bullit 1977). Aquí radica buena parte de los motivos del escaso aprecio que se tiene a los políticos: respetamos más a los especialistas que a los generalistas; los primeros se protegen mejor de la crítica que los segundos. Los administradores de la objetividad, quienes desearían que la política fuera una ciencia exacta, tienen muchas dificultades a la hora de entender para qué sirve porque no se hacen cargo de que la política, más que gestionar objetividades, tiene que ver con la ponderación del significado social de las decisiones, de su oportunidad en contextos determinados, del modo como afectan a las personas.

De ahí que no exista una formación específica para la política y cualquiera pueda ejercerla en principio. Los políticos son necesariamente autodidactas (Scheer 2003, 33). Decía Weizsäcker, el que fuera presidente de Alemania, caricaturizando un poco esta realidad, que un político es un generalista cuya única destreza consiste en saber cómo se combate al enemigo. Se requiere aprender unas habilidades que tienen muy poco que ver con la objetividad técnica de los asuntos que manejan; ésta es la razón de que personas muy competentes en algo (médicos o catedráticos, por ejemplo) pueden ser muy malos ministros de eso mismo (Sanidad o Educación), y al revés, que sin ser expertos en la materia puedan gestionarla bien políticamente. Gracias a su versatilidad, los políticos pueden pasar de un ministerio a otro, y quien no entienda de qué va la política interpretará esta versatilidad como una frivolidad, interpretación que está en el origen del desprecio hacia quienes nos gobiernan. Es una paradoja más del actual desafecto hacia la política: tras el lamento por la incompetencia de los políticos se esconde en no pocas ocasiones un desprecio elitista hacia la gente corriente.

¿Por qué no es una buena idea poner a los expertos a la cabeza de los gobiernos? Pues porque hay malas experiencias con los tecnócratas, porque tienen una gran inclinación a persistir en sus errores, a defender su posición no como el producto de una decisión sino como deducción lógica de una verdad pero, sobre todo, porque los expertos dejarían así de cumplir su función como aliados en la tarea de reducir la complejidad del mundo y construir la confianza.

La democracia es un sistema político que hace intervenir a los expertos en el proceso de toma de decisiones pero se resiste a dejarlo todo en sus manos, a sustituir a los políticos por funcionarios y expertos. En la cumbre de la política hay un equilibrio precario entre la administración y el gobierno, entre la técnica y la política. Conviene que esa balanza no se desequilibre porque tan malo es confiar absolutamente en la continuidad de la burocracia como jugárselo todo a la carta de la creatividad política. Sin la administración la política se convertiría en una solución de improvisaciones ineficaces; sin política nada nos protegería de la maquinaria conservadora en que degeneraría la administración.

Ahora bien, si seguimos confiando en que la política tenga la última palabra frente a la administración o que los parlamentos puedan controlar a los gobiernos, es necesario un cierto grado de profesionalización de la política. La «política como profesión» (Weber 1919) es tan necesaria para que cumpla sus funciones como una mayor consideración hacia el papel del saber experto en nuestras decisiones ante problemas crecientemente complejos (Innerarity 2011). Una democracia necesita tanto a los expertos como protegerse de ellos.

Hay distintos perfiles de político y no existe un tipo ideal. Lo óptimo es que haya un equilibrio entre políticos ocasionales y políticos profesionales. Hay que limitar la profesionalización absoluta de la política tanto como su absoluta falta de profesionalidad. Es una buena señal que pasen por la política profesionales acreditados en otros ámbitos, aunque no deberíamos dejarles que sustituyan la lógica política por la que rige en sus ámbitos específicos. Si mantenemos viva esta tensión podremos liberarnos de la presunción de exactitud de los expertos y del componente de frivolidad de los políticos, articulando así la competencia de aquéllos y la creatividad de éstos. Porque los problemas políticos son demasiado complejos como para dejarlos en manos de quienes gestionan la exactitud, y requieren un esfuerzo de imaginación política.

Bibliografía

Bullit, Stimson (1977), To be a Politician, New Haven: Yale University Press.

Everson, Michelle (2000), «Beyond the Bundesverfassungsgericht: on the Necessary Cunning of Constitutional Reasoning», en Zenon Bankowski / Andrew Scott (eds.), The European Union, Oxford: Blackwell, 91-112.

Innerarity, Daniel (2011), La democracia del conocimiento, Barcelona: Paidós.

Mair, Peter (1995), «Political Parties, Political Legitimacy and Public Privilege», West European Politics 18 (3), 40-57.

Majone, Giandomenico (1996), Temporal Consistency and Policy Credibility: Why Democracies Need Non-majoritarian Institutions, Robert Schuman Centre Working Paper 96/57, Florencia: European University Institute.

Palonen, Kari (2012), Rhetorik des Unbeliebten. Lobreden auf Politiker im Zeitalter der Demokratie, Baden-Baden: Nomos.

Rosanvallon, Pierre (2006), La contre-démocratie. La politique à l’âge de la défiance, París: Seuil [Traducción castellana: La contrademocracia, Barcelona: Paidós].

Scheer, Hermann (2003), Die Politiker, Múnich: Kunstmann.

Shils, Edward (1956), The Torment of Secrecy: the Background and Consequences of American Security Policies, Glencoe: Free Press.

Weber, Max (1919) [1992], Politik als Beruf, en Max Weber Gesamtausgabe, Band 1/17, Tubinga: Mohr Siebeck [Traducción castellana: La política como profesión, Madrid, Biblioteca Nueva].

CAPÍTULO 2

¿El final de los partidos?

Estamos en medio de una crisis de autorización democrática, que se pone de manifiesto, por ejemplo, en que ya no sabemos cuánto caso hay que hacer a los expertos, si son los jueces los únicos que pueden resolver los problemas políticos, cómo entender el liderazgo en una sociedad democrática, quién nos representa, quién decide qué (de aquí proceden los debates territoriales o los relativos a la gobernanza europea) o de quién son los partidos (de lo que es una buena muestra la discusión acerca de las primarias, tras la que cabe adivinar que no sabemos muy bien si los partidos son de los aparatos, de los militantes, de los sectores más duros que guardan intactas las esencias, de los votantes o de todos). Algunos considerarán que esa pregunta ha dejado de tener sentido y que la política ya no es en absoluto un lugar de autoridad desde el momento en que el poder político está capturado por otros poderes, especialmente los económico-financieros, y no les falta razón.

La operación de ordenar el mundo trasladando unas cosas al cajón de lo viejo y exhibiendo otras en el escaparate de lo nuevo lleva consigo el peligro de que el curso posterior de la historia le quite a uno la razón. Esto no debería retraernos de aventurar alguna hipótesis acerca de cómo van a evolucionar las cosas. Pero nos obliga a ser cautos antes de enterrar definitivamente lo que parece debilitado, o anunciar la llegada de algo que podría terminar pasando de largo o convirtiéndose en un episodio pasajero. ¿Quién sabe, tratándose de fenómenos sociales y políticos, si estamos en un funeral o en un bautizo, es decir, ante un ciclo, una tendencia, una reposición o un giro de la historia? Del mismo modo que no hubo una decisión en virtud de la cual nuestros antepasados acordaron en un momento determinado abandonar la Edad de Piedra y adentrarse en la de Hierro, como tampoco estaban en condiciones de reconocer ese cambio de época, la tarea de enterradores y comadronas de la historia no corresponde nunca a los contemporáneos sino a los historiadores futuros. En el mundo de la política todo es, como decía Raimond Aron de las ideologías, «anticipaciones que esperan el juicio del tiempo» (Aron 1948, 313). En cualquier caso, la honradez intelectual le obliga a uno a hacer el esfuerzo de distinguir lo nuevo de lo bisoño y a preguntarse si la muerte de algo obedeció a una causa natural o a un linchamiento.

Mientras tanto, lo que podemos hacer es analizar las cosas con el mayor rigor que nos sea posible y practicar un razonable escepticismo a la hora de distribuir las cartas de lo viejo y lo nuevo. Puede ser que ni lo uno ni lo otro lo sean tanto, que estemos más ante transformaciones que ante sustituciones, de modo que los viejos sujetos de la política deben ser pensados de otra manera, más que remplazados por nuevos candidatos. Hemos de volver a pensar cómo se realiza en una democracia compleja el principio de ciudadanía universal y cómo hacer frente a las nuevas formas de exclusión; cuál es el lugar de los expertos en unos procesos de decisión que requieren mucho conocimiento pero que no pueden prescindir de su legitimación democrática; qué modelo de partido se ha acabado y en qué medida podemos seguir necesitando de ellos; cómo entender el pueblo de un modo que sea compatible con otras realidades con las que parece no llevarse muy bien, como los derechos individuales o los deberes de la interdependencia... En definitiva: quién hace la política.

a) La era de los contenedores

La actual crisis de los partidos políticos, su descrédito, pérdida de relevancia o fragmentación, es manifestación de una crisis más profunda. Se acaba, a mi juicio, una era política que podríamos llamar «la era de los contenedores» y todavía no sabemos muy bien qué material es aprovechable de la antigua y qué nuevas formas institucionales adoptará la nueva.

Un container es el símbolo de la globalización comercial, un dispositivo para almacenar cosas, encajándolas en espacios homogéneos, estandarizados, clasificables y gestionables de manera que no quede nada fuera. El antropólogo Clifford Geertz (2000) criticaba esa concepción del mundo como un puzzle de piezas del mismo tamaño (o de la misma naturaleza), elaborada bajo el supuesto de una coincidencia entre naciones y culturas; anunciaba para el futuro una nueva incongruencia entre los espacios, una mayor heterogeneidad de los elementos que componen la realidad social. Coincidía con esa crítica de Ulrich Beck (1997) al modelo container de sociedad y los estados-nación, como si estuviéramos encerrados en cápsulas autosuficientes que disponen de autoridad soberana. Hace tiempo que la realidad no se define de esa manera, ni se puede gobernar desde tales supuestos; la mercantilización liberal y la conectividad comunicativa hacen muy difícil mantener un container nacional con el cual proteger la unidad de economía, cultura y política.

El mundo de los contenedores presuponía un contexto social estructurado en comunidades estables, con roles profesionales definidos y formas de reconocimiento y reputación consolidadas. En esta realidad social se gestaron esas máquinas políticas que son los partidos de masas clásicos. La «democracia de los partidos» era la forma política adecuada a una sociedad estructurada establemente en clases sociales, en grupos claramente definidos por su propia función productiva, cuyas identificaciones sociales y culturales estaban destinadas a encontrar una correspondencia en términos de representación. Al igual que otras organizaciones sociales, los partidos actuaban como contenedores en la medida en que eran organizaciones pesadas que no se limitaban a gestionar los procesos institucionales de la representación sino que también incorporaban a sus estructuras áreas enteras de la sociedad, orientando su cultura y sus valores de modo que pudieran asegurarse la previsibilidad de su comportamiento político y electoral.

Probablemente nuestras prácticas sociales siguen dando por supuesta la existencia de un mundo que ha desaparecido o que, al menos, ha sufrido una transformación que apenas queda recogida por nuestros conceptos y acciones. ¿Qué pasa cuando las interacciones su multiplican, las funciones sociales se vuelven evanescentes y las identidades precarias, cuando la lógica de los flujos es más fuerte que la lógica de los lugares? Tenemos que responder a este tipo de preguntas en vez de exhibir la perplejidad que nos produce, por ejemplo, el hecho de que haya dejado de funcionar con mecánica precisión la lógica de los trasvases de votos (entre la izquierda y la derecha según quién gobierne y quién esté en la oposición). Quizás este esquema de vasos comunicantes ha perdido buena parte de su plausibilidad porque hay fenómenos que ya no se explican como ajustes o reequilibrios dentro del sistema sino que obedecen a transformaciones más profundas.

Cuando surgió la democracia de masas, los partidos estabilizaron durante mucho tiempo las identidades políticas y las correspondientes opciones electorales. Hablar, en aquella época, de que los electores «elegían» una determinada opción política tenía tan poco sentido como decir que un creyente elegía ir un domingo a la misa anglicana en vez de a la presbiteriana o la baptista, como señalaron con agudeza Rose y Mossawir en un clásico estudio (1967, 186). Según advierten los mejores estudios, el voto de clase ha descendido notablemente desde mediados de los setenta, sobre todo en aquellos países en los que la clase había sido un prescriptor bastante seguro de las preferencias electorales (Knutsen 2006).

El periodo de la «democracia de los partidos» tal como la hemos conocido representaba una geografía sólida, mientras que hoy parecemos movernos más bien en un escenario de inestabilidad e incluso volatilidad que afecta a los grandes contenedores de antaño (los partidos, las iglesias, las identidades, los medios de comunicación e incluso los estados). Hace años Bernard Manin advirtió de ese cambio en nuestros esquemas de representación, que sintetizaba en la idea de un tránsito de «la democracia de los partidos» a «la democracia del público» o «de la audiencia» (Manin 1997). Todo esto es lo que está en el origen de esa generalizada crisis de confianza que ha erosionado los canales de la representación y las tradicionales organizaciones del consenso y el antagonismo.

Este panorama líquido, por usar la expresión acuñada desde Zygmunt Bauman, cuyos flujos no tienen una dirección reconocible, afecta tanto al público como a sus representantes, a la sociedad y a los partidos políticos. A los primeros les confiere una desconcertante imprevisibilidad. Los ciudadanos están huyendo de los escenarios de la política convencional. La «democracia del público» adopta la fluidez del electorado voluble e impredecible. En la terminología del marketing se habla de un electorado menos fidelizado, volátil e intermitente. Ha tenido lugar lo que bien podríamos llamar una liquidificación del cuerpo electoral, que en otros momentos era una materia más bien viscosa, estable y leal. Hemos pasado del «cuerpo electoral» al «mercado político», con todas las reglas (o ausencia de ellas), todos los riesgos y toda la imprevisibilidad del mercado.

En vez de electores, un partido tiene una mezcla entre hooligans y clientes (en unos porcentajes variables). La dificultad de identificarlos y ganarse su confianza tiene que ver con el hecho de que sus demandas se han vuelto más complejas y fragmentadas. Los individuos emiten señales difusas que el sistema político no consigue identificar, elaborar y representar adecuadamente. Por eso los partidos tienen grandes dificultades para escuchar a sus votantes y entender, agregar o procesar sus demandas. El electorado está menos diferenciado y presenta temas de convergencia transversal, con demandas y expectativas menos transparentes e identificables. Podría aplicársele con toda propiedad aquel carácter de «pueblo inencontrable» (Rosanvallon 1998).

Por otro lado, la política se ha desideologizado y personalizado al mismo tiempo. La personalización de la decisión electoral tiene mucho que ver con ese mercado electoral amorfo y desideologizado. Como en los orígenes del parlamentarismo antes de la democracia de masas, no se vota en primer lugar al partido o al programa sino a la persona. Con la diferencia de que entonces la confianza en el representante era el resultado de una relación más o menos personal e inmediata, mientras que ahora es el producto de una construcción mediática de la imagen.

La volatilidad de los electores, unida a la aceleración de los procesos de cambio social, afecta igualmente a los agentes políticos y a los partidos. Si los electores son tan «infieles», los partidos se ven cada vez menos obligados a unos compromisos ideológicos. No lo digo para disculpar esos incumplimientos, sino para tratar de comprender a qué obedecen. Es la volatilidad general del espacio político lo que explica que se haya debilitado la idea de programa electoral e impere un cierto ocasionalismo de las decisiones y los programas, susceptibles tanto de añadidos improvisados como de rápidos abandonos. Probablemente, los programas electorales no pueden ser entendidos como la vieja «programación» desde el momento en que se ha extremado la complejidad dentro de la cual tienen que tomarse las decisiones políticas, cuando se multiplican las interdependencias relevantes y la consiguiente imprevisibilidad. La racionalidad estratégica se ha vuelto muy difícil cuando ya no se dan las circunstancias de estabilidad del mundo que la hacían posible. Un caso extremo de esa improvisación institucionalizada es la proliferación de «partidos instantáneos», que representan intereses desagregados y tratan de responder con agilidad a las demandas muchas veces contradictorias de diferentes estados de opinión, en otros momentos articulados en torno a la coherencia de clase, por ejemplo. Tal vez aquí encontremos una explicación del éxito de ciertos movimientos sociales contemporáneos, como los partidos piratas en 2011, una de cuyas dirigentes alemanas afirmaba que no tenían «programa sino procedimiento». Y por eso también a las ideologías las denominamos hoy «sensibilidades» políticas, porque no nos atrevemos a emplear otra denominación que aluda a algo más sólido y estable.

Al tiempo que ocurre todo esto, los partidos han sufrido una transformación que les aleja de la realidad social. Por una parte, la distancia entre los ciudadanos y los partidos ha aumentado al mismo tiempo que han disminuido las diferencias entre los partidos, procesos ambos que se refuerzan mutuamente provocando una indiferencia de la ciudadanía hacia el mundo de la política en general. Por otra parte, ya hace tiempo que, en la mayoría de las democracias, los partidos dejaron de ser organizaciones cuya supervivencia dependía de los recursos proporcionados por sus miembros y pasaron a depender de la financiación pública, apareciendo así como agentes del Estado. Esta vinculación con el Estado se ha consolidado también por el hecho de que los partidos han priorizado su papel como instrumentos de gobierno en detrimento de su función representativa. Quien está en la oposición tiende a considerarse así sólo de manera provisional, porque lo suyo es office-seeking; es más alguien cuya vocación es alcanzar el poder que representar a la gente. Los partidos se dedican sobre todo a gobernar o a esperar que les toque gobernar. El centro de gravedad se desplaza hacia las responsabilidades institucionales, los partidos se controlan desde los gobiernos, y se debilita su función de identificación y representación de los intereses y demandas sociales, que a veces, incluso, son incapaces de percibir. «Los partidos han reducido su presencia en la amplia sociedad y se han convertido en parte del Estado. Se han convertido en actores que se dedican a gobernar más que a representar. Proporcionan orden más que voz (...). El resultado es una nueva forma de democracia en la cual los ciudadanos se quedan en casa y los partidos se dedican a gobernar» (Mair 97-98). Esto tiene como consecuencia que muchas veces la oposición comparezca, al margen de los partidos convencionales, en los movimientos sociales y en las protestas.

El partido de masas del siglo XIX estaba organizado según la matriz de las burocracias públicas y como las fábricas centralizadas, esos dos grandes inventos de la modernidad que fueron la «fábrica fordista» y la «burocracia weberiana»: producción estandarizada y formalización de las funciones. En ambos casos, en las cadenas de montaje y en la organización burocrática, los procesos estandarizados permiten dar un tratamiento similar a lo diverso, con la lógica del contenedor. La fábrica y el partido han sido nuestros grandes medios para la producción estandarizada de cosas y la gestión serializada de hombres.

Las transformaciones de ambos modos de organizar la realidad, empresarial y administrativa, no podía dejar incólumes instituciones como los partidos políticos, diseñados con su lógica. El «post-fordismo» ha sepultado el modelo burocrático weberiano en favor de lo ligero, abierto, difuso y policéntrico; promueve un nuevo paradigma socio-productivo que ya no se caracteriza por los grandes procesos de racionalización y centralización. Nuevas teorías de la organización nos invitan a dejar un espacio para el desorden, bajo la forma de irregularidad, diferencia o periferia, y a desconfiar de la lógica del contenedor en el que todo encaja perfectamente. Se trataría de organizarse sin lamentar que haya demasiada complejidad, demasiadas variables que controlar, demasiada subjetividad que esterilizar, demasiada diferencia irreductible a una norma. El objetivo sería configurar sistemas abiertos, más parecidos a los organismos que a los contenedores, más porosos que cerrados, en diálogo con cuanto les rodea y no protegidos contra su exterior.

El desafío que estos cambios plantean a las organizaciones políticas consiste en cómo actuar en un entorno en el que rige un nuevo estilo de comportamiento que se caracteriza por la diseminación, autonomía y horizontalidad, con una movilización que se orienta más bien a problemas específicos, más en torno a acciones puntuales que a través de organizaciones burocráticas estables, como pudieran ser los partidos y los sindicatos (Inglehart 1990).

¿Cómo será el paisaje después de la actual crisis de los partidos? De entrada, el entorno político se ha vuelto más complejo, con otras formas de representación de los intereses, redes de participación paralelas o alternativas, sujetos o agregaciones que han complicado el «juego».

En estas nuevas circunstancias el partido político no ha perdido su razón de ser, sino su «capital político» que, como el capitalismo financiarizado de hoy en día, ha dejado de estar asegurado establemente y depende en todo momento de un flujo de recursos que de vez en cuando capta, pero sin poder capitalizarlo de una vez para siempre. Esta inestabilidad obligará a las organizaciones políticas a desarrollar una inteligencia adaptativa y a recomponer su capacidad de representar y gobernar a una sociedad que se ha vuelto más exigente, que controla celosamente sus delegaciones de autoridad.

b) Ambigüedades de la desintermediación

La actual crisis de los partidos sólo se superará cuando haya mejores partidos. Tirar el niño con el agua sucia, como suele decirse, no sería una buena solución, y la experiencia nos enseña que todavía peor que un sistema con malos partidos es un sistema sin ellos; quien lamente su carácter oligárquico tendrá más motivos para quejarse si los partidos se debilitan hasta el punto de ser incapaces de cumplir las expectativas de representación, orientación, participación y configuración de la voluntad política que se espera de ellos en las democracias constitucionales.

Digo esto como una invitación a explorar las posibilidades de desintermediación que tenemos por delante –las expectativas suscitadas por las redes sociales, la realización de elecciones primarias o la renovación procedente de los movimientos sociales, por ejemplo– pero sin hacerse demasiadas ilusiones con ellas.

En cuanto a lo primero, podemos afirmar que las nuevas organizaciones políticas surgidas con el impulso de inmediatez y horizontalidad de las redes sociales han tenido unos resultados más bien pobres en relación con las expectativas que suscitaron. Es cierto que la red confiere una capacidad inédita de conectar a todos instantáneamente, aproxima aquello que se había separado (como los representantes y los representados), permite la observación y el control, sin necesidad de mediación organizativa, como los partidos. Es algo parecido a lo que supuso la invención de la imprenta para la reforma protestante: que hacía técnicamente posible el «libre examen» sin la mediación eclesiástica. Internet permite el acceso de todo ciudadano al proceso decisional, haciendo aparecer como inútil la interposición del partido. Ahora bien, convertir esa inmediatez en el único registro democrático lleva a minusvalorar otros elementos centrales de la vida democrática, como la deliberación o la organización. El momento de la decisión es importante, pero requiere espacios y procedimientos de deliberación cuya importancia desconocen quienes parecen entender la democracia como una agregación de consultas.

Como ocurrió con Margaret Thatcher –que debilitó el Estado y se fortaleció a sí misma–, en algunos movimientos políticos surgidos al amparo de las redes sociales, sin estructura ni reglamentos ni programa, la autoridad se ejerce a veces de manera más despótica que en los partidos tradicionales, ya que la supuesta flexibilidad permite una adopción de decisiones menos limitada por los derechos de los afiliados, las comisiones de garantías y la referencia a un cuerpo de doctrina o programa estable. El destino del movimiento italiano Cinco Estrellas es un caso muy ilustrativo de la ambigüedad digital. En una organización tan desorganizada, ¿quién garantiza los derechos de sus miembros o quién se hace responsable de los resultados? Como decía Michels (1911) a principios de siglo XX en un célebre ensayo sobre la sociología de los partidos políticos, la organización es el arma de los débiles contra el poder de los fuertes.

¿Qué decir, en segundo lugar, de las primarias y otros procedimientos similares mediante los cuales la democratización interna se ve como el mejor medio para recuperar la garantía de los electores? De entrada, es un recurso interesante que introduce un elemento de imprevisibilidad en la vida de los partidos, pero que, a mi juicio, no debería imponerse por ley, entre otras cosas porque ya lo pagarán los partidos que no consigan movilizar a sus electores, de este u otro modo. Pero también tiene su ambivalencia: permite a los partidos generar un simulacro de democracia en el exterior, mientras mantienen una vida interna empobrecida, externalizando la participación en un momento concreto y en torno a una elección de personas, que se resuelve frecuentemente con una lógica más mediática que política.

Tampoco deberíamos esperar de los movimientos sociales lo que éstos no pueden dar. No lo digo para que disminuyamos nuestras expectativas en relación con ellos, sino todo lo contrario, para que las mantengamos bien altas. Lo que los movimientos sociales pueden darnos es algo más radical que lo proporcionado por los partidos políticos, a los que no pueden sustituir. Como dice Michael Walzer (2012), los partidos se dedican a recoger votos y los movimientos sociales a modificar los términos de esa recogida. Ambas cosas no se llevan muy bien, pero de esa tensión cabe esperar una mayor revitalización de nuestra política extenuada que de esa mezcla fatal de fórmulas mágicas, propuestas populistas y lugares comunes.

c) Los partidos tras el final de los partidos

Comparar a Grillo con Thatcher no es por mi parte un recurso retórico ni una maledicencia. Responde a una coincidencia objetiva que siempre me ha parecido muy sospechosa entre quienes quieren desregular el espacio político desde la izquierda digital y quienes, desde la derecha extrema, impulsan esa desregulación de la esfera pública porque confían en que decaigan así determinadas exigencias sociales y políticas relativas a la justicia o el Estado de bienestar. La triple alianza entre partidos políticos ineficaces, izquierda con escaso sentido de la realidad y derecha que la conoce demasiado bien es una conspiración no declarada que amenaza nuestra vida democrática más que cualquier otra disfuncionalidad. Entre unos y otros podría debilitarse el conjunto de valores de una sociedad democrática e igualitaria, que es lo que debería preocuparnos, no tanto el futuro concreto de nuestras organizaciones políticas.

¿Qué se ha acabado y qué no en unos momentos en los que tan frecuentemente se declara el final de los partidos? Lo que se ha acabado es el control monopolístico del espacio público por parte de los partidos políticos, pero en absoluto la necesidad de instancias de mediación en las que se forma la voluntad política y el antagonismo que sirve de base para las decisiones colectivas. Una cosa es que los partidos y los sindicatos deban renovarse profundamente y otra que las conquistas sociales y de participación ciudadana puedan asegurarse sin organizaciones del estilo de los partidos y los sindicatos. Las críticas que se les dirigen tienen una parte de razón y otra de desconocimiento de sus funciones. Mientras se critica el hecho de que partidos y sindicatos establecen un filtro y una mediación que falsifica frecuentemente la realidad social, en la sociedad civil hay desequilibrios de poder en los grupos que compiten por los centros de decisión que podrían ser todavía más desfavorables para los débiles si tuviéramos un espacio político más desregulado. Las instituciones que, como los partidos, establecen mediaciones y articulan el juego político, generan, por supuesto, muchas desigualdades que no se corrigen, dejando ese espacio político sin ninguna mediación. Lo hagan mejor o peor, no parece posible la práctica democrática sin unas instituciones que realicen este tipo de función de filtro, selección y garantía; al menos, cualquier alternativa de desestructuración del campo político resultaría mucho peor.

Los partidos, aunque no siempre lo hagan bien, tratan de asegurar que la influencia de los ciudadanos no sea dispersa, episódica o desigual. No exagera Manin cuando interpreta el paso de una democracia de partidos a otra de audiencias como una disminución de la soberanía popular, en contra de lo que en principio podría parecer (Manin 1997, 233). Al votar por partidos, la gente emite un juicio sobre la política futura, en torno a un programa ideológico, y no se limita a expresar su confianza en una persona, como fue en los orígenes del gobierno representativo y como es ahora en las democracias plebiscitarias cuando la imagen del candidato encarna, o más bien oculta, las políticas que desarrollará en el caso de ser elegido.

Los partidos son esenciales para clarificar las opciones que están a disposición de los electores; sirven para formar al personal político, seleccionar a los candidatos, gestionar la circulación de la clase política por las instituciones y controlar a los electos manteniéndolos vinculados a las promesas hechas a los electores. Gracias al partido político la ciudadanía puede votar un programa político vinculado a una línea de ideas identificable. La confianza en los candidatos está sostenida generalmente en una identificación con las ideas políticas del partido político al que representan. Llamar la atención sobre estas utilidades choca con una corriente crítica que se ha establecido, sin apenas matices, como lo políticamente correcto. Una de las críticas más recurrentes hacia los partidos políticos nos los presenta como instrumentos para reforzar el poder de los políticos. Se da a entender que si los miembros del Parlamento fueran completamente independientes podrían representar mejor a sus electores, lo cual está lejos de ser evidente. Esta fue la célebre argumentación del político conservador Edmund Burke a finales del XVIII, planteada desde una concepción más bien aristocrática de la representación (1987, 156). El resultado de ello sería aumentar la confusión de los ciudadanos, la falta de dirección del gobierno y una mayor fragilidad de todo el sistema político frente a las presiones populistas o de los medios de comunicación. Aunque en muchas ocasiones no lo haga bien, el partido sirve para controlar a los electos. Sin partidos políticos los electos serían más casta de lo que ahora pueden serlo y menos controlables todavía.

Lo que se ha acabado es el partido-contenedor, pero no la idea de una organización política que contribuya a hacer inteligible el mundo, que oriente las decisiones de la ciudadanía, que pueda ofrecer cauces de participación política y articule el control cívico sobre sus representantes. Es evidente que los partidos actuales están muy lejos de cumplir satisfactoriamente tales expectativas; tras la crisis de los partidos estamos en la encrucijada de o bien hacer mejores partidos o bien ingresar en un espacio amorfo cuyo territorio será ocupado por tecnócratas y populistas, definiendo así un nuevo campo de batalla que sería todavía peor que el actual.

Bibliografía

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Burke, Edmund (1987) [1774], «Speech to the Electors in Bristol», 3 november 1774, en The Founder’s Constitution, ed. Philip B. Kurland / Ralph Lerner, Chicago University Press.

Geertz, Clifford (2000) Available Light: Anthropological Reflections on Philosophical Topics, Princeton University Press.

Inglehart, Ronald (1990), Culture Shift in Advanced Industrial Society, Princeton University Press.

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Michels, Robert (1911), Zur Soziologie des Parteiwesens in der modernen Demokratie. Untersuchungen über die oligarchischen Tendenzen des Gruppenlebens, Leipzig: Werner Klinkhardt.

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Mair, Peter (2013), Ruling the Void. The Hollowing of Western Democracy, Londres: Verso.

Rosanvallon, Pierre (1998), Le Peuple introuvable. Histoire de la représentation démocratique en France, París: Gallimard.

Walzer, Michael (2012), «Social Movements and Election Campaigns», Dissent 59 /3, 25-28.

CAPÍTULO 3

Políticas del reconocimiento

Si cambian cosas que pensábamos inmutables, como el clima, el precio del dinero o las convicciones de algunos políticos, ya no hay motivo para asombrarse de la transformación de nuestro paisaje político o para seguir aferrándose a esquemas interpretativos que nos resultan más familiares. Entre nuestros plácidos lugares comunes está eso que algunos llamaron «el consenso socialdemocrático» y que encuadraba los antagonismos sociales en un esquema de izquierda y derecha, con unas determinadas identificaciones de clase y sus correspondientes conflictos, que llegaron a ser gestionados con cierta eficacia en los compromisos que dieron lugar al Estado de bienestar.

Pero desde hace tiempo, en todos los ámbitos, desde el doméstico y local hasta el plano internacional, se abre paso un nuevo eje que tiene que ver con la identidad, en torno al que surgen nuevos tipos de irritaciones sociales y a partir del cual se articulan los proyectos colectivos. Nuevos asuntos irrumpen en la agenda política y se superponen a la tradicional polarización ideológica. El campo de juego político se ha llenado de voces diferentes, y nuevos actores aspiran a hacerse valer con los mismos derechos que los protagonistas acreditados. Entre ellos están las mujeres, las otras culturas, las víctimas, los gobiernos subestatales, las minorías étnicas, las sexualidades diferentes, las lenguas minorizadas...

El panorama se complica, ciertamente, lo que no pocos lamentarán, pero también es una ocasión para que ajustemos nuestros criterios de justicia y representación. Ha surgido un nuevo espacio de actores y asuntos que viene a poner en cuestión la coincidencia de la política institucionalizada y la sociedad real, ya sea impugnando nuestros sistemas de representación, la supuesta coincidencia de la identidad nacional y la autoridad política o la insuficiencia de la gobernanza mundial en su actual formato.

a) De la redistribución al reconocimiento

Diversos pensadores han sugerido que esta transformación del panorama político puede ser entendida recurriendo a la idea de reconocimiento. Axel Honneth (1992), Charles Taylor (1995) o Nancy Fraser (2002) comparten con otros muchos la tesis de que los conflictos se han desplazado desde los escenarios de clase, igualdad y economía hacia el espacio de la identidad, la diferencia y la cultura. Se ha creado una nueva constelación en la que el problema de la redistribución –que fue el gran caballo de batalla a los largo de los siglos XIX y XX– ha sido eclipsado por los problemas ligados al reconocimiento. Todo esto tiene lugar en una época que, como decía Anthony Giddens, se funda más sobre la diferencia que sobre la emancipación; individuos y culturas buscan primordialmente expresar su diferencia y verla reconocida en el espacio público. «La diferencia parece haber desplazado a la desigualdad como asunto central de la teoría social y política. Nos preguntamos cómo podemos lograr la igualdad reconociendo la diferencia, más que cómo podemos eliminar la desigualdad» (Phillips 1997, 143). En consonancia con este conjunto de transformaciones sociales se ha producido un «cambio de paradigma» en el seno de las teorías de la justicia, que formulan una interpretación no utilitarista de las luchas sociales (Ricoeur 2004; Renault 2000; Williams 1991; Young, 1990).

La «lucha por el reconocimiento» se ha convertido en la forma paradigmática del conflicto político y social desde finales del siglo XX. Las reivindicaciones que buscan el reconocimiento de una diferencia (de nacionalidad, cultura, género, tendencia sexual...) están hoy en el origen de muchos conflictos en el mundo, probablemente de los más difíciles de gestionar, para los que no valen las recetas del conocido compromiso social. Algunos han hablado de «conflictos postsocialistas» en los que una identidad colectiva remplaza a los intereses de clase como lugares de movilización política y en los que la injusticia fundamental no es ya la explotación sino la dominación cultural y política (Fraser 1995, 212). Muchos de ellos son conflictos que no tienen sólo su origen en el poder o en la economía, sino en experiencias morales, concretamente en expectativas de reconocimiento profundamente enraizadas en cada uno de nosotros. El reconocimiento se deja sentir principalmente en su ausencia, bajo las modalidades de la humillación, la discriminación, la exclusión, el desprecio, la invisibilidad y la imposición, que se ejerce sobre géneros, razas, sexualidades y nacionalidades subordinadas. De todo ello resulta un nuevo escenario político, desestructurado y complejo, en el que no resulta fácil moverse con las viejas categorías. Lamentar esta nueva agenda pública es una queja poco provechosa para enfrentarse a los nuevos problemas, pero peor aún es ofrecer soluciones inapropiadas como, por ejemplo, tratar las cuestiones de reconocimiento como asuntos económicos o interpretar las nuevas guerras como conflictos territoriales.

En la discusión acerca de este cambio de paradigma hay quien insiste en seguir defendiendo la centralidad de la redistribución (Rorty 1998; Gitlin 1995) considerando que la política de la identidad constituye una distracción frente a los verdaderos problemas, que conduce a una balcanización de la sociedad y al rechazo de las normas morales universalistas. Es cierto que el paradigma del reconocimiento no invalida los problemas de redistribución. De hecho, todos los ejes de opresión en la vida real son mixtos; suele ocurrir que quien es excluido culturalmente sea desfavorecido económicamente. Además, no existen zonas puramente económicas o espacios exclusivamente culturales; cualquier práctica social es simultáneamente económica y cultural, aunque no necesariamente en las mismas proporciones (Fraser 2003, 63). Probablemente lo más adecuado sea afirmar que la justicia requiere hoy ser pensada a la vez como redistribución y como reconocimiento.

Con todos los matices que debamos tener en cuenta, parece fuera de toda duda que donde se concentra actualmente la mayor conflictividad tiene que ver con algo que podríamos caracterizar como sentimental, si no fuera porque este término suele emplearse como sinónimo de irrealidad. La creciente psicologización de los conflictos indica que vivimos en un mundo irritable, desde los niveles más domésticos hasta la escena internacional. Por todas partes se advierte que el viejo combate por la redistribución está siendo sustituido, al menos parcialmente, por un conflicto en torno al honor y la ofensa, que se libra en el plano de las representaciones y los símbolos. Muchos acontecimientos actuales se explican más desde la ira que desde un antagonismo ideológicamente organizado (Sloterdijk 2006). Es lo que Ross (2001, 157) ha llamado «dramas psicoculturales». Se equivoca por ello quien crea que el llamado terrorismo internacional va de otra cosa, que tiene que ver con el poder o el territorio y no con el resentimiento o el odio del humillado (y empiezo a creer que buena parte de la war on terror ya sólo sirve también para calmar un desequilibrio emocional... estropeando de paso todo lo demás). Cuando el espacio deslimitado se unifica hasta el punto de que todo se convierte en zona de frontera, por utilizar la fórmula de Bauman, entonces el mundo entero se convierte en zona irritable. Se ha globalizado el poder, el dinero, la comunicación y el medio ambiente, sí, pero también el agravio: cualquiera puede ofender y ser ofendido; también el desprecio se ha deslocalizado y la verdadera Bolsa es la que cotiza la estima y el reconocimiento.

Como todo lo humano, también esta situación es ambivalente. Al introducir la cuestión de la identidad se amplía el catálogo de los derechos, se avanza en la igualdad, se atiende a las víctimas, podemos profundizar en el pluralismo y acreditar el respeto que nos debemos. Pero también se desatan la histeria y el victimismo. Uno de los problemas más importantes a los que nos enfrentamos es precisamente el de la psicologización de las víctimas o las humillaciones poco razonables, esa «nueva forma de “conciencia desdichada” bajo la especie de un sentimiento incurable de victimización o de una infatigable postulación de los ideales inalcanzables» (Ricoeur 2004, 316; Fraser / Honneth 2003). Aunque es cierto que los conflictos no se abordan correctamente si no se tiene en cuenta la autorrepresentación del otro, también lo es que si el criterio definitivo fuera cómo se siente uno, todo se reduciría a un sentimiento subjetivo desde el que no cabe desarrollar una gramática de los bienes comunes. Al mismo tiempo, no deberíamos subestimar los peligros de una política de la identidad que, en ocasiones, tiene como efecto la imposición de una identidad de grupo única, considerablemente simplificada, que niega la complejidad de las existencias individuales, la multiplicidad de sus identificaciones y la dinámica cruzada de sus diferentes afiliaciones.

Este panorama exige sin duda un nuevo tipo de liderazgo, más psicológico y sensible a otras formas de exclusión. No nos va a quedar más remedio que aprender a vivir en esta confusión de los significados y gestionar los nuevos conflictos con mayor cuidado y diplomacia, atendiendo más a su dimensión psicológica que a las variables que podríamos llamar objetivas. La diplomacia, esa forma de cortesía política, parece convertirse en el lenguaje más apropiado para la «sociedad mundial». Esta situación requiere también un modo de gobernar más sensible a la participación y a la cooperación. Y habrá que combatir las causas de las que se nutren, con razón o sin ella, esos sentimientos. Hay mucha discriminación, desigualdad y hegemonía en nuestro mundo como para pensar que todo se debe a un exceso de susceptibilidad.

b) El «quién» también importa

Podríamos explicar nuestro desconcierto ante estos nuevos conflictos por el hecho de que, absorbidos por el «qué» de la justicia, habíamos postergado el debate acerca del «quién» (Nancy Fraser). Es como si hubiéramos descubierto que el «quién» también importa y la cuestión del sujeto se ha situado en el centro de nuestras controversias. No da igual quién lo haga: que los hombres representen a las mujeres, que en los estados compuestos el interés general sea definido por el centro, que una potencia hegemónica se encargue de poner orden en el mundo... Los críticos de la paridad, los jacobinos y los unilateralistas coinciden en considerar que la cuestión del «quién» es secundaria, incluso innegociable. G. K. Chesterton ya nos advirtió contra esa usurpación cuando afirmaba que hay tres cosas que uno debe hacer por sí mismo aunque se equivoque: elegir a su propia mujer, limpiarse sus narices y decidir en política. Que la cuestión del sujeto, del «quién», vuelva al primer plano quiere decir que seguramente hemos de ajustar nuestros procedimientos de representación, participación, delegación y decisión a la realidad de un pluralismo creciente, a un mundo heterárquico y con nuevos actores.

Tal vez esté cambiando, si no la noción, sí al menos el acento de nuestra concepción de la igualdad y la justicia. El paradigma del reconocimiento subraya la exigencia de compartir verdaderamente el protagonismo; tiene una idea de igualdad como paridad de participación o co-decisión. El reconocimiento consiste fundamentalmente en respetar la capacidad de cada uno para tomar parte en los procesos desde los que se determinan las condiciones en las que vive (Taylor 1995). Aquí se pone en juego una idea de libertad que no es sólo protección frente a las interferencias, sino también la oportunidad, legalmente asegurada, de participar en el proceso público de formación de la voluntad política (Honneth 1992). Reconocer a alguien implica facilitar su participación en la deliberación democrática. La responsabilidad de los estados no se limita a garantizar las libertades personales, sino que debe proporcionar a sus ciudadanos la posibilidad de configurar las leyes que protegen su libertad.

Que el «quién» importa significa, desde otro ángulo, que determinadas formas de sublimación de la titularidad (neutralidad, cosmopolitismo) no son más que una solución tramposa para que nada cambie sustancialmente, el «qué» siga en primer plano y se reproduzcan las formas de dominación. El «esperanto procedimental» (Tully 1995, 7) oculta relaciones de poder, del mismo modo que el «patriotismo constitucional» sirve en ocasiones para colar, junto a un conjunto de principios democráticos, alguna ventaja inconfesable para quien tiene más facilidades de configurar una mayoría. Como ha puesto de manifiesto Kymlicka (1995, 108), la pretensión de neutralidad es aporética pues las normas comunes no surgen de un vacío histórico y cultural, sino que tienen un origen que generalmente se confunde con los atributos culturales de la mayoría. Cuestiones que tienen que ver con los símbolos, las fronteras internas o la lengua suelen decidirse privilegiando a unos sobre otros. Con frecuencia se impone una interpretación parcial de la idea de igualdad y no discriminación (Requejo 1999).

Y es que, de hecho, la representación de la humanidad en términos de identidad indiferenciada no es real y suele esconder no pocas hegemonías, discriminaciones y relaciones de poder. «Existe la diferencia y existe el poder. Y quien tiene el poder decide el significado de la diferencia» (Jordan 1994, 197). Hay una identidad velada en el centro de la política liberal, en el que otras identidades sólo pueden comparecer en tanto que otras. Sólo hay espacio para dos entidades: el ciudadano normal y el otro (Hekman, 2004, 58). La tolerancia, así entendida, también es una forma de poder. El «ciudadano normal», ese que no es nacionalista ni tiene identidad, género o color, vive en una jerarquía en la que algunos son más ciudadanos que otros, donde muchas veces la imparcialidad no es más que la parcialidad del grupo hegemónico. El orden constitucional supuestamente neutral esconde no pocas veces una «indiferencia cultural fingida» (Tully 1995, 191) que refuerza la cultura dominante frente a las demás.

En el fondo, lo que debe reprocharse al liberalismo clásico es que no haya sido fiel al principio de igualdad entre los individuos; no haber comprendido que la fidelidad a este principio exigía completarlo con un principio de igualación entre los grupos, las culturas y los territorios. Si no se defiende más que la igualdad entre los individuos, entonces se pone entre paréntesis el hecho de que ciertos individuos son penalizados en razón de su pertenencia a un grupo. Son los mismos principios de neutralidad y universalidad los que obligan a revisar el modo como hemos pensado hasta ahora el espacio público. Dicho de otra manera, en una analogía propuesta por Michael Walzer (1982): que el Estado o el orden constitucional se separe de la nacionalidad, del mismo modo que consiguió separarse de la religión, tras los conflictos interreligiosos que marcaron el comienzo de la modernidad, y corrija así los perjuicios causados por el privilegio concedido a una identidad que se suponía homogénea. Éste es uno de los motivos por los que en ocasiones puede ser necesario corregir la representación, no para que ésta refleje como un espejo a la sociedad, sino para evitar la dominación histórica de ciertos grupos por otros cuando la teórica igualdad de condiciones no es suficiente para que haya una participación efectiva de todos.

El mejor modo de defender lo universal es rechazando que sea monopolizado por nadie, desconfiar profundamente de quien cree tener una relación privilegiada con los valores universales o se considera en condiciones de dispensar la acreditación de lo verdaderamente público y común. No hay peor particularista que el que es incapaz de reconocer su propia particularidad: los varones sin género, los estados que disfrutan el monopolio de las buenas intenciones, las religiones que administran la ley natural, los vigilantes del mundo sin necesidades petrolíferas. El universalismo es una aspiración de todos, no una propiedad de algunos, un horizonte que hemos de construir entre todos y que nadie administra privilegiadamente.

No hay otro procedimiento para la configuración de lo común que tomarse en serio el pluralismo de nuestras sociedades, más diversas de lo que solemos suponer, y el pluralismo de la sociedad mundial, donde nuevos actores discuten viejas hegemonías, con una creciente aspiración de multilateralidad, donde el destino común de la humanidad no puede diseñarse sin las sociedades que reivindican otras trayectorias distintas de la occidental. La unidad de combates aparentemente tan distintos como los del género, la plurinacionalidad o el multilateralismo reside precisamente en el ideal de reconocimiento, es decir, en la exigencia de ser respetados como sujetos de decisión y verificar en consecuencia nuestros procedimientos de representación y participación.

c) Una nueva equidad

Muchas son las cosas que parecen dar la razón a quienes sostienen que la política ya no es lo que era. Entre ellas, las más provocadoras, las que más reclaman otra forma de pensar y hacer la política, suelen figurar las asignaturas que se creían aprobadas y que reaparecen desafiando nuestra cómoda normalidad. Nada hay que cause más perplejidad que la persistencia de las cuestiones que se refieren a la identidad y que aparecen vinculadas con nuevas exigencias de reconocimiento y equidad. Al irritado por esta reaparición, a quien desearía que la agenda política fuera otra distinta, le vendría bien saber que las cosas en el fondo han sido siempre así y que no hay motivos para pensar que algún día dejaremos definitivamente de discutir sobre asuntos como quiénes somos nosotros, quiénes y cómo decidimos, a quién hemos dejado fuera, o si es aún válida la idea de igualdad con la que funcionamos. De esto se trataba, a lo largo de los siglos XIX y XX, en la lucha contra la discriminación racial, en el combate por los derechos sociales o cuando surgieron las exigencias de igualdad de género en una sociedad que no percibía esas exclusiones, en la que se creía, por la ceguera de la costumbre o por interés en mantener la dominación, que todos votaban o tenían las mismas oportunidades. Cada uno de estos descubrimientos, ya fueran el resultado de pacíficos debates o de costosas conquistas, derribaba otros modelos de identidad, decisión e integración social, y los reformulaba de acuerdo con una idea de igualdad más compleja y equilibrada.

Actualmente todavía hay quien juzga superflua la paridad de género o la extensión de derechos, del mismo modo que los liberales del XIX consideraron innecesaria la formulación expresa de derechos sociales. Las nuevas demandas de autogobierno, los problemas planteados por la inmigración, las exigencias de reformar los organismos internacionales en orden a hacer efectiva la multilateralidad son asuntos que, con toda su heterogeneidad, vuelven a formular aquella vieja pregunta acerca de si somos todos los que estamos. Son cuestiones que podemos resolver bien o mal pero que hay que saber identificar correctamente como expresión de una crisis que afecta a los procedimientos de integración propios del Estado nacional clásico y los instrumentos de gobernanza mundial. Responden al agotamiento de un modelo de integración que se configuró de acuerdo con los principios de neutralidad, homogeneidad e igualdad abstracta, pero que frecuentemente consagraba situaciones de hegemonía. Y nos exigen reabrir el dossier del pluralismo cultural y político.

Lo que se ha acabado es el proyecto de igualar las condiciones poniendo sistemáticamente entre paréntesis todo tipo de diferencias. La tradicional distinción entre lo público y lo privado pretendía configurar un espacio público que funciona por renuncia de los individuos a su identidad, mediante la abstracción pública de la identidad. Era éste un modelo basado en el prejuicio de pensar que para constituir al otro como igual debíamos necesariamente hacer tabla rasa de lo que nos distingue de aquel que consideramos como semejante. Hay quien ha denominado a este modelo una «política de la indiferencia» (Kukathas 1998, 691). El modelo liberal o republicano funciona con la expectativa de trascender las diferencias más que para proveer ocasiones para su reconocimiento, expresión y entrelazamiento. Como afirma Taylor (1995, 248), se trata de un modelo que no es hospitalario respecto de la diferencia. El procedimiento de supresión de las diferencias ha sido indudablemente un factor de progreso en la ruptura con la sociedad del Antiguo Régimen, estructurada a base de ordenamientos de jerarquía y privilegios. Hay un momento de abstracción de las diferencias que resulta indispensable para pensarnos como semejantes, por encima y al margen de todo contexto. Pero el problema es saber si este procedimiento está en condiciones de gestionar el pluralismo de las sociedades contemporáneas. Hoy no se puede exigir asimilación y conformidad para reconocer la condición de plena ciudadanía. En mi opinión este modelo tiene que ser completado o transformado para hacer frente a los desafíos que, en materia de integración social y política, de reconocimiento y articulación de los equilibrios territoriales y mundiales, plantea el nuevo pluralismo. El gran desafío del mundo actual consiste en cómo articular la convivencia en sociedades profundamente plurales evitando a la vez el modelo comunitarista y el modelo de la privatización de las identidades.

Que la idea de igualdad abstracta no da más de sí es algo que se percibe en su escasa capacidad de integración, cada vez más patente. La adhesión a principios jurídicos y políticos no basta para asegurar la cohesión del vínculo social y crear las condiciones de una pertenencia común o de una ciudadanía compartida. La experiencia histórica nos enseña tercamente que cuando la construcción del Estado se lleva a cabo pensando que para avanzar hacia lo común es necesario situarse radicalmente más allá de las diferencias, el resultado es que las diferencias son expulsadas de la esfera pública y lo propio se afirma frente a lo común. Tarde o temprano, la negación pública de aquello que nos diferencia termina siendo percibida como una forma de exclusión, especialmente por aquellos que sienten como una desigualdad el lugar que se les adjudica en la circulación de las oportunidades sociales o en el reparto del poder.

Últimamente, las demandas de equidad han dado un giro imprevisto y nos exigen una nueva formulación de la igualdad que podría sintetizarse así: hay que volver a valorar las diferencias para avanzar en la lógica de la igualdad (Alain Renaut). La misma dinámica de la democratización que exige radicalizar la igualdad es la que nos conduce a entender la identidad como política y culturalmente diferenciada. De lo que se trataría es de buscar un modelo de igualdad que se realice en medio de la diferencia reconocida. No podemos poner entre paréntesis las diferencias reales si queremos reconocerlas en pie de igualdad, por ejemplo, entre hombres y mujeres o entre miembros de grupos culturales que afirman sus identidades respectivas o entre comunidades con distintas aspiraciones de autogobierno o entre los estados que aspiran legítimamente a tener un mayor protagonismo en la gobernanza mundial. Son diferencias que han de ser reconocidas en igualdad, ciertamente, pero en tanto que diferencias. Los emigrantes, las mujeres, las diversas minorías, las comunidades que reclaman un mayor autogobierno no demandan privilegios sino que el Estado mantenga efectivamente sus promesas de neutralidad.

Como señalaba Alain Touraine, hablar hoy de una oposición entre derechos individuales y derechos colectivos de las comunidades resultará dentro de poco tiempo tan absurdo como la oposición que hace un siglo establecían algunos entre derechos sociales y democracia burguesa (Renaut / Touraine 2005, 48). Nos encontramos en una situación que puede entenderse por analogía con la exigencia socialista de completar las libertades formales con derechos materiales para hacerlas verdaderamente operativas. No se pueden asegurar las libertades individuales sin respetar la pluralidad cultural. Los derechos individuales son insuficientes para representar equitativamente las diferencias (Kymlicka 1995, 132). Un ejemplo claro de ello es el reconocimiento de los derechos civiles que consiguió la comunidad afroamericana y que resulta insuficiente sin políticas públicas orientadas a corregir efectivamente la desigualdad. Al mismo tiempo, las doctrinas tradicionales de los derechos humanos no dan respuesta alguna a determinados problemas. Por ejemplo, el derecho a la libre expresión no dice nada en cuanto a qué política lingüística se adapta a una situación de coexistencia entre diversas lenguas en un mismo espacio social; el derecho de voto no nos aclara la cuestión de cuáles deben ser, por ejemplo, las circunscripciones electorales. La libertad de movimiento no nos ofrece criterio alguno para determinar qué política de inmigración debe aplicarse. Para esto hace falta otro criterio y otro modelo, o una corrección del anterior.

Estamos ante una transformación de la política exigida por la profundización en el pluralismo social. En el mundo contemporáneo se ha producido un gran desplazamiento que es preciso tomar en cuenta para configurar realidades tan valiosas como el mundo común, lo público o la laicidad con el fin de integrar en ellas las diferencias y no simplemente neutralizarlas; no se trata de erradicarlas sino de reconocerlas bajo un régimen de igualdad. Nuestro mayor desafío consiste en integrar al individuo no ya por la privatización de sus pertenencias sino por el reconocimiento público de su identidad diferenciada, tanto desde el punto de vista del género, como desde su dimensión cultural o su identificación con una determinada comunidad política. Éste es el gran dilema al que nos enfrentamos, la cuestión que mayores esfuerzos de imaginación y creatividad política nos va a exigir en los años venideros: avanzar en la extensión de los derechos completando el paso del universalismo abstracto de los derechos políticos al universalismo concreto de los derechos sociales y culturales.

A quien siga prefiriendo, por ejemplo, un mundo gobernado por los varones o le pareciera más sensato que estuviéramos formateados por las culturas «más universales» o que encargáramos a una superpotencia la vigilancia sobre el mundo, al que prefiriera ponerse las cosas más fáciles que sacar todas las incómodas consecuencias del creciente pluralismo social, cultural y político, habría que recordarle aquel viejo chiste inglés en el que una persona pregunta «¿Cómo se va a Biddicombe?», y otro le responde: «Yo que usted no saldría desde aquí». Quien se sienta desbordado por la tarea puede, si le consuela, echar la culpa de tan incómoda agenda a los emigrantes, a las mujeres o a los estados no alineados, puede recitar el formulario tradicional de la soberanía, que la tarea le seguirá aguardando con toda su complejidad.

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CAPÍTULO 4

¿Derecho a decidir?

Uno de los síntomas de nuestra confusión política se pone de manifiesto en el hecho de que no acertamos a ponernos de acuerdo acerca de cuál es el ámbito en el que deben tomarse las decisiones: partidarios de la subsidiaridad, estatalistas, constitucionalistas, federalistas, secesionistas, internacionalistas, todos apelan a un principio democrático y es precisamente esa apelación democrática lo que convierte tales discusiones en algo especialmente intratable. Este cuestionamiento está presente en el seno de los estados y, entre ellos, en sociedades compuestas, en ámbitos plurinacionales, y a nivel internacional, en Europa y en lo que se refiere a la gobernanza mundial. Si fueran meros asuntos de método y eficacia..., pero no, las propias posiciones son defendidas como más democráticas e incluso como las únicas democráticas, porque se dan por sentado muchas cosas, algunas de las cuales quisiera ahora poner en cuestión. Tal vez ello nos sirva, si no para solucionar el problema, para ver dónde está, lo que suele ser la mitad de la solución.

a) ¿Quién decide qué?

Un presidente del Parlamento alemán, aficionado a hacer coincidir sus visitas oficiales con países en los que había algo que cazar, tuvo una experiencia desconcertante en la antigua colonia alemana de Togo. Mientras era conducido del aeropuerto a la ciudad, la multitud exclamaba algo cuyo significado le intrigaba. Su anfitrión le explicó entonces que el grito «uhuru» significaba independencia, lo que el huésped no conseguía entender pues Togo ya era un país independiente. «Sí, pero eso fue hace mucho tiempo y la gente se ha acostumbrado a ello», le aclaró el presidente del país.

El mundo ha dado demasiadas vueltas en los últimos años pero muchos siguen entonando su grito particular como si aquí no hubiera pasado nada. Conceptos como soberanía, marco constitucional, integridad territorial o autodeterminación necesitan ser repensados si es que no queremos ofrecer el mismo espectáculo que asombraba al visitante alemán. Las sociedades se han pluralizado en su interior y las aspiraciones de autogobierno de las naciones son algo persistente; al mismo tiempo, el entorno de interdependencias hace inservible el concepto de soberanía o ámbito exclusivo de decisión. Estamos viviendo un momento de profundas mutaciones en la historia de la humanidad, en el que ciertas formas de organización de la vida en común se nos están volviendo inutilizables a mayor velocidad que nuestra capacidad de inventar otras nuevas. En esos momentos históricos entre el «ya no» y el «todavía no» los seres humanos ofrecemos espectáculos diversos que podrían hacer reír a los togoleses, pues hay quien reivindica lo que ya tiene, quien defiende lo que no está vigente o quien promete lo que no puede.

El debate en torno a esta cuestión está lleno de reproches e incoherencias; es preferido el eslogan al concepto porque de este modo se asegura una ventaja que confiere a la propia posición la superioridad de una evidencia incontestable. ¿Quién puede contestar el derecho democrático a decidir nuestro futuro? ¿Cómo no calificar de desafío soberanista cualquier iniciativa que se plantee al margen del actual ordenamiento constitucional (aunque esa constitución no prevea cauce alguno para la modificación del sujeto político que la sostiene)?

Las posiciones así aseguradas se traducen en procedimientos que impiden cualquier solución porque predeterminan el resultado del combate. No hay manera de encauzar políticamente la discusión si «somos un pueblo» (a pesar de que no todos lo sientan así o no pocos desearían legítimamente vincular su destino al de otros) o si esa cuestión está zanjada por un determinado marco constitucional (que distribuye mayorías y minorías de modo que es imposible la secesión e incluso la modificación de ese marco) y el único sujeto político con derecho a decidir es el conjunto del pueblo español. Unos establecen el sujeto político con independencia de su verificación empírica y otros fijan las reglas del juego de tal modo que predeterminan el resultado de cualquier negociación. Hay quien utiliza un veto donde le conviene e impugna el de otros allí donde no le es favorable, de manera que resulta imposible salir del atolladero al que conducen las mayorías impositivas y los vetos que bloquean.

¿Cabe pensar, pese al uso interesado y ventajista de ciertos conceptos, en una coherencia democrática desde la que puedan resolverse los conflictos políticos en torno a la identidad y el autogobierno?

Comencemos por una constatación sin la cual las sociedades complejas no pueden construir su convivencia democrática. En sociedades compuestas, donde existen núcleos resistentes a la uniformización y con profundas aspiraciones de autogobierno, todo lo que pueda surgir en términos de unidad lo hará a partir de la diferencia y producido por ella. Por eso mismo, la articulación política de la diferencia nos obliga a avanzar en las lógicas de reconocimiento y reciprocidad. Los sistemas políticos complejos y maduros no se gobiernan bien mediante la imposición, la unilateralidad y la subordinación, sino a través del pacto y la bilateralidad. El pacto y la no-imposición es el procedimiento por el que se constituyen las reglas de juego de las sociedades avanzadas. La multilateralidad que las posiciones más progresistas exigen para la nueva configuración del mundo es exigible también como principio organizador de nuestras sociedades.

La convivencia puede ser organizada desde un principio de pluralismo constitucional: los sujetos políticos amplían su espacio de juego en la medida en que consiguen aumentar su riqueza cooperativa. El concepto de soberanía entendida como el ejercicio ilimitado, incompartible y exclusivo del poder público debe ser sustituido por el reconocimiento del hecho de que la soberanía está repartida entre diversas instituciones –local, regional, nacional, estatal e internacional– y limitada por esa pluralidad. Desde esta perspectiva, el derecho a configurar autónomamente el propio destino no significa otra cosa que el derecho a participar, en igualdad de condiciones, en el juego de las soberanías compartidas y recíprocamente limitadas. Decidir es siempre codecir, y esto supone exigencias recíprocas diferentes para cada uno: las sociedades subestatales se ven obligadas a respetar su pluralismo interno y a tener en cuenta que hay vínculos comunes que sólo se pueden modificar de manera pactada; los estados que albergan a estas comunidades no pueden resolver estos asuntos más que con instrumentos que impliquen una renuncia a su posición dominante y pongan en marcha procesos de negociación o arbitraje con resultado abierto.

Todo lo que no pase por aquí será un fracaso histórico aliviado por gritos reconfortantes para mantener a la propia tribu unida o para asegurar la imposición en nombre de valores supuestamente indiscutibles.

b) La paradoja constitucional

Siempre he pensado que la causa profunda de la hegemonía masculina se explica por un pequeño error de percepción que se va haciendo grande, dominante, y puede incluso terminar siendo agresivo: la idea que los varones tenemos de nosotros mismos como seres asexuados, sin género, que no somos sino que tenemos sexo, «normales», mientras que las mujeres son una rareza que generosamente podemos proteger. Pasa algo similar con las minorías, los acentos, las peculiaridades o las periferias: que son algo propio de otros. Un conjunto de conquistas de la segunda mitad del siglo XX tuvieron su origen en el descubrimiento de la falta de equidad que se escondía en ese tipo de miradas sobre la realidad. Permítaseme esta analogía para hablar de las naciones porque también entre ellas las hay de diversas clases, las de siempre y las advenedizas, las históricamente acreditadas y las que están por construir, las que se defienden solas y las que necesitan nacionalistas que las defiendan...

Quiero decir con esto que hay una ceguera hacia la propia hegemonía que, en el caso concreto de las naciones, se traduce en que no hay identidad nacional que no dé demasiadas cosas por supuesto y clausure el cuestionamiento de otras posibles formas de autoorganización. Los nacionalistas son siempre los demás, los que quieren cuestionar el orden dominante y no quienes descansan plácidamente en un estado de cosas hegemónico. ¿Por qué es tan difícil entenderse sobre estas cosas, concretamente en España? Pues porque cada uno damos por indiscutible el sujeto, el marco o el ámbito de la decisión. Cuando algunos líderes políticos nos conceden su permiso para discutir sobre el poder constituido, pero determinan al mismo tiempo que el poder constituyente es intocable o, en un lenguaje aparentemente menos imperativo, se asegura que todo puede discutirse pero dentro del marco constitucional (para cuya revisión nunca se dan, por cierto, las condiciones propicias), están haciendo un uso ventajista de ese punto ciego desde el que se construye la hegemonía política. Se trata, por cierto, de un punto de vista que también comparten aquellas versiones del nacionalismo periférico que dan por supuesto el sujeto del derecho a decidir y que únicamente se muestran dispuestos a discutir sobre su ejercicio. Frente a estas posibilidades, la salida federal tampoco deja de dar por supuestas algunas cosas que son precisamente las que hay que discutir. Afirmar que sobre ello hay que decidir todos –así, sin ninguna diferenciación– presupone que en España esta capacidad de decisión estuviera armónicamente repartida en un continuum sin fisuras ni fragmentaciones, como si no hubiera una realidad policéntrica y las aspiraciones asimétricas de reconocimiento o autogobierno respondieran a la obstinación de unos periféricos.

¿Y si lo que hay que discutir es precisamente el poder constituyente, el marco de la soberanía o el sujeto que debe decidir? ¿Por qué ponérselo tan fácil y dar por pacíficamente compartido precisamente aquello que está en discusión? ¿Por qué no examinamos con valentía ese ángulo ciego, que resulta invisible a todas las miradas nacionales y sobre el que han pasado de puntillas todos los procesos constitucionales? Estaríamos más cerca de una solución democrática a los conflictos territoriales si sacáramos las consecuencias que se siguen de dicha paradoja. Seamos sinceros. Decir que España es indisoluble o que el pueblo vasco tiene derecho a decidir son actos performativos y no constataciones de hechos, aspiraciones legítimas y no derechos innegociables.

La relación entre poder constituyente y constituido, o entre democracia y legalidad, es un verdadero dilema. Cuanto antes reconozcamos que «en muchas ocasiones la doctrina constitucional presupone la existencia de lo que crea» (Weiler 2001, 56), tanto menos cometeremos el error de otorgar a unas realidades mayor necesidad de la que permite su carácter contingente. Todas las discusiones en torno a quién es el sujeto del derecho a la autodeterminación no pueden escapar de un círculo vicioso, salvo que reifiquemos al pueblo y le concedamos una entidad indiscutible y por encima de toda contingencia. «La gente no puede decidir hasta que alguien no decide quién es el pueblo» (Jennings 1956, 56). De hecho, cualquier sistema democrático es incapaz de resolver democráticamente la cuestión acerca de «quién decide qué», y remite siempre a un marco previo de soberanía (Walker 2011, 103-104). «Los criterios del proceso democrático presuponen que el sujeto es el correcto» (Dahl 1983, 103). Esta paradoja hace que la atribución de una acción al «pueblo» sea siempre problemática.

¿Cómo resolvemos este dilema? En una democracia, el único procedimiento para sobrellevar esta paradoja es considerar al pueblo representativamente, destotalizarlo, dejar abierta la cuestión de la pertenencia y pensarlo más como una práctica que como una entidad sustraída de las contingencias históricas. El poder tiene siempre una estructura representativa en virtud de la cual la unidad es siempre unidad representada, fingida. Por supuesto que el sujeto de la legitimidad es el pueblo, pero éste no puede entenderse hoy sino cristalizado en una pluralidad de procedimientos e instituciones que responden a su complejidad. Hemos de pensar el demos como una polity reflexiva, discutible, revisable y abierta.

Lo llamamos pluralismo para desdramatizarlo: en el seno de todo orden constitucional, de toda convivencia democrática, hay un nosotros inconsistente, un desgarro y una contradicción, que continuamente redefine de manera provisional las dimensiones de la inclusión y la exclusión. Por eso lo político no puede ser monopolizado por las realidades institucionales, por la organización de la sociedad y por la estatalidad ritualizada. Lo político es más bien el lugar en el que una sociedad actúa sobre sí misma y renueva las formas de su espacio público común. La sociedad no ha surgido del colapso de una comunidad, no hay una partición originaria ni una primera unificación, ni inocencia perdida de la vida colectiva o una institución inicial. Esto no quiere decir que el nosotros no exista en absoluto, sino que es una magnitud inestable, una realidad abierta y mutable, arrebatada por los seres humanos al designio del destino y colocada en el ámbito de lo que hacemos con nuestra libertad.

Ese intervalo entre lo constituyente y lo constituido asegura que el pueblo no se agota en ninguna de sus representaciones. La questionability forma parte de la identidad colectiva (Lindhal 2007, 21). Porque en una democracia la totalidad sólo resulta pensable como «totalidad polémica» (Röttgers 1983). Las sociedades modernas no deben su fuerza a determinantes identitarios sino a la resistencia frente a la hipóstasis de una familiaridad perdida así como frente a la determinación definitiva del campo social. Si una sociedad quiere permanecer libre ha de rechazar toda unidad totalizadora entre el representante y lo representado. Por eso la «cuestionabilidad» es una propiedad de nuestras identidades, si es que las queremos entender en el seno de los valores democráticos.

¿Cómo desparadojizar en la práctica este dilema de la identidad democrática? Luhmann (1997, 1061) sostiene que las sociedades complejas lo consiguen desplazando sus paradojas en el tiempo. La procedimentalización no resuelve la paradoja constitutiva de lo social, sino que la pospone, traduciéndola en reglas flexibles de inclusión y exclusión, reiterando una y otra vez la pregunta por el nosotros de manera que incluya y atienda a sus externalidades. La irrepetible y ficticia fundación no representa otra cosa que la inicial inidentidad que se fracciona en una continua iteración. Esta identidad imposible recuerda que la fundación de una polity no está cerrada de una vez para siempre, que lo común no es ni originario ni presente, ni previo ni deducible, sino algo continuamente desplazado, prorrogado, aplazado. «El sujeto colectivo está siempre en un estado de continua autoconstitución y los juicios que éste hace tendrán siempre un efecto reflejo sobre su propia identidad como comunidad»(Beiner 1983, 143). La heterogeneidad de la comunidad que se funda a sí misma le obliga a repetir siempre una vez más su fundación. Es otra manera de referirse a la necesidad de pactar, por un periodo razonable, lo cual implica suponer que las cosas no son ni fijas, ni indiscutibles, algo que los más enardecidos de uno y otro lado tendrán dificultades de reconocer.

La diferencia entre poder constituido y poder constituyente sugiere un horizonte normativo que no puede ser reducido a la facticidad legal o al marco constitucional vigente, pero tampoco esta facticidad puede apropiarse de aquel horizonte como si tales valores no pudieran realizarse de otra forma, por lo que el compromiso entre lo uno y lo otro debe renovarse continuamente. Hay quien niega el principio de revisabilidad de nuestras identificaciones o pertenencias políticas con la fórmula más amable de que todo ello tiene que pasar por el cuello de botella de los procedimientos constitucionales (procedimientos en los que han cristalizado ciertas formas de poder, asimetrías y hegemonías, que predeterminan la solución). Los conflictos de esta naturaleza en estados compuestos suelen enquistarse porque no se termina de reconocer la pluralidad del demos propio y sólo se reivindica el pluralismo de los otros. ¿Por qué no tratar de resolverlos adoptando el compromiso, por ambas partes, de no exigir más reconocimiento exterior del que son capaces de reconocer en su interior? La aceptación del pluralismo en uno mismo nos legitima para exigir el respeto que nos deben aquellos con los que convivimos en un espacio también plural.

c) Autodeterminación transnacional

Durante la gira europea del nuevo ministro griego de economía a principios de 2015, éste y su colega germano dieron una rueda de prensa que certificaba las dificultades de los europeos a la hora de pensarse como un sujeto más allá del propio electorado, lo que probablemente exprese muy bien dónde reside actualmente la gran dificultad del proyecto europeo. En aquella rueda de prensa, Yanis Varoufakis aludió a los compromisos que el nuevo gobierno griego había adquirido con su electorado, mientras que Wolfgang Schäuble le recordó que él también tenía compromisos con su propio electorado y que, en cualquier caso, no tiene sentido adquirir compromisos a costa de terceros. Uno y otro se piensan a sí mismos desde un horizonte de autodeterminación que no incluye a otros, y este es precisamente el problema, un problema que solo resolveremos cuando seamos capaces de reconstruir la idea de autodeterminación democrática en el actual horizonte de complejidad, especialmente en un espacio de interdependencias tan densas como la Unión Europea.

Los conceptos tradicionales de soberanía y autogobierno presuponían un concepto homogéneo de pueblo y una idea cerrada de espacio político. Pero estos conceptos deben ser pensados de otra manera cuando los efectos extraterritoriales de las políticas llevadas a cabo por los estados comprometen la capacidad de autogobierno de unos y otros. Los estados han de pasar de una responsabilidad contractual respecto de sus ciudadanos a una soberanía que les compromete hacia el exterior en relación con determinados bienes comunes. Bajo condiciones de interdependencia no hay justicia nacional sin algún género de justicia transnacional, ni democracia sin una cierta inclusión de los no electores. El principio republicano de la no dominación solo puede ser respetado si se refiere también a quienes, no formando parte del demos nacional, son afectados por nuestras decisiones.

Autodeterminación significa hoy, bajo las actuales condiciones, aceptar los efectos que tienen sobre nosotros las decisiones de otros estados nacionales en la medida en que hemos tenido la oportunidad de hacer que nuestros intereses fueran oídos en «sus» procesos de decisión e, inversamente, estar dispuestos a convertir a otras ciudadanías en sujeto de nuestras decisiones.

Si queremos hacer efectivo el principio de autogobierno democrático no tenemos más remedio que avanzar hacia una nueva congruencia posterritorial entre los autores de las decisiones y sus destinatarios. Los actuales debates en torno al futuro de la Unión Europea (UE) deben ser considerados a la luz de estas circunstancias. Puede que entonces descubramos hasta qué punto la UE está llamada a desempeñar un papel esencial en la gestión de los riesgos que implican las interacciones entre los diversos territorios, posibilitando un cierto control colectivo sobre las externalidades.

Una sociedad no está suficientemente autodeterminada cuando sólo está nacionalmente autodeterminada. Cuanto más determinada está la vida de los ciudadanos por las interdependencias, tantos menos están limitadas sus exigencias de autodeterminación al ámbito del Estado nacional. El carácter abierto de las democracias sería traicionado si la comunidad deliberativa fuera siempre coextensiva con el demos de los procedimientos formales del decision-making, con la ciudadanía nacional o el propio electorado.

Esto es así hasta el punto de que podemos hablar sin exageración de un déficit de legitimidad democrática cuando una sociedad no puede intervenir en decisiones de otros que le condicionan, pero también cuando impide a esos otros intervenir en las decisiones propias que les condicionan. En cualquier caso, este principio de autodeterminación transnacional no podrá ser efectivo sin una gran innovación institucional, lo que seguirá suscitando resistencias e incluso la declaración de imposibilidad por quienes mantienen el marco nacional como la única referencia normativa, ya sea por interés o por simple conservadurismos conceptual.

El núcleo normativo de la democracia representativa consiste en que los representantes tienen obligación de rendir cuentas frente a quienes representan –y solo frente a ellos– porque se suponía que no había efectos dignos de consideración hacia «fuera» que no pudieran ser amparados por la razón de Estado o infravalorados como neutra externalidad. A medida que aumenta la interacción entre los estados y sus deberes mutuos, se va ampliando la esfera de aquellos ante los cuales han de justificarse las propias decisiones políticas en la medida en que les afectan de una manera significativa.

La democracia implica una cierta identidad de los que deciden y los que son afectados por esas decisiones. Respetar este criterio significa que son inaceptables los efectos de las decisiones de otras naciones si no hemos tenido la oportunidad de hacer valer nuestros asuntos en «su» proceso de decisión y si no hemos estado dispuestos, recíprocamente, a tomar en consideración a otras ciudadanías en nuestras decisiones. Todos estamos obligados a redefinir los propios intereses incluyendo en ellos, de alguna manera, los de nuestros vecinos, especialmente cuando nos vincula con ellos no sólo la cercanía física o la interdependencia general, sino la comunidad institucional, como es el caso de la UE. Precisamente el fracaso de la UE a la hora de solucionar la actual crisis económica se debe al desfase entre los instrumentos políticos y la naturaleza de los problemas, a que los estados han sido incapaces de internalizar las consecuencias de la interdependencia, continúan imponiéndose externalidades unos a otros y no logran regular las formas transnacionales de poder que se escapan de su control.

A medida que aumentan las interdependencias, la autodeterminación se convierte en algo más complejo, tanto en el espacio como en el tiempo. Hacer más democrático el autogobierno equivale hoy a hacerlo más complejo, de manera que pueda incluir intereses de lugares lejanos y tiempos distantes con los que mantenemos relaciones de condicionamiento y, por lo tanto, ciertos deberes de justicia. La autodeterminación sigue siendo un principio básico y sin él sería inconcebible la democracia; el problema es que en un mundo de solapamientos y condicionamientos requiere ser pensada con mayor sutileza que cuando los sujetos de tales derechos (pueblos, generaciones, culturas) eran unidades más o menos delimitables y podían ejercer su soberanía de manera aislada.

La justificación que deben los representantes no se resuelve únicamente en el seno de la base electoral, no puede detenerse en sus intereses inmediatos, sino que apunta hacia una obligación general de justificación que incluya a los afectados por sus decisiones y a sus consecuencias. Podríamos sintetizar esta digresión teórica en una advertencia: cuidado con el propio electorado porque, efectivamente, es la única instancia de rendición de cuentas democrática pero no es el único horizonte que define nuestros deberes humanos.

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PARTE II

La condición política

CAPÍTULO 5

El tiempo político

La contingencia es la sombra inevitable de la política, una propiedad en virtud de la cual todo lo presente está atravesado por la duda de lo posible. Pensar y actuar políticamente es adentrarse en un espacio en el que domina la sensación de que las cosas podrían haber sido de otra manera y haberse decidido de otro modo, o demasiado pronto, sin razones suficientes, o con las necesarias, pero cuando ya era demasiado tarde... En el torbellino de la vida política, agobiados por lo inmediato y constreñidos por los grandes factores que entran en juego, quienes intervienen en ella como algo más que meros espectadores experimentan una intensa incertidumbre. Al mismo tiempo que los principales protagonistas hacen historia son juzgados por sus contemporáneos, y este doble juicio –el de los historiadores y el de los votantes– raras veces coincide, lo que suele obligarles a tener que optar por la aprobación de unos sabiendo que así se ganan las iras de los otros.

No entender esta peculiaridad del oficio político –la incertidumbre que caracteriza y que revela también la naturaleza de nuestra condición política, con independencia del grado de compromiso con el que nos dediquemos a ella– nos impide entender de qué va, condición para que podamos juzgarla con la severidad que se merezca. Los ciudadanos deberíamos hacer el esfuerzo de criticar a nuestros representantes con toda la dureza que sea oportuna, pero sin que esa crítica se lleve por delante a la política como tal, algo que pasa siempre que les juzgamos sin haber comprendido para qué sirve la política y cuáles son sus condiciones. Me temo que el actual linchamiento hacia una dedicación tan necesaria, aunque se justifique por la indignación que provocan los casos de corrupción o de especial incompetencia, pone de manifiesto que no hemos comprendido bien hasta qué punto es necesaria la política en una sociedad democrática y cuáles son las limitaciones que proceden no tanto de la clase política como de nuestra condición política.

a) La incertidumbre de la política

Un procedimiento muy revelador para entender de qué va la tarea política consiste en examinar algunas de las críticas que habitualmente se dirigen hacia los políticos, ya que estas críticas revelan, aunque sea indirectamente, qué percepción tenemos de lo que hacen o dejan de hacer. Pues bien, hay un conjunto de críticas que tienen que ver con una supuesta incompetencia de los políticos. Seguramente esta crítica resulta pertinente en muchos casos, pero examinemos las cosas invirtiendo nuevamente la mirada. ¿Por qué los políticos nos resultan personas especialmente incompetentes? ¿Qué tipo de actividad es la política para que quienes se dedican a ella nos parezcan inevitablemente poco preparados y, al mismo tiempo, la profesionalidad nos parezca sospechosa?

La principal razón de este menosprecio tiene que ver con un hecho que olvidamos con demasiada frecuencia: las sociedades encomiendan a sus sistemas políticos la gestión de los problemas más complejos, los que no se resuelven mediante una pericia profesional indiscutible. Muchas de nuestras quejas por el hecho de que los políticos sean incompetentes o discutan demasiado parecen olvidar esta delegación. En la política se concentran una mayor incertidumbre y antagonismo que en otras esferas de la vida social. Si los políticos y las políticas son vulnerables a la crítica es porque nosotros les hemos confiado esta misión, algo que parecemos desconocer cuando se nos olvida que su incompetencia y desacuerdo se debe a que les hemos trasladado los problemas que no se resuelven mediante una competencia irrefutable. No es que ellos sean incompetentes (o no sólo, ni siempre), sino que los problemas que les hemos encomendado son irresolubles mediante una competencia profesional; se exponen a que descubramos su incompetencia porque hemos delegado en ellos los problemas en los que se concentra la mayor incertidumbre; no son ellos quienes se pasan la vida discutiendo, sino que hemos pacificado nuestra sociedad civil dejando en sus manos los problemas más controvertidos; ellos discuten para que los demás podamos ahorrarnos las disputas que más nos incomodan. Para que nuestra crítica fuera justa no deberíamos olvidar esta propiedad que hace de la política una actividad especialmente difícil, polémica e insegura.

El político vive en un mundo mucho más contingente que la mayoría de los ciudadanos. Como decía Albert Hirschman (1995, 118), la única virtud esencial a la democracia es el amor a la incertidumbre, un hábito adquirido en un proceso abierto de información y discusión que cuestiona las creencias consolidadas. La política debe su contingencia al hecho de que es una actividad en la que se adoptan decisiones que tienen mucho de apuestas, que no están precedidas de razones indiscutibles, a que debe adelantarse a los acontecimientos en medio de una gran complejidad. «La inteligencia política consiste más en comprender que en saber» (Berlin 1998, 81), o sea, más que un conocimiento profundo exige una capacidad de hacerse cargo de la situación, de entender lo que está en juego y un poco de coraje. Es un ámbito de riesgo e imprevisibilidad, donde sirve de muy poco seguir reglas, adaptarse a los criterios dominantes o continuar como hasta ahora. De ahí su fuerza creadora, pero también el abismo en cuyo borde tienen que aprender a desenvolverse quienes se dedican a ella. Por eso los políticos están especialmente entregados a la contingencia del mundo. Ahí les hemos querido poner, tal vez para situarnos los demás en un lugar menos arriesgado. Esta es la razón por la cual los políticos son como los entrenadores de fútbol, los chivos expiatorios o los fusibles: cumplen la función de que podamos culpabilizar a alguien de nuestros fracasos en vez de disolver el equipo o disolver la sociedad.

Hay muchas cuestiones técnicas y periciales en el mundo de la política, por supuesto, y no se pueden tomar las decisiones correctas si no están precedidas por un trabajo de estudio y asesoramiento técnico. Pero lo específicamente político de la política viene después del examen de lo objetivamente determinable: cuando los técnicos y los administrativos han hecho su trabajo y sigue sin estar absolutamente claro qué es lo que debe hacerse. Es en ese momento de evidencias escasas cuando aparece la visión política, la apuesta y el vértigo que inevitablemente la acompaña.

En política no hay una objetividad que pone fin a nuestras controversias, códigos y protocolos que se aplican, cantidades que se miden, datos comprobables, valores absolutos. O, al menos, lo específicamente político es todo aquello que permanece abierto una vez que han hablado los expertos y la burocracia ha hecho su trabajo, cuando la apelación a los valores no determina completamente lo que debe hacerse en un caso concreto o cuando las decisiones tienen que tomarse antes de que dispongamos de los datos que serían necesarios, pero que llegarán cuando sea demasiado tarde.

Buena parte de las críticas a los políticos proceden del hecho de que un político es alguien que decide, que opta por lo menos malo, que no puede contentar a todo el mundo. Esto es algo difícil de entender para quien no haya entendido la lógica de la política, su carácter trágico incluso o, dicho de una manera más banal, para quien no haya aprendido la distinción entre derechos y aspiraciones. Una cosa es expresar una aspiración y otra decidir entre alternativas reales asumiendo la correspondiente responsabilidad. A diferencia de todos esos discursos que están llenos de generalizaciones, las decisiones han de ser adoptadas de acuerdo con una situación particular. «Casi todo curso de acción debe contar con el hecho de que causará molestias en algún sitio, pero un gobierno debe enfrentarse a la realidad de que no puede cuadrar sus cuentas suprimiendo gastos que no tengan efecto en algún sitio, ni imponiendo impuestos que nadie tendrá que pagar» (Kroeger 1990, 14). Esta «selectividad», este carácter inevitablemente particular y finito de sus decisiones, genera incomprensión por parte de quienes acostumbran a pensar que lo contrario es posible: elegir lo absolutamente bueno en vez de lo absolutamente malo, o elegirlo todo a la vez y contentar a todos. La política no elige entre el bien y el mal sino entre lo malo y lo peor o, formulado de una manera menos melodramática, entre dos cosas regulares. Esto dispara la crítica de quien no ha comprendido de qué va la cosa. Pero en el espacio de lo humanamente posible (no sólo en la política), con escasez de tiempo y recursos, elegir lo menos malo, quedar mal con alguien, posponer ciertos objetivos para atender lo prioritario son cosas inevitables.

En la política los asuntos no son absolutamente objetivos y evidentes, sino que consisten en una combinación de diversos criterios, a veces contradictorios. Esto exige una cierta complejidad del juicio político, de lo que es incapaz el discurso populista. El hecho, por ejemplo, de que en la política haya tan poca objetividad, de que en la política haya más persuasión que demostración es lo que explica que en el imaginario popular el político sea sinónimo de astuto, maniobrero o embaucador. En cualquier caso, los criterios para juzgar la competencia de los políticos no pueden provenir de otros ámbitos sino de la praxis misma de la política, que es una actividad muy peculiar.

Porque si los políticos nos parecen así, probablemente sea debido a que no pueden ser de otra manera, es decir, que la actividad política se desarrolla en medio de una incertidumbre mucho mayor de la que gestionan otras actividades humanas, tanto por lo que se refiere al tipo de conocimiento que presupone, como en relación al modo de adoptar las decisiones y, en lógica consecuencia, desde el punto de vista del género de vida que implica. En el conocimiento, en las decisiones y en la vida de un profesional de la política hay más contingencia de la que habitualmente tenemos que tramitar otros profesionales. Se trata de una contingencia que tiene, al menos, tres dimensiones: 1) cognitiva, 2) práctica y 3) existencial, es decir, que se refiere al conocimiento, las decisiones y la vida misma de los políticos.

1. Así pues, la primera contingencia de la vida política tiene carácter epistemológico. Todos los agentes sociales, también aquellos que no lo quieren reconocer, están obligados a actuar bajo condiciones de una incertidumbre especialmente intensa. Ya no es posible justificar las decisiones a partir de un saber colectivamente vinculante, experto y seguro, incontrovertible. En cuestiones políticas el reconocimiento del experto o la autoridad no queda incontestado. Casi todos los observadores de la política –en parte debido a la constitución democrática del sistema– se sienten lo suficientemente competentes como para juzgar decisiones políticas.

Es cierto que los actores políticos deben decidir según el saber disponible y actuar como si supieran, pero tal vez sea más realista que renunciaran a una seguridad absoluta e incluso que comunicaran más sus incertidumbres. Habría que ver qué daña más la confianza en nuestro sistema político, si el reconocimiento de su ignorancia y de sus limitadas capacidades de acción o la permanente decepción de la ciudadanía tras las promesas incumplidas e incumplibles de los políticos. Los protagonistas políticos deberían aprender a producir confianza renunciando a las heroicas sugestiones de seguridad y a las expectativas hipertrofiadas. Si estuvieran en condiciones de reconocer su propia contingencia e ignorancia, probablemente crearían una confianza a medio plazo en la política que terminaría confiriéndoles el crédito que apenas consiguen disimulando su inseguridad.

2. La segunda fuente de contingencia política procede de la naturaleza de las decisiones que en ella se adoptan. La sociedad actual es plural en cuanto al saber de que dispone, inevitablemente parcial, lo que convierte en ilusoria la aspiración de basar sus decisiones en un saber definitivo y no polémico. La contingencia de la política tiene que ver fundamentalmente con el modo como ha de tomar las decisiones y el futuro que así se configura, con todo su cortejo de riesgo e imprevisibilidad. De entrada, hay que tener en cuenta que la complejidad y contingencia del orden político produce una inmensa necesidad de decisión, a la que no es posible sustraerse porque hay que decidir. La sociedad vive su futuro «bajo la forma del riesgo de sus decisiones» (Luhmann 1992, 141). Toda decisión, como toda no-decisión, esconde riesgos contingentes y cualquier alternativa lo único que hace es sopesar las ventajas y desventajas de otra manera. Precisamente los políticos son gente que toma decisiones a pesar de que las informaciones son insuficientes y hay inseguridad en relación con el futuro.

Pero no pensemos que se trata de un peso que abruma a unas pocas personas y olvidemos que es, sobre todo, un riesgo general que el sistema político ha sido capaz de transformar en una oportunidad. La peculiaridad histórica del sistema democrático consiste precisamente en que se trata de una forma de organización pensada para dar respuestas antagónicas a un conjunto abierto de preguntas (Dubiel 1994, 112). Lo que sabemos viene siempre acompañado por una enorme ignorancia y por eso no podemos renunciar a las ventajas epistemológicas del desacuerdo institucionalizado. No tiene sentido conferir a las propias aspiraciones la imperiosidad de una verdad suprema y desacreditar a las de la competencia como falsas o inmorales. La «inteligencia de la democracia» (Lindblom 1965) procede precisamente de esta constatación bien aprovechada. La democracia es un sistema basado en la experiencia de que por muy segura que esté la mayoría triunfante conviene tener a mano a la minoría perdedora como un recurso para posibilitar una alternativa en el caso de que, como suele ocurrir, las actuales hegemonías se agoten, las razones se tambaleen y las mayorías establecidas se desgasten. Equivale, en última instancia, a dar por supuesto que no hay nada permanente y protegido del propio deterioro y cuestionamiento.

3. La tercera dimensión de contingencia la encontramos en la vida misma de quienes se dedican a la política. La política nunca carece de riesgos y quien quiera dedicarse a ella ha de saber que entra en un terreno peligroso, también en lo que se refiere a riesgos de tipo personal. El político es alguien especialmente expuesto a las contingencias: incertidumbre, apremio temporal, exposición, fracaso, pero también por lo que se refiere al riesgo que asume o a su duración en el puesto. La rueda de la fortuna política va dejando muchos ex. Hay cambios de gabinete en los que sale un ministro que no había hecho nada mal, simplemente porque hay que renovar el banquillo (lo que los ingleses llaman un cabinet reshuffle). Un buen político debe saber siempre que el final de su carrera no sólo depende de él. Aunque lamentemos que haya quien se perpetúe en sus cargos, también es cierto que rige en las altas esferas de la política una especial volatilidad. En otras profesiones no se ve uno obligado a convalidar su permanencia con el apoyo popular, ni depende tanto de una cadena de confianza tan frágil. Como todo en política, los efectos de dicha inseguridad pueden ser la sumisión ciega o la demagogia, pero también la conciencia de que está uno ahí por el consentimiento de otros más que por méritos propios. Como sentencia Michael Ignatieff (2013, 161), a quien no le fue mejor en la política que en la universidad, «si no has entendido que lo puedes perder todo, no has entendido nada de lo que es la política».

b) Demasiado pronto o demasiado tarde

El medio en el que se desarrolla la política es el tiempo. Hay que saber estar a la altura del tiempo, en ocasiones lento hasta la exasperación, donde se experimenta la resistencia de las cosas a ser modificadas; otras, enfrentándonos a cambios repentinos que apenas podíamos anticipar; a veces hay que prever y adelantarse a que ciertas cosas sucedan, en otras debe uno reaccionar y reparar; en cualquier caso, se trata de combinar paciencia y agilidad en una dosis que no está predeterminada. Y la gestión del tiempo, que tiene tanto que ver con la fortuna, es algo que puede aprenderse pero no enseñarse. No todas las actividades humanas tienen una relación tan estrecha con el tiempo. A un intelectual le pueden interesar las ideas, pero un político sólo se plantea la cuestión de si ha llegado el tiempo de una idea. Que la política es el arte de lo posible quiere decir que consiste en la capacidad de reconocer lo que es posible en cada momento. El don de la oportunidad, el «genio del momento», según la expresión de Otto von Bismarck, que para algunos puede ser incluso una cuestión despreciable, es central para la actividad política. En política es fundamental la intuición a propósito del tiempo, un instinto para relacionar velozmente diferentes informaciones y hacerse una idea general. Todo lo que uno puede hacer es poner a los acontecimientos a su favor. Por eso suelen ser condenados como oportunistas quienes se dedican a ella, pero la oportunidad es la esencia de la política.

La centralidad del tiempo para la política indica un problema, no una habilidad al alcance de cualquiera. Sólo los locos creen que pueden controlar el tiempo. La experiencia habitual de la gestión política del tiempo es que se actúa siempre o demasiado pronto o demasiado tarde y que el acierto es más la excepción que la regla, especialmente en tiempos acelerados y donde hay demasiados elementos interactuando. Baste el siguiente ejemplo para ilustrar la complejidad de los distintos registros temporales que deben ser tenidos en cuenta. El tiempo que fue necesario para establecer los tratados por los que se gobierna la Unión Europea (UE) se puede estimar en un periodo que va desde los cinco a los diez años. En los momentos más duros de la crisis, para dar la respuesta oportuna a las situaciones de emergencia en los mercados financieros se disponía de uno o dos días. Algunas veces era incluso cuestión de horas: la decisión acerca de cómo aplacar los mercados financieros debía adoptarse antes de las dos de la madrugada del domingo, es decir, antes de que abriera la bolsa de Tokio. Para complicarlo todavía más: quienes tenían que tomar tales decisiones debían responder democráticamente por ello o, al menos, ser capaces de disponer de una legitimidad sobre la base de la misión fiduciaria que democráticamente se les había concedido. La solución a este problema podría ser que la política fuera más anticipadora y prestara más atención a las posibilidades aparentemente remotas (en el tiempo y en la probabilidad), exactamente lo opuesto a cuanto se hizo en el caso de la crisis de los mercados financieros en septiembre de 2008.

Esta asincronía remite a un problema básico de muy difícil solución. La estructura temporal del sistema democrático-representativo supone la compatibilidad del tiempo político (es decir, el de la deliberación y la decisión) con el ritmo, la velocidad y la secuencia de la evolución social. El sistema político debería tener tiempo para organizar el proceso de configuración de la voluntad política, estar en condiciones de reaccionar con rapidez frente a las necesidades que surgen de cada esfera social, articulando los intereses colectivos en programas, legislaciones y decisiones ejecutivas. La estructura temporal del sistema representativo supone la compatibilidad del tiempo político (es decir, el tiempo de la deliberación y la decisión) con el ritmo, la velocidad y la secuencia de la evolución social. El sistema político tendría entonces tiempo para organizar el proceso de configuración de la voluntad política y reaccionar con rapidez frente a las necesidades que surgen de cada esfera social, articulando los intereses colectivos en programas, legislaciones y decisiones ejecutivas.

La democracia parlamentaria implica la capacidad de la política para parar o desacelerar procesos sociales de manera que haya suficiente tiempo para una razonada deliberación. Esa capacidad de moratoria es condición necesaria para la deliberación democrática. Cuando no se dispone de esa capacidad, la política se convierte en un régimen ejecutivo que pone a las decisiones por encima de las deliberaciones, algo que ocurre cuando los parlamentos se limitan a aprobar lo que los gobiernos han decidido bajo la presión del tiempo.

La autodeterminación democrática de la sociedad requiere unos presupuestos culturales, estructurales e institucionales que parecen erosionados precisamente por la aceleración social. Los procesos de aceleración, que en su momento se originaron desde un impulso utópico, se han autonomizado a costa de las esperanzas de progreso político. Hoy en día resulta más claro que la aceleración de los procesos de cambio social, económico y tecnológico despolitiza en la medida en que dificulta la sincronización de los procesos y los sistemas, sobrecarga la capacidad deliberativa del sistema político, así como la integración social y el equilibrio generacional.

Uno de los principales problemas que se nos plantean es precisamente el que se deriva del contraste entre la rapidez de los cambios sociales y la lentitud de la política. Los estados son demasiado lentos en relación a la velocidad de las transacciones globales. La formación, la política y el derecho no aguantan el ritmo del mundo globalizado. Sus instituciones pierden progresivamente capacidad de configuración sobre los procesos de aceleración técnica y social. Gobernar se convierte en un problema. Bajo la complejidad de las exigencias de decidir y la presión mediática de inmediatez, las instituciones políticas ven reducida su esfera de influencia, en el mejor de los casos, a la reparación de los daños generados por el sistema económico y tecnológico.

El sistema político se encuentra ante un grave dilema. Por un lado tiene que adaptarse al desarrollo acelerado de la ciencia y la técnica para integrar sus innovaciones en el sistema social, pero por otro no está en condiciones de seguir la velocidad del saber producido. Mientras que la técnica sigue un curso enormemente acelerado, la velocidad de los procedimientos políticos está limitada por sus procedimientos. Ésta es la razón por la cual el Estado, que surgió como un elemento dinamizador de las sociedades modernas, aparece hoy como una figura de la ralentización social. Las administraciones, la burocracia, se presentan como paradigmas de lentitud, ineficiencia e inflexibilidad. Todos los procesos de desburocratización o descentralización están motivados por esta presión para acelerar las decisiones de las administraciones públicas. Esta búsqueda desesperada de eficacia explica también el desplazamiento de los procedimientos de decisión desde los ámbitos de la política democrática a otros escenario más ágiles, pero menos representativos y democráticos. Como ejemplos de todo ello puede mencionarse el auge de las comisiones de expertos, mejor equipadas con los imperativos de la velocidad que los parlamentos; las dificultades de que el legislativo controle efectivamente al poder ejecutivo, a causa de la diferente agilidad de uno y otro; el hecho de que las cuestiones políticamente controvertidas se desplacen hacia organismos con mayor capacidad de decisión (judicialización de la política) o a la autorregulación de la sociedad civil (desregulación económica); a nivel internacional las decisiones se trasladan a grupos de expertos o de interés no legitimados democráticamente, pero mucho más ágiles que las conferencias de estados.

Aunque haya una buena justificación para corregir esta lentitud del sistema político, el problema que se plantea es si de este modo se fortalece la capacidad de intervención del sistema político o se desnaturaliza. La política tiene siempre un elemento de «ocio», de libre discusión y deliberación, que está reñido con las exigencias de la toma de decisiones, pero que tampoco podría suprimirse sin poner en peligro la legitimidad y racionalidad de dichas decisiones.

La dinámica de la aceleración constituye una amenaza contra la política en la medida en que representa una pérdida de la capacidad de autodisposición política de la sociedad. Hay una contradicción en el hecho de que la vida democrática supone autogobierno y sin embargo tenemos la conciencia de que las temporalidades dominantes no nos permiten disponer de nosotros mismos. Existe toda una presión para convertir a la política en un verdadero anacronismo, para que el mundo carezca de forma política: las instancias más poderosas en lo que se refiere a la determinación del tiempo no son democráticamente controladas o controlables. Algunos anuncian por ello el «final de la política»; otros, como respuesta a la «ingobernabilidad» de las sociedades complejas, recomiendan una «desregulación» que representa de hecho una capitulación frente a los imperativos del movimiento económico. Por eso nuestro gran desafío consiste en defender las propiedades temporales de la formación democrática de una voluntad política, sus procedimientos deliberativos, de reflexión y negociación, frente al imperialismo de las exigencias técnico-económicas y la agitación del tiempo de los medios de comunicación.

¿Cómo ganar entonces capacidad de intervención política sobre los procesos sociales? No se trata de insistir en fórmulas que se han revelado ineficaces, pero tampoco de renunciar al ideal de autogobierno democrático abandonando la configuración del futuro en el societal drift (Lauer 1981, 31). Una de las soluciones posibles consiste en compensar la lentitud de la política con la anticipación prospectiva. Para configurar la vida colectiva se necesita un cierto marco de estabilidad que haga comprensibles los procesos sociales y, hasta cierta medida, controlables, que permita formular preferencias y objetivos más allá del momento presente. La planificación tiene que ser un sistema de aprendizaje reflexivo que modifique las condiciones y métodos de su comportamiento anticipatorio.

Ante este panorama, las soluciones más emancipadoras no proceden ni de la desaceleración ni de la huida hacia delante sino del combate contra la falsa movilidad. Por supuesto que la lentitud compensatoria, tan celebrada en muchos libros de autoayuda para la gestión del tiempo, puede ser una estrategia razonable. Quisiera llamar la atención, no obstante, sobre el hecho de que la ganancia de tiempo es una exigencia antropológica fundamental y que, en el fondo, las desaceleraciones forman parte de una estrategia general de aceleración, lo que podríamos llamar desaceleraciones aceleratorias. El «vísteme despacio que tengo prisa» no está formulado para perder el tiempo, sino para ganarlo. A nivel individual y en las organizaciones este tipo de argucias sirven para no provocar las pérdidas de tiempo que suponen las aceleraciones disfuncionales. Hay también moratorias que se introducen con el fin de solucionar un problema puntual que impide precisamente la dinámica normal.

La llamada a desacelerar, como principio general, es poco realista y atractiva si tenemos en cuenta las circunstancias políticas, económicas, sociales y culturales en las que vivimos. No tiene ningún sentido querer calculadoras más lentas, mayores colas o transportes con retrasos. La cuestión central es determinar en qué consiste exactamente, en cada actividad y en cada momento, una ganancia de tiempo, lo que unas veces implicará desaceleración y otras todo lo contrario, pero que también puede conseguirse mediante otros procedimientos, como la reflexión, la anticipación o combatiendo la falsa movilidad.

Mi propuesta conclusiva sería, por tanto, un alegato a favor de la ganancia de tiempo pero no incrementando la aceleración sin más, sino combatiendo metódicamente la falsa movilidad. La reflexión estratégica, la perspectiva para encuadrar el instante en un marco temporal más amplio o la protección de lo verdaderamente urgente son, en última instancia, procedimientos para ganar tiempo. No se trata de luchar contra el tiempo o desentenderse de él, sino de «ponerlo a nuestro favor» (Benjamin 1974, 1199).

c) Sobre el éxito y el fracaso en política

He tenido la ocasión de hablar con algunos políticos que debieron abandonar el oficio por la puerta trasera, cuando todavía pensaban que les quedaban cosas por hacer, o que fueron expulsados por un desafecto popular que les resultaba difícil de comprender. A uno de ellos trataba de consolarle con la idea de que la posteridad haría un mejor juicio de él que sus contemporáneos, y mucho mejor todavía que sus compañeros de partido. Se encogía de hombros, como si quisiera decirme que eso sería demasiado tarde y que hubiera preferido el aplauso ahora al elogio póstumo. Lo que está en juego en este tipo de argumentaciones es en qué consiste propiamente el éxito y el fracaso en política, cómo se mide y quién lo determina.

Comencemos con un tono dramático, porque forma parte de las dimensiones de la vida en general y de la vida política en particular: la política fracasa siempre porque uno no consigue todo lo que desea y experimenta con intensidad la resistencia de las cosas frente a la propia voluntad. Por otro lado, carece de sentido pretender, en un contexto de pluralismo político, la aprobación universal, y hay pocas evidencias indiscutibles del éxito y el fracaso político. Todo ello sumado hace que la experiencia política común sea la de un cierto fracaso. El biógrafo de Chamberlain subrayaba sin paliativos el elemento trágico: «Todas las vidas políticas acaban en el fracaso. Así es la naturaleza de la política y de las cosas humanas» (Powell 1977, 151). La acrobacia lógica de las memorias políticas suele ignorar este tipo de cosas, del mismo modo que cuando estaban en activo los políticos exhibían los éxitos propios y se protegían de sus futuros fracasos exagerando las actuales dificultades. Un político es alguien que combina el juicio sobre la herencia recibida y lo que es políticamente posible de manera que sea juzgado con la mayor benevolencia.

Si algo escasea en las memorias políticas es la modestia y, sin embargo, esa sería la conclusión lógica de cualquier vida política examinada con sinceridad. Hay muchas más razones para no alardear que para presumir, pero los seres humanos no siempre optamos por lo más razonable. Me gustaría llamar la atención sobre dos circunstancias que aconsejan no presumir demasiado de los propios logros. Hay una primera que tiene que ver con la dificultad de medir el éxito e imputarlo indiscutiblemente a alguien. El efecto real de los gobiernos en la economía, por ejemplo, apenas se puede medir según sus costes de oportunidad, es decir, por relación a los efectos que hubiera tenido una decisión alternativa. Cualquier éxito debería ponderarse en relación con la dificultad del asunto y con las otras posibilidades. Cuántas decisiones políticas son censuradas duramente sin tomar en cuenta lo que era posible en el momento en que se adoptaron. Lo que merece alabanza o censura es tan relativo a un contexto determinado que más nos valdría valorar siempre con cautela.

Hay otro motivo para la modestia que tiene que ver con el hecho de que en ese contexto intervienen muchos actores. Tomando en cuenta la extrema contingencia de todo lo político, la adjudicación de mérito o culpa no es un problema menor y pocas veces tenemos la evidencia que se requeriría para determinar a quién se debe que las cosas estén como están, de bien o de mal. La ciudadanía tiende a confirmar a sus gobiernos cuando la situación económica es buena y a expulsarlos del poder en momentos de crisis, sin que dichas situaciones sean debidas necesaria o exclusivamente al gobierno de turno. En entornos de densa interacción, el éxito y el fracaso tienen muchos autores, lo que disculpa en parte, desresponsabiliza en muchas ocasiones y rebaja la magnitud del triunfo obligando a repartirlo entre muchos.

La adjudicación de un éxito o un fracaso a un gobierno concreto es tanto más difícil cuanto más entrelazados están los problemas y más indirectas son las consecuencias de los programas políticos sobre la realidad social. ¿La crisis es culpa de quienes estaban en el gobierno cuando estalló? ¿Su solución se deberá a quienes gobernaban después? ¿De qué modo influyeron las circunstancias globales en lo uno y en lo otro? Hay muchos riesgos que golpean sobre la confianza de los electorados pero que tienen poco que ver con la acción concreta de los actores políticos elegidos. En esos casos puede ocurrir que los principios elementales de la democracia se vean debilitados –alguien está legitimado por elección popular para tomar las decisiones y es responsable de ellas ante un electorado concreto– cuando realmente o no puede hacer nada o ha asumido ciertos riesgos de los que no es plenamente responsable. Las políticas frente al cambio climático o en relación con la crisis financiera plantean dilemas de este tipo en los que pueden hacerse muchas cosas a nivel estatal pero el resultado final se escapa a los actores aisladamente considerados. Cuando la realidad es tan entreverada y compleja, los efectos prácticos de nuestras decisiones son menos transparentes y todo el debate político gira en torno a la interpretación de la situación. No es extraño que en esos casos reine una confusión creada por la dificultad de adscribir responsabilidades, la abundancia de disculpas y las maniobras populistas que adjudican alegremente los aciertos y los errores.

¿Significa esto que todo es relativo, que no podemos hacer nada o que la política es un espacio de imposible responsabilidad? No: es una invitación a mirar las cosas de otra manera. Lo que podemos hacer y exigir a otros debería estar formulado en su contexto y no en el de las posibilidades abstractas. La política consiste en hacer lo posible en un contexto dado y no en un contexto cualquiera. Tanto para las coyunturas favorables como para las adversas, quien lidera asume la responsabilidad, pero sabemos bien que esa ficción no se corresponde con una autoría o responsabilidad completas. A pesar de lo cual, forma parte de la lógica política saber reconocer y aprovechar esas coyunturas. Nietzsche resumía nuestra responsabilidad sentenciando que debíamos estar a la altura del azar. Tratándose de asuntos políticos este deber es muy exigente. Del antiguo primer ministro británico Harold Macmillan procede aquella afirmación lacónica, en medio de la euforia planificadora de los años sesenta, cuando le preguntaron qué había modificado más con su política: «los acontecimientos, querido, los acontecimientos».

El éxito y el fracaso no son algo absoluto. Puede incluso suceder que el fracaso objetivo se convierta en un éxito político o moral y lleve a ingresar en el ámbito del heroísmo, como Catón el Joven y su célebre suicidio con el que expresaba su negativa a vivir en un mundo gobernado por César o el lugar honorable que le ha reservado la historia a Henning von Tresckow, el inspirador del fracasado atentado contra Hitler en 1944. En cualquier caso, el juicio político no es nunca definitivo porque se ejerce en la historia abierta que somos. En un sentido más banal, debería uno considerar lo frágil que es el poder o el reconocimiento cuando se disfrutan, y que nunca conviene desalentarse cuando el éxito se resiste a coronar nuestros esfuerzos, porque la democracia es un sistema político que no niega por principio a nadie esa posibilidad.

El horizonte desde el que se valora el éxito o el fracaso es diferente porque continuamente se está modificando lo que es políticamente posible en cada momento. Además, el éxito no se determina por los resultados inmediatos; hay muchos ejemplos de derrotas que fueron victorias en el largo plazo, del mismo modo que hay dimisiones que suponen una victoria. Por supuesto que forma parte del arte de la política intuir un estado de opinión del electorado, anticiparse y responder a sus expectativas, pero esto no basta para definir suficientemente a una política exitosa, ya que en ese caso su mejor ejemplo sería el populista con menos escrúpulos. El éxito en la política y el éxito político no son necesariamente idénticos.

En una sociedad se están haciendo continuamente juicios políticos en el corto plazo (encuestas, opiniones en los medios, elecciones...), pero cada una de esas valoraciones tienen una caducidad propia. Las valoraciones llamadas a durar requieren una cierta distancia. Lo que es un éxito visto de cerca puede ser un fracaso contemplado desde lejos. Los libros de historia se reescriben y las estimaciones se modifican con el paso del tiempo, poco a poco o de manera abrupta. La agitación mediática, el ciclo electoral y la valoración de la historia se rigen por registros temporales distintos y es casi imposible jugar bien en todos los terrenos. Sobre los grandes asuntos políticos únicamente la posteridad puede juzgar con rigor, algo que sin duda dejará insatisfecho al político al que sus conciudadanos han juzgado, piensa él, con demasiado rigor... lo que pone de manifiesto que la política es una tarea tan difícil como poco rigurosa.

Bibliografía

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CAPÍTULO 6

El discurso político

La política es una forma de hacer cosas con palabras. Frente a quienes han sospechado de la retórica y suponen un engaño perverso en cualquier forma de teatralización política, hay que recordar que la democracia es impensable fuera de ese espacio contradictorio de pública discusión que configuramos con nuestras palabras y nuestros gestos. Defender hoy el carácter polémico de la política es una forma de proteger las instituciones democráticas de su posible cosificación, fundamentalmente porque así se defiende en el fondo una idea de ciudadano como alguien que puede modificar sus opiniones, que no es incapaz de verdad pero tampoco su propietario. Sólo discutimos porque no lo tenemos todo claro y presuponemos en los otros una disposición a dejarse convencer semejante a la que ellos suponen en nosotros. El valor de la democracia consiste precisamente en que permite a los ciudadanos cambiar de opinión y de dirigentes sin necesidad de poner en cuestión el orden político en su conjunto. Para entender la naturaleza del discurso político es necesario revisar nuestra concepción de la verdad en política, no para justificar cualquier cosa, sino para ampliar el contrato que vincula a gobernantes y gobernados, que no se resuelve con el arbitraje de una objetividad supuestamente indiscutible.

a) La retórica y las ideologías bajo sospecha

Hay una vieja sospecha frente a la elocuencia como un arte innecesario, embaucador y engañoso en el peor de los casos. Platón formuló la versión más irreconciliable del antagonismo entre el poder y la verdad al considerar que la política democrática prefiere sistemáticamente la popularidad a la verdad. El temor a los demagogos alimenta desde antiguo una desconfianza generalizada hacia la política, como si el arte de gobernar no fuera más que la capacidad de engañar a los demás y el ejercicio del poder estuviera irremediablemente unido a la mentira. Convencer a otros, el cometido fundamental del oficio político, es algo que guarda un cierto parecido con engañarles, y de ahí que pueda ser tomado por lo segundo. En la historia de las sociedades humanas la seducción y el engaño se parecen hasta el punto de resultar en ocasiones indiscernibles. La retórica ha movilizado a la gente tras grandes objetivos, pero también ha sido capaz de realizar promesas insensatas presentándolas como posibles y razonables. Grandes teóricos del pensamiento político moderno desconfiaron de la capacidad del entendimiento humano para resistir los encantos de un discurso bien articulado. Como escribía Thomas Payne con sarcasmo, cualquiera que hable bien es capaz de hacer creer que los burros vuelan. Y John Stuart Mill conjeturaba que si se sometiera el sistema newtoniano al voto de una asamblea democrática en la que hubiera un buen retórico defendiendo el sistema ptolemaico no podríamos excluir que este último ganara la votación.

Ahora bien, quien desconfía en exceso de la retórica es porque confía demasiado en la verdad. La sospecha frente a la retórica se basa en el supuesto de que es una afrenta a la verdad tomar en consideración su necesidad de resultar convincente y su plausibilidad práctica. La verdad, vienen a decir, sería algo tan importante que no tiene nada que ver con sus condiciones de realizabilidad, ni necesita una especial estrategia de comunicación para resultar aceptable y que se imponga, por decirlo con Habermas (1981, 52), «la fuerza del mejor argumento». Basta con la evidencia que la acompaña. A mi juicio, este modo de ver las cosas desconoce la dimensión retórica de la política porque tiene una idea objetivista de la verdad, como una evidencia que se impone sin necesidad de persuasión y se realiza en la historia sin ningún género de resistencia.

El prejuicio contra la retórica puede obedecer a una excesiva ingenuidad en cuanto a la fuerza de la verdad, pero también puede esconder cosas peores y dañinas para la democracia. Tras la acusación de que la política es pura verborrea se encuentra el implícito de que el mejor régimen político sería aquel en el que no se discutiera, es decir, donde se obedeciera a la realidad o, mejor dicho, a los detentadores de la interpretación correcta de la realidad. De ahí que los intentos de renovación de la democracia hayan ido acompañados, en la reciente filosofía política, de rehabilitaciones de la retórica como un elemento legítimo de la deliberación frente a las derivas autoritarias de ciertas pretensiones de objetividad (Bohman 1996; Young 2000; Richardson 2002; Garsten 2006).

En todas las actividades humanas que, como la política, comparten una inevitable falta de exactitud, se esconde siempre la nostalgia por la precisión. No pocos han añorado terminar con esa inexactitud y para ello han exigido un lenguaje más exacto, del mismo modo que en la tradición positivista algunos elevaron la exactitud de los lenguajes científicos a norma universal y paradigma de la superación de los desacuerdos. Es cierto que hay un progreso en el hecho de que buena parte de la ciencia haya conseguido racionalizar su lenguaje hasta el punto de alcanzar unas formulaciones precisas. Carnap o el primer Wittgenstein esperaban que el lenguaje positivo no dejaran fuera de sí otra cosa que la música y la mística. Pero el lenguaje de la política no es científico, ni musical, ni místico y por eso constituye un escándalo para sus críticos positivistas. Desde esta perspectiva no se puede comprender la racionalidad propia de la política y de su particular uso del lenguaje.

Frente a la nostalgia por la exactitud cabe decir que las configuraciones del lenguaje ideológico son mucho más amplias que un mero registro de hechos objetivos. Inventar los eslóganes electorales, las consignas y los lemas, movilizar con discursos, configurar la opinión pública son empresas más importantes de lo que suponen los nostálgicos de la objetividad. Además, ¿por qué considerar que los dispositivos retóricos son un impedimento para la comunicación y no todo lo contrario? La movilización emocional, las metáforas y los demás recursos de la elocuencia pueden fortalecer el diálogo y favorecer la comprensión mutua.

La rehabilitación de la retórica tiene mucho que ver con la función de las ideologías como disposiciones que nos permiten hacer frente a la comprensión de la realidad política. No deberíamos prescindir de ningún elemento de descripción de la realidad y de comunicación pública, tampoco de aquellos que gozan de poca estima por parte de los administradores de la objetividad. Esta necesidad de poner en juego todos nuestros recursos se agudiza en la sociedad contemporánea ya que, a causa de la complejidad social, los objetivos políticos en cuyo nombre se actúa no tienen casi nunca una evidencia inmediata. La sociedad moderna sería políticamente amorfa si no consiguiera traducir las circunstancias complejas en un medio accesible a todos. Las ideologías, cuyo agotamiento se celebra con frecuencia, son precisamente medios que procuran la integración de la sociedad y de sus grupos, de tal modo que pueda actuarse en su nombre, o sea, configurar algo así como una voluntad política. Las ideologías no pretenden demostrar la verdad, sino que se refieren a disposiciones prácticas: confirman prejuicios, dan curso a la duda, imponen o disuaden, libran de resentimientos o los alimentan, proporcionan sentimientos de pertenencia, certezas y precauciones...

Pensemos en el caso concreto de cómo las ideologías facilitan que nos formemos una opinión de los acontecimientos políticos (por más que esta función haya sido frecuentemente pervertida o decepcionada por la realidad). Estamos desbordados por informaciones de todo tipo que superan abiertamente nuestras posibilidades de asimilación y comprobación directa. No está al alcance de nuestra capacidad individual hacerse una idea cabal del funcionamiento de los mercados financieros, las complejidades de la geopolítica o los detalles presupuestarios. Estamos bajo una constricción que nos obliga a opinar sobre los asuntos más diversos, sin interrupción, con tiempo escaso y sin la capacidad de comprobarlos personalmente o medirlos con el criterio de nuestra experiencia segura. Las ideologías, los partidos políticos y los sindicatos tienen una primera función de simplificación y esquematización del mundo social. Dicho kantianamente: las ideologías forman la propia opinión a partir de la confusión de las informaciones mediante el a priori de los intereses de grupo. Aflojan la contradicción que hay entre la obligación de opinar y la capacidad de opinar que experimenta cualquiera que es bombardeado diariamente con asuntos sobre los que no tiene experiencia directa alguna.

Por supuesto que esta función puede ser pervertida o, simplemente, revisada por cada uno de nosotros individualmente, pero no tiene sentido desdeñarla por principio. Un mínimo de integración ideológica es necesario para pre-configurar una voluntad política coherente y una acción política con una mínima constancia. Gracias a las ideologías se apuntan objetivos políticos y se establecen solidaridades entre los diversos agentes; se trata de categorías que nos permiten saber quiénes somos y qué es lo que debemos hacer, que establecen las distinciones fundamentales gracias a las cuales nos podemos permitir un primer esbozo de orientación en el espacio público. Que los principales conceptos suministrados por las ideologías –derecha e izquierda, economía social de mercado, Estado de bienestar, intervención humanitaria, liberalización, pluralismo, solidaridad– sean de escasa precisión no es una carencia, sino una condición de posibilidad de su eficacia política. Su generalidad permite adaptarse a lo imprevisto mediante la interpretación adecuada en cada caso. Es precisamente debido a su inexactitud por lo que nos proporcionan un mínimo de orientación sin la que sería imposible la acción política: fijan la opinión, posibilitan el sentido de pertenencia, establecen unas complicidades, nos movilizan o disuaden.

La política sería impensable sin esa inexactitud del lenguaje que tiene su principal expresión en la inevitabilidad de la retórica y en la función orientadora de las ideologías. El lenguaje político no es preciso porque tampoco lo es el mundo político. Y el combate contra esta confusión comienza con ese primer esquematismo ideológico que uno va completando como puede según sea capaz de gestionar el propio aprendizaje de la decepción.

b) Hacer cosas con palabras

Aristóteles recomendó no discutir acerca de palabras, algo así como declarar la paz perpetua en lo relativo a las palabras. Se refería evidentemente a aquella discusión sobre las palabras que sustituye a la discusión sobre las cosas. No parece que a Aristóteles se le hubiera escapado la evidencia de que muchas veces las palabras son las cosas sobre las que debe discutirse. El mismo Aristóteles que desaconsejaba discutir acerca de palabras decía que no deliberamos sobre cosas que pensamos que no pueden ser de otra manera. Al poner a los asuntos políticos bajo la categoría de lo contingente, estaba reconociendo que la política no puede ser otra cosa que discusión. En Las Eumínides de Esquilo se caracteriza a la política como agathon eris, como lucha por lo bueno. La polis y lo polémico están estrechamente ligados. Lo político es lo polémico y la política es un caso especial de discusión acerca de las palabras. La recomendación aristotélica de no discutir sobre palabras no puede seguirse en cualquier situación. Eso sería posible únicamente en espacios semánticos despolitizados. Incluso se da la paradoja de que la misma apelación al consenso supone que de hecho no lo hay, que estamos más bien en medio de un desacuerdo acerca de las cosas políticas, donde no rige una evidencia pacífica.

Hay una insistente desconfianza hacia la dimensión retórica de la política, desde la vieja crítica conservadora al Parlamento hasta las modernas críticas de corte populista o tecnocrático a las instituciones de la representación que son, en el fondo, instituciones de la discusión. Una actividad que consiste fundamentalmente en hablar, discutir y criticar puede parecer sospechosa a quienes están acostumbrados por su trabajo a resultados claros e indiscutibles y esperan algo similar de los políticos. En toda esta antigua crítica se lamenta que el sistema político sea un espacio en el que se habla en vez de hacer. Son quienes preferirían actuar sin tener que dar explicaciones, que disponen de una objetividad sin réplica y pretenden ahorrarse la discusión para llegar lo más rápidamente posible a la eficacia, que desearían liberarse del engorro de tener que persuadir, que saben lo que el pueblo quiere sin necesidad de preguntárselo y perder el tiempo en una larga deliberación para formar la voluntad política. Se trataría, en última instancia, de sustituir la discusión por el dictamen de los expertos, en su versión tecnocrática o populista. Presupone que habría una realidad objetiva frente a la cual la figura del político hablador aparece como simulación y teatralidad, carente de efectividad y decisión. También hay una versión populista, que coincide con la tecnocracia en que dan algo por supuesto; en este caso, la voluntad inmediata del pueblo resulta tan inapelable como la autoridad de los expertos en el pensamiento tecnocrático.

Les guste o no a algunos, les parezca demasiado o demasiado poco, la política es acción por medios lingüísticos, tomando prestado el título del célebre libro de John Austin (1962), «hacer cosas con palabras». La política se lleva a cabo en el medio del lenguaje. Cuando deja de hablarse, se acaba la política. Por eso el lenguaje significa para el político algo distinto de lo que significa para un cirujano o un futbolista. Puede haber excelentes cirujanos o futbolistas que no sepan qué hacer con el lenguaje sin que esto importe mucho, ya que lo decisivo de su profesión no se juega en el terreno del lenguaje. Pero en la política no es fácil distinguir las palabras de las acciones. Los enunciados del discurso político tienen siempre el carácter de acciones y tienen su lugar en un contexto práctico. Se refieren siempre a circunstancias políticas y su mera enunciación interviene en ellas. La tradición retórica lo ha sabido siempre y ha proporcionado muchas claves para entender el significado de los discursos políticos: cuando se pretende la adhesión o el rechazo, cuando se aspira al cambio o a la estabilidad. Sería un error entender el elemento retórico del discurso como una aplicación posterior, cosmética o decorativa, de unas palabras que sólo tuvieran la función de reflejar una situación objetiva.

Esto significa, en primer lugar, que en política el lenguaje tiene un carácter performativo; hablar es una forma de hacer. Tenemos ejemplos recientes que muestran el poder de los discursos y las palabras: pensemos en el discurso de 1960 en el que Charles de Gaulle declaraba el carácter francés de Argelia y, al mismo tiempo, abría el paso a su autodeterminación; en el sueño personal al que aludía Martin Luther King en Washington en 1962 y que fue decisivo para movilizar el combate por los derechos civiles; o en las palabras mágicas de Mario Draghi el 25 de julio de 2012 cuando aseguraba su intención de tomar las medidas necesarias (whatever it takes) para salvar el euro y con ello consiguió efectivamente apaciguar a los mercados. Una sola palabra de un ministro de Economía puede movilizar mucho dinero en la Bolsa y depreciar una moneda; la afirmación descuidada de un ministro de Exteriores puede dañar las relaciones con un país durante muchos años; cuando un lenguaje político no llega a los ciudadanos, les resulta incomprensible o no les dice nada, es la política misma la que se ve afectada en su naturaleza.

La política es hacer cosas con palabras también porque en política siempre hay algo más que mera descripción. En el lenguaje político casi nunca se transmiten informaciones neutras, sino que se valora y actúa al hablar. Por eso la política es un espacio de promesas, aspiraciones, apuestas, donde se valora o moviliza, operaciones que van mucho más allá de la mera descripción de realidades objetivas. Por supuesto que en la política también se informa acerca de hechos objetivos. Pero en ella las cosas no terminan, más bien comienzan, con la información. La acción se dirige siempre a modificar la situación, hasta el punto de que también quien informa quiere hacer algo con la situación, es algo más que un registrador de hechos e incluso, cuando aparenta no ser más que eso, está haciendo más que registrar: conservar, lograr el aplauso, incitar al cambio o darse aires de respetabilidad. En política no existe la no-acción, la mera descripción, la neutralidad; quien no hace nada también hace algo y por eso incurre en responsabilidades; quien se limita a describir excluye de esa descripción las valoraciones que le son menos favorables y quien alardea de neutralidad toma así un cierto partido simulando no tomarlo.

Otro campo de la discusión política es el combate por las palabras apropiadas. Quien dice que la política es sólo hablar parece no entender que las palabras no son sólo palabras sino posiciones. El combate por las palabras es algo más que una lucha por sólo palabras. Como decía Richard Rorty, cambiamos nuestra manera de pensar cuando comenzamos a usar unas palabras diferentes y en muchas ocasiones el verdadero combate político consiste en ganar la batalla acerca de cómo nombrar o relatar ciertas cosas. Este es el contexto en el que se lleva a cabo el combate por «el relato» acerca de un determinado acontecimiento o la utilización de eufemismos para nombrar una realidad. La confrontación política es una lucha por palabras, en torno a los modos de nombrar las cosas o por salvar determinadas palabras del uso que de ellas hace el adversario (Lübbe 1975).

La elección de palabras es actualmente un asunto muy sutil, y la lucha contra el adversario político incluye también la lucha contra el uso político que éste hace del lenguaje. Existe también un combate que consiste en rescatar las palabras del adversario, en determinar su «verdadero sentido», lo que, más que una constatación de hechos, implica un lenguaje performativo: queremos que con esa palabra se designe algo distinto de lo que pretende el adversario. La política es el arte de procurar la aquiescencia en un medio de pública confrontación, para lo cual hay que servirse de palabras que representen para el destinatario algo apreciado. No utilizar esas palabras porque el rival las emplea en otro sentido significaría conceder que éste tiene un derecho a representar en monopolio los valores que son aludidos mediante tales expresiones. Por supuesto, uno podría decir: dejemos esas palabras al enemigo y dediquémonos mejor a los asuntos nombrados por ellas. En cualquier caso, no debería uno dejar fácilmente que le arrebaten el derecho a hacer el uso que quiera de las palabras.

De todas maneras, lo de cambiar el vocabulario tampoco puede decretarse, y se da en medio de un combate en el que otros proponen diferentes palabras y significados. Esto no es como aquella película de Woody Allen en la que un jefe de la guerrilla de un país latinoamericano decreta que el nuevo idioma va a ser en adelante el sueco. En medio de un espacio de pública controversia, los agentes políticos proponen un cierto uso del lenguaje, un relato de los acontecimientos o una cierta significación a determinados términos... pero el resultado final de la batalla, la aceptación pública de ese relato o ese significado es tan indeterminado como la democracia misma.

Existe otra dimensión de ese hacer cosas con palabras: el hacer cosas con gestos o la teatralización política. Es propio de la política desarrollarse en el mundo del «aparecer»; no se realiza en el ámbito privado de la conciencia ni en las profundidades escondidas de la autenticidad. La política no puede hacerse sin una cierta teatralización, es una continua puesta en escena. Todo encuentro entre seres humanos tiene algo de teatral. Tenemos que representarnos para hacernos entender y mucho más en la política, donde se ponen en juego asuntos que implican a muchos, donde se trata de convencer y no hay generalmente una objetividad indiscutible. La política de la decisión es inseparable de la política como representación.

La misma sospecha que se disparaba contra la dimensión retórica de la política encuentra motivos para desconfiar ante su teatralidad y degradarla a mero espectáculo y simulación. La escenificación es considerada como algo inauténtico, como apariencia sin realidad. Ahora bien, la política es un conjunto de acciones en el que hay contenido, expresión y gesticulación, sin que parezca posible prescindir por principio de ninguno de estos elementos. Quien quiere transmitir de manera convincente determinados contenidos tiene que encontrar las formas de expresión más adecuadas, lo que incluye también ciertos gestos. La escenificación es criticable cuando pretende engañar o está en contradicción con el asunto de que se trata. Es este uno más de los aspectos ambivalentes de la política actual, que no puede ser pensada sin la dimensión comunicativa y las formas simbólicas, en las que una realidad compleja se hace comprensible, pero que con frecuencia hincha la dimensión teatral hasta el punto de que la agitación gestual termina sustituyendo a la forma y al fondo de las cosas. Para juzgar correctamente cómo se articulan todas estas dimensiones de la política es necesario reflexionar acerca del sentido que en ella debe jugar el valor de verdad.

c) Verdad y mentira en sentido extrapolítico

Del mismo modo que Nietzsche (1999) extendió la sospecha contra una verdad como constructo para nombrar otras cosas, podríamos decir que hay un cierto uso del término verdad para fingir una objetividad de la que algunos creen disponer. La lógica política sólo se entiende si la verdad y la mentira son concebidas en sentido extrapolítico o, mejor, únicamente de acuerdo con la lógica que define el juego peculiar de la política y no con parámetros de otras actividades. La democracia es un régimen de opinión y no un conflicto de verdades a la búsqueda de ratificación científica. «La democracia es gobierno por discusión porque es gobierno por opinión» (Urbinati 2014, 31). La democracia no tiene por objetivo alcanzar la verdad (aunque muchos ciudadanos así lo piensen y muchos políticos así lo digan) sino decidir con la contribución de toda la ciudadanía, sobre la base de que nadie –mayoría triunfante, élite privilegiada o pueblo incontaminado– tiene un acceso privilegiado a la objetividad que nos ahorrara el largo camino de la pública discusión. En este sentido se puede entender por qué Rawls (1999, 579) decía que cierta concepción de la verdad (the whole truth) era incompatible con la ciudadanía democrática y el poder legítimo.

La forma de lucha específicamente política es el resultado de una compleja tensión entre los sujetos. La interpretación de este resultado pertenece al objeto mismo de esa lucha. Por eso la política es un combate por la interpretación, y de ahí que sea perfectamente razonable el litigio acerca de cómo deben interpretarse, por ejemplo, los datos electorales o la situación económica. El intento de imponer determinados criterios para valorarlos es algo despolitizador e inútil, ya que en política generalmente no hay un juez o una objetividad más allá de la discusión misma. La democracia no es un sistema para resolver problemas dados, sino para identificar los problemas y convertirlos en algo que debe ser públicamente discutido. El mismo concepto de lo político es un concepto político, es decir, tiene un sentido polémico. La decisión de si algo es político o no, de si debe entrar en la agenda política, es siempre una decisión política. Esto quiere decir también que, propiamente hablando, no hay problemas políticos; hay problemas que son llamados así y afrontados políticamente. Lo político se construye precisamente en la definición de la situación.

Desde esta perspectiva puede entenderse que la tarea de las instituciones políticas no es configurar procedimientos para dictaminar la verdad de las opiniones en conflicto. Aquí el elemento cognitivo es esencial pero no un fin en sí mismo ni, sobre todo, carente de valoración; no es algo «objetivo» como pueden serlo algunos juicios de las ciencias naturales, sino más bien de ese tipo normativo habitual en los procedimientos jurídicos.

Quien se indigna porque la política esté plagada de retórica, muy cerca de la simulación y la demagogia, puede estar olvidando en qué se distingue de la ciencia. En esta última lo que está en juego es la verdad; en la política, lo correcto (oportuno, justo, viable, económico, integrador...). La cuestión de la verdad sólo tiene lugar en la política en el seno de una pluralidad de valores en conflicto dentro del cual se decide qué es lo correcto. Un determinado impuesto no es verdadero o falso sino justo o injusto. Su oportunidad sólo puede determinarse si se toman en cuenta una diversidad de aspectos: necesidades financieras del Estado, posibilidades económicas de los individuos, criterios de justicia y redistribución... Por eso es normal que en la política los agentes valoren de manera distinta los mismos hechos y concluyan qué es lo correcto de manera también distinta.

Todo lo anterior nos debería servir para matizar mucho el juicio corriente de que los políticos mienten o no cumplen lo que prometen. Hay quien sostiene que se miente más que antes, hasta el punto de afirmar que vivimos en un entorno posverdad (Oborne 2005). Si salgo al paso de esta afirmación no es para defender a nadie sino para defender el oficio, que es algo bien distinto. No digo esto para exonerar a los políticos de sus obligaciones, sino para evitar que se simplifique el contrato que vincula a los electos con los electores y darle toda la fuerza que tiene en una sociedad democrática.

¿Qué puede significar aquí hablar de verdad y mentira en un sentido extrapolítico? De entrada, que la política no dice la verdad sencillamente porque muchas veces no hay una verdad simple que contar. Para muchos asuntos políticos, tratar de juzgarlos con este parámetro entendido a la manera de una adecuación a la realidad objetiva es una tosca simplificación. Lo que podemos y debemos esperar de nuestros políticos es algo mucho más exigente que oír la verdad.

Por otro lado, la cuestión de la verdad o la mentira en política tiene que estimarse en medio de un embrollo formado por la complicidad de unos políticos mendaces, una ciudadanía que no siempre quiere que le digan la verdad y unos medios de comunicación que destrozarían a quien dijera la verdad. Este es el contexto en el que los políticos se ven obligados a estar a la defensiva y moverse en la ambigüedad porque saben que los ciudadanos nos hemos acostumbrado a orientarnos en el campo político con esquemas de polarización, mientras que los medios apenas ofrecen espacio para la discusión equilibrada, seducidos como están por lo que genera escándalo y disenso.

No niego que los políticos mientan, pero considero que la palabra «mentira» es demasiado cruda para describir sus prácticas de comunicación. El discurso político tiene una lógica propia irreductible a otro tipo de actos o lenguajes. Hay que desconfiar, aconseja Bruno Latour, de aquellos que acusan a otros de mentir en política. La mentira es una categoría que pertenece al ámbito de la moral. Es muy frecuente, por ejemplo, que después de haber hecho una promesa la realidad, es decir, la relación de fuerzas, el contexto limitante, impida o condicione su realización. Esto no significa que no haya sentido de «verdad» alguno en política y su contrario. La verdad existe en política «dispersa en las instituciones, inscrita en sus prácticas, cautiva en nuestras indignaciones y juicios... Hay todo un savoir-faire del bien hablar y el mal hacer en política» (Latour 2012, 348). Es en estas prácticas del hablar político en las que deberíamos fijarnos para formular certeramente nuestros juicios.

Con ello no quiero restar importancia o aminorar las responsabilidades políticas sino todo lo contrario. Si mantenemos un criterio de verdad en política como algo vinculado reductivamente a la objetividad, exoneramos de responsabilidad a todo uso del lenguaje que, como las promesas o las apuestas, tiene una relación muy indirecta con la objetividad y de las cuales sólo se rinde cuentas con otros registros diferentes al de la adecuación a una realidad objetiva. El juicio que realizamos acerca de las obras musicales no es menos exigente que el de los enunciados científicos, aunque en aquellas la cuestión de la objetividad no tenga mucho sentido. Pues bien, el hacer cosas con palabras en que consiste la tarea política puede ser una tarea más difícil que decir la verdad. Al sistema político tenemos derecho a exigirle mucho más que eso, precisamente porque no tenemos que perder el tiempo exigiéndoselo.

Bibliografía

Austin, John L. (1962), How to do Things with Words, Oxford: Clarendon Press.

Bohman, James (1996), Public Deliberation: Pluralism, Complexity, and Democracy, Cambridge, Mass.: MIT Press.

Garsten, Bryan (2006), Saving Persuasion, Cambridge, Mass.: Harvard University Press.

Habermas, Jürgen (1981), Theorie des kommunikativen Handelns 1, Fráncfort: Suhrkamp [Traducción castellana: Teoría de la acción comunicativa, Madrid: Taurus].

Latour, Bruno (2012), Enquête sur les modes d’existence. Une anthropologie des modernes, París: La Decouverte.

Lübbe, Hermann (1975), «Der Streit um Worte. Sprache und Politik», en Kaltenbrunner, Gerd-Klaus (ed.), Sprache und Herschaft – Die umpunktionierten Wörter, Basilea: Herder, 87-99.

Nietzsche, Friedrich (1999), «Über Wahrheit und Lüge im aussermoralischen Sinne», Kritische Studienausgabe, ed. Giorgio Colli y Mazzino Montinari, tomo 1/2, Múnich: Walter de Gruyter [Traducción castellana: Sobre verdad y mentira en sentido extramoral y otros fragmentos de teoría del conocimiento, Madrid: Tecnos].

Oborne, Peter (2005), The Rise of Political Lying, Londres: Free Press.

Rawls, John (1999), Collected Papers, Cambridge, Mass.: Harvard University Press.

Richardson, Henry (2002), Democratic Autonomy: Public Reasoning about the Ends of Policy, Oxford University Press.

Urbinati, Nadia (2014), Democracy Disfigured. Opinion, Truth, and the People, Cambridge, Mass.: Harvard University Press.

Young, Iris Marion (2000), Inclusion and Democracy, Oxford University Press.

CAPÍTULO 7

La política de las emociones

Una de las más antiguas contraposiciones de nuestra cultura es la que enfrenta a los sentimientos con la razón, y la política se ha construido también sobre la base de esa dicotomía. La modernidad ha sido una era de racionalización del espacio social, entendida fundamentalmente como una instrumentación de las pasiones al orden de la razón o como una subordinación de las emociones a la lógica burocrática. Madison (1995, 371) advertía contra las pasiones desordenadas que ponían en peligro «el sentimiento sobrio y deliberado de la comunidad». Es célebre en este sentido la afirmación de Max Weber (1992, 62) de que la política debía hacerse con la cabeza y no con otras partes del cuerpo. El concepto weberiano de «desencantamiento» o «racionalización» del mundo no es otra cosa que el intento de neutralizar el mundo oscuro de las emociones. De ahí el prestigio de la impersonalidad, objetividad y distancia, que caracterizan a la burocracia moderna.

Este modo de pensar ha sufrido profundas transformaciones que han afectado también al papel que se les concede a las emociones en el proceso político. La oposición entre objetividad y pasiones, entre argumentos y emociones, tan querida por los ilustrados y los padres de la república americana, es en realidad profundamente sospechosa. Pretender que el discurso desapasionado sea una manera más neutra y más racional no es más que una estrategia retórica con la pretensión de disimular un interés bajo la máscara de una neutralidad ficticia (Young 2000, 63). El problema de la retórica para la democracia no es la introducción de las emociones en el juego político sino el hecho de que la relación entre élites y ciudadanía sea constantemente dominada por las tendencias plebiscitarias, que simplifican los problemas y reducen las posibles opciones a esquemas binarios. Lo que nos encontramos en las formas contemporáneas de populismo es una forma de sentimentalidad que viene a colmar el vacío de una política sin pasión ni entusiasmo, y no evitaremos la instrumentalización sentimental mientras no acertemos a conceder a las emociones un lugar digno en los procesos políticos de las sociedades democráticas.

a) Racionalistas y sentimentales

Las emociones tienen una gran importancia a la hora de configurar el espacio público (Camps 2011; Nussbaum 2013). Se equivoca quien vea en ellas únicamente un factor que distorsionaría la racionalidad de los procesos políticos. De entrada, el aspecto retórico e hipotético, referido al futuro, de una decisión hace de la deliberación política algo más que una función cognitiva; es un proceso emotivo y complejo, donde más que el par verdadero/falso intervienen los criterios de justo/injusto u oportuno/inoportuno, en el que se ponen en marcha acciones de identificación y movilización. Por otra parte, si bien es cierto que las emociones pueden actuar como elementos de despolitización, también pueden contribuir de una manera insustituible a la configuración de bienes públicos. De esto último son un buen ejemplo la necesidad de la confianza para la economía o de la esperanza colectiva para la movilización política; las autoridades del tráfico intentarán que los conductores no sean demasiados intrépidos e incluso que tengan un poco de miedo; quienes tiene la responsabilidad de fomentar la innovación están interesados en que la ciudadanía sea menos temerosa y arriesgue... Son ejemplos que ilustran hasta qué punto la acción política tiene que ver con el gobierno de las emociones sociales, sobre las que debe incidir, del mismo modo que se gestionan otros aspectos de la ciudadanía no menos relevantes para la consecución del interés general.

Es cierto que venimos de una cultura que no sabe muy bien qué hacer con las emociones y que, en este tema, se polariza entre quienes tienen una profunda desconfianza frente a la presencia de los sentimientos en política y los que, sabedores de este vacío sentimental, utilizan de una manera populista los sentimientos. Como tantas veces ocurre con los antagonismos, unos y otros se realimentan: el empeño de unos por vaciar sentimentalmente la política es visto por otros como una oportunidad de llenar ese hueco mediante la movilización sentimental, lo que a su vez acrecienta la desconfianza en los primeros y continúa alimentando la espiral.

El secreto punto de acuerdo entre unos y otros consiste en su concepción de que los sentimientos son motivaciones irracionales, que irrumpen desde fuera en el espacio de la política y lo distorsionan. Lo único que diferencia a los racionalistas y a los sentimentales es que unos temen esa irrupción y otros la celebran, pero ambos coinciden en tener una idea despolitizada de la esfera emocional, autosuficiente respecto de la esfera política. Entienden los sentimientos como algo que los individuos poseen, pero no como algo que es socialmente construido. Concebidos de una manera esencialista, los sentimientos quedan fuera de la esfera política y del discurso público; son pensados como un recurso del que puede disponerse en cualquier momento e integrables en un proyecto político desdemocratizador, es decir, como una amenaza latente.

Esta despolitización de lo sentimental es uno de los factores que más empobrecen nuestra vida pública. Los sentimientos pueden estar al servicio de la renovación de las democracias, aunque para ello tengamos que pensar de otra manera su articulación. Que la política y el sentimiento se excluyen mutuamente es uno de los mitos modernos que debemos revisar, un corolario de otras contraposiciones como la de razón-sentimiento, conocimiento-emoción, cultura-naturaleza, hombre-mujer, público-privado, de cuyo simplismo no se obtiene nada bueno, ni en orden a comprender nuestra realidad social ni para intervenir positivamente en ella.

Uno de los efectos colaterales de tales dualismos ha sido favorecer la hegemonía masculina. El modelo burocrático-racionalista no ha servido para que triunfe la neutralidad y la imparcialidad sino para consagrar la polarización de los géneros, es decir, para desemocionalizar el mundo público de los varones e hiperemocionalizar el mundo privado de las mujeres, en un esquema que sigue siendo dominante a pesar de que se promuevan cuotas y repartos del trabajo. Y es que la burocracia no es algo neutral desde el punto de vista del género sino, por el contrario, una desfeminización de lo público. La idea weberiana de racionalidad supone la construcción de un tipo particular de masculinidad basado en la exclusión de lo personal, lo sexual y lo femenino de toda definición de «racionalidad» (Pringle 1988, 88).

Nuestro modelo de ciudadano activo es un varón sin emociones que persigue racionalmente sus intereses de acuerdo con un cálculo de utilidad. La emocionalidad en el ámbito público es devalorizada como una muestra de incompetencia. Las instituciones y los procesos políticos son concebidos como algo ajeno a la condición personal o sexuada de sus «autores», como instrumental y desprovisto de emoción. Las emociones o el género tienen, a lo sumo, el estatuto de variables externas del espacio público. Los sentimientos son políticamente disfuncionales, caotizantes, en la medida en que impedirían el conocimiento y dificultarían la toma de decisiones. ¿Cómo es posible que alguien se extrañe de que nos llame la atención el vestuario de una mujer política? ¿No será porque eso despierta, sobre el trasfondo de nuestros estereotipos dominantes, el recelo atávico de que las mujeres, como los sentimientos, son un factor distorsionante en la política?

Uno de nuestros grandes desafíos a la hora de pensar de nuevo la función de la política consiste precisamente en examinar cómo los sentimientos configuran el espacio público, qué función pueden ejercer en él. Sólo entonces podríamos establecer cuándo y por qué los sentimientos debilitan la democracia y bajo qué condiciones sirven, por el contrario, como recursos democráticos y emancipadores. Debemos considerar los sentimientos como una forma de experiencia política y de saber social. Las emociones están presentes en todos los ámbitos de la vida y en todas las acciones. No hay, por ejemplo, conocimiento sin emoción. Los sentimientos y la racionalidad no son cualidades excluyentes. Ambos son praxis sociales y ambos son formas específicas de conocimiento. Conocemos también a través del miedo o la confianza, que son formas de relacionarse cognoscitivamente con la realidad.

Seguramente es verdad la idea de Norbert Elias (1978) de que el proceso de civilización implica un control sobre la afectividad, pero esto no puede interpretarse como si las emociones fueran algo salvaje y sin ninguna función en nuestra vida, personal y colectiva. Los sentimientos no son reacciones que proceden de lo profundo e irracional de las personas y que irrumpen desde allí en el espacio de la política. Los sentimientos no pueden ser recluidos en una esfera privada en la que podrían «satisfacerse». También la esfera pública es un ámbito de legítimo despliegue de lo emocional. Politizar las emociones puede ser un factor de renovación democrática. El espacio público no se revitaliza desemocionalizándolo sino repolitizando y democratizando los sentimientos.

El debilitamiento de las instituciones que proporcionaban identidad e integración ha dejado un vacío que frecuentemente se llena con discursos emocionales populistas. Se está configurando un nuevo orden de los sentimientos y gobernarlos adecuadamente es una tarea tan difícil como ineludible. Se trataría de algo muy parecido a lo que Marcuse proponía cuando hablaba de erotizar la política, tal vez el único procedimiento para arrebatársela a los interesados y volver a hacerla interesante.

b) El desorden emocional-populista

El avance de los populismos en Europa es un problema que debería ser considerado como un síntoma. El populismo resulta creíble porque algo no va bien, y el sismógrafo populista nos sirve para identificarlo. Para que el populismo sea algo más que sectarismo de unos exaltados marginales tienen que coincidir en el tiempo un problema irresuelto y unas instituciones débiles. El éxito de los intrusos carismáticos sólo se explica por un déficit en las élites dirigentes, como una derrota de sus discursos, que no resultan inteligibles o creíbles, sin olvidar que los populismos no tendrían éxito si no hubiera sociedades dispuestas a darles crédito. ¿Cuáles son las condiciones estructurales de nuestra cultura política que explican este desorden emocional-populista?

Podríamos comenzar por la siguiente constatación: los actuales espacios sociales, informes y difusos, cada vez menos gobernables por los estados, unificados por los medios y atravesados por un proceso de globalización que todavía no los articula institucionalmente, son muy vulnerables a las convocatorias sentimentales. En cada país y en el espacio global se suceden los acontecimientos que provocan una fuerte descarga emocional. Cuando los espacios políticos no delimitan ni protegen, entonces no hay quien detenga la globalización sentimental. La descarga emotiva discurre libremente sin que nada limite su despliegue. La desregulación, además de un proceso económico, es también algo que afecta al registro de los sentimientos. Pensemos concretamente en el efecto emocional de las tragedias, que no son más dramáticas que las de otras épocas, pero que nos golpean ahora con una inaudita capacidad de conmover. Hay algo común en la respuesta que provocan el tsunami, el terrorismo, las guerras o el pánico bursátil: una electricidad sentimental que configura comunidades de indignación, tan poderosas como efímeras.

Entre esas pasiones ocupa un lugar fundamental el miedo y sus retóricas. Vivimos en un mundo de espacios abiertos, lo que significa también una cierta desprotección. Los ciudadanos más favorecidos han celebrado esta intemperie como una ganancia de libertad (como mercados menos regulados o una mayor movilidad), pero los más vulnerables se sienten inseguros, abandonados, y son pasto de las promesas populistas. Muchos de los arrebatos emocionales de la sociedad tienen que ver con el hecho de que la gente siente miedo, un miedo más relacionado con la desprotección económica en la izquierda y más con la pérdida de identidad a la derecha, aunque todo esto se mezcla dando lugar a sentimientos de difícil interpretación y gestión. En este mundo ya no son eficaces las seguridades que sólo funcionan en espacios cerrados, pero la gente tiene derecho a un resguardo semejante en las nuevas condiciones. Mientras la política no sea capaz de proporcionar una seguridad equivalente, las sociedades tendrán motivos para confiar en las promesas incumplibles del populismo.

Los espacios emocionales se originan a partir de una particular susceptibilidad social; vivimos en una cultura de la afectación, en una «sociedad de las sensaciones» (Schulze 1992), que todo lo espectaculariza, dramatiza y convierte en una vivencia sensacional. Los medios de comunicación provocan la alerta emocional permanente de la sociedad y mantienen así la atención necesaria para despertar en cada caso el correspondiente contenido sentimental. El espacio emocional es ahora el espacio por excelencia, el sustituto de aquel que imaginábamos orientado por la confrontación ideológica y articulado por las correspondientes instituciones.

Las catástrofes tienen ahora una enorme capacidad aglutinante. Las corrientes de solidaridad que provocan han modificado también nuestra sensibilidad moral, dando lugar a una ética de la asistencia a distancia propia del mundo unificado (Chatterjee 2004). En ellas se verifica una auténtica relación con «el otro generalizado» (George H. Mead). Las catástrofes tienen, además, una gran significación política, hasta el punto de que a veces son lo único que puede provocar vuelcos electorales cuando el público es, a la vez, políticamente apático y emocionalmente histérico. Hay muchos ejemplos de cambios electorales que no se hubieran producido de no mediar un acontecimiento emocional de estas características, en que los votantes han sancionado las reacciones correspondientes. Como es lógico, las guerras son otra fuente de dramatización con una especial capacidad de convocatoria. En un momento en el que las identificaciones son más bien débiles, la indignación parece ser el más poderoso aglutinante social. Y la política se convierte en victimología: el arte de dramatizar de manera convincente y utilizar en beneficio propio la fuerza emocional que generan las víctimas de la injusticia.

Todos estos fenómenos ponen de manifiesto la debilidad institucional de nuestras sociedades, la dificultad de la política para dotar a las emociones colectivas de una forma razonable y propocionarles un cauce de actuación adecuado. Probablemente haya que tomarse en serio a Luhmann (1984, 365) cuando advierte que «la sociedad moderna está más amenazada por la emocionalidad de lo que se supone». Los diversos contenidos éticos, afectivos y emocionales –que confieren su significación subjetiva y propiamente humana a las relaciones entre las personas– no han desaparecido, pero tienden a expresarse al margen, contra las instituciones, en los espacios de la intimidad o en un registro emocional con ocasión de acontecimientos puntuales, como las catástrofes o los atentados terroristas. En nuestra sociedad los sentimientos colectivos «flotan», desarticulados y disociados de los mecanismos de regulación de la vida social. Hay como una especie de energía subjetiva sin anclaje ni sentido de responsabilidad. La desregulación emocional parece discurrir en paralelo con los procesos similares de la economía globalizada y reproducen, pese a su simultaneidad y universalidad, la misma carencia de mundo común.

La carga emocional que generan los acontecimientos dramáticos no sería posible sin nuestros actuales medios de comunicación. Mientras que en 1755 del terremoto de Lisboa sólo se enteraron en Londres o París dos semanas después, la actual ecumene de los telespectadores convierte a las catástrofes en eventos inmediatos y simultáneos. Contra lo que pensaba Rousseau, que no pudo imaginar una sociedad de medios de comunicación como la nuestra, el sentimiento de humanidad no se debilita cuando ésta se extiende a todo lo largo de la tierra; las desgracias no nos afectan menos cuanto mayor es la distancia en la que se producen. La lejanía y la cercanía son magnitudes que se han trastocado en el mundo global y en virtud de los medios (Ritter 2004). Y una de las distancias que se han suprimido es la distancia emocional, que no siempre coincide con la distancia geográfica. Una sociedad, desde la doméstica hasta la mundial, se mantiene unida en la medida y en el modo en que lo hacen los medios de comunicación. Por tanto, con las mismas características que rodean el mundo de los medios, es decir, con las leyes que gobiernan ese peculiar mercado de la atención, que es selectivo, inconstante, sensacional, simplificador, emotivo y esquemático.

Para los medios el mundo acontece como escándalo y catástrofe. De ahí que mantengan permanentemente despiertos los sentimientos de vulnerabilidad, desprotección e inseguridad. En los espacios mediáticos las noticias y sus correspondientes cargas afectivas discurren a gran velocidad, sin el efecto moderador de la distancia o de la compartimentalización. Esta desmesura tiene mucho que ver con la fragilidad institucional de un mundo sin formatear, sin protocolos; el carácter amorfo de los sentimientos corresponde a su vez con las propiedades de la «sociedad del riesgo» (Beck 1986), con un tipo de socialización que no se basa en valores y normas compartidas, sino en amenazas comunes, como los riesgos, las catástrofes o las crisis. Nuestros vínculos están constituidos más por lo que tememos o nos indigna que por una integración positiva.

La compasión, que es un signo de humanidad, también tiene sus caprichos (Lipovetsky 1992; Béjar 2001). Nuestros espacios emocionales, como nuestra atención hacia el mundo, es frecuentemente selectiva, arbitraria e inconstante. La agenda de la atención está configurada de manera bastante caprichosa y tiende a priorizar lo que resulta más sensacional. También tiene mala memoria. Las emociones más intensas suelen ser las más rápidamente olvidadas. Esa facilidad para el olvido, tratándose de la desgracia ajena, ya fue señalada por Adam Smith en su Teoría de los sentimientos morales. En cualquier caso, los dramas existen antes de que los medios se fijen en ellos y persisten también cuando éstos dejan de atenderlos.

La indignación o el sentimiento de compasión son reacciones especialmente valiosas que también se pueden volver extravagantes. Es cierto que la sociedad sería más pobre sin esa compasión que suscita el mal ajeno o sin la ira que provoca la injusticia. Pero las corrientes emocionales, cuando no son articuladas política e institucionalmente, provocan tanto oleadas de generosidad como de histeria. No es que los seres humanos se hayan hecho más egoístas o insensibles; nunca han dejado de interesarse los unos por los otros y de promover corrientes muy poderosas de solidaridad. Pero no es posible poner estas disposiciones amorfas al servicio de la sociedad sin mediaciones institucionales. La política, tan denostada en ocasiones y desde motivos sentimentales, es precisamente el trabajo para darle a todo ello una forma concreta, duradera, razonable y eficaz. La política consiste en civilizar lo emocional e impedir la instrumentalización de las pasiones; transforma el sentir en actuar y asigna responsabilidades donde faltaban o no había más que imputaciones genéricas. La política no reprime las emociones, de las que vive; cuántas conquistas sociales tuvieron su origen en una determinada indignación. Pero sin ese trabajo sobre la inmediatez emocional quedaría insatisfecha aquella inquietud de fondo que late en nuestros mejores sentimientos.

Por eso el combate contra el desorden emocional-populista no se libra tanto en la apelación a valores intangibles como en la movilización de recursos emocionales, desde el miedo hasta la esperanza. La política es una forma de dar cauce a las emociones sociales de manera que resulten constructivas y no destructivas. El populismo es precisamente una reacción a la falta de política, que en su formato actual no permite una articulación política de las pasiones. El éxito del populismo se explica porque la política no ha conseguido traducir institucionalmente unos sentimientos ampliamente extendidos en ciertos sectores de la población, que ya sólo confían en quien promete lo que no puede proporcionar.

Si expulsamos de la política los excesos emocionales y los momentos incalculables nos estamos cargando la política misma, de la que forma parte la pasión. El espacio público no es una conversación de salón entre intelectuales; las emociones forman parte de la sociedad de masas, así como una cierta dramatización. Si los políticos moderados ignoran estas condiciones emocionales, están invitando a los rompedores de tabúes, que encuentran el escenario a su plena disposición.

Bibliografía

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Young, Iris Marion (2000), Inclusion and Democracy, Oxford University Press.

CAPÍTULO 8

La importancia de ponerse de acuerdo

Levi Eshkol, un antiguo primer ministro israelí, era un político incansable a la hora de buscar un acuerdo. Se decía de él que era tan partidario del compromiso que, cuando se le preguntaba si quería té o café, contestaba: «Mitad y mitad». A veces, el deseo de encontrar un compromiso puede ocultarnos el hecho, tan propio de nuestra condición política, de que generalmente hay que elegir entre bienes que no son del todo compatibles, que el acuerdo no siempre es posible y que muchas veces resulta necesario optar o decidir.

Una democracia, más que un régimen de acuerdos, es un sistema para convivir en condiciones de profundo y persistente desacuerdo. Ahora bien, en asuntos que definen nuestro contrato social o cuando se dan circunstancias especialmente graves los acuerdos son muy importantes y vale la pena invertir en ellos nuestros mejores esfuerzos. Aunque mantener el desacuerdo puede ser mejor que ceder a un mal compromiso, aunque los compromisos sean considerados (a veces con razón) el resultado de una negociación entre quienes carecen de principios o una mera cuestión de equilibrio de poderes, una realidad se impone tozudamente: los desacuerdos son más conservadores que los acuerdos; cuanto más polarizada está una sociedad menos capaz es de transformarse. Ser fiel a los propios principios es una conducta admirable, pero defenderlos sin flexibilidad es condenarse al estancamiento.

La política democrática no puede producir cambios en la realidad social sin algún tipo de cesión mutua. Si los acuerdos son importantes es porque los costes del no acuerdo son muy elevados, fundamentalmente asentar el statu quo, lo cual es algo relevante sobre todo en un mundo cuyos serios problemas van a peor cuando se los abandona a la inercia. Hoy nos podemos permitir menos que nunca la paralización porque los costes de retrasar las decisiones oportunas son muy elevados.

a) La escenificación del antagonismo

El desacuerdo en política goza de un prestigio exagerado. Radicalizar la crítica y la oposición es el procedimiento más socorrido para hacerse notar, una exigencia imperiosa en ese combate por la atención que se libra en nuestras sociedades. Es cierto que sin antagonismo y disenso las democracias serían más pobres, pero esto no es una prueba a favor de cualquier discrepancia, ni prestigia siempre al opositor. La mayoría no tiene necesariamente razón, por supuesto, pero tampoco quien se opone por principio. En muchas ocasiones llevar la contraria es un automatismo menos imaginativo que buscar el acuerdo. El antagonismo ritualizado, elemental y previsible, convierte a la política en un combate en el que no se trata de discutir asuntos más o menos objetivos sino de escenificar unas diferencias necesarias para mantenerse o conquistar el poder.

El antagonismo de nuestros sistemas políticos funciona así porque las controversias públicas tienen menos de diálogo que de combate por hacerse con el favor del público. Los que discuten no dialogan entre ellos sino que pugnan por la aprobación de un tercero. Ya Platón consideraba que esta estructura triádica de la retórica imposibilitaba el verdadero diálogo, sustituido por una competencia decidida finalmente por el aplauso. Para entender qué es lo que está realmente en juego, debe tenerse en cuenta que los litigantes no están hablando entre ellos sino que, en el fondo, se dirigen a un público por cuya aprobación compiten. La comunicación entre los actores es fingida, una mera ocasión para acreditarse frente al público, el verdadero destinatario de su actuación. Los discursos no se realizan para discutir con el adversario o tratar de convencerle, sino que adquieren un carácter plebiscitario, de legitimación ante el público. La comunicación política representa un tipo de confrontación elemental donde el acontecimiento está por encima del argumento, el espectáculo sobre el debate, la dramaturgia sobre la comunicación. La esfera pública queda así reducida a lo que Habermas (1968, 138) ha llamado «espectáculos de aclamación». Las propias opiniones políticas son presentadas de tal modo que no se les puede responder con argumentos sino con adhesiones o rechazos de otro género.

Esto explicaría la tendencia de los políticos a sobreactuar, la enfatización de lo polémico hasta extremos a veces grotescos o poco verosímiles. Y es que los actores sociales viven de la controversia y el desacuerdo. Con ello tratan de obtener no sólo la atención de la opinión pública sino también el liderazgo en la propia hinchada, que premia la intransigencia, la victimización y la firmeza. Con frecuencia esto conduce a un estilo dramatizador y de denuncia, que mantiene unida a la facción en torno a un eje elemental pero que dificulta mucho la consecución de acuerdos más allá de la propia parroquia. Las virtualidades de este procedimiento chocan también con sus límites. Quien se pertrecha con el único argumento de su radical coherencia cuenta con poco recorrido en política, pues esta es una actividad que tiene que ver con la búsqueda de espacios de encuentro, el compromiso y la implicación de otros.

Hay una profunda razón democrática a favor de un tipo de discurso diferente. Cuando los líderes se dirigen directamente al pueblo radicalizando los asuntos hacen más difíciles las negociaciones entre los partidos; «el terreno de la política se vuelve más fértil para el activismo de los líderes, lo que no implica sin embargo activismo del pueblo» (Urbinati 2014, 171). Puede que beneficie a los políticos, ofreciéndoles un repertorio de argumentos y actitudes que requieren menos sutileza e imaginación, pero no hace al pueblo más protagonista de su destino. Eso que podríamos llamar «la publicidad negativa» suele funcionar de entrada, pero distancia a la gente corriente de la política y genera un clima de desconfianza que suele contaminarlo todo.

La incapacidad de ponerse de acuerdo tiene no pocos efectos retardatarios, como los bloqueos y los vetos, pero sobre todo constituye una manera de hacer política muy elemental, a la que podría aplicarse aquella caracterización que hacía Michel Foucault del poder como «pobre en recursos, parco en sus métodos, monótono en las tácticas que utiliza, incapaz de invención». Por el contrario, el talento del político para resolver los problemas, para reconciliar posiciones aparentemente irreconciliables de un modo aceptable por todos los afectados, depende de su capacidad para reformular los problemas y desacuerdos de tal modo que la reconciliación sea posible. «Dicho de otra manera: el político debe poseer el talento estético de ser capaz de representar la realidad política de un modo nuevo y original. Podemos esperar poco del político que no tiene ese talento y que se limita a darnos “fotos” de la realidad política» (Ankersmit 1997, 117). La política debe ser capaz de convertir la representación en síntesis, dejar de ser una mera confrontación entre los intereses fijos de los representados y convertirse en una construcción de algo verdaderamente común.

Frente al tópico de la creatividad del disenso, hay determinadas ficciones de oposición que son tan monótonas como escasas de originalidad. Contra lo que suele decirse, definir las propias posiciones con el automatismo de la confrontación y mantenerlas incólumes es un ejercicio que no exige mucha imaginación. En el negativismo de la oposición y en el hooliganismo de quienes apoyan al gobierno se concentran un montón de tópicos y estereotipos. El antagonismo también tiene sus poses y su estandarización. Muchas experiencias históricas ponen de manifiesto, por el contrario, que los partidos dan lo mejor de sí cuando tienen que ponerse de acuerdo, apremiados por la necesidad de entenderse. Los mejores productos de la cultura política han tenido su origen en el acuerdo y el compromiso, mientras que la imposición o el radicalismo marginal no generan casi nada interesante.

Una de las cosas más improductivas de estos ritos del desacuerdo es que agudizan, en el seno de las organizaciones políticas, el dualismo entre duros y blandos, intransigentes y posibilistas, los guardianes de las esencias y los claudicadores. Se trata de un reparto del territorio ideológico que dificulta enormemente los acuerdos políticos o, cuando estos se producen, generan mala conciencia, rupturas en el seno de los negociadores y decepción generalizada. El antagonismo del espacio social se reproduce en el interior de los grupos en una versión no menos simple y empobrecedora. Por eso es frecuente que se produzca un dualismo, en el seno de los grupos políticos, entre quienes prefieren el prestigio externo y quienes viven de la aclamación interior. Esa polarización tiene algo de trágico, casi inevitable, como la vieja tensión entre las convicciones y las responsabilidades. En las decisiones que habitualmente tienen que tomar los partidos políticos ese drama se traduce en una ley que es prácticamente inexorable: lo que favorece la coherencia interior suele impedir el crecimiento hacia fuera; en la radicalidad todos –es decir, más bien pocos– se mantienen unidos, mientras que las políticas flexibles permiten recabar mayores adhesiones aunque la unidad propia está menos garantizada. Lo primero sale bien siempre y se asegura el corto plazo, aunque con frecuencia termina siendo desastroso; lo segundo resulta más arriesgado, sale bien a veces, pero entonces proporciona unos resultados extraordinarios.

¿Cómo decidirse entonces por una u otra posibilidad? La elección a la que un partido se enfrenta no suele ser tan dramática y a menudo permite combinaciones y equilibrios diversos. En cualquier caso, lo que nunca debería olvidarse es que un partido vale la suma de sus votos y de sus alianzas potenciales, que el poder es tanto lo uno como lo otro. Con amigos dentro y enemigos fuera no se hace casi nada en política; nunca han dado lugar a algo duradero las integridades inmaculadas que nadie puede compartir, las patrias donde no pueden convivir los diferentes o los valores que sólo sirven para agredir.

b) Los principios y los compromisos

De todas maneras, conviene no banalizar esta cuestión porque los acuerdos no son fáciles y exigen sacrificios de todas las partes. Eso de ceder en lo accesorio y mantener lo fundamental no es más que una intención piadosa. Cuando se quiere avanzar hay que estar dispuestos a dejar algo de valor por el camino. Por supuesto que existen los acuerdos «integradores», los juegos de suma positiva, win-win, que no plantean renuncia alguna a los actores y en los que todos ganan. No es esto lo que plantea dificultades, aunque se requiere un esfuerzo para descubrir esas soluciones que no siempre son evidentes a primera vista: aumentar el tamaño de la tarta, crear compensaciones simbólicas y descubrir nuevas opciones. En cualquier caso, las posibilidades de alcanzar este tipo de acuerdos son más escasas de lo que piensan los entusiastas del consenso. La dificultad de acordar procede de que casi todo acuerdo exige renuncias y, en muchas ocasiones, también sacrificar algún tipo de principio: requiere, al menos, haber entendido que hay una gran diferencia entre expresar una aspiración y decidir entre las alternativas posibles, teniendo en cuenta que en política generalmente ninguna de ellas carece de inconvenientes.

Generalmente no solemos conseguir todo lo que nos proponemos en el plano personal o colectivo, aquello que está en el primer lugar de la lista de nuestras prioridades. Las circunstancias nos obligan a darnos por satisfechos con menos y, a veces, con mucho menos. Pues bien, Avishai Margalit (2010) propone valorar a las personas (o a los partidos, sindicatos e instituciones) no por sus ideales sino por sus compromisos, es decir, por lo que estamos dispuestos a aceptar como suficiente, por nuestra segunda mejor opción. Nuestros ideales dicen algo acerca de lo que queremos ser, pero nuestros compromisos revelan quiénes somos.

Todos tenemos cosas que valoramos por encima de otras y a las que nos cuesta renunciar especialmente cuando consideramos que está en juego algo que afecta a nuestros principios. Esta apelación a los principios puede ser en ocasiones una exageración intransigente o una disculpa para no moverse, pero también una expresión de lealtad hacia los valores centrales que uno defiende. En dirimir esta difícil cuestión consiste el verdadero dilema de los acuerdos políticos, el límite que separa los compromisos razonables de los acuerdos indignos. Debemos ser capaces de combinar la necesaria firmeza en el mantenimiento de nuestros principios con la apertura al cambio y la capacidad de autocorrección sin lo cual todo proceso de deliberación política no sería más que un simulacro.

Mantenerse fiel a los propios principios es una actitud muy noble en política. El discurso más célebre en este sentido tal vez sea aquel de Edmund Burke [1774] (1987, 1, 391) en Bristol donde defendía seguir la conciencia incluso frente a la opinión de los electores. Burke representa la versión conservadora de esta lealtad, pero hay otras muchas. En una sociedad democrática debe haber un espacio para quienes hacen política sin voluntad de compromiso, salvaguardando los principios o expresando valores que deben ser tenidos en cuenta. En ese ámbito actúan diversos movimientos sociales, protestas u organizaciones cívicas. Ahora bien, confiarles responsabilidades de gobierno sería un error tan grave como eliminar ese espacio de vigilancia y expresión que les es propio. Algunos malentendidos en torno al movimiento del 15M proceden precisamente de esta confusión entre dos planos igualmente legítimos, con su grandeza y sus limitaciones propias: el de quienes pretenden transformar la realidad aspirando a gobernar y el de los que prefieren salvaguardar determinados valores del trasiego y la componenda política.

Por supuesto que esta tenacidad es más fácil si tu voto no es decisivo y de ahí que la encontramos con más frecuencia en los partidos pequeños, sin vocación de gobierno. Esta radicalidad no significa que sean moralmente mejores sino, muchas veces, que son políticamente irrelevantes y por eso pueden permitirse, por así decirlo, una mayor dosis de principios que los partidos que suelen estar en el gobierno.

Hay quien recomienda, para favorecer los acuerdos, tratar los principios como si fueran intereses, en lugar de considerar los intereses como principios, dificultando así los acuerdos (Wolff 1965, 21). La transformación de las disputas de principios en disputas de intereses negociables parece facilitar las cosas pero plantea algunos problemas porque, de entrada, esa distinción es borrosa pero, sobre todo, porque no está nada claro que sea más fácil negociar asuntos materiales que cuestiones de principio: hay algunos problemas materiales (entre los más importantes) que están indisociablemente vinculados a cuestiones de principio, como todo lo que tiene que ver con la redistribución, la asistencia sanitaria, la igualdad o el mercado laboral. Por otro lado, lo normal es que las cuestiones de principio se realicen más o menos, admitiendo una gradación, y casi nunca según el todo o nada.

Forma parte de las obligaciones de un buen político tratar de descubrir las oportunidades para el acuerdo y sus límites. En este contexto tiene pleno sentido la gradualidad, la paciencia democrática que sabe renunciar al maximalismo de los propios principios pero también a la grandilocuencia de retóricas unanimistas. Los acuerdos tipo consenso, aunque no imposibles, son escasos, y su apelación suele dificultar los acuerdos modestos, que son más necesarios para la convivencia democrática. Las llamadas al consenso pueden asustar a los seguidores, que intuyen una traición a los propios valores y, por tanto, una entrega de la propia identidad. Vale más delimitar la voluntad de acuerdos a unos espacios concretos y especialmente decisivos. Lo que más dificulta llevar a cabo esos sacrificios que exige cualquier acuerdo es dar la impresión de que se está dispuesto a sacrificar todo. No podemos olvidar que los compromisos son algo muy vulnerable a la crítica. Es necesario mostrar que un acuerdo ha tenido beneficios para todas las partes, sin lo cual podría ser entendido como una capitulación.

c) El peso de las campañas sobre los gobiernos

Las mayores dificultades para los acuerdos políticos no proceden tanto del modo como nos relacionamos con los principios sino de una razón estructural de nuestra cultura política: el dominio de la campaña sobre el gobierno (Gutmann / Thompson 2012, 24). Hay una oposición estructural entre hacer campaña y gobernar; actitudes que sirven para lo uno dificultan lo otro. Esta contradicción se agudiza cuando se hace campaña con un estilo que dificulta los futuros (e inevitables) acuerdos, como hacer promesas incondicionales o desacreditar a los rivales. La retórica de las campañas forma parte de nuestras prácticas democráticas, pero gobernar es algo diferente, que obliga a pactar y hacer concesiones; quien gobierna necesita oponentes con los que colaborar y no tanto enemigos a quienes desacreditar en todo momento. «La animosidad que se suscita en los procesos electorales no favorece el establecimiento de las relaciones que los candidatos necesitarán posteriormente para gobernar con eficacia» (Gutmann / Thompson 2012, 151-152). «Protégete de lo que deseas» es la lección que puede sacarse de la dificultad de gobernar mediante el acuerdo cuando uno ha exagerado durante mucho tiempo las diferencias y el espíritu partisano ha polarizado la sociedad (Brownstein 2008, 367).

Una campaña es competitiva, un juego de suma cero, y por eso se caracteriza inevitablemente por el objetivo de derrotar al adversario. Pero algunas cosas que sirven para la campaña (como las promesas excesivas, o dramatizar la polarización) son luego poco útiles para gobernar bien. Cuando más se adentran las actitudes de la campaña en el proceso legislativo más se debilita el respeto por el adversario y más improbables son los acuerdos entre competidores. El hecho de que hayamos convertido a la política en una campaña permanente es una de las razones que explica que en nuestras sociedades se haya fortalecido la mentalidad contraria a los acuerdos.

Quien gobierna está obligado a tener en cuenta la campaña anterior (aquello a lo que se comprometió) y la siguiente (en la que, lógicamente, desea ser reelegido). Pero el sistema se ha desequilibrado y gobernamos con el mismo espíritu de la campaña, con sus actitudes y vicios. La campaña permanente ha borrado casi por completo la diferencia entre estar de campaña y estar gobernando. Dicho de otra manera: los políticos hacen demasiada campaña y gobiernan demasiado poco (King, 1997, 180). Esto se pone de manifiesto incluso en que apenas hay división del trabajo entre ambas tareas y con frecuencia quienes asesoran acerca de cómo ganar las elecciones siguen asesorando acerca de cómo gobernar.

La democracia necesita instituciones que moderen el peso que las campañas ejercen sobre el gobierno, el cinismo y la mutua desconfianza que generan. En todo caso, para que haya una buena cultura política es preciso economizar el desacuerdo (Gutmann / Thompson 1996, 84), no exagerarlo, defender las propias posiciones de un modo que no necesariamente implique rechazar las posiciones diferentes. Suponer las peores intenciones en quienes se nos oponen puede ser a veces psicológicamente gratificante, pero erosiona las bases del respeto mutuo que es necesario para construir compromisos en el futuro.

Las campañas no son un medio apropiado para la deliberación. Por supuesto que hay que mejorar los argumentos y las discusiones de las campañas, la calidad de sus debates, como se exige continuamente. Pero reconozcamos que tienen poco remedio: las campañas apenas proporcionan la posibilidad de diálogos constructivos porque sirven fundamentalmente para agudizar el contraste y polarizar, simplificando la elección que viene después. Podríamos decir que las campañas apenas son mejorables y que más vale buscar los procesos deliberativos en otra parte, fundamentalmente impidiendo que el espíritu de campaña se instale y colonice todo el proceso político. Lo que debería preocuparnos es que las campañas, su estilo competitivo, a veces irresponsable y afectado, ocupe un lugar excesivo en la democracia. Lo ideal sería «restringir el espíritu competitivo en el gobierno para alcanzar compromisos y moderar el ideal deliberativo en las campañas para facilitar las elecciones» (Gutmann / Thompson 2012, 157), hacer el gobierno más deliberativo y las campañas más competitivas, pues ambas cosas tienen su función en el proceso democrático.

Los políticos deberían poder gobernar sin tener que estar mirando continuamente los resultados de las encuestas o preparando las siguientes elecciones. Hay quien propone, con este objetivo, limitar los mandatos precisamente para permitir que los políticos se dediquen exclusivamente a gobernar y no tanto a preparar su reelección. Pero no es una fórmula mágica y puede incluso tener el efecto opuesto: la confianza y el respeto mutuo que requieren los acuerdos necesita ser cultivado en el tiempo. Puede además facilitar la ruptura absoluta de las promesas o la no ponderación de las consecuencias de las propias decisiones. Por esta razón, los últimos mandatos son una oportunidad para la magnanimidad, pero también están especialmente amenazados por la irresponsabilidad.

d) La cultura política en relación con los «otros»

Que haya una cultura democrática proclive al acuerdo no depende únicamente del sistema político. Las instituciones educativas juegan un papel fundamental en el asentamiento de los hábitos que permiten el buen funcionamiento del juego democrático. La sociedad contemporánea favorece un tipo de fragmentación social que es la antesala de la polarización política: vivimos en comunidades muy homogeneizadas y tendemos a fortalecer nuestros prejuicios en la escuela, a través de los medios y las amistades, sustrayéndonos del beneficio del contraste y la diversidad (Bishop 2008). La educación es muy importante, entre otras cosas, porque en ella se puede ofrecer una imagen caricaturizada o justa de los adversarios y de los «otros» en general, y mostrar el valor de los acuerdos en la historia de las sociedades.

Tal vez sean los medios de comunicación la institución que más ha contribuido a que vivamos en campaña permanente: tienden a informar acerca del gobierno como si estuviera de campaña y a informar acerca de las campañas como si tuvieran poco que ver con el gobierno. Los políticos y los comentaristas preferidos para los debates en los medios suelen ser los más extremos o combativos, los que mejor representan el conflicto de las posiciones; quienes son más proclives al compromiso no salen bien en la televisión. Es uno más de los efectos que tiene la dura competición por las audiencias. Resulta informativamente más atractivo presentar a los políticos en una batalla encarnizada por la supervivencia que las complejidades de una sutil negociación.

La mejor contribución de los medios es que la dieta informativa sea más rica en cuanto al contenido político de lo que está en juego y limite los aspectos sórdidos, personales o extremos. Que no hagamos el juego a quienes ponen todo su empeño únicamente en llamar la atención. El objetivo es que los medios presenten una imagen más equilibrada de la política, con menos campaña y más gobierno.

Como siempre, la democracia es un equilibrio entre acuerdo y desacuerdo, entre desconfianza y respeto, entre cooperación y competencia, entre lo que exigen los principios y lo que las circunstancias permiten. La política es el arte de distinguir correctamente en cada caso entre aquello en lo que debemos ponernos de acuerdo y aquello en lo que podemos e incluso debemos mantener el desacuerdo.

Bibliografía

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CAPÍTULO 9

La decepción democrática

«Hay un fracaso siempre que hay una acción» (Sartre 1983, 450)

Conviene que nos vayamos haciendo a la idea: la política es fundamentalmente un aprendizaje de la decepción (Innerarity 2002). La democracia es un sistema político que genera decepción... especialmente cuando se hace bien. Cuando la democracia funciona bien se convierte en un régimen de desocultación, en el que se vigila, descubre, critica, desconfía, protesta e impugna. A diferencia de los sistemas políticos en los que se reprime la disidencia, se obstaculiza la alternativa o se ocultan los errores, un sistema donde hay libertad política tiene como resultado una batalla democrática en virtud de la cual el espacio público se llena de cosas negativas –unos critican a otros, los escándalos se magnifican, la protesta se organiza, nadie alaba al adversario, la honradez no es noticia, la gente tiende a hacer valer sus intereses lo más ruidosamente que puede– y es conveniente que saquemos de todo ello las conclusiones correctas.

Pensemos en dos de las más comunes fuentes de desafecto ciudadano hacia nuestros representantes: la corrupción y el desacuerdo. El menos avisado puede tener una impresión demasiado negativa y caer en el típico error de percepción que genera la corrupción descubierta o el desacuerdo institucionalizado propio del antagonismo democrático. La corrupción es siempre intolerable, por supuesto, y la incapacidad para generar grandes acuerdos está en el origen de muchas de nuestras torpezas colectivas, pero deberíamos ser sinceros y reconocer que buena parte de nuestro malestar con la política corresponde a una nostalgia inadvertida por la comodidad en que se vive donde lo malo no es sabido y se reprimen los desacuerdos. La antropología política nos enseña que hay un sentimiento atávico, nunca plenamente superado, de añoranza hacia formas de organización social en las que reine una plácida ignorancia y los políticos, como reza la queja habitual, no estén todo el día discutiendo.

Hay otra fuente de decepción democrática que tiene que ver con nuestra incompetencia práctica a la hora de resolver los problemas y tomar las mejores decisiones. La política es una actividad que gira en torno a la negociación, el compromiso y la aceptación de lo que los economistas suelen llamar «decisiones suboptimales», que no es sino el precio que hay que pagar por el poder compartido y la soberanía limitada. Todas las decisiones políticas, salvo que uno viva en el delirio de la omnipotencia, sin constricciones ni contrapesos, implican, aunque sea en una pequeña medida, una cierta forma de claudicación. En el mundo real no hay iniciativa sin resistencia, acción sin réplica. Las aspiraciones máximas o los ideales absolutos se rinden o ceden ante la dificultad del asunto y las pretensiones de los otros, con quienes hay que llevar a cabo la partida. No tiene nada de extraño, por ello, que los militantes más fervorosos aseguren que no era eso a lo que aspiraban. Si además tenemos en cuenta que la competición política crea incentivos para que los políticos inflen las expectativas públicas, un alto grado de decepción resulta inevitable.

Está incapacitado para la política quien no haya aprendido a gestionar el fracaso o el éxito parcial, porque el éxito absoluto no existe. Hace falta al menos saber arreglárselas con el fracaso habitual de no poder sacar adelante completamente lo que se proponía. La política es inseparable de la disposición al compromiso, que es la capacidad de dar por bueno lo que no satisface completamente las propias aspiraciones. Similarmente, los pactos y las alianzas no acreditan el propio poder sino que ponen de manifiesto que necesitamos de otros, que el poder es siempre una realidad compartida. El aprendizaje de la política fortalece la capacidad de convivir con ese tipo de frustraciones e invita a respetar los propios límites.

Todo esto provoca un carrusel de promesas, expectativas y frustraciones, de engaños y desengaños, que gira a una velocidad a la que no estábamos acostumbrados. Los tiempos de la decepción –lo que tarda el nuevo gobierno en defraudar nuestras expectativas o los carismas en desilusionar, los proyectos en desgastarse, la competencia en debilitarse– parecen haberse acortado dramáticamente. ¿Qué racionalidad podemos introducir en medio de dicha agitación?

Creo que lo mejor es partir de una constatación muy liberadora: la política es una actividad limitada, mediocre y frustrante porque así es la vida, limitada, mediocre y frustrante, lo que no nos impide, en ambos casos, tratar de hacerlas mejores. Y en segundo lugar, nuestras mejores aspiraciones no deberían ser incompatibles con la conciencia de la dificultad y los límites de gobernar en el siglo XXI. Lo que hacen los políticos es demasiado conocido y demasiado poco entendido. La sociedad comprende poco los condicionamientos en medio de los cuales han de moverse y las complejidades de la vida pública. Esto no ha de entenderse como una disculpa sino todo lo contrario: es el elemento de objetividad que nos permite agudizar nuestras críticas impidiendo que campen desaforadas en el espacio de la imposibilidad.

Recordar tales cosas en medio de esa desbandada que llamamos desafección política, cuando están saliendo a la luz múltiples casos de corrupción y la política se muestra incompetente para resolver nuestros principales problemas, puede parecer una provocación. Si quien me lee tiene un poco de paciencia tal vez termine estando de acuerdo conmigo en tres tesis: que la política no está a la altura de lo que podemos esperar de ella, que no es inevitablemente desastrosa y que tampoco deberíamos hacernos demasiadas ilusiones a este respecto. Y es que las quejas por lo primero (por su incompetencia) se debilitan cuando uno da a entender que acepta lo segundo (que la política no tiene remedio) y cuando traslucen una expectativa desmesurada acerca de la política. De este modo no pretendo disculpar a nadie sino permitir una crítica más certera, porque nada deja más ilesa a la política realmente existente que unas expectativas desmesuradas por parte de quien no ha entendido su lógica, sus limitaciones y lo que razonablemente podemos exigirle.

Ahora que todo está lleno de propuestas de regeneración democrática no viene nada mal que analicemos con menos histeria el contexto en el que se produce nuestra decepción política, para estar en condiciones de valorarla en su justa medida y no cometer el error de sacar consecuencias equivocadas. Deberíamos ser capaces de apuntar hacia un horizonte normativo que nos permita ser críticos sin abandonarnos cómodamente a lo ilusorio, que amplíe lo posible frente a los administradores del realismo, pero que tampoco olvide las limitaciones de nuestra condición política.

a) El desconcierto de Leviatán

Desde los más escépticos hasta los más entusiastas, tanto quienes están indignados como aquellos que no saben quién es el culpable de su incertidumbre, todos comparten la impresión de que algo serio le está pasando a nuestro sistema político. No es que los tiempos precedentes hayan sido especialmente plácidos desde el punto de vista político. Seguramente hubo más guerras y conflictos, las instituciones políticas eran más deficientes y las cosas no daban para esperar demasiado de la política. Pero tal vez las orientaciones básicas estaban más claras: los marcos y las reglas del juego, el Estado nacional como gran instrumento de dirección del cambio social, hasta los amigos y los enemigos eran más identificables que ahora, en la época de la violencia difusa, las amenazas comunes y la imperiosa necesidad de cooperar.

A mayor incertidumbre, aumenta la carga emocional. El paisaje político se ha teñido últimamente de tonos sentimentales negativos: desconfianza, indignación, miedo, inseguridad, desesperanza... No es una profecía demasiado audaz aventurar que los años venideros van a estar caracterizados por la decepción. Viene una época de desilusión democrática. El fantasma que actualmente recorre Europa es la decepción: la democracia no es lo que habíamos imaginado; la participación es escasa; nuestra opinión no es suficientemente tenida en cuenta; siempre nos gobiernan otros (incluso cuando los nuestros gobiernan se transforman en otros). Como todo desengaño, éste puede hacernos más cínicos y menos ilusos, pero también puede ser el origen de aprendizajes colectivos e innovaciones políticas que no hubiéramos realizado en tiempos de menor agitación.

La decepción es lógica no tanto porque lo estemos haciendo mal, como por el hecho de que la realidad se mueve más rápidamente que nuestros conceptos y procedimientos de gobierno. Lo que le pasa a Leviatán es que está más desconcertado que nunca, frente a un sistema económico que parece ingobernable, ante desafíos que exceden su ámbito de eficacia y legitimidad, habituado a un estilo en el tratamiento de los problemas que no se caracteriza por la modestia y la disposición a aprender. El poder político ha sido muchas veces excesivo, arbitrario e incluso despótico, pero ahora se estrena en una situación de debilidad y desconcierto a la que no estaba acostumbrado.

Hay una doble presión sobre los representantes políticos: por un lado, los problemas generados por un sistema financiero desregulado exigen reacciones nacionales e intergubernamentales rápidas y coordinadas, pero al mismo tiempo la ciudadanía crítica reclama procedimientos más democráticos a la hora de configurar la voluntad política. El viejo dilema entre efectividad y democracia, entre demos y cratos, reaparece agudamente en los momentos más críticos. Todo esto coincide en el tiempo con la constitución de unas sociedades del conocimiento, que son cualquier cosa menos una masa informe de ciudadanos incompetentes, que disponen además de unos conocimientos y unas tecnologías que han potenciado enormemente su capacidad de vigilar y controlar.

Así pues, que estamos en medio de una crisis política es algo que nadie puede negar, aunque todas las soluciones a esta crisis no pueden tener razón, simplemente porque las hay diferentes e incluso contrapuestas. Las hay razonables, pero también frívolas y peregrinas. Tampoco es que los ciudadanos sepan plenamente lo que quieren y se limiten a exigirlo. El desconcierto no podía acosar al poderoso y dejar tranquilo al pueblo, como si éste gozara el privilegio de ser depositario de unas certezas que las élites han perdido. De hecho, esa ciudadanía dirige al poder unas exigencias que son a veces difíciles de conciliar: queremos que Leviatán cumpla su promesa de proteger, pero que nos deje en paz; reclamamos liderazgo, pero rechazamos el estilo autoritario. La desafección no nos ha llevado a rebajar ni nuestras exigencias ni nuestras expectativas respecto de la política; reivindicamos la atención a nuestros intereses más inmediatos y sectoriales a la vez que le adjudicamos al sistema político una responsabilidad en relación con el largo plazo o los intereses generales de la sociedad en su conjunto...

Como es propio de toda situación crítica, de cambio o al menos de agitación, hay un elemento de ambivalencia que dificulta la tarea de los futurólogos. ¿Estamos a las puertas de una radicalización democrática o en la antesala de su degeneración? Mientras resolvemos este y otros interrogantes, tal vez haríamos bien en abandonar la retórica de los grandes cambios que acontecen porque se hubieran desatado ciertas fuerzas imparables y sustituirla por la indagación de las posibilidades de aprendizaje colectivo que todo esto nos ofrece.

b) La democracia era esto

En un libro lleno de lucidez, Myriam Revault d’Allones (2010) trataba de explicarse «por qué no amamos la democracia». Ofrecía una serie de respuestas que yo me permito reformular en la idea de que la democracia no es algo que propiamente hablando se pueda querer, que nunca se presenta como una realidad rotunda en relación con la cual no quepa sino mostrar una plena satisfacción. La inevitabilidad de la desafección política tiene que ver con la imposibilidad de la democracia por hacerse querer. En la época del desencantamiento que, según Max Weber es una propiedad general del mundo moderno, la democracia parece distinguirse de las otras formas de gobierno porque sólo en ella cabe la sospecha de que tal vez no exista o, por usar otras expresiones menos audaces, probablemente no sea más que algo fugaz (Wolin 1996), inacabado e inacabable (Rosanvallon 2000), que «está siempre por venir» (Derrida 1991), incompleto o incapaz de mantener sus promesas, fantasmagórico (Mori 2014).

La democracia es un sistema político decepcionante porque apunta a ideales inalcanzables. Forma parte de su propia naturaleza ser siempre algo inacabado y perfeccionable, como abierto es el curso de la historia. La democracia, a diferencia de otras formas de organización política que reclaman para sí la perfección o el final de la historia, es un espacio donde se desenvuelven con libertad la decepción, la protesta, la desconfianza, la alternativa y la crítica. La historia de la democracia es la historia de sus crisis; la crisis de la democracia no es un estadio ocasional sino una situación permanente, en la medida en que es un sistema abierto. La condición democrática es siempre decepcionante, confrontada siempre a una realidad problemática, como proceso siempre inacabable.

Hay quien ha radicalizado este punto de vista e interpreta esa imperfección como un modo elegante de resistirse a reconocer su inexistencia. No faltan razones para hablar hoy de «posdemocracia» (Crouch 2004), si tenemos en cuenta la erosión de nuestros sistemas de legitimación democrática por la presencia de fuerzas que imponen o condicionan el campo de juego y parecen convertir la libre autodeterminación en una quimera. Personalmente considero que este diagnóstico, a pesar de contar con muchos argumentos a su favor, describe las cosas a partir de una polarización entre víctimas y culpables que no tiene en cuenta hasta qué punto el propio sistema político ha colaborado en su propia fragilización, que sólo conduce a rendirse ante la nueva realidad social y se ahorra el esfuerzo de pensar cómo pueden realizarse los ideales democráticos en constelaciones mucho más complejas que aquellas en las que nacieron. Por eso prefiero realizar los diagnósticos, ejercer la función crítica y pensar las soluciones políticas en el horizonte de lo que podría llamarse una «democracia posheroica» (Innerarity 2009) o «democracia compleja». La primera denominación nos invita a pensar el ejercicio de la democracia desde la categoría de la contingencia, es decir, con menos épica, más allá de las cómodas contraposiciones y con un liderazgo menos enfático. Y el acoplamiento de la democracia a la nueva complejidad significa entender que gobernar en una democracia, autogobernarse democráticamente, es algo precario, decepcionante incluso, pero no hay alternativa alguna que no termine llevando a mayores decepciones futuras.

Ahora bien, ¿y si la democracia fuera esto? ¿Por qué hemos de relacionarnos con ella con el único registro del amor o el odio? ¿Por qué describirla con ese tono nostálgico, que no es más que la antesala de una frustración? ¿Es necesario remitir siempre a un horizonte inalcanzable para que nuestras expectativas normativas se tensen adecuadamente? ¿No es más razonable describirla sin resonancias sacras, como una realidad secular, banal y mejorable al mismo tiempo?

Por eso no debería escandalizarnos el hecho de que el aumento del número de democracias coincida con el desencanto democrático. ¿Acaso podría ser de otra manera? ¿Por qué entender esta decepción como la antesala de un desastre y no como un indicador de madurez? Por continuar con los símiles amorosos, podríamos decir que el erotismo se ha transformado en convivencia y la falta de pasión indica que el sistema puede funcionar sin ese poderoso motor.

La democracia no se deja querer por razones prácticas y por su propia naturaleza. Las primeras tienen que ver con lo que podríamos llamar «la inverosimilitud del buen gobierno». La democracia es una exitosa forma de gobierno a pesar de que, si consideramos la incompetencia de sus representantes y la ignorancia de los representados, no debería funcionar en absoluto. Es más verosímil que funcione mal, pero resulta que la democracia funciona relativamente bien si tenemos en cuenta que partimos de juicios superficiales acerca de los candidatos, errores incluso de los expertos, información insuficiente o equivocada, ocultación de información, falta de neutralidad de los medios, prejuicios insuperables o desequilibrio de los intereses (Oppenheimer / Edwards 2012). ¿Cómo es que entonces las cosas salen razonablemente bien? Pues porque la participación y el combate electoral, la posibilidad de expulsar a quien tiene el poder, la vigilancia sobre los gobernantes, todo ello establece una serie de presiones e incentivos para hacerlo mejor. Claro está que nadie puede querer un régimen cuyo buen funcionamiento depende de magnitudes negativas; podemos querer a un soberano pero no a un equilibrio; los afectos pueden sentirse atraídos por un instrumento que nos permite elegir, pero nadie se enamora de un dispositivo que solo nos permite deselegir; nos puede fascinar una posibilidad, pero nunca un límite...

En cualquier caso, la razón más poderosa para explicar nuestra falta de afecto es que la democracia no puede ser querida porque no hay nada que querer. Debemos a Claude Lefort la explicación de este estado de hechos cuando definía la democracia como la experiencia de una sociedad inmanejable, donde se experimenta «la disolución de las referencias de la certidumbre»; la democracia inaugura una historia en la cual los seres humanos experimentan «la indeterminación final en cuanto al fundamento del poder, de la ley y del saber» (Lefort 1986, 29). No hay saber incontestable, ni fundamentos que no puedan ser puestos en cuestión, ni orden inmodificable. Lo conocido está siempre asediado por lo desconocido y la identidad nunca se quita de encima la experiencia de la división. La democracia es un espacio de duda, de conflicto y de invención impredecible. El poder no pertenece a nadie; es un lugar vacío ocupado solo provisionalmente.

Como el poder democrático no posee una garantía trascendente, está continuamente constituido por el debate acerca de su legitimidad y no tiene más remedio que acoger e institucionalizar el conflicto, ya se trate de la división social, del choque entre las diversas lógicas que caracterizan a cada una de las esferas política, económica o jurídica, de la irreductible oposición ente valores. El homo democraticus está en un entorno de incertidumbre que, lejos de responder a una ausencia o vacío de sentido, está ligada a su pluralización: elecciones contradictorias que no se le imponen con absoluta evidencia, rodeado por regímenes de vida diferentes, pertenencias múltiples, alternativas posibles, crítica y contestación.

Los polos de identificación que se encargan de designar «lo común» –la nación, el pueblo, el Estado, Europa, la humanidad– nunca son plenamente actualizables y no se expresan más que a través del conflicto de sus interpretaciones. Todo poder se deriva del pueblo, ciertamente, pero eso no se hace sino de forma plural y conflictiva; su identidad no se realiza jamás, sino que se reitera y se expresa a través de la división. La democracia es una forma de organización política de la sociedad en la cual el conflicto no es nunca definitivamente reabsorbido en la unidad de una voluntad común.

Quien no haya entendido todo esto tendrá una gran dificultad de pensar en términos «políticos». Quien todavía siga pensando que la democracia así entendida es algo que puede y debe ser amado, que languidecería si no le mostráramos afecto, no ha entendido la lógica de la política en una democracia y se estaría condenando a una melancolía improductiva.

Lo que más me llama la atención en el actual régimen de desafecto hacia nuestra forma de vida democrática es el hecho de que haya tantos vaticinios antidemocráticos que encuentren eco en una generación desprovista de memoria y cultura política. Las sensibilidades políticas dominantes no terminan de acomodarse productivamente hacia esta forma secular de convivencia democrática. Ni la melancolía de la izquierda ni el cinismo de la derecha han sido capaces de construir el tipo de afecto que merecen nuestras instituciones democráticas. Tenemos, por un lado, la dificultad de la izquierda reformista para elaborar instrumentos de comprensión y análisis, y la obstinación de la extrema izquierda que se contenta con gestos críticos sin ninguna consecuencia práctica. De ahí la tentación del radicalismo democrático de entonar la letanía de la democracia no suficientemente realizada, de los objetivos perdidos y las aspiraciones traicionadas, de la mediocridad de lo que hay en comparación con lo que podría y debería haber (Revault d’Allones 2010, 138). A este respecto la derecha lo tiene mejor porque su régimen de expectativas y su consiguiente balance de resultados son más planos, tienen que ver con una racionalidad de costes y beneficios, menos susceptible de hincharse con aspiraciones incumplibles, menos decepcionable por tanto.

Secularizar nuestra relación con la democracia, desheroizar nuestros afectos, es condición necesaria para que abandonemos la actitud hipercrítica en relación con la democracia sin que ello suponga rendirse cínicamente ante una supuesta objetividad.

c) Un régimen de negatividad

Una de las razones por las cuales la democracia promueve inevitablemente la decepción tiene que ver con el mismo juego de la competición política. Años de aprendizaje colectivo nos han llevado a instalar procedimientos para controlar al poder y esos mismos mecanismos de control tienden a transmitir una desconfianza excesiva y una visión fundamentalmente negativa de la política. La democracia es un sistema político que posibilita la alternancia y que por eso mismo promueve la crítica, es decir, favorece un discurso político habitualmente caracterizado por la negatividad. Por supuesto que nuestros sistemas políticos no están cumpliendo las expectativas que podemos dirigirles razonablemente, pero existe también una percepción demasiado negativa de la política que bien podría explicarse por ese blame game en que se han convertido nuestras democracias (Hood 2010). La competición política, esencial en una democracia, se desarrolla en medio de discursos de tono fundamentalmente negativo: de críticas, inculpaciones, quejas, disgustos, acusaciones... No podría ser de otra manera si queremos que la democracia siga siendo un combate abierto y donde la crítica esté especialmente protegida, pero los menos avisados podrían obtener de todo ello una percepción equivocada.

Gobernar es una actividad que se desarrolla en entornos de baja confianza y alta crítica, donde el éxito suele ser escasamente reconocido, mientras que el fracaso es amplificado por un gran número de actores que tienen algo que ganar adoptando una actitud cínica. Las tensiones internas del sistema democrático tienden a crear un mundo de quejas y acusaciones, en el que se transmite la impresión de que el gobierno falla siempre y los políticos no son gente de fiar. En este contexto parece inevitable la tendencia a percibir todas las cuestiones políticas en términos de conflicto y oportunismo (Jacobs / Shapiro 2000). Si a esto le añadimos que los problemas son especialmente complejos y muy limitada nuestra capacidad colectiva de intervenir en ellos, el resultado es un juego que no puede ser sino fuente de continua decepción y frustración. Todo este juego es beneficioso para la vida democrática, potencialmente dañino si se lleva por delante otros mecanismos que deben intervenir en él, como la cooperación o la confianza, y en cualquier caso engañoso acerca de la verdadera naturaleza de la política. Con esto no quiero decir que la política no deba ser criticada, todo lo contrario, sino que cierto estilo de hacerlo magnifica sus fracasos y transmite una imagen demasiado negativa de ella.

Como es bien sabido, el combate democrático se desarrolla cada vez más en el espacio de los medios de comunicación, que contribuyen tanto a hacerlo posible como a exagerar alguno de sus defectos, especialmente este potencial cinismo que tiende a promover un régimen basado en la negatividad. Los medios de comunicación, en un momento en el que la ciudadanía tiene necesidad de información para hacerse una idea de lo que pasa y tomar las decisiones apropiadas, están distorsionando la visión de lo político de un modo que genera cinismo y desesperación. Los medios alimentan el desencanto y la desconfianza en la medida en que enfatizan las crisis y conflictos en vez de explicar la normalidad democrática. La gente se sorprendería de saber, por ejemplo, que la mayor parte de las votaciones en nuestros parlamentos se deciden por unanimidad o que la relación habitual entre los representantes es de confianza y cordialidad, salvo cuando ha de escenificarse un momento de confrontación a la vista del público. Al mismo tiempo, es frecuente que la ciudadanía conceda más atención a los detalles triviales de las personas que a los asuntos políticos centrales y que éstos no sean expuestos en su complejidad. Tiene más morbo el escándalo de las remuneraciones de los directivos que explicar la irresponsable gestión que condujo al rescate de ciertas instituciones financieras. Esta preferencia por lo sensacional se explica por el hecho de que la política es generalmente un tema aburrido, lo que plantea un desafío a los medios a la hora de hacerla interesante para la gente sin trivializarla.

Además de su función observadora y crítica, tan necesaria, los medios amplifican el desacuerdo y los escándalos, simplifican los asuntos en clave de confrontación, personificando hasta la caricatura responsabilidades complejas o cediendo al encanto de las teorías de la conspiración... mientras se presentan a sí mismos, conscientemente o no, como luchadores heroicos que protegen al público desamparado frente a los malvados políticos. Todo esto tiñe a la política con un alto grado de negativismo. ¿Nos sigue extrañando que la gente odie la política si su opinión sólo se nutre de tales informaciones?

El escenario político está descrito por distinciones binarias –héroes y villanos, triunfos y desastres, inocentes y culpables, dominadores y dominados–, justo en un momento en el que hay muchas zonas grises y otras opciones acerca de las cuales apenas hay debate. En el lenguaje coloquial, «politizar» implica tensionar en un espacio binario, pero es justo lo contrario; en el sentido más noble del término, politizar quiere decir discutir en torno a las diversas opciones, hacer inteligible la complejidad de los asuntos, buscar alternativas... Un espacio político binario es, en el fondo, un espacio despolitizado. Lo que ocurre es que las organizaciones de la protesta, tan esenciales como son para el buen funcionamiento de la democracia, en la medida en la que se apoyan en los medios de comunicación tienden a ofrecer una idea demasiado simplista de las cuestiones políticas. Las prioridades de la movilización exigen mensajes simples para las cuestiones complejas. La política es necesaria precisamente cuando los conflictos no establecen frentes nítidos y las soluciones no son obvias.

No nos haríamos una idea de lo que está pasando en este momento tan convulso de la política si no prestáramos atención al papel de los medios de comunicación. Es el típico caso en el que, pese al dicho tradicional, conviene mirar al dedo además de al cielo. No es posible que si la política, como aseguramos, lo está haciendo tan mal, los medios de comunicación y sus consumidores lo estén haciendo todo bien. El triángulo formado por unos políticos sobrepasados por las circunstancias, unos medios que dan a sus lectores carnaza para el entretenimiento y unos ciudadanos convertidos en espectadores pasivos es fatal para la vida democrática.

Pensemos en el caso concreto de la corrupción, que es uno de los motivos que están en la base de la desafección política y en torno al cual puede haber un error de percepción. En cualquier democracia asentada hay multitud de representantes políticos que realizan honradamente su trabajo, pero sólo es noticia la corrupción de algunos. La sensación que nos queda es que la política es sinónimo de corrupción y no advertimos que el escándalo es noticia cuando lo normal es que las cosas se hagan moderadamente bien. Ocurre lo mismo que con los errores médicos: nunca se habla en los medios de comunicación de las operaciones bien hechas sino de las fallidas y de ahí a sacar la impresión de que los médicos lo hacen mal no hay más que un paso. Gracias a los medios de comunicación el poder se ha hecho más vulnerable a la crítica, pero su lenguaje crispado y el mensaje de fondo que así transmiten han extendido una mentalidad antipolítica. Una cosa es desvelar la mentira, ridiculizar la arrogancia y dar cauce a las voces diferentes; pero esa insistencia en lo negativo tiende a ocultar otras dimensiones de la política tan importantes como, por ejemplo, el valor de los acuerdos o la normalidad poco espectacular de los comportamientos honrados. No deberían preocuparnos tanto los casos de corrupción como la ordinaria debilidad de la política y, sobre todo, que la focalización en lo primero nos impida advertir lo segundo.

La corrupción es intolerable, por supuesto, y además del hecho en sí tiene dos derivadas que solemos pasar por alto y que tienen graves consecuencias políticas: que muchas veces no miramos donde hay que mirar y que sacamos consecuencias equivocadas y contribuimos a estropear aún más nuestra maltrecha cultura política. En primer lugar, prestamos más atención al detalle morboso que al fracaso político que implica, a la anécdota escandalosa que a las malas decisiones políticas. Y en segundo lugar, solemos sacar una impresión negativa del hecho de que se descubra un caso de corrupción y apenas nos fijamos en el hecho de que tenemos un sistema político, judicial, policial y comunicativo en el que es posible descubrir la corrupción, sin caer en la cuenta de que la peor corrupción es la que no se ve y lo peor que nos podría pasar es que no se viera.

Cuando conocemos una nueva noticia de corrupción es inevitable que nuestro primer sentimiento sea negativo; nos pone frente a hechos injustificables y nos recuerda el mal que causó alguien que mereció nuestra confianza como representante popular; porque casi siempre la justicia llega tarde y no es completa, como ha ocurrido en toda la historia de la humanidad; pero también porque nos hace pensar que hay otros que no lo pagarán nunca y esa sospecha dispara la tentación de generalizar.

Aunque esto que voy a proponer ahora suponga navegar contra la corriente de los sentimientos de indignación desatados, me permito sugerir que pongamos en juego algunas emociones positivas precisamente en esos momentos. Ya sé que suena inaudito, pero deberíamos alegrarnos cuando se persigue o castiga a los culpables y medir con un poco más de generosidad la autoestima que nos debemos como sociedades democráticas.

Cuando en una sociedad se castiga a quien lo merece hay motivos para sentirse satisfechos. No seamos injustos con las instituciones cuyo trabajo ha hecho posible que salgan a la luz los casos de corrupción. Siempre habrá quien prefiera recordarnos, precisamente en días como estos, que eso no tendría que haber sucedido, que la justicia debería ser automática y absoluta la reparación de los males causados. Pero, sobre todo, no seamos injustos con nosotros mismos, con nuestra vigilancia crítica, con el aprendizaje que como sociedad hemos llevado a cabo. Si no fuera porque hemos vigilado el comportamiento de nuestros representantes, si no fuera porque hemos dosificado democráticamente la confianza que se merecen, los corruptos no sabrían que, además del castigo penal, pueden contar con nuestro más completo desprecio.

d) ¿Qué podemos esperar en una democracia?

El escepticismo hacia la política puede representar una enorme oportunidad, un requerimiento para que la política reflexione acerca de sus obligaciones y recupere la estimación pública. Para ello es necesario que todos revisemos nuestras expectativas en relación con ella y examinemos si en ocasiones no estamos esperando de la política lo que no puede proporcionar o exigiéndole cosas contradictorias. Y es que todavía no hemos conseguido equilibrar estas tres cosas que componen la vida democrática: lo que prometen los políticos, lo que demanda el público y lo que el poder político puede proporcionar. Quisiera finalizar con una breve reflexión acerca de cómo debemos gestionar nuestras expectativas públicas. ¿Cómo conseguimos mantener una razonable actitud hacia la política, una exigencia que no sea desmesurada y un escepticismo moderado que no acabe siendo cinismo corrosivo? Lo que probablemente nos está pasando es que, al mismo tiempo, la política está proporcionando menos de lo que la ciudadanía tiene el derecho a exigir y la gente está esperando demasiado de la política.

Uno de los mejores libros de filosofía política es la defensa de la política que escribió Bernard Crick (1962) y en el que se sostenía que la política es una actividad que tiene que ser protegida tanto contra quienes la quieren pervertir como frente a quienes tienen expectativas desmesuradas hacia ella. Puede que estemos exigiendo al sistema político demasiado o demasiado poco, esperando que nos haga felices o dando por supuesto que no tiene remedio. Ambas expectativas son políticamente improductivas y nos instalan en la melancolía o el cinismo.

Buena parte del descontento con la política se explica por una serie de malentendidos acerca de su naturaleza. Hay críticas certeras hacia el modo como se lleva a cabo la política y otras cuya radicalidad procede de que no se tiene la menor experiencia personal de lo que la política implica. Mucha gente tiene un resentimiento hacia la política, a la que descalifica globalmente como un asunto sucio, porque no ha tenido la experiencia directa de verse obligado a «mancharse las manos» teniendo que tomar alguna decisión política en medio de un complejo entramado de intereses y valores en conflicto. Debemos desconfiar especialmente de quien prometa una solución simple para problemas complejos. Quien no haya entendido de qué va la política puede albergar expectativas exageradas e incluso desmesuradas. Pretender la felicidad a través de la política es tan absurdo como esperar consuelo de nuestro banquero, hacer negocios con la familia o pretender la amistad de los compañeros de partido. A esos sitios se va a otra cosa. Cada ámbito tiene sus reglas y su lógica, de acuerdo con las cuales deberíamos formular nuestras expectativas.

La democracia decepciona siempre, como he asegurado, pero esta decepción puede mantenerse en un nivel aceptable según hayamos configurado nuestras expectativas. El hecho de que no hayamos conseguido este punto de equilibrio explica el modo tan simple como se ha establecido el campo de batalla en nuestras democracias. El paisaje político se ha polarizado en torno al pelotón de los cínicos tecnócratas y el de los ilusos populistas; los primeros se sirven de la complejidad de las decisiones políticas para minusvalorar las obligaciones de legitimación, mientras que los segundos suelen desconocer que la política es una actividad que se lleva a cabo en medio de una gran cantidad de condicionantes; unos parecen recomendar que limitemos al máximo nuestras expectativas y otros que las despleguemos sin ninguna limitación. Este es hoy, a mi juicio, un eje de identificación ideológica más explicativo que el de derechas e izquierdas. Equilibrar razonablemente estos dos aspectos es la síntesis política en torno a la cual van a girar de ahora en adelante nuestros debates.

Me gustaría contribuir con estas reflexiones a que entendiéramos mejor la política porque creo que sólo así podemos juzgarla con toda la severidad que sea conveniente. No pretendo disculpar a nadie, ni a los representantes ni a los representados, sino calibrar bien cuáles son las obligaciones de unos y de otros, qué podemos unos y otros hacer para mejorar nuestros sistemas políticos.

No comparto el pesimismo dominante en relación con la política, y no porque escaseen las razones de crítica sino precisamente por todo lo contrario: porque sólo un horizonte de optimismo abierto, que crea en la posibilidad de lo mejor, nos permite criticar con razón la mediocridad de nuestros sistemas políticos. Optimismo y crítica son dos actitudes que se llevan muy bien, mientras que el pesimismo suele preferir la compañía del cinismo o de la melancolía.

Bibliografía

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PARTE III

La política en tiempos difíciles

CAPÍTULO 10

La era de los límites

Si hubiera que sintetizar en una expresión el carácter general de esta nueva época que nos ha tocado vivir, lo que tiene de inédito y requiere ser comprendido para actuar en ella, me atrevería a afirmar que entramos en un periodo caracterizado por la presencia creciente de más límites para la acción de gobierno de lo que estábamos acostumbrados, algo que nos obliga a reinventar la política y la función de gobierno.

Nos va a costar un tiempo todavía entender esta nueva situación, comunicarla y gestionarla. Mi generación tenía –y en parte todavía tiene– una concepción ambiciosa de la política; ha militado por una transformación de la sociedad y se ha movilizado por grandes causas... omitiendo a veces algunas pequeñas responsabilidades. No han faltado, por supuesto, los errores, y ha habido muchos simplismos acerca de las exigencias del ejercicio del poder, pero en general ha sobrevalorado las capacidades de intervención en la realidad social, a la vez que subestimaba los límites y condicionantes.

Buena parte de la desafección política tiene que ver con este contraste entre lo que se quiere y lo que se puede. Cuando comprobamos la cantidad de fracasos de los gobiernos, solemos cometer el error de pensar que es debido a su incompetencia –y solo a ella– sin advertir al mismo tiempo que en buena parte se debe a ciertas expectativas en relación con la política que ésta ya no puede satisfacer. En el núcleo de nuestra insatisfacción está el contraste entre una política que es cada vez más incapaz y al mismo tiempo está más sobrecargada que nunca. Uno de los mayores problemas de la política actual es que las capacidades de control de los estados se han reducido enormemente mientras que se mantenían, e incluso aumentaban, las expectativas que se les dirigían. Esta divergencia tiene mucho que ver con el hecho de que ha habido un cambio en la mentalidad de la gente que se podría resumir diciendo que la descripción de los procesos y acontecimientos se ha desplazado desde la infelicidad hacia la injusticia. Lo que en otros momentos se entendía como el resultado de circunstancias contingentes y que no estaban a nuestra disposición, lo interpretamos hoy como resultado de una acción u omisión en relación con las cuales alguien puede ser declarado responsable. Donde antes funcionaba como explicación el azar o el destino ahora tenemos responsabilidad política, ya se trate de epidemias, catástrofes naturales o situaciones de pobreza.

En lugar de comunicar esta divergencia entre lo que se espera y lo que realmente se puede, suscitando una cierta comprensión hacia las limitadas capacidades de acción del Estado, la política ha hecho lo contrario: simular una capacidad de iniciativa donde no había más que una mera reacción. El sistema político ha caído en la trampa de la omnipotencia sugerida por los medios y convertida en regla de la competición entre los agentes políticos que se acusan de no haber hecho lo suficiente. Esta trampa afecta de diversa manera a los agentes políticos y explica por qué las actuales circunstancias golpean por lo general más a la izquierda. Mientras la derecha suele encontrarse cómoda en ese escenario de política mínima, la izquierda no termina de distinguir entre imposiciones injustas y constricciones inevitables, lo que le dificulta a la hora de encontrar una posición que la identifique, sabiendo que el error a la hora de determinar el campo de lo posible puede situarle fuera del espacio real de las soluciones. El escenario político se ha poblado de conservadores que han hecho de las limitaciones su gran disculpa, progresistas que no saben cómo gestionar esas limitaciones y un público que no termina de entender muy bien lo que pasa y está crecientemente desencantado.

Cuando hablo de límites no me refiero a las limitaciones de crecimiento o presupuestarias, sino a algo que obedece a una constricción más general. No estamos en una especie de reedición de los «límites del crecimiento», que remiten a recursos naturales o a cuestiones demográficas, exteriores al sistema político, a las que se refería el célebre informe del Club de Roma a comienzos de los años setenta. Me refiero fundamentalmente a la debilidad de nuestros instrumentos de gobierno frente a unas tecnologías que comienzan siendo poderosas pero que terminan revelando una fragilidad que nuestros sistemas políticos apenas consiguen compensar. Una crisis es precisamente eso: transmutación del poder en debilidad. El caso de los actuales mercados financieros es el mejor ejemplo de sofisticación que acaba manifestándose como algo endeble.

La repetición de crisis financieras muestra que el sistema de autoridad de los estados, según el modelo de la soberanía territorial, ya no permite asegurar la estabilidad de una economía de creación y circulación de crédito. El Estado no puede garantizar el desarrollo económico cuando el riesgo financiero es sistémico, es decir, que puede fragilizar el conjunto de la actividad económica. Hace ya tiempo que Susan Strange diagnosticó este décalage entre el espacio de la autoridad y la movilidad del capital como la causa de una triple debilidad de la política: medioambiental, financiera y social. La política es incapaz de abordar los grandes problemas medioambientales, de evitar las crisis financieras y de mantener el equilibrio social en el seno de los estados (Strange 1988). Esta incapacidad o fracaso no alude tanto a un colapso inminente como a que la política sólo conseguirá mantener su capacidad configuradora si acierta a entender las nuevas circunstancias y modificar sus prácticas de gobierno, algo que a mi juicio tiene mucho que ver con el desarrollo de una capacidad para gestionar sus propios límites.

Los problemas generados por el endeudamiento, el desequilibrio ecológico o la creciente complejidad del mundo son demasiado complicados como para que los agentes políticos puedan, al mismo tiempo, tomar en consideración la dimensión global en la que se mueven, proponer políticas realistas y presentarlas de manera convincente a los ciudadanos. La política siempre lo ha tenido difícil, pero en otros momentos había al menos un conocimiento asegurado, un espacio limitado, una legitimidad reconocida y una soberanía respetada que bastaban para sortear las dificultades de gobernar. Actualmente la política está asediada por unas constricciones imprevistas que proceden del desajuste entre unas realidades que han desbordado los márgenes estatales y se articulan ahora en contextos globales, mientras que todavía no disponemos de instrumentos para gobernar esos sistemas, al tiempo que se ha puesto de manifiesto su limitada capacidad de autorregulación.

Los primeros embates de la crisis generaron una ilusión óptica que parecía presagiar un retorno del Estado, y esa ilusión sobrevive ahora en el actual discurso que contrapone heroicamente Estado y mercado. La euforia neokeynesiana nos impidió comprender que el Estado que vuelve no es el que conocíamos sino otro que solamente ganará capacidad de configuración si lo intercambia por soberanía, que está obligado a pasar de la unilateralidad a la cooperación, que no se define por contraposición a otros estados o a una esfera civil que le estaría subordinada. «No es posible salvar al Estado en su hasta ahora tradición de héroe de la sociedad. Como forma heroica de la historia ha envejecido, como garante del bien común está sobrecargado, como benefactor de la sociedad carece de recursos, como centro de gobierno ya no se ve frente a una periferia sino frente a un ejército de otros centros» (Willke 1997, 347). En todo caso, el Estado que vuelve ya no está en condiciones de adoptar decisiones soberanas; es demasiado grande su dependencia del saber compartido, de la capacidad de decisión compartida y de los recursos financieros compartidos. Es un actor semisoberano.

Estas constricciones a las que me refiero podrían agruparse en tres categorías: saber, poder y dinero. Hay límites cognoscitivos, límites de autoridad y límites de recursos económicos, es decir, limitaciones que se refieren al conocimiento como recurso de gobierno, límites que tienen que ver con el recurso que solemos entender como poder y límites que proceden de esa escasez de recursos que se ha hecho especialmente aguda en eso que podríamos entender como época de la austeridad, y en las que me centraré ahora. Gobernar es una operación que se realiza con certezas escasas, que exige una delimitación precisa de lo posible, en medio de una autoridad contestada y con recursos escasos.

a) La política en medio de la austeridad

Uno de los principios elementales de nuestra teoría política asegura que la democracia consiste fundamentalmente en tener la posibilidad de elegir. Solemos pensar que esta capacidad se refiere a la ciudadanía, que debería poder influir sobre sus gobiernos a través de la libre opinión y las elecciones, pudiendo incluso cambiarlo. Este principio es comúnmente aceptado y lo que podemos discutir son cosas como el grado de delegación, los procedimientos para hacer efectiva la correspondiente rendición de cuentas o la articulación más deseable entre eficacia del gobierno y participación ciudadana. La crisis económica ha introducido una nueva versión de este principio y lo que nos preguntamos ahora no es tanto (o no solo) si la ciudadanía puede hacer valer su opinión como si los gobiernos pueden gobernar, si es posible hacer política en medio de la austeridad.

La gestión de la crisis económica ha desembocado en una nueva ortodoxia que algunos califican como «estado de austeridad» (Pierson 2001). La «era de la austeridad» (Schäfer / Streeck 2013) es un tiempo histórico en el que la prudencia fiscal y la consolidación presupuestaria son las nuevas normas, mientras que la idea misma del déficit público prolongado en el tiempo parece cosa del pasado. Desde los años noventa, la falta de crecimiento y el incremento de los gastos sociales (en parte debido al envejecimiento de la población, pero también a causa del gasto público que requería hacer frente a las consecuencias sociales de la crisis) nos han llevado a una situación en la que la idea de austeridad se impone como una evidencia. Se acabó la easy finance era (Brownlee 1996, 416) y todavía nos queda por medir en qué grado va a influir todo esto en nuestras prácticas políticas.

De entrada, el principal impacto de la crisis en nuestras democracias consiste en que los gobiernos parecen no tener otra posibilidad, ni márgenes de maniobra, ni verdadera capacidad de decidir. Los déficits y la deuda acumulada han tenido como consecuencia una drástica disminución del gasto disponible y la inversión social. Resulta muy difícil cambiar recursos de un objetivo a otro, dado que los gastos obligatorios tienden a consumir todo el presupuesto. La disminución del gasto discrecional significa disminución de las opciones y las alternativas políticas. Cuando un nuevo partido llega al gobierno se encuentra atado por decisiones de los anteriores (seguramente en una medida menor de lo que dice, pero mayor de lo que el anterior reconoce). La crisis no ha hecho otra cosa que agravar la disminución del espacio de maniobra de los gobiernos.

Mientras los estados continúen necesitando crédito, los mercados financieros les seguirán teniendo bajo supervisión, incluso aunque se haya reducido la deuda y estabilizado el equilibrio presupuestario. Dicha presión es de tal envergadura que condiciona notablemente a nuestros sistemas políticos y sus decisiones. El capitalismo financiero plantea un desafío enorme a nuestro modelo de democracia en la medida en que ésta tiene que vérselas ahora con dos electorados: el del pueblo y el de los mercados (Schäfer / Streeck 2013, 19). El surgimiento de los mercados financieros y su escasa regulación han convertido a las presiones de los mercados en algo tan importante o más que las presiones ciudadanas a la hora de tomar las decisiones políticas.

Esta presión se ejerce tanto sobre los gobiernos actuales como sobre los futuros. Los partidos de oposición en los países fuertemente endeudados no están en condiciones de prometer que no van a recortar el gasto para consolidar las finanzas públicas, lo que disminuye las posibilidades de que el electorado elija algo realmente distinto. Esta falta de alternativa desanima a los votantes y es una de las causas de que surjan partidos populistas, a los que (probablemente porque no sueñan con la posibilidad real de gobernar) no les importa realizar promesas de imposible cumplimiento. Para los partidos con vocación de gobierno prometer lo que no pueden cumplir es tan letal como dar la impresión de que no harían algo distinto de lo que hacen sus rivales. O no hay alternativa o la alternativa es tan irracional que es como si no la hubiera. Los ciudadanos lo han advertido y, dentro del desconcierto general, reaccionan de maneras distintas pero con el mismo tono de fatiga democrática: votando a quienes no quisieran ver en el gobierno pero expresan su malestar, disminuyendo la participación electoral, todo en medio de una creciente desafección. Lo que está en el corazón del actual malestar democrático es la diferencia entre responsiveness y responsibility, entre lo que los ciudadanos esperan de sus gobiernos y lo que los gobiernos están obligados a hacer o, si se prefiere, entre la capacidad de los gobiernos de explicar sus decisiones y la capacidad de los ciudadanos de entenderlas.

Por si fuera poco, en Europa las medidas de ajuste se imponen de una manera que nadie es capaz de vincularlas con una decisión libre y democrática, presentándose más bien como una exigencia difusa e irresistible. Como consecuencia del dictado que los mercados ejercen sobre los estados, la gente tiene cada vez más la sensación de que los gobiernos no actúan en su nombre, sino en el de otros estados u organismos internacionales, que están fuera de la presión electoral. Todo esto genera una perplejidad general, cuando no indignación. Los campos de batalla en los que se desarrollan las crisis del capitalismo se han convertido en algo cada vez más complejo, hasta el punto de que resulta muy difícil para quien no forme parte de las élites financieras reconocer los intereses que están en juego e identificar cuáles son los suyos.

Una de las tareas de reflexión política más urgentes consiste en determinar la naturaleza de este condicionamiento e investigar las posibilidades que, pese a todo, continúan abiertas. Una estrategia socorrida consiste en señalar a la globalización o a la integración europea como principales culpables de la actual limitación de los márgenes de maniobra para la política. Es cómodo poder echar la culpa a otros de lo que nos pasa, al euro, Alemania, la troika o la globalización en general (sobre todo cuando a esta queja le asisten buenas razones) y eludir así la propia responsabilidad.

Desde un punto de vista formal, es cierto que la capacidad de los poderes públicos de actuar sobre la economía resultaba mayor cuando no era tan densa la globalización o no existía el euro. Se podían proteger los propios mercados o devaluar la moneda, por ejemplo. Es innegable que las interdependencias globales estrechan los márgenes de actuación y que, en Europa, los estados miembros tienen un escaso control efectivo sobre las variables macroeconómicas. Las políticas monetarias están bajo la autoridad del Banco Central Europeo (BCE) y las políticas fiscales son supervisadas cada vez más por la Comisión Europea. Ahora bien, el uso concreto que se hace de esa reducida capacidad varía en función de cada país. Pensemos, por otra parte, que Gran Bretaña no está en el euro y aunque ha empleado el instrumento de la devaluación no ha conseguido incrementar demasiado el control sobre su economía.

Es verdad que la crisis del euro ha sido provocada en buena medida por su diseño incompleto y no tanto por el comportamiento de los estados de la eurozona. La gobernanza del euro debería haber sido diseñada para regular el incremento de las interdependencias que iba a producir dentro de las economías europeas. Sin negar las dificultades que para la acción política implican las actuales realidades, muchas veces el problema es que los estados necesitan una disculpa que atenúe su responsabilidad. Por otra parte, nos resulta difícil comparar la situación actual con la hipótesis alternativa: cómo estaríamos fuera del euro, si sería más justo un mundo no globalizado, etcétera. Los juicios que hagamos han de tener en cuenta este reverso posible y, en virtud de esa comparación, valorar el actual estado de cosas.

Las limitaciones de la interdependencia son la otra cara de la moneda de las ventajas de la cooperación. Actuar en escenarios de cooperación ha permitido a los estados recuperar posibilidades que se habrían perdido si hubieran mantenido su autarquía. La gestión de la interdependencia y no el cierre sobre lo propio es el verdadero procedimiento para mantener una autonomía política. Compartir la soberanía restringe el propio poder, pero a veces menos que la obstinación por mantenerlo intacto. Hay mil ejemplos en la historia reciente de agentes políticos que han aumentado sus capacidades de actuar allí donde no hubieran llegado en solitario, mientras que otros han preferido no participar en ese juego de intercambiar soberanía por poder, cuya lógica parecen desconocer.

Ya no estamos en la época en la que las tensiones entre economía y sociedad podían resolverse dentro de las comunidades políticas nacionales. Ningún gobierno puede gobernar sin prestar una gran atención a las constricciones internacionales, especialmente a los mercados financieros que le obligan a imponer sacrificios a su población. Las crisis y las contradicciones del capitalismo se han internacionalizado; ya no tienen lugar únicamente dentro de los estados sino entre ellos, simultáneamente a ambos niveles y con unas combinaciones hasta ahora desconocidas.

¿Qué consecuencias tiene todo esto en el actual encuadramiento ideológico? Tal vez la principal sea que ha irrumpido un nuevo debate entre austeridad y crecimiento, que deberíamos interpretar correctamente, ya que ni unos ni otros puedan asegurar que se trata de una receta automática para la creación de empleo. Propongo pensarla como la formulación de un nuevo eje de polarización ideológica trazado en torno a la cuestión acerca de a quién confiamos la recuperación económica, si la esperamos más de los mercados o de los estados, de cuál de los dos desconfiamos menos. O mejor: a qué le tememos más, al lastre que para el crecimiento supone una deuda excesiva o a la falta de consideración de los mercados hacia los bienes comunes y la protección social. Si este diagnóstico es correcto, tenemos una explicación para el hecho de que actualmente en Europa esté ganando la derecha. Suele ganar la derecha porque la gente confía menos en el Estado que en el mercado (de ahí que el actual linchamiento a la clase política, aun cuando tenga motivos en que apoyarse, beneficia sobre todo a los conservadores, ya que debilita la confianza en el Estado y comparativamente fortalece la confianza en los mercados). Esta hegemonía se debe también a otra asimetría ideológica. Lo que destroza a la izquierda es la falta de input, que sus gobiernos no hagan lo que los votantes desean; lo peor que le puede pasar a la derecha es la inefectividad. En estos momentos es más fuerte el sentimiento de inseguridad por el futuro económico que la indignación por las promesas incumplidas, y por eso la derecha es preferida en épocas de austeridad. El electorado se siente más seguro con ella y no termina de creerse las promesas socialdemócratas.

Quienes se niegan, por ejemplo, a que el BCE actúe como prestamista de última instancia es porque siguen pensando que la presión de los mercados es el mejor medio para que cada uno actúe disciplinadamente, mientras que la mutualización acordada por los estados equivaldría a regresar al endeudamiento irresponsable; otros piensan que compartir los riesgos es lo único que puede protegernos frente a la volatilidad de los mercados financieros y que es esa vulnerabilidad la que impide el crecimiento. En cualquier caso, los intentos de politizar el espacio público ofreciendo una nueva alternativa entre austeridad y crecimiento han fracasado, de entrada, porque tanto la derecha como la izquierda coinciden en la necesidad de perseguir ambos objetivos. Ambos pretenden hacer que los mercados funcionen. Si esto se consigue mejor mediante la contracción fiscal o a través de estímulos más directos a la economía, es un debate que apenas consigue hacer que desaparezca la perplejidad del votante. Como se pone de manifiesto a diario en el lenguaje de la política, el objetivo compartido es el crecimiento y la creación de empleo; nos diferencia el procedimiento para conseguirlo y el reparto de los sacrificios que nos parece más razonable mientras tanto.

Ahora bien, conviene que no nos equivoquemos pensado que esta distinción va a devolver todo su esplendor a la clásica división entre la izquierda y la derecha. Hemos entrado en un periodo en el que la tradicional distinción entre izquierda y derecha continuará haciéndose visible con gran dificultad. Podemos llamarlo desideologización, pragmatismo o política posheroica (Innerarity 2009), y modular el tono con que recibimos esta nueva época, desde el entusiasmo tecnocrático a la melancolía socialdemócrata, pero este es el horizonte en el que vamos a movernos durante algún tiempo y en el que tendremos que reinventar las posibilidades políticas. Por supuesto que cabe seguir cultivando lo que Freud llamaba «el narcisismo de las pequeñas diferencias», pero esta polarización no es ni tan fuerte ni tan exclusiva como algunos pretenden. La causa de que se hayan atenuado las diferencias entre unos y otros no es la debilidad ideológica ni la voluntad de encuentro, sino el duro hecho de que los partidos políticos tengan menos espacio de maniobra sobre los resultados económicos de lo que suelen admitir. Nadie aboga por el dirigismo económico ni por los mercados completamente desregulados. Hay diferencias, por supuesto, pero éstas son cada vez más de acento. Unos y otros ponen sus expectativas en una economía que puede ser a lo sumo estimulada externamente y difieren en cuanto al grado de esta estimulación. ¿Quién lidera la consolidación fiscal, la presión del mercado o la voluntad institucional? Lo más probable en Europa es que finalmente haya un compromiso que equilibre ambos planteamientos.

Hace tiempo que las diferencias ideológicas nítidas han desaparecido del sistema político y resulta cada vez más difícil distinguir entre eso que llamamos «los grandes partidos» o los partidos convencionales, de masas, clásicos. No vamos a regresar al debate entre Estado y mercado tal como se planteó en el siglo pasado –Estado mínimo contra socialismo en un solo país– sino a una forma más sofisticada y menos nítida de configuración de las alternativas políticas.

¿Existe, pese a todo, alguna posibilidad de politizar, de hacer política, que es siempre algo que tiene que ver con la diferencia y la alternativa? A mi juicio hay tres grandes oportunidades para el debate ideológico en las que cabe llevar a cabo una cierta repolitización de nuestras sociedades: dar una mayor importancia a las cualidades personales de los representantes, entender la complejidad de los nuevos conflictos y, aceptando nuestras limitaciones a la hora de controlar los resultados económicos, descubrir las posibilidades que se nos ofrecen en un espacio económicamente condicionado, que suelen ser más de lo que estamos acostumbrados a reconocer.

1. Personalización del liderazgo. La atención a las cualidades personales de quienes nos representan es, al mismo tiempo, el resultado de la actual despolitización y una oportunidad de repolitización. Es lógico que al atenuarse los perfiles ideológicos disminuyen las grandes legitimaciones y las disculpas que estas proporcionaban, de manera que lo personal de quienes se dedican a la política ocupe casi toda nuestra atención.

Cuando se tiene la sensación, aunque no sea del todo cierta, de que el modo como los gobiernos actúan sobre la sociedad y afectan a mi propia vida no pasa por un compromiso ideológico, entonces las cualidades personales de los políticos ocupan el primer plano a la hora de determinar nuestras preferencias. La confianza, la credibilidad, la honestidad o la competencia son lo que marca la diferencia, y no los discursos ideológicos abstractos. La opción por la izquierda o la derecha se explica mejor por las cualidades personales de sus líderes y por los valores que simbolizan que por sus adscripciones ideológicas, por lo que piensan del mercado o el Estado. Esta circunstancia explicaría también el hecho de que los actuales debates políticos se refieran más a cuestiones de estilo y calidad democrática –transparencia, participación, responsabilidad...– que a los clásicos valores ideológicos.

2. Transformación de los conflictos. El segundo espacio en el que los agentes políticos tienen que encontrar sus posibilidades de diferenciación tiene que ver con la actual transformación de los conflictos, que ya no se limitan al típico desacuerdo redistributivo en el seno del Estado de bienestar. De hecho, si nos fijamos bien, los conflictos de clases se han nacionalizado y convertido en conflictos internacionales y el conflicto entre sociedad y mercados financieros se está deslizando hacia el conflicto entre una nación contra otra. En Europa, el norte contra el sur e incluso países de cultura protestante contra los de cultura católica. Los países incapaces de saldar su deuda son presentados como pecadores colectivos contra la razón económica y la prudencia fiscal, los vagos contra los laboriosos. Este modo de ver las cosas parece concebir las sociedades como comunidades unitarias que no están atravesadas por ningún conflicto interno, ni clases, ni diferencias. Ricos y pobres parecen ser ahora los países y no las personas. La supuesta solidaridad transnacional de los trabajadores ha cedido frente a la identificación nacional.

Si la izquierda se limita a quejarse de que este campo de juego le resulta poco favorable, no estará haciendo otra cosa que un ejercicio de melancolía. Los problemas de redistribución no han desaparecido en absoluto, pero las preferencias de las personas se han diversificado. A lo socioeconómico se añade ahora un conjunto de valores que tienen que ver con lo cultural e identitario, con los estilos de vida, la igualdad de derechos y las libertades personales. El conflicto se ha convertido en algo multidimensional. La emergencia de nuevas líneas de conflicto no se compadece con la percepción de que no existen espacios para la política; lo que ha ocurrido es que han aparecido otras posibilidades de contestación a las que los partidos tradicionales no han sabido adaptarse bien. Esta incapacidad explica en buena medida la aparición de partidos populistas o single-issue que articulan nuevas demandas o ciertos movimientos sociales en los que se expresan exigencias escasamente atendidas por las opciones políticas dominantes.

3. Posibilidades en medio de la política económica fuertemente condicionada. En la política económica sigue habiendo un tercer ámbito para la configuración de opciones políticas. La austeridad, que puede sonar a puro sentido común, es, en la formulación dominante, una opción política que beneficia a ciertos intereses económicos y está sostenida por un marco ideológico que exalta los valores de la frugalidad, especialmente en el sector público, a pesar de los enormes costes sociales que ello supone, mientras deja de ver los beneficios espectaculares en el sector privado, por ejemplo, en el campo de los planes de pensiones.

Comenzando por Europa, pueden discutirse, por ejemplo, muchos de los actuales marcos de nuestra configuración económica, algunos de los cuales se impusieron sin el suficiente debate o se han revelado como claramente ineficientes en medio de la crisis, como la función del BCE, cuyo mandato exclusivo de combatir la inflación fue una decisión política. Cabría redefinir su función e interpretar de otra forma los tratados de manera que la política monetaria europea fuese diferente.

En el espacio doméstico, aunque las posibilidades fiscales sean limitadas, e incluso aceptando que los gobiernos no se deben permitir grandes déficits, hay diversos modos de obtener presupuestos equilibrados. Se pueden gravar fiscalmente las rentas más altas y podríamos debatir acerca de si la huida de inversiones no está interesadamente exagerada. También es posible luchar más decididamente contra la evasión fiscal, sobre todo teniendo en cuenta que muchos paraísos fiscales son países europeos o territorios de ultramar que forman parte de los estados miembros.

También en materia de gasto hacer política no es imposible. Es cierto que se han limitado las posibilidades de gasto discrecional de los gobiernos cuando una gran parte del gasto público debe ir a las pensiones o a financiar la deuda. Dado que la mayor parte de la consolidación fiscal se lleva a cabo mediante recortes en el gasto más que incrementando los impuestos, la definición de las prioridades es fundamental. Dando por bueno que hay que disminuir el gasto, los recortes pueden afectar a gastos no productivos en vez de a inversiones para estimular el crecimiento; el gasto redistributivo puede estar destinado a los pobres y los jóvenes más que a mantener los ingresos de pensionistas de la clase media. No debatir abiertamente estas posibilidades y equivocarse en las decisiones es un error político y no el resultado de las constricciones que impone la economía globalizada.

b) Las nuevas tareas de la política

No conseguiremos gobernar eficazmente si no procedemos a una transformación que hemos de comenzar preguntándonos para qué sirve la política y dejando de responder a esta pregunta con una propuesta de reforma administrativa. La pregunta que deberíamos hacernos es qué cosas puede hacer la política que no puede hacerlas ningún otro sistema social. Lejos de los lamentos por la desaparición de la política, si fuera capaz de fortalecer su capacidad cognitiva tendría una enorme tarea por hacer, en lo que se refiere a la regulación, los riesgos sistémicos, la protección del futuro y la coherencia social (Innerarity 2013, 148-155).

Una sociedad moderna es una sociedad cuyos sistemas sociales (el derecho, la ciencia, la economía, la cultura...) responden cada vez más a una lógica propia, pero si esa lógica no está articulada con las demás tiende a desequilibrar el conjunto. Contrapesar la dinámica centrífuga de esos sistemas, sus turbulencias y autoamenazas constituye la verdadera prestación de la política en una sociedad compleja. Ahora bien, estos sistemas son tan complejos, dinámicos y expertos que excluyen un control estatal autoritario. La política puede proporcionar a estos subsistemas sociales una reflexión que les permita superar la autodestrucción que supondría que cada una de esas lógicas no tuviera en consideración que vive en un entorno limitante. Para poder cumplir esta tarea, la política tiene que ser también, a su vez, consciente de sus límites, de los efectos perversos que tendría una forma de intervención excesiva.

No se trata, por tanto, de arbitrar entre más o menos Estado (lo que es un debate antiguo y superado), sino de concebirlo de otra manera. Deberíamos pensar, por ejemplo, en un Estado que no niega las fuerzas del mercado sino que las estimula, las organiza y las pone al servicio de la mejora del bienestar colectivo (Aghion / Roulet 2011). Por eso me parece inoportuno e injusto insistir en fórmulas de intervención sobre los mercados que se desentienden de los efectos sistémicos que puedan tener, hasta el punto de hacer inviable el mantenimiento del Estado de bienestar. Salvar esta conquista social implica hoy, principalmente, suprimir aquellas prestaciones que se han introducido en su nombre pero que lo hacen inviable o que generan mayores desigualdades, por ejemplo, la que existe cada vez más entre los que están en el mercado de trabajo y los que no consiguen acceder a él.

Necesitamos una nueva sabiduría de los límites y una inteligencia para entenderlos como una oportunidad para llevar a cabo una política en la que volvamos a combinar efectividad y democracia. De que la política aprenda este nuevo lenguaje depende que esté liderando las nuevas transformaciones o siga quejándose del poco juego que le permiten las nuevas circunstancias. En cualquier caso, como recomendaba Disraeli a los políticos, no conviene lamentarse demasiado; las limitaciones y los condicionamientos forman parte de la vida política. En la política democrática hay limitaciones exteriores pero también autolimitaciones internas que constriñen el poder para proteger las libertades o el derecho de otros a intervenir en un campo de decisión que es siempre compartido. La política es siempre decisión condicionada, acción en contexto. Ese contexto está hoy en día definido por una austeridad que es en parte razonable y en parte ideológicamente interesada. A la política le corresponde indagar el ámbito de lo posible y ensancharlo al máximo. Si la política goza hoy de tan poco prestigio es porque en el fondo nos estamos habituando a pensar que todo está regido por la necesidad.

Bibliografía

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CAPÍTULO 11

La política después de la indignación

El año 2011 tal vez haya pasado ya a la historia como el año de la indignación; esta palabra sintetiza un movimiento que ha transformado la generalizada desafección hacia la política en un nuevo tipo de protesta. ¿Estamos ante una versión nueva de la conocida práctica revolucionaria? ¿Cómo se relacionan las instituciones y la calle en un mundo desintermediado? ¿Es la desconfianza un anuncio de crisis de la democracia o una etapa más de su asentamiento? En cualquier caso, la idea misma de representación se ve cuestionada desde una reivindicación que puede derivar en populismo en la medida en que no parece comprender las limitaciones de la autodeterminación democrática y los límites de nuestra condición política.

La política ha pasado por todas las posibles consideraciones, desde lo más estimable a lo más despreciado; de ser una tarea de unos pocos, luego de todos y finalmente de nadie; ha sido la solución y ahora parece el problema. Estimada en ciertos momentos de la historia como la ocupación más noble, sobrevalorada incluso como si fuera un procedimiento de salvación, temida como sede del poder, en ocasiones considerada al menos un oficio respetable, es actualmente tolerada como algo irrelevante e incluso abiertamente despreciada por ser la causa de nuestros peores males.

Seguramente la política no se mereció tan alta consideración y puede que en el actual menosprecio haya una falta de sinceridad de la sociedad consigo misma. En cualquier caso, la política en su forma actual es algo manifiestamente mejorable. La desafección hacia la política es compatible con el hecho de que se le exija más de lo que nunca se había esperado de ella, según ponen de manifiesto la vigilancia ciudadana sobre el poder, los movimientos de reivindicación y protesta. Fenómenos como el 15-M contradicen a quienes habían interpretado la desafección como indiferencia.

Esta circunstancia suscita multitud de cuestiones en torno a la función que la política puede ejercer en el mundo actual y acerca de la calidad de nuestras democracias. De entrada, conviene no equivocarse a la hora de interpretar el sentido de nuestro malestar. ¿Estamos ante una protesta que cabe entender en clave revolucionaria o más bien se trata de un fenómeno de insurrección que debe ser interpretado de otra manera? ¿Cómo se articula el desacuerdo y la protesta en la sociedad contemporánea? ¿Es la desconfianza una actitud que fortalece o debilita a la democracia? La actual transformación de los espacios públicos en virtud de la globalización y las nuevas tecnologías de la comunicación ¿hace que sean innecesarias las mediaciones e imposibles las representaciones? En definitiva, ¿estamos en un momento de crisis, de agotamiento o ante una oportunidad de transformación de nuestras democracias?

a) De la revolución a la indignación

Los sistemas se estabilizan cuando hacen inviable o innecesaria la revolución, lo cual no significa que imposibiliten la protesta, más bien al contrario. Únicamente los regímenes estúpidos son incapaces de entender que la protesta les proporciona estabilidad. Lo que ocurre entonces es que la protesta deja de ser revolucionaria y se convierte en expresiva. Por eso no tiene sentido echar en cara a los indignados del 15-M o de cualquier otro movimiento similar que carezcan de un plan concreto de acción o que no ofrezcan alternativas. Su función es expresar un malestar, llamar la atención sobre algo, no competir con los programas electorales de los partidos. En las democracias imperfectas realmente existentes el incremento de las protestas no es señal de debilidad democrática sino de que aumenta el nivel de exigencia que los ciudadanos plantean a los gobernantes.

Buena prueba de ello es que el 15-M desatara una verdadera competición por el eslogan más ingenioso, sustituyendo así un debate que en otras épocas hubiera tenido lugar en torno a cuál era la acción más apropiada para sabotear o subvertir. Entender esto es fundamental para darle la respuesta adecuada. A la protesta expresiva no le corresponde propiamente una intervención de las autoridades para restaurar el orden público sino, en la misma lógica, una reflexión para interpretar adecuadamente lo que dicho gesto significa o pone de manifiesto. El conflicto ha ingresado en un contexto expresivo; de lo que se trata es de comunicar y entender. No estamos en una fase nueva de las grandes revoluciones que han ido pautando el devenir de las sociedades democráticas sino ante un fenómeno vinculado a la espectacularización de nuestra vida pública.

Hace tiempo se introdujo el término «posdemocracia» para designar una situación de estabilidad de las democracias contemporáneas que, para los más optimistas, suponía celebrar su asentamiento definitivo y, para los pesimistas, una etapa caracterizada por la mediocridad y la degeneración. Tal vez las dos perspectivas no sean contradictorias sino modos de ver una misma realidad, que se banaliza en la misma medida en que se consolida. Los análisis de Crouch, Rancière, Zolo y Guéhenno han ido declinando todos los posibles acentos de la interpretación. En el fondo, ¿es que ya no resulta posible cambiar nada o que todo cambio únicamente puede hacerse en el interior del sistema que pretende cambiarse?

Para resolver este enigma es necesario entender cómo se tramita el malestar en la sociedad contemporánea. Y aquí observamos unos fenómenos que podemos calificar de «posrevolucionarios» en la medida en que son más insurrecciones expresivas que subversiones desestabilizadoras. Un indignado no es un revolucionario, del mismo modo que el agitamiento no equivale necesariamente a capacidad de transformación. No hay revoluciones por las mismas razones que explican la ausencia de un verdadero antagonismo político: hay diferencias y cambios, por supuesto, pero el tiempo político ha dejado de regirse por una lógica de sublevaciones. La confrontación política no es un choque de modelos. No se da este contraste en el antagonismo oficial, regido por un tiempo político plano en el que actúan gobiernos que resisten y oposiciones que aguardan (la mejor justificación para un cambio de gobierno es su carácter higiénico, no su proyecto alternativo). Cualquiera que no esté en el gobierno representa el «cambio», que no es un valor ni de izquierdas ni de derechas, sino de la oposición.

Se nos ha desestructurado el lenguaje relativo al cambio, con lo que todo ello supone de concepción del tiempo histórico y de la intervención política. En el lenguaje progresista la revolución ha sido sustituida por la modernización, la adaptación y la innovación; las reformas son un término más bien de derechas; y en la izquierda extrema hay gestos críticos, pero no una teoría crítica de la sociedad (mucho menos un programa de acción). Buena parte de lo que dice y hace no son más que ademanes de «heroísmo frente al mercado» (Grunberg / Laïdi 2007, 9) o simple melancolía.

Tampoco se encuentra un contraste revolucionario en el exterior del sistema político, en la fuerza exógena que pudieran representar los movimientos de protesta o indignación. El actual desencanto ideológico se pone de manifiesto en el hecho de que ni la izquierda ni la derecha extremas están especialmente interesadas por intervenir a través de los habituales procedimientos de representación. Tanto el individualismo conservador como el izquierdismo radical se entienden a sí mismos como «contrapoderes», como «parapolítica». En el ideario de ambos el pirata representa el paradigma de la lucha contra la rigidez del Estado o contra el orden neoliberal; por distintos motivos, e incluso contrapuestos, la piratería es considerada como la estrategia más adecuada a las evoluciones económicas y culturales del capitalismo.

Unos apelan a la sociedad civil y otros, en la izquierda poscomunista, a la multitud (Hardt / Negri 2000), ambos conceptos muy líquidos y muy poco políticos. Ya no estamos en la era de la derecha y la izquierda institucionalizada, sino en la del Tea Party y los movimientos sociales. La derecha prefiere el mercado que el Estado y la izquierda formula, en vez de las tradicionales formas de lucha sindical, social, institucional o armada, unos sustitutos de combate como el exilio, la defección o la nomadización. Como sugirieron Deleuze y Guattari (1972), el nómada, más que el proletario, es el resistente por excelencia. En el ámbito de la izquierda, las estrategias más innovadoras reflejan el ocaso de los ideales revolucionarios. A lo más que puede aspirarse es al détournement, a esa parodia satírica que plantea el arte contemporáneo siguiendo un término acuñado por los situacionistas, es decir, a la pretensión de sabotaje, descarrilamiento, distorsión o subversión. Se trata, por decirlo con Deleuze, de interrupciones o microesferas de insurrección. Por supuesto, nada que recuerde a la vieja aspiración de asaltar el poder; la propuesta más ambiciosa es la de beneficiarse de los intersticios o de las zonas desocupadas por el Estado. Naomi Klein, una de las principales ideólogas de los movimientos antiglobalización, apela a la forma de resistencia del cultural jamming, esa interferencia que quiere transformar los mensajes publicitarios de las marcas sin alterar sus códigos de comunicación con la finalidad de replantear los valores que estas marcas transmiten (Klein 2000). Cualquiera puede advertir la contradicción de este altermundialismo, ya que la decisión por la piratería manifiesta exactamente que no se cree que «otro mundo es posible».

Siempre que ocurren estos efectos de irritación hay quien los interpreta como una especie de epifanía de lo verdaderamente político, en contraste con un sistema o una clase política a las que se considera como realidades cosificadas. En la estela de Guy Debord o Giorgio Agamben, Slavoj Zizek acaba de documentar dicha expectativa en su libro Living in the End of Times (2010) [Viviendo en el final de los tiempos, 2012]. Se trata de una evocación de un orden del mundo completamente distinto que no nos da la menor indicación acerca de en qué podría consistir, qué actor social podría provocar un cambio de tales dimensiones y qué forma de acción sería la más apropiada. Este pop-leninismo equivale a la esperanza de que el cambio hacia un nuevo orden resultaría del proceso de autodestrucción del orden existente. En el escenario milenarista no hay nada que se parezca a una descripción acertada y crítica de la sociedad contemporánea. Cuando el valor de diagnóstico es prácticamente nulo, puede uno estar seguro de que, salvo esperar al apocalipsis, no podemos hacer nada.

Todo esto es síntoma de un tiempo en el que a la política se le ha despojado del carácter de acción que podría producir un cambio hacia algo mejor. Y esto ocurre mientras que el cambio cultural, social o tecnológico es una constante imparable. Ha desaparecido la esperanza en un cambio de naturaleza política. La política es el ámbito social que más impresión da de paralización; ha dejado de ser una instancia de configuración del cambio para pasar a ser un lugar en el que se administra el estancamiento. Esta circunstancia es valorada de diferente manera según sea uno un liberal que lamenta la lentitud de las reformas o un izquierdista que se queja de la ausencia de alternativa.

La indignación, el compromiso genérico, el altermundialismo utópico o el insurreccionismo expresivo no deben ser entendidos, a mi juicio, como la antesala de cambios radicales sino como el síntoma de que todo esto ya no es posible fuera de la mediocre normalidad democrática y del modesto reformismo. El problema de los grandes gestos críticos no es que se proponga algo diferente, sino que las cosas suelen quedar inalteradas cuando las modificaciones deseadas están fuera de cualquier lógica política.

b) Una tensión democrática

Decía Charles Taylor que la democracia es una tensión entre las instituciones y la calle. Junto a la política que podríamos llamar «oficial» discurre todo un magma de procesos que condicionan el mundo institucional. A las tensiones que se siguen de esta coexistencia les debemos, entre otras cosas provechosas, que el sistema político se enriquezca, corrija o amplíe su cortedad de vista. No podemos confiar los avances políticos únicamente a la competencia de sus profesionales. Una buena parte de los progresos que la política ha realizado tuvieron su origen en causas exógenas: seguramente la mayoría de las conquistas sociales no fueron ocurrencias de los políticos sino el resultado de presiones sociales muy concretas. En la sociedad hay una energía que el sistema político requiere para ejercer su función, unos recursos de los que no dispone soberanamente y que a veces incomodan e incluso subvierten el orden establecido, pero que siempre condicionan el ejercicio de ese poder establecido.

Ahora bien, suponer que «la calle» es necesariamente mejor que las instituciones es mucho suponer; también hay en ella movimientos regresivos, presiones y lobbies, emociones irracionales, representaciones ilegítimas o insuficientes. «La calle» puede ser peor, reaccionaria incluso. No deberíamos olvidar tampoco que el mundo de los movimientos sociales es tan plural como la misma sociedad y que de las energías sociales cabe esperar una cosa y su contraria, avances y retrocesos, que los hay de derechas y de izquierdas. Hay quien invoca la participación de la sociedad y está pensando únicamente en aquella fuerza que le conviene. Pero en la sociedad hay de todo, como es lógico. La expectativa de superar el marco de la democracia representativa cuenta, por cierto, con partidarios en ambos lados del espectro político: lo que los movimientos sociales de los sesenta representaron en el imaginario de la izquierda se encuentra igualmente en la apelación neoliberal a la sociedad civil en los noventa. Se trata de una coincidencia que debería al menos hacernos pensar.

La democracia es un régimen en el que se admite esa y otras tensiones porque se supone que nadie tiene toda la razón. Lo que nos salva de los daños de las malas decisiones es que están equilibradas con otros actores, limitaciones y procedimientos: hay gobierno pero afortunadamente existe también oposición; las encuestas nos permiten saber lo que la gente quiere ahora, pero el liderazgo político puede atenerse a criterios menos populares; hay cosas que deben consultarse y otras sobre las que está prohibido consultar; la administración nos protege de los políticos demasiado originales y éstos compensan con decisiones audaces la falta de imaginación de sus burocracias; los expertos limitan la frivolidad de algunos políticos y gracias a éstos no estamos bajo la tiranía de aquéllos; sin reglas del juego no podríamos discutir, pero la discusión nos lleva no pocas veces a exigir la revisión de alguna de esas reglas... «La protesta proporciona algo que nada puede proporcionar. Llama la atención sobre temas que ningún sistema funcional reconoce como propios [...]. Compensa el manifiesto déficit de reflexión de la sociedad moderna» (Luhmann 1991, 153). El dualismo entre las instituciones y la calle es uno de esos equilibrios que deben ser tomados en consideración, como el de representación y participación o el de obediencia y protesta.

¿Y si el gran enemigo de nuestras democracias no fuera tanto la fortaleza de las instituciones como su debilidad frente a las veleidades de la opinión pública? ¿Qué significa regular políticamente los mercados sino impedir el encadenamiento fatal de las libres decisiones de los inversores? Nuestro gran problema es el populismo que impide construir el interés general con todas sus exigencias de equilibrio y responsabilidad. No es el distanciamiento de las élites respecto del pueblo lo que ha empobrecido nuestras democracias sino, por así decirlo, su excesiva cercanía, la debilidad de la política vulnerable a las presiones de cada momento y atenta únicamente a los vaivenes del corto plazo (Bardhan 1999, 95-96; Calhoun 1998).

En una sociedad democrática la política está al servicio de la voluntad popular, ciertamente, pero esa voluntad es tan compleja, tan necesitada de interpretación como compleja es la realidad del «pueblo» al que continuamente nos referimos. Como todo aquello que se considera evidente, apelar al pueblo sirve casi siempre para bloquear la discusión. Pero en cuanto se indaga un poco comienzan los desacuerdos. ¿El pueblo es el que reflejan las encuestas y los sondeos, el representado por los representantes, una realidad atravesada por la globalización o la unidad autárquica sustraída de toda interferencia? Pues probablemente todas esas cosas; los procedimientos democráticos no son sino modos de verificar de qué o de quién estamos hablando en cada caso. El pueblo, de entrada, es una realidad borrosa, algo que hay que elaborar; para eso está todo el trabajo de la representación, la discusión pública y los procedimientos institucionales que fijan sus contornos o los modifican y traducen en decisiones democráticas.

Las instituciones nos protegen contra la demagógica apelación al pueblo, lo representan y, en esa misma medida, recogen su pluralidad constitutiva y la complejidad de su voluntad. Gracias a la representación política la voluntad popular es operativa e integradora de los momentos que la constituyen. Conviene recordar estas cosas sobre todo cuando los lugares comunes van en la otra dirección y hay una verdadera fascinación por la «espontaneidad» popular hasta el punto de hacernos suponer que quien protesta tiene siempre razón y quien promueve la participación necesariamente fortalece la democracia.

c) Las urnas y los sueños

Uno de los eslóganes más coreados por el 15-M asegura que «nuestros sueños no caben en vuestras urnas». Como toda reivindicación utópica, cuenta con el cómodo prestigio de lo imposible, que nos ahorra la pregunta de si, en ocasiones, nuestros sueños son alucinaciones propias o pesadillas para otros. No voy a discutir el hecho de que el abanico de lo que tenemos para elegir es manifiestamente mejorable; trataré de llamar la atención sobre algo que forma parte de nuestra condición política: que nadie, y menos en política, consigue lo que quiere, lo cual es, por cierto, una de las grandes conquistas de la democracia.

Una sociedad es democráticamente madura cuando ha asimilado la experiencia de que la política es siempre decepcionante y eso no le impide ser políticamente exigente. La política es inseparable de la disposición al compromiso, que es la capacidad de dar por bueno lo que no satisface completamente las propias aspiraciones. Está incapacitado para la política quien no tiene la capacidad de convivir con ese tipo de frustraciones y de respetar los propios límites. Nos han enseñado que esto es lo que hace de la política algo irresponsable y fraudulento, pero deberíamos acostumbrarnos a considerar que esto es lo que la constituye.

En una sociedad democrática, la política no puede ser un medio para conseguir plenamente unos objetivos diseñados al margen de las circunstancias reales, fuera de la lógica institucional o sin tener en cuenta a los demás, entre ellos a quienes no los comparten. Cualquier sueño político sólo es realizable en colaboración con otros que también quieren participar en su definición. Los pactos y las alianzas ponen de manifiesto que necesitamos de otros, que el poder es siempre una realidad compartida. La convivencia democrática proporciona muchas posibilidades pero impone también no pocas limitaciones. De entrada, los límites que proceden del hecho de reconocer otros poderes de grupos o intereses sociales con tanto derecho como uno para disputar la partida.

Por eso la acción política implica siempre transigir. Quien aborda cualquier problema como una cuestión de principio, quien habla continuamente el lenguaje de los principios, de lo irrenunciable y del combate se condena a la frustración o al autoritarismo. La política fracasa cuando los grupos rivales preconizan objetivos que según ellos no admiten concesiones y se consideran totalmente incompatibles y contradictorios. Todos los fanáticos creen que sus oponentes están fuera del alcance de la persuasión política. Nadie que no sea capaz de entender la plausibilidad de los argumentos de la otra parte podrá pensar, y menos actuar, políticamente.

Uno de los síntomas de la mala calidad de nuestro espacio público es la creciente influencia de grupos y personas que no han entendido esta lógica y practican una insistente despolitización. La fragilidad de las democracias frente a la presión populista se pone de manifiesto en fenómenos como el Tea Party, verdadero bastión de inflexibilidad. No me refiero únicamente al movimiento norteamericano sino a un fenómeno bastante más extendido en nuestras democracias. Se podría decir sin exageración que todos tenemos nuestro Tea Party. Partidos, iglesias, sindicatos, y medios de comunicación están desbordados por una serie de movimientos que se generan a su alrededor, que tratan de condicionar sus prácticas habituales o cuestionan abiertamente su representatividad.

Todos padecen su particular asedio contra los moderados, es decir, un fuego amigo que establece un marcaje férreo de manera que no se hagan cesiones ni se llegue a compromisos con el enemigo. En este sentido un Tea Party es un poder fuertemente ideológico pero desestructurado que parasita de otro poder ideológico, oficial pero debilitado, y al que exige la lealtad absoluta a unos objetivos políticos que deben ser conseguidos sin contrapartidas ni compromisos con el adversario, desprestigiando así la figura del pacto o el valor de la transacción. Son los guardianes de las esencias que no combaten tanto a sus enemigos sino que están al acecho de sus semejantes, cumpliendo aquello de que el peor enemigo está siempre entre los nuestros. Pensemos en la proliferación de las exhibiciones de orgullo o el significado político que puede tener la calificación del «sin complejos» que adjetiva actualmente a muchas renovaciones ideológicas.

Entre las características más despolitizadoras de estos movimientos está la ausencia de sentido de responsabilidad, su falta de disposición al acuerdo o la autolimitación inteligente; custodian un núcleo ideológico (la familia, la nación, el Estado del bienestar, el mercado, los valores) que ven continuamente amenazado y sospechan principalmente de los moderados de las propias filas; son especialmente vulnerables al populismo y tienen una gran densidad emocional. Especialmente dispuestos a ejercer estos condicionamientos ideológicos extremos son los «movimientos de un solo tema» (en ambos extremos del espectro ideológico y con asuntos diversos: la naturaleza, la mujer, la nación, el aborto...) a los que, por preocuparle mucho una sola cosa y casi nada todo lo demás, tienden a ver eso tan importante desconectado de sus condiciones de viabilidad, de cualquier calendario de urgencias u horizonte de composibilidad.

Una cierta debilidad institucional unida a un conjunto de factores sociales y tecnológicos han desestructurado el espacio de la reivindicación y la protesta, que está tan desregulado como los mercados. En todo esto han jugado un papel decisivo las redes sociales, que han liberado grandes energías de movilización, comunicación e instantaneidad, pero que suelen ser un mundo desestructurado en el que cada uno se junta con quien más se le parece. De ahí que cada vez sean menos redes sociales, en la medida en que la confrontación con el diferente tiende a ser sustituida por la indignación en compañía del similar, una emoción que se alimenta comunicando con quien comparte la misma irritación.

Probablemente esto indica que hemos de pensar nuevamente la política en sociedades bastante desinstitucionalizadas, cuyos conflictos no tienen la función estructurante del viejo conflicto social y donde las demandas ciudadanas no encuentran fácilmente su cauce en la representación sindical o política. Porque no estamos en una lógica de equilibrio democrático sino de antipolítica. Lo que hay son autoridades alternativas, que no pretenden equilibrar al poder oficial sino neutralizarlo.

La política ha disciplinado siempre nuestros sueños, los ha concretado en una lógica política y traducido en programas de acción. Por eso, cuando la política es débil nuestras expectativas en relación con el futuro colectivo se disparan y nos volvemos más vulnerables frente a la irracionalidad. ¿Qué hacemos entonces con todo aquello que nos ilusiona conseguir a través de la política? ¿Debemos rendirnos a la comprobación de que, dada la naturaleza decepcionante de la convivencia social, no tiene sentido formularse ideales o luchar por ellos? Más bien se trata de hacer una distinción sin la que no puede haber una convivencia democrática. Lo que cabe en las urnas son nuestras aspiraciones; lo que viene después –si es que no queremos convertir el sueño propio en pesadilla de los demás– es el juego democrático que limita y frustra no pocas veces nuestros deseos, pero que también los enriquece con las aportaciones de otros. Si alguien consiguiera colmar todas sus aspiraciones no compartiría nuestra condición humana y mucho menos nuestra condición política.

d) La desconfianza democrática

Es una paradoja que en el momento de mayor extensión geográfica de la democracia, cuando ésta es máximamente valorada por la ciudadanía y no existe un modelo alternativo, observemos síntomas de debilidad y disfunciones persistentes. Las encuestas revelan un creciente desencanto que algunos interpretan –equivocadamente, a mi juicio– como absoluto desinterés, pero que deberíamos analizar con mayor sutileza. No estamos ante la muerte de la política sino en medio de una transformación que nos obliga a concebirla y practicarla de otra manera.

No deberíamos entender la desconfianza con categorías del pasado e interpretar esta decepción como si fuera similar al antiparlamentarismo que debilitó dramáticamente a las democracias en los comienzos del siglo XX. No estamos en la antesala de una crisis de la democracia sino en una etapa nueva de su asentamiento. Esta decepción no tiene nada de subversivo; es perfectamente compatible con el respeto del orden democrático. Se equivoca quien vea en este sentimiento algo distinto de una decepción plenamente democrática. Y no hay que olvidar que la desconfianza (hacia el poder absoluto) está en el origen de nuestras instituciones políticas. La democracia se configuró desde siempre como un sistema de confianza limitada y revocable. La democracia es un régimen que institucionaliza la desconfianza. Lo que solemos lamentar como una sociedad despolitizada, ¿no será más bien que no corresponde al tipo de liderazgo político al que estábamos acostumbrados, es decir, un liderazgo enfático y jerárquico, tendencialmente poco democrático?

La desconfianza actual está en la lógica transformación de una sociedad que ha dejado de ser heroica y vive la política sin el anterior dramatismo. Desconfianza no equivale a indiferencia; se trata de una decepción «débil», que produce más distancia que abatimiento (Lipovetsky 2006, 62). Una cosa es que la democracia no suscite demasiado entusiasmo y otra que esa decepción pudiera significar desapego hacia nuestra forma de vida política. Que los periódicos o los partidos no nos gusten demasiado, por ejemplo, no quiere decir que aceptaríamos su supresión. La desacralización de la política no significa que nos dé todo igual. Lo que nos pasa es que tenemos hacia ella un afecto desprovisto de pasión y entusiasmo. No es verdad que la gente haya dejado de interesarse por la política; vivimos en una sociedad en la que se ha extendido un sentimiento de competencia en relación a la política; estamos mejor educados y todos nos sentimos capaces de enjuiciar los asuntos públicos, de manera que toleramos peor que se nos hurte esta capacidad. Y diversos estudios muestran que cuanto más educación, menor es la confianza en las instituciones y los líderes (Dogan 2005, 14).

Uno de los modos en los que la sociedad opina sobre la política estriba precisamente en la intensidad de su participación o interés. Si respetamos el pluralismo político en todas sus formas, ¿por qué no aceptar que existe también un pluralismo en cuanto al grado de participación y compromiso público? ¿Por qué todos han de implicarse de la misma manera en las cuestiones políticas, y quién establece el grado de implicación que sería deseable? Interesándose más o menos por la política, los ciudadanos emiten señales que han de ser interpretadas políticamente. El desinterés es también una forma respetable de opinar o decidir, y no necesariamente una falta de compromiso político.

Conviene no equivocarse en este punto si queremos entender la sociedad en la que vivimos. Más que en un horizonte de despolitización, entramos en uno de desacralización de la política. Una sociedad interdependiente y heterárquicamente organizada tiende a destotalizar la política. Lo que algunos interpretan precipitadamente como desinterés es algo que se sigue del hecho de que vivamos en una sociedad cuyo espacio público no puede pretender la absorción de todas las dimensiones de la subjetividad. Si bien es cierto que la política ya no moviliza las pasiones más que de manera epidérmica, eso no quiere decir que las demandas que dirigimos a la política hayan desaparecido. Todo lo contrario. Los mismos que se desinteresan soberanamente de la política, no cesan de esperar de ella muchas ventajas y no son menos vigilantes frente al cumplimiento de sus exigencias. Pero sus expectativas ya no se inscriben en un marco heroico de una política totalizante.

Por eso podemos entender que la desconfianza no es lo contrario de la legitimidad, sino una forma sutil de administrarla por parte de la ciudadanía. El desinterés del ciudadano puede ser algo plenamente funcional (Luhmann 1993, 191). Incluso hay quien considera que una cierta apatía política es una buena señal. Las democracias pueden soportar un alto grado de desinterés; de hecho, el repentino interés de las personas generalmente apáticas por la política suele indicar que algo no va bien. Forma parte de la normalidad democrática un cierto aburrimiento, y la agitación política muchas veces no presagia nada bueno.

Se ha hablado mucho de que las sociedades contemporáneas han efectuado una transferencia de sacralidad desde las religiones establecidas hacia los proyectos políticos. Podría completarse este cuadro advirtiendo que después de la transferencia de sacralidad desde las religiones hacia la política ha venido una época en la que lo sacralizado han sido las formas no convencionales de la política, lo que podríamos llamar la «alterpolítica». No deja de resultar curioso este deslizamiento de las expectativas sociales en virtud de la cual lo que hemos dejado de esperar de la política convencional creemos poder alcanzarlo a través de formas alternativas de la política, reactivando unas energías puras que, al parecer, estaban intactas en la esfera de la sociedad despolitizada, llámese esta sociedad civil, ciudadanía activa, movimientos sociales o «contrademocracia», por utilizar el término acuñado por Pierre Rosanvallon (2006).

En mi opinión, quienes esperan de la nopolítica lo mismo que antes esperaron de la política demuestran no haber entendido las transformaciones sociales que se han producido. Vivimos en una sociedad que podemos denominar posheroica, en la que encuentran cada vez menos eco los llamamientos épicos y las mentalidades de resistencia. Si la política ya no es lo que era, tampoco lo es la nopolítica. Tampoco en las formas alternativas de política (participación, protesta, movimientos sociales...) encontraremos ya el heroísmo que se ha desvanecido en la política institucional. El «alterheroísmo» es un asilo nostálgico para los decepcionados por la política realmente existente pero, como toda forma de nostalgia, algo residual.

e) La indignación no es suficiente

En una sociedad con ciudadanía de baja intensidad, desafección galopante hacia la política, debates planos y argumentos inexistentes cualquier llamamiento a sumarse a las críticas encuentra una inmediata acogida. Si quien escribe ese alegato es alguien como Stéphane Hessel (2010), además de un luchador de la resistencia francesa, uno de los redactores de la Declaración Universal de los Derechos Humanos, resulta imposible llevarle la contraria o matizar sus opiniones sin parecer un mercenario del sistema.

Et pourtant... La indignación es una virtud cívica necesaria pero insuficiente. Lo siento por Hessel, pero yo veo las cosas de otra manera y el problema fundamental en otro sitio. De entrada, no nos falta indignación sino todo lo contrario. Indignación la hay en todas partes; basta hacer un poco de zapping y uno se encuentra, sobre todo, gente indignada (preferentemente en los canales de televisión de la extrema derecha). Indignados están, por ejemplo, los que creen que el Estado del bienestar disminuye pero también los que consideran que está yendo demasiado lejos, los que piensan que ya hay demasiados extranjeros, los fanáticos de todo tipo, aquellos cuyo miedo ha sido agitado por quienes aspiran a gestionarlo.

Nuestras sociedades están llenas de gente que está «en contra» y escasean los que están «a favor» de algo concreto e identificable. El problema es cómo nos enfrentamos al hecho de que lo que moviliza son energías negativas de indignación, afectación y victimización. Es lo que Pierre Rosanvallon ha denominado como «era de la política negativa», en la que quienes rechazan no lo hacen a la manera de los antiguos rebeldes o disidentes, ya que su actitud no diseña horizonte deseable ni programa de acción alguno. En este panorama, el problema es cómo distinguir la cólera regresiva de la indignación justa y poner a esta última al servicio de movimientos con eficacia transformadora.

¿Y si el público que escucha con agrado esas imprecaciones no fuera la solución sino parte del problema? Pedir a la gente que se indigne equivale a darles la razón para que continúen como hasta ahora, viviendo en una mezcla de conformismo e indignación improductiva. Lo revolucionario sería romper eficazmente con el populismo, con esa inmediatez y adulación que está en el origen de nuestras peores regresiones. Y este tipo de llamamientos siguen ofreciendo explicaciones simples para problemas complejos. La indignación deja de ser un exabrupto inofensivo e ineficaz a la hora de modificar los hechos intolerables que la suscitan cuando incluye además algún análisis razonable de por qué pasa lo que pasa, si identifica bien los problemas en vez de contentarse con haber encontrado a los culpables, si propone algún horizonte de acción.

¿Y si la indignación actuara en beneficio de quienes están satisfechos o incluso son responsables del estado de cosas contra las que nos indignamos? Puede ser que esas explosiones de airada protesta sean menos transformadoras de la realidad que el trabajo sostenido en el tiempo para formular buenos análisis y esforzarse pacientemente por introducir algunas mejoras. Se podría hablar de una función conservadora de la indignación que estabiliza los sistemas como lo hacen las válvulas de escape o las canas al aire, tan funcionales a la hora de dejar las cosas como están. Ese algo más que necesitamos para transitar hacia un mundo mejor no es una mayor exageración dramática de nuestro descontento; es, de entrada, una buena teoría que nos permita comprender lo que está pasando en el mundo sin caer en la cómoda tentación de escamotear su complejidad. Sólo a partir de entonces pueden formularse programas, proyectos o liderazgos que permitan un tipo de intervención social eficaz, coherente y capaz de resultar atractiva para una mayoría que no esté formada solo por gente enfadada.

Ahora que parecen haberse puesto de moda los escritos que exhortan a otros a hacer algo en política –a indignarse o comprometerse– yo propondría –pese a que casi nunca he sabido lo que deben hacer los demás– un eslogan alternativo: ¡Comprended! Tomo la palabra comprensión en el doble sentido de, por un lado, hacerse cargo de la complejidad del mundo y las constricciones que nos impone nuestra condición política y, por otro lado, ser comprensivo con estas dificultades. Toda crítica que no parta de ambas actitudes –respeto a la dificultad de la política y benevolencia hacia los que se dedican a ella– no será todo lo radical que podría ser para impugnar con buenas razones sus evidentes deficiencias.

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CAPÍTULO 12

Democracia sin política

La narrativa dominante asegura que vivimos en una época posdemocrática (Crouch 2004). Esta denuncia se declina de diversas maneras: como primacía de los ejecutivos frente a los parlamentos (Habermas 2013), como distancia de las élites respecto de los gobernados, como desplazamiento de los partidos hacia un centro que hace imposible las alternativas (Mouffe 2013), como desconsideración de lo que realmente quiere la sociedad... Yo no lo veo así, lo siento. Una prevención que se aprende cuando uno apenas vale para otra cosa que para ejercer la sospecha filosófica me invita a mirar las cosas de otra manera. ¿No será que tenemos, más bien, una democracia abierta y una política endeble? La democracia es un espacio abierto donde, en principio, cualquiera puede hacer valer su opinión, que posibilita mil formas de presión, e incluso tenemos la posibilidad de echar a los gobiernos. Esto funciona relativamente bien. En nuestras sociedades democráticas no faltan espacios abiertos de influencia y movilización, redes sociales, movimientos de protesta, manifestaciones, posibilidades de intervención y bloqueo.

Lo que no va tan bien es la política, es decir, la posibilidad de convertir esa amalgama plural de fuerzas en proyectos y transformaciones políticas, dar cauce y coherencia política a esas expresiones populares y configurar el espacio público de calidad donde todo ello se discuta, pondere y sintetice. Algo tiene que ver con esto el hecho de que para quienes actúan políticamente cada vez sea más difícil formular agendas alternativas. Estamos en una era pospolítica, de democracia sin política, lo que Rosanvallon ha llamado «democracia impolítica» (2006).Tenemos una sociedad irritada y un sistema político agitado, cuya interacción apenas produce nada nuevo, como tendríamos derecho a esperar dada la naturaleza de los problemas con que tenemos que enfrentarnos.

Voy a examinar brevemente cómo funciona ese «soberano negativo» que se ha convertido en una fuerza tan poderosa como ambivalente. Trataré de reconstruir las premisas ideológicas de quienes han celebrado este fenómeno como una superación de la política en su forma tradicional (pero que yo interpreto más bien como un intento de superación de la política en tanto que tal). Uno de los efectos más ingratos de esta vitalidad democrática es que despolitiza el espacio público, fenómeno que puede verse en ciertos conceptos que han hecho furor en los últimos tiempos al hilo de la crisis de la democracia representativa, que reivindican la democracia directa o plebiscitaria, que esperan de la participación ciudadana lo que no cabe obtener de la delegación representativa o lo confían todo al establecimiento de la transparencia como principio universal. Desde tales premisas, el avance del populismo no es la solución, pero tampoco meramente un problema; es más bien un síntoma de que no hemos acertado a pensar bien el lugar de las sociedades democráticas en una sociedad política. Sólo podremos superar algunas de estas disfuncionalidades si llevamos a cabo una crítica de la democracia despolitizada o, formulado positivamente, una defensa de la política contra la democracia despolitizada.

La democracia puede perjudicar seriamente a la democracia no sólo porque a través de los procedimientos democráticos pueda acceder al poder quien está interesado en destruirla, sino en un sentido menos evidente: que ciertos procedimientos intachablemente democráticos, si no están articulados correctamente, pueden dañar la calidad democrática. Dado que se defienden en nombre de la democracia y como la intuición parece dejarnos indemnes ante su reivindicación –¿qué hay de malo en promover más participación, en llevar la transparencia hasta el extremo, en gobernar a golpe de sondeo, en multiplicar las consultas, en hacer siempre lo que quiere el pueblo, en suponer que lo más próximo es necesariamente lo más democrático?– la política es especialmente vulnerable ante este tipo de demandas. Sólo podremos combatir lo aparentemente democrático si llamamos la atención sobre sus posibles efectos antipolíticos cuando no está integrado en una manera equilibrada de entender la política. Por eso concluyo con una defensa de lo que podríamos llamar la democracia indirecta, un territorio que merece explorarse, aun cuando no haga superfluas las formas directas de intervención democrática.

a) Una ciudadanía intermitente

Dicen los expertos que el retroceso de la participación electoral no viene acompañado por una falta de interés hacia el espacio público (Dalton 2004, 191). La ciudadanía huye de las formas clásicas de organización, lo que es compatible con crecientes modalidades de compromiso individual, un activismo que no está articulado en un marco ideológico que le proporcione coherencia y totalidad, como podía ser el caso de las tradicionales ideologías omnicomprensivas. El nuevo activismo es individualista, puntual, orientado hacia cuestiones que se refieren a los estilos de vida y crecientemente apolítico (Norris 2002, 188). Es cierto que «la proliferación de oportunidades para el acceso individual al gobierno ha reducido sustancialmente los incentivos para la movilización colectiva» (Crenson / Ginsberg 2002, 2-3). Ahora bien, para entender correctamente esta nueva situación deberíamos abandonar el fácil esquema que contrapone el activismo clásico a la desafección apolítica. Como han puesto de manifiesto diversos estudios, los que se muestran más desafectos frente a la política en su formato tradicional son los más comprometidos en ámbitos alternativos o extraparlamentarios. Con frecuencia consideran que su no participación en las elecciones es una decisión marcadamente política (O’Toole / Marsh / Jones 2003).

Están cambiando las formas del activismo político. Las posibilidades de ejercer eso que Pierre Rosanvallon (2006) ha denominado «contrademocracia» han aumentado gracias a la autoconciencia ciudadana y los avances tecnológicos. Es significativo que la mayor parte de las nuevas cuestiones políticas suscitadas en los últimos treinta años hayan sido promovidas por manifestaciones y por la acción directa, más que por las actividades políticas convencionales a través de los partidos y los parlamentos (Budge 1996, 192). Durante la primera mitad del siglo pasado las actividades de la sociedad civil tenían lugar en el ámbito en torno a las instituciones políticas, mientras que actualmente se distancian de los lugares del poder. Vivimos en una sociedad que ya no tiene como objetivo constituir un poder para configurar los procesos sociales sino impedir el abuso de poder, que prefiere la transparencia presente a la responsabilidad futura, que ejerce la desconfianza del soberano negativo. No hemos conseguido el «nivel óptimo de desconfianza» (Dahlgreen 2013, 17) y su exceso la ha convertido en un constructor de distancia antipolítica.

Lo que tienen en común tanto las movilizaciones de la red como las protestas más clásicas de movilización en espacios físicos es su carácter puntual y negativo (no en el sentido moral, sino en tanto que principalmente orientadas a impedir algo). Se trata, por tanto, de actos apolíticos, en cuanto que no están inscritos en construcciones ideológicas completas ni en estructuras duraderas de intervención. Lo político comparece hoy generalmente bajo la forma de una movilización que apenas produce experiencias constructivas, se limita a ritualizar ciertas contradicciones contra los que gobiernan, quienes a su vez reaccionan simulando diálogo y no haciendo nada. Por lo general el compromiso político tiene un carácter episódico. La gente desea ser implicada en el proceso político pero en los términos en que ellos mismos quieren, de manera intermitente, parcial y esporádica (Hibbing / Theiss-Morse 2002).

El espacio digital ha abierto nuevas posibilidades de activismo político. Plataformas de movilización en torno a causas concretas –como Change o Avaaz– permiten ejercer un clicktivism concreto a favor de buenas causas que contrasta con las adscripciones ideológicas abstractas, objeto de una general incredulidad. Para amplios sectores de la población la realidad representada por los partidos jerárquicos ya no resulta atractiva, mientras que la cultura virtual de la red les permite articular cómodamente sus disposiciones políticas fluidas e intermitentes, e incluso situarse on line en cualquier momento.

Otra de las manifestaciones de nueva movilización política tiene que ver con el mundo del consumo, cada vez más utilizado para expresar preferencias políticas. Este activismo ha aumentado enormemente desde mediados de los años ochenta (Pattie / Seyd / Whiteley 2003). La Organización para la Cooperación y el Desarrollo Económicos (OCDE) informa que el valor anual del mercado mundial de productos fairly treated se ha situado en 700 millones de dólares en 2003 (Vihinen / Lee 2004). Este tipo de movilización nos indica el surgimiento de un nuevo estilo de vida en el que ciudadanos informados toman decisiones a través de las cuales se expresa políticamente una masa atomizada.

No faltan tampoco ejemplos de activismo y «soberanía negativa» en el espacio físico, ahora también vinculados a la movilización digital: manifestaciones y performances que obtuvieron una cierta celebridad, como los foros alternativos con motivo de las cumbres mundiales, Occupy Wall Street, «somos el 99%», todo el movimiento en torno al 15-M, las plataformas contra los desahucios, las protestas contra la privatización de los servicios públicos, la intervención de las acusaciones particulares en los procesos judiciales, la resistencia exitosa contra ciertas obras públicas e infraestructuras: desde Burgos hasta Stuttgart pasando por Nantes...

No pongo en cuestión la bondad de estas actuaciones de resistencia cívica o campañas on line; me limito a señalar que, al no inscribirse en marco político alguno que les confiera coherencia, pueden dar a entender que la buena política es una mera adición de conquistas sociales. No funciona la articulación de las demandas sociales en programas coherentes que compitan en una esfera pública de calidad; en definitiva, falla la construcción política e institucional de la democracia más allá de la emoción del momento, de la presión inmediata y la atención mediática.

A quien reivindica algo que le parece justo no tenemos por qué exigirle que lo acompañe de un programa político completo y una memoria económica, por supuesto. Pero el espacio público no se reduce a la mera agregación apolítica de preferencias incoherentes, agrupadas como si no hubiera prioridad alguna entre ellas e incluso ciertas incompatibilidades. Alguien se debería ocupar de ordenar esas reivindicaciones con criterios políticos y gestionar democráticamente su posible incompatibilidad. Pero ¿hay alguien ahí? Si la política (y los tan denostados partidos) sirve para algo es precisamente para integrar con una cierta coherencia y autorización democrática las múltiples demandas que surgen continuamente en el espacio de una sociedad abierta. Se bloquea la construcción de infraestructuras, que seguramente no deberían hacerse, o no de ese modo, pero seguimos sin saber qué debería hacerse en materia de infraestructuras; detenemos los desahucios –porque podíamos y debíamos hacerlo– pero eso no sirve sin más para incentivar el crédito y hacer una política de vivienda más justa; podemos parar la privatización de los hospitales públicos, pero eso no determina qué tipo de política sanitaria debe hacerse. La política cuya presencia echo en falta es la que comienza cuando se terminan las buenas razones de la sociedad, donde se acaba la tarea del soberano negativo y comienza la responsabilidad del soberano positivo.

Al hecho de que las demandas sociales estén desarticuladas se añade la circunstancia de que tales reivindicaciones son plurales, lógicamente, y en ocasiones incompatibles o contradictorias: unos quieren más impuestos y otros menos, unos software libre y otros protección de la intimidad y la propiedad, a unos les preocupa que haya menos libertades y a otros que haya demasiados emigrantes... Sin una valoración política es difícil saber cuándo se trata del bloqueo de reformas necesarias o de una protesta frente al abuso de los representantes. La protesta contra ciertas infraestructuras puede estar motivada por razones ecológicas, pero también por otras menos confesables como el célebre Not In My Backyard (no en mi patio trasero) o por sentimientos xenófobos si lo que se va a construir es una mezquita. En cualquier caso, a quienes tienden a celebrar la espontaneidad social conviene recordarles que la sociedad no es el reino de las buenas intenciones. La legitimidad de la sociedad para criticar a sus representantes no quiere decir que quienes critican o protestan tengan necesariamente razón. El estatus de indignado, crítico o víctima no le convierte a uno en políticamente infalible.

Es cierto que la diferencia entre los representantes y representados es demasiado grande, y esta distancia les es reprochada, frecuentemente con razón. Se demanda que los políticos escuchen a la gente, lo que resulta una recomendación indiscutible, pero hay que entender al mismo tiempo que la ciudadanía raras veces comparte las mismas demandas, deseos e intereses. El sistema político está continuamente bombardeado por demandas de distinto tipo. La dificultad consiste en que tiene que aceptar unas y rechazar otras en virtud de la limitación de los recursos, la impracticabilidad, la equidad, la defensa de ciertos grupos sociales menos ruidosos o el derecho de las futuras generaciones. Y con frecuencia ocurre que lo que la gente dice que quiere y lo que está dispuesto a permitir que los políticos hagan son dos cosas muy diferentes: la gente quiere que se combata el cambio climático, pero tal vez no quieran modificar su estilo de vida; quieren mejores servicios, pero no quieren pagar más impuestos; desearían mano de obra más barata, pero no están dispuestos a acoger a más emigrantes...

Existe además otro fenómeno de resistencia social antipolítica que merecería una especial atención. Me refiero al hecho de que alrededor o en los extremos de los partidos se han configurado tea parties que se erigen como protectores de los valores, representantes de las víctimas, portavoces de la multitud o de alguna revolución pendiente. Desde estas trincheras apolíticas parecen dominarse las cosas con una claridad de la que no disponen quienes tratan habitualmente con el principio de realidad. La ira de esos grupos no se dirige tanto a los adversarios como a los propios cuando amagan con rebajar el nivel de lo políticamente innegociable. Extienden una mentalidad antipolítica porque no han entendido que la política comporta siempre ciertos compromisos y concesiones. Los sectores duros de los partidos marcan el paso de una manera que probablemente no les corresponde con criterios de representatividad o sin disponer de la correspondiente autorización democrática y que dificultan ciertas reformas para las que se requiere el acuerdo político con los adversarios.

b) La ideología del soberano negativo

En los extremos ideológicos hay un desprecio de la política que no es en absoluto una crítica hacia un modo concreto de hacer la política sino una impugnación total de la política, el deseo profundo de que no haya política, o como mucho, de que sea irrelevante. El espacio político de las democracias está asediado, a derecha e izquierda, por formas extremas de resistencia contra la política, que unos ejercen desde el mercado y otros desde la sociedad, entendidos ambos –mercado y sociedad– como realidades ajenas al proceso político, desde la autonomía de los mercados autorregulados, en el primer caso, o desde la soberanía de una sociedad constituida al margen de los procedimientos de representación institucional. El neoliberalismo financiero y el «wikicomunismo» comparten una similar desconfianza hacia la política, a la par que celebran «la sabiduría de las masas», como agentes del mercado o como miembros de la multitud. En el fondo, la ilusión de una sociedad autogobernada sin mediaciones institucionales y jurídicas se distingue muy poco del mito liberal de la autorregulación de los mercados. Ya sabíamos que el neoliberalismo es una ideología antipolítica, pero no deberíamos perder de vista que en el otro extremo del arco ideológico hay actitudes que tienen efectos similares.

Por eso me fijaré más en la izquierda no socialdemócrata, porque resulta más obvio el desinterés de la derecha liberal por la política. La teoría política hoy dominante en este ámbito concibe la soberanía popular como algo exterior al sistema político institucional, muy similar a las formas de resistencia premoderna contra la autoridad, pero no como implicación activa en los procedimientos de la política representativa. El poder constituyente tiene inevitablemente una dimensión antiinstitucional. De ahí la importancia que conceden a conferencias, ocupaciones, protestas y movimientos en los que se aparenta ejercer un verdadero contrapoder y se escenifican foros de una «verdadera democracia». Buscan así una eficacia inmediata de la voluntad popular, lo que políticamente sólo puede ser en términos negativos y antipolíticos. La sociedad no es estructurada por el derecho y por la política sino por los sentimientos y las convicciones.

Interpretadas de esta manera, con ese desdén antiinstitucional, las protestas se limitan a escenificar un momento de soberanía democrática sin repercusiones prácticas estructurales. Hay en ello una cierta mitología del pouvoir constituant como multitud, resistencia, conflicto, expresión del antagonismo democrático, una izquierda que no tiene una idea de intervención política sino un gesto radical, que ha estetificado la política. Una de las cosas más curiosas del pensamiento de la izquierda no socialdemócrata actual es la adopción de ciertos elementos de la teoría política de Carl Schmitt y su resignación frente a las estructuras sociales dominantes. La ciudadanía es considerada como soberana en la resistencia y la excepción, no en la normalidad democrática (con lo que parece condenada a entregar la gestión de esa normalidad a la derecha).

La otra curiosidad de buena parte de las teorías políticas actuales de la izquierda alternativa es que ofrecen una justificación ideológica involuntaria de la desregulación. La concepción radical democrática colabora a consagrar la escisión entre una política entendida como la administración de la objetividad y una sociedad movilizada negativamente, entre la normalidad del poder constituido y la excepcionalidad del poder constituyente. Cuanto más se enfatiza el valor ético de la resistencia frente a la política, menos obstáculos encuentra la política dominante para constituirse como la única objetividad posible. Se instaura así una división del trabajo entre la política burocrática y la politización puntual. Pese a lo pretendido por quienes reivindican una visión agonal de la política (Laclau / Mouffe 1991), este esquema no posibilita la construcción de alternativas transformadoras sino que convierte a la protesta en algo políticamente irrelevante, para satisfacción de quienes desean que la política siga como hasta ahora.

Ha tenido lugar una curiosa «división del trabajo» en lo que se refiere a despolitizar la política entre los que, por un lado, defienden una tecnocratización de la política y, por otro, quienes celebran las formas de protesta social como algo exterior al sistema político. En sus versiones más extremas, derecha e izquierda colaboran así a despolitizar la política cuando coinciden en despreciar su lógica. Unos parecen desconocer que no es una cuestión técnica, ni el manejo aséptico de una objetividad incontestable; otros parecen haber olvidado su dimensión pragmática e institucional. Hay un reparto tácito del territorio favorecido por la arrogancia de los primeros y la resignación de los segundos.

La boda entre neoliberalismo y democracia radical tiene otros episodios. Muchos de los que se movilizan contra, por ejemplo, ciertas grandes infraestructuras creen en las objetividades no ideológicas y esgrimen argumentos a los que tratan de prestigiar presentándolos, al igual que han hecho siempre los tecnócratas, como si estuvieran por encima de la política. Hechos, sentido común e indignación popular apuntan en una dirección incontestable. Tienen una escasa comprensión de cómo funciona la lógica del sistema político, en el que no se ventilan tanto cuestiones que tengan que ver únicamente con la verdad y la objetividad, sino que están en juego también relaciones de poder, irracionalidades, apuestas arriesgadas, incertidumbre cognitiva y propuestas ideológicas. Es curioso cómo a uno y otro lado del espectro ideológico hay una similar concepción de lo político (mejor, de la sociedad sin política) según la cual todo se resumiría en conferir la capacidad de decisión a los detentadores de la objetividad.

Entonces ¿quién acaba con el capitalismo? Pues lo cierto es que, pese a la retórica dominante, no hay verdaderos enemigos del capitalismo que puedan ser tomados en serio, precisamente en un momento en el que serían más necesarios que nunca. El despliegue reciente del capitalismo ha causado muchas víctimas, pero el estatuto de víctima no convierte a nadie sin más en un actor político. Las injusticias sociales no engendran por sí mismas la transmutación del sufrimiento en una fuerza transformadora. Los grupos desfavorecidos son muchos, pero fragmentados y una de las cosas que está fallando es una narrativa de la izquierda que los articule políticamente.

Reconozcámoslo: la crisis del capitalismo financiero y la erosión de su legitimidad no son consecuencia de los duros ataques de los movimientos sociales o la izquierda política, sino el resultado de una implosión como consecuencia de sus propias contradicciones, de la que saldrá probablemente victorioso, aunque herido en su legitimidad, mientras no comparezca una fuerza política que le obligue a transformarse.

c) La despolitización involuntaria

El gran desafío de las actuales sociedades democráticas es no dejar tranquilos a sus representantes –a los que debe vigilar, criticar y, en su caso, sustituir– sin destruir el espacio público ni despolitizarlo. Está claro que no hemos conseguido este equilibrio y o bien nos abandonamos ciegamente en la competencia de quienes nos representan (como quieren, por diversos motivos, los tecnócratas y los populistas), o bien reducimos hasta tal punto la confianza y el margen de delegación que sometemos a la política al registro de la inmediatez (lo cual también tiene una versión tecnocrática, de eficacia inmediata, y populista, como gobierno de los sondeos, la política sometida a la demoscopia). En ambos casos, el activismo social puede tener efectos despolitizadores a los que hay que prestar una especial atención porque no son evidentes. Lo evidente, lo políticamente correcto, es entender la representación como una falsificación, dar por sentado que quien protesta tiene razón o suponer que cuanta más participación y transparencia, mejor.

Hay una democracia que se reivindica como combate contra la política institucionalizada o representativa, pero que al mismo tiempo destruye los espacios que son necesarios para que podamos hablar de vida política. Esta despolitización indirecta puede comprobarse en la actual crisis de la representación, de lo que son buenos ejemplos ciertas reivindicaciones de democracia directa y plebiscitaria, o las exigencias de participación y transparencia cuando dejan de ser procedimientos de corrección de la democracia representativa y se presentan como candidatos para superarla.

Comencemos por la crisis de la representación, tan invocada últimamente, pero que forma parte, por cierto, de la normalidad política. Siempre ha habido un debate en las sociedades democráticas acerca de la naturaleza de la representación. Una sociedad democrática no puede zanjar definitivamente los procedimientos de su representación, siempre discutibles y mejorables, pero se desliza hacia el espacio de la antipolítica cuando lo que impugna es el hecho mismo de la representación.

La representación permite garantizar la pluralidad de lo político, algo que no ocurre con la democracia directa. En una sociedad compleja y diferenciada sólo la representación consigue que una pluralidad de sujetos sea capaz de actuar sin anular esa pluralidad. En este sentido la representación no es un inconveniente sino una capacitación para que la sociedad actúe políticamente y, al mismo tiempo, garantiza el mantenimiento de su diversidad. Si hay representación política es porque hay que mantener al mismo tiempo el pluralismo de la sociedad y su capacidad de actuar, el demos y el cratos de la democracia.

No hay fórmula alternativa frente a la democracia representativa que garantice mejor la eficacia, el pluralismo y la equidad (lo cual no quiere decir que esto se consiga siempre o no sea manifiestamente mejorable). Todas las otras formas de intervención democrática suelen hacerlo mucho peor. Hace tiempo que nos hemos curado en salud de las formas de democracia asamblearia, cuya representatividad es mucho más discutible que nuestros sistemas electorales e incomparablemente menor su eficacia a la hora de tomar decisiones. Tampoco los llamamientos a la participación suscitan el asentimiento general, como si hubiéramos aprendido que son procedimientos tan necesarios como limitados. El universo de la protesta organizada no pocas veces refleja una polarización artificial y reproduce nuevas formas de elitismo. Aquellos que tienen un mayor interés en la participación o una voz más alta suelen terminar imponiéndose (Mansbridge 1983, 248). Aseguran los estudiosos que generalmente participan más los ricos y con más educación (Pattie / Seyd / Whiteley 2004). En internet, como en otros ámbitos de la sociedad, las capacidades y posibilidades de participación están distribuidas de manera muy desigual y las instituciones han de tenerlo en cuenta. Pese al entusiasmo digital, los foros on line, por ejemplo, se caracterizan por una gran homogeneidad y una mayor presencia de posiciones extremistas. Al igual que hay una profesionalización de la política, también la hay de la protesta y el activismo. A veces no es fácil distinguir esta implicación del lobbismo que representa a unos pocos, aunque defienda intereses poco atendidos suelen serlo de los más privilegiados.

En general, la democracia directa es atractiva para el ciudadano pasivo, es decir, para quienes están poco interesados en exponer sus opiniones e intereses frente a otros en el espacio público y prefieren formas plebiscitarias de decisión, es decir, hacer valer su voluntad, sin filtros ni modulaciones deliberativas, en el sistema político. La democracia directa y las formas plebiscitarias de decisión son instrumentos de carácter apolítico, y si gozan de mayor prestigio del que se merecen es porque forman parte de ese tono general de democracia sin política que caracteriza a nuestras sociedades.

Los plebiscitos son tan importantes en una democracia como incapaces de remplazar a los debates profundos y abiertos. Los plebiscitos reflejan peor la pluralidad de opiniones e intereses de una sociedad que las relaciones de representación. Esta imprecisión se debe a que reducen los procedimientos de decisión a posibilidades binarias, dentro de cuyo campo hay muchas posiciones heterogéneas que solo coinciden en el sí o el no. La democracia directa actúa así de un modo menos representativo que los procedimientos representativos de formación de la opinión. Paradójicamente los partidarios de la democracia directa y los tecnócratas argumentan que la reducción a un código binario hace que la solución de un problema sea más transparente y menos ideológica, pero ambos simplifican el espacio de juego político, reducen las posibilidades de creatividad política e impiden ejercer la libertad de los matices.

Pensemos por un momento en la carrera meteórica del concepto de transparencia, en el que podemos encontrar, además de valores indiscutibles, algún efecto antipolítico. Dejemos que de sus virtudes se encargue la aclamación general. Quisiera llamar la atención, sin embargo, sobre el transfondo antipolítico que hay tras algunas formas en las que es exigida, que dan a entender que todo el problema de la política consiste en que los políticos esconden algo cuya desocultación resolvería nuestros problemas. Ojalá fueran así las cosas. El sistema político es más banal que ocultador de secretos, y aunque nos desvelara sus intimidades no habríamos disipado completamente las incertidumbres en las que nos desenvolvemos. El efecto indirecto de esta manera de pensar es dar a entender que la política es algo que tiene que ver con objetividades y evidencias, donde en última instancia no hay nada que discutir. Así entendida, la transparencia es un concepto que recuerda a la exigencia prepolítica de hechos objetivos. Este prejuicio objetivista está muy extendido a ambos extremos del arco ideológico, lo comparten los tecnócratas con los libertarios, los defensores de la autoridad de los expertos y los que sostienen que el pueblo no se equivoca, quienes lo confían todo a la autorregulación de los mercados o a la sabiduría de la multitud. Un espacio completamente transparente sería un espacio completamente despolitizado.

d) La gran ruptura

Las sociedades políticas tienen una dinámica muy particular que debemos entender bien para no hacer análisis equivocados. Las fuerzas políticas tradicionales –del establishment o el mainstream–, tienen en común que su pretensión es administrar el principio de realidad, del que hacen lecturas en principio diferentes. La derecha y la izquierda disputan en este campo. En los momentos de crisis esa diferencia se reduce, como es lógico, ya que las crisis disminuyen las opciones y obligan a administrar con sobriedad las promesas. Cuando esto ocurre, buena parte de la sociedad se desorienta, se irrita y aparecen fenómenos en los que ya no se trata tanto de qué elegir entre las posibilidades existentes como de impugnar la paleta de opciones que se nos presentan. Surge una nueva diferenciación e irrumpen fuerzas que se desentienden del principio de realidad y pretenden gestionar únicamente el principio de placer.

La tragedia de la política contemporánea es que quien tiene alguna responsabilidad –es decir, tanto los electores como los elegidos– continuamente estamos obligados a elegir entre racionalidad y populismo. Para los representantes, lo primero no es comprendido e imposibilita la reelección, mientras que lo segundo pone en peligro la estabilidad política pero es aplaudido socialmente. Los gobernantes se enfrentan con frecuencia al dilema de hacer lo que los ciudadanos esperan de sus gobiernos o lo que están obligados a hacer. Cuántas decisiones políticas se han adoptado en medio de un dilema de esta naturaleza. De ahí el drama al que suelen referirse los políticos: saben qué es lo que deben hacer pero no saben cómo ser reelegidos si hacen lo que deben hacer.

Esta situación ha alterado el clásico esquema de identificación ideológica y su correspondiente antagonismo. Al eje derecha-izquierda se le está superponiendo otro que enfrenta, en sentido amplio, populistas y tecnócratas; en ambas categorías hay versiones de derecha y de izquierda. El nuevo espectro ideológico puede explicarse en función de las diversas combinaciones de estas cuatro sensibilidades. Lo que tenemos es básicamente tecnócratas de derechas y de izquierdas, populistas de derechas y de izquierdas, dando lugar a alianzas y antagonismos que no son inteligibles desde la clásica polarización ideológica. La nueva polarización que se esgrime es la que enfrenta a las élites y la gente, entendiendo así la sociedad como dividida en dos grupos homogéneos.

Esto es lo que, a mi juicio, se puso de manifiesto en España durante las elecciones europeas de 2014 y que explicaría el éxito de una fuerza política que se autodefine como gente que puede frente a quienes administran las limitaciones (me estoy refiriendo, específicamente, a la irrupción de movimiento Podemos). Los partidos clásicos han gobernado y van a gobernar, por lo que saben de los límites del gobierno y hasta qué punto pasan factura las promesas incumplidas; pueden incluso detestar al adversario, pero son también conscientes de que terminarán teniendo que contar con él para no pocas cosas; saben que representan a la gente pero que no son la gente, porque en una democracia sólo podemos pretender hablar en nombre del pueblo de manera representativa, es decir, sin monopolizarlo, en medio de una pluralidad de voces, constantemente expuestos a la verificación de tal autoridad.

Pienso que esta es la gran novedad, la nueva ruptura (aunque no inédita en la historia de la política, ni mucho menos): la escisión de la responsabilidad y la posibilidad. Frente a lo que suele repetirse, no es tanto una rebelión fruto del desencuentro entre las élites sordas y las masas inocentes que desprecian a sus representantes, como parecen acreditar todas aquellas encuestas que señalan a la clase política como el principal de nuestros males. Estos nuevos actores llenan el escenario de un lenguaje que contrasta con el calculado acartonamiento de los discursos tradicionales, lo que ejerce un indudable atractivo sobre buena parte del electorado. Pero, sobre todo, aparecen una multitud de promesas que son tanto más atractivas cuanto más desprovistas están de un plan de viabilidad. Acusarles de bisoñez es una forma de desprecio que no tiene ningún sentido en el espacio abierto de una sociedad democrática; la única inexperiencia que les define es que no saben lo difícil que resulta ser reelegidos y esta experiencia es lo que proporciona madurez a los actores políticos.

La aparición de lo nuevo es algo tan antiguo como la humanidad. Sólo la falta de memoria explica nuestro desconcierto o excesivo entusiasmo ante esta ruptura que forma parte del viejo ciclo de nuestras democracias. Esa historia humana impredecible nos enseña que a todo lo que irrumpe le espera también la contradicción, acechándola como al resto de los mortales. La historia continúa y la sucesión de promesas y decepciones es su motor. Por eso, bienvenidas sean a la política las promesas audaces, porque nuestros sistemas políticos requieren esas sacudidas que ponen de manifiesto que nadie puede bloquear el acceso de autores nuevos y agendas inusuales. Es mejor que estén trabajando en las instituciones políticas, que indignados en sus márgenes. Porque la política es un camino que tarde o temprano nos conduce a todos a la realidad, de la que haremos siempre interpretaciones diversas, pero que, en tanto que entorno que nos condiciona y compartimos con otros, es siempre algo limitante. La política es el lugar donde cada uno administramos como podemos esa frustración.

e) Una defensa de la democracia indirecta

Las democracias representativas tienen hoy dos enemigos: el mundo acelerado, la predominancia de los mercados globalizados, por un lado, y la hybris de la ciudadanía, por otro, es decir, la ambivalencia de una sociedad a la que la política debe obedecer, por supuesto, pero cuyas exigencias, por estar poco articuladas políticamente, son con frecuencia contradictorias, incoherentes y disfuncionales. Mencionar este segundo peligro es romper un tabú porque buena parte de nuestra clase política y quienes escriben de política suelen practicar una adulación del pueblo, al que no sitúan en ningún horizonte de responsabilidad. Pocos hablan de las amenazas «democráticas» a la democracia, las que proceden de la demoscopia, la participación, las expectativas exageradas o la transparencia. Al señalar esta carencia no pretendo invalidar el principio de que en una democracia el único soberano es el pueblo; me limito a subrayar que la democracia representativa es el mejor invento de que hemos sido capaces para compatibilizar, no sin tensiones, este principio con la complejidad de los asuntos políticos. Aunque suene paradójico, no hay otro sistema que la democracia indirecta y representativa a la hora de proteger a la democracia frente a la ciudadanía, contra su inmadurez, debilidad, incertidumbre e impaciencia.

Algunos autores han planteado provocativamente esta paradoja: Philip Pettit (2001, 746), al clarificar lo que entiende por republicanismo: «la democracia es demasiado importante como para dejarla en manos de los políticos o incluso de un pueblo que vote en referendos»; Fareed Zakaria (2003, 248) afirmando que «lo que necesitamos hoy en política no es más democracia sino menos»; o Bryan Caplan (2008, 3) al sentenciar que «la democracia falla porque hace lo que los votantes quieren». Otros teóricos proponen clasificar la democracia contemporánea –en la línea del republicanismo clásico– como un gobierno mixto, como una suerte de mecanismo que combina componentes democráticos y componentes no democráticos (Manin 1997, 237). La democracia no es la presencia de los ciudadanos en los lugares donde se toman las decisiones sino más bien el hecho de que las instituciones electivas y los electos pueden ser juzgados por la ciudadanía.

El contrapoder del «soberano negativo» no está en condiciones de sustituir al poder constructivo. Puede politizar de manera puntual el espacio público expresando una indignación y mantenerse al margen de cualquier construcción de responsabilidad. En el fondo, nuestra democracia sin política ha entronizado al ciudadano como evaluador independiente que se concibe fuera de toda esfera política, como consumidor. Las sociedades abiertas han desatado hasta tal punto las libertades de los consumidores que también la política es considerada desde el punto de vista del cliente, caprichoso, impaciente, exigente... El ideal de soberanía popular se ha transformado en «soberanía del consumidor». «El número creciente de boicots, expresiones de malestar y otras formas de activismo parece estar conducido actualmente por un sentimiento de consumidor y existe el peligro de que el activismo adopte más bien la forma de un lifestyle-statement que de un compromiso serio [...]. El activismo no parece ser otra cosa que una forma refinada de consumismo para bienintencionados, a los que permite acceder a recursos públicos y procesos de decisión» (Stoker 2006, 88). Ahora bien, ¿se agota en esta figura toda la potencialidad crítica y de responsabilidad democrática inscrita en el concepto de ciudadanía?

Cuando nos quejamos de que los mercados condicionan excesivamente a la política, no deberíamos perder de vista que ese condicionamiento no está limitado a los mercados financieros globales sino que se verifica también en las relaciones entre representantes y representados. A todos los niveles, en el plano global y el doméstico, el poder de los consumidores es mayor que el de los electores.

Cuando la lógica del consumidor soberano se instaura en la política, esta tiende a disolverse en la inmediatez del corto plazo. La política es especialmente vulnerable a ello debido a la permanente contienda electoral y al peso de la opinión pública, de registro cada vez más breve a causa del peso creciente de las encuestas y los sondeos, que permiten atender las exigencias del momento presente. La política se debilita enormemente si no es capaz de introducir otros criterios que equilibren esa posible tiranía del presente. Si para algo sirven las instituciones de la democracia representativa es para establecer procedimientos que garanticen al menos el debate, la consideración de alternativas y las garantías constitucionales. Una democracia no puede funcionar bien si no hay instituciones de democracia indirecta que funcionen, como las autoridades reguladoras, arbitrales o judiciales (que suelen deteriorarse cuando quedan en manos de los partidos), si se suprimiera completamente la dimensión de delegación que debe tener todo gobierno (compatible, por supuesto, con que esa delegación esté limitada en el tiempo y tenga que dar cuentas), si la opinión pública de cada momento se impone sobre otras expresiones de la voluntad popular menos instantáneas y más extendidas en el tiempo... Probablemente éste sea uno de los problemas que están en el origen de que la política sea tan disfuncional y dé lugar a tantas situaciones irracionales (Innerarity 2009). La política tiene que librarse del «miedo demoscópico» (Habermas 2012), sin ceder a la arrogancia elitista y tecnocrática.

Para responder a esta incapacidad y a los bloqueos provocados por unas formas de gobierno demoscópicas, los sistemas políticos han ido generando una serie de procedimientos, en ocasiones de manera furtiva. Hay un proceso de despolitización bien conocido que se debe a que cada vez más funciones, responsabilidades y decisiones se derivan hacia esferas no gubernamentales, paraestatales, híbridas, regulatorias, transnacionales, no mayoritarias, independientes o judiciales, que están fuera del alcance de la elección y supervisión democrática. La Unión Europea es una de las instancias que cumplen esa función. A esta nueva realidad responde la idea de los «cuasi gobiernos» (Koppell 2003) o el incremento de «los no electos», en lo que constituye una nueva división del poder (Vibert 2007). Hay otras versiones de esa «despolitización funcional»: una corrección epistémica de la democracia procedimental para introducir de algún modo el saber experto en nuestras decisiones (Estlund 2009), la propuesta de despolitizar ciertas instituciones como las prácticas burocráticas o el poder negativo de los jueces frente al partidismo (Rosanvallon 2008), o la defensa de un espacio deliberativo despolitizando algunas cuestiones (Pettit 2001). Está también el hecho de que los gobernantes aumentan su capacidad discrecional y sus poderes de intervención –incluso su mera posibilidad de actuar– privatizando o por procedimiento de urgencia. No entro a valorar aquí si esas formas de desplazar el poder están justificadas o no; me limito a señalar que hay un movimiento del poder hacia lugares menos sometidos al escrutinio y control públicos, y que ese desplazamiento no siempre está motivado por intenciones perversas sino por necesidades funcionales. Paradójicamente, mientras nuestros sistemas políticos no introduzcan en su propio funcionamiento una perspectiva que supere el cortoplacismo electoral, estaremos promoviendo esta astucia sistémica que luego lamentamos como carente de legitimidad democrática.

Dicen las encuestas que la política se ha convertido en uno de nuestros principales problemas y yo me pregunto, para terminar, si en esta opinión se expresa una nostalgia por la política desaparecida, una crítica ante su mediocridad o más bien un desprecio antipolítico hacia algo cuya lógica no se acaba de entender. En cualquier caso, los ciudadanos tendríamos más autoridad con nuestras críticas si pusiéramos el mismo empeño en formarnos y comprometernos. Y tal vez entonces caigamos en la cuenta de que nos encontramos en la paradoja de que nadie confía a la política lo que solo la política podría resolver.

Bibliografía

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PARTE IV

Algunos lugares comunes

CAPÍTULO 13

Democracias de proximidad y distancia representativa

El remedio universal que se ofrece actualmente para nuestros males políticos es la receta de la proximidad. La cercanía, real o simulada, es invocada contra el mal político absoluto que es la distancia. La mayor parte de las estrategias para hacer frente a la desafección se traducen en acercar la política a la ciudadanía. «Creo que el objetivo central de la nueva política que necesitamos debería ser una redistribución masiva, general y radical del poder; de Whitehall [la administración del gobierno británico] a las comunidades; de la Unión Europea a Gran Bretaña; de los jueces a la gente; de la burocracia a la democracia. A través de la descentralización, la transparencia y la responsabilidad, hemos de quitar el poder a la élite política y entregárselo al hombre y la mujer de la calle.» Quien pronunció estas palabras no fue un radical anarquista, ni un representante de la izquierda digital, ni un populista confeso sino el conservador David Cameron, el primer ministro británico (The Guardian, 26 de mayo de 2009).

La sensación de fatiga que ofrece nuestro entramado institucional merece reflexiones profundas. Se trata de una crisis a la que no se hace frente con remedios tecnológicos o simulando una mayor cercanía hacia la sociedad, bajándose el sueldo o aumentando la presencia en las redes sociales... Los mejores métodos de marketing no son suficientes para superar los malentendidos y desconfianzas que han surgido últimamente entre la ciudadanía y sus representantes. Todas las estrategias de aproximación pueden ser convenientes, incluso imprescindibles, pero lo que deberíamos entender es que estamos ante unas transformaciones de la política que, de entrada, deben ser bien comprendidas y, después, han de traducirse en adecuados procedimientos de gobierno. Y en esta renovación la idea de proximidad es tan necesaria como limitada; también hay una distancia democrática que hemos de proteger y una idea de representación que deberíamos volver a pensar en un mundo en el que han aumentado las posibilidades de inmediatez y desintermediación.

a) La voluntad de desintermediación

La actual fascinación por las redes sociales, la participación o la proximidad pone de manifiesto que la única utopía que sigue viva es la de la desintermediación. Una desconfianza ante las mediaciones nos lleva a suponer automáticamente que algo es verdadero cuando es transparente, que toda representación falsifica y que todo secreto es ilegítimo. No hay nada peor que un intermediario. Por eso, de entrada, nos resulta más cercano un filtrador que un periodista, un aficionado que un profesional, las ONG que los gobiernos y, por eso mismo, nuestro mayor desprecio se dirige a quien representa la mayor mediación: como nos recuerdan las encuestas, nuestro gran problema es... la clase política.

¿De dónde procede esta manera de pensar? Para empezar, hay un condicionante tecnológico que está modificando profundamente la relación de las personas entre sí, la configuración de los espacios públicos y nuestras relación con las instancias de autoridad. Las nuevas tecnologías de la información y la comunicación aparecen como instancias de salvación en este naufragio de desconfianza. Éste es el impulso que está en el origen de la actual ola democratizadora que tiene su base en las nuevas posibilidades comunicativas. Y esas mismas posibilidades son las que permiten una desintermediación que no era posible en otros contextos tecnológicos. Las nuevas tecnologías han puesto en marcha desde hace tiempo unas prácticas de desintermediación y capacitación que, lógicamente, no podían dejar de modificar nuestro modo de entender y practicar la política.

Gracias a las nuevas tecnologías de la información y la comunicación vivimos una especie de «sociedad de los aficionados», que ha producido una verdadera democratización de las competencias (Flichy 2010). Sin necesidad de autorizaciones ni instrucciones, la nueva figura del ciudadano es la de un amateur que se informa por sí mismo, expresa abiertamente su opinión y desarrolla nuevas formas de compromiso; por eso desconfía tanto de los expertos como de los representantes. Ya no estamos en la época en que los expertos hablaban acerca de datos incontrovertibles y gracias a su saber ponían punto final a toda controversia. En una sociedad del conocimiento la gente posee más capacidades cognitivas. Surgen nuevas organizaciones y grupos de interés que contribuyen a debilitar la autoridad de los expertos. Lo que en algún momento fue un poder exotérico del saber, ahora es públicamente debatido, controlado y regulado.

Ahora bien, la abolición de la mediación es una realidad ambigua: el deseo de abolir la mediación se alimenta del sueño democrático de la libre espontaneidad, de mercados más transparentes e ilimitada accesibilidad de la información; da por supuesto que la voluntad política se reconoce perfectamente en las encuestas y permite gobernar únicamente a partir de ellas, pero también puede producir la pesadilla de un espacio público sin limitaciones, procedimientos y representaciones, factores todos ellos que protegen a la democracia de su posible irracionalidad. Porque los límites garantizan también nuestros derechos, los procedimientos dificultan la arbitrariedad y la representación contrapesa el populismo. Por supuesto que la transparencia y la proximidad representan dos valores políticos fundamentales, pero hay una discreción democrática y una imparcialidad democrática igualmente necesarias, lo que pone de manifiesto aquello que ya sabían los clásicos: en política, cualquier valor sin contrapunto se convierte en una posibilidad amenazante.

En el fondo la representación se defiende con la misma lógica y por las mismas razones por las que se aboga en favor de la regulación de los mercados. ¿Y si nuestro gran desafío consistiera precisamente en construir unas mediaciones menos rígidas, pero mediaciones al fin y al cabo, en la economía, en la política o en la cultura, que compatibilizaran tanta libertad como fuera posible con la arquitectura que proteja derechos y corrija los efectos no deseados?

Para todo esto es de escasa utilidad la idea de una política en directo que consistiera en suprimir las mediaciones institucionales, los rodeos retóricos y los protocolos del acuerdo. Una ideología de la inmediatez se propone devolver al pueblo el poder que es detentado por sus representantes. Se supone que la representación democrática constituye necesariamente una falsificación, o al menos deformación, de la voluntad popular pura, la fragmentación de su unidad originaria en el atomismo de los intereses.

El deseo de que la política sea más verdadera, de eliminar la inexactitud institucional, sólo conduce a fortalecer la ilusión de que habitamos un mundo que se retransmite en directo, al imperio absoluto de la inmediatez. La invocación de una política que reproduzca la verdadera realidad social ejerce todas las funciones de un horizonte mítico al que puede apelarse siempre para justificar cualquier cosa. Reivindicar que el pueblo actúe live, en directo, sirve para deslegitimar como inauténticos los delicados artificios que las sociedades tejen para posibilitar la convivencia.

Por eso a veces lo que falla es la construcción de la voluntad popular (lo vemos actualmente en la evolución titubeante de las revueltas árabes o en las indignaciones del mundo occidental), que es un factor de democratización tan decisivo como la indignación y la protesta. Para llamar la atención sobre un estado insoportable de cosas es necesaria la movilización popular; para profundizar en la democracia se requiere un trabajo de representación y compromiso que nos introduzca en una lógica política.

b) La democracia en directo

La democracia representativa construye entre gobernantes y gobernados una relación compleja marcada por la tensión entre dos lógicas contrarias: una lógica de proximidad que obliga a los políticos a mantenerse en contacto y a la escucha de los ciudadanos y una lógica de distanciamiento que les invita, por el contrario, a mantenerse alejados de ellos. De todo esto resulta una tensión contradictoria sobre el oficio político: hay que poner en escena a la vez el contacto cotidiano con los electores y asumir el lenguaje del interés general; a los políticos se les exige al mismo tiempo cultivar la cercanía y una prudente distancia de seguridad. La geometría política no es euclidiana: inventa la altura como ideal pero permite seguir en contacto con el mayor número de personas; conjuga la puesta en escena de la grandeza de los elegidos y celebra su proximidad con todos los electores.

Desde hace algunos años esta tensión parece haberse resuelto a favor de una primacía de la proximidad. Se multiplican las apelaciones a la proximidad: justicia de proximidad, policía de proximidad, democracia de proximidad. La acción política se ha conjurado contra el alejamiento geográfico, social y tecnocrático (Le Bart / Lefebvre 2005). «Proximidad» es un término recurrente, una palabra mágica, que plantea la obligación de que los gobernantes parezcan cercanos y les somete a la presión de la ubicuidad: la política como el arte de estar ahí. Las encuestas de opinión movilizan las categorías de lo cercano y lo lejano para evaluar a los gobernantes. Por este motivo no está de moda la monumentalidad intimidante de la que hablaba Bataille (1974). La cercanía y la transparencia son imperativos que rigen los estilos políticos a todos los niveles, desde las formas de comunicación hasta la arquitectura de los edificios públicos.

Éste es el contexto en el que se habla de «democracia local» (Blodiaux 1999). Lo local, lugar de la proximidad, es considerado como la escala donde se establece la coherencia e integración de la acción pública. Lo local ha sido erigido en espacio ideal de reconquista ciudadana, ese mismo espacio que había sido considerado en otras épocas como el lugar del particularismo y del arraigo identitario. La proximidad aparece como una reserva de soluciones unificadoras, pacificadoras, implicantes, como refugio en un mundo al que se considera carente de referencias, impersonal, complejo, anómico. Las relaciones de proximidad corrigen la verticalidad de las relaciones sociales y las reglas sociales impersonales, juzgadas como demasiado generales. La proximidad parece «localizar» lo social, la inmediatez y la reciprocidad directa en el seno de grupos y situaciones concretas. La implicación concreta de los individuos en un grupo es concebida como el paradigma de la socialización real, eficaz y directa. Esta visión de lo social concede un papel casi exclusivo a la proximidad espacial y física en la producción del vínculo social. De ahí que la referencia a una pequeña comunidad, idealizada y cálida, sea un tópico que reaparece frecuentemente en los discursos políticos (Douglas 1987). La estimación de lo local como espacio público de la copresencia (Thompson 1998, 177) está en continuidad con aquel aprecio de Rousseau por las asambleas suizas o la admiración de Tocqueville hacia los townships. La valoración de la proximidad circula también en diversas regiones del espacio social: en el mundo asociativo que reconoce la militancia en torno a causas «cercanas», en el mundo sindical que tramita solidaridades concretas o en el de los medios cuando dicen suministrarnos vida e inmediatez.

La proximidad es además concebida como uno de los medios de hacer frente al descrédito de la política. La alteridad del representante es conjurada por una simbólica de la proximidad que aparece como antídoto frente a autonomización de la élite política. Se apela a que la democracia representativa sea regenerada por los vínculos sociales y políticos de la proximidad, escuchar a los ciudadanos, estar cerca de ellos, de sus preocupaciones y de sus expectativas, renovar el contacto con ellos para superar la fosa que los distancia de los electos. La idea de proximidad pretende operar un verdadero cambio en los modos de producción de la legitimidad política.

Una política de la proximidad defiende, contra lo estandarizado, impersonal y abstracto, una mayor sensibilidad ante la pluralidad y complejidad de lo real. Jacques Chevallier definía en este sentido al Estado posmoderno como aquel que tiende a abrirse para admitir en su seno la diversidad constitutiva de lo social (2003, 171). En él se haría valer la voluntad de privilegiar una aproximación concreta, precisa y matizada a las realidades, abandonando la posición dominante y sintética que caracterizaba las tareas del Estado tradicional. Las políticas públicas pasan del reino de la norma, de la objetividad, del universalismo, de la prefiguración del porvenir al reino de la circunstancia, la subjetividad, la inmediatez relacional. La realidad es concebida sobre el modo de la pluralidad, es decir, de la irreductible diversidad de situaciones a las que se enfrenta la acción política. Se trata de una concepción que vacía a la política de los grandes sustantivos que alimentaban su retórica. El discurso de proximidad, en cambio, renuncia a hablar en nombre de instancias unitarias, de entidades hipostasiadas. El discurso político se impregna con un ethos de la modestia y la pequeña escala.

Para entender en qué medida este enfoque supone una novedad hay que tener en cuenta que hasta hace no mucho la proximidad suscitaba desconfianza en el ámbito de la política. La grandeur y la distancia parecían necesarias para encarnar el interés general. La distancia entre el Estado y la sociedad civil, entre gobernantes y gobernados, era condición de posibilidad de la igualdad entre los ciudadanos. El Estado divisaba el cuerpo social desde arriba y no se podía acercar a él bajo pena de sucumbir ante lo particular, en la forma de clientelismo, localismo o corporativismo. La proximidad ha evocado siempre privilegios y desigualdades, arbitrariedad y favoritismo. Los mitos fundadores de la modernización han funcionado con una lógica exactamente inversa a la que observamos hoy: la modernidad venía del centro, la distancia era sinónimo de imparcialidad, eficacia y legitimidad. En este contexto resulta muy significativo de las actuales transformaciones el hecho de que ciertas políticas públicas que se han constituido históricamente contra lo «local» (la policía, la justicia o la educación) pongan ahora el acento en la proximidad.

La distancia había sido considerada tradicionalmente como necesaria para un ejercicio sereno del poder, a fin de proteger a quienes han de decidir de las presiones y de la arbitrariedad. Uno de los problemas que plantea la proximidad es justamente la despolitización y el clientelismo. En el horizonte de la acción pública de proximidad se apunta a una transformación del ciudadano en cliente individualizado. Una relación durable e institucionalizada es sustituida por una relación puntual sin origen ni continuidad, cuya capacidad de generar el vínculo social es más débil. Se afianza así una relación «consumista» con la política. Si la sociedad no es percibida como una totalidad, la política se confunde con una prestación de servicios hacia un ciudadano-consumidor cada vez más exigente en sus intereses parciales. Hay una lógica de despolitización en cierta manera de entender la proximidad: la democracia de contacto se expresa cada vez más en el idioma de las relaciones interpersonales que en categorías propiamente políticas y estrecha el horizonte en términos de amistad, fidelidad y servicios prestados, algo que Richard Sennett (1977) denominaba «tiranía de la intimidad», opuesto a la libertad de la generalidad impersonal. Cuando el discurso político elogia la proximidad y define su acción exclusivamente sobre esa escala, se inscribe en una cultura en que las ideas simples, la imagen y los sentimientos parecen ser lo único inteligible. Cuando se fracciona el espacio de modo que la multiplicidad de los hechos no puede inscribirse en un relato que asegure su sentido general, la fuerza de convicción de los datos y evidencias con una fuerte carga emocional resulta automáticamente reforzada.

Surge así una paradójica oscuridad en el seno de la promesa de claridad e inmediatez asegurada por la proximidad. En un mundo que se hace más confuso e ingobernable, únicamente lo local parece representar una escala donde cabe esperar una reducción de las incertidumbres, pero esta reducción incrementa el grado de complejidad del conjunto, lo que se traduce aquí en una especial dificultad para dar coherencia a la acción pública, inscribirla en horizontes más amplios o mantener una referencia a la totalidad social. De ahí que los gobernantes se caractericen cada vez menos por la pretensión de llevar a cabo soberanamente una acción planificada en el largo término y prefieran la inmediatez del corto plazo, que es la versión temporal de la proximidad, y donde la política se cruza con la proximidad típica de los medios, donde rige la temporalidad corta de los acontecimientos, de la urgencia y lo inminente. Pero a nadie se le oculta que esa focalización en lo más inmediato, en el espacio y en el tiempo, se paga con una perplejidad creciente acerca de la sociedad en su conjunto.

La cuestión acerca de las políticas de la proximidad nos plantea por último un gran interrogante. ¿Se trata de un simple argumento ideológico de circunstancia para asegurar que nada cambie en el modo de ejercer la autoridad o pone de manifiesto un nuevo paradigma? Cabe, desde luego, analizar estos fenómenos como la consecuencia de una inquietante disolución del interés general favorecida por un repliegue de la acción estatal y por un aumento del individualismo, pero también puede entenderse como el acceso del poder local y de la sociedad civil al interés general. En este último caso la fragmentación de la política correspondería más bien a una ampliación de los espacios de deliberación; pondría de manifiesto entonces que la sociedad no acepta dejarse imponer una concepción del bien común abstracta y centralizada. Cuando la idea de política en tanto que voluntad y capacidad de gobernar parece escapar de nuestro horizonte, la temática de la proximidad tiene de entrada el valor de comenzar por lo local el trabajo de modular la comunidad y alimentar el vínculo social. Equilibrar proximidad y lejanía, lo local y lo global, la inmediatez y la prospectiva, es una de las grandes tareas que aguardan a la política, una tarea que no puede ser llevada a cabo privilegiando uno de sus términos.

c) Elogio de la distancia política

Pocos discuten la conveniencia de explorar ese territorio de la proximidad, simplemente quisiera que lo hiciéramos conscientes de que existe también la posibilidad de escenificarla. La comunicación digital tiene a este respecto unas capacidades ilusorias (Rheingold 1993). Ya están inventados y han agotado su virtualidad de legitimación esos dispositivos que simulan una conexión mandando un mensaje al presidente, que responde automática e instantáneamente y le agradece su opinión. No, la verdadera comunicación entre representantes y representados se ejerce de otra forma, sin excluir este tipo de procedimientos. Una cosa es la transparencia y otra bien distinta el exhibicionismo. La impresión de mendacidad de los políticos no es falta de sinceridad sino consecuencia de su continua escenificación, que la gente percibe y que erosiona su legitimidad más que cualquier otra distancia.

La proximidad tiene mucho de artificio. Debemos recordar que la proximidad no es simplemente algo dado sino una construcción social y muchas veces se reduce a una «impresión de proximidad» producida por los actores que llevan a cabo con fortuna sus estrategias de acercamiento. Por eso no es extraño que haya expertos y empresas especializadas en producirla. Los usos y los rituales de la proximidad nos hacen confundir en ocasiones la proximidad con la notoriedad y la visibilidad, con la sugestión de proximidad construida por los medios. Hay un «efecto» de proximidad que es pura escenificación, construcción mediática, falsa cercanía, sobre todo a partir del momento en que puede producirse a través de los medios de comunicación sin la presencia corporal efectiva.

Por otro lado, la proximidad no es una magnitud física u objetiva, especialmente en nuestros espacios virtualizados y mediáticos, sin determinismo territorial, en un mundo globalizado y de creciente movilidad. Buena parte de los combates sociales se llevan a cabo precisamente en torno a la pretensión de proximidad y a su definición. La proximidad se ha convertido en la ideología central por la cual múltiples actores trabajan en su propia legitimación. Pero ¿qué es, propiamente hablando, lo más próximo? ¿Cómo se define la cercanía y la distancia? Quienes trabajan a favor de la proximidad tampoco deberían olvidar que, en la nueva configuración de los espacios sociales, la proximidad no significa supresión de la distancia, que hay cosas cercanas que están lejos y proximidades muy distantes. La creciente movilidad que caracteriza a nuestras sociedades, por ejemplo, hace que la proximidad sea cada vez más una cuestión de tiempo que de espacio; el tiempo tiende a sustituir al espacio en la apreciación de la distancia. Y tal vez ello explique el declinar del barrio como forma socioespacial donde se desarrollan las relaciones de proximidad. Los habitantes de la ciudad ya no son prioritariamente habitantes de los barrios; en el espacio vivido, en la era de la movilidad y las relaciones electivas, la noción misma de barrio tiende a desaparecer. Donde la ciudad móvil sustituye a la ciudad sedentaria, los ciudadanos, liberados por la movilidad de las comunicaciones, desarrollan lógicas de aproximación por afinidad más que debidas a la cercanía espacial. En este nuevo contexto la proximidad no puede ya pensarse únicamente como cercanía física. El pluralismo de los espacios en los que realmente vivimos nos invita a hablar más bien de proximidades y diversificar un horizonte que suele estrecharse en su dimensión física. Hay cercanías de muy variada entidad, de acuerdo con criterios, ámbitos y referencias igualmente diversos.

Pero la objeción más grave frente a la apoteosis de la proximidad se dirige contra la absolutización del registro de la inmediatez y que de ahí proceden buena parte de nuestros problemas, algunos de los cuales no tienen su causa en la lejanía de las élites sino, por así decirlo, en su excesiva cercanía. Padecemos una forma de configurar nuestras agendas políticas que carece de dirección y coherencia, no porque esté secuestrada por unas élites conspirativas sino, muy al contrario, porque no acierta a despegarse de la agitación cotidiana. Puede que estemos confundiendo la voluntad general con el pulso diario en una especie de «democracia meteorológica», en la que las encuestas de opinión o la opinión publicada son como los mapas del tiempo que nos permiten decidir si salimos hoy a la calle con abrigo, paraguas o manga corta, es decir, si hacemos un decreto ley, lanzamos un determinado mensaje o desaparecemos de la escena. No olvidemos que nuestra falta de anticipación colectiva frente a la crisis económica, por ejemplo, no fue debida a una «falta de proximidad» con la sociedad, sino a este cortoplacismo que estableció un encadenamiento fatal (con distintos grados de responsabilidad, por supuesto) entre la falta de visión de los gobernantes, el deseo de beneficios de las instituciones financieras, la irresponsabilidad de los organismos controladores y los hábitos de los consumidores. A la vista de tales desastres colectivos, bien pudiera decirse que nuestro gran desafío consiste en articular una forma de construcción representativa de la voluntad popular que no se convierta en seguidismo de lo más ruidoso e inmediato.

Si la lejanía elitista es un grave problema político, no lo es menos la cercanía oportunista. Pensemos en esa práctica tan habitual –y tan corrosiva– de halagar los peores instintos e intoxicar el espacio público, eso que los politólogos anglosajones llaman el pandering y el priming. Cuando los políticos quieren estar lo más cerca posible de sus votantes pierden el interés por su independencia y se convierten en meros ejecutores de los deseos políticos de los ciudadanos, cambiantes, caóticos y mal definidos (Ankersmit 1997, 355). En el oportunismo demagógico no existe relación alguna de tipo deliberativo entre el orador y su audiencia, tentativa alguna de dialogar, de convencer o estimular la reflexión. Los políticos oportunistas no buscan tanto convencer como adaptar sus declaraciones a las preferencias de los electores. Podría objetarse que no hay nada de malo en ello e incluso que es lo más democrático, pero el problema es que si tal oportunismo satisface lo que la gente desea, es incapaz de orientar las mejores decisiones políticas y adoptarlas con coherencia. En principio queremos que las élites sean sensibles a los verdaderos intereses y preocupaciones de la ciudadanía, pero también desearíamos que estos intereses y preocupaciones estén bien informados, pensados y ponderados (Chambers 2011, 34).

Necesitamos, por consiguiente, un sistema político cuyos agentes escuchen realmente a todos: a las voces más ruidosas y a los murmullos más profundos, que atiendan las urgencias del momento pero no descuiden la anticipación del futuro, que equilibren adecuadamente el corto y el largo plazo. Hay graves problemas políticos que no pueden resolverse en la algarabía de las presiones inmediatas. Pensemos, por ejemplo, en decisiones que afectan a la justicia intergeneracional, que sólo pueden llevarse a cabo cuando una parte de la soberanía es transferida a un nivel menos democrático y son adoptadas por instituciones menos inmunes a las presiones electorales. Ciertas decisiones impopulares para limitar las emisiones contaminantes o reformar las pensiones pueden ser adoptadas mejor en un nivel europeo que no esté obligado a dar cuentas inmediatas de lo que hace (unaccountable) que en el plano doméstico. Bourg y Whiteside (2010) han llamado la atención sobre algunos de estos cortocircuitos sistémicos de la democracia en un contexto ecológico. Las instituciones europeas fueron creadas en parte para gestionar este tipo de decisiones externalizadas intratables por procedimientos democráticos nacionales. Algunas de las acusaciones de elitismo o déficit democrático tienen que ver con esta circunstancia; no con que no sean suficientemente democráticas sino con que hay decisiones que sólo pueden ser adoptadas en un nivel protegido del electorado, en un plano más «republicano» que de «democracia electoral».

Así pues, lo que antaño pudo ser una evidencia, hoy es un tópico inconsistente para justificar el autogobierno democrático: el prejuicio de pensar que necesariamente el ámbito más inmediato es el más apropiado, tanto en términos de legitimidad como de efectividad, para dar respuesta a las aspiraciones de autodeterminación. Muchos asuntos sólo encuentran su escala apropiada de autodeterminación democrática si nos distanciamos del nivel de decisión acostumbrado e incluimos en el nosotros que tiene que decidir a otros muy alejados en el espacio o en el tiempo. En este ámbito de interdependencia encuentran su espacio propio de justificación cuestiones que tienen que ver con la democracia transnacional o la democracia intergeneracional. Proximidad, subsidiaridad, participación son términos que siguen ejerciendo una fascinación democrática pero que presuponen un mundo articulado verticalmente, que ya no es el nuestro; en cualquier caso, deben ser utilizados de manera reflexiva y crítica, no como evidencias indiscutibles, si es que queremos estar a la altura de nuestra complejidad democrática.

d) Paradojas de la autodeterminación democrática

La democracia es un sistema político que inflama nuestras expectativas; nos hace creer en cosas tan irrenunciables e imposibles como que una sociedad libre se gobierna por sí misma, que son idénticos los que gobiernan y los gobernados. Este ideal de autodeterminación forma parte de las ficciones útiles para la democracia, lo que no significa que sea un ideal del que debamos prescindir, pero que tampoco refleja un hecho cierto o un derecho literalmente exigible. Es, como tantas propiedades por las que definimos una democracia, un horizonte, un principio crítico o normativo, o sea, como siempre, algo más complejo de lo que pudiera dar a entender su mera formulación.

Buena parte de los debates que ha suscitado el movimiento del 15-M han puesto de manifiesto las paradojas de la soberanía popular. Se trata de una tensión que atormenta desde sus inicios a las teorías de la democracia. Por un lado, el ideal de una democracia plena (para muchos, pensada sobre el modelo de una democracia directa), el deseo de participación, la exigencia de una ratificación popular de las decisiones, que la representación refleje con la mayor precisión posible a lo representado, mandatos más rígidos por parte de los electores, reivindicación de que los representantes cumplan lo que prometen... Desde esta aspiración, votar parece muy poco.

Estas pretensiones no son nuevas y frente a ellas hay posiciones más realistas, como las de Schumpeter (1942) o Dahl (1971), que sostienen, con distintos matices, que la mayor democracia a la que podemos aspirar es una oligarquía competitiva. Al mismo tiempo, no es fácil adivinar cómo puede ser una democracia sin organismos que intervienen en las decisiones políticas y que no hemos elegido o sólo de manera muy indirecta (como los jueces, las autoridades independientes o determinados organismos internacionales). Sería poco realista exigir a las instituciones y los procedimientos de la gobernanza global los mismos estándares democráticos que rigen en los estados nacionales. Por otro lado, la experiencia nos enseña que la democracia no está hecha siempre por demócratas, sino por jacobinos y férreos aparatos, defendida por leyes de excepción y sostenida por una opinión pública que detesta a los partidos políticos, pero sobre todo a aquellos que no están especialmente unidos, es decir, en los que hay crítica y libertad de expresión.

La formulación más célebre de la soberanía democrática, de su peculiar cuadratura del círculo, se la debemos a Rousseau. Así lo sintetiza en su Contrato social: «El problema que hay que resolver es encontrar una forma de asociación que defienda y proteja con toda la fuerza común la persona y los bienes de cada asociado, y por el cual cada uno, uniéndose a todos los demás, no se obedezca más que a sí mismo, permaneciendo tan libre como antes» (1964 [1762], 182). Este objetivo es contradictorio, incompatible con nuestra condición política y especialmente inalcanzable en sociedades complejas. Podría recordarse a este respecto la observación de Morgan (1988, 14) de que para gobernar es necesario hacer creer (y esta invención está detrás tanto de la suposición de que el rey es divino como la de que el pueblo tiene una sola voz y que está representado por sus representantes).

Para comprender la inocencia de sus primeras formulaciones hay que tener en cuenta que la democracia representativa surgió en un momento en que era pensable la armonía de intereses y valores en la sociedad. La democracia moderna se concibe con anterioridad a los grandes conflictos sociales de la era contemporánea y al actual pluralismo político. A su simpleza originaria se une también una cierta ingenuidad antropológica, sobre la que Schumpeter llamó la atención al observar que para los filósofos del siglo XVIII el bien común era una luz obvia, tan manifiesta que cualquiera era capaz de reconocerla, por lo que su ignorancia sólo era explicable por interés, estupidez o maldad (1942, 250).

De ahí el antipartidismo de los fundadores de la democracia inglesa y americana (Rosenblum 2008), que ha tenido su continuidad en las democracias orgánicas del XX y en los actuales populismos (en un contexto en el que, por cierto, cada vez hay más partidos que rechazan llamarse así). Supuesta la posibilidad y la conveniencia de que todos quieran vivir bajo las mismas leyes, los partidos eran entendidos como facciones, artificios que rompían la unidad natural de las sociedades, divisiones espurias o resultado de ambiciones de los políticos. Incluso la idea misma de oposición carecía de sentido. Si el autogobierno del pueblo es literal, si coinciden los que gobiernan con los gobernados, no existe derecho de oposición. La idea de que la gente pueda oponerse a un gobierno elegido mayoritariamente tardó en abrirse paso en la historia de la democracia.

Hoy, en sociedades más complejas, constatamos que la voluntad general sólo puede ser el resultado de un compromiso entre diferentes. Por eso pudo afirmar Kelsen (1988, 33) que la idea de un interés general y una solidaridad orgánica que trasciende los intereses de grupo, clase o nacionalidad es, en última instancia, una ilusión antipolítica. ¿Cómo definimos el ideal de autodeterminación en sociedades grandes, complejas y con preferencias heterogéneas, en las que no parece posible evitar que, al menos algunos y durante algún tiempo, vivan bajo leyes que no les gustan?

La solución a este dilema ha sido la idea de representación, condensación institucional de una experiencia que nuestra retórica tiende a ocultar: que la democracia es un sistema representativo significa que los ciudadanos no gobiernan, que es inevitable ser gobernados por otros. No hay elecciones todos los días, y en lo que elegimos hay cosas que nos gustan menos, los mandatos son vagos, los electores dejamos ciertos márgenes de maniobra a los electos, la exigencia de unanimidad (en la que se realizarían los deseos de todos) es imposible y bloquea... El gran problema de la teoría política es determinar bajo qué condiciones y qué justificación democrática puede tener esta heterodeterminación.

De entrada, si en las sociedades complejas los ciudadanos no gobiernan –no gobiernan todo, ni continuamente, ni todos los detalles– es porque hay una dimensión de delegación: los gobiernos deben ser capaces de gobernar. Si los gobiernos únicamente hicieran aquello a lo que están autorizados expresamente por las elecciones, esto supondría muchas limitaciones a la hora de gobernar, algunas positivas (porque habría menos margen de arbitrariedad o incumplimiento) y otras negativas (porque surgen situaciones nuevas, porque hay que configurar mayorías de gobierno o porque se hace necesario pactar). En todo caso, «los mandatos no son instrucciones» (Przeworski / Manin / Stokes 1999, 12), sino indicaciones que deben ser concretadas en compromisos, orientaciones para enfrentarse al futuro imprevisible.

Cualquier liderazgo tiene costes inevitables en términos de autorización democrática, distanciamientos exigidos por la adopción de decisiones (especialmente de algunas, que solemos llamar «impopulares»). Si no existiera una cierta distancia frente a los electores los gobiernos no podrían en ocasiones decir la verdad, la política no conseguiría desvincularse del instante, que es uno de los mayores lastres que la condicionan en el momento actual. O justificamos democráticamente esa «distancia» o no tenemos argumentos para oponernos al populismo plebiscitario, que cuenta, a derecha e izquierda, con impecables defensores.

El problema no es elegir entre la ineficacia o la traición, sino cómo hacer para que los gobiernos no se distancien demasiado de los mandatos de los electores ni su rigidez les haga ineficaces. Y los ciudadanos deben tolerar una cierta laxitud en sus decisiones porque los mandatos en democracia no son absolutamente imperativos. La inevitable necesidad que los partidos tienen de negociar reduce el poder de los electores. Cuando es preciso construir mayorías de gobierno, cuando aparecen elementos nuevos o no imprevistos que exigen decisiones inéditas, los partidos y los gobiernos se ven obligados a alejarse de los mandatos expresos o a realizar modificaciones para las que no estaban expresamente autorizados. ¿Preferiríamos en este caso condenarles a la ineficiencia o exigir una autorización expresa (vía referéndum o repetición de elecciones) que no siempre es posible o deseable?

La noción de autogobierno no es incoherente ni impracticable salvo que se formule de una manera débil: una democracia no es un régimen en el que se hace lo que todos queremos sino un régimen en el que las decisiones individuales tienen alguna influencia en la decisión colectiva final. La democracia es el sistema que mejor refleja las preferencias individuales, nada más y nada menos. El objetivo democrático es permitir todo el autogobierno posible sabiendo que es inevitable que algunas personas vivan bajo leyes que no les gustan y que han sido decididas por otros. ¿Cómo hacer entonces para que esta «sumisión» sea legítima y aceptable? El gran invento de la democracia es que los gobiernos sean provisionales, que puedan ser sustituidos y que gobiernen otros.

Así pues, toleramos que otros nos gobiernen porque es posible la alternancia, que es el procedimiento que permite realizar el ideal de autogobierno en sociedades complejas. Aunque estemos gobernados por otros, podemos estar gobernados por otros diferentes si así lo queremos. «La libertad democrática no consiste en obedecerse únicamente a uno mismo, sino en obedecer a alguien en cuyo lugar puede encontrarse uno mañana» (Manin 1997, 28).

Esta solución por la alternancia, que tiene su precedente en la antigua idea de turnos de gobierno formulada por Aristóteles, se realiza, en la democracia moderna, a través de las elecciones libres. Las elecciones son el instrumento fundamental del autogobierno. En ellas se trata de elegir a quien gobierna por mandato del pueblo. Entre todos los instrumentos de participación política, las elecciones son el más igualitario (Przeworski 2010). Aunque la participación electoral no sea perfecta, son un mecanismo político más importante que cualquier otro procedimiento de participación, que privilegian frecuentemente a quienes tienen más recursos para participar.

En virtud de las elecciones, quienes tienen el poder se enfrentan a la posibilidad de ser expulsados de él mediante unos procedimientos establecidos. De este modo, quien está en el gobierno se ve obligado a anticipar esa amenaza. La mera posibilidad de elegir y sustituir a nuestros gobernantes otorga credibilidad a la ficción de que nos gobernamos a nosotros mismos. Las elecciones son precisamente el momento de máxima incertidumbre, cuando la posibilidad planea sobre todos como una promesa o como una amenaza. Las elecciones son una interrupción de la inercia, una institución de ruptura de la continuidad. En ese momento se visualiza de manera evidente que la política nos introduce en un mundo en el que hay que responder y dar cuentas, que el poder no es absoluto porque está obligado a revalidar, que la política no da más que oportunidades a plazos. Por eso en todo proceso electoral se concentran como en ningún otro momento tanto miedo y tanta esperanza, porque nunca hay tanto en juego ni es la realidad algo tan incierto y contrastado con lo posible. El juego democrático, aquello a que todo participante se somete implícitamente, consiste en que quien ha ganado podría haber perdido y siempre podrá perder.

Por supuesto que las elecciones, siendo muy importantes, no deberían ser idealizadas como si la democracia no tuviera ninguna otra exigencia. Pero gracias a esa institución se mantiene viva y se reitera la promesa de autodeterminación democrática. Al final va a resultar que algo tan corriente y poco extraordinario, que nos sabe a poco y que apenas interesa a una mitad de la población, es lo que mejor refleja el ideal de autogobierno y nos protege frente a la apropiación del nosotros por cualquier mayoría triunfante.

Nuestra condición política es algo que nos permite a los seres humanos hacer un gran número de cosas que serían imposibles si viviéramos como los dioses o como los animales, según advertía Aristóteles, pero que plantea no pocas limitaciones. Ahora bien, conocer y reconocer nuestros límites tiene algún beneficio inesperado, como el de capacitarnos para impugnar los límites que son ilegítimos. Ser conscientes de los límites es fundamental para poder empujar esos límites todo cuanto se pueda; así no criticaremos a la democracia por no proporcionar lo que no debemos esperar de ella y estaremos a salvo de los llamamientos demagógicos que prometen lo que no se puede prometer. De este modo sabremos qué tenemos derecho a esperar y qué es, en cambio, un deseo fútil.

Habrá quien considere que esta disquisición es poco ilusionante y que arroja un jarro de agua fría sobre nuestras mejores expectativas en relación con la calidad de la democracia. No hace falta ejercer de cínico desencantado para recordar que no toda falta de ilusión es mala: constituye una buena noticia la desesperanza de los que habían proyectado verdaderas alucinaciones y tranquiliza ver a los fanáticos desanimados. En general, la madurez democrática incluye una cierta decepción, especialmente la que resulta del desfondamiento de las ilusiones exageradas.

La experiencia política incluye una cierta desmitificación de la democracia, lo que no nos impide ni apreciarla, ni defenderla ni abandonar el trabajo por mejorarla. Más bien al contrario: son las expectativas desmesuradas lo que más puede cegarnos frente a las reformas posibles. La cuestión es distinguir qué insatisfacciones corresponden a defectos que deben corregirse y cuáles son consecuencia de la limitación de la condición humana y de nuestras formas de organizarnos. Saber en qué, cómo y cuándo no existen alternativas es fundamental para desenmascarar a quienes apelan interesadamente a que no hay alternativas cuando puede y debe haberlas.

e) La representabilidad de la sociedad

Hay protestas que tienen por objeto cuestionar determinadas decisiones y las hay que critican la parcialidad de la representación, pero el fenómeno contemporáneo de la indignación representa un grado más en la medida en que critica la idea de la representación como tal y tiene como transfondo el ideal de una democracia directa y sin mediaciones. De alguna manera, en la mentalidad de mucha gente y en ciertos hábitos políticos se pone de manifiesto que vivimos en «una democracia posrepresentativa» (Urbinati 2014, 172). «No nos representáis» fue precisamente el eslogan del movimiento 15-M el año 2011 que, además de una lógica insatisfacción, revelaba una mentalidad profundamente antipolítica porque no hay política sin representación. En la indignación hay muchas cosas, buena parte de ellas muy estimables, pero suele faltar una crítica política de la política. Los políticos hacen mal algo que nadie hace mejor que ellos. Podemos sustituirlos, tal vez debamos hacerlo, pero no deberíamos dejarnos engañar con el señuelo de que quienes los remplazaran no fueran, a su vez, políticos.

Lo que está en juego en este debate es si una sociedad democrática puede saltarse las limitaciones de la representación y prescindir de sus beneficios. La representación es un lugar de compromiso y mediación, donde se asegura la paridad, por ejemplo, o el equilibrio territorial, que no se autorregulan sino que requieren decisiones explícitas. Es una ilusión dejar esos complejos equilibrios al albur de la espontaneidad. La autorregulación mercantil de la derecha y la autorregulación política de la izquierda son prejuicios muy similares que coinciden en minusvalorar la dimensión artificial del espacio público.

La voluntad general es al menos tan frágil como las voluntades individuales; todo el proceso que lleva a configurar el espacio público –equilibrando deliberación y decisión, participación y delegación– es un proceso arduo y complejo, amenazado en un extremo por la indecisión y en otro por la desconsideración de sus componentes. El gran problema de la representación política es que tiene que hacer una síntesis democrática de los intereses, que tiene que ser una, capaz de decidir, y respetuosa con la composición plural de las sociedades. La decisión sin deliberación sería ilegítima; la deliberación sin decisión sería ineficaz. Igualmente la democracia no es un régimen de consulta sino un sistema que articula diversos criterios: la participación de los ciudadanos, la calidad de las deliberaciones, la transparencia de las decisiones y el ejercicio de las responsabilidades.

La política termina siempre por tener que enfrentarse a la responsabilidad de hacer una síntesis democrática, todo lo provisional y revisable que se quiera, pero síntesis al fin y al cabo, sin la cual ni siquiera percibiríamos las diferencias que queremos proteger. Si el espacio público tiene un valor democrático no es simplemente porque todos tienen derecho a hacer valer sus deseos o convicciones, sino porque los ponen en juego en el seno de un debate en el que se construyen sistemas públicos de integración.

La representación tuvo sus enemigos en el absolutismo predemocrático, pero hoy está puesta en cuestión por una lógica libertaria que habla en nombre de las redes, la sociedad civil, la autorregulación de los mercados o la democracia directa, apelaciones diferentes pero que tienen en común la desconfianza ante las mediaciones. Desde esta perspectiva, la representación pasa de ser un instrumento para la configuración del espacio público a convertirse en el medio de expresión de los deseos, los intereses y las identidades. A esta lógica obedece el ideal de «proximidad» de los representantes. Cuanto más se parezca el representante al representado, mejor, viene a decirse. Pero la crisis actual de la política no se debe, como suele afirmarse, a que exista una gran distancia entre los electores y los elegidos, sino más bien a lo contrario: a la exigencia de que se identifiquen ambas instancias, de manera que resulta imposible cualquier «elaboración» de las identidades y los intereses, sentenciados como algo no negociable. Nuestro gran problema es la dificultad de legitimar democráticamente esa distancia de manera que sirva a la coherencia y operatividad de la sociedad.

Con esta lógica se hace imposible la política, que es representación y síntesis. Los derechos privados de los individuos pasan a un primer plano, entendidos como algo completamente exterior a la escena política, completos en su forma original, no necesitados de negociación ni compromiso, radicalmente despolitizados. La política sería entonces una transposición inmediata de lo que la sociedad es, sin «elaboración» alguna, sin el valor añadido de la cooperación, como si cualquier intervención de otros fuera una traición a unas esencias de evidencia inmediata. Toda mediación política sería sinónimo de falseamiento y ocultación. El problema de todo esto es que sin representación, la sociedad quedaría pulverizada en una yuxtaposición de reivindicaciones incapaces de interiorizar sus condiciones de composibilidad.

Pero la representación no es una transposición cacofónica de la variedad social sino un trabajo de sintetización, un proceso en el que se van configurando los compromisos gracias a los cuales una sociedad puede actuar como una sin olvidar su pluralidad constitutiva. El principio deliberativo se opone a esa creencia en una esfera privada prepolítica y exógena, que ignora hasta qué punto las preferencias son un producto de las leyes, los prejuicios y las situaciones de dominio. La concepción del orden social que sucumbe ante la inmediatez de los intereses parece desconocer la fuerza transformadora de la política, que no es una mera gestión de lo que hay sino, en muchas ocasiones, una modificación de las situaciones de partida. La política sirve, entre otras cosas, para que la sociedad adquiera una cierta distancia respecto de sí misma, una reflexividad que le permita examinar críticamente sus prácticas (Sunstein 2004). En el modelo republicano de esfera pública lo que está en un primer plano no son los intereses de los sujetos ya dados de una vez por todas o visiones del mundo irremediablemente incompatibles, sino procesos comunicativos que contribuyen a formar y transformar las opiniones, intereses e identidades de los ciudadanos. El fin de tales procesos no es satisfacer intereses particulares o asegurar la coexistencia de diferentes concepciones del mundo, sino elaborar colectivamente interpretaciones comunes de la convivencia (Habermas 1996).

La democracia representativa necesita muchas correcciones que hacer, pero no tiene todavía un candidato para sustituirla. En el fondo del entusiasmo por las formas alternativas de acción social lo que hay, a mi juicio, es un intento de huir de la lógica política, es decir, de la acción plural y el compromiso, el sueño de una sociedad en la que fueran superadas definitivamente las limitaciones de nuestra condición política. Y ese sueño de dejar atrás la política lo comparten muchas personas cuya compañía debería resultarnos sospechosa.

La representación es una relación autorizada, que en ocasiones decepciona y que, bajo determinadas condiciones, puede revocarse. Pero la representación no es nunca prescindible salvo al precio de despojar a la comunidad política de coherencia y capacidad de acción. Mejoremos la representación, exijamos una mejor rendición de cuentas, mayor control, renovación de los representantes, toda la transparencia que sea necesaria, pero no busquemos las soluciones en otra parte y, sobre todo, con otra lógica que no sea política. Esto equivaldría a ceder frente a quienes piensan que la política no tiene remedio, involuntariamente aliados con quienes desean que la política no tenga remedio.

En la cultura política contemporánea se ha instalado un cierto lugar común que entiende la profundización en la democracia como más participación directa y un cuestionamiento de la representatividad. En el fondo hay quien piensa la representación como un sucedáneo de la democracia directa (Mansbridge 2003). De la crisis política que estamos atravesando no se sale con más participación ciudadana pero tampoco con menos, sino mejorando la interacción entre ambos niveles de la construcción democrática. Hay muchos asuntos que tienen que ser resueltos por el sistema político y para lo que éste dispone de una confianza ciudadana delegada. Las funciones que deben llevar a cabo los representantes no se pueden subcontratar, ni siquiera en el pueblo. El outsourcing populista es una dejación de responsabilidad que suele dar resultados desastrosos; lo razonable es que esa relación se ejerza en términos de exigencia de responsabilidad, dación de cuentas y justificación.

Esforcémonos en proporcionar una capacidad efectiva de controlar, pero no contribuyamos a debilitar la política cuestionando su naturaleza representativa. Tanta delegación como sea inevitable y tanto control como sea posible, éste sería mi consejo. El control ciudadano no resulta fácil en las actuales condiciones de complejidad, pero tiene que ser facilitado expresamente para que no se convierta en un principio vacío. Cuanto más se ponga el sistema político en manos del control ciudadano (que en una democracia avanzada se realiza a través del control parlamentario, de la opinión pública, los organismos de supervisión o regulación y la sanción electoral), más capaz será de detener ese desafecto que, en los actuales niveles, empobrece la calidad de nuestra democracia. Esto es algo que se realiza a través de las elecciones, los mandatos, las supervisiones y las sanciones, entre las cuales la más importante políticamente hablando es la posibilidad de mandarles a casa y elegir a otros. No se trata tanto de decir a los políticos en todo momento, como si fueran meros ventrílocuos de la sociedad, lo que tienen que hacer, del mismo modo que tampoco ellos tienen el derecho de prescribirnos la opinión que nos merecen.

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CAPÍTULO 14

¿Cuánta transparencia requieren y soportan nuestras democracias?

Durante los últimos años, el concepto de transparencia ha hecho una carrera meteórica en nuestras sociedades democráticas. La observación del poder se presenta como el gran instrumento de control ciudadano y de regeneración democrática. Ahora bien, como todo principio político tiene que ser promovido y equilibrado con otros. Conviene que el entusiasmo por la transparencia no nos oculte las dificultades de ejercerla verdaderamente, sus inconvenientes y sus posibles efectos secundarios, así como el juego de ocultaciones que puede promover. Además de observar, la ciudadanía tiene que disponer de otras capacidades tan esenciales para la democracia. Si atendemos a todas las variables que intervienen en la sociedad democrática podemos afirmar que la transparencia es un valor que debe ser promovido en su justa medida, tan necesario como limitado, que una democracia requiere transparencia pero no la soporta en exceso ni se puede erigir como único principio. Nuestras democracias oculares se articulan en torno a la observación del combate que libran sus élites, y en la observación de ese espectáculo radica tanto la fortaleza de su control como las limitaciones de la transparencia.

a) La sociedad de la observación

La «democracia monitorizada» es esa forma de democracia en la que la ciudadanía dispone de múltiples medios para observar y evaluar a sus gobiernos. Esta posibilidad va desde las tradicionales formas de control parlamentario y judicial hasta el creciente papel de las agencias regulatorias o las redes sociales que aseguran que todo lo que pasa es objeto de observación y debate público. La exigencia de transparencia tiene su origen en aquel principio ilustrado según el cual la vida democrática debería desarrollarse, en expresión de Rousseau (1969, 970-971), «bajo los ojos del público». Desde entonces las sociedades han evolucionado mucho y, aunque se han vuelto más complejos los problemas a los que se enfrentan y los sistemas de gobierno, las exigencias de publicidad no han disminuido sino todo lo contrario.

La razón de esta demanda de transparencia se encuentra en la propia evolución de la sociedad, en virtud de la cual los gobernantes se hacen más vulnerables y dependientes (Rosanvallon 2008, 61). Las tecnologías de la comunicación y la información posibilitan una vigilancia democrática que era impensable en otras épocas de asimetría informativa. «Los viejos mecanismos del poder no funcionan en una sociedad en la que los ciudadanos viven en el mismo entorno informativo que aquellos que los gobiernan» (Giddens 2000, 88).Toda sociedad que se democratiza genera un espacio público correspondiente, es decir, se transforma en un ámbito donde rigen unas nuevas lógicas de observación, vigilancia, voluntad de transparencia, debate y control.

Vivimos en lo que me gusta llamar «sociedad de la observación» (Innerarity 2013) y que consiste en la imparable irrupción de las sociedades en la escena política. Los sistemas políticos son de un modo creciente, desde el ámbito doméstico hasta el espacio global, lugares públicamente vigilados. Pensemos, por ejemplo, en lo que ha pasado con la política internacional, cómo se ha transformado últimamente después de haberse beneficiado durante mucho tiempo del favor de la ignorancia. Los estados podían permitírselo casi todo cuando apenas se sabía lo que hacían. El golpe del ejército soviético en Budapest el año 1956 tuvo menos resistencia que el que se repitió doce años más tarde en Praga; para entonces, la televisión se había instalado en los hogares europeos y la imagen de los carros desplegados por el Pacto de Varsovia contribuyó a forjar el comienzo de una opinión pública internacional.

La globalización es también un espacio de atención pública que reduce sensiblemente las distancias entre testigos y actores, entre responsables y espectadores, entre uno mismo y los demás. Se configuran así nuevas comunidades transnacionales de protesta y solidaridad. Los nuevos actores, en la medida en que vigilan y denuncian, desestabilizan cada vez más la capacidad del poder para imponerse de forma coercitiva. La humanidad observadora participa directamente en el debate que funda el espacio público mundial y actúa en nombre de una legitimidad universal, de modo que ningún Estado puede hacer abstracción de esa mirada posada sobre él.

Como en otras esferas de la vida, también en la política el hecho de que nos sepamos controlados mejora nuestro comportamiento o, al menos, disuade de cometer los errores que tienen su origen en el secreto y la opacidad. Como decía Bentham (1999), la publicidad garantiza la probidad y la fidelidad al interés general, al tiempo que construye una «vigilancia desconfiada» sobre los gobernantes. Nuestros espacios públicos conocen muchas expresiones de eso que se ha dado en llamar naming and shaming: el poder disuasorio de la condena, la exposición pública, la denuncia y la vergüenza, que no es un poder omnímodo pero en muchas ocasiones disciplina los comportamientos.

b) Los inconvenientes de ser observados

Quisiera llamar la atención sobre los límites de la transparencia y sobre uno de sus posibles efectos secundarios. Si acabo de subrayar la importancia de ser controlados, ahora desearía hacerlo sobre la necesidad de no ser controlados, es decir, sobre el empobrecimiento de la vida política cuando el principio de transparencia se absolutiza y convertimos la democracia en una «política en directo», que se agota en una vigilancia constante e inmediata. Uno de los efectos derivados de la vigilancia extrema sobre los actores políticos es que les lleva a sobreproteger sus acciones y sus discursos. Un ejemplo de ello es el hecho de que muchos políticos, sabiendo que sus menores actos y declaraciones son examinados y difundidos, tienden a encorsetar su comunicación. La democracia está hoy más empobrecida por los discursos que no dicen nada que por el ocultamiento expreso de información. Los políticos deben responder a la exigencia de veracidad, por supuesto, pero también a la de inteligibilidad. Y buena parte del desafecto ciudadano hacia la política se debe no a que los políticos falten a la verdad sino a que no digan nada y sean tan previsibles.

El principio de transparencia no debe absolutizarse porque la vida política, aunque sea en una pequeña parte, requiere espacios de discreción, como ocurre por cierto con muchas profesiones, como los periodistas, a los que reconocemos el derecho de no revelar sus fuentes, sin el que no podrían hacer bien su trabajo. No deberían defenderlo como un privilegio (generalmente las ausencias, los silencios o las ruedas de prensa sin preguntas son injustificables) sino como un espacio de reflexividad para hacer mejor el trabajo que la ciudadanía tiene el derecho a esperar de sus representantes.

No debemos dejarnos seducir por la idea de que estamos ante un mundo de información disponible, transparente y sin secretos. De entrada, porque somos conscientes de que determinadas negociaciones exitosas del pasado no se hubieran producido si hubieran sido retransmitidas en directo. Existe algo que podríamos denominar los beneficios diplomáticos de la intransparencia. Por supuesto que el secretismo de muchos procedimientos tradicionales está llamado a desaparecer y quien a partir de ahora participe en un proceso diplomático ha de ser consciente de que casi todo terminará por saberse. Pero también es cierto que la exigencia de una transparencia total podría paralizar la acción pública en no pocas ocasiones. Hay compromisos que no pueden alcanzarse con luz y taquígrafos, lo que suele provocar que los actores radicalicen sus posiciones y no convierte en absoluto a la política en un lugar de sinceridad.

Un ejemplo reciente de ello es la exigencia planteada en 2013 por el movimiento italiano Cinco Estrellas de que sus negociaciones con el Partido Democrático para formar gobierno fueran retransmitidas por streaming. Todos entendimos en aquel momento que dicha exigencia significaba que no iba a haber acuerdo. No me parece exagerado formular el principio de que reunión retransmitida, reunión poco deliberativa. Probablemente, las comisiones discretas tengan mucha más calidad deliberativa que los rituales semanales del pleno de control al gobierno. Pese a ciertas celebraciones apresuradas de un inminente mundo sin doblez ni zonas de sombra, la distinción entre escenarios y bastidores sigue siendo necesaria para la política. Es más: son los propios medios con su presión de transparencia e inmediatez los que provocan esa política de bastidores que ellos mismos critican. Siempre habrá un segundo espacio en el que puedan cocinarse los acuerdos que son imposibles en el escenario continuamente expuesto a la vista de todos. Para ese segundo nivel vale también el principio de legitimación popular, por supuesto, pero la relación entre representantes y representados será aquí más bien de delegación y rendición de cuentas que de exposición inmediata.

Hemos de convertir el principio de transparencia en una exigencia central de la acción de gobierno en una sociedad democrática, sin perder de vista que, como cualquier principio en política, debe ser equilibrado por otros y tiene que tomar en consideración sus posibles efectos perversos. A medida que nuestros sistemas políticos libran la batalla contra la opacidad injustificada, hemos advertido también que esos mismos mecanismos de control tienden a transmitir una desconfianza excesiva y una visión fundamentalmente negativa de la política (Behn 2001). Algunos de los regímenes de transparencia y rendición de cuentas pueden dañar más que reforzar la confianza, en la medida que –en contra de sus declaradas intenciones– alimentan una cultura de la sospecha que incrementa la desconfianza pública.

Al mismo tiempo, existe toda una serie de estrategias para producir la intransparencia a través de la transparencia, que Luhmann (1995) explicó con singular sutileza. «Estar bajo los ojos del pueblo puede ser una astuta estrategia del líder o de los expertos en comunicación para disminuir el control del pueblo sobre el poder del líder si no se toman algunas previsiones que no tienen que ver con su mera aparición pública» (Urbinati 2014, 213). La transparencia sólo es un principio que mejora nuestra vida democrática si no se consagra desconociendo el uso interesado que algunos pueden hacer de él y sus consecuencias en el conjunto de la sociedad democrática, de la que forman también otros valores, algunos de difícil compatibilidad con una transparencia absolutizada.

c) ¿Transparencia o publicidad?

La transparencia es, sin duda, uno de los principales valores democráticos, gracias a la cual la ciudadanía puede controlar la actividad de sus cargos electos, verificar el respeto a los procedimientos legales, comprender los procesos de decisión y confiar en las instituciones políticas. Por eso no es extraño que haya ejercido un poder de fascinación que a veces dificulta el análisis de su significación, la reflexión sobre el contenido y sus límites o efectos indeseados. El principio de transparencia tiene tal estatuto indiscutible que puede permitirse el lujo de ser borroso e inconcreto. No deberíamos considerar la transparencia como norma única de nuestra acción sobre la realidad social, aun admitiendo que proviene de un deseo legítimo de democratizar el poder. Además de límites, la transparencia puede tener efectos perversos. No son pocos los que han advertido que internet puede convertirse en un instrumento de opacidad: el aumento de los datos suministrados a los ciudadanos complica su trabajo de vigilancia (Fung / Weil 2007). ¿Cómo puede la ciudadanía realizar bien esa tarea de control sobre el poder?

Por esta razón prefiero hablar de publicidad y justificación, que son principios más exigentes que el de transparencia. Mientras que la transparencia pretende una visibilidad continua, la publicidad es por definición limitada y delimitada. Pensemos si tal vez el acoso (escraches) hacia algunos de nuestros representantes que llevan la protesta legítima hasta los espacios privados obedece a que reina una gran confusión a propósito de la distinción entre lo público y lo privado; hemos sembrado una idea de transparencia que da a entender una visibilidad continua sobre las personas en lugar de un principio de publicidad que es esencialmente limitado a los actos que tienen sentido político y en los espacios de dominio público, permitiendo así ámbitos de intimidad y vida privada, de secreto incluso.

Por otro lado, mientras que la transparencia suele contentarse con la puesta a disposición de los datos, la publicidad exige que esos datos sean configurados como información inteligible por la ciudadanía. La transparencia no presupone un acceso real a la información. Por el contrario, la publicidad significa que la información es difundida realmente, que es tomada en cuenta y que participa en la formación de puntos de vista. Porque es una ilusión pensar que basta con que los datos sean públicos para que reine la verdad en política, los poderes se desnuden y la ciudadanía comprenda lo que realmente pasa. Además del acceso a los datos públicos, está la cuestión de su significado. Poner en la red grandes cantidades de datos y documentos no basta para hacer más inteligible la acción pública: hay que interpretarlos, entender las condiciones en las que han sido producidos, sin olvidar que generalmente no dan cuenta más que de una parte de la realidad. La transparencia es condición necesaria de la publicidad, pero no la garantiza. Ésta es la razón de que pueda haber disponibilidad potencial de información pero falta de publicidad real por muy diversas razones: porque no funcione el trabajo de los mediadores (como las instituciones, los medios de comunicación, los sindicatos y los partidos políticos) o por limitaciones de orden cognitivo (Naurin 2006, 91-92).

Es una ilusión pensar que podemos controlar el espacio público sin instituciones que medien, canalicen y representen la opinión pública y el interés general. Lo que ocurre hoy en día es que el descrédito de alguna de esas mediaciones nos ha seducido con la idea de que democratizar es desintermediar; algunos –con una lógica similar a la empleada por los neoliberales para desmontar el espacio público en beneficio de un mercado transparente– se empeñan en criticar nuestras democracias imperfectas a partir del modelo de una democracia directa, articulada por los movimientos sociales espontáneos, desde el libre juego de la comunidad on line y más allá de las limitaciones de la democracia representativa. Se ha instalado el lugar común de que periodistas, gobiernos, parlamentos y políticos son prescindibles, cuando lo que son en realidad es mejorables.

Estoy convencido de que con esta disposición nos equivocamos, lo que no significa que el trabajo de mediación que tales profesionales realizan sea siempre satisfactorio. En la democracia contemporánea los ciudadanos no podríamos aclararnos con lo que pasa y mucho menos impugnar cuanto nos parezca merecedor de reproche sin la mediación, entre otros, de políticos y periodistas, a los que debemos, pese a sus muchos errores, algunas de nuestras mejores conquistas democráticas.

Las sociedades avanzadas reclaman con toda razón un mayor y más fácil acceso a la información. Pero la abundancia de datos no garantiza vigilancia democrática; para ello hace falta, además, movilizar comunidades de intérpretes capaces de darles un contexto, un sentido y una valoración crítica. Separar lo esencial de lo anecdótico, analizar y situar en una perspectiva adecuada los datos, exige mediadores que dispongan de tiempo y competencias cognitivas. Los partidos políticos (otra de nuestras instituciones que necesitan una renovación) son un instrumento imprescindible para reducir esa complejidad. En este trabajo de interpretación de la realidad también son inevitables los periodistas, cuya labor no va a ser superflua en la era de internet sino todo lo contrario. Los periodistas están llamados a jugar un papel importante en esta mediación cognitiva para interesar a la gente, animar el debate público y descifrar la complejidad del mundo (Rosanvallon 2008, 342). Pero estoy defendiendo la necesidad cognitiva del sistema político y de los medios de comunicación y no a sus representantes que, como todos, también son manifiestamente mejorables.

d) La vida privada de los políticos

Asistimos a una irrupción creciente de los asuntos privados de los políticos en la opinión pública. Ello es debido en parte a que la vigilancia del público termina por sacar a la luz algunos aspectos de la vida de quienes les representan que éstos hubieran preferido mantener en secreto. Pero esta publicitación de lo íntimo procede muchas veces de los mismos políticos y sus asesores de comunicación, que comunican aspectos de su vida personal que consideran beneficiosos para su popularidad y la contienda electoral.

Las políticas de transparencia y el desvelamiento intencional de la propia intimidad están modificando ciertas convenciones en torno a la separación entre lo público y lo privado, también en aquellos países que distinguían nítidamente ambas esferas. En cualquier caso, esta sobreexposición de la vida privada está suponiendo una transformación de las lógicas en juego, lo que convierte a los políticos en víctimas o beneficiarios según los casos. Entre las causas de esta transformación cabe citar la competición creciente entre los medios, una cierta desideologización y la personalización de las campañas o el desarrollo de internet. Son factores que, sin duda, contribuyen a que comprendamos algunos mecanismos sin los cuales no hubiera sido posible este cambio en nuestro horizonte de atención colectiva. Pero hay razones de tipo más estructural que nos indican que vivimos una especie de ampliación y generalización de lo privado que pesa sobre el espacio público hasta desnaturalizarlo. Esta tendencia va a persistir y uno de nuestros principales desafíos es ver cómo le hacemos frente, entre otras cosas a partir de una nueva reflexión sobre las relaciones entre lo privado y lo público. No se trata tanto de proteger el derecho a la vida privada de los políticos sino de preservar la integridad del proceso democrático.

Un argumento para limitar el tratamiento público de la vida privada de los políticos vendría de la protección de un derecho individual, que permite a cada uno, políticos incluidos, impedir que sean desveladas, observadas o expuestas sin su consentimiento aquellas actividades que deseen proteger del escrutinio general. No es mal argumento, ya que también los gobernantes tienen derecho a la intimidad, pero es débil pues no toma en cuenta que no estamos hablando de ciudadanos cualquiera. Competir por un cargo público es una libre elección del candidato, que debería ser consciente de las cargas que éste lleva consigo. Los que combaten por el poder han de saber que no pueden reclamar la misma amplitud del derecho a la privacidad que un ciudadano ordinario. Un mayor poder comporta una mayor responsabilidad y, por tanto, menos libertad de esconderse. Quien ejerce el poder político desearía ser invisible para hacer lo que no podría hacer impunemente en público sin sufrir reprimenda o censura (Urbinati 2013, 169).

Pero el argumento que se focaliza sobre la protección de la vida privada de quienes nos representan o gobiernan es insuficiente, sobre todo porque no se centra en el bien que hay que preservar. Cuando se trata de representantes políticos, son las exigencias del espacio democrático las que determinan sus derechos y sus peculiares obligaciones. Conceder a los políticos un derecho a la intimidad sin limitaciones les aseguraría un poder excesivo de control sobre el discurso público, lo que rebajaría la calidad del debate democrático. Los políticos tienen una exigencia de responsabilidad que relativiza o disminuye su derecho a la vida privada. Esta exigencia justificaría hacer públicos ciertos comportamientos que son generalmente considerados como privados (informaciones sobre su salud física o mental, que puedan influir en sus capacidades, su situación financiera o incluso la de miembros de su familia que pudieran ocasionar conflictos de intereses o cualquier circunstancia que pueda condicionar su comportamiento público). El principio de responsabilidad democrática autoriza un cierto nivel de publicitación de la vida privada de los políticos, en la medida en que dicha información se considera necesaria para evaluar su capacidad, pasada, presente o futura a la hora de asumir una función pública.

Al mismo tiempo, y por idénticas razones (proteger la calidad y responsabilidad de la vida democrática), hay buenos motivos para limitar la publicitación de la vida privada. El tratamiento people de la información, lo que en Francia llaman pipolisation y en América cheap talk, tiene unos efectos muy negativos en la vida política. Cuando las revelaciones sobre la vida privada dominan sobre cualquier otro tipo de información se empobrece la calidad general del debate público. Hay mucho ejemplos de ello. El affaire Clinton-Lewinsky marginó el tratamiento mediático de otras cuestiones, como las nuevas propuestas políticas sobre la seguridad social, la financiación de las campañas, pero sobre todo la justificación de la posición de Estados Unidos en Irak y de su preparación para la intervención militar.

No hay duda de que ciertos comportamientos sexuales deberían ser más publicitados de lo que lo son. El acoso sexual no es un asunto privado. Comportamientos que, en principio, tienen un carácter únicamente privado se convierten en tema de legítima investigación cuando violan la ley. Ahora bien, salvo estos casos concretos, la cobertura mediática excesiva sobre cuestiones privadas de los políticos distrae nuestras prácticas de deliberación democrática. Cuanto más se focaliza la atención sobre detalles banales de la vida privada menos capacidad se desarrolla para valorar los matices de la vida pública. La vida privada de los políticos funciona como una gran distracción en unas sociedades profundamente despolitizadas.

Por eso, cuando un medio se plantea si debe o no dar a conocer un comportamiento privado, las preguntas que debería hacerse son: ¿qué efectos tendría esto sobre la calidad de nuestra vida democrática? ¿Se trata de un conocimiento del que deben disponer los ciudadanos para evaluar la acción de sus representantes? Si hay que hacerlo, ¿guarda proporción el grado de publicidad con su pertinencia?

Cuando se exige transparencia conviene no olvidar que los poderosos o las industrias de la transparencia tienen instrumentos para hacer circular aquella información e imágenes que producen las reacciones emotivas que les son más favorables, es decir, provocando la intransparencia que les conviene. Llevar a los políticos al teatro público no comporta eo ipso limitar y controlar su poder. El caso de Silvio Berlusconi ha sido muy ilustrativo a este respecto: la visibilizacion de la vida privada de un líder genera un espectáculo gracias al cual se esconden los aspectos más propiamente políticos que deberían estar en la agenda pública; permanentemente bajo el ojo de los medios que se entrometían en su vida pero no para evaluar sus deficiencias políticas sino para satisfacer una cierta sed de escándalos, que permitía pasar por alto lo verdaderamente importante. Como afirma Michaël Foessel (2008), los políticos nos entretienen con ellos mismos para no tener que hablar de nosotros.

Hacer visible la vida del político puede hacer invisible la vida política. Dar al pueblo un poder ocular no garantiza que vayamos a mirar lo más importante o lo que la sociedad necesita saber. El poder ocular del pueblo tiende a fijarse más en la persona del líder que en sus políticas. Lo que debería ser objeto de visibilidad pública no es tan interesante para los espectadores como otros aspectos; lo que gana un político, por ejemplo, atrae más la curiosidad que lo que realmente trabaja; hay comportamientos personales que resultan más escandalosos que decisiones que deberían serlo. Se corresponde con este dominio de lo personal la tendencia a señalar un culpable para visualizar asuntos complejos y «los políticos» satisfacen esta reducción de la complejidad: sí, se trata de algo personal, de convertir lo estructural en algo que pueda ser asumido por una persona. Entre la personalización del liderazgo y el recurso al chivo expiatorio perdemos de vista aquellas estructuras complejas que deberían ser el objeto de nuestra vigilancia democrática.

e) Del poder de la palabra al poder de la vista: la democracia ocular

La democracia es el poder de los ciudadanos. La cuestión es cómo entendemos ese poder, de qué modo se ejerce, qué modalidades de empoderamiento se ponen en juego. La actual apoteosis de la transparencia implica entender ese poder ciudadano, fundamentalmente, como un poder de visión.

Toda sociedad establece una regulación de las relaciones de visibilidad. En las sociedades tradicionales, entre los privilegios del poder está un privilegio de atención activa: ver a todos sin poder ser visto o sin tener que ser visto. La emoción de muchas historias acerca de emperadores, papas o califas que se disfrazaban para mezclarse con el pueblo y conocer así el estado de la opinión, no se debe a que hubiera en ellas la tensión propia del espionaje, sino que estriba precisamente en que tales padres de la patria no eran conocidos. Los grandes dominadores del pasado eran reconocidos en sus armas, coronas, ropajes, estandartes o señales de trompetas, pero apenas por su cara. El rey nunca estaba desnudo. Para la carrera política moderna, por el contrario, la clave está en disponer de un privilegio de atención pasiva: ser visto por todos sin poder ver o sin tener que ver. Un emir contemporáneo ya no necesita camuflarse; cada tarde puede visitar sus dominios para ser reconocido, sin el inconveniente de un contacto inmediato con la población. Todo ello gracias a los medios de comunicación, cuya relevancia política consiste fundamentalmente en que son los actuales distribuidores de las relaciones de visibilidad. Hoy sería imposible una anécdota del poderoso camuflado entre el pueblo. El poder está en el rostro y por eso han caído en desuso las parafernalias que acompañaban a las autoridades, signos cuyo abandono se debe más a su inutilidad que a la sencillez de los que han prescindido de ellos.

La política moderna ha invertido los antiguos privilegios. El público al que se dirigen los políticos es anónimo, indefinido. El pueblo es ahora el invisible, y el que manda lo hace porque ha conseguido conquistar una posición de visibilidad para otros; no gobierna quien ve sino quien es visto. La competencia de ver y no ser visto pertenece ahora a los gobernados.

La mejor formulación de esta nueva democracia ocular en la era del espectáculo se puede encontrar en el libro de Jeffrey Edward Green, The Eyes of the People (2010, 5), en el que se sentencia que «la observación, más que la decisión, es el ideal crítico del poder del pueblo». El pueblo como espectador tendría un poder que la élite no tiene: el de desvelar (unveiling), un poder de tipo negativo que impone una carga ocular sobre los representantes, el peso de ser observados. Los espectadores se sitúan así en una posición de igual a igual en relación con quienes son vistos. Las masas gozan de la invisibilidad omnipotente que tenían los vigilantes y ejercen sobre los representantes la presión de ser vistos constantemente. El pueblo es entendido de este modo como una unidad impersonal y completamente desinteresada que inspecciona desde fuera el juego de la política en virtud del principio de publicidad. La participación es mínima pero la contemplación máxima. La masa anónima de los que ven sólo mira porque, en el fondo, no toma parte en el juego más que para elegir a los que realmente compiten.

Si en la democracia representativa la voz, el discurso y el oído eran, respectivamente, el órgano, la función y el sentido puestos en primer plano, hoy en el centro están más bien el ojo, el espejo juzgador y la visión. En este sentido, la democracia de la red no ha roto, sino que continúa, la democracia televisiva; no es hija del modelo discursivo del ágora sino del modelo videocrático de la sociedad de los medios visuales de información, que ha remplazado la voz por la visión. Aunque los usuarios de internet no son meramente pasivos, sino que interactúan, el tipo de interacción que realizan se lleva a cabo según el estilo asertivo y apodíctico propio de las imágenes. El diálogo democrático tiene muy poco que ver con el intercambio de declaraciones vía twitter. Todo esto supone un declive de la política de las ideas y de la discursividad (Urbinati 2014, 85). Se acabaron la mediación y el discurso, que pasan a ser categorías secundarias en el imperio de la visión.

La reclamación de transparencia es fundamental para que la gente esté en condiciones de juzgar y controlar, pero puede limitarse a ser una gratificación voyeurística de un público que no hace otra cosa que mirar. Estamos, como certeramente la definió Bernard Manin (1997, 218), en una audience democracy, y la política se ha convertido en algo que la ciudadanía contempla desde fuera. Los ciudadanos han dejado de ser participantes y se han convertido en espectadores pasivos.

El imperio de lo visual empobrece el nivel del discurso político. El público se siente visualmente atraído por temas o perspectivas acerca de los temas que resultan más atractivos, lo que no siempre coincide con los verdaderos asuntos políticos, el fondo de las cuestiones, que frecuentemente queda fuera del espectáculo. Una cosa puede esconder a la otra. De este modo, ni siquiera la función de vigilancia democrática puede ejercerse con plenitud, ya que la espectacularización de la vida política impide percibir todo aquello que no encaja en la categoría de la espectacularidad, aquello que resulta poco atractivo para el ciudadano-espectador, lo que no impresiona ni es personal, cuanto no provoca rabia o envidia o indignación, todo lo que es normal, banal, estructural o complejo.

Estar «bajo los ojos del pueblo», como exigía Rousseau, puede conducir a una «política de la pasividad» (Urbinati 2014, 171), a una teatralización en la que hay más entretenimiento que control, más polititaintment que juicio político. Para que las opiniones sean públicas no basta con que estén públicamente expuestas; es necesario que pertenezcan a las «cosas públicas», a la res publica, y el juicio sobre esta pertinencia es algo que los ciudadanos llevan a cabo libremente cuando participan en la formación de su voluntad y juicio como ciudadanos, no como simples observadores (Sartori 1987, 87). Para forjar una voluntad política no basta con mirar; también hay que participar, hablar, protestar. En una democracia ocular el pueblo puede sentirse menos urgido a participar o decidir como soberano precisamente porque está ocupado supervisando continuamente a sus representantes. Le basta el espectáculo, ejercer esa soberanía negativa que limita el poder de sus representantes. La transparencia se revelara así como una estrategia de regeneración que no está a la altura de lo que promete e incluso, en ciertas ocasiones, como una verdadera distracción democrática.

Bibliografía

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Green, Jeffrey Edward (2010), The Eyes of the People: Democracy in an Age of Spectatorship, Oxford University Press.

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Urbinati, Nadia (2013), Democrazia in diretta. Le nuove sfide alla rappresentanza, Milán: Feltrinelli.

— (2014), Democracy Disfigured. Opinion, Truth, and the People, Cambridge, Mass.: Harvard University Press.

CAPÍTULO 15

La importancia y los límites de moralizar la política

Cuando la política naufraga, ya sea por ineptitud de los representantes, por la irresponsabilidad de los representados o por la dificultad de los asuntos que hay que manejar (dejemos de momento la dilucidación de cuánto corresponde ahora a cada uno de estos factores), la apelación a la ética es un recurso tan comprensible como insuficiente (Longás / Peña 2014). Los decepcionados por la política dirigen todas sus esperanzas a la ética, de la que aguardan la solución de unos problemas que sólo pueden ser resueltos políticamente. Esta manera de ver las cosas se corresponde con el hecho de que la palabra política tiene hoy unas connotaciones negativas; sugiere algo engañoso, corrupción, dogmatismo e ineficiencia. Decir que un asunto se ha politizado significa en el lenguaje habitual que se ha desvirtuado su verdadera naturaleza.

Al mismo tiempo, podemos constatar que la actual teoría política está llena de enfoques de tipo normativo y hay pocos trabajos que se preguntan por la naturaleza del oficio, sus condiciones y sus límites. Es muy significativo que uno de los grandes tratados de la filosofía política contemporánea sea la Teoría de la justicia de Rawls (1971), que es un libro acerca de la legitimación, es decir, un enfoque primordialmente moral de la política, más normativo que explicativo. Cómo extrañarse de que la relación de la ciudadanía con la política sea de tanta perplejidad si los filósofos que deberían hacerla comprensible –y criticarla una vez comprendida– se dedican casi exclusivamente a discutir acerca de sus limitaciones éticas, las decisiones justas o la legitimidad jurídica, prestando apenas atención a lo que significa nuestra condición política, en qué consiste, quién la practica, bajo qué condiciones y límites. Parece que la praxis política no tiene suficiente dignidad para los teóricos que la reducen a una suma de moral y derecho. Que las expectativas de la gente hacia la política estén disparadas y reducidas al mínimo no tiene nada de extraño, sobre todo si además la política realmente existente deja mucho que desear.

Este es el contexto en el que, a mi juicio, debemos pensar hoy las relaciones entre la ética y la política. Estamos en un momento en el que coinciden unas mayores exigencias en torno a los límites éticos de la acción política con su mayor debilidad. Pensar un ethos de la política no es confundir la visión moral del mundo y las exigencias de la acción política. La cuestión es cómo formular los deberes éticos de la política sin caer en el error de pensar que con eso ya hemos garantizado una buena política. La defensa de una ética pública debe llevarse a cabo sabiendo que con ello estamos trazando unos límites que no aseguran casi nada, sin dejarse distraer por quienes utilizan ideológicamente el recurso a la moral pero, sobre todo, sin pensar que de este modo hemos salvado a la política de su endémica debilidad, que es lo que más debería preocuparnos.

a) La hora de la ética pública

Las relaciones entre ética y política son un tema de viva discusión cotidiana, ahora más que nunca. Han coincidido en el tiempo diversas circunstancias cuya resultante es demoledora para nuestras prácticas habituales y que nos va a obligar a una profunda elevación de los criterios de lo que juzgamos aceptable en política desde un punto de vista ético. Podría sintetizarse esta situación como el resultado de tres crisis: económica, política e ideológica.

En primer lugar, la crisis económica ha acentuado nuestra sensibilidad ante la corrupción. Hay conductas políticas que son inadecuadas haya o no crisis económica. La crisis no ha convertido lo bueno en malo, no ha inventado la corrupción; lo que ha hecho es modificar nuestra percepción de las cosas públicas, aumentar sobre nosotros el efecto de lo negativo. Conductas que pasaban inadvertidas o incluso eran toleradas en épocas de bonanza, en medio de la austeridad y de las consecuencias sociales de la crisis económica, se convierten en algo insoportable.

A ello se añade una crisis política que viene de largo e incide en el juicio que la ciudadanía realiza de cuanto sucede en el espacio público. Las instituciones políticas acusan actualmente un desgaste que se produce por el desfase entre las crecientes demandas ciudadanas y el estilo todavía jerárquico de la política. La ciudadanía quiere y puede controlar y, cuando esto no resulta posible por la complejidad de los temas, no está dispuesta a que su delegación se extienda ilimitadamente o sin la correspondiente rendición de cuentas. La sociedad se ha horizontalizado, disponemos de unas mayores competencias, y eso nos permite valorar y juzgar cuando en otros momentos habríamos tenido una actitud más pasiva o resignada en relación con lo que acontece en el espacio público.

Todo esto se complica con una crisis ideológica de diversa valoración. Hace ya tiempo que se habla del final de las ideologías y hay interpretaciones muy interesadas de este agotamiento. Lo que pretendo decir con esto es que se ha debilitado la capacidad que los agentes políticos tienen de instrumentalizar las ideologías, es decir, de servirse de ellas como disculpas que justifican cualquier comportamiento. La sociedad no ha disuelto absolutamente sus diferencias; sigue habiendo izquierda y derecha, así como diversas identificaciones nacionales, pero estas construcciones ideológicas sirven cada vez menos para esconder otras cosas.

¿Qué efectos tiene esta triple crisis en la política? Podríamos sintetizarlos, a su vez, en tres consecuencias: la política se ha personalizado en la misma medida en que se ha desideologizado; los procedimientos se han erigido como el asunto político central; y se reclaman con más intensidad grandes acuerdos políticos.

La personalización de la política tiene mucho que ver con el desdibujamiento de los perfiles ideológicos. Las propiedades personales de quienes hacen la política se han puesto en el primer plano de la escena. Nos fijamos menos en lo que dicen que en si ese discurso se corresponde con lo que hacen y, sobre todo, con lo que son. Nuestras preferencias políticas se configuran cada vez más en función de propiedades personales como la ejemplaridad, la honestidad, la competencia o la confianza que suscitan, mientras que las franquicias han entrado en un profundo descrédito. Sigue siendo importante, por supuesto, la referencia ideológica, pero no asegura nada pertenecer a la familia socialdemócrata o a la conservadora, ni la hoja de servicios a la propia nación, y el electorado se fija cada vez más en las propiedades del representante que en los principios representados.

Una consecuencia inevitable de lo anterior es que valoramos más los procedimientos que los resultados. El debate público se viene centrando últimamente en cuestiones acerca del modo como se toman las decisiones políticas y su calidad democrática: transparencia, información, participación, rendición de cuentas, control ciudadano, independencia de los reguladores son ahora la sustancia de la vida política.

Resulta curioso el hecho de que en un horizonte desideologizado los agentes políticos tengan grandes dificultades para ponerse de acuerdo a la vez que hacen políticas muy similares. En medio de una grave crisis esta incapacidad no es comprendida por la ciudadanía, que reclama grandes acuerdos. La vida política está regida por un cortoplacismo y un tacticismo que absorben la atención pública y terminan hastiando a los ciudadanos. El principal problema de esta manera de proceder es que nos impide abordar ciertos asuntos que requieren o una perspectiva de largo plazo o acuerdos más amplios que los meramente necesarios para conseguir una minoría suficiente. La gente está percibiendo que esto no es bueno y menos en una situación de profunda crisis que requiere cambios de cierta envergadura. En este contexto el electorado puede castigar más la oposición excesiva que su debilidad. Los acuerdos son deseados y valorados. O, al menos, cabe constatar que no se entienden los desacuerdos que no tienen una buena razón, distinta de la de sobresalir en la competición electoral.

A esta triple crisis, con una triple consecuencia, le corresponde también un triple escenario de solución: la conciencia privada, la judicialización de la política y la ética pública.

Suponemos en quienes se dedican a la política una conciencia moral y respetamos su juicio, pero también somos conscientes de sus límites cuando se trata de juzgar comportamientos públicos. Que al interesado no le reproche nada su conciencia no es un dato irrefutable que zanje cualquier discusión ulterior. Vivimos en una sociedad en la que hay una mayor tolerancia hacia las razones de la conciencia personal, la variedad de estilos de vida y gustos particulares, pero eso no significa que la conciencia nos exonere de la obligación de justificar ciertas conductas personales que afectan a decisiones con significación pública. Puede uno tener la conciencia muy tranquila y ser un impresentable o, al menos, alguien que no nos debería representar.

La segunda consecuencia es la judicialización de la política, que aparece como una tabla de salvación para los fracasos de la política, ya sea en relación con los fines que se propone como en la impugnación de los medios inmorales (Rosanvallon 2006). La política se juega con frecuencia en los tribunales. El recurso a los tribunales es un derecho y, en ocasiones, una obligación, pero tiene sus limitaciones. Su abuso es, de entrada, un síntoma que conviene analizar. Pone de manifiesto una escasa capacidad de la política para articular ciertas demandas y que no hay cauces propiamente políticos para articular las exigencias de responsabilidad; pero también revela una falta de competencia de los agentes políticos que tratan de ganar en el terreno judicial lo que no han sido capaces de obtener en el plano político. Los límites de la judicialización de la política estriban en que los tribunales sancionan lo jurídicamente reprobable pero no están indicados para juzgar la competencia política. En un contexto de decisiones públicas, que afectan a otros y que pueden y deben ser juzgadas por esos otros, del mismo modo que la tranquilidad de conciencia no asegura que uno haya actuado bien, que un tribunal desbarate una imputación no quiere decir que acredite la corrección política de sus decisiones.

La ética pública se presenta, finalmente, como un espacio que debe ser configurado entre el derecho y la moral personal. Nuestras legítimas exigencias democráticas desbordan la conciencia privada y son más amplias que actuar dentro de los márgenes de lo jurídicamente irreprochable. Llamamos ética pública al conjunto de criterios, prácticas e instituciones que regulan el espacio delimitado por la conciencia privada y el derecho penal. No puede ser que haya, por así decirlo, un vacío entre la conciencia personal y los tribunales, una zona ciega del sistema político, una caja negra o una tierra de nadie, entre lo penalmente sancionable y el ámbito privado de la conciencia.

Hay cosas que no son delito y no están bien, que no son políticamente aceptables. A un representante público se le puede exigir más que a otra persona, del mismo modo que los procesos de toma de decisión en el sector público tienen unos requerimientos diferentes de los del sector privado. Esta idea debe ser complementada con una lógica reserva: tampoco la ética es una solución política; tiene más bien que ver con sus límites, pero no la sustituye. La ética sin más no garantiza la buena política; lo éticamente correcto no equivale a lo políticamente competente, aunque lo segundo requiere lo primero. Parecería innecesario recordarlo, pero no está de más hacerlo cuando abundan soluciones morales para problemas políticos y cuando hay quien se dedica a ponerlo todo perdido de principios. Un gobierno éticamente intachable no es necesariamente un buen gobierno, aunque no puede haber un buen gobierno si no se respetan unos mínimos éticos. Las comisiones y los códigos éticos tratan de asegurar esos mínimos, nada menos, pero nada más.

b) Cuidado con los valores

Alguien dijo una vez que cuando un profesor de Oxford se refería a la decadencia de Occidente, en realidad estaba pensando en lo malo que era el servicio doméstico. La queja moral apunta a una situación general de pérdida de valores, consumismo, desorientación, insolidaridad, hedonismo, deslealtad, tradiciones que se abandonan... En todas partes parecen quebrarse estructuras, consensos y autoridades. Las clases sociales se difuminan y la sociedad pierde cohesión, las empresas se volatilizan en tramas virtuales, el poder del Estado se debilita, los electores son de poco fiar...

Ahora bien, el público que escucha con agrado los diagnósticos sobre la crisis de valores suele sufrir una carencia de conciencia histórica. Una opinión bastante extendida tiende a suponer que vivimos en un tiempo de cuestionamiento y crisis. Nuestro presente sería algo así como un momento crítico, entre el ya no y el todavía no. Ya no creemos las grandes representaciones del pasado pero todavía no hemos conseguido sustituirlas por otras. El presente sería una especie de tierra de nadie entre las seguridades tranquilizadoras del pasado y las que sólo podemos esperar del futuro. Creo que este análisis es completamente ilusorio; responde a una ilusión que, por cierto, no es un invento nuestro, sino probablemente una característica más o menos común a todo tipo de presente.

Lo cierto es que desde hace algún tiempo los principales partidos de nuestras sociedades democráticas, sean conservadores o progresistas, parecen tentados de volver a dar un lugar central a la defensa de los «valores morales». Esta apelación jugó un papel determinante en la reelección de George W. Bush en noviembre de 2004, pero tampoco se trata de una peculiaridad americana, pues hace tiempo que los valores morales ocupan también un lugar central en las campañas electorales europeas. Este fenómeno de «moralización» de la vida pública se puede observar en manifestaciones muy diferentes. Las pastorales de los obispos declinan una cruzada contra un supuesto relativismo moral y ofrecen unas orientaciones que en su literalidad no reflejan más que lugares comunes y en su contexto funcionan como indicadores de exclusión. Por otro lado, la creciente judicialización de la política no tiene su origen en la garantía de los derechos y libertades sino en la protección de unos valores que son entendidos de manera que precarizan tales derechos y libertades. También el fallido Tratado Constitucional de la Unión Europea apelaba a los valores comunes, concitando en torno a ellos la aprobación tanto de sus partidarios como de sus detractores. De esta manera parecía darse a Europa una suerte de identidad sentimental más allá de los intereses económicos y de las abstracciones jurídico-políticas. Debió de parecer más afectivo que el lenguaje frío de los derechos y los principios, más fácil de comprender y susceptible de generar la adhesión. Pero este énfasis en los ideales y valores sobre las reglas y derechos no deja de ser significativo.

De entrada, lo que en estos debates se llaman «valores morales» suelen ser aquellos que conciben tradicionalmente los conservadores y del modo como los conciben (familia, patria, vida, seguridad, mérito, orden, autoridad) pero no otros que están más bien en el campo contrario y que no parecen menos importantes, como servicio público, universalidad, libre consentimiento, responsabilidad o solidaridad. Probablemente el hecho de que la agenda pública del debate acerca de los valores se centre más en los primeros que en los segundos es una concesión intelectual de los progresistas a los conservadores, una de las más flagrantes, ni la primera ni la única. Mientras no se revisen ésta y otras concesiones, el espacio de la discusión política seguirá sembrado de esas ventajas y desigualdades en materia de reputación que dificultan enormemente una confrontación equilibrada. Porque, reformulando una frase que ya resulta tópica, algunos tratan de obtener por medio de la moral lo que los ciudadanos no les han reconocido a través de la política.

Hay quien sólo verá en esta apelación generalizada un ejercicio de oportunismo y, si esta interpretación fuera la correcta, no tendríamos demasiados motivos para preocuparnos. Pero habría que preguntarse si con ello no se está poniendo de manifiesto algo más ideológico e inquietante para las democracias. Y es que el discurso de los valores puede ser la expresión de una puesta en cuestión de la prioridad que en una sociedad democrática le corresponde a la idea de los derechos, al consentimiento, las garantías y las libertades individuales. Cuando hay una cultura política débil, la apelación a los valores en general, incluso aunque esté aparentemente destinada a fundar los derechos y libertades, acaba paradójicamente en el resultado opuesto: contestando los derechos y fragilizando las libertades individuales. Al igual que ocurre con el fenómeno de la judicialización, el lenguaje de los valores es utilizado para reducir el espacio de la política, no para fundar los derechos sino para ponerlos en cuestión, como es el caso, por ejemplo, de la apelación a la familia, al trabajo o a la seguridad. Se omite que hay un debate sobre el «valor de los valores» e incluso un uso expresamente ideológico del lenguaje moral frente a la lógica de los derechos y deberes.

Si hay que tener cuidado con los valores no es porque no existan, sino porque hay demasiados, es decir, en competencia, necesitados de concreción y equilibrio. En la anécdota maliciosa que contaba al principio, el profesor de Oxford estaba pensando en otra cosa cuando hablaba de crisis de valores; nuestros actuales orientadores en materia moral están pensando en cómo recortar algún derecho o en cómo introducir un punto de vista particular y discutible como si fuera una verdad evidente.

c) La debilidad de la política

Uno de los inconvenientes del desmantelamiento de los servicios públicos, la desregulación neoliberal o el escándalo que produce la corrupción es que nos hace olvidar el verdadero problema de la política, el más habitual, el que no se explica cómodamente por la conducta inapropiada de unos cuantos, sino que tiene un carácter estructural: su debilidad, la impotencia pública a la hora de organizar nuestras sociedades de una manera equilibrada y justa. Descubrir a los culpables es una ocupación necesaria pero suele dificultar los diagnósticos, porque tendemos a pensar que el problema ya ha sido resuelto por la policía y los jueces. Si de algo podemos estar seguros es de que una política en la que no hubiera corrupción no equivaldría necesariamente a una buena política.

Si miramos las cosas con más detenimiento observaremos un problema aún más grave: la erosión de la capacidad de los países democráticos para construir un poder público legítimo y eficaz. Tenemos los casos más bien extremos de los «estados fallidos», como los «estados cautivos» por los cárteles de la droga y el terrorismo, de estados aparentemente fuertes como Rusia, cuya soberanía está sometida al chantaje económico, o la dificultad de los países en los que tuvo lugar la llamada primavera árabe a la hora de transformar la movilización democrática en construcción institucional.

Pero la situación no es menos dramática en países de larga tradición democrática, donde la intervención de los estados para gobernar los mercados se enfrenta a numerosas dificultades que ponen en jaque su autoridad: la evasión fiscal; el peso asfixiante de la deuda; los efectos deslegitimadores de la austeridad pública; la dificultad de relanzar la actividad económica desde la intervención pública; el Estado que pierde saber experto y competencia; los problemas de gobernabilidad; la incapacidad de regular, una administración desencantada y carente de visión; el Estado del bienestar a la defensiva o en plena retirada; el servicio público degradado a los criterios de la gestión... Todas estas constricciones no son sino manifestaciones de la dificultad del Estado a la hora de formular, representar y construir el interés general.

Esta debilidad de la política se explica por una serie de causas que podrían agruparse en tres factores. En primer lugar, los poderes públicos han perdido su tradicional referencia a una territorialidad determinada y este espacio ahora se les escapa, hacia dentro y hacia fuera, debido a las dinámicas de la globalización y las fragmentaciones internas. En segundo lugar, el Estado ha perdido su capacidad de síntesis frente a una vida política que tiende a radicalizarse, de lo que son ahora un ejemplo elocuente las dificultades de Barack Obama a la hora de superar la polarización o los problemas de gobernabilidad en Italia. Finalmente, la legitimidad del Estado se pone en cuestión cuando la especificidad de la acción pública es medida con los criterios de eficacia de los actores privados, de lo que ahora no parece librarse ni siquiera la universidad. Así pues, el Estado ha dejado de ser un lugar de conjunción entre un territorio, una comunidad, una legitimidad y una administración.

Siento responder a la pregunta por un problema de difícil solución –el combate contra la corrupción política– con otro problema de solución casi imposible, pero es que esto es lo que en el fondo más debería preocuparnos: la debilidad de la política.

Tendríamos que reflexionar seriamente acerca de las posibilidades de la política para producir innovaciones sociales. Más preocupante que la corrupción es el hecho de que la política haya visto cómo se estrechaba notablemente su espacio de configuración si lo medimos con las expectativas que en ella habíamos depositado las sociedades democráticas. Esta debilidad es más llamativa cuando se contrasta con el dinamismo de otros sistemas sociales, como la economía o la cultura, cuya regulación corresponde precisamente al sistema político. En nuestras sociedades conviven una acelerada innovación en los ámbitos de las finanzas, la tecnología, la ciencia y la cultura con una política lenta y marginalizada. La preocupación por este retroceso debería ser el origen de una renovada reflexión acerca de lo que podemos y debemos esperar hoy razonablemente de ella. Y es que hace tiempo que las innovaciones sociales no proceden de las instancias políticas sino que se desarrollan en otros espacios sociales. La política ya no concibe sino que, en el mejor de los casos, repara, desde una crónica incapacidad para entender los cambios sociales y anticipar escenarios futuros.

Por eso el saneamiento de la corrupción o la predicación de honestidad son insuficientes. Lo que va en contra de la política no es (sólo) la inmoralidad sino la mala política. Pero todavía hay quien piensa que la ética política se agota en impedir la delincuencia de los políticos. Lo que llamamos corrupción no es más que un género de delitos ejercidos por un personaje público; no cometerlos no garantiza estar a la altura de una verdadera cultura política. La actual pérdida de credibilidad de los políticos corresponde menos a la corrupción que atenta contra las reglas de la moral privada que a la vetustez de los usos políticos en unos escenarios que están determinados por tareas históricas nuevas. El problema no es la carencia de virtudes, sino el saber escaso, la pobre iniciativa e imaginación, la indecisión y la rutina, la falta de conciencia de las nuevas responsabilidades que llevan consigo los cambios sociales y políticos.

La moral que ha de regir la esfera pública no puede deducirse de las experiencias privadas que se adquieren en lo que podríamos llamar una moral de cercanías, en contextos de inmediatez, corto alcance y abarcabilidad de las consecuencias de la acción. Los criterios para medir la responsabilidad del arte de lo posible han cambiado sustancialmente en los últimos decenios. No solamente se han incrementado las exigencias morales en la configuración de la vida social –en la línea de nuevas sensibilidades hacia la extensión de los derechos humanos o el respeto a las minorías–; también han crecido las expectativas hacia la acción política por lo que se refiere a las consecuencias de las decisiones adoptadas. Con la ampliación del horizonte de las responsabilidades en relación con lo que es objetivamente posible en una sociedad, lo que puede conseguirse o perderse por desatención o indiferencia, la política ha ganado una nueva dimensión moral específica.

En las sociedades modernas el sistema político sólo puede controlarse por criterios políticos. En todo caso, el control moral externo es circunstancial. Esto no significa abrir un espacio de indiferencia, sino de juego, y las reglas de juego no son nunca una broma, como sabe todo buen jugador. Evidentemente esto lleva a una imagen de la sociedad más compleja de lo que desearía el moralismo simplificador. Es el sistema político mismo –y otro tanto ocurre con los otros sistemas– el que regula en qué medida y de qué forma es relevante la moral. Esto es más exigente que el control extrínseco y puntual, correctivo, penal, que dejara todo lo no prohibido en el apartado de lo moralmente irrelevante. Que el sistema político no sea gobernado desde fuera quiere decir que aumenta su vitalidad en la misma medida en que crece la complejidad de sus significaciones morales propias.

Es comprensible que la tendencia a moralizar estalle en los casos de corrupción porque crea la sensación de que todo lo demás vale igualmente, porque simplifica gratamente las cosas y le da a uno la oportunidad de colocarse en el lado bueno. Como advirtió Luhmann (2008, 270), esta simplicidad únicamente era posible bajo las condiciones del holy watching de los vecinos, en las culturas de barrio y aldea. Con la ampliación del mundo han crecido las responsabilidades, pero también el individuo ha podido respirar aliviado al comprobar que, actualmente, nadie que se movilice en favor de la moral puede pretender la representación de la sociedad.

Las propuestas de regeneración de la vida democrática no necesitan tanto iniciativas legislativas o reformas de la administración como recuperar una visión estratégica de largo plazo. No estamos en la hora de las promesas electorales sino de los grandes diseños que son resultado de un amplio debate social. Si en algún momento fue más necesaria que nunca la reflexión política es ahora, en medio del actual desconcierto, si es que todavía aspiramos a superar la dictadura del instante e impedir que la política se deslice hacia una reparación (en el mejor de los casos) de lo inmediato.

Bibliografía

Longás, Fernando / Peña, Javier (eds.) (2014), La ética en la política, Oviedo: KRK.

Luhmann, Niklas (2008), Rechtssoziologie, Wiesbaden: VS Verlag für Sozialwissenschaften.

Rawls, John (1971), A Theory of Justice, Cambridge, Mass.: Harvard University Press [Traducción castellana: Teoría de la justicia, México: Fondo de cultura económica].

Rosanvallon, Pierre (2006), La contre-démocratie: la politique à l’âge de la défiance, París: Seuil [Traducción castellana: La contrademocracia. La política en la era de la desconfianza, Buenos Aires, Manantial].

CAPÍTULO 16

Lo que queda de la izquierda y la derecha

A lo largo del siglo pasado nos hemos dedicado a anunciar la muerte de casi todo: desfilaron por el tanatorio intelectual realidades tan dispares como las ideologías, Dios, el sujeto, las naciones, el progreso, la historia misma... Entre estas realidades estaban la izquierda y la derecha. Muchas de las cosas dadas por muertas simplemente estaban aguardando una oportunidad para reaparecer y de ellas podría decirse lo que escribió George Bernard Shaw en un breve telegrama enviado al periódico que anunciaba su fallecimiento: «La noticia de mi muerte es un poco exagerada».

¿Qué queda hoy de la izquierda y la derecha? Seguramente ya no queda la ruda contraposición entre el Estado y el mercado, sino otras distinciones más sutiles. Sigue habiendo diferentes culturas políticas y un cierto estilo en sus respectivas disposiciones hacia la realidad que aparecen como actitudes consolidadas. Es la persistencia de estas diferencias lo que nos permite seguir manteniendo la terminología de izquierda y derecha como una orientación útil, siempre que se tomen las debidas precauciones, fundamentalmente la conciencia de que se trata de una distinción que tendrá que convivir con otros ejes de identificación –como el nacional o el que enfrenta a las élites y la gente–, con frentes menos nítidos y en medio de realidades cada vez más híbridas. Si se confirma esta hipótesis, entonces cabe sacar alguna que otra conclusión en lo que se refiere al modo como una y otra deberán organizar su antagonismo, en la manera de concebir las tareas del gobierno y la oposición.

a) ¿Es la realidad de derechas?

Salvo que uno sea un completo fanático, no tendrá dificultades en reconocer que las ideologías políticas no son completas, que dejan fuera de sí aspectos y valores relevantes, a los que prestan una menor atención que aquellos a los que consideran más importantes. La izquierda y la derecha articulan de distinta manera los diversos valores que la política pone en juego, pero ni los monopolizan ni en ninguna de ambas hay un valor que esté completamente ausente; se definen por sus prioridades y sus acentos, no porque se desentiendan absolutamente de aquellos valores que no son centrales a su propia tradición. Muchos años de confrontación democrática –es decir, de antagonismos y acuerdos– han ido configurando un espacio ideológico mucho más híbrido y promiscuo de lo que tal vez desearían los guardianes de las esencias. Un buen ejemplo de ello son los compromisos que permitieron el establecimiento del Estado de bienestar en la posguerra o los intentos de buscar combinaciones más transversales, como la de un socialismo liberal o un conservadurismo social, por ejemplo, o las mil formas en las que se declina el llamado centro político. También las versiones más extremas de la izquierda o la derecha representan opciones en las que un valor es pretendido en su integridad, pongamos que la igualdad o la libertad; también ahí podemos encontrar aspiraciones admirables, pero también en ellas se advierte que cualquier posición política es irremediablemente incompleta. Las ideologías políticas, por muy nuestras que sean, implican siempre un desgarro. Sólo los fanáticos dejan de sentir una cierta envidia de sus adversarios, en el campo propio o en el ajeno, porque representan mejor un cierto valor al que uno está obligado a prestar menos atención que a otros, pero que no por ello puede considerar irrelevante.

Lo que todo esto revela es que las divisiones políticas son inevitables pero dejan como resultado unas posiciones incompletas. Por eso dialogamos entre nosotros, no sólo para negociar sino para sanar nuestra propia herida y enriquecer una posición ideológica que debe su capacidad de orientación y movilización a una cierta selectividad. ¿Qué es lo que desconsideran la izquierda y la derecha, lo que las hace necesarias e incompletas? Suele decirse que es la igualdad para la izquierda y la libertad para la derecha, pero yo pienso que se trata más bien una diferente manera de relacionarse con la realidad y con lo posible. Lo planteo así para proponer luego alguna reorientación.

A veces se reprocha a la izquierda por haber cedido precipitadamente al realismo y haber renunciado a la utopía, pero creo que sus problemas comienzan con algo que es anterior y que tiene unas graves consecuencias para la política en general. En el origen de su falta de vigor está la conformidad con un reparto del territorio según el cual a la derecha le correspondería gestionar la realidad y la eficiencia, mientras la izquierda puede disfrutar el monopolio de la irrealidad, donde se movería sin competidor entre los valores, las utopías y las ilusiones. Es esta cómoda delimitación del territorio lo que se encuentra en el origen de una crisis general de la política: aceptada la ruptura entre el principio de placer y el principio de realidad, entre la objetividad y las posibilidades, la derecha se puede dedicar a modernizar irreflexivamente, sin el temor de que la izquierda consiga incomodarla con su utopismo genérico y desconcertado. La derecha puede permitirse el lujo de tener algunas dificultades con los valores mientras la izquierda siga teniéndolas con el poder. Y el reparto apenas seduce a los electores, que probablemente desearían poder elegir de otra manera.

Así entendido, el realismo político equivale hoy a constatar la impotencia a la hora de configurar el espacio social. Ahora bien, ¿y si, en el fondo, la política no fuera otra cosa que una discusión acerca de lo que entendemos por «realidad»? Tal vez la cuestión política fundamental no sea tanto la de los ideales y los imaginarios, como la idea que se tiene de lo real. Pues bien, si eso es así lo mejor que puede hacerse frente a una concepción conservadora de la política es combatirla en el terreno de la realidad, discutir su concepción de la realidad. Sería la única manera de no repetir el viejo error de la izquierda de jugar en un campo en el que es inevitable que la derecha lo haga mejor. A la derecha no debe oponérsele una ensoñación sino otra descripción de la realidad que sea mejor. Porque la realidad no es lo meramente fáctico, sino también un conjunto de posibilidades de acción que se iluminan según sea la perspectiva desde la que se divisen. La batalla no se gana mediante la apelación genérica a otro mundo sino en la lucha por describir la realidad de otra manera. La izquierda no resulta atractiva cuando se sitúa como si estuviera reñida con la realidad como tal, sino cuando es capaz de convencernos de que la derecha hace una mala descripción de la realidad. Sería catastrófico dar por perdida la definición del campo de juego, aceptando alguna de las dos posibilidades que se le ofrecen: competir en la pugna por gestionar mejor esa realidad (aceptando como inevitable la lógica neoliberal y limitándose a suavizarla) o combatir a la derecha desde un moralismo inofensivo (como pretende la versión del socialismo que sólo sabe renovarse parasitando de los movimientos sociales alternativos).

Por eso la izquierda del siglo XXI debe poner cuidado en distinguirse del altermundialismo –lo que no significa que no haya problemas graves a los que hay que buscar una solución fuera del inventario de lo actualmente disponible–, sin ceder a la letanía de deplorar la pérdida de influencia sobre el curso general del mundo. En lugar de proclamar que «otro mundo es posible», más le vale imaginar otras maneras de concebir y actuar sobre este mundo. La idea de que no se puede hacer nada frente a la globalización es una disculpa de la pereza política. Lo que no se puede es actuar como antes. La socialdemocracia no se librará de ese pesimismo que la atenaza mientras no se esfuerce en aprovechar las posibilidades que genera la globalización y orientar el cambio social en un sentido más justo e igualitario.

Lo que está en juego actualmente no es sólo una alternancia democrática sino la concepción misma de la política. En su profundo estudio sobre la historia del Partido Socialista francés, Alain Bergounioux y Gérard Grunberg (2005) han sintetizado esta aporía en una doble dificultad que atenaza a los socialistas franceses: el rechazo a la revisión ideológica y su mala relación con el poder. Ésta es la cuestión fundamental: saber si la izquierda está en condiciones de entender la política como una actividad inteligente, renovando sus conceptos y sus prácticas de poder, pero sobre todo si es capaz de competir con la derecha en el terreno del «realismo», mostrando no tanto que dispone de mejores valores como que tiene una mejor explicación de la realidad. La otra causa de que la izquierda presente actualmente un aspecto pesimista es su concepción únicamente negativa de la globalización, que le impide entender sus aspectos positivos en orden a la redistribución de la riqueza, la aparición de nuevos actores o el cambio de reglas de juego en las relaciones de poder. Al fijarse sólo en las desregulaciones vinculadas a la globalización, la izquierda corre el riesgo de aparecer como una fuerza que protege a unos privilegiados y rechaza el desarrollo de los otros. Es cierto que la dinámica general del mundo nunca había sido tan poderosa, pero también tan prometedora para muchos. Y esas oportunidades forman también parte de una realidad que no se termina de describir bien.

b) El mercado, un invento de la izquierda

Si la realidad –su descripción y su gestión– no es indiscutiblemente un patrimonio de la derecha, tampoco la izquierda debería entregar con tanta docilidad la idea del mercado a la derecha, como si desconociera su propia tradición. ¿Y si el liberalismo fuera, como han recordado recientemente algunos (Giavazzi / Alesina 2006), una ideología de izquierdas? Mi propuesta es considerar que la confrontación entre la izquierda y la derecha no enfrenta ahora a los partidarios del Estado contra los del mercado sino a quienes tienen más que perder con el fracaso del mercado frente a quienes pueden sobrevivir mejor cuando los mercados no aseguran la igualdad (porque tienen más recursos o porque se saben beneficiarios de una estructura política de privilegios). El mercado es, se mire por donde se mire, un invento de la izquierda.

Los mejores liberales –los levellers en la Revolución inglesa (Liburne, Overton o Walwyn), revolucionarios como Paine o Findley en la fase inicial de Estados Unidos, el cercle social en la Revolución francesa, Thelwall y la London Corresponding Society en la Inglaterra de la misma época– llevaron a cabo una reivindicación completa de los derechos humanos, es decir, se alzaron contra cualquier clase de señorío, antiguo o nuevo, lo mismo contra la arbitrariedad del Estado que contra la prepotencia económica. Las distintas tradiciones que configuraron el primer liberalismo –desde Locke y Hume hasta Voltaire y Kant– defendían el libre mercado, el comercio mundial abierto y creían en la capacidad civilizadora del afán individual de ganancia. Fueron los apologetas de la restauración quienes reclamaron un estricto control estatal sobre la vida económica. La primera crítica radical del capitalismo provino de la derecha autoritaria. En el siglo XIX esta correlación se invirtió. La izquierda se hizo colectivista y, mediante la represión de las corrientes libertarias del movimiento obrero que llevaron a cabo Lassalle y Marx, se convirtió en defensora de la planificación estatal. La derecha, por el contrario, inicialmente antiliberal, se fue transformando hasta llegar a ser la abogada de la libertad empresarial.

La primera dificultad de la izquierda para configurarse como alternativa renovada procede de una actitud que puede denominarse «heroísmo frente al mercado» (Grunberg / Laïdi 2008), que le impide entender la verdadera naturaleza del mercado al que no considera más que como un promotor de la desigualdad, como una realidad antisocial. Para una buena parte de la izquierda razonar económicamente es conspirar socialmente; piensa que lo social no puede ser preservado más que contra lo económico. La denuncia ritual de la mercantilización del mundo y del neoliberalismo procede de una tradición intelectual que opone lo social a lo económico, que tiende a privilegiar los determinismos y las constricciones frente a las oportunidades ofrecidas por el cambio social. Desde este punto de partida es difícil comprender que la competencia sea un auténtico valor de izquierda frente a las lógicas de monopolio, público o privado, sobre todo cuando el monopolio público ha dejado de garantizar la provisión de un bien público en condiciones económicamente eficaces y socialmente ventajosas. Porque también hay monopolios públicos que falsifican las reglas del juego. A estas alturas sabemos bien que existen desigualdades producidas por el mercado, pero también por el Estado, frente a las que algunos se muestran extraordinariamente indulgentes.

La izquierda debería pensar si los fines que la identifican no pueden conseguirse mejor modificando los medios a los que suele recurrir: se trata de poner al mercado al servicio del bien público y la lucha contra las desigualdades. La nostalgia paraliza y no sirve para entender los nuevos términos en los que se plantea un viejo combate. No es que una era de solidaridad haya sido sustituida por una explosión de individualismo, sino que la solidaridad ha de articularse sobre una base más contractual, sustituyendo aquella respuesta mecánica a los problemas sociales consistente en intensificar las intervenciones del Estado por formulaciones más flexibles de colaboración entre Estado y mercado, fortaleciendo las instituciones transnacionales, con formas de gobierno indirecto o promoviendo una cultura de evaluación de las políticas públicas.

Mi propuesta para elaborar una nueva agenda socialdemócrata parte de revisar la relación que ha tenido la socialdemocracia con la izquierda liberal (Innerarity 2002). Considero que el mercado es una conquista de la izquierda y que la competencia es un auténtico valor de la izquierda, frente a las lógicas de monopolio y los privilegios. Es habitual considerar que la prepotencia económica se debe a una excesiva libertad de mercado, cuando ocurre más bien lo contrario: la prepotencia económica es causada por la falta de libertad económica. La idea republicana de «libertad como no dominación» (Pettit 1997) es la que sostiene ahora las reformas económicas: la posibilidad de avanzar en la igualdad no tanto por la redistribución estatal (que suele generar privilegios y resulta insostenible en momentos de crisis) sino mediante la creación de una mayor igualdad de oportunidades en el mercado.

Una de las tareas más urgentes de la socialdemocracia liberal sería luchar para que desaparezca la prepotencia económica. Es habitual considerar que la dominación económica se debe a una excesiva libertad de mercado, cuando ocurre más bien lo contrario: la prepotencia económica es causada por la falta de libertad económica. El orden constitucional y democrático sólo es viable si reconoce y combate activamente las concentraciones de poder incompatibles con la libertad. Se trataría, pues, de ampliar (no restringir) el principio constitucional de minimización del poder también al mundo de la economía, actualmente tan distorsionado por nuevos oligopolios en complicidad con unos estados débiles. Hay que aspirar no sólo a un Estado con el poder indispensable, sino además a una economía de mercado sin prepotencias. Al mismo tiempo hay que recordar que la consigna del laisser-faire se dirigía contra las grandes concentraciones de capital; no era una justificación para la inactividad del Estado, como intenta el neoliberalismo. El Estado tiene que cuidar activamente de que todos los ciudadanos puedan comerciar libremente en los mercados. Las reformas para favorecer el mercado no implican más eficacia y menos justicia social. Todo lo contrario: pueden considerarse de izquierdas, en la medida en que reducen los privilegios y favorecen el mercado, el verdadero mercado, lo suficientemente regulado para que sea un espacio de no dominación.

La crítica corriente al sistema económico mundial dispara contra la mercantilización como si el mercado fuera el responsable de la miseria del mundo. Pero el problema estriba en que no existe una auténtica economía de mercado. En nuestros sistemas económicos, ninguna de las grandes empresas habría alcanzado sus actuales dimensiones sin la protección estatal. Son esos grandes consorcios los menos interesados en la existencia de un mercado verdaderamente libre. En cierto modo asistimos a una especie de feudalización del capitalismo, a una «economía legal del pillaje» (Oswalt 1999). Tras la pantalla de los intereses generales de la sociedad se esconden muchas veces intereses de grupos particulares, competencias desleales, concentración de poder de grupos financieros y de opinión. Los despojados de esa enorme masa de capital son los ciudadanos. Una socialdemocracia liberal debería apuntar en la línea de promover una verdadera igualdad de oportunidades en el mundo económico. La globalización puede utilizarse para despojar de su poder a las concentraciones económicas existentes y abrir efectivamente los mercados mundiales.

Las reformas para favorecer el mercado (para que funcione mejor, con más capacidad para crear puestos de trabajo, proporcionando oportunidades a más personas, mejorando las condiciones de acceso al mercado laboral...) no implican necesariamente más eficacia y menos justicia social. Todo lo contrario: pueden considerarse de izquierdas en la medida en que reduzcan los privilegios. Solamente una socialdemocracia que tenga el valor de aumentar las oportunidades para todos y contribuir a un sistema fundado sobre una verdadera meritocracia puede decir con razón que lucha por los miembros menos favorecidos de nuestras sociedades. Son los objetivos que han caracterizado a la izquierda europea –como la protección de los más débiles o el combate de las desigualdades y los privilegios– los que deben llevarle a adoptar medidas a favor del mercado. La regulación de los mercados no es una estrategia para anularlos sino para hacerlos reales y efectivos, es decir, para ponerlos al servicio del bien público y la lucha contra las desigualdades.

Hoy en día la gobernanza justa de los mercados tiene muy poco que ver con el clásico compromiso socialista que exigía una fuerte intervención estatal. No se trata de fortalecer al Estado sino de fortalecer a la política para que sea capaz de establecer una regulación de los riesgos potenciales ligados a los mercados, que son instituciones con unas debilidades estructurales que el neoliberalismo no ha sido capaz de reconocer... y con unas virtualidades sociales que el socialismo se resiste a integrar en su propia tradición.

El socialismo que insiste en la redistribución a través del Estado suele olvidar con frecuencia que la regulación excesiva, la protección de ciertos privilegios, un sector público que no beneficia a los más pobres sino a los mejor situados, todo esto no es solamente ineficaz, sino socialmente injusto. Porque no cualquier incremento de las obligaciones sociales conduce a eliminar las desigualdades; con demasiada frecuencia, el Estado benevolente ha producido nuevas injusticias, en la medida en que ha favorecido a quienes no lo necesitaban y ha excluido sistemáticamente a otros. Los mecanismos políticos varían de un país a otro, pero el fondo de la historia es siempre el mismo: los insiders, los que están dentro del sistema, bloquean las reformas. En ocasiones, garantizar a toda costa el empleo es un valor que debe ser contrapesado con los costes que esta protección representa respecto de aquellos a los que esa protección impide entrar en el mercado de trabajo, creando así una nueva desigualdad. Enmascarada tras la defensa de las conquistas sociales, la crítica social puede ser conservadora y desigualitaria, lo que explica que la izquierda está actualmente muy identificada con la conservación de un estatus.

¿Cómo se traduce todo esto en la crisis económica actual? El principal fallo de la política hasta ahora ha sido olvidar su responsabilidad en materia de riesgos sistémicos. El sistema político, absorbido por los riesgos sociales más inmediatos, ha incumplido sus responsabilidades en materia de supervisión y prevención de riesgos sistémicos. Probablemente estemos saliendo de la era del Estado de bienestar, entendido como aquel Estado cuya única fuente de legitimidad era la redistribución, y entramos en otra nueva en la que tan importante al menos es la prevención de riesgos sistémicos. La crisis nos está haciendo descubrir que la protección contra los riesgos sistémicos es tan decisiva como la lucha contra las desigualdades sociales, y que esto sólo es posible si se cumplen aquellos deberes. Para esta nueva tarea carecen de utilidad tanto el programa de disolución neoliberal de los estados como el intervencionismo clásico socialdemócrata; de lo que se trata es de salvar una de las instancias más importantes de configuración de la voluntad política pero en un contexto global que exige otras estrategias.

Éste sería el primer desafío de la nueva agenda socialdemócrata: los contratos sociales que tenemos que renovar no nos vinculan solamente a nosotros (a los de aquí, a nuestra generación, a los funcionarios, a los asalariados en general) sino a otros que están medio ausentes (a los de otro país, a los inmigrantes, a los jóvenes que todavía no han podido trabajar, a nuestros hijos, a las generaciones futuras). El problema es cómo pensar la redistribución cuando, por decirlo gráficamente, lo que chocan son los derechos de los que están dentro con los derechos de los que están fuera. Y el socialismo, que es quien mejor administra lo primero, no es hoy identificado como un buen gestor de lo segundo. Hay quien sigue pensando que la sostenibilidad es un asunto que concierne al clima o a los animales y se olvida de que lo que debería importarnos sobre todo es que no vivamos a costa de los pensionistas futuros y de los futuros trabajadores, es decir, que nuestros acuerdos de redistribución no se lleven a cabo contra los intereses de los ausentes.

La principal consecuencia social de la crisis económica, la exigencia colectiva que más imperiosamente se nos plantea, apunta en la dirección de una profunda revisión de nuestro modelo de crecimiento económico, cuya fijación en la inmediatez del corto plazo se ha revelado como la causa de su insostenibilidad. En este sentido es muy lógico que la salida de la crisis esté vinculada con los imperativos ecológicos, con la necesidad de pensar de otra manera el progreso y el crecimiento, es decir, la economía en su conjunto. La confluencia entre economía y ecología no es casual; nos indica que tendríamos que abordar la economía con una serie de criterios que hemos aprendido en la gestión de las crisis ecológicas. Si hemos conseguido pensar sistémicamente tratándose de cuestiones que tienen que ver con el medio ambiente, ese es el aprendizaje que tenemos que realizar las sociedades en el manejo de los asuntos económicos.

De alguna manera, lo que ha sucedido es que la crisis financiera ha jugado un papel revelador de la crisis ecológica general. La tiranía del corto plazo nos ha hecho desatender los deberes vinculados a la larga duración, tanto en el plano medioambiental como en el ámbito financiero. Por un lado, el consumo excesivo de los recursos naturales por las actuales generaciones constituyen un insulto a las generaciones futuras. Paralelamente, los beneficios excesivos que se obtenían estos últimos años de los productos financieros han reducido a casi nada el tiempo largo que debe ser el horizonte de las finanzas. De ahí que la restauración del equilibrio entre el corto y el largo plazo sea la clave para la resolución tanto de la crisis financiera como de nuestros problemas ecológicos.

La ecología proporciona así un modelo de pensamiento y acción sistémicos que debería servir de criterio para equilibrar nuestra idea de crecimiento, incluido el crecimiento económico. La crisis nos obliga a reinventar el progreso, a cambiar nuestras prioridades, una vez realizada la experiencia de que el modo de consumo de nuestras sociedades no está a la altura del mundo que emerge. No es tanto que haya que reducir el consumo como que hay que organizarlo de otra manera, integrando el imperativo ecológico en la ambición de crecimiento.

La recomposición a la que nos va a obligar la crisis incluye una renovación global del papel de los estados para devolverles los márgenes de maniobra que han ido perdiendo. No es una cuestión de más o menos Estado, ni siquiera de reforma del Estado, sino de redefinición de sus misiones en una sociedad del conocimiento global, es decir, en un mundo en el que la soberanía está frecuentemente abocada a la impotencia y en el que los poderes públicos no tienen más conocimientos que los actores a los que deben regular. Si no reflexionamos nuevamente en este contexto sobre las finalidades de la política –para las cuales el Estado no es más que un medio– seguiremos impidiendo que el Estado cumpla las misiones que le son propias.

La creación de una mayor igualdad de oportunidades en el mercado libre en vez de una redistribución centralizada sería entonces el objetivo de una combinación histórica de ideas liberales y sociales. Lo que propongo es que la renovación de la agenda socialdemócrata surja de esa combinación entre liberalismo (eliminación de las dominaciones en el mercado), socialismo (preocupación por la igualdad) y ecologismo (perspectiva sistémica y de sostenibilidad). Ésta sería la tarea de una socialdemocracia que no se resigna a que los conservadores monopolicen una dimensión de la libertad y la gestionen sin aprecio a la igualdad, con la superioridad que les otorga el fracaso de las estrategias de redistribución estatal.

c) Las culturas políticas de la izquierda y la derecha

La contraposición entre la izquierda y la derecha ha de ser hoy pensada de acuerdo con diferencias más sutiles que las proclamadas, menos por los estandartes que portan y más por las diferentes culturas políticas en las que se cultivan. Para entender bien sus transformaciones, considero que es más útil analizar su psicología, sus mecanismos cognitivos que lo que ellas dicen de sí mismas.

Cuando la carga ideológica del antagonismo entre Estado y mercado es cada vez menos explicativa de los distintos posicionamientos ideológicos, hemos de recurrir a contrastes de estilo y de actitud. Y en este sentido tal vez una de las preguntas más interesantes consiste en saber por qué la crisis o los casos de corrupción, así como la desafección política en general, golpean de manera muy diferente, desde el punto de vista electoral, a la izquierda y a la derecha (esto no tiene nada que ver con si hay más corrupción en una o en otra, pregunta que resuelve una simple estadística y que, en la confrontación política más elemental e interesada, tiene la respuesta predeterminada en función de quién la haya planteado).

Pienso que la raíz de esa curiosa decepción, que se reparte tan asimétricamente, está en las diversas culturas políticas de la izquierda y la derecha. Por lo general, la izquierda espera mucho de la política, más que la derecha, a veces incluso demasiado. Le exige a la política no sólo igualdad en las condiciones de partida sino en los resultados, es decir, no sólo libertad sino también igualdad. La derecha se contenta con que la política se limite a mantener las reglas del juego y tiene una idea del bien común más cercana a la mera agregación de intereses individuales; es más procedimental y se da por satisfecha con que la política garantice marcos y posibilidades, mientras que el resultado concreto (en términos de desigualdad, por ejemplo), le es indiferente; a lo sumo, aceptará las correcciones de un «capitalismo compasivo» para paliar algunas situaciones intolerables.

Por supuesto que ambas aspiran a defender tanto la igualdad como la libertad y que nadie puede pretender el monopolio de cualquiera de esos valores, pero el énfasis con el que la izquierda subraya la igualdad y la preferencia de la derecha por la libertad inclinan la balanza en un sentido que explica por qué sus electorados respectivos se conducen de distinta manera. La diferencia radicaría, a mi juicio, en que la izquierda, en la medida en que espera mucho de la política, también tiene un mayor potencial de decepción. Por eso el vicio de la izquierda es la melancolía, mientras que el de la derecha es el cinismo.

Si esto fuera cierto, tendríamos también una explicación de por qué son tan distintos sus modos de aprendizaje, lo que probablemente responde a dos modos psicológicos de gestionar la decepción. La izquierda aprende en ciclos largos, en los que una decepción le hunde durante un espacio de tiempo prolongado y no consigue recuperarse si no es a través de una cierta revisión doctrinal; la derecha tiene más incorporada la flexibilidad y es menos doctrinaria, más ecléctica, añadiendo con mayor agilidad elementos de otras tradiciones políticas. Por eso la izquierda sólo puede ganar si hay un clima en el que las ideas jueguen un papel importante y es alto el nivel de exigencias que se dirigen a la política. Cuando estas cosas faltan, cuando no hay ideas en general y las aspiraciones de la ciudadanía en relación con la política son planas, la derecha es la preferida por los votantes.

La izquierda debería politizar, en el mejor sentido del término, frente a una derecha a la que no le interesa demasiado el tratamiento «político» de los temas. La derecha hoy exitosa en Europa es una derecha que promueve, indirecta o abiertamente, la despolitización y se mueve mejor con otros valores (eficacia, orden, flexibilidad, recurso al saber de los técnicos...). Lo que la izquierda debería hacer es luchar, a todos los niveles (europeo y global, contra el imperialismo del sistema financiero, contra los expertos que achican el espacio de lo que es democráticamente decidible, o contra la frivolidad mediática...) para recuperar la importancia de la política. Hoy no es que haya una política de izquierdas y otra de derechas; el verdadero combate se libra actualmente en un campo de juego que está dividido entre aquellos que desean que el mundo tenga un formato político y aquellos a los que no les importaría que la política resulte insignificante, un anacronismo del que pudiéramos prescindir. De ahí que la defensa de la política se haya convertido en la tarea fundamental de la izquierda; la derecha está cómodamente instalada en una política reducida a su mínima expresión, a la que le han limitado enormemente sus espacios el poder de los expertos, las constricciones de los mercados o el efectismo mediático. Para la izquierda, que el espacio público tenga calidad democrática es un asunto crucial, en el que se juega su propia supervivencia.

La idea de que la izquierda está por lo general menos movilizada se ha convertido en un tópico que a veces revela una concepción mecánica y paternalista (cuando no militar) de la política. Hay quien entiende la movilización como una especie de hooliganización, como si la ciudadanía fuera una hinchada, y, llegado el momento, propone suministrar la dosis oportuna de miedo o ilusión para que la clientela se comporte debidamente. Este automatismo no es la solución sino el síntoma del verdadero problema de una izquierda que se está acostumbrando a chapotear en una ciudadanía de baja intensidad. Lo que la gente necesita no son impulsos mecánicos sino ideas que le ayuden a comprender el mundo en el que vive y proyectos en los que valga la pena comprometerse. Y la actual socialdemocracia europea no tiene ni ideas ni proyectos (o los tiene en una medida claramente insuficiente). No quiero caer en un platonismo barato y exagerar el papel de las ideas en política, pero si la izquierda no se renueva en este plano seguirá sufriendo el peor de los males para quien pretende intervenir en la configuración del mundo: no saber de qué va, no entenderlo y limitarse a agitar o bien el desprecio por los enemigos o bien la buena conciencia sobre la superioridad de los propios valores.

La izquierda es, fundamentalmente, melancólica y reparadora. Ve el mundo actual como una máquina que hubiera que frenar y no como una fuente de oportunidades e instrumentos susceptibles de ser puestos al servicio de sus propios valores, los de la justicia y la igualdad. La socialdemocracia se entiende hoy como reparación de las desigualdades de la sociedad liberal. Pretende conservar lo que amenaza ser destruido, pero no remite a una construcción alternativa. La mentalidad reparadora se configura a costa del pensamiento innovador y anticipador. De este modo no se ofrece al ciudadano una interpretación coherente del mundo que nos espera, que es visto sólo como algo amenazante. Esta actitud recelosa frente al porvenir procede básicamente de percibir al mercado y la globalización como los agentes principales del desorden económico y las desigualdades sociales, dejando de advertir las posibilidades que encierran y que pueden ser aprovechadas. Movilizar los buenos sentimientos e invocar continuamente la ética no basta; hace falta entender el cambio social y saber de qué modo pueden realizarse en las nuevas circunstancias los valores que a uno le identifican.

d) Credibilidad gubernamental

Todos los partidos con pretensiones de gobernar, es decir, los que no se contentan con ser un lugar donde se guardan los tarros de las esencias, están enfrentados a un dilema similar. Este dilema básico impone a todos la necesidad de elegir entre gobernar o dramatizar los propios principios, entre resultar creíbles para que los electores les confíen el gobierno de todos o mantener una identidad que puedan monopolizar en la oposición, entre arriesgar en la búsqueda de nuevas adhesiones o asegurarse la unidad de la clientela habitual.

Me gustaría ejemplificar este dilema en el caso de los socialistas europeos. Tras los recientes fracasos electorales comenzó a circular el argumento de que la crisis de la socialdemocracia se debe a que ha adoptado los esquemas ideológicos de la derecha. Al mismo tiempo, tanto en Francia como en Alemania los sondeos muestran que la mayor parte de los votantes socialistas estarían por una alianza con los partidos situados a su izquierda. Muchos votantes tradicionales de estos partidos han optado últimamente por opciones «a la izquierda de la izquierda». A esto se añade el hecho de que la actual crisis económica ha desatado una ola de crítica social y no parece tiempo para matices. La historia nos enseña que cuando las cosas van mal tendemos a concederle toda la razón a quien formula la crítica más severa (aunque no se sepa muy bien hacia qué en concreto ni con qué alternativas). Con este panorama era muy lógico que aumentaran las presiones sobre los partidos socialistas para que realicen algo que podría llamarse giro hacia la izquierda.

Ahora bien, como suele ocurrir con todas las decisiones políticas, las cosas son más complicadas de lo que parece. Las encuestas indican que en Alemania, por ejemplo, muchos votantes han huido en la dirección contraria; que la suma total de los votantes de izquierda ha disminuido; que algunos de esos partidos de la extrema izquierda rechazan cualquier colaboración institucional; y tampoco hay que dar por sentado que todos los votantes ecologistas estén realmente a la izquierda de los socialistas.

En el fondo, la decisión real a la que se enfrenta la izquierda europea es la siguiente: elegir la función del tribuno de la plebe o marcarse como objetivo volver al poder y gobernar. En el primer caso, esos partidos pueden radicalizar su discurso anticapitalista y aproximarse a los partidos que tienen a su izquierda; en el segundo caso, de lo que se trataría es de conservar o recuperar una verdadera credibilidad gubernamental, incluida la credibilidad económica que es absolutamente necesaria para alcanzar el poder. Basta recordar que, en las campañas electorales recientes, la cuestión de la competencia económica de los candidatos ha sido el asunto crucial. Y que la amenaza más letal para los gobernantes de izquierda ha sido o puede ser no tanto un supuesto «giro a la derecha» como la sospecha de que no sean los más competentes para dirigir la economía.

Los socialistas están obligados a articular los imperativos de la justicia social y la credibilidad económica si quieren mantenerse en el poder o recuperarlo. Por supuesto que esta articulación es particularmente difícil, sobre todo en tiempos de crisis y déficits, y que puede ser mal comprendida por los electores de izquierda. Pero si los partidos socialistas prefieren asumir el papel de protectores de los principios y pierden esa credibilidad económica que es decisiva para la mayoría de los electores, se arriesgan a perder el poder o a quedarse mucho tiempo en la oposición. No deberíamos olvidar que existe una curiosa asimetría en el reparto del campo ideológico: carecer de credibilidad gubernamental es más grave para la izquierda que para la derecha porque –correspondiendo seguramente a prejuicios de difícil justificación– a la izquierda se le suponen las buenas intenciones y a la derecha su competencia para gobernar. Lo peor para los socialistas es que pierdan credibilidad gubernamental mientras la derecha gana credibilidad social; para la derecha, la mayor desgracia es que la izquierda parezca más competente. En todos estos casos se produce una curiosa paradoja: mientras que los más intransigentes resultan políticamente inofensivos, los adversarios moderados acaban siendo los adversarios más temibles.

e) La dificultad de hacer oposición

Las actuales democracias tienen una extraña dificultad para configurar alternativas, es decir, para orientar un cambio de elección. No es que no haya alternancia en el gobierno y cambios políticos; lo curioso es que muchos de esos giros se producen con una cierta anormalidad, en torno a algún acontecimiento excepcional y sobre la fuerza desestabilizadora de una catástrofe. Alguna explicación debe de tener el hecho de que casi nunca es la oposición la que gana propiamente unas elecciones sino que las pierde el gobierno y además de manera catastrófica. Da la impresión de que la política corriente, los temas prosaicos, no bastan para hacer visible la diferencia entre las opciones políticas, ni el antagonismo que sería necesario para modificar las preferencias sociales. Los procedimientos normales de oposición y crítica, tan rituales y tan escenificados, apenas proporcionan un cauce a través del cual pueda precipitarse la alternancia política.

Aquí puede haber una crisis más profunda de lo que parece y que no afectaría sólo al gobierno y a la oposición, ni a un país en concreto, sino a la política en general, y que tiene que ver con la escasa fuerza innovadora de la política, incapaz de configurar y transformar. Hace tiempo que los verdaderos cambios sociales tienen lugar fuera de los escenarios diseñados al efecto, a impulsos de acontecimientos exteriores y en cierto modo extraordinarios. La oposición, cualquiera que sea, lo sabe y se esfuerza por agitar esas turbulencias ya que sólo de ellas puede esperar la ocasión y el impulso movilizador que no encuentra en el campo específicamente político.

Traigamos a la memoria algunos casos en los que una catástrofe ha conseguido derribar a un gobierno. Con ocasión de los efectos causados por el huracán de Nueva Orleans en 2005, alguien recordaba que las inundaciones de 1927 fueron un factor decisivo para que Huey Long ganara las elecciones para gobernador de Louisiana en 1928 y Herbert Hoover se convirtiera un año después en presidente de Estados Unidos. Una correcta reacción frente a las inundaciones dio la victoria a Gerhard Schröder en las elecciones alemanas de 2002 frente a un favorito Edmund Stoiber que continuó su cacería. Son algunos de los muchos ejemplos que cabe mencionar del asombroso poder que ejerce la meteorología sobre los gobiernos cuando devasta territorios enteros, hiela nuestras carreteras o alarga la sequía hasta lo insoportable. Pero no se trata sin más de que la naturaleza usurpe el lugar que le corresponde a la política, pues lo decisivo sigue siendo el modo como se reacciona a la catástrofe. Los atentados terroristas son otro tipo de catástrofes que ponen igualmente a prueba a todos los agentes políticos, pero tampoco en este caso hay que sucumbir al determinismo ya que un atentado puede derribar o fortalecer a un gobierno, según el modo como se gestione. Cualquiera recordará casos de reacción inteligente y otros de torpeza; en unos y otros casos, lo decisivo ha sido siempre el modo como se actuó frente a la crisis.

Decía Carl Schmitt (2004, 19) que es soberano quien puede determinar el estado de excepción, en el sentido de quien tiene en su mano la decisión última de suspender la normalidad constitucional. Esta idea podría reformularse actualmente del siguiente modo: soberano es quien aprovecha el estado de excepción, esta vez en el sentido de quien reacciona bien ante las circunstancias excepcionales. Quien ejerce el ingrato oficio de oponerse sabe que no tiene a su alcance otro instrumento de mayor eficacia que una catástrofe mal gestionada y en torno a la cual pueda escenificar su perfil alternativo con un antagonismo gesticulado hasta el extremo. La excepción catastrófica es el lugar donde se contienen las mayores oportunidades para la oposición. Así parecen haberlo entendido también los gobiernos, que han elaborado protocolos muy exigentes para estas eventualidades y están cada vez más atentos para no dar una oportunidad a la oposición. Hemos convertido la política en una gestión de la excepcionalidad; lo normal, eso queda para los burócratas porque ahí nunca puede surgir algo políticamente rentable.

Si esto es así, ¿qué hacer cuando no hay catástrofes, cuando esa fuerza movilizadora extrapolítica, siniestra pero decisiva, no comparece? Pues muy fácil: se inventa. Y es que para alterar el campo de juego vale incluso la mera sospecha de la catástrofe (Beck 1993, 7). Hay toda una serie de procedimientos para anticipar sus efectos sobre el espacio político. Buena parte del trabajo de la oposición consiste en alterar el orden regular de las cosas por el simple procedimiento de insistir en que alguien está alterando el orden regular de las cosas. Podríamos denominar a este procedimiento «catastrofizar» o «excepcionalizar». ¿Hace falta poner ejemplos cercanos para reconocer dicha estrategia de dramatización? Cabe, por ejemplo, hacer creer que la reforma de un Estatuto viene tutelada por una organización terrorista; presentar como irregular un procedimiento normal de reforma e impedir su tramitación; manifestarse a favor de la normalidad constitucional, como si estuviera realmente amenazada; sacar a pasear la religión como si su práctica estuviera impedida; defender a la familia dando por supuesto que está en trance de desaparecer...

La oposición tiene unas razones que el gobierno no entiende ni puede entender. Pocas argumentaciones resultan más patéticas que criticar a la oposición afirmando solemnemente que sólo quiere desgastar al gobierno, como si la oposición pudiera desear otra cosa. El problema no es ése, evidentemente, y la oposición permanece insensible a este tipo de argumentos. Podría amonestársela señalando el hecho de que desgastando al gobierno se desgasten de paso también otras cosas más valiosas que afectan al sistema democrático o a la cultura política. Tampoco es una razón convincente y además participa de la misma lógica catastrofista cuando dramatiza las consecuencias negativas de una tal confrontación. Contrariamente a lo que suele decirse, el sistema resiste bastante bien una mala oposición; lo aguanta mejor que sus votantes, que aquellos a quienes representa o cuyos intereses defiende. Una mala oposición se daña antes a sí misma que al sistema. El sistema tiene más paciencia que los electores de la oposición. Por eso no creo que este argumento haga desistir al enfervorizado opositor. Lo único realmente disuasivo es que la oposición pueda desgastarse a sí misma, que sea la propia oposición la que caiga en la cuenta de que ese procedimiento supone un riesgo para ella misma, en concreto para un valor que no debe dilapidar: su credibilidad. Para la estrategia opositora, tan importante es mantener el nivel de dramatismo como sostener el marco de verosimilitud dentro del cual sus presagios resultan creíbles. La oposición ha de lograr un equilibrio especialmente difícil: conseguir que la opinión pública perciba como insólito al gobierno y no le parezca insólito que la oposición pueda arreglar el supuesto desastre. Porque si hemos de creer a la oposición cuando advierte frente a peligros irreparables, tal vez nos resulte increíble que esto tenga remedio, incluido el que propone la oposición.

Toda oposición se encuentra ante el riesgo –del que advertía Luhmann (1997, 856)– de confundir la oposición con la protesta, de hacer la primera con los métodos y la agenda de la segunda. Es algo que ha condenado a la izquierda y la derecha durante mucho tiempo a una posición cómoda en relación con sus principios e inofensiva en cuanto a su capacidad de transformación social. Quien pretende el poder no puede permitirse el lujo de olvidar que la oposición forma parte del sistema político y por eso –no por una razón de talante– ha de estar dispuesta a colaborar ocasionalmente con el gobierno y siempre a hacerse cargo de él. Esto tiene un efecto disciplinante sobre el modo de plantear la confrontación democrática. La oposición puede y debe criticar al gobierno, por supuesto, pero sin olvidar que en algún momento sus propios puntos de vista han de poder defenderse desde el gobierno. Cuando la oposición exagera la catástrofe corre el riesgo de creérsela y olvidar la perspectiva de la gobernabilidad, motivo por el que resulta frecuentemente tan corta de vista.

Cabría terminar estas reflexiones sobre la oposición con la siguiente conclusión: gobernar es algo que está al alcance de cualquiera, lo difícil es hacer oposición. Es ahí donde uno se hace verosímil como gobernante. En el fondo, los electores pensamos que puede lo menos quien ha hecho lo más, es decir, premiamos con el gobierno a quien ha hecho bien la tarea de la oposición.

f) Una pequeña teoría del empate

En nuestra liturgia política la tarde electoral es el momento de los resultados, cuando tiene lugar una clarificación con la que terminan las suposiciones de los sondeos. Unos números escuetos disipan la niebla formada por las hipótesis. El escrutinio sitúa a unos entre los vencedores y a otros entre los vencidos, poniendo así punto final a un periodo más o menos largo de incertidumbres, esperanzas y temores. Las elecciones sirven, entre otras cosas, para resolver las presunciones acerca de lo que la gente piensa y quiere realmente. Con el recuento de los votos se acaba el espectáculo de las posibilidades y comienza el de las decisiones que han de tomarse a partir de unos resultados inapelables. Recibido el mensaje, los políticos suelen recurrir entonces al lugar común de que al día siguiente por la mañana van a ponerse a trabajar.

El retraso en esa clarificación se ha asociado siempre a una inmadurez democrática, lo que en principio sólo sucede en países con deficiencias organizativas o falta de cultura política. Algo así no es propio de eso que llamamos «países de nuestro entorno». Una democracia avanzada debe disponer de un procedimiento para verificar las preferencias de los ciudadanos de manera nítida y con rapidez. Un sistema democrático está pensado para que pueda ganar cualquiera, pero no puede soportar que no gane nadie y que la incertidumbre acerca del resultado electoral se prolongue en exceso.

Desde hace algún tiempo ese momento simbólico de la decisión popular se caracteriza por una creciente perplejidad. Cada vez es más frecuente escuchar la voz del soberano y no entenderla. Tras una campaña electoral intensa no viene la calma y una nueva orientación de la política, sino la amenaza de una prolongación infinita de la campaña. El resultado de muchas elecciones es que una agitada polarización no desemboca en un resultado claro, no se resuelve claramente a favor de uno de los competidores, dando lugar a un empate que no sabemos bien cómo gestionar. La decisión ciudadana resulta difícil de interpretar (o no se acepta el resultado cuando es muy cercano a unas tablas) y el electorado queda dividido casi al cincuenta por ciento.

Hay célebres empates en nuestra historia reciente, como aquel ballottage entre Charles de Gaulle y François Mitterrand en 1965. Pero los hay más cercanos y que por su continuidad parecen establecer una tendencia que debería hacernos reflexionar: Estados Unidos en 2004, Alemania en 2005, Italia y México en 2006. Con diversas variaciones, nos encontramos con una similar dificultad de resolver las contiendas políticas, de finalizarlas y aceptar el resultado electoral. Por supuesto que los sistemas políticos tienen procedimientos para dirimir el empate y neutralizar su fuerza paralizante, como la asignación proporcional de escaños que favorece al ganador (aunque haya sido por la mínima) o las segundas vueltas. Pero en muchos casos queda en el aire una atmósfera de litigio que no se acaba de despejar, lo que se traduce en dificultades de gobernabilidad, sensación de provisionalidad, resistencia al cambio o, en los casos más extremos, una sospecha permanente de falta de legitimidad.

¿Cómo debemos interpretar políticamente el empate cuando los electores parecen precisamente no haber querido resolverlo? Tal vez sea entonces el momento de aplicar aquel principio de Wittgenstein según el cual una falta de decisión es una manera de decidir. ¿Qué se decide con algo que se parece más a una no-decisión? Aquí no tenemos más remedio que recurrir a una síntesis ficticia –la voluntad popular, lo que la gente quiere– y agrupar en una ficción lo que en principio no es más que una gran cantidad de elecciones individuales, autónomas y dispersas. En los empates el electorado se expresa a favor de la reversibilidad, de no otorgar a nadie un poder absoluto o definitivo. La sociedad dice que sólo quiere zanjar la alternativa provisionalmente. Sería un error deducir de estas situaciones una indiferencia política, como podríamos suponer en el caso de que el empate se produjera con un bajo índice de participación electoral. En ninguno de los cuatro ejemplos anteriormente mencionados fue así.

Esa ficción inevitable que llamamos soberanía popular o voluntad general dice algo muy claro para quien quiera entenderlo, nos guste o no, que se declina de distintas maneras: la gente se interesa por la política pero no quiere que la política sea, hoy por hoy, una instancia en la que se tomen decisiones trascendentales y desde la que puedan realizarse las grandes transformaciones de la sociedad. Cabe incluso otra interpretación: con la decisión por el empate se registra que las dicotomías dominantes no representan de hecho una fuerza de cambio significativo, limitadas como están a no desentonar excesivamente del rival, al que tratan de ganar pareciéndosele. La hipóstasis de una decisión por el empate pone de manifiesto la incapacidad de la política para generar el cambio social tal y como lo hemos concebido hasta ahora, un invitación a pensarlo y provocarlo de otra manera. Pero también cabe interpretarlo como el deseo de la sociedad de que si se pretende alguna modificación significativa de las condiciones de nuestra convivencia, esa iniciativa no sea llevada a cabo por una mitad de la sociedad contra la otra sino a través de procedimientos integradores y acuerdos más amplios.

Me reservo para el final la interpretación más plausible. Puede que el empate sea expresión de que nuestros principales problemas no se resuelven con un cambio de personas y la gente continúa esperando otra forma de gobernar.

Bibliografía

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Schmitt, Carl (2004), Politische Theologie, Berlín: Duncker and Humboldt [Traducción castellana: Teología política, Madrid: Trotta].

PARTE V

El futuro de la política

CAPÍTULO 17

La política como actividad inteligente

Parece haber una vieja enemistad entre mandar y aprender, una incompatibilidad que Karl Deutsch (1963) sintetizaba muy bien al afirmar que el poder tiene el privilegio de no necesitar aprender. Quien manda, enseña y ordena, pero no aprende, algo que no necesita pero que tal vez tampoco pueda. De ahí la cercanía del poder al autoritarismo y la ceguera. Por su propia naturaleza, el poder tiende a sustituir el saber por las órdenes. «¿Mandas o aprendes?» podría ser la nueva versión del clásico «¿Estudias o trabajas?». Si esta oposición fuera cierta, entonces cabría definir el poder como «un lugar seguro para la ignorancia» (Basseches 1999). No sé, luego mando, sería la divisa del soberano estúpido. Este carácter incorregible del poder daría lugar a un reparto trágico del territorio: la política estaría condenada a no poder aprender, mientras que los espacios del aprendizaje social serían políticamente irrelevantes. Pero esto ya no es así. Hace tiempo que la política ha sido expulsada de ese paraíso y se ve obligada a combatir, como cualquier mortal, por escapar de la perplejidad, es decir, por aprender. En una sociedad inteligente, compleja, plural, todo el mundo, también la política, está obligado a elegir entre la autoridad ignorante o la deliberación inteligente.

Buena parte del malestar que genera la política se debe precisamente a la impresión que ofrece de ser una actividad poco inteligente, de corto alcance, mera táctica oportunista, repetitiva hasta el aburrimiento, rígida en sus esquemas convencionales y que sólo se corrige por cálculo de conveniencia. Una sociedad del conocimiento plantea a todos la exigencia de renovarse, y así parece haber ocurrido en casi todos los ámbitos: las empresas tienen que agudizar el ingenio para responder a las demandas del mercado, el arte ha de buscar nuevas formas de expresión, la técnica se plantea nuevos desafíos... El dinamismo de los ámbitos económicos, culturales, científicos y tecnológicos convive con la inercia del sistema político. No se trata de defectos de las personas que se dedican a la política o de incompetencias singulares sino de un déficit sistémico de la política, de escasa inteligencia colectiva por comparación con el vitalismo de otros ámbitos sociales. Una de las características más decepcionantes de nuestra práctica política es su estancamiento casi ritual, el temor a salirse de las fórmulas convencionales que han funcionado hasta ahora. Esa falta de vigor de la política frente a los mercados o el escaso interés que despierta en buena parte de los ciudadanos probablemente se deban a su incapacidad para desarrollar conductas tan inteligentes al menos como las que tienen lugar en otros espacios de la vida social. Me parece que este es el gran desafío al que se enfrenta la política en el mundo actual si es que no quiere terminar siendo socialmente irrelevante, desgarrada en la tensión entre los espacios globales y la presión de lo privado y lo local. Hemos de ir hacia formas más inteligentes de configurar los espacios comunes de la política.

Esta renovación es de vital importancia sobre todo si tenemos en cuenta cuál es el problema que define a una sociedad del conocimiento. El Estado nacional se realizó como una respuesta al problema de controlar el poder y proporcionar seguridad frente al miedo y la amenaza de la guerra; el Estado del bienestar pretendía asegurar la redistribución de la riqueza y combatir la pobreza; el problema en torno al que se articulan las sociedades del conocimiento es el de gestionar el saber, moverse en entornos de incertidumbre y hacer frente a la ignorancia. La impotencia, la pobreza y la ignorancia han sido los tres grandes desafíos que han caracterizado, respectivamente, al Estado nacional, el Estado del bienestar y las sociedades del conocimiento. En estas últimas, la información y el conocimiento son los grandes asuntos del poder. Si el control de los medios de producción era la clave de los conflictos a lo largo de los siglos XIX y XX, el gobierno de los «signos» se ha convertido hoy en nuestro más importante desafío. La organización del mundo se reestructura en torno a la gestión de los conocimientos. Y en una sociedad del conocimiento sólo sobreviven los sistemas que están dispuestos y son capaces de aprender (Wiesenthal 1994), una exigencia de la que tampoco está eximida la política.

De hecho, esta cuestión ha ido ganando terreno en el seno de la teoría política desde los años noventa cuando comienza a hablarse de un «giro cognitivo», un ideational turn (Blyth 1997). La reaparición de conceptos como saber, ideas, argumentación o conocimiento, asociados de nuevo a las grandes cuestiones de la política, parece indicar que algo está cambiando en la manera de concebirla. Desde entonces, la cuestión de si las ideas importan (do ideas matter) ha planteado relevantes investigaciones acerca del papel que juegan el saber y las ideas en los procesos políticos. El concepto de «aprendizaje social» (Hall 1993; Majone 1996) apunta precisamente en esta dirección, al señalar una creciente influencia de las ideas frente a los intereses. La política no sería entendida sólo como un conflicto de intereses sino también como algo impulsado por procesos de elaboración de la experiencia social en orden a la consecución de algo así como un aprendizaje colectivo. Frente al discurso dominante que habla de que el agotamiento de las ideologías erige al interés como único protagonista de la vida política, tal vez sea precisamente lo contrario: sin ideologías cerradas se abre el espacio para las ideas, es decir, para la política como actividad inteligente.

Convertir hoy a la política en una actividad inteligente implica hacer frente a diversos problemas estructurales que dificultan esa transformación. Entre otros que podrían ser abordados, trataré de examinar algunos que pueden sintetizarse en el déficit estratégico de la política que dificulta el aprendizaje y el exceso de personalización de la política que dificulta el aprendizaje colectivo.

a) El déficit estratégico de la política

Buena parte de la actual volatilidad de los gobiernos, su desgaste y sus dificultades para dirigir procesos complejos (eso que hemos llamado «crisis de gobernabilidad») o, de una manera más banal, las dificultades de ser reelegidos, tienen su origen en un hecho fácilmente comprobable: hay muchos más manuales acerca de cómo hacerse con el poder que libros acerca de qué hacer con él, lo que se corresponde con el hecho de que haya más asesores de comunicación, marketing y desarrollo de campañas electorales que de gobierno propiamente dicho. Y además, como quien gobierna suele estar obsesionado por la reelección y hay elecciones continuamente, buena parte de su actividad es más estrategia electoral que de gobierno. Es como si estuviéramos facilitando el acceso al poder a gente que no se ha preocupado demasiado en qué hacer con él. La pregunta a la que anteriormente me refería podría quedar formulada así a este respecto: ¿Vendes o aprendes? Si el sistema político tiene enormes dificultades a la hora de aprender es porque es dirigido por gente que tiene un mayor interés en vender o convencer.

Si la vida política está protagonizada por gente que ha demostrado más habilidad para acceder a ella que para gobernar efectivamente, la lógica consecuencia es que hay más promesas que realizaciones, lo que necesariamente produce un incremento de la decepción. No tiene nada de extraño, en consecuencia, que aumente la desafección política en la medida en que mejoran las técnicas de seducción política. Tal vez sea esta circunstancia una explicación del hecho de que en el espacio público haya más agitación emocional y promesas inconcretas que debates en torno a propuestas concretas de gobierno.

La única manera de equilibrar esta situación es volver a poner en el centro de nuestras reflexiones la idea de gobierno, qué puede significar esto en el siglo XXI, qué podemos esperar razonablemente de los gobiernos en sociedades complejas, qué nivel de expectativas políticas produce la mayor movilización con el menor coste de decepción y, sobre todo, pensar más en qué pueden hacer los gobiernos y menos en lo que pueden prometer.

Esto implica que nos relacionemos con el futuro de otra manera, más estratégica y menos oportunista, que convirtamos a la política en una reflexión colectiva en torno al futuro y su configuración democrática. Las actuales dificultades para abordar las reformas institucionales se deben, por supuesto, a la cortedad estratégica de los principales agentes, pero también a una incapacidad de anticipación del futuro que tiene carácter estratégico. Las aplazadas reformas territoriales, las dificultades a la hora de acordar una estrategia compartida para la salida de la crisis o el hecho de que las reformas educativas parezcan inabordables fuera de los ciclos electorales y los intereses de partido, todo ello es el resultado de la tiranía del corto plazo en la que chapotean nuestros sistemas políticos. La política actual padece un gran déficit de capacidad estratégica; sus principales actores son administradores aplicados que trabajan en un horizonte temporal muy corto y ceden con frecuencia a la tentación de desplazar las dificultades al futuro a costa de las siguientes generaciones.

Es necesario levantar la vista por encima del detalle o la ocupación de lo urgente, de manera que superemos nuestra corta visión, el correspondiente oportunismo y nuestra limitada capacidad de aprender. Sólo si la política recupera capacidad estratégica conseguirá pasar del mundo de las reparaciones al de las configuraciones. La democracia ha demostrado en estos últimos doscientos años una gran capacidad para la adaptación y el cambio gradual, pero parece poco dotada para aprendizajes reflexivos o de segundo orden, para procurarse una capacidad estratégica, especialmente en entornos de grandes transformaciones. Una de las cosas sobre las que hay que reflexionar es qué tipo de problemas no pueden resolverse con los recursos disponibles y requieren otro tipo de tratamiento, porque son este tipo de problemas los que colapsan nuestros sistemas políticos.

b) El exceso de personalización de la política

La otra fuente de desatención hacia los procesos de aprendizaje colectivos es la excesiva personalización de la política. La relación entre procesos y personas, instituciones e individuos, ha dado muchas vueltas en la historia de nuestras democracias. Hemos oscilado entre la tesis de Marx de que son las masas las que hacen la historia y la contraria según la cual son los grandes líderes a quienes debemos las principales transformaciones políticas. El siglo XX ha sido el siglo de las patologías del carisma político (Monod 2012). Finalmente parece haberse establecido un personalismo más bien banal que remplaza el fuerte perfil ideológico por el acento personal, que subraya los rasgos personales del líder como motivo de la seducción política.

En una democracia de audiencia la competición política se articula en las personas que encarnan o simbolizan los proyectos rivales. De ahí la importancia, seguramente excesiva, que otorgamos a la elección de los líderes o a su dimisión, dejando en un segundo plano todo lo demás. Nos pasamos tanto tiempo lamentando que los políticos no dimitan cuando deberían que, en el momento en que lo hacen, se disparan unas expectativas exageradas, como si el cambio de personas produjera efectos mágicos en las organizaciones y en la política en general. Las instituciones conocen y manejan diversas estrategias para cambiar todo de manera que nada cambie. Una de las más recurrentes consiste en cambiar a las personas, como si los problemas tuvieran siempre su causa en una incompetencia personal y su solución dependiera de la renovación de quienes se encargan de ellos. Siendo imprescindible en muchas ocasiones la renovación de personas, ni todos los problemas políticos están causados por la perduración de las personas en los cargos ni todas las soluciones deben esperarse de que se vayan. La renovación puede ser aparente o táctica; puede suponer incluso un empeoramiento, pues todo cambio está amenazado por esa posibilidad. Tampoco el relevo generacional constituye un cambio de ideas y estilos; en ocasiones, el sucesor es una versión más bisoña de lo mismo, con menos experiencia y, por tanto, más propensión a la arrogancia.

Tratándose de asuntos políticos, el planteamiento que pone todo el peso en la sustitución de unas personas por otras tiende a perder de vista el fondo del problema. Los cambios de fondo solamente se pueden llevar a cabo de manera eficaz a través del largo rodeo de un cambio en las organizaciones. Las modificaciones políticas con algún alcance son siempre modificaciones institucionales, en el estilo, en el diagnóstico, la competencia y las reglas de juego que quedan plasmados en un modo generalizado de actuar. Lo que la política está exigiendo hoy es menos un relevo de personal que un cambio de mentalidad que se traduzca en procedimientos institucionales más acordes con la nueva realidad de nuestras sociedades. El movimiento de personas no asegura novedad alguna cuando se mantienen las actitudes de fondo; los renovados acaban siendo presa de las mismas rutinas porque las costumbres suelen ser más poderosas que las buenas intenciones.

Un ejemplo de revolución simulada es lo que ha pasado con el acceso generalizado de la mujer a los cargos de responsabilidad política. Con este desembarco se pretendía reparar una exclusión injustificable, pero también se esperaba algo más: que entrara en la vida política un talante distinto del ya conocido. ¿Por qué las cosas han cambiado mucho menos de lo deseado? De entrada, porque ha sido frecuente que se hayan asignado a la mujer cargos «de tipo femenino» que las excluía de hecho de las grandes cuestiones políticas. Un machismo casi inadvertido ve bien a las mujeres en cargos que tengan alguna función reparadora de los fallos del sistema, asistencial o decorativa, pero es mucho menos frecuente que se hagan con los instrumentos principales de la construcción social. También está en el origen de esta escasa aportación el hecho de que las mujeres se han adaptado con frecuencia a los estilos vigentes. La sustitución de unos por otras ha dejado intacto el estilo de la política, que sigue teniendo, por lo general, un carácter arrogante, indeciso y repetitivo, propiedades que no son exclusivas de la masculinidad.

Cuando falta un proyecto, buenos diagnósticos e ideas nuevas, las personas tienden a ocupar el primer plano, afirmando su propio perfil incluso frente al de su partido, en ocasiones borroso o inexistente. Donde no hay un proyecto que aglutine, la propia carrera se convierte en lo más importante. La celebridad se constituye en el imperativo fundamental. El arte de hacerse notar resulta más importante que la discreta coherencia política. La política simbólica termina por servir como sustituto de la acción política. Ahora bien, cuando en un equipo son muchos los que intentan hacerse notar, con señales incluso contradictorias, entonces los partidos no pueden orientar, que es lo que de ellos cabría esperar. Los partidos políticos son necesarios porque los electores sólo pueden decidir cuando grupos organizados configuran alternativas políticas entre las que elegir. Esto no significa que los políticos y los partidos tengan que pronunciarse con vehemencia sobre grandes principios. La política se realiza siempre en pequeños pasos. Lo decisivo no es la magnitud de los pasos, sino que la dirección sea reconocible.

La seriedad de la política no es la solemnidad de los cambios escenificados sino la autenticidad con que se renuevan las ideas y los proyectos. Nos encontramos en un momento de cuestionamiento generalizado de la política. No sabemos muy bien cómo se construye la autoridad democrática en la época de las redes, en sociedades más horizontales pero no por eso menos necesitadas de referencias. Desacreditados en buena medida los anteriores procedimientos de legitimación de la autoridad democrática, aún no hemos completado o bien su transformación o bien su sustitución por otros. No me refiero tanto a las personas como a los sistemas, marcos y procedimientos de decisión. No se trata tanto de que deban dejar paso a otros quienes llevan mucho tiempo en el escenario, sino de algo más radical. Lo que necesitamos no son dimisiones sino innovaciones políticas, algo que tiene que ver más con la configuración de un sistema político inteligente que con un supuesto gobierno de los mejores.

c) ¿Inteligencia de las personas o de los sistemas?

Cualquiera que sea la denominación que se utilice para caracterizar a nuestras sociedades contemporáneas –sociedad posindustrial, sociedad de la información o sociedad del conocimiento– todos estos conceptos apuntan a un cambio profundo que se ha realizado en los países avanzados durante estos últimos decenios. Se refieren a la circunstancia de que los recursos de información y conocimiento han crecido poderosamente en relación con los recursos materiales y energéticos. La producción y la transferencia de conocimiento tienen ahora una gran significación y desempeñan un papel fundamental en el desarrollo social, económico y territorial. Se podría sintetizar el carácter de la época que nos ha tocado vivir diciendo que el gran desafío de la humanidad ya no es dominar la naturaleza sino hacer avanzar juntos información y organización. El gran enemigo que hay que combatir no es tanto la miseria o el miedo como la ignorancia. Nuestros principales desafíos tienen que ver con el conocimiento en sentido amplio, y las estrategias más decisivas se orientan a la política del conocimiento, la ciencia, la tecnología, la innovación, la investigación y la formación. La verdadera riqueza de las naciones reside en su saber. ¿Qué significa eso para la política? ¿Qué desafíos de gobierno plantea?

El futuro de la democracia depende de su capacidad de estar a la altura de los desafíos que plantea una sociedad del conocimiento. La sociedad del conocimiento exige que el sistema político eleve el nivel de sus conocimientos y decisiones de manera que la gobernanza sea también un trabajo del conocimiento. Esto implica un cambio radical de nuestras rutinas ya que el modo dominante de tomar las decisiones sigue siendo normativo y debe complementarse con un estilo cognitivo. La organización social debe poner cada vez más el acento en instrumentos y habilidades del conocimiento, como el razonamiento analítico, el pensamiento crítico, la imaginación, la consideración de la diversidad como un recurso, la independencia de criterio, la deliberación colectiva o la capacidad de arreglárselas con la incertidumbre y la complejidad.

Charles Lindblom (1995) hablaba de «la inteligencia de la democracia» para referirse a una conquista de siglos que ha condensado en estructuras, procedimientos y reglas. La democracia ha ido configurando un sistema de representación, procedimientos para la toma de decisiones y provisión de bienes públicos. La inteligencia de la democracia ha remplazado la jerarquía y el autoritarismo con una estructura inclusiva para decidir asuntos colectivos; ha sustituido procedimientos de autoridad divina o hereditaria por el voto representativo y los ciclos periódicos de gobierno; ha transformado las reglas eternas por sistemas de reglas abiertos a la revisión.

Si hace falta un especial esfuerzo cognitivo en una sociedad del conocimiento es porque hay un elemento de ingobernabilidad en una sociedad activa y de inteligencia distribuida, ya que profesionales y especialistas operan de acuerdo con sus propios criterios y con una ética profesional que no puede ser impuesta ni controlada desde fuera. Sigue habiendo, no obstante, un espacio para la política: el control de las externalidades negativas, la exigencia de responsabilidad, la capacidad de anticipar antes de que la necesidad de cambiar sea desesperadamente obvia, la provisión de condiciones contextuales para el desarrollo de cada uno de los sistemas autónomos que están presentes en una sociedad... En cualquier caso, la política ha de abandonar su obsesión normativa de «decirle a la gente lo que tiene que hacer», pero tampoco puede escapar a la responsabilidad de crear estas posibilidades que requiere una emergente sociedad del conocimiento. Una sociedad del conocimiento compleja necesita ser capaz de articular una serie de lugares de inteligencia colectiva distribuidos y descentralizados; la tarea política consiste en coordinar y moderar la interacción entre esas unidades autónomas.

La inteligencia colectiva es lo único que puede contraponerse a los riesgos inherentes a sistemas complejos, como puede ser el caso de los riesgos financieros. Las personas y los actores individuales parecen ciegos ante las propiedades de un sistema interdependiente y concatenado. En las sociedades modernas los actores y sistemas sociales deben ser capaces de funcionar como totalidades complejas que interactúan y no como mera agregación de elementos. La generación de inteligencia colectiva implica la configuración de un saber de la sociedad acerca de sí misma, algo que no puede ser producido por una instancia individual, de lo que nadie dispone en exclusiva.

Ahora bien, conviene entender adecuadamente qué queremos decir cuando hablamos de algo así como una inteligencia colectiva (Salomon 2003; Rheingold 2004; Sunstein 2006; William 2007; Willke 2007). Lo primero que ha de hacerse es distinguir el saber individual y el saber colectivo porque lo específico de las organizaciones o las sociedades es que generan un saber específico y añadido al saber de sus miembros e incluso superior a la suma del saber de quienes las componen. Una cosa es que en las sociedades se aprenda y otra que las sociedades aprendan, una cosa es la cooperación entre los actores y otra que las instituciones aprendan. Mientras que el saber experto individual es un asunto privado, el marco para llevar a cabo la inteligencia colectiva es una tarea genuinamente pública.

Con frecuencia se piensa que el conocimiento en las organizaciones es simplemente el resultado de sumar el conocimiento de sus miembros. Por supuesto que la competencia de las organizaciones depende del saber de sus miembros. Pero del mismo modo que la acumulación desordenada de genios y premios nobeles no constituye una organización inteligente, tampoco el aumento de universitarios produce automáticamente una sociedad inteligente. Es poco razonable prestar demasiada atención a las propiedades individuales, confiar demasiado en las virtudes de las personas o consolarse indignados frente a los vicios de autores o instituciones individuales cuando deberíamos fijarnos fundamentalmente en la interconexión.

Una perspectiva tradicional tiende a hacer sus valoraciones en función de las acciones individuales y conforme a una cadena de causalidad cuyos elementos son perfectamente identificables e imputables. Pero hay una causalidad compleja cuando la mayor parte de los acontecimientos tienen tantos factores causales que la responsabilidad exclusivamente individual es más bien la excepción que la regla. Esta complejidad puede servir para disculpar la desatención hacia el resultado global de las acciones, pero también para afinar en la identificación de las responsabilidades y en el gobierno de los sistemas complejos. Esta circunstancia, lejos de ser una disculpa para la irresponsabilidad, puede incluso ampliar nuestro reflexión y cuidado hacia consecuencias que están lejos de la esfera de acción individual, en el ámbito de mayor incertidumbre en el que se desarrollan las causalidades no lineales.

Cuando se trata de asuntos que tienen que ver con dinámicas colectivas surge siempre la cuestión de si el todo es más que la suma de las partes, de si no hay algo supraindividual –el sistema, la totalidad organizada, un fenómeno emergente– «que no se puede reducir a las intenciones de los individuos participantes» (Heintz 2004, 3). Se habla de emergencia precisamente cuando hay propiedades generales que no se reducen a las características de sus elementos. Una sociedad del conocimiento no es una sociedad en la que hay más expertos sino aquella en la que los sistemas son expertos. No basta con que los individuos aprendan e innoven; sirve de poco que los ciudadanos adquieran nuevas competencias mientras las reglas, rutinas y procedimientos, o sea, la inteligencia organizativa y pública, impidan aprovechar las nuevas competencias. Los cambios sólo se realizan cuando se modifican también las estructuras, procesos y reglas colectivas. El saber de una sociedad es algo más que la mera acumulación del saber existente, del mismo modo que una organización inteligente lo es por la sinergia que se produce en sus sistemas de reglas, instituciones y procedimientos, y no por la mera adición de las inteligencias personales. La generación del conocimiento es consecuencia de actos comunicativos o, dicho de otra manera, un bien relacional.

Que la política sea un sistema de aprendizaje no significa que los políticos o las políticas sean o deban ser muy inteligentes. Como en el caso de las organizaciones, se trata de una forma de inteligencia colectiva: el saber del conjunto no se reduce al saber de sus miembros, aunque aquel sea impensable sin este. Puede haber habido políticos sabios de los que el sistema no se haya beneficiado en términos de aprendizaje colectivo. Sólo hay aprendizaje para el proceso si las inferencias que los individuos han llevado a cabo a partir de su experiencia quedan incorporadas a la memoria y los procedimientos de las organizaciones (Levy 1994). El saber de una organización no es el que está en la cabeza de sus miembros sino en los sistemas de reglas, cultura de la organización, procedimientos, rutinas y procesos, protocolos de negociación, decisión y resolución de conflictos. La inteligencia colectiva es una propiedad emergente de los sistemas sociales que no se basa en la mera agregación de propiedades individuales sino en la inteligencia propia del sistema mismo. Éste es el sentido de que hablemos de un governmental learning o de una «inteligencia de la democracia» (Lindblom 1965). La cuestión es saber si nuestros sistemas políticos incorporan dispositivos para aprender o resultan incapaces de ello en virtud de su propia configuración.

A diferencia de otros sistemas de gobierno que se apoyan en las (supuestas) capacidades extraordinarias de algunos individuos (teocracias, monarquías, aristocracias, dictaduras...), la democracia es especialmente vulnerable a las debilidades de la naturaleza humana porque se sustenta en las propiedades de las personas ordinarias. El que gobiernen los mejores es o bien una casualidad o, mejor, algo debido a la inteligencia de un sistema institucional, más que a una correcta selección de personal. Buena parte de las decepciones que se expresan acerca del funcionamiento de la democracia se reducen al hecho de que no hemos encontrado un procedimiento para que el poder democrático sea ejercido por los más cualificados, sin caer en la cuenta de que deberíamos hablar de la inteligencia de la democracia y no tanto de la de sus dirigentes ocasionales. Por supuesto que las funciones de gobierno no pueden ejercerse correctamente sin unas cualificaciones mínimas (que no necesariamente tienen que ver con la cualificación universitaria o técnica). Pero ésa no es la cuestión decisiva. Aunque podemos entender la aspiración a ser gobernados por los mejores, esta misma formulación no deja de ser cuestionable. Que los representantes deban ser cognitiva y moralmente superiores a la media quiere decir, expresado paradójicamente, que sólo pueden representar si no son representativos (Preuss 2003, 260). ¿No hay en este prejuicio un resto de aquel pensamiento según el cual los seres humanos sólo pueden ser gobernados por algo que esté por encima, dioses o superhombres? ¿Por qué nos sorprendemos y escandalizamos tanto cuando descubrimos que quienes nos gobiernan tienen debilidades y cometen errores? ¿Acaso nuestros sistemas políticos no están llenos de disposiciones para que esos errores puedan corregirse y no hagan demasiado daño, como los plazos tras los cuales el poder se revalida o no, las garantías constitucionales, la división de poderes, los instrumentos de responsabilidad y rendición de cuentas? ¿No es más productivo mejorar estas propiedades de nuestros sistemas políticos que aspirar a encontrar quienes los lideren inteligentemente?

Hablando del gobierno de sistemas inteligentes, Robert Geyer y Samir Rihani (2010, 188) propusieron un experimento mental muy interesante. Nos animaban a preguntarnos qué pasaría si los gobernadores del Banco de Inglaterra fueran sustituidos por una habitación llena de monos. Si uno tuviera que responder rápidamente, diría que la economía británica colapsaría. Ahora bien, si miramos las cosas desde la perspectiva de la inteligencia colectiva, la respuesta debería ser muy diferente: el gobierno de los monos pondría de manifiesto hasta qué punto estamos gobernados más por sistemas que por personas, con equilibrios, contrapesos y correcciones automáticas, por lo que los monos no harían tanto daño como podría suponerse. Esto nos permite concluir que, en una sociedad del conocimiento, en una institución o en un sistema político, podríamos prescindir de las personas inteligentes, pero no de los sistemas inteligentes.

d) El soberano que aprende

Decía el sociólogo Luhmann (1975, 55) algo que merece ser considerado como el objetivo fundamental que han de perseguir los seres humanos y las organizaciones en la nueva sociedad del conocimiento, un imperativo que también se dirige al sistema político: «Aprender o no aprender, esa es la cuestión». Claude Lefort (1992, 178) lo planteaba con el dramatismo de una rotunda disyuntiva, preguntándose qué es peor para la democracia, que sus dirigentes sean ambiciosos y obstinados en defender sus intereses particulares o que actúen como imbéciles. En las sociedades del conocimiento aprender se ha convertido en el nuevo imperativo. Se podría sintetizar el carácter de la época que nos ha tocado vivir diciendo que el gran desafío de la humanidad ya no es dominar la naturaleza sino hacer avanzar juntos información y organización. Dicho paradójicamente: en una sociedad del conocimiento no se sabe mucho sino poco (en relación con lo que sería necesario saber). El saber se ha convertido en un valor escaso y precario. Este valor del saber se incrementa con la extensión de los ámbitos de incertidumbre que caracterizan a una sociedad compleja. En medio de esta complejidad la política se encuentra ante una especial obligación de aprender, pues en ella el mero poder –sin saber, sin persuasión, sin implicación de otros– es un medio poco adecuado de gobierno. Por esta razón se ha agotado la jerarquía como principio ordenador de las sociedades. Y por eso no es extraño que la política goce de tan escaso aprecio, sobre todo cuando se lleva a cabo con esos estilos de gobierno que se caracterizan por su firme resolución de no aprender de la decepción. Probablemente sea ésta la mejor definición que puede darse de una política autoritaria y, en general, de toda mala política: que es incapaz de aprender.

¿Cómo aprende o puede aprender el sistema político? ¿Cómo conseguimos que el poder no sea incorregible? Lo primero que tiene que hacer «el soberano que aprende» (Brunkhorst 1997, 119) es reconocer que se trata de una actividad que tiene que tramitar más incertidumbre de la que impera en otras actividades humanas. Forma parte de la naturaleza de la política una imprevisibilidad mucho más radical que en otros asuntos u oficios. La inteligencia política consiste en la adquisición de unas competencias básicas generales, capacidad de aprendizaje e innovación en orden a una adecuada gestión de la incertidumbre. En este ámbito todos los agentes políticos –partidos, sindicatos, movimientos sociales, instituciones, gobiernos– padecen de una cortedad de vista. La capacidad de aprendizaje de las sociedades democráticas se asegura a través de instituciones que producen no sólo saber y normas sino también la facultad de tramitar incertidumbres. Instituciones como la escuela, la ciencia, la universidad, el Parlamento o los medios de comunicación no son lugares de transmisión de saberes, órdenes o valores indiscutibles, sino lugares en los que se desarrolla nuestra capacidad de gestionar la aptitud para desenvolverse en un entorno caracterizado por la pluralidad de saberes y valores. En una sociedad democrática las decisiones colectivas han de tomarse en medio de unas condiciones cambiantes y discontinuas, en entornos caracterizados por el saber inestable, la competición política, el pluralismo de valores y los intereses en conflicto. Al mismo tiempo, la democracia implica la capacidad de poner en marcha procesos con resultado imprevisible. De ahí la importancia de asegurar la institucionalización de procesos colectivos de aprendizaje.

La política tiene que aprender porque opera en un entorno caracterizado por el dinamismo y la inestabilidad, pero sobre todo por la estrecha relación que la política guarda con el futuro. La política es el intento de civilizar el futuro, de impedir su clausura o su colonización por un pasado determinante, por el cierre de las oportunidades o por la mera inercia administrativa. «La política tiene la función de coordinar el proceso de aprendizaje de la sociedad como un todo» (Deutsch / Markovits 1980, 38). Por eso uno de los mayores desafíos actuales consiste en introducir procedimientos de reflexión en una vida política que suele estar dominada por lo inmediato: por la tiranía del presente, la inercia administrativa o la desatención hacia lo común.

La toma de decisiones está habitualmente organizada como si los gobiernos fueran los que mejor conocimiento tienen de la situación. Pero lo cierto es que el conocimiento está muy disperso en la sociedad y los gobiernos no tienen otro remedio que beneficiarse del acceso a ese saber disperso, en un momento en el que, además, la producción colectiva de conocimiento se ha incrementado exponencialmente con las nuevas tecnologías. Aprender tiene un significado normativo y crítico que diferencia al soberano antiguo del moderno y democrático. La obligación de aprender quiebra la idea de un soberano que lo sabe todo o que tiene un acceso privilegiado al saber. Soberano es el que sabe que no lo sabe todo y por eso está dispuesto a aprender.

Al mismo tiempo, está claro que la racionalidad colectiva no puede ser construida agregando sin más las utilidades individuales: el mercado no puede funcionar sin un marco institucional que incluye otras lógicas y la buena organización de la sociedad exige formas de articulación política de los intereses. La cuestión de cómo configurar democracias inteligentes, una inteligencia en red o una smart governance es un asunto crucial. Hay quien lo ha formulado con la idea de un wiki-government (Noveck 2009). En cualquier caso, hay que volver a diseñar las instituciones de gobierno en la era de las redes. La gobernanza efectiva en el siglo XXI requiere colaboración organizada. Se trataría de transformar las jerarquías en ecosistemas de conocimiento colaborativo y cambiar así radicalmente la cultura de gobierno desde un saber experto centralizado a otro en cuyo diseño la revisabilidad ocupe un lugar central (Goodin 1996, 40). Los aprendizajes en política requieren procesos de reflexión en los que se observen las consecuencias de los cambios introducidos, los posibles efectos no deseados y se elabore una evaluación compartida de las políticas públicas.

El intenso debate que ha tenido lugar en los últimos años en torno a las posibilidades de transformar deliberativamente la democracia se inscriben en este contexto. Las sociedades aprenden a través de procesos de inteligencia colectiva. Entre esas «comunidades epistémicas» (Peter Haas) destacan los procedimientos de deliberación política a través de los cuales se combate colectivamente la perplejidad y se forma el juicio cívico. Si tiene sentido este esfuerzo común es porque la ignorancia a la que ha de hacer frente la política es descomunal. La inteligencia es algo que sólo se ejerce compartidamente. Una sociedad madura ensaya procedimientos, ámbitos e instituciones para experimentar acerca de sí misma, para dotarse de espacios de reflexión y deliberación. Y esto es algo que sólo puede hacerse comunicativamente porque –no lo olvidemos– comunicar es lo que se hace cuando se ignora y se quiere superar esa ignorancia. Lo demás son rituales de notificación.

La idea de una democracia deliberativa subraya la centralidad de los procesos y las instituciones para formar una voluntad común frente a un modelo de democracia entendida como mera negociación de opiniones y preferencias ya establecidas. La esfera pública es un espacio donde podemos convencer y ser convencidos, o madurar juntos nuevas opiniones. Los debates sirven precisamente para generar una información adicional que puede confirmar pero también modificar nuestros puntos de partida. En el modelo republicano de esfera pública lo que está en un primer plano no son los intereses de los sujetos ya dados de una vez por todas o visiones del mundo irremediablemente incompatibles, sino procesos comunicativos que contribuyen a formar y transformar las opiniones, intereses e identidades de los ciudadanos. El fin de tales procesos no es satisfacer intereses particulares o asegurar la coexistencia de diferentes concepciones del mundo, sino elaborar colectivamente interpretaciones comunes de la convivencia. Los procesos son decisivos, ya que los intereses y las preferencias de los ciudadanos no están predeterminados ni constituyen, por lo general, un todo coherente. Con mucha frecuencia los actores no saben con exactitud lo que quieren ni en qué consiste su interés más auténtico. En otras palabras: es el proceso democrático el que permite que los participantes se aclaren respecto de sí mismos y se formen una opinión acerca de aquello que está en juego. La fuerza política de la deliberación se acredita precisamente en su capacidad de institucionalizar el descubrimiento colectivo de los intereses.

Comencé diciendo que la principal perspectiva social y política que tenemos actualmente, nuestro principal desafío, es, a mi juicio, desarrollar una política inteligente y reflexiva, situar a la política a la altura de las exigencias que plantea una sociedad del conocimiento. Ahora bien, me pregunto para concluir, ¿se puede pensar en medio de la política? De entrada, no parece ésta una actitud propia de la mayor parte de los actores políticos, dominados por una agitación superficial y especialmente sometidos a la dictadura de lo inmediato. Pero en el fondo todos sabemos que con el activismo no se combate la perplejidad, sólo se disimula. Nunca vamos tan rápidos como cuando no sabemos adónde vamos. Por eso una de las tareas de toda crítica política es desenmascarar esa falsa movilidad, aquellas formas de pseudoactividad cuya aceleración y firmeza se deben precisamente a que no se tiene ni idea de lo que pasa. Puede que en otras épocas pensar fuera una pérdida de tiempo; en la nuestra –cuando no podemos contar con la estabilidad de marcos y conceptos, ni confiar cómodamente en las prácticas acreditadas– pensar es un ahorro de tiempo, un modo radical de actuar sobre la realidad.

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