Miquel Seguró
Daniel Innerarity
(eds.)

¿Dónde vas, Europa?

Con textos de:
Marina Garcés · Roberto Esposito · Ramón Cotarelo
Anthony Giddens · Manuel Cruz · Daniel Gamper
Javier Solana · Josep Ramoneda · Gianfranco Ravasi
Daniel Innerarity · Eva Illouz · Slavoj Žižek
Gianni Vattimo · Santiago Zabala · Victoria Camps
Francesc Torralba · Yves Charles Zarka · Noam Chomsky

Traducción de
Patricia Orts

Herder

Índice

PROEMIO

Raimund Herder

PUNTO DE PARTIDA

Miquel Seguró

DISTANCIAS PRÓXIMAS. LIBERTAD Y UNIVERSALIDAD EN UN MUNDO COMÚN

Marina Garcés

EL «GRAN ESPACIO» EUROPEO

Roberto Esposito

LA EUROPA REALMENTE EXISTENTE

Ramón Cotarelo

ANOTACIONES PRE Y POST BREXIT

Anthony Giddens

LA POLÍTICA QUE VIENE Y LA POLÍTICA QUE SE NECESITA

Manuel Cruz

EUROPA: ENTRE LA REALIDAD NEGATIVA Y LA ASPIRACIÓN MORAL

Daniel Gamper

EUROPA HACIA EL EXTERIOR

Javier Solana

LAS INSTITUCIONES MORALES EUROPEAS

Josep Ramoneda

DE LAS «EUROPAS» A UNA «EUR-HOPE»

Card. Gianfranco Ravasi

LA PROMESA SOCIAL EUROPEA

Daniel Innerarity

LAS EMOCIONES DE EUROPA

Eva Illouz

¿QUÉ DICE SOBRE EUROPA NUESTRO MIEDO A LOS REFUGIADOS?

Slavoj Žižek

NIHILISMO A LA (UNIÓN) EUROPEA

Gianni Vattimo y Santiago Zabala

EUROPA Y EL ISLAM

Victoria Camps

CONFLICTO AXIOLÓGICO Y PLURALIDAD ESPIRITUAL EN EUROPA

Francesc Torralba

LA LABOR DE LA FILOSOFÍA EN LA ÉPOCA DE LOS CAMBIOS GLOBALES

Yves Charles Zarka

¿NOS ENCONTRAMOS ANTE LA DESCOMPOSICIÓN DE LA INTEGRACIÓN EUROPEA?

Entrevista a Noam Chomsky

AUTORES

Un día, mientras Europa jugaba con sus amigas en una playa, Zeus, el dios de dioses, la vio y rápidamente quedó prendado de ella. A sabiendas de que Europa podría rechazarlo a pesar de ser Zeus, decidió aparecérsele como un toro blanco con grandes cuernos y se rindió a los pies de Europa.

En un principio se asustó mucho, pero al final se montó sobre su espalda. Zeus comenzó a correr sobre las aguas a una gran velocidad y tanto corrió que llegó hasta Creta, y mientras tanto los hermanos y madre de Europa salieron a su búsqueda, pero no dieron con ella.

Zeus consiguió unirse con Europa y tener tres hijos: Minos, Sarpedón y Radamantis. Pero no podía estar todo el tiempo con su amada, así que la recompensó con tres regalos: un perro que siempre conseguía atrapar a su presa, una jabalina que siempre acertaba en el blanco que se hubiera elegido y a Talo, un autómata de bronce que tenía como misión cuidar las costas de Creta. Además, permitió que Europa contrajese matrimonio con Asterión, quien adoptó a los hijos de Zeus.

Fue tal el amor que tenía el dios de dioses por Europa, que cuando esta murió le concedió honores divinos y aquel toro en el que se llegó a convertir Zeus pasó a formar parte de una constelación.

Proemio

Raimund Herder

¿Qué es Europa? ¿Un continente? ¿Una idea? ¿Una cultura? ¿O la historia común de muchos seres humanos? Tal vez sea el gran Leviatán. ¿O es un poco de todo? Sobre todo, Europa parece haberse convertido en una obviedad.

Las fronteras abiertas y el irrestricto intercambio cultural y económico ya no nos llaman la atención. No nos asombra que en 36 horas se pueda viajar en tren desde Lisboa hasta Varsovia sin detenerse en frontera alguna. Y nos parece del todo normal que tantos jóvenes tengan año a año la posibilidad de estudiar en el extranjero, y que, de ese modo, trascendiendo las fronteras lingüísticas, surjan incontables amistades y se constituyan no pocas familias. Y nadie es consciente de que en Europa, donde vive el 8 por ciento de la población mundial, se distribuya el 50 por ciento de las prestaciones sociales a nivel planetario. Europa, la libertad, la paz y nuestro bienestar son hoy en día nuestro estado normal. Pero la historia nos cuenta otra cosa.

Las fronteras geopolíticas del continente surgieron en 1453, cuando Constantinopla fue conquistada por los turcos. El papa en Roma, Nicolás V, llamó a los soberanos cristianos a la unidad y a la lucha en común contra la nueva potencia. Y utilizó, al hacerlo, un nombre que entonces había caído en el olvido: Europa. Pero su llamamiento no halló oídos dispuestos. Bizancio, el viejo imperio situado en la intersección entre Europa y Asia, siguió en manos turcas. Una nueva era comenzaba. El Mediterráneo, que en la antigüedad había sido el centro del mundo, se convirtió en frontera desde Gibraltar hasta el Bósforo.

Al mismo tiempo, se inauguró también, en el ámbito del espíritu, una nueva era que en los siglos sucesivos no solamente produjo las mayores obras de arte y de arquitectura, dio a luz a las universidades y a las ciencias del espíritu y la naturaleza, sino que también generó una nueva idea social. La Europa de la Edad Moderna se convirtió en una sociedad burguesa cuyo espíritu se resume en los conceptos de liberté, egalité y fraternité.

También proviene de esos tiempos otro fenómeno: la idea de la nación y los Estados nacionales, que trajo consigo guerra y muerte. Es la otra cara de nuestra historia, la cara oscura: el autodespedazamiento de Europa en cinco siglos de guerras, que solo terminó cuando dos no europeos, Stalin y Roosevelt, se repartieron el continente.

Esa partición habría sido definitiva si Europa no hubiese recibido una segunda e inesperada oportunidad cuando en 1989 cayeron los muros que la habían separado durante décadas. Antes, políticos visionarios como Schuman, Monnet, De Gasperi, Spinelli y Adenauer supieron tenderse la mano en son de paz por encima de las incontables tumbas de los muertos y crear una estructura que reunió a Europa con el gran objetivo de no permitir que nunca más estallara una guerra fratricida. Los principios de la libertad, de la igualdad ante la ley y de la solidaridad fraternal fueron así colocados sobre el suelo de otro principio aun más importante: la paz.

Cuando los futuros historiadores dirijan su mirada a esta Europa se llenarán de admiración. Haber alcanzado esa unidad en la paz se considerará, tal vez, el mayor logro de la creatividad europea en 500 años.

Solo nosotros, los contemporáneos, parecemos no verlo. Nacionalistas y populistas concitan seguidores como no lo hacían desde las décadas de 1920 y 1930. Después de una campaña basada en mentiras, el Reino Unido es el primer país que vuelve la espalda a Europa. También en otros países los demagogos siguen echando leña al mismo fuego, sin ver aquello que ponen en peligro.

Nos asalta la angustia de que podríamos frustrarlo todo, de que podríamos no estar a la altura de los logros y de los sacrificios de nuestros antepasados, y no mostrarnos dignos de ellos. De esas consideraciones surge la pregunta: ¿Quo vadis? ¿A dónde vas, Europa? Y surge la idea de este libro. Brota del deseo de hacer una aportación a la discusión en torno a Europa, cuyo futuro nos preocupa tanto.

Cuando cayó Bizancio, Gutenberg hacía los primeros intentos de imprimir libros con tipos móviles. La historia de Europa es impensable sin el libro. Son los libros los que propagan el vertiginoso progreso del pensamiento y la investigación europeos. Pocas cosas reflejan el espíritu de Europa como el libro impreso y de amplia difusión. ¿Qué puede resultar más natural y evidente que reflexionar sobre Europa haciéndolo en un libro? Ojalá este encuentre sus lectores, dé sus frutos y se demuestre así, una vez más, que el plomo de los cajistas puede más que el de las balas —aun cuando hoy en día ni se componga ni se dispare ya con plomo.

Punto de partida

Miquel Seguró

Europa está bajo mínimos. Parece ir a la deriva, hacer aguas por todas partes y necesitar con urgencia pasar por el diván. Convulsionada internamente por una serie de cuestiones no resueltas que estallan a la vez, Europa está sumida en una profunda crisis de identidad de imprevisibles consecuencias.

Para empezar, el espacio geográfico que ocupa no está claro. ¿Se trata de un continente o de la parte occidental de un supercontinente? ¿Dónde poner sus fronteras, pensando, sobre todo, en el este? Porque si bien es indudable que Rusia forma parte de la tradición cultural europea, no pertenece a la Unión. Incluso constituye una de sus alternativas geopolíticas. En cambio, Turquía sí que podría en breve pasar a formar parte de la Unión, y no por ello ejemplifica precisamente los fundamentos axiológicos de esa tradición cultural.

¿Qué es, pues, Europa? ¿Un continente, una tradición cultural o algo diferente ? ¿Acaso una federación de estados soberanos que libremente participan de un proyecto común de convivencia llamado Unión Europea?

La idea de una unión supraestatal libremente asumida es, para muchos, un proyecto de lo más atrayente, pero es, en efecto, lo que está más en duda ahora mismo. La credibilidad del proyecto en común de la Unión Europea se ha visto fuertemente zarandeada por el Brexit y la crisis de la deuda en Grecia. En ambos casos se ha puesto de manifiesto la poca consistencia ideológica del proyecto común. Sobre todo en lo que atañe a la gestión de la crisis griega, que ha hecho popular el concepto de troika, triunvirato que conforman la Comisión Europea, el Banco Central Europeo y el Fondo Monetario Internacional. Ha sido la resolución (provisional) del caso griego lo que ha agotado la paciencia a muchos defensores de lo europeo, el postrero episodio de una crisis de legitimidad pública y social de Europa arrastrada desde hace algunos años. Una crisis económica que parece reducir el proyecto de la Unión a mero juego de intereses económicos y, por lo tanto, alejado de cualquier ideal ilustrado o posilustrado de generar una identidad ciudadana común.

De hecho, la actual Unión Europea remite al tratado de Maastricht, en vigor desde 1993, con cuya firma se daban prácticamente por superadas las tres instituciones que hasta entonces estaban vigentes en Europa: la Comunidad Europea del Carbón y el Acero (CECA), la Comunidad Europea de la Energía Atómica (Euratom) y la Comunidad Económica Europea. El origen de estas tres comunidades precedentes es, sobre todo, económico y orientado a establecer una conexión de intereses mutuos entre unos países todavía traumatizados por el desastre de la Segunda Guerra Mundial.

El nacimiento de la CECA, por ejemplo, sellada en 1951 y promovida por los franceses Robert Schuman y Jean Monnet, es un claro ejemplo de la intención económica del proyecto común. Considerado como el punto de arranque decisivo para la integración europea, los seis países firmantes (Francia, Alemania Occidental, Países Bajos, Bélgica, Italia y Luxemburgo) crearon una primera institución supranacional para gestionar el Sarre y la zona del Ruhr, prominentes zonas industriales alemanas que estaban a merced de los intereses de los aliados. De este modo, se consolidaba una serie de intereses económicos comunes encaminados a evitar más conflictos y garantizar una paz más estable.

Si Europa debe ser algo más que una inestable alianza económica, su camino ha de transitar por unos derroteros que no sean los de los tratados que gestaron su nacimiento. Y debe hacerlo pronto, porque, aunque la firma del tratado de Lisboa —en vigor desde 2009, tercera revisión del tratado de Maastricht— instauró la personalidad jurídica propia y unitaria de Europa, aún no existe una Constitución vigente para la Unión. El proyecto de dotar a toda Europa de un texto constitucional fue puesto en marcha en 2003 y, a pesar de los esfuerzos del Parlamento Europeo para hacer que los estados miembros lo ratificaran, insignes países como Holanda y Francia (ambos integrantes de la antigua CECA) rechazaron el texto tras no recibir en referéndum el apoyo de la ciudadanía. En España, la Constitución europea sí recibió el refrendo ciudadano, pero la participación apenas superó el 42%, la más baja desde la restauración de la democracia en 1977.

Europa se descubre como un cínico eufemismo del juego de intereses de unos pocos sobre el resto. Es verdad que desde 2000 existe una Carta de los Derechos Fundamentales de la Unión Europea en la que se habla de principios como la dignidad (capítulo I), la solidaridad (capítulo IV) o la justicia (capítulo VI). Pero la noción de ciudadanía que de ahí emana parece darse de bruces con la realidad de los hechos, con la implacable agenda de lucha de intereses financieros de los gobiernos de los Estados miembros, religados, a su vez, a los dictados de las empresas privadas que condicionan sus agendas. Por eso, las costuras del proyecto parecen ceder en este preciso instante, cuando a la Unión se le exige ser algo más que un juego de intenciones.

A esta preocupante falta de cohesión interna hay que añadirle el momento especialmente convulso por el que pasan las relaciones internacionales y la coexistencia de viejos y nuevos poderes geoestratégicos (China, por ejemplo), además de los males que de esta coexistencia se derivan, sobre todo en Oriente Próximo. Un conflicto que, para mayor complejidad, se agrava con elementos que recuerdan a las guerras de religión.

En 1993, Samuel P. Huntington publicó un controvertido artículo titulado «¿El choque de civilizaciones?», en el que planteaba que los conflictos planetarios que se darían en el futuro responderían a variables culturales. Esta tesis fue interpretada por sus contemporáneos como una réplica a la proclama del «fin de la historia» de Francis Fukuyama, quien veía en el desmoronamiento de la Unión Soviética la liquidación de la historia como sucesión de luchas ideológicas. Hoy en día, el fenómeno del terrorismo fundamentalista es leído por muchos como un aval a las tesis de Huntington. Ataca los valores de la República, dicen en Francia —es decir, los valores «occidentales» de libertad, fraternidad e igualdad—. A nadie se le escapa que detrás de este conflicto entran en juego otros elementos. Los intereses económicos puestos en danza no son pocos, por eso Rusia tomó rápidamente cartas en el asunto. Pero tampoco sería prudente menoscabar el elemento religioso y cultural como vehículo de tensión.

¿Es Occidente corresponsable de la situación? Sin duda. La historia colonial y sus secuelas así lo demuestran. Pero sería injusto hacer una enmienda a la totalidad de la civilización occidental, europea, por tan cuestionables comportamientos. Porque es tan cierto que es mejorable como que contiene elementos de gran valor para cualquiera de ellas, entre los cuales se cuentan su capacidad de diagnosis y autocrítica, herencias de la mayéutica socrática y la Ilustración. Lo que sí debemos preguntarnos es por qué la universalización de algunos valores que asumimos como humanos, que damos por sentado como un hecho socialmente deseable, es leída desde otros puntos de vista culturales y axiológicos como nueva forma de imperialismo occidental.

Hablamos de la Declaración Universal de los Derechos Humanos (1948) como si fuera algo obvio en sí mismo, y olvidamos que se trata de un fenómeno fundamentalmente europeo, parte de su historia y sus contradicciones. Porque estos derechos no se explican sin los horrores de la segunda Guerra Mundial, sin las diferentes revoluciones sucedidas en la Europa de la Ilustración y sin el sustrato cultural de Atenas y Jerusalén. Nacen en Europa y se entienden desde Europa. No en vano existe también una Declaración de los Derechos Humanos en el Islam (DDHI), conocida como Declaración de El Cairo (1990), llevada a cabo por los Estados miembros de la Organización de la Conferencia Islámica.

Conviene, pues, no olvidar a Jean-François Lyotard y su conocido libro La condición posmoderna, en el que sostenía que el «metarrelato», es decir, la existencia de un solo discurso que explicara toda la realidad, ya no era posible. Eso de buscar un gran paraguas que incluyera todos los microrrelatos de la vida era propio de otros tiempos. Por eso, nuestra condición es posmoderna. Pues bien, han pasado casi cuatro décadas desde la publicación de este libro y parece que la globalización es nuestro nuevo metarrelato. Seguramente no seamos conscientes de ello, porque la entendemos como algo muy neutro —muy light— en comparación con otros metarrelatos mucho más duros. Pero, a fin de cuentas, transmite una ideología. Y una ideología muy europea.

En el conflicto de metarrelatos que mantenemos con el resto de cosmovisiones se hace patente una paradoja: se confirman, a la vez, las tesis de Fukuyama y Huntington. Por una parte, parecemos asumir que con la globalización la historia se dirige de manera irremediable a la irradiación de un modelo de ver la vida —el nuestro— que, además, creemos que es potencialmente bueno para todo el mundo. Y, sin embargo, somos conscientes de que la pretendida bondad de nuestros valores es contestada por una parte significativa de ese mundo, vilmente explotado económicamente por el poder occidental.

Europa está en la encrucijada. Los ciudadanos que la conforman discuten su identidad, sospechosa de enmascarar los intereses económicos de unos pocos. Lejos queda la herencia del relato emancipador de la Ilustración, que, en teoría, constituye el proyecto social de Europa, como en parte corrobora la inquietante ascensión de la extrema derecha. Pero ocurre que este proyecto emancipador tampoco es reconocido como tal desde fuera de sus fronteras naturales, donde se cree que sirve para maquillar la reputación social de un despotismo económico global y neoimperialista.

Este libro quiere ayudar a la urgente revisión que debe hacer Europa respecto de sí misma y de su posición en el mundo. Aquí se reúnen 17 textos de diferentes referentes intelectuales que han querido aportar de manera personal y libre su perspectiva sobre la situación. Son reflexiones independientes que nacen de distintas sensibilidades, ideologías y disciplinas que se cuestionan cómo volver a sacar a flote el proyecto de Europa, que a su vez trazan un itinerario de lectura homogéneo. Desde valoraciones de conjunto sobre la vocación de lo que se espera que sea Europa a la consideración de cuestiones concretas que marcan su actualidad (el Brexit, la crisis de los refugiados, el problema de la seguridad, el papel de las emociones o el futuro de las religiones, por ejemplo).

En manos de quien lea este libro queda el veredicto de su mayor o menor pertinencia. Que cada cual saque sus propias conclusiones. Pero conviene no olvidar que, si bien la autocrítica puede ser una virtud deseable, su exceso es la antesala de la autodestrucción. Como recuerda George Steiner, Europa adolece desde siempre de un exceso de autoconciencia escatológica, como si fuera irreversible su destrucción apocalíptica.

Ni tremendismo ni triunfalismo, pues. El justo medio, como diría Aristóteles; ese es el arte de la prudencia. Y si, como relata el mito, la belleza de Europa hechizó al mismísimo dios de dioses, ¿por qué el atractivo de lo que evoca no puede volver a arrebatarnos? De quererlo, es tarea de todos ponernos manos a la obra para hacer de Europa un proyecto del que sentirse orgullosos y una plataforma útil para construir un mundo mejor. Esta es nuestra responsabilidad común, nuestro legado cívico.

Distancias próximas. Libertad
y universalidad en un mundo común

Marina Garcés

El siglo XX, que es el siglo de las grandes guerras mundiales, finalizó con la celebración apoteósica de la globalización. Con la caída del muro de Berlín y el fin de la bipolaridad política, la unificación de capitales y mercados y de las redes de transporte y de comunicación parecían realizar al fin la «utopía planetaria»¹ que, según la expresión de Armand Mattelart, había guiado los anhelos europeos desde el siglo XV. La época de la imagen del mundo, según la bautizó Heidegger en la década de 1950, parecía hacerse realidad.

Sin embargo, la globalización ha empezado ya a mostrarnos otros rostros. La promesa de desarrollo mundial se ha venido abajo y el capitalismo global se presenta hoy más como una amenaza que como un futuro alentador. Las crisis financieras, el cambio climático y la creciente desigualdad en el mundo son las nuevas caras de la globalización. Y Europa, núcleo irradiador de esta utopía planetaria, vive con pánico la crisis de su bienestar cultural y económico, protegiéndose tras sus fronteras. Son fronteras físicas, mortíferas para aquellos que las intentan atravesar. Pero también son fronteras culturales y conceptuales, que a pesar de la larga tradición de pensamiento crítico que ha caracterizado a la modernidad europea, no quieren abrirse. Más bien todo lo contrario.

Este escenario de involución, más que de revolución, que tiene a Europa en su epicentro, plantea una cuestión que la filosofía debe afrontar sin rodeos: ¿cómo puede relacionarse la filosofía, en tanto que expresión genuina de la consciencia europea y de su vocación universal, con esta experiencia defraudada de las expectativas de la globalización? ¿Puede ir la filosofía al encuentro de una nueva experiencia del mundo sin quedarse atrincherada, también, entre estrechas fronteras?

En 1978, Michel Foucault mantuvo una conversación con un monje japonés en la que, entre otras cosas, abordaron la decadencia de Occidente y su incapacidad para ofrecer nuevos relatos y horizontes colectivos.² En esta conversación, Foucault plantea que la crisis de la filosofía es inseparable de la crisis del imperialismo, que es la forma histórica bajo la cual se han concretado estos horizontes. En el marco de esta doble crisis, Foucault lanza una incierta conjetura: «Si existe alguna filosofía en el futuro, tendrá que nacer fuera de Europa o como consecuencia del encuentro y el choque entre Europa y lo que no es Europa». En el tránsito del orden mundial colonial, hegemónicamente europeo, a la globalización multipolar, ¿hay algún indicio de que se hayan producido estos encuentros y choques que nos permitirían hablar de una filosofía nueva, ya no europea, sino mundial?

Vivimos en un mundo común, pero no pensamos en común. A pesar de ello, surgen dentro y fuera de Europa formas de pensamiento que han empezado a descolonizar la filosofía. Descolonizar la filosofía es lo contrario de exportarla como producto acabado al circuito del mercado académico global. No se trata de que haya departamentos de filosofía en cada rincón del planeta, sino de afrontar el reto de pensarnos juntos en un mundo interdependiente. Que la vida es un problema común se ha hecho hoy radicalmente verdad. Vivimos en manos de los otros a un nivel que no hubiésemos llegado nunca a imaginar, porque no solo compartimos vínculos de necesidad, sino que estamos expuestos, todos a la vez, a la posibilidad real de nuestra propia destrucción como especie. Esta es la situación filosófica de nuestro tiempo, que nos exige abrirnos a una nueva experiencia de la totalidad para la que el universalismo europeo, como proyecto difusionista, ha quedado desfasado.

Los dominios de la filosofía

Europa es una provincia del mundo y del pensamiento. Esto es lo que el pensamiento poscolonial, en sus distintos contextos culturales y académicos, ha puesto sobre la mesa o sobre el tablero de juego mundial en los últimos años. Recuperando una expresión de Gadamer, el historiador indio Dipesh Chakrabarty argumentaba hace unos años en un conocido libro que Europa ha sido provincializada. Es decir, que el pensamiento europeo es una expresión cultural y local, tan particular como cualquier otra.³ El pensamiento universalista, por lo tanto, está ya siempre modificado por historias particulares, podamos desentrañarlas o no. Desde ahí, desde esta reubicación del universalismo europeo en lo particular, la cuestión que se plantea es: ¿cómo puede entonces el pensamiento trascender su lugar de origen? ¿Estamos condenados al localismo y al relativismo o podemos pensar en otros modos de encuentro y de puesta en común de las ideas que conforman nuestros modos de vivir?

Si Europa hizo de su particularidad un mensaje universal, la crisis de este espejismo no solo afecta a Europa, sino al mundo entero. Descentrar Europa implica redefinir lo universal desde una perspectiva común y, por lo tanto, diversa, y llegar a una nueva articulación entre lo universal y lo particular que no sea ya monopolizada por una sola cultura. Para ello, es necesario invertir el planteamiento hegeliano, que durante los dos últimos siglos ha dominado la comprensión de la relación entre la filosofía occidental y la historia del conjunto de la humanidad. En unos capítulos de referencia obligada de sus Lecciones sobre Historia de la Filosofía (1833), Hegel afirma y argumenta con contundencia que la filosofía empieza, y solo puede haberlo hecho, en Occidente. Más explícitamente:

No existen entre los orientales la conciencia ni la ética; todo es simplemente un orden natural en el que coexisten lo más malo y lo más noble. Consecuencia de ello es que aquí no pueda abrirse paso un verdadero conocimiento filosófico. […] Por eso hay que excluir de la historia de la filosofía lo oriental.⁴

La voluntad de Hegel en este texto era neutralizar la tentación que la filología y las nuevas ciencias humanas estaban introduciendo en Europa, cuando descubrieron las lenguas y las grandes obras de otras culturas, especialmente de las orientales. Dos siglos antes, Leibniz se había admirado de la sofisticación de la cultura china y auguraba un encuentro armónico entre los dos extremos del continente euroasiático y sus lejanos espíritus. En pleno siglo XIX, Schopenhauer constataba la maravillosa coincidencia entre su filosofía, de raíz kantiana, y las enseñanzas de la cultura védica más antigua. Frente a posiciones como estas, muy comunes en la Europa moderna, Hegel decidió poner orden.

Con las Lecciones, lo que hace Hegel es delimitar los dominios de la verdadera filosofía, separándolos tajantemente de un afuera y de un antes. Es decir, da a la filosofía un punto de inicio, un origen, en el espacio y en el tiempo. El espacio es Grecia y el tiempo es el de la Atenas clásica. Antes hay, según Hegel, otras formas de comprensión y de experiencia de la totalidad. Fuera, otras experiencias culturales del sentido. Antes, por lo tanto, una prehistoria o una infancia de la filosofía. Fuera, la cuna del espíritu que, como el sol, nace en Oriente. El criterio para demarcar la verdadera filosofía es, para Hegel, uno y determinante: la libertad. Solo donde la libertad de pensamiento se hace consciente de sí misma y solo donde esta libertad se expresa también como libertad política de un pueblo, podemos decir que hay filosofía. Porque la libertad implica la posibilidad de volver sobre uno mismo sin estar atado al mundo, la filosofía es el descubrimiento de la distancia entre el sujeto y su acción en el mundo. Esta es la invención filosófica de Europa y Europa como invento de la filosofía.

La argumentación de Hegel ha sido muy criticada por todos los detractores del sujeto moderno, dentro y fuera de Europa. Pero hay que reconocer que, a pesar de haber sido tan criticada, no ha resultado del todo superada. Gran parte de las críticas han puesto el foco en las consecuencias de la distancia del sujeto frente al mundo. La conciencia frente al mundo, liberada de la inmediatez y de la continuidad natural con las cosas, ha sustancializado al ser, ha cosificado a las otras conciencias y ha objetivado su experiencia de la naturaleza y del propio cuerpo. Bajo estos tres ejes críticos, podemos entender gran parte de los desarrollos de la filosofía del siglo XX hasta hoy. Lo que ha quedado por desarrollar, a partir de este horizonte crítico, es una redefinición de la idea de libertad como condición para el pensamiento. La filosofía crítica contemporánea nos invita, por distintos caminos, a ir al encuentro del mundo, de nuestra continuidad con el ser a través del lenguaje y del cuerpo, y a anular, así, la distancia de la conciencia. Pero entonces, ¿qué significa ser libres? ¿Y qué es la filosofía, si no podemos poner en su punto de partida una experiencia radical de la libertad?

La imposible unidad

Como demuestra la argumentación hegeliana, el universal europeo siempre deja algo fuera, antes o más allá. Europa, como identidad de vocación universal, incorpora la partición. A diferencia de la experiencia china del mundo, por ejemplo, que es autocentrada y unitaria, Europa sabe de la herida de su propio nacimiento. No solo es una mujer raptada, como en el mito griego. La misma Grecia, cuna de esta libertad que invoca Hegel, se sabe fruto de un desgarro respecto a Oriente, se sabe hija de una separación.

Recoge claramente esta autoconsciencia griega la tragedia Los persas, de Esquilo. En una famosa escena, la reina persa, madre de Jerjes, explica el fatídico sueño en el que prevé la derrota de su propio hijo y de su poderoso ejército. En este sueño, la reina invoca las bellas figuras de dos hermanas, engalanadas con vestidos persa y griego, respectivamente. El hijo de la reina, Jerjes, pretende uncirles un lujoso yugo, como si ellas fueran los bueyes de su carruaje. Mientras que la hermana oriental se enorgullece de esta posición subyugada, la griega se rebela ante tal intención. Se arranca del carro imperial con gran violencia y con su gesto lo hace volcar. Este gesto no representa solamente la derrota persa, sino que es la imagen de la libertad que caracteriza al pueblo griego frente al persa, según la metáfora que está empleando Esquilo a través de este sueño.

La alteridad que da nacimiento a la reflexividad y a la libertad griegas es, así, la alteridad que nace de una ruptura autoconsciente respecto a la servidumbre. No es un encuentro frontal con una alteridad exterior y extraña. No se trata tampoco de la contraposición entre dos identidades o esencias que se reconocen como diferentes. Es el acontecimiento mediante el cual Grecia se separa de un destino imperial común. Si la filosofía tiene que ver con este acontecimiento, tiene que ver entonces también con esta partición. Como argumentan Gilles Deleuze y Felix Guattari en el capítulo «Geofilosofía» de ¿Qué es la filosofía?, la filosofía no es griega, sino que tuvo lugar en Grecia.⁵ Es decir, que no es la expresión de una esencia o de una identidad, sino el efecto de un acontecimiento. Este acontecimiento es la libertad como efecto de una separación. Es decir, volviendo a Hegel, la apertura de una distancia. En este sentido Deleuze y Guattari siguen siendo hegelianos, muy a su pesar. Aunque la critican abiertamente, la posición de Hegel, como decíamos, es difícil de superar.

La alteridad forma parte, así, del nacimiento mismo de la conciencia europea en suelo griego y la imposibilidad de la palabra unitaria, absolutamente plena, forma parte de la razón de ser de la filosofía. La filosofía nace de un gesto de separación. Por eso, la filosofía dice e intenta hacer vivible la imposibilidad de la unidad. A diferencia de la verdad religiosa o de la verdad artística o poética, la palabra filosófica recoge el movimiento de un deseo de saber que no puede coincidir nunca consigo mismo. De ahí la pluralidad de voces y aproximaciones que abre la filosofía como campo de juego y de encuentro. De ahí el vínculo de la palabra filosófica con la finitud, es decir, con la condición mortal del filósofo y con la condición parcial de su voz. Pero de ahí también la aspiración irrefrenable a la verdad universal y eterna como horizonte regular del movimiento siempre insuficiente del pensamiento. La verdad, herida, aspira idealmente a la reconciliación.

La larga historia de la Europa grecocristiana, con todas sus turbulencias, disidencias y rupturas internas, es la historia de este ideal y de su imposición tanto dentro como fuera del territorio estrictamente europeo. La modernidad, a partir de los siglos XV y XVI, viene a complicar esta experiencia de la alteridad como partición y reconciliación, porque la modernidad no es solo el momento del despegue y expansión del dominio europeo sobre el mundo, sino, por ello mismo, el momento de un doble encuentro: con la América «salvaje» y con el Oriente «sofisticado». Desde este doble e irreversible encuentro, que forma parte de la nueva experiencia del mundo como uno y a la vez diverso, el pensamiento europeo se confronta a una alteridad de un nuevo tipo, porque es autosubsistente respecto a la partición originaria. Frente a ello, Europa adopta diversas estrategias, desde la negación aniquiladora hasta la idealización en el exotismo.

Desde este punto de vista, el gran acontecimiento de la modernidad es el descubrimiento de un nuevo afuera, y en él del pensamiento extremo-oriental, como fuente de una larga y compleja tradición, insospechada hasta el momento. Si Hegel, como hemos visto, tiene que elaborar un argumento en defensa del carácter exclusivamente europeo de la filosofía, es porque la Europa de su tiempo no lo tiene tan claro. Junto a Leibniz y a Schopenhauer, Pascal formula en pleno racionalismo francés la inquietante pregunta:

¿Quién de los dos es más creíble, Moisés o China? No se trata de ver esto en general; os digo que hay con qué cegarse y con qué iluminarse. Solo con esta palabra arruino todos los razonamientos. Pero China oscurece, me diréis. Y yo os respondo: China oscurece, pero también hay en ella una claridad. Buscadla.⁶

Nietzsche, que no es precisamente un orientalista, escribe en la intempestiva dedicada a su maestro Schopenhauer: «Oriente y Occidente son trazos de tiza que alguien dibuja ante nuestros ojos para burlarse de nuestros temores».⁷ Desde entonces, la duda y el deseo han ganado terreno en la cultura europea hasta convertirse, cíclicamente, en una verdadera obsesión estética, política y filosófica. ¿Qué relación pueden llegar a tener la filosofía y la no filosofía, Europa y no Europa? ¿El único destino posible de la filosofía occidental y su vocación universalista es colonizar las otras formas de pensamiento, o hay, en la partición fundacional de la identidad europea, una grieta desde donde aprender y recibir las experiencias del sentido que se perdieron en ella? Esta cuestión, que se plantea desde entonces, ha dado pie, básicamente, a tres tipos de respuestas.

La primera es la apuesta por la alteridad radical, que situaría los polos oriental y occidental como dos universos categoriales irreductiblemente diferentes, como dos logos absolutamente heterogéneos. Uno de los máximos exponentes de esta posición es el sinólogo François Jullien, cuyos libros han tenido una amplia recepción, no exenta de polémica.

La segunda respuesta pasa por la contextualización de la filosofía dentro de la diversidad del mundo intercultural, es decir, hacer de la filosofía una expresión culturalmente diversificada e identificable, como la literatura, el arte o la música. Para los defensores de esta visión culturalista de la filosofía, como Enrique Dussel desde América Latina, por ejemplo, de lo que se trata es de ver cuál es el núcleo categorial mínimo y fundamental que caracteriza a cada cultura filosófica. Dejar de proyectar con violencia un único patrón de pensamiento sobre las otras culturas pasa, según esta segunda posición, por disolver cualquier tipo de universalidad en la diversidad y la particularidad de las culturas del mundo.

Finalmente, hay una tercera posición que apuesta por desarrollar un nuevo universalismo no totalizador, capaz de retomar la voluntad comprensiva del concepto, más allá de sus contextos históricos y culturales. Así, el concepto puede funcionar realmente como una herramienta de exploración y transformación de la experiencia humana en su conjunto, sin caer de nuevo en las trampas del universal imperialista. En este sentido, autores poscoloniales como el mismo Dipesh Chakrabarty, o el también indio H. Bhabha, en su libro El lugar de la cultura, hablan de un internacionalismo de la frontera, de un pensamiento en movimiento que, lejos de sistematizar, sería capaz de comunicar desde el desplazamiento y desde la disyunción. El pensador africano Achille Mbembe aporta, a estas estrategias, la necesidad de desarrollar un pensamiento-mundo que, lejos de la reconociliación de la que hablaba Hegel, ponga en práctica un entrelazamiento siempre abierto y siempre en transformación. En este tercer caso, ya no se trata de una filosofía intercultural, sino de una filosofía universal entendida como una filosofía inacabada.⁸

El fondo común de la experiencia humana

En el ámbito de la sinología francesa, tuvo lugar en 2006 un debate que trascendió los círculos especializados. Tuvo lugar entre los defensores de la alteridad radical, concretamente François Jullien, y los que cuestionaban esta idea, liderados por otro reconocido sinólogo, Jean-François Billeter. La escuela de pensamiento del primero se ha basado en la premisa de que hay logos radicalmente distintos y, por lo tanto, universos conceptuales que funcionan de maneras inconmensurables entre sí y solo aproximables por resonancia desde la heterogeneidad. Billeter, en cambio, defiende que hay un fondo común de la experiencia humana que puede ser expresado desde universos filosóficos distintos. Solo así es posible, según Billeter, no caer en la trampa de justificar la injusticia en otros contextos políticos y culturales. Por ejemplo, ¿cómo abordar la crítica al ejercicio del poder en China?, pregunta Billeter. ¿Es una expresión irreductible e inseparable de su concepción del todo, donde no hay espacio para el sujeto individual y, por lo tanto, es absurdo aplicarle concepciones de la justicia de base occidental? ¿O podemos invocar una concepción interhumana de los daños que provoca la sumisión al poder político y económico, sin necesidad de apelar a categorías exclusivamente europeas?

En un mundo común, estas preguntas son relevantes, no solo como cuestiones intelectuales sobre ética o política comparada, sino como problemáticas inevitables de la convivencia mundial y de la política internacional. Aún no sabemos imaginar lo bastante bien en qué consistiría ese debate o encuentro en cuyas manos dejaba Foucault la posibilidad de toda filosofía futura. Lo que sabemos es que no puede limitarse a ser un debate entre diversidades culturales. La filosofía es la elaboración de una razón común a partir de la distancia que implica la libertad de pensamiento. Por tanto, no juega a constatar diferencias y quedarse al margen. Pero tampoco puede seguir ignorándolas y despreciándolas. Es preciso encontrar un lugar desde donde elaborar el fondo común de la experiencia humana, sin jerarquizar modelos ni patrones de comprensión.

Comentando en un artículo el debate entre Jullien y Billeter, el sinólogo vasco Albert Galvany aporta una valiosa noción para resolver esta disyuntiva.⁹ Es la noción de «diferencia próxima» o «alteridad semejante», que Galvany retoma de los trabajos del historiador de las religiones Jonathan Z. Smith.¹⁰ Frente a posiciones que acentúan el análisis comparativo como un instrumento para constatar diferencias y contraponer identidades ontológicamente monolíticas, Jonathan Z. Smith plantea que la noción de alteridad no es descriptiva sino transaccional y que, por lo tanto, solo puede ser utilizada allí donde algún tipo de relación ya es posible. De hecho, para Galvany y Smith, la noción de alteridad presupone la idea de que toda mirada incorpora ya un proyecto lingüístico y político y, por lo tanto, un juicio que puede ser movilizado pero también cuestionado. Lejos de la diferencia radicalmente heterogénea, la diferencia próxima abre la posibilidad de constatar y de cuestionar las propias premisas, prejuicios y coordenadas. Desde esta posibilidad, toda alteridad tiene, paradójicamente, algo cercano, algo semejante. Es algo inverosímilmente cercano que descubre afinidades insospechadas. Esta lógica creativa y no descriptiva de la alteridad recuerda la manera como el filósofo Gilles Deleuze nos invita a descubrir la diferencia no en otra identidad, idéntica a si misma, sino en la posibilidad inexplorada de una relación impensada.

Desde estos paradigmas, apelar al fondo común de la experiencia humana ya no presupone contar ni con una esencia ni con un ideal humanistas. Apunta, más bien, a la posibilidad siempre abierta de una práctica y de un lenguaje de la afinidad, más allá de la identidad y del reconocimiento.

Desde ahí llegamos a la pregunta de la que partíamos: ¿es posible llevar hasta el final la crisis de la filosofía y sus figuras de la subjetividad, sin renunciar a la libertad, tanto política como del pensamiento? ¿Es posible hacerlo desde esta inverosímil afinidad con otros modos de pensar, como el oriental o el resto de culturas no europeas? Hay quien sigue pensando que no: que Occidente es la sede de la subjetividad política y Oriente de la experiencia del vínculo cósmico. Que el primero nos hace sujetos y que el segundo nos ofrece bienestar a cambio de servidumbre. Desde esta dualidad, Occidente queda atrapado en su crisis y Oriente en su universo. Y todos nosotros, habitantes de un mundo común que no quiere escucharse a sí mismo, abocados a la falsa alternativa de tener que escoger entre una existencia política impotente o una existencia cósmica impolítica.

Libertad en común

Para superar la trampa de esta falsa alternativa, la filosofía europea contemporánea ofrece algunas pistas fundamentales, aunque no las haya recorrido aún con todas sus consecuencias. La primera proviene del intento de Heidegger de volver a pensar el sentido del ser desde una crítica demoledora a los límites y las condiciones que le impuso, desde su inicio griego, la metafísica. Como es sabido, la apuesta filosófica de Heidegger consistía en mostrar los efectos cosificadores de la distancia de la que nace la posibilidad de la filosofía, al contraponer el sujeto y la cosa pensada. Desde este esquema, el ser solo puede ser entendido como lo que la cosa es, y la verdad, como la adecuación entre esta cosa y su representación. La filosofía de Heidegger propone reencontrar un sentido de la verdad y del ser que deshaga esta distancia originaria y la ofrezca como el espacio abierto de un encuentro entre el ser y la nada. Decir el mundo y acoger el sentido de lo que hay es hacer experiencia de una aparición y de una retirada. Es la experiencia del ser como devenir y del sujeto como una existencia que no está frente al mundo, sino radicalmente expuesto, entregado, a él. Desde esta apuesta, Heidegger realiza su particular viaje a Oriente y busca en su lenguaje las palabras para decir esta inseparable relación entre el ser y el no-ser. Por ello, se concentra en el estudio del taoísmo y, muy especialmente, de uno de sus clásicos, Lao Tse. Pero pronto choca con los límites de la traducción entre idiomas, conceptos y concepciones del mundo. Abandona, pero deja un camino trazado: hay que tomarse en serio la nada para poder ser, plenamente, con sentido. Y es preciso perder la ambición de tener una esencia determinada, exponernos a la nada que somos, para poder apropiarnos libremente de una existencia abierta a todos sus posibles.

La segunda pista abre otro recorrido. La encontramos en un pequeño escrito de Merleau-Ponty sobre filosofía oriental. En él, Merleau-Ponty plantea un desplazamiento muy interesante respecto a la posición hegeliana. Merleau-Ponty plantea que la frontera entre la filosofía y la no-filosofía no coincide con la frontera que separaría a Occidente de sus distintos Orientes, sino que es un límite que atraviesa internamente a todas las culturas, aunque de diferente manera. En concreto, Oriente y Occidente son, para Merleau-Ponty, variantes en la relación del hombre con el ser, que más que estar enfrentadas en sus diferencias, se proyectan luz recíprocamente si las abordamos desde ahí, desde sus respectivos límites internos. Desde ahí, avanza Merleau-Ponty, es posible pensar en una universalidad oblicua, para la cual la unidad del espíritu humano ya no se hará ni mediante la simple reunión ni mediante la subordinación de la no filosofía a la filosofía verdadera. Existe ya en las relaciones laterales de cada cultura con las otras, en las resonancias que una despierta en la otra.¹¹ Desde esta lateralidad, Occidente puede descubrir lo que tiene de no occidental. O aún más: puede reencontrar las posibilidades que perdió al «devenir occidental». Es decir, puede hacer de la alteridad, de esa alteridad de la hermana perdida, una condición propia. Para Merleau-Ponty, estas posibilidades perdidas guardan en su corazón una cuestión filosófica muy importante: lo que perdimos los europeos en el gesto de separación que nos hizo occidentales fue la relación con el ser, es decir, el contacto con lo que hay, lo que deviene, con lo que está siendo y con lo que está dejando de ser. Ganamos autoconsciencia, y, con ella, la libertad entendida como autodeterminación, pero quedamos fuera y enfrente de un mundo convertido en una suma de cosas. Esta es, entonces, la libertad de un sujeto en suspensión, desarraigado, indeterminado. Para revertir esta situación, dramáticamente experimentada en sus consecuencias en el siglo XX, Merleau-Ponty abre la posibilidad de preguntarnos ¿cómo hacer de la determinación y del vínculo, del contacto con todo lo que nos vincula y continúa, la condición para una existencia libre?

Por último, la tercera pista la encontramos en uno de los últimos escritos del ensayista franco-chino François Cheng, El diálogo.¹² En este breve escrito, Cheng explica en primera persona el diálogo entre la cultura china y la francesa a través de las palabras que se van tramando como un universo nuevo dentro de él, cuando decide quedarse en Francia y hacer suya la lengua francesa como lengua para la creación poética. Desde este hecho, personal y lingüístico, Cheng extrapola, al final del libro, cuál podría ser hoy la clave de un diálogo transformador entre Oriente y Occidente. En la misma línea que Merleau-Ponty, a quien Cheng se refiere explícitamente, Cheng apunta que el gran descubrimiento de Occidente es el dos, es decir, la lógica dual de la que depende la contraposición y la distancia entre el sujeto y el objeto. En cambio, Oriente tiene la potencia del tres, es decir, la relación mediada por un elemento ternario, ya sea el aliento, el medio o la pura relación. Oriente es la imposibilidad de la relación uno a uno y, por lo tanto, de una existencia autosuficiente, de un ser consistente por sí mismo. El tres es la relación dinámica de una polaridad cuyos términos no son separables ni exteriores el uno respecto al otro. Por lo tanto, en Oriente el sujeto parece padecer un déficit de libertad pero puede gozar de un vínculo no perdido con el conjunto del ser.

Cheng se pregunta, ¿el dos y el tres son opciones antagónicas y disyuntivas? ¿O podemos imaginar entre ellas algún tipo de acoplamiento? ¿Sería pensable, en el mundo que se está configurando hoy, un verdadero tres sobre la base de un verdadero dos? Estos términos, casi enigmáticos, son los que utiliza Cheng para apuntar a una nueva experiencia de la libertad, a través de la cual Oriente aprendería la posibilidad de la autodeterminación y Occidente la necesidad del vínculo para ser verdaderamente libres.

Así, tanto Heidegger como Merleau-Ponty, sin ser buenos conocedores de las tradiciones orientales de pensamiento, habían planteado esta paradoja: la debilidad errática del sujeto occidental ha sido el precio a pagar por su deseo de autosuficiencia. La verdadera libertad debe consistir en apropiarnos de las determinaciones que nos constituyen y que ni siquiera hemos escogido, así como de los posibles que se abren a partir de ellas, sin haberlos programado. La facticidad de la existencia, según la expresión heideggeriana, o el sujeto encarnado, para Merleau-Ponty, sin las condiciones para repensar la libertad después de la crisis del sujeto moderno y sus ansias de poder. Al final de Fenomenología de la percepción, Merleau-Ponty lo plantea en estos términos:

¿Qué es, pues, la libertad? Nacer es a la vez nacer del mundo y nacer al mundo. El mundo ya está constituido, pero no lo está nunca del todo. Desde la primera relación, somos solicitados; desde la segunda, estamos abiertos a una infinidad de posibles […] Nuestros compromisos sostienen nuestra potencia, y sin potencia no hay libertad.¹³

El proyecto filosófico de Heidegger vinculaba esta posibilidad de una existencia más auténtica de ser en el mundo a una elección fundamental y sin fondo. La existencia tenía que escogerse a sí misma para dejar de ser un sujeto enfrentado y separado del mundo. Trasladaba, pues, a una instancia soberana, la elección, la superación de una falsa soberanía. Este círculo hizo fracasar el proyecto. Merleau-Ponty, buen lector de los límites de la filosofía heideggeriana, sustituye la elección por el compromiso. No se trata de perseguir una elección más fundamental que otras, cosa que solo puede abrirnos a la angustia y al vacío, sino todo lo contrario: se trata de despertar en los vínculos que somos, en relación con el mundo. Esta solicitación, este vínculo no escogido, es la base de una potencia para actuar libremente y transformarnos a nosotros mismos y al mundo. La determinación no es determinismo, sino relación con el inacabamiento del mundo. El compromiso, desde ahí, es el nombre que recibe esta condición paradójica de una libertad en la que el vínculo y la decisión se encuentran y se implican recíprocamente.

Nuestro presente se halla expuesto a una situación filosófica que desde las categorías de los dos siglos anteriores no hubiera podido ser ni siquiera imaginada. Se trata de una nueva experiencia de la totalidad que encuentra en los límites de habitabilidad del planeta una condición a la vez universal y muy concreta. Desde esta planetarización de la humanidad, que va mucho más allá de lo que significaba la globalización a finales del siglo XX, el sentido de la historia, tal como lo narraba Hegel, ha perdido su horizonte de sentido. Ahora, la humanidad ya no se proyecta en una historia de la libertad contra la necesidad, diversificada en etapas, culturas y lenguajes, sino que es el cuerpo vivo de una especie que ha colonizado el planeta y que está en condiciones de destruir sus condiciones de habitabilidad en tiempo real. Esta colonización ya no es la de Europa sobre otros países, imperios y territorios. Es la de una especie hecha una, que ha convertido al planeta en un solo ecosistema en peligro. Desde esta situación, la libertad como posibilidad de valorar y decidir su propia acción coincide paradójicamente con la necesidad. Con la necesidad más fundamental, que es la de la supervivencia o, dicho de manera más precisa, la de gozar aún de una vida vivible. El ejercicio de esta libertad ya no necesita un sujeto que se constituya en la distancia o una conciencia reflexiva capaz de separarse de la realidad objetiva. Todo lo contrario: precisa una subjetividad capaz de redefinirse desde los vínculos de vida o de muerte que lo atan al destino de los otros y del planeta entero. El acto libre más importante, el del compromiso, depende, entonces, hoy, de una conciencia colectiva de esta necesidad. Esta es la paradoja de nuestro tiempo. Este es el desafío de nuestra época y necesita una ontología política capaz de pensar en relación, sin oponerlos, el ser y el no-ser, en las fronteras porosas entre la filosofía y la no filosofía, Europa y todo lo que no es Europa.

El «gran espacio» europeo

Roberto Esposito

Nunca como en estas semanas se tiene la sensación de que Europa se encuentra frente a un desafío final, hasta tal punto que uno se pregunta si ha llegado a su fin o si este aún sigue ante nosotros. Pero, sobre todo, si aún es posible evitarlo o si el destino de la Unión Europea está marcado. Ya no están en juego sus proyectos ni sus recursos, sino su existencia como sujeto político. ¿Cómo se ha llegado a esta situación? Las causas son múltiples y hunden sus raíces en el tiempo, en el momento mismo en que se inició el proceso de integración. Pero a estas causas a largo plazo se añaden otras mucho más recientes, que han determinado un salto cualitativo en la crisis, empujando a nuestro continente al borde de la disolución. Lo que se ha verificado en los últimos meses ha sido el entrelazamiento de tres crisis sumamente graves o, mejor dicho, la caída de la crisis en unos estadios de creciente gravedad unidos por un mismo perfil biopolítico. La crisis económica que ha sacudido a Europa en los últimos años ha penetrado de forma dramática en la carne de los pueblos europeos, empujando a parte de ellos a una condición insostenible. Con esto no me refiero solo a lo que sucedió en Grecia, sino también a los numerosos síndromes griegos que han devastado a todos los países europeos dividiéndolos en dos «pueblos» cada vez menos iguales en recursos y oportunidades.

A esta primera crisis económica se añadió, fundiéndose con ella, una segunda, determinada por el crecimiento incontrolado del flujo migratorio. También en este caso se ha tratado de un paso intensamente biopolítico —no solo en el sentido de que lo que está en juego es la vida o la muerte de cientos de miles de seres humanos que huyen de unas situaciones aún más espantosas—. Biopolítico también en el sentido de que está determinando una mutación étnica de la población europea que hace unos años era inimaginable. La tercera crisis es la que ha producido el terrorismo islámico, que ha llevado la muerte a varias ciudades europeas y ha herido de forma sangrienta nuestra dignidad en todas partes. En este caso, más que de crisis biopolítica, habría que hablar de crisis tanatopolítica —no de política de la vida, sino de política de la muerte—. Una muerte causada por hombres prometidos a la muerte, cuyo único fin es aniquilar un número siempre mayor de vidas humanas. Sin entrar en el complejo discurso de las causas, tanto remotas como próximas, de esta explosión terrorista, abordamos las consecuencias que esta tiene para Europa, unida a las otras dos emergencias críticas, la económica y la étnica. Se trata, naturalmente, de unas cuestiones bastante diferentes entre sí, pero convergentes en la medida en que empujan a la Unión hacia un punto sin retorno. La salida de Gran Bretaña de Europa, con los eventuales ulteriores efectos negativos que está generando tanto en el Reino Unido como en la Comunidad Europea, no hace sino confirmar de una forma que no podría ser más emblemática que la crisis gira sobre sí misma.

¿Cómo se ha llegado a este punto? ¿Cómo es posible que todo lo que en 1989, cuando cayó el muro de Berlín, que parecía al alcance de la mano, se haya convertido en una derrota tan clamorosa? En la base de todo lo que ha sucedido está la elección, a principios del proceso de integración, de privilegiar la dimensión económica respecto a la política. Entre los países fundadores este fue sobre todo el deseo de Francia, que se negaba a renunciar a su estatus de potencia colonial a favor de un proyecto de más amplias miras en aras de una Europa federal. Pese a que era consciente de la necesidad de embridar en una serie de reglas comunes y de acuerdos diplomáticos a la potencia económica alemana, que se había recuperado rápidamente de la catástrofe del nazismo y de la derrota en la guerra, la Francia de De Gaulle no quiso poner su capacidad militar y su potencial atómico a disposición del proyecto federativo. La otra potencia atómica, la inglesa, estaba fuera de ese proyecto desde el principio, y ya entonces se centraba en el eje atlántico con Estados Unidos. Todos los pasos que se dieron en ese momento, incluidos los fallidos, como la constitución de un ejército europeo, derivan de esa primera elección. Se creyó que la unidad político-institucional, seguiría, al final, a la económica, que concluyó con la institución de la moneda única. No ha sido así, y no podía ser así por un doble motivo. Para empezar, porque, una vez desenganchada de la órbita nacional en la que había estado retenida hasta mediados del siglo XX, la economía estaba destinada a adquirir, como es típico del mercado capitalista, una dimensión global y no solo continental. Y, además, porque, a pesar y quizá precisamente, a causa de la unificación monetaria, la economía, cuando no está regulada por la política, tiende más bien a dividir que a unir, como, de hecho, ha sucedido también en Europa entre los países fuertes y los débiles.

Solo un sólido compromiso de integración política habría permitido a Europa frenar la economía y construir un escudo contra los procesos de pauperización generados por una globalización desigual. Se supuso que dicha función podía ser subrogada por el Derecho, entendido como trámite de paso de la unidad económica a la política. De ahí, la construcción de una jaula institucional compleja, organizada alrededor de unos centros de poder que, con frecuencia, compiten entre sí. Pero tampoco esto ha funcionado. Es evidente que la dimensión jurídica es necesaria para sancionar y proteger los derechos individuales y colectivos. Pero tampoco ella puede ocupar el puesto que la política ha dejado vacío. De esta forma, la Unión quedó enseguida gravada por un exceso de reglas, a menudo en conflicto con las de los Estados miembros, en una especie de diarquía que ha debilitado al mismo tiempo a la Europa unida y a los Estados nacionales. A los países débiles les corresponde un federalismo aún más débil. Lo que acuerdan Berlín y París resta cada vez más eficacia a lo que se decide en términos de reglas comunes entre Bruselas y Estrasburgo, lo que genera un caos institucional en que el elemento más frágil es el Parlamento Europeo —de hecho, el único órgano electivo con carácter democrático constituido en unas campañas electorales en las que los ciudadanos europeos participan cada vez menos—. ¿Cómo puede resistir una construcción similar a la presión de los potentados económicos que no responden ni al interés común ni al de los países individuales, sino a la finanza global, a la que le interesa mantener a la Unión en un estado de perenne confusión y fragilidad? En esta situación ingobernable, ulteriormente debilitada por una crisis económica de larga duración, se han superpuesto las dos emergencias cruzadas de la inmigración y del terrorismo con la consiguiente implosión. El resultado, a ojos de todos, es que, en la actualidad, Europa ya no es capaz, no digo de actuar, sino ni siquiera de hablar con una única voz.

El marco en que se ha desarrollado la discusión entre políticos, juristas e intelectuales no ayuda a encontrar una vía de salida, porque, en cierta medida, tiende a reproducir el impasse actual entre modelos alternativos a la relación entre global y local. En el centro se encuentra el conflicto entre la hipótesis federativa y la confederativa; entre los que pretenden una cesión mayor de soberanía por parte de los Estados y los que consideran que dicha cesión es imposible o incluso perjudicial. Si se contempla esta alternativa desde el punto de vista de las genealogías filosóficas, se comprueba que se trata de una disputa en manera alguna reciente, en la que las dos posiciones que se contraponen hoy en día tienen unos precursores más que autorizados en Kant y Hegel. Si Kant anticipó de alguna forma la perspectiva federal con su proyecto cosmopolita, Hegel, al colocar el ordenamiento estatal en la cima de la vida espiritual, sigue legitimando la defensa de las soberanías nacionales. En la reconstrucción del enfrentamiento filosófico-político de hace más de dos siglos no debemos perder de vista los términos históricos del problema restringiéndolo a nuestra perspectiva contemporánea. Respecto al proyecto cosmopolita de Kant, el punto de vista de Hegel sintonizaba más con un periodo histórico caracterizado por el nacimiento y el desarrollo impetuoso de la idea de nación. Sin esta, el Estado aparecía como un puro contenedor formal, carente de la sustancia histórica necesaria para unificar los diferentes pueblos en unos proyectos políticos comunes. Pero el orden político, que en esta época parecía estar en su culmen, empezó a resquebrajarse pocas décadas después, como registra el pensamiento poshegeliano a partir de Marx y de Nietzsche. El vuelco decisivo lo supuso el paso de la idea de nación, difundida por la Revolución francesa, a la de nacionalismo y, posteriormente, a la de imperialismo, que iban a arrastrar a Europa al totalitarismo y a la guerra. Es singular que el momento de máxima expansión territorial de las potencias europeas coincidiera con la primera crisis general de Europa, que no tardó en ser superada por el crecimiento de Rusia y Estados Unidos, que Tocqueville entrevió precozmente.

¿Se puede atribuir dicha pérdida de influencia europea a la categoría de soberanía? Esta pregunta, que hoy en día centra un amplio debate entre historiadores, filósofos y juristas, debe responderse de forma ponderada. Desde el punto de vista histórico, la idea de soberanía ha tenido una indudable importancia en la historia moderna, no solo europea. Sin los Estados soberanos, el mundo occidental no habría resistido a las fuerzas disolventes que lo embistieron a lo largo de los siglos. Estos han contenido, en el interior de unos confines infranqueables, conflictos de carácter social, étnico y religioso que, de otra forma, habrían destrozado la civilización europea. Por lo demás, en la actualidad, el Estado sigue siendo por excelencia el organismo político más difundido en el mundo, fuera y dentro de Europa. Eso no impide que, a partir de cierto momento, que se puede identificar con el derrumbe del imperio soviético, este resulte insuficiente para gobernar las dinámicas socioculturales que han modificado profundamente el planeta.

Estas dinámicas se pueden reconducir, por un lado, al fenómeno de la globalización, similar en sus efectos explosivos a la mutación antropológica que produjeron los grandes descubrimientos geográficos de la primera modernidad; por otro, al proceso al que aludimos al principio, atribuible, al menos a partir de las obras de Michel Foucault, al paradigma de la «biopolítica». Con ello se entiende la relación, cada vez más intensa, que se estableció a partir de finales del siglo pasado entre la política y la vida biológica de los individuos y de las poblaciones. Sin lugar a dudas, cabe afirmar que la política siempre ha estado relacionada con la vida biológica, de igual forma que la vida biológica siempre ha constituido el horizonte de sentido de la política. Pero la que durante siglos, quizá milenios, fue la relación entre dos ámbitos distintos, en cierto momento se convirtió en una implicación inmediata que transformó la vida en el objetivo prioritario del poder e hizo del poder el ámbito decisivo de protección y de subordinación de la vida. La biopolítica y la tanatopolítica, la política de la vida y la política de la muerte, con frecuencia entrelazadas entre sí, han ido asumiendo una relevancia cada vez mayor al mermar una serie de mediaciones institucionales que mantenían estos ámbitos unidos, aunque no superpuestos. Como sostiene precisamente Foucault, los hombres eran seres vivos que hacían también política, hasta que, a partir de cierto momento, convirtieron la vida en objeto prevalente de la política.

El cruce entre estas dos dinámicas —de globalización y de biopolítica— ha producido una transformación profunda de las relaciones sociopolíticas, que ya no se pueden gestionar dentro de los confines de los Estados nacionales, porque los excede desde todos los puntos de vista. La economía financiera y la tecnología informática se sustraen por sí mismas a las limitaciones territoriales, al igual que las grandes cuestiones ecológicas y medioambientales. Es evidente que ninguno de estos fenómenos se puede confinar al interior de organismos estatales de dimensiones restringidas. Si se construye una central nuclear en Suiza o en Francia, Italia no está, incluso si carece de centrales, en modo alguno, exenta de peligro. De igual forma, ningún país puede desvincularse de las conexiones informáticas que lo relacionan con todos los demás. Esto no significa que el mundo pueda unirse en un único organismo político —en un Estado mundial, como imaginaron Ernst Jünger y Alexandre Kojève—. Pero los Estados nacionales, pese a seguir operantes, no son en manera alguna adecuados para hacer frente a esta complejidad. No es casual que las potencias que dominan el mundo desde un punto de vista político, militar y financiero sean Estados de dimensión continental, como Estados Unidos, Rusia y China.

Ya en su libro, escrito en la década de 1950, El nomos de la tierra, Carl Schmitt mencionaba los «grandes espacios» (Grossraum), en los que identificaba a los futuros protagonistas de la política mundial. Una expresión similar —la de «espacio vital» (Lebensraum)— había sido usada por los nazis para reclamar la anexión de los territorios de lengua alemana exteriores a Alemania. Pese al uso instrumental y agresivo que hicieron los nazis del concepto de gran espacio, este no perdió importancia y ha vuelto a imponerse en la geopolítica contemporánea. En este horizonte de grandes espacios de dimensión continental, Europa habría podido, y aún podría, hacer oír su voz en virtud de su extraordinaria historia y de sus peculiarísimos recursos políticos, sociales y culturales. El motivo de que no haya sido así, al menos hasta ahora, lo hemos recordado antes. Un gran espacio solo adquiere relieve si no se limita a ser un gran mercado y, en cambio, presenta los rasgos propios de un organismo político. Solo de esta forma puede entrar en el grupo de potencias que deciden los destinos del mundo.

Pero justo aquí se encuentra la mayor dificultad. Ya hemos hablado de la elección de la vía no política que se realizó en los mismos albores de la Unión Europea. A esta hay que añadir una dificultad aún mayor, relacionada con la primera, que consiste en la falta de lo que, bajo cualquier título, puede definirse como un pueblo europeo. Como han objetado los que, en los años pasados, han deseado una Constitución europea —en primer lugar, Habermas— esta no puede ser sino la expresión de un pueblo soberano que la elige libremente. Es cierto que, como Habermas ha replicado a sus críticos, la existencia de un pueblo no siempre es evidente. Este se puede «construir» poco a poco a través de la formación de una opinión pública consciente. El problema es que la misma presupone, a su vez, unos medios de comunicación no nacionales, sino europeos, y, sobre todo, una lengua común, dos cosas que faltan por el momento. En Europa no existe un diario autorizado fuera de los circuitos nacionales o una cadena de televisión dirigida a un gran público europeo. Esto dificulta la formación de una opinión pública y, antes aún, de un sentimiento común entre los pueblos, que no consiguen articularse en uno solo.

Esta situación de estancamiento, en la que recientemente se ha corrido el riesgo de que un país con una relevancia simbólica tan importante como Grecia abandonara Europa y que ha visto salir por propia voluntad a otro tan decisivo desde cualquier punto de vista como el Reino Unido, se está viendo agravada por la doble presión de la inmigración y del terrorismo. Por un lado, obliga a los gobiernos europeos a tomar unas decisiones que son, literalmente, de vida o muerte, en las que se encuentra en juego la misma subsistencia de lo que el nombre de Europa ha significado hasta la fecha. Si el cierre de los confines que Schengen abrió, siguiendo las pulsiones más regresivas de algunos Estados, haría retroceder al continente varias décadas sin resolver, al contrario, agravándolos, los problemas que se plantean, aplazando el caos actual no se obtienen mejores resultados. De igual forma, mejor dicho, de forma más dramática, el terrorismo puede producir un retroceso político, social y cultural aún más devastador. Ninguno de los dos fenómenos —inmigración masiva y terrorismo fundamentalista— se pueden afrontar con los instrumentos, cada vez más débiles, de los Estados nacionales, es decir, sin coordinar la información y los dispositivos de acogida. Solo reforzando los controles en las fronteras externas del continente es posible mantener abiertas las internas. De igual forma que solo la gestión unitaria de los flujos de población procedentes de las zonas de guerra y de sufrimiento es capaz de distribuir de forma equitativa la carga de la inmigración entre los países europeos aligerando el peso insostenible que soportan los costeros. El mismo discurso vale para el terrorismo: sin compartir por completo la información en el interior y sin una política exterior común es imposible prevenir los ataques y responder con eficacia a la estrategia del terror. Lo que sucedió recientemente en Bélgica es el resultado desastroso de la disgregación organizativa y política que existe en el interior de cada país. La falta de coordinación entre los diferentes países europeos podría producir unas consecuencias análogas o peores en toda Europa.

Pero ¿cabe imaginar —esta es la pregunta decisiva, difícil de responder con claridad hoy en día— que lo que no se ha conseguido construir en varias décadas se puede hacer en unos cuantos meses bajo la presión de los acontecimientos? Esta duda lleva a muchos a romper las filas en el frente de la integración secundando el populismo antipolítico y los empujes nacionalistas crecientes en toda Europa. Por otra parte, el humor antieuropeo que se ha difundido en los países de la Unión desanima a los partidos supervivientes a abrazar sin ambigüedades la causa europea. Cerrar las fronteras pensando ilusamente que de esta forma estamos protegidos de la marea creciente parece más sencillo que imaginar unos caminos que hasta la fecha han permanecido bloqueados. No obstante, la intensidad de la crisis puede forzar una situación en apariencia estancada. Por lo demás, esto es lo que ha sucedido en todas las fases trágicamente críticas que Europa ha conocido a lo largo de su historia milenaria. Solo cuando se aceptaron como una ocasión de transformación radical, las crisis tuvieron, más allá de las inmediatas recaídas negativas, un efecto constituyente. ¿Acaso no fueron las guerras de religión las que en el siglo XVII determinaron la creación del ius publicum europaeum? ¿Acaso la primera idea de federación europea no nació en Ventotene, cuando la guerra aún estaba en curso? En ocasiones, bajo la presión de la necesidad, nos vemos obligados a anticipar lo que en tiempos mejores parece aún evitable o aplazable. De ser así, lo que la crisis económica no ha conseguido provocar —un reequilibrio general entre los distintos países a través de una política fiscal europea capaz de auxiliar a los más débiles— podría nacer hoy de la crisis biopolítica determinada por la tenaza entre la inmigración masiva y el terrorismo.

La unificación de las políticas de acogida, la integración de los aparatos judiciales para los delitos de terrorismo, la creación de una policía continental que vigile las fronteras exteriores son elementos posibles y necesarios frente a unos problemas que ningún Estado europeo es capaz de afrontar solo. Por descontado, estas medidas de emergencia no son suficientes si se plantean separadas de una política y, por encima de todo, de un horizonte común susceptible de dar a Europa una perspectiva de desarrollo y de reducción de la diferencia insostenible entre los países más ricos y los más pobres, y también en el interior de cada país. La estrategia necesaria para alcanzar este resultado debe aplicarse en un doble plano entrelazado, económico y político. En el sentido de que también las medidas económicas —definición de una política monetaria distinta, transferencia de recursos y capacidades de inversión a los países más débiles, acumulación presupuestaria al servicio de un desarrollo concertado— deberían asumir un carácter político preciso. Se trata de invertir la tendencia de las últimas décadas de reducción del Estado social convirtiendo un proyecto neokeynesiano renovado en la manera de concebir y practicar una economía de mercado moderna en nuestro continente. Pero este proyecto de reestructuración económica solo es posible si se construye una fuerza política alternativa a la alianza conservadora entre populares y socialdemócratas, capaz de agregar segmentos y movimientos políticos más radicales. Solo un programa con esta ambición, que una de forma transversal a los países europeos, puede superar la contraposición agotada entre globalistas y soberanistas que, por el momento, debilita tanto a la Unión como a sus miembros. La bandera de los intereses populares no puede dejarse en manos de unos partidos populistas antidemocráticos y racistas. Se trata de romper la falsa alternativa entre democracias nacionales y democracia europea haciendo que las primeras sean el motor de la segunda y viceversa. Esto podría, y debería, ser la misión específica del «gran espacio» europeo en el interior del espacio global más amplio: mostrar una alternativa a la globalización presente. Tratar de transformar el mundo a través de su propia transformación. ¿Qué otra cosa ha representado Europa a lo largo de su historia sino un punto de vista sobre el mundo y sobre su propio papel en el mundo? Incluso cuando este punto de vista se ha visto empañado por egoísmos y voluntades de poder, nunca ha perdido el contacto con una serie de principios considerados irrenunciables, pese a que con frecuencia se han visto traicionados.

Desde la época del humanismo italiano a la del iluminismo francés o a la del idealismo alemán, el pensamiento europeo siempre ha contenido un elemento de emancipación que evocaba la igualdad entre todos los seres humanos y todos los pueblos. ¿Por qué renunciar a esta vocación justo ahora, cuando todos los hombres y todos los pueblos están unificados en un mismo destino tanto por los medios de destrucción masiva como por los medios de construcción de nuevas posibilidades para todo el género humano? Retomamos la cuestión, a la que aludimos antes, sobre lo que puede ser y, sobre todo, cómo puede formarse un pueblo europeo. En la actualidad no existe, como quizá tampoco existe un único pueblo en el interior de cada Estado. En cada uno de ellos se enfrentan dos pueblos desiguales por sus recursos y oportunidades, que con frecuencia no se encuentran. El pueblo futuro de Europa solo puede nacer de este encuentro. Es decir, del cambio de las relaciones de fuerza entre los que retienen para sí buena parte de la riqueza y los que deben contentarse con las migajas. Volver a interrogarse sobre la vía de salida a esta situación, imaginar un continente distinto e intentar realizarlo puede ser la tarea futura del pueblo europeo.

La Europa realmente existente

Ramón Cotarelo

El título remite a la expresión con la que se conocía a los países socialistas, de economía planificada. Países del comunismo realmente existente. La fórmula contenía un mensaje interpretativo para aparcar la sempiterna cuestión doctrinal ideológica de en qué medida respondían aquellos países al modelo o blueprint marxista. Al hablar del comunismo realmente existente quería señalarse que carecía de interés embarcarse en debates sobre si los países socialistas, especialmente la Unión Soviética, se ajustaban a un parámetro de relaciones teoría/praxis que cupiera considerar ortodoxo. La propuesta pretendía ser pragmática, pero no pasaba de ser oportunista y desechaba, además, un aspecto importante en el desarrollo de una corriente filosófico-política que, tras haber sido decisiva en el continente europeo, desbordó sus límites y se extendió por otros continentes, singularmente, Asia. A partir de la Revolución de octubre, el marxismo entró en ebullición y, junto a un sector, el bolchevique, aferrado a un dictamen de ortodoxia, las otras ramas vivían en una situación de permanente controversia. A la muerte de Lenin, comenzó el declive de su interpretación dogmática del marxismo. A su vez, al decaer el prestigio del bolchevismo, se quiso sustituir la ortodoxia doctrinal por otra puramente empírica: si los polemistas querían saber qué era el comunismo, debían mirar al realmente existente. El leninismo había perdido su aura doctrinal y había quedado reducido a su herencia. Vista desde la Unión Soviética, Europa debería aceptar su doble condición de lo que se figuraba ser y lo que era en realidad.

También en Europa había un modelo, o blueprint, frente al que contrastar la realidad. Lo que sucede es que no era un modelo consciente, racionalista, al modo europeo cartesiano, explícito. Era un modelo inconsciente, práctico, al modo europeo empírico, implícito. Lo descubrimos a contrario, cuando la salida de Gran Bretaña a través de un referéndum actuó como una repentina explosión inesperada. El Brexit situaba de pronto a los europeos ante la realidad del fracaso de un modelo que ni siquiera sabían que tenían: la aceptación de que el non manifest destiny era el sempiterno intento de unificar políticamente el continente. Dábamos por cierto que Europa ha pasado por espacios de unidad y fragmentación. Los empeños unitarios fueron los de Roma, el Sacro Imperio Romano Germánico, la Monarchia Hispanica, el Imperio francés, el III Reich y, en cierto modo, el de la Komintern primero y la Kominform después, con el supuesto intento de dominación comunista de la grande peur de l’après guerre. Así, hasta llegar a la unidad comercial y económica, por precaria que pueda parecer. Los ensayos anteriores se intentaron siempre por la violencia. Y fracasaron. El actual venía por las vías del comercio y el desarrollo, y quizá por ello llegamos a creer que, en efecto (¡oh magia de la contemporaneidad que es de la modernidad!), ahora la unidad del continente sí sería posible dado su carácter voluntario y pacífico. La Unión Europea procedía del Mercado Común y, a su vez, este, venía de la CECA. Al poner en común el acero y el carbón, Alemania y Francia, los eternos enemigos europeos, sellaban una paz que querían duradera. Pero era una paz como mera ausencia de guerra y, por lo tanto, insatisfactoria, según las ideas de Johan Galtung. Se requería una concepción de aquella que estuviera basada en la eliminación de la violencia estructural, que iría en pro de una verdadera unidad europea, la de la Unión Económica Europea y, luego, la Unión Europea de hoy.

Un aspecto importante del actual proceso de unificación del continente es que la hipótesis de la separación voluntaria o forzosa de un miembro no estaba prevista originariamente en los tratados. La Europa comunitaria se consideraba asimismo, como irrevocable, lo que era absurdo, como se demostró cuando, sin apoyo alguno en los tratados, fue necesario aceptar la retirada voluntaria de Groenlandia en 1985. Más tarde, el tratado de Lisboa de 2009 aceptó y reguló la hipótesis de la retirada voluntaria de un Estado (art. 50), pero no la de expulsión. No hay procedimiento de expulsión de Estados miembros. Hay un procedimiento de suspensión temporal (art. 7 [2] [3]), pero no de expulsión. Es decir, fuera como fuera, el modelo solo se veía creciendo y aumentando. Nunca decreciendo y disminuyendo. Y, sin embargo, es lo que ha pasado. El resultado del referéndum inglés hizo añicos la autocomplacencia europea y la confrontó con su realidad. Y su racionalidad. Igual que una unificación fundada en la conquista, la dominación y la violencia no puede durar mucho, tampoco otra en la que los participantes, al ingresar, pierdan para siempre la capacidad de decidir en contrario y actuar esa decisión. Una Europa en la que se puede entrar pero no se puede salir no es racional ni tampoco realista, por cierto, si se considera la historia del continente en los últimos dos mil años.

La misma licencia metafórica que ha venido funcionando en los últimos tiempos por la que «Europa» y «Unión Europea» eran términos sinónimos ya no es acertada. La Unión Europea se ve obligada a admitir que no es «Europa», sino una parte de ella. Esto tampoco es tan importante, habida cuenta de que no hay acuerdo entre los especialistas acerca de cuál es exactamente la naturaleza jurídico-política de la Unión Europea. No es un Estado, tampoco una federación, ni una confederación, ni una organización internacional. Todo lo más, se dice, es una organización sui generis, que es como no decir nada y que, además, está haciéndose de manera permanente; es una organización in fieri. En todo caso, un proyecto abierto en el que todos los Estados pueden intervenir según determinadas reglas y así lo hacen, tratando de perfilar un resultado final que, al no contar habitualmente con acuerdo unánime, quizá ni mayoritario, además, tampoco es final. Y hablamos de Estados como agentes dominantes en el escenario de la Unión. Sin embargo, debiéramos prepararnos para hablar de otros cuya emergencia al socaire de la crisis de los Estados parece muy probable. Por ejemplo, las que, por ahora, seguimos llamando «regiones».

Porque ese resulta ser el rasgo común de Europa: su inestabilidad política. En comparación con los otros continentes del planeta, que parecen tranquilos estanques, casi albercas, el europeo es una especie de laboratorio político, social y, desde luego, cultural, en el que las circunstancias de toda índole son mudables. Esa inestabilidad (o propensión a la inestabilidad) adquiere hoy por hoy la forma de la mencionada crisis de los Estados en cuanto agentes dominantes en ese proyecto de unidad Europea para el que ya no parecen ser idóneos. Dos factores obligan a dar cuenta de estos planteamientos. Por un lado, la gestión de la crisis económica financiera con un sistema de moneda única y un banco central europeo, pero con aparente soberanía en la elaboración de los presupuestos, que son la manifestación más evidente de la soberanía de los Estados. Por otro lado, la gestión de la llamada crisis de los refugiados.

Las decisiones referentes a la crisis económica y financiera se han hecho en el marco del predominio teórico neoliberal y antikeynesiano y en una situación de clara subalternidad política de los países más afectados por la crisis. Esas decisiones han tenido un fuerte impacto en la conciencia social del Estado de bienestar que los países europeos habían venido desarrollando desde mediados del siglo XX. Una ojeada a las obras de Esping-Andersen, con su trilogía de modelos del Estado de bienestar (socialdemócrata, democristiano y liberal), nos demuestra que el Estado de bienestar se ha acomodado a las tres grandes familias ideológicas que han construido la Europa contemporánea.

Esos fueron los años áureos. El repentino resurgir de la revolución neoliberal de la década de 1980 trató de imponer un cambio de paradigma y de principios generalmente admitidos. Lo cual se aceleró con la no menos repentina caída del socialismo realmente existente. La idea venía a ser ahora que tales Estados se justificaban en el marco de la guerra fría. Pero, terminada esta, lo razonable era revisar los supuestos de aquellas medidas. Al aplicar las políticas pertinentes del Rolling back the State (las restricciones del gasto público), los presupuestos equilibrados, las desregulaciones y privatizaciones, las reformas laborales, esto es, lo que ha venido llamándose consenso de Washington, ha habido una gran dislocación de los espacios sociales del Estado de bienestar. Europa tiene que recomponerse, es decir, hacer como siempre, seguir en el debate. Uno de ellos e importante es cómo articular políticas económicas internas que mantengan la congruencia con la política económica europea y la cohesión de las sociedades más afectadas.

Decir que esto es imposible es demasiado pesimismo. Debe observarse que las políticas económicas restrictivas en tiempos de crisis podrían haber dado lugar a alteraciones políticas de envergadura, por ejemplo, golpes de Estado y, sin embargo, no se han producido ni nadie espera que se produzcan. Hasta ahí hay una unidad política europea difusa pero, a partir de aquí, no. Esta forma de unión política de mínimos se explica considerando el funcionamiento real de la Europa realmente existente. El modelo europeo excluye las alteraciones violentas, las revoluciones, los trastornos políticos en los países miembros. De hecho, la doble pertenencia de los Estados al Consejo de Europa y a la Unión tiene un carácter normativo muy fuerte. Ningún país que no esté a la altura del concepto europeo de Estado de derecho puede pertenecer al Consejo o a la Unión.

Al mismo tiempo, una ojeada al funcionamiento real de la Unión Europea muestra a primera vista una desigualdad en la influencia política de los Estados que, ciertamente, refleja otra desigualdad de carácter económico y social. Desde siempre se ha sabido que la igualdad formal no puede ocultar la cruda realidad de una desigualdad económica que es la que, a la larga, cuenta. La estabilidad interna de los Estados miembros se paga al precio de una organización jerárquica de la Unión en la que hay una cúpula dirigente que toma las decisiones, un cuerpo intermedio de Estados que no es determinante pero coadyuva a esa adopción de decisiones, convertidas en decisiones comunes, y otro de Estados que en realidad ocupan una posición subalterna, en cierto modo gobernados desde las instituciones centrales de la Unión.

La gestión de la llamada crisis de los refugiados tiene otras características con incidencia en aspectos políticos, morales y culturales que requieren glosa aparte. Los países europeos están, entre otras cosas, tratando de liquidar las responsabilidades de sus aventuras imperiales y esto replantea las relaciones tradicionales entre las poblaciones de las metrópolis y las de las antiguas colonias.

Europa ha sido territorio de migraciones a lo largo de los siglos. De emigraciones e inmigraciones. Hay países europeos que llevan siglos trasterrando a sus poblaciones por los motivos que sean, generalmente económicos, políticos y a veces religiosos. Otros, en cambio, sobre todo los que han sido metrópolis de imperios, aunque no solo ellos, se han configurado como países receptores o de acogida de poblaciones ajenas. Como hizo Roma a raíz del edicto de Caracalla, las antiguas metrópolis acabaron extendiendo la ciudadanía a todos los habitantes de los imperios. No en balde se lo habían ganado estos, combatiendo en guerras que afectaban a las metrópolis. Los contingentes canadiense y australiano del ejército británico en las guerras europeas, los cuerpos de combatientes hindúes o los de las unidades africanas en el lado francés prepararon el camino para que, en aplicación de teorías políticas tan europeas como lo era el marxismo (por ejemplo, el nacionalismo), aquellos habitantes procedieran a sus respectivas emancipaciones nacionales, pero conservando en gran medida su condición de ciudadanos del imperio.

Pasados los años de las luchas de liberación nacional hacia mediados del siglo XX, de las que surgieron docenas de Estados independientes, casi todos englobados en el concepto de Tercer Mundo, las metrópolis aceptaron más mal que bien la generalización de la ciudadanía y admitieron cantidades crecientes de inmigrantes procedentes de las antiguas colonias bajo regímenes legales de privilegio. Estos inmigrantes se establecieron en lugares concretos del país de acogida, formando comunidades nacionales. El avance en el reconocimiento de los derechos fundamentales, en especial el de libertad de movimientos, supuso un marco muy apropiado para las políticas de acogida.

Sin embargo, el crecimiento de estas oleadas de inmigrantes comenzó a generar un contramovimiento de autóctonos de la metrópoli, descontentos de las políticas de integración (que no asimilación) que ponían en marcha las autoridades. Estos movimientos fueron el caldo de cultivo en el que empezaron a manifestarse distintas organizaciones de cariz xenófobo, racista y supremacista. Era el llamado sustrato latente de la extrema derecha europea, cuya representación parlamentaria era muy reducida o de todo punto inexistente.

En los estudios sobre la evolución política del continente no suele considerarse que haya alguna relación entre esta extrema derecha latente, que asomaba de forma esporádica, y el auge de las políticas conservadoras y neoliberales y de los movimientos ideológicos de la derecha. Esto es, que haya algún tipo de relación entre los triunfos de Ronald Reagan y Margaret Thatcher y el auge de la nueva derecha en todo el mundo pero especialmente en Francia.

Sin embargo, esta hipotética coyunda ayudaría a explicar un cambio de mentalidad en las relaciones entre las antiguas metrópolis y las excolonias. Estas ya no se ven como las lógicas actualizaciones de unos ordenamientos jurídicos que se dan por buenos ni tampoco como una suerte de deber moral de las metrópolis de resarcir a los habitantes de las excolonias por el daño causado. El giro a la derecha rechaza todo vínculo moral y propone aplicar a la cuestión de los refugiados criterios basados en la razón de Estado. Por supuesto, lo que se pretende salvaguardar con actitudes tan belicosas no es la raza, criterio que nadie se atreve a manejar en público, sino la cultura. Viene a ser lo mismo. Los dos términos son imprecisos, y en parte por ello, los dos permiten identificar a otro, al otro. La importancia que alguna corriente filosófica contemporánea atribuye al otro se inserta en una tradición muy profunda. Uno de los elementos más característicos de la cultura clásica, especialmente entre los historiadores, pero también entre los filósofos, es la fruición con que se reflexiona sobre sociedades, culturas ajenas, o se hace referencia comparativa a ellas. Se ve en Herodoto, en Tucídides, en Aristóteles. Ahí amanece esa figura del otro que nos sirve para definirnos y entendernos a nosotros mismos.

Esa figura se hace casi omnipresente a raíz de los grandes descubrimientos geográficos de los siglos XV y XVI. La curiosidad por las nuevas sociedades humanas es coetánea con la preocupación por la pluralidad de los mundos. Si había continentes enteros ignotos, ¿por qué no habrá otros mundos en el universo? Esa presencia de lo ajeno, de lo extraño se hace patente en la literatura y la filosofía de la Ilustración. La referencia frecuente al buen salvaje apunta en ese sentido. De esa preocupación acabaron saliendo ciencias como la antropología.

La idea de Europa está marcada por esa referencia al otro. No ha lugar aquí a dilucidar si esa preocupación con el otro dice más o menos de nuestra capacidad para llegar a una comprensión satisfactoria de la otredad. Hasta es posible que esa comprensión satisfactoria sea irreal. Lévinas ponía de manifiesto cómo nuestra idea del otro, en el fondo, se forjaba por medio de puras proyecciones. Sea como sea, Europa se ha hecho siempre por referencia a distintos órdenes de otros. Es un poco forzado, pero no insólito, que, al enfrentarse a un otro extraeuropeo, Europa lo haga con un vago sentimiento de identidad colectiva. Eso no es difícil para un continente dividido tantas veces a lo largo de los siglos en distintas unidades políticas que también en su interior tiene relaciones de otredad y mismidad. Un saber convencional, a su vez, distingue tipos de sentimiento europeo en un terreno francamente incomprensible. Prueba de ello viene en el Brexit. La separación de Gran Bretaña de la Unión Europea, ¿hace a los británicos menos europeos? Contestar a esta pregunta solo es posible sabiendo de antemano lo que es ser europeo, cosa imposible porque se trata de un sentimiento, no de un concepto, es decir, algo inefable.

Es en este sentido en el que cabe considerar los conflictos y alteraciones que se han producido en Europa a raíz de la crisis de los refugiados. Las viejas pautas sobre el otro filosófico dejan paso ahora a una experiencia muy concreta que está llena de implicaciones para las sociedades de acogida. Tradicionalmente, una de las formas políticas que tomaba la idea abstracta del otro era la del enemigo exterior, que muchas veces ni siquiera necesitaba ser en verdad exterior pues bastaba con que pudiera articularse una diferenciación esencial y objetiva. El caso más típico es el de los judíos que, para el nazismo, constituían una evidente amenaza exterior que, además, también era interior.

Es difícil configurar a los actuales refugiados como un enemigo exterior y verlos como una amenaza en términos militares, si bien determinadas formaciones de índole religioso-política que llevan una guerra santa contra los infieles coadyuvan mucho a ello. La amenaza del terrorismo contemporáneo está lejos de ser una fantasía o una especulación teórica. Al contrario, es una realidad material de muy difícil detección y combate. Además, los procedimientos antiterroristas se complican por la enorme variedad de relaciones entre terrorismo e integrismo islamista, cosa que se echa de ver considerando las relaciones entre los países europeos y un régimen aliado como Arabia Saudí.

La tipificación como enemigo y amenaza de este otro de los refugiados ha de buscarse en actividades distintas a las militares o de terrorismo (si bien este ayuda), en concreto en las sociales y económicas. Los inmigrantes, los refugiados no son atacantes ni representan amenaza alguna en lo militar, pero su presencia en sociedades muy azotadas por la crisis, en las que aumenta el índice de paro, es considerada negativamente en cuanto esas masas de refugiados vienen a diluir nuestra cultura, a deprimir los salarios y copar los puestos de trabajo.

Todo esto es falso a la luz de la experiencia pero, al darse en tiempos de crisis, en sociedades conflictivas, permite utilizar la situación en un contexto de enfrentamientos políticos, con lo que aumentan en presencia las opciones xenófobas y de extrema derecha. Son estas las que ahora se erigen en defensoras de orientaciones culturales genuinas, de la identidad cultural y, por lo tanto, de su bandera.

Pero esto probablemente no es sostenible en un mundo globalizado. La globalización es un fenómeno que por lo general se considera al margen del contexto europeo y, sin embargo, tiene un impacto inmediato sobre él. Dicho en otros términos, nuestras sociedades son cada vez más multiculturales. La pretensión de sociedades monoculturales es una quimera y lo ha sido siempre. La progresiva pérdida de valor de las fronteras nacionales, el creciente uso de la libertad de circulación de masas enteras de población hace que, por muchas barreras legales que quieran imponerse, las sociedades absorban de mil modos distintos influencias foráneas que poco a poco van cambiando su semblante. Eso es obvio, y no es descabellado decir que viene propiciado por el hecho de que, si nos trasladamos imaginariamente a un tiempo anterior a la actual globalización, las sociedades europeas han sido siempre muy fragmentadas, verdaderos mosaicos culturales. Sin duda, la aparición de los Estados nacionales contribuyó mucho a que esos fragmentos se sintieran más atraídos unos hacia otros dentro de las mismas fronteras que hacia los de allende las fronteras. Aun así, también conocemos muchos casos en que determinados enclaves pueden haber oscilado en su asimilación nacional. Casos como del de Alsacia-Lorena, el Schleswig-Holstein, Königsberg, etc. ilustran la cuestión.

No es necesario, no obstante, tirar de estos ejemplos de pertenencia doble a dos o más culturas nacionales para subrayar el caldo de cultivo que para la época del multiculturalismo es la existencia de mosaicos culturales mejor o peor integrados; de las regiones, por ejemplo.

Retornemos a esta figura a modo de cierre. A pesar de su nombre, las regiones se definen como unidades naturales por razones geográficas. Están ahí prácticamente desde los comienzos de la datación histórica y han ido cambiando a lo largo de los siglos, según la agitada historia política del continente. Las regiones son, pues, entidades «naturales» que mantienen su personalidad e identidad por variaciones lingüísticas, religiosas, étnicas y culturales, pero han sobrevivido formando parte de otras organizaciones políticas de distinta naturaleza. Y lo han hecho sin mayores dificultades ni problemas de supervivencia. El reto llegó con la Paz de Westfalia, el nacimiento del Estado moderno, cuyo nacimiento estudia sobre todo la escuela del State building y su pretensión de monopolizar la identidad nacional haciéndola coincidente con una estructura jurídico-política positiva. Hasta entonces, las identidades nacionales coexistían con el variable mundo de las regiones y seguían a estas en sus vicisitudes administrativas. La prueba la tenemos en la tardía cristalización de los dos últimos Estados nacionales en Europa, Alemania e Italia, lo que los alemanes llaman Die Verspätete Nation, y el ejemplo más concluyente, la guerra austro-prusiana. Su resultado forzó que la nación alemana —preexistente en los cientos de unidades políticas anteriores al Imperio guillermino— cristalizara en torno a Prusia; pudo haber cristalizado en torno a Austria y la evolución política del continente hubiera sido distinta. Pero lo que está claro es que las regiones que, de modo natural, constituían die deutsche Nation estaban políticamente sometidas a esas otras entidades artificiales llamadas Estados y que han sido los protagonistas indiscutibles de la historia europea desde el siglo XVII hasta hoy.

La cuestión es si seguirán siéndolo. La forma Estado (qué se legitime aquí como Estado nación es irrelevante) ha resultado inútil y hasta contraproducente para hacer avanzar el programa originario de los tratados de la Unión desde 1957. La historia de la Unión Europea es la de sus crisis. Hasta ahora ha conseguido salir más o menos indemne de ellas gracias una flexibilidad y una capacidad para confundir reforma con chapuza verdaderamente admirable. Pero el Brexit, al suponer un salto cualitativo, ha dejado inservible también esta forma de las chapuzas. Ya no es posible continuar con la ficción de que la Unión Europea, en realidad, es un Estado consistente en la suma de Estados. Estos son demasiado rígidos para modificarse según las necesidades de una unificación europea.

Es obligado echar una ojeada a la función que puede corresponder a esas otras entidades de nivel subestatal en la tarea de reconstruir un motor capaz de poner en marcha de nuevo Europa hacia una unidad política común. En la década de 1980, una repentina moda académica popularizó el concepto y valor político de la región y consideró que el proceso de «regionalización» de los Estados era imparable a raíz de unas circunstancias que no hacen aquí al caso. Hasta Francia, quizá el país europeo más centralizado, tuvo una reforma regionalista que sentó las bases de la organización contemporánea del Estado. Posteriormente, ese impulso regionalista recedió, aunque deja tras de sí un Comité de las Regiones en la Unión Europea cuyas posibilidades será ahora obligado explorar.

Diversos factores, entre ellos el hundimiento del comunismo, el insuficiente avance hacia la unidad política europea y, sobre todo, la globalización, capaz de arrollar las últimas resistencias de los Estados naciones y sus pretensiones de soberanía, explican, en gran medida, por qué estas entidades, hasta entonces oscurecidas, las regiones, resultan ser más convenientes e instrumentales para el proyecto último de la unidad europea. En principio, la única forma en que la Unión Europea podrá sobrevivir será adoptando la configuración de un Estado de grandes dimensiones territoriales, capaz de competir con los que ya hay en el mundo: Estados Unidos, Rusia, China, India y Brasil. Pero eso no será posible mientras las piezas que hayan de integrar esa nueva forma de Estado territorial continental sean, a su vez, Estados. Algo así solo será posible mediante la actuación de las antiguas regiones que entrarán en relaciones mutuas y se adaptarán a las circunstancias cambiantes, tanto a causa de la crisis como de la misma globalización.

Hay dos modos de enfrentarse a los fenómenos de tensiones territoriales que se dan actualmente en el continente en varios de sus Estados (como España, Italia, Bélgica, Gran Bretaña) y después de que las alteraciones producidas por la caída de los regímenes comunistas se hayan calmado: como una vía hacia la desintegración europea (mentalidad de la Europa de los Estados) o como otra de reorganización territorial del continente con la mutación de las regiones en entidades políticas capaces de llevar, a su vez, adelante esa unidad europea (mentalidad de la Europa de las regiones). Los dos resultados serán probablemente muy diferentes. Uno lo conocemos; el otro, no. Hacia ese hay que tender porque es el que apunta a la dinámica de la innovación, la reforma, el progreso, los ideales típicamente europeos.

Porque en Europa anida el principio esperanza, el gran motor del continente, el que localiza su ideal de futuro en ninguna parte, en Utopía. Porque la Europa realmente existente será siempre la que los europeos nos inventemos.

Anotaciones pre y post Brexit¹

Anthony Giddens

Gran Bretaña al borde del Brexit (febrero de 2015)

Una nevisca de artículos y libros sugiere que Gran Bretaña se dispone a abandonar la Unión Europea y a seguir su camino en solitario: Brexit. Sin embargo, la cuestión aún queda lejos de estar bien definida. Brexit es un neologismo torpe, que me empuja a acuñar otro igualmente incómodo de mi propia cosecha —Bremain—, que describe la permanencia del Reino Unido en la UE, e incluso su contribución positiva a la evolución de esta.

Nadie puede afirmar cuál de los dos es más probable, ya que el contexto en la UE y, sin lugar a dudas, en el resto del mundo es demasiado volátil. El Reino Unido se aproxima a las elecciones del 7 de mayo, las menos predecibles de su historia reciente. Ni los conservadores ni el partido laborista cuentan con el apoyo de más de un tercio, más o menos, de los votantes, mientras el país se encuentra sumido en una crisis de identidad. El referéndum de independencia escocés del pasado mes de septiembre debería haber resuelto el problema de la separación «por una generación», pero, en lugar de eso, ha avivado ulteriormente las pasiones nacionalistas. Un número considerable de miembros del Partido Nacional Escocés (SNP) podrían entrar en la Cámara de los Comunes del Reino Unido después de mayo y podrían incluso tener en sus manos el equilibrio del poder. Todas estas circunstancias han generado una emergencia de identidad política generalizada, con la devolución regional cada vez más presente en la agenda al igual que los indicios renovados de nacionalismo inglés.

Si el partido laborista llega al gobierno, lo hará sin duda en coalición. Este partido ha excluido la celebración de un referéndum sobre la pertenencia a la UE a menos que se produzca un cambio en el tratado y sus probables socios de coalición principales —el Partido Nacional Escocés, los demócratas liberales y los verdes— lo respaldarán sin ningún género de duda. Se habla de una «coalición progresista» entre estos partidos, que en buena parte apoyarán activamente la permanencia en la UE. De hecho, el apoyo de los laboristas al proyecto europeo ha sido mucho más abierto y positivo en los últimos meses.

Cabe, asimismo, la posibilidad de que las elecciones de mayo sean tan poco concluyentes que el gobierno que salga de ellas carezca de legitimidad y tenga una vida corta. Esto podría provocar una retórica aún mayor sobre la permanencia británica en la UE, pero no se podría plantear ningún referéndum sobre la permanencia o salida de ella hasta la celebración de nuevas elecciones. Si la cuestión de la gobernabilidad resulta imposible de gestionar, existe una remota posibilidad de que se produzca una gran coalición entre conservadores y laboristas, como ha sucedido en algunos países continentales. En este caso, el referéndum sería muy poco probable.

Queda la posibilidad de que los conservadores resulten reelegidos, probablemente con el apoyo, una vez más, de uno o varios de los partidos más pequeños. David Cameron seguiría siendo primer ministro, pero dependiendo, quizá, del apoyo del Partido de la Independencia del Reino Unido (UKIP). En este caso, la presión para la celebración en breve de un referéndum sería considerable. Sin embargo, el UKIP se apoya en gran medida en el carisma de su líder, Nigel Farage, por lo que es víctima de una fragilidad intrínseca y podría desaparecer llegado el momento de las elecciones. Cabe suponer que, a pesar de todos los caprichos políticos, se mantenga el status quo y que los conservadores vuelvan al poder en coalición con sus socios habituales, los demócratas liberales. En este caso, el referéndum sobre la UE resultaría, sin lugar a dudas, problemático, ya que los demócratas liberales son firmemente proeuropeos.

La mayoría de las discusiones sobre el Brexit tienen como punto de partida el regreso de los conservadores al poder con un claro mandato de celebrar un referéndum. Pese a que ello puede suceder, no puede darse por descontado. Ahora bien, en caso de que sea así, ¿qué es probable que ocurrra? El compromiso de David Cameron de celebrar un referéndum sobre la UE no parece ser en manera alguna fruto de la convicción. Al contrario, se trata de una cuestión puramente pragmática. Cameron llegó al poder en 2010 decidido a impedir que los conservadores «dejaran de machacar sobre Europa», según dijo. No tuvo éxito, en parte porque cuando la crisis del euro se afianzó, los euroescépticos de su partido intensificaron su presión.

En enero de 2013 se vio obligado a aplacarlos, de tal manera que hizo una oferta que incluía, por un lado, a los conservadores euroescépticos y, por otro, a sus socios europeos. Para apaciguar a los primeros propuso la celebración de un referéndum en 2017 y lo asoció a las reformas en la UE sin entrar demasiado en los detalles. Tratando de captar a otros líderes europeos, prometió hacer campaña a favor de la permanencia británica en la UE, pero a cambio exigió que estos aceptaran, al menos en parte, su agenda de reformas.

No tuvo éxito en ninguno de los dos frentes. En lugar de intentar ganarse el apoyo del resto de Europa, adoptó una actitud autoritaria e intimidatoria que produjo el efecto contrario. A pesar de que limitó su «acuerdo» con reservas y cualificaciones, el ala derecha de su partido siguió considerándolo demasiado proeuropeo, de manera que la agitación contra la UE se incrementó.

Por todas estas razones, Cameron volvió a cambiar de posición movido por consideraciones políticas y no por nada que tuviera que ver con una cuestión de principios. El creciente éxito del UKIP y el desasosiego cada vez mayor de ciertos sectores de la población contribuyeron a que la inmigración pasara a ocupar de forma fulminante un lugar prioritario en la agenda política del Reino Unido.

Así es como están ahora las cosas, sin una solución clara a la vista. Varios líderes europeos han dejado bien claro que el principio de libre circulación de los ciudadanos europeos es inviolable. Además, es poco probable que se hagan concesiones que conlleven una modificación de los tratados, de manera que si se negocia un acuerdo, este tendría un objetivo limitado, puede que incluso circunscrito a los beneficios sociales, en buena medida porque la mayoría de las cuestiones sociales siguen siendo, de hecho, competencia de los Estados miembros. Mientras tanto, David Cameron aún no ha explicado si hará campaña a favor de la salida de la UE en caso de que no obtenga una oferta satisfactoria.

En el supuesto de que se celebre un referéndum, su resultado es tan difícil de prever como el de las elecciones generales de mayo. Muchos observadores consideran que dependerá en buena medida del acuerdo que suscriba con los demás jefes de gobierno europeos. No comparto esta opinión. Con toda probabilidad, los problemas serán mucho más complejos, debido a la variedad de factores en juego. Es probable que Cameron quede entre la espada y la pared. Poco importa el acuerdo que suscriba, nunca será suficiente para apaciguar las pasiones de los conservadores euroescépticos; tiene que mostrar un «lenguaje duro» con sus socios europeos, cuando los avances con esto pasan por la conciliación y el diálogo.

En los medios de comunicación del Reino Unido —a decir verdad, de todas partes— se habla mucho sobre «si nosotros debemos permanecer o no en la UE», pero ¿quiénes somos «nosotros»? El euroescepticismo es un fenómeno más inglés que británico, y varía en las diferentes regiones inglesas —no es la visión preponderante en Londres, donde la mayoría de las encuestas evidencian que la relación de los británicos con la UE no es una de las preocupaciones prioritarias de los votantes, pese a que una mayoría piensa que sería deseable celebrar un referéndum sobre la permanencia.

El resultado de un referéndum se verá claramente afectado por los acontecimientos que se produzcan tanto en el Reino Unido como fuera de él. Quizá lo que ocurra en el resto de Europa tenga mayor impacto. El Reino Unido vuelve a crecer, pese a que los beneficios de este crecimiento no se distribuyen de forma equitativa y es imposible saber cuánto durará. En el resto de la UE algunos países van bien, pero en la mayoría de ellos el riesgo de estancamiento amenaza con prolongarse. ¿Darán algún fruto las políticas intervencionistas que se están aplicando en la actualidad? La recuperación general de la economía europea tendría, casi con seguridad, un impacto positivo en un debate sobre el referéndum en Gran Bretaña, pero no hay que olvidar la posibilidad contraria.

A primera vista, el referéndum es una de las formas más efectivas de toma de decisiones democráticas. En cierta medida es cierto, pese a que la experiencia en muchos lugares del mundo demuestra que no deja por ello de presentar problemas e incertidumbres. El resultado de un referéndum puede quedar determinado por acontecimientos temporales, y en buena medida depende de las palabras que se utilizan para plantear las preguntas.

El resultado del referéndum escocés se aproxima esta idea, porque en este caso la pregunta fue: «¿Debe ser Escocia un país independiente?», en lugar de: «¿Escocia debe seguir formando parte del Reino Unido?». Los que pretendían el cambio se convirtieron, de forma algo paradójica, en la campaña a favor del «sí», lo que suele suponer una ventaja, dadas las connotaciones positivas. En Escocia apenas se debatió sobre la cuestión de las palabras, pero es muy poco probable que esto se repita en un referéndum sobre la permanencia o la salida de la UE. Podría entablarse una batalla terrible sobre los términos a emplear, además de sobre la determinación del índice mínimo de participación para que el resultado sea decisivo. Es muy poco probable que dicho índice supere el estratosférico 80% de ventaja que se produjo en Escocia. Queda también la cuestión de los votantes; UKIP ha declarado que solo deben votar los ciudadanos británicos.

Yo soy proeuropeo. Quiero que Gran Bretaña permanezca en la UE y que desempeñe un papel positivo en la conformación de su futuro. A todas luces, este resultado interesa también a la Unión en su conjunto. Puede que Gran Bretaña haya sido durante mucho tiempo el socio más incómodo de la UE, pero su abandono restaría una enorme relevancia a la posición económica y geopolítica de la Unión

Supongamos que en el Reino Unido se celebra un referéndum sobre la salida o la permanencia en la UE. En ese caso, ¿cómo deberían tratar de influir en el debate los partidarios de la Unión Europea? Es necesario informar a la población sobre las implicaciones de la salida de la Unión. El Brexit podría ser un gran salto hacia lo desconocido, muy diferente del retrato rosa de una nación liberada que presentan los euroescépticos. Gran Bretaña quedaría fuera de la UE, pero sin abandonar su órbita. Su destino seguiría siendo irremediablemente europeo, al igual que en el caso de Suiza, Noruega e Islandia. La mayoría del comercio británico permanecería en la UE, pero en unas condiciones en las que ya no podría influir directamente. La idea de que el Reino Unido puede volver a la Commonwealth o extender su comercio a lo largo y ancho de este mundo es una fantasía extravagante. En la actualidad no existe ninguna barrera para hacerlo y, pese a ello, no lo ha hecho. Los intercambios comerciales actuales entre Alemania e India son proporcionalmente superiores a los de Gran Bretaña.

Fuera de la Unión Europea, Gran Bretaña no recuperaría de forma mágica su soberanía, dado que el término carece de significado si no se puede definir como el control real de una nación sobre sus propios asuntos, y no simplemente como derechos sobre el papel. En un mundo que es cada vez más interdependiente, Gran Bretaña tiene más influencia como miembro de la UE de lo que tendría en cualquier otro caso, incluso si actuara en solitario. Si Gran Bretaña queda fuera de la UE, Estados Unidos empezará a pasarla por alto, al igual que otros estados relevantes del mundo.

Para prosperar, el país debería ser casi justo lo opuesto de la imagen que presenta el UKIP y su líder, Nigel Farage —un país que parece haber retrocedido a la década de 1950—. Debería existir una visión más amplia y cosmopolita y, por supuesto, abierta a la inmigración. La posibilidad de que sean los votos escoceses y galeses los que mantengan a Gran Bretaña en la UE si se convoca un referéndum es más que real. Si, pese a todo, Gran Bretaña, en su conjunto, decide abandonar, es probable que los escoceses decidan entonces separarse y buscar la manera de permanecer unidos a la Unión Europea.

Los euroescépticos hacen hincapié en la «carga» que supone la burocracia impuesta por la pertenencia a la UE. Sin embargo, considerándolo de forma desapasionada, es casi seguro que la condición de miembro de la UE reduce las normas y las regulaciones en lugar de multiplicarlas. Además, tratándose de temas que van del comercio a la seguridad, un país al margen de la Unión se vería obligado a negociar acuerdos por separado con los demás países, tanto dentro como fuera de Europa, además de con Bruselas. Suiza y Noruega se encuentran precisamente en esta situación, y, sean cuales sean las ventajas que puedan obtener gracias a ello, la liberación de la maraña burocrática no es, desde luego, una de ellas.

Si al final se celebra el referéndum en el Reino Unido, existen varios posibles escenarios del Brexit y del Bremain. En primer lugar, está el «escenario sonámbulo». Ya sea porque es una cuestión precipitada o porque la mayoría del público se muestra indiferente a ella, el caso es que Gran Bretaña abandona la UE sin que la mayor parte de sus ciudadanos hayan comprendido lo que está en juego. Luego está el escenario «absoluta conciencia», en el que, después de un debate completo y bien informado con una elevada participación, el país abandona de todas formas la UE. Los escenarios de la permanencia en la Unión van desde la «aceptación soñolienta», en la que la mayoría de los votantes se mantienen al margen, pero votan de todas formas a favor de la permanencia, al «respaldo positivo», en que tiene lugar un debate público bien informado, una elevada concurrencia y un voto claro a favor de la permanencia. Como es obvio, el último es el mejor escenario Bremain, un escenario en que los ciudadanos están mejor informados que antes y convencidos de los beneficios positivos que supone la condición de miembros de la UE.

A algunos de los más abiertos euroescépticos les gustaría que se produjese el escenario sonámbulo, pero este es, en cualquier caso, contrario al interés público. Solo podría justificarse por la minimización del nivel de riesgo y reajuste que supondría el Brexit e ignorando un proceso democrático aceptable. Los proeuropeos estarían satisfechos con el escenario de «aceptación soñolienta», pero, una vez más, este no sería lo mejor para los intereses del país. En caso de que se produzca el escenario de «absoluta conciencia», los partidarios de Europa no se opondrían, obviamente, a pesar de que —debido al factor escocés— el país que abandonaría la UE ya no sería el Reino Unido. La cuestión clave para los que desean que Gran Bretaña permanezca en la UE es, por tanto, si es posible y cómo se puede alcanzar un escenario próximo al «respaldo positivo».

Por el momento, nadie puede decir si Gran Bretaña permanecerá o no en la UE; las contingencias son demasiadas. Lo que pueden y deben hacer los partidarios de Europa es empezar a prepararse ya para un posible referéndum. Para ello son necesarias un sinfín de innovaciones. En el país hay muchos grupos proeuropeos con convicciones distintas sobre lo que deberían ser los mejores modelos para la evolución futura de la UE. Estos grupos deberían olvidar por un momento sus diferencias y unirse para dar forma al debate a favor de la permanencia. Los euroescépticos han sido mucho más firmes y enérgicos a la hora de plantear sus propuestas que los defensores de la permanencia británica, y esta tendencia debe corregirse. Asimismo, muchos de los líderes británicos eurófilos son ya mayores, de manera que es necesario encontrar figuras más jóvenes que puedan atraer la atención en el debate público —y, de ser posible, que abarquen todo el espectro político.

Los euroescépticos son muy claros sobre aquello a lo que se oponen, pero no sobre lo que quieren. En el debate hay que presionarlos para que expliquen qué pretenden, qué tipo de Gran Bretaña imaginan y cómo podría resolver el país, por sí solo, la serie de problemas a los que debería enfrentarse. Lo mismo cabe decir de los proeuropeos, dado que la campaña a favor del Bremain debería ir más allá del simple voto a favor de la permanencia. Tendría que ir acompañada de ideas positivas sobre la reforma de la UE y sobre la contribución que Gran Bretaña puede aportar a dichas reformas. Habría que abordar, además, la cuestión de la excepcionalidad británica, dado que, a diferencia de casi todos los miembros restantes de la UE, el Reino Unido ni siquiera está en camino de unirse formalmente a la eurozona.

La BBC desempeñará un papel crucial a la hora de promover un debate completo y equitativo en las campañas previas al referéndum. Es probable que se vea presionada por todas partes y, en caso de que el referéndum se celebre al poco tiempo de constituirse el próximo gobierno, este podría coincidir con la renovación de los estatutos de la BBC, una cuestión de por sí sumamente polémica y partidista. En este caso será necesario un fuerte liderazgo en este organismo de radiodifusión para asegurar su imparcialidad. No es probable que Gran Bretaña se polarice tanto como lo hizo Escocia durante su referéndum; con todo, existen diferencias fundamentales de opinión. Sin lugar a dudas quedará muy lejos del silencioso y sosegado referéndum de 1975, que confirmó la pertenencia del Reino Unido a la UE. En caso de que se celebre, se llevará a cabo con el telón de fondo de las fracturas nacionales y regionales que marcan en la actualidad al Reino Unido de Gran Bretaña e Irlanda del Norte.

Una vez se determine qué significa realmente el Brexit los votantes deben volver a las urnas (julio de 2016)

El referéndum sobre la Unión Europea se ha celebrado y hay que respetar la voz del pueblo. Quienquiera que sea el próximo primer ministro estará obligado a abrir negociaciones para explorar a qué tipo de acuerdo futuro se puede llegar con el resto de la UE. Ella o él deberá reconocer que dichas negociaciones no se realizarán con el supuesto coco de Bruselas, sino, sobre todo, con los 27 miembros restantes, cuyas reacciones serán, con toda probabilidad, muy variadas. No cabe prever un divorcio amistoso, y sobre él se ciernen problemas fundamentales. De hecho, podemos ver ya sus primeros efectos en el caos que se ha producido en la política británica.

El triste origen del referéndum sobre el Brexit explica en buena medida lo que ha sucedido. El discurso del primer ministro en Bloomberg, en el que declaró su compromiso a convocar un referéndum, no respondía a la preocupación del pueblo por la UE, sino a la necesidad de sofocar las disputas en el seno de su partido antes de las elecciones. Intentaba proteger su liderazgo y mantener unido su partido. De ahí la situación, en cierta medida ridícula, en que anunció el referéndum y que a continuación dedicara todo su tiempo a argumentar por qué era crucial que el Reino Unido permaneciera en la UE.

Una decisión de esta relevancia debería haber emanado de una inquietud pública generalizada y no de los enfrentamientos internos de un partido. A consecuencia de ello han surgido problemas fundamentales de legitimación, que pueden llegar a ser nocivos si no se afrontan de forma directa en algún momento. Los votantes no pueden estar exclusivamente involucrados al principio del proceso, como pretendo argumentar.

Debido a que tuvo su origen en los enfrentamientos internos de un partido, el referéndum no ha aplacado las diferencias en el país. Al contrario —como ya sabemos— no ha hecho sino aumentarlas, e incluso ha generado unas tensiones que apenas existían o eran del todo inexistentes en el pasado. Los antagonismos entre el norte y el sur de Inglaterra, entre los prósperos y los desfavorecidos, entre las naciones pertenecientes al Reino Unido, entre las generaciones y entre la «clase dirigente» y el pueblo son ahora muy visibles y han sido muy comentados.

Los que propugnaban la salida de la UE y los que ganaron ese día han sido incapaces de ponerse de acuerdo sobre lo que significa en realidad dicha «salida», y sus diferencias son bastante profundas. No se resolvieron durante la campaña, simplemente se eludieron. Por eso, la campaña coqueteó de manera tan peligrosa con la verdad, y por eso sus eminencias se retractaron de algunas de sus principales promesas al día siguiente de haber ganado el referéndum.

Por un lado se encuentran los partidarios radicales del mercado libre, que piensan que la salida de la UE permitiría a Gran Bretaña comerciar libremente en todo el mundo y que están deseando abandonar por completo el mercado único. Les preocupa muy poco la tradición o el pasado, y en su mayoría son favorables, de forma intuitiva, a la migración. Por otro lado se encuentran los nostálgicos de los usos y de los modos de vida que están desapareciendo, que quieren cerrar las fronteras y recuperar la soberanía perdida. Son hostiles a las grandes empresas y reclaman que se apoye a la gente de la calle.

Estas enormes diferencias ideológicas explican por qué no hay un plan coherente para lo que vendrá después. También representan la transformación de la campaña a favor de la «salida» en un populismo hueco —personificado en la absurda observación de Boris Johnson, quien ha declarado que en las negociaciones con el resto de la UE pretende nadar y guardar la ropa. Bueno, espero que eso le permita mantenerse a flote.

El pueblo británico solo podrá emitir un juicio adecuado cuando haya un plan plausible sobre la mesa, un borrador firme de lo que hayan aceptado los otros 27 Estados miembros de la UE. El dilema fundamental en juego es de sobra conocido, pero cabe la posibilidad de que resulte insoluble. Casi la mitad de las exportaciones británicas están destinadas al resto de la UE. En su mayoría son servicios, en lugar de mercancías. Passporting —la ausencia de barreras legislativas para las sociedades mercantiles— es la clave del éxito en el ámbito de los servicios.

Con todo, algo análogo sucede con los productos manufacturados, dado que las reglas comunes sobre producción y embalaje permiten un nivel de integración económica y cooperación que de otra forma no sería posible. Como ha señalado el profesor de la Universidad de Liverpool, Michael Dougan, la cuestión principal no es la presencia o la ausencia de tarifas, sino un nivel distinto de colaboración. Según sus propias palabras, «no existe nada comparable en el mundo».

Incluso la salida a medio plazo del mercado único sería inmensamente problemática. Sin embargo, la permanencia significará con toda probabilidad la aceptación de la libre circulación. Nadie ha descubierto aún si hay alguna manera de solucionar este dilema. Los Estados que gozan de una especie de estatus de asociado, como Noruega y Suiza, se han visto obligados a aceptar compromisos poco satisfactorios —y en ambos casos, el nivel de inmigración por habitante es muy superior al del Reino Unido—. Vuelvo a repetir que estamos hablando de 27 Estados y que algunos de ellos se resistirán ferozmente a los compromisos que se propongan.

Dado que no se ha acordado ningún plan o estrategia, el gobierno —sea cual sea su nueva composición en septiembre— cometería una auténtica locura si aplicara el artículo 50 a corto plazo, incluso si uno o dos de los candidatos al puesto de primer ministro prometieran hacerlo de forma inevitable. Por otra parte, el resto de Estados miembros de la UE no negociará antes de que esto suceda. Es un segundo dilema fundamental. La capacidad negociadora del Reino Unido no es fuerte, sobre todo si la economía empieza a hundirse o a entrar en una recesión total, mientras los inversores posponen sus inversiones o se llevan su dinero a otra parte. En una caricatura que se ha hecho célebre en todo el mundo aparece un hombre con un sombrero hongo saltando de un avión mientras agita la bandera del Reino unido, solo que va sin paracaídas.

Precisamente por el hecho de que no hay ningún plan debería producirse un compromiso público renovado y amplio en caso de que se llegue a un acuerdo con el resto de la UE. Una posibilidad sería celebrar un segundo referéndum cuando se sepa con exactitud qué significa la mencionada «salida». Los votantes podrían decidir así sobre la base de una oferta concreta. La presión para que ello suceda puede llegar a ser insostenible. La otra vía, quizá la más probable, es celebrar unas elecciones generales.

A pesar de sus evidentes peligros, sin una u otra de estas posibilidades, el caos que se ha producido podría ser una nimiedad comparado con el que nos espera.

La política que viene
y la política que se necesita

Manuel Cruz

A modo de preámbulo

Fernando Savater suele afirmar que la filosofía no está para salir de dudas, sino para entrar en dudas. Me acordaba de su afirmación leyendo una entrevista que le hicieron hace un tiempo a Victoria Camps, a raíz de la aparición de su libro Elogio de la duda.¹ Ponía el entrevistador como premisa para no recuerdo qué pregunta que la duda no era sexy. Admito el estupor que me causó tal premisa, viniendo de alguien que se supone que tiene precisamente como oficio trasladarle dudas a sus entrevistados.

Tal vez el periodista en cuestión se estuviera haciendo eco, sin darse demasiada cuenta, de un convencimiento por desgracia demasiado extendido en nuestra sociedad, y del que son parientes desigualmente próximos todas esas actitudes que relativizan (cuando no obvian) la necesidad del cuestionamiento y la reflexión crítica. Porque en ese desdén hacia la duda coinciden en estos tiempos tanto los dogmatismos de variado pelaje, inmunes a cualquier argumento o dato en contra (ya saben aquella definición de dogmático: alguien que a cualquier cuestión que se le plantee responde «más a mi favor»), como los emotivismos demagógicos que sitúan en unos sentimientos inmunes por definición a cualquier impugnación (¿qué cabe debatir respecto a emociones de signo opuesto?) el fundamento de nuestras conductas, como, en fin, los actuales apologetas del sentido común, que asumen como buena cualquier afirmación por el mero hecho de estar muy extendida, contraviniendo así el dictum de Stuart Mill según el cual no es libre el que se limita a sumarse a la corriente mayoritaria.

En realidad, a poco que uno haga un recorrido por las vicisitudes de la duda a lo largo de la historia del pensamiento (de Platón a Rawls, pasando por Descartes, Spinoza, Montaigne o Wittgenstein, por citar tan solo a algunos de los más destacados), comprobará que la duda tiene dos orillas o que, quizá mejor dicho, para reconocer todo su valor conviene entenderla a la luz de dos consideraciones.

En primer lugar, la duda no implica ignorancia, sino conocimiento. Dudar de algo significa señalar a la reflexión un camino. De la misma forma que en los últimos tiempos a los comentaristas futbolísticos les gusta utilizar la expresión «control orientado» para referirse al jugador que no solo se hace con el balón, sino que, en el mismo movimiento, inicia una determinada jugada, así también de la duda filosófica cabría predicar su condición de «duda orientada», en la medida en que, al formular una interrogación, empieza a dibujar una vía por la que debería proseguir la reflexión.

En cierto modo, de ahí se desprende la segunda consideración fundamental relacionada con la naturaleza de la duda, a saber, su condición limitada. La duda de ninguna manera desemboca en la parálisis de la acción, precisamente porque conoce sus propios límites. La duda radical es capaz de dudar también de sí misma, precisamente porque se atreve a reconocer su condición instrumental. La duda no es un fin, sino un medio. En la medida en que constituye una herramienta para el conocimiento, de ella podría decirse, parafraseando al Nietzsche de la Segunda Intempestiva, que su valor se mide por su utilidad para la vida. De ahí que quien de veras filosofa ni tiene miedo a dudar ni le asusta hacer propuestas. O también: se atreve a poner en cuestión lo más sagrado, de la misma manera que no teme afirmar que carece de sentido empezar de cero a cada rato.

De regreso al presente

Bien podría afirmarse entonces que la forma que nos hemos dado para organizar la vida en común —eso que hemos convenido en denominar democracia— intenta reflejar y encauzar nuestra específica fragilidad, la fragilidad constituyente que nos define, ahuyentando la tentación de convertir nuestra debilidad en un destino y transformándola en un imponderable con el que no nos queda más remedio que medirnos. Desde el convencimiento, eso sí, de que vale la pena luchar por reducir en lo posible esa debilidad, por inyectar fortaleza en la fragilidad, por orientar los vaivenes de nuestra confusión y nuestras dudas en el sentido de que podamos acordar que nos conviene más para vivir mejor juntos.

Pues bien, si tuviéramos que dibujar, en un solo trazo, el perfil que mejor caracteriza el momento que nos está tocando vivir, acaso pudiéramos hacerlo, paradójicamente, echando mano del pasado, aunque no sea demasiado remoto. Porque, en cierto sentido, permanecemos en el mismo lugar que ya señalara Ortega al proclamar que «no sabemos lo que nos pasa, y eso es precisamente lo que nos pasa», pero aceptando que la afirmación orteguiana se ha ido dotando de nuevas deter-minaciones que han acabado por otorgarle un contenido distinto, menos metafísico que el originario o, si se prefiere decirlo así, más preciso. En su libro Algo va mal, Tony Judt se refería a una incapacidad discursiva de nuestra parte: «Ya no sabemos cómo hablar de todo esto», incapacidad que, entre nosotros y para referirse a la situación española, José Andrés Torres Mora ha especificado, planteándola en los siguientes términos: «Nuestro país padece una crisis peor que la económica: sufre una crisis de diagnóstico».²

Tal vez cabría proponer una formulación que recogiera los rasgos principales de las formulaciones precedentes. Parafraseando la afirmación orteguiana recién citada, acaso pudiéramos decir: sabemos lo que nos pasa, pero no sabemos dar respuesta a eso que nos pasa. Podríamos entrar en el detalle de la multitud de situaciones inéditas para las que no disponemos de antecedentes que nos sirvan de ayuda u orientación para dicha respuesta, pero, puestos a resumir en un rasgo, de trazo ciertamente grueso, el específico estupor que hoy nos invade, podríamos recordar a aquellos jóvenes estudiantes parisinos que en 2010 ocupaban las calles de la capital francesa al grito de «¡queremos vivir como nuestros padres!».

Pero, por cierto, ¿qué es eso que nos pasa? Que la sociedad ha cambiado de manera sustancial en muchos aspectos, y parece claro que los instrumentos políticos heredados y, más en concreto, las formaciones tradicionales han transmitido a la ciudadanía la sensación de vivir de espaldas a dichos cambios, sobre todo en un aspecto particularmente doloroso, a saber, el de no atender lo suficiente a quienes estaban pagando, en mayor medida, las consecuencias de la crisis.

Ahora bien, una vez constatada esta circunstancia, conviene apresurarse a añadir que dicha constatación en modo alguno implica que aquellas otras formaciones que han emergido arrogándose la representación de los sectores damnificados por la crisis sí estén interpretando bien todas las novedades a las que hacíamos referencia, y estén proporcionando las respuestas adecuadas. En ese sentido, no puede darse por descontado que nos encontremos, como con tanta ligereza se suele afirmar, ante una nueva política. Lo que parece claro es que nos hallamos ante una nueva sociedad, lo que incluye tanto elementos objetivos, esto es, determinadas realidades, como subjetivos, es decir, las actitudes cambiantes de los propios ciudadanos. Aunque a la constatación debe seguirle, inmediatamente, una advertencia casi obvia, pero que a menudo parece olvidarse y que habrá ocasión de comentar: una novedad —cualquier novedad— no trae aparejada consigo, por el mero hecho de serlo, una bondad.

Empezábamos a señalar que las nuevas demandas de la ciudadanía parecen responder a la difusa percepción de que las estructuras políticas tradicionales no cumplen la función para la que fueron creadas, a saber, la de resolver los problemas de los ciudadanos. Una de las consecuencias más relevantes de dicha percepción es que parece haber calado en la sociedad el convencimiento, a veces difuso, a veces explícito, de que política y poder han dejado de ser una sola y misma cosa, y parecen haberse divorciado. Es frecuente que hoy mucha gente, cuando se le pregunta dónde cree que se encuentran localizados los auténticos poderes que rigen nuestros destinos, no los ubiquen en los aparatos del Estado, sino que tiendan a situarlos o bien en instancias supraestatales (en el caso de Europa, muchos señalarían a la famosa troika) o difusamente económicas (los mercados, por ejemplo). En este esquema, crecientemente aceptado, la política habría quedado reducida a una mera carcasa simbólica, que cumpliría una función espec(tac)ular, anunciada ya en la década de 1960,³ en la que una adhesión banal y perfectamente reversible (homologable con la que reciben las estrellas del espectáculo o el deporte) ocuparía el lugar del compromiso y la participación genuina por parte de los ciudadanos.

Conviene destacar este último aspecto. Parece evidente que la transformación de nuestras democracias en democracias de audiencia, teledemocracias, democracias de opinión u otros rótulos análogos, según el autor que se prefiera tomar como referencia (hay muchos y buenos donde escoger: de Bernard Manin⁴ a Giovanni Sartori,⁵ pasando por John B. Thompson⁶ o el propio Pierre Bourdieu,⁷ sin olvidar —eso nunca— al filósofo coreano Byung-Chul Han),⁸ no es ajena a esa percepción de la política que tiene de manera creciente la ciudadanía. Pero tal vez sea, como decíamos, la expresión sociedad del espectáculo la que mejor dé cuenta de la naturaleza de las transformaciones que se han producido en los últimos años en los mencionados ámbitos. Unas transformaciones que van más allá del hecho, fácilmente constatable, de la importancia que han adquirido los nuevos escenarios mediáticos como plataformas privilegiadas de la comunicación política, y afecta de lleno a la naturaleza misma de la actividad, alterando sustancialmente su lógica de funcionamiento. O si se prefiere cambiar de figura —aunque perseverando en la inspiración de autores de la década de 1960—, podríamos afirmar que la política a menudo parece regirse por la lógica de la moda. Con el corolario que dicha figura implica: la moda pasa de moda, sin que haya causa ni razón alguna, más allá, como mucho, de la fatiga del usuario ante las prendas que ya tiene muy vistas.

Nada tiene entonces de casual ni de extraño el enorme aumento de la gesticulación que viene produciéndose de un tiempo para acá (gesticulación que los más críticos no dudarían en calificar de auténtico postureo) por parte de algunos políticos, que a menudo parecen preparar sus intervenciones públicas ante los medios de comunicación como si de auténticas coreografías se tratara, con el equipo de los más allegados a sus espaldas, asintiendo en silencio, con ostentosos cabezazos, para escenificar el pleno respaldo al líder (o lideresa). Todo ello en perjuicio no solo del genuino debate entre propuestas, sino, en el caso de los que ya se ocupan de labores de gobierno a cualquier nivel, de la propia gestión, tan complicada, aburrida y, sobre todo, poco lucida. En cierto modo, no les falta razón: cumplir con lo prometido en el programa electoral o presentar alternativas viables a lo que hay no proporciona titulares ni, menos aún, fotos en un balcón, con multitudes aclamando a pie de calle (actividades todas ellas que parecen agradar particularmente a nuestros falsos humildes, de ahí que se sientan tan a gusto en las campañas electorales, tiempo de la exposición pública por excelencia).

Pero, siendo grave la desatención a lo que de veras debería constituir la ocupación primordial del político, peor aún es el hecho de que la preeminencia de los medios de comunicación en cuanto espacios de visibilidad de gran eficacia para alcanzar el poder (y, de haberlo alcanzado, para permanecer en él) ha terminado por convertir la aparición en ellos como un autén-tico fin en sí mismo, de idéntica manera que para algunos profesionales del espectáculo la fama llega en un momento en que deja de significar un medio necesario para seguir siendo contratados, y pasa a constituir la meta que colma de sentido sus existencias por completo.

¿Qué hacer frente a ello? Cabría pensar, con buenas razones, que ante una situación así al ciudadano no le queda otra que desarrollar estrategias personales de resistencia íntima para evitar que, en lo posible, tanto ruido de ambiente no le impida mantener una calma crítica que se está haciendo, en estos tiempos, rigurosamente necesaria. Sin ella, el alboroto de los mensajes contradictorios, el fuego cruzado de las consignas y el estruendo inane que a menudo se adueña de la plaza pública amenazan con obstruir por completo no solo el debate de ideas, sino la posibilidad misma de reflexión.

¿Es reconducible esta situación? Esperemos que sí, pero para ello hace falta intentar corregir alguno de los defectos señalados. Por supuesto que hay que poner remedio a la escasa porosidad de los partidos, tanto en lo que respecta a las personas como respecto a las ideas. De la misma manera que hay que impulsar también un debate político de calidad. Ello implica, en primer lugar, alejarse de la sistemática adulación a la ciudadanía, cuyo reverso suele ser la (auto)devaluación de la política. Frente a ello, urge recuperar su prestigio institucional, huyendo de las demagogias de matriz antipolítica.

La política no es simplemente la agregación de las opiniones de los ciudadanos: es de toda evidencia que en muchos casos los políticos y los expertos saben más que aquellos, entre otras cosas porque disponen de más información. Lo que hay que hacer es corregir esa ignorancia, no transformarla en valor o merito. Pero tampoco basta con ello. La política es, en lo sustancial, la configuración de la voluntad colectiva. No basta con la indignación. Ni el grito es todavía un argumento, ni basta con empatizar, con hacerse cargo del estado de ánimo ajeno. Porque solo con eso se corre el peligro de caer en la demagogia. De lo que se trata es de reconstruir el vínculo político entre representantes y representados, de enriquecerlo y dotarlo de contenido veraz y crítico. Justo lo contrario de lo que le planteaba aquel periodista, simpatizante del independentismo catalán, al político que mostraba, con cifras en la mano, la falsedad de las acusaciones del expolio fiscal: «¡Pero si el 80% de catalanes piensa que España les roba!». El argumento, como resulta evidente, tiene la misma consistencia que tendría plantear que, puesto que un tanto por ciento mayoritario de estadounidenses está convencido de que España está debajo de México, quienes la ubican en Europa deberían revisar su convencimiento minoritario.

Más allá de las anécdotas, lo que es en verdad importante es que de aquí se desprende el rechazo de todos esos decisionismos que vacían de contenido no solo la dimensión deliberativa sino también la participativa, transformándola, en el mejor de los casos, en meramente movilizativa. ¿O es que se puede llamar participación a la adhesión vía telemática a las más variadas causas y reivindicaciones? O, más grave aún, ¿acaso la posición de mero espectador en la que ha quedado convertido el ciudadano no es la de aquel al que, por definición, no se le puede reclamar responsabilidad alguna?

¿Hay alguna otra propuesta encima de la mesa?

En tiempos de volatilidad política, como los que nos ha tocado vivir, y de crisis de cualesquiera de las formas de grandes relatos, como parece asumido por todos, se ha convertido en cómodo expediente apelar a estados de ánimo como los nuevos criterios con los que acudir al debate político. Algunos incluso procuran el cobijo de las instancias más nobles y prestigiosas de nuestra tradición para soslayar el momento de tener que tomar una posición pública definida. Pero apelar, pongamos por caso, a la fraternidad sin ninguna propuesta concreta, como remedio poco menos que mágico para solucionar, en concreto, los problemas de organización de España y de Europa que hoy tenemos planteados, constituye un recurso espurio, tanto desde el punto de vista teórico como político. Esos falsos fraternalistas, si se me permite la expresión, a menudo no pasan de constituir la versión actualizada de aquella figura que describía en uno de sus impagables pecios Rafael Sánchez Ferlosio, la del español que, acodado en la barra del bar, proclama a los cuatro vientos para todo el que le quiera escuchar: «Esto lo arreglaba yo en veinticuatro horas». En este caso, ellos lo arreglaban con unas cuantas dosis de fraternidad entre los pueblos.

Pero como no basta con andar puntualizando, censurando o aquilatando las opiniones ajenas, habrá que dar el paso que falta y plantear la propuesta que, al corregir la insuficiencia señalada, proporciona un cauce real a lo que, de otro modo, se quedaría en un mero anhelo bienintencionado. En realidad, la única propuesta que materializa, institucionalizándolo, el valor de la fraternidad es precisamente la del federalismo. Porque, lejos de contentarse, como sucede en otros discursos, con apelar a este valor como horizonte último hacia el que tender, o como idea reguladora para tutelar nuestras acciones, se esfuerza por dotar a la fraternidad de contenido político. De ahí la afirmación que he expresado en algún otro contexto: el federalismo representa la forma política de la fraternidad. Los federalistas (y ya no digamos los federalistas de izquierdas) hacen suya la fraternidad como valor político universal, con todo lo que ello comporta.

Porque, aunque la fraternidad se inspire en una metáfora, la de que los individuos o ciudadanos libres se tratan políticamente a sí mismos como hermanas y hermanos de una misma familia extendida que es la sociedad, de dicha metáfora se desprende un tipo específico de relación política y jurídica. Entre otras razones, porque donde el concepto pone el énfasis es en la relación horizontal (entre hermanos, que en la esfera de la política territorial bien podrían ser los entes federados), no en la relación vertical que comparten (con el padre, que en este mismo caso sería el Estado). Es precisamente esta relación de igual a igual la que genera una unidad superior (la federación, expresión materializada de la voluntad de estar juntos). Nada más alejado, por lo tanto, del espíritu de la fraternidad que contentarse con la generalización de determinados afectos, como hace cierto fraternalismo light (más próximo al insustancial todo el mundo es bueno que al valor republicano en sentido propio). El nervio de la fraternidad, por el contrario, es la exigencia de que los fraternos se traten entre sí como iguales (como iguales son las hermanas y los hermanos de una misma familia).

Nos encontramos, pues, ante una premisa con contenido o, para ser más precisos, con un inequívoco aliento emancipador. Lo que la aleja también de esos otros planteamientos que, nada casualmente, prefieren como metáfora-guía para pensar las relaciones entre territorios, la del matrimonio (con la consiguiente reivindicación del divorcio como procedimiento ineludible en caso de conflictos importantes). Son estos mismos planteamientos los que, tampoco por casualidad, suelen utilizar con tono despectivo en los debates de política nacional la expresión «café para todos» para rechazar la igualdad en cuanto se les antoja excesivamente gravosa.

Pero mientras los últimos resultan del todo previsibles (desde siempre nada ha temido más el nacionalismo que el federalismo), los anteriores, en su inanidad, tampoco deberían dejar de preocuparnos. Precisamente porque «fraternidad» quiere decir universalización de la egaliberté republicana (Balibar dixit), los programas políticos fraternales promovidos por el federalismo, en la medida en que vienen cargados de empeño por la emancipación y de voluntad de cooperación, deberían estar llamados a ocupar un lugar prioritario en el escenario de la política actual. Esperemos que nadie se ponga de medio lado cuando llegue el momento de convertirlos en realidad.

En todo caso, la decidida apuesta por el federalismo no exime de llevar a cabo las consideraciones críticas respecto a un modelo de cuyas ventajas se puede estar convencido, siempre que estas se pongan al servicio de la tarea constructiva que resta pendiente. Porque, en la medida en que federalismo equivale a autogobierno y cooperación (o gobierno compartido, si prefieren), su materialización requiere una serie de valores, que se deben encarnar en actitudes: confianza, lealtad, solidaridad, responsabilidad, tolerancia... Es al servicio de este objetivo que se han de poner las herramientas legales y políticas que algunos consideran la sustancia del federalismo: clara delimitación de competencias, cámara de representación territorial, órganos de cooperación...

Y es que dotarse de una estructura jurídica federal constituye condición necesaria, pero no suficiente, para actuar federalmente. Como escribía el llorado Miquel Caminal, «el federalismo no es solo un diseño jurídico-constitucional; es una cultura política necesaria para la vida y el desarrollo de las federaciones».⁹ El federalismo solo se aviene con una idea de soberanía compartida según la cual decidir es codecidir. No es una mera reforma legislativa: es un cambio de paradigma sobre el modelo de estado que queremos. De ahí el carácter abierto, procesual, del federalismo. Pero entiéndaseme bien: no se trata de remitir, retóricamente, a una dimensión inacabada, sino de dejar claro que el carácter instrumental de las dimensiones legales no pone en peligro la unión.

Quienes se obstinan en reclamar a los federalistas que expliquen hasta el último detalle qué significaría en concreto que nuestro país asumiera una lógica federal (es curioso que no suelan reclamar esa misma explicación respecto a Europa, como si ahí la cosa sí estuviera meridianamente clara) parecen confundir un modelo de edificio, un tipo de construcción, con un piso-muestra decorado hasta el más mínimo detalle. Ahora que lo pienso, quizá necesitan saber tanto porque les dé miedo dudar. Pues qué quieren que les diga: considero mucho más sexy, por volver a los términos del principio del presente texto, avanzar en la construcción de una cultura federal. O, tal vez mejor dicho, de un ethos federal.

Europa: entre la realidad negativa
y la aspiración moral

Daniel Gamper

Los discursos normativos, éticos y jurídicos, con los que nos describimos, son siempre solo una cara de la realidad. Así, por ejemplo, la tolerancia es una virtud que reconoce el derecho de los otros a ser y actuar a pesar de que detestamos su manera de ser y actuar, pero es también un expediente con el que evitar pragmáticamente el conflicto. Lo mismo se puede decir de la construcción europea: la paz y la unión son, además, pretextos para promover el comercio. Lo encontramos ya en el célebre texto de Benjamin Constant De la libertad de los antiguos comparada con la de los modernos, donde se dice que el comercio es el sustituto de la guerra, pues permite hacernos con los bienes del otro sin tener que usar la violencia. De modo que, visto sin las anteojeras de las narraciones con las que construimos la propia identidad, el así llamado proyecto europeo es el esfuerzo de los países europeos por sobrevivir a un mundo cada vez más hipervinculado buscando en el intercambio pacífico con el vecino una contrapartida a la pérdida de autosuficiencia. Como si Europa no fuera otra cosa que hacer de la necesidad virtud. No hay manera de superar esta dialéctica negativa ni tampoco es deseable, pues no conviene vivir en la falsa creencia de que la realidad moral no esconde su cara perversa e instrumental. El problema, sin embargo, surge, como hoy, cuando la clave de explicación la dan las lógicas de poder y de la defensa de una supuesta identidad continental, en virtud de las cuales se desactiva la autocomprensión normativa europea.

La naturaleza continental de Europa contribuye a que se difuminen sus fronteras. Es por ello que, preguntados por Europa, los europeos pueden afirmar que las fronteras son lo de menos, pues geográficamente Europa no está limitada. Lo que en realidad cuenta son los compromisos normativos, los que permiten tanto ser paternalistas con el resto del mundo como incorporar el poscolonialismo a la propia historia de herederos de las colonias. Se diría que Europa es capaz de colonizar incluso los discursos que pretenden desactivarla.

Cierto es, así pues, que todo tiene su cara oculta y que no hay logro que no esconda su reverso. Pero dejarse inundar por lo negativo no es más, al fin, que una prestidigitación de quien cree que el cinismo es un lujo que nos podemos permitir. De ahí que elijamos, aquí y ahora, vincularnos a la herencia, ciertamente histórica, modificable y caprichosa, pero también positiva y documentada, desde la cual Europa y los europeos se juzgan y se ponen a prueba.

Conviene precisar, antes de continuar, que la historia es siempre la historia de la muerte violenta, que para entender el pasado y el presente hay que contar las armas de los vecinos, y que la guerra es la condición de posibilidad de la civilización, entendida como la contención de la violencia con otra forma de violencia, la sustitución de una falsa legitimidad por una vencedora, que solo en el mejor de los casos es también verdadera.

Europa se construye, hoy, con una violencia que parece contradecir su propia razón de ser. Los países europeos actúan en contra de la Unión cuando la defienden. Solo así se entiende Frontex, la agencia de vigilancia de las fronteras del continente. Un cuerpo que, como reza en su página web, «promueve, coordina y desarrolla la gestión (management) de la frontera europea en línea con la Carta de los Derechos Fundamentales de la Unión Europea». El texto es explícito, pues habla de «gestión» de las fronteras y, por lo tanto, «gestión» de las personas que las cruzan, aplicando, así, un término propio de las empresas y del movimiento de bienes a lo que es el ejercicio de un derecho humano, a saber, la libertad de movimiento. Y es más explícito aún cuando busca la cobertura de los derechos positivados por la Unión. La gestión de personas como cosas es un modo de proteger los derechos de las personas, viene a decir el texto. Esto es hoy Europa.

La así llamada «crisis de los refugiados» ha convertido a esta agencia de fronteras en uno de los pilares de la política exterior europea. Más aún, esta crisis ha propiciado la creación de una política exterior común, pues ante la avalancha de refugiados se ha descubierto un punto de confluencia de todos los intereses: evitar la entrada de los muertos vivientes que pueden poner en peligro nuestra ya bastante precaria existencia.

Así, el continente ha pasado a ser precisamente eso, un mero continente, una cáscara impenetrable y hermética cuyo único contenido es la política de contención.

Los compromisos fundamentales con los derechos humanos y con la dignidad de todos son, al mismo tiempo, la fuente de los conflictos que estos mismos compromisos deben resolver. Así, el derecho de asilo, herencia de la resistencia a la opresión codificado en el artículo 2 de la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano de 1789, incluye la injusticia radical en cualquier lugar del mundo como algo que concierne directamente a los europeos. El destino de la humanidad, ahí donde esta es atacada o se halla en situación de debilidad, es indisociable de los intereses nacionales. No se trata de una exigencia moral o ética, sino de un borrado radical de las fronteras en virtud de un derecho jurídicamente exigible, como dice Habermas. El que se resiste a la opresión y llama a la puerta tiene derecho a ser atendido, y su solicitud debe ser tramitada con todas las garantías. La universalidad de la norma contrasta violentamente con la particularidad sancionada por la existencia misma de las fronteras y la persistencia solemne en mantenerlas y reforzarlas.

Europa como continente abierto crea las condiciones que debe resolver. Los refugiados tienen derecho a que sus demandas sean debidamente procesadas y, en el caso de que sean aceptadas, deben ser acogidos y dotados de los derechos de ciudadanía. La historia de opresión y uniformización religiosa y cultural de los pueblos europeos se ve de esta manera negada por una Europa que se entiende a sí misma por oposición a su propia historia y que, por lo tanto, debe violentar su connatural tendencia centrípeta, la cual, a su vez, se alimenta de la lógica perversa de la democracia de masas.

En Europa nace la democracia y también aquí se corrompe. Peligra la democracia vista no solo como un procedimiento para tomar decisiones colectivas, sino también como un resultado, a saber, como forma de vida social, como coexistencia pacífica mediante la canalización institucional y política de la violencia, como formación de la voluntad colectiva y emancipación de las personas. Asimismo, la necesidad estructural de que haya un demos supone una limitación al desarrollo de la democracia entendida como forma de vida. Sin un pueblo que se identifique como tal no podemos hablar de democracia, de ahí que sea necesario entenderlo en términos de exclusividad. El monstruo bifronte, en expresión de Rafael del Águila, de la democracia liberal se manifiesta en sus contradicciones: la inclusividad de los derechos se ve contrarrestada por la exclusividad de la democracia. En la tensión entre ambas instituciones políticas se debate Europa. Y lo que acaba venciendo es una democracia sitiada que se escuda en una solo aparente satisfacción de los derechos de los refugiados (reducidos a cuotas), y en una también aparente realización democrática que no logra consolidarse en el nivel supranacional y agoniza en el nacional consumida por la lucha entre tecnocracia y populismo.

Vence, pues, una democracia que se electoraliza y que con ello pierde sustancia, convertida en políticas públicas de contención de riesgos y protección de partidos, sometida a los imperativos de las finanzas y la especulación. Se manifiesta sin ocultación la cara electoralista y, por lo tanto, populista de la democracia. Basta recordar la muy civilizada Dinamarca que mira la eurozona desde su frontera policial y manda propaganda negativa a los países de procedencia de los refugiados para desincentivar la inmigración, o la joven democracia húngara que somete a referéndum las cuotas de inmigrantes en nombre de la soberanía nacional. Mientras el discurso de la desaparición de las fronteras y del libre movimiento se difunde como si de algo real se tratara, lo cierto es que la soberanía nacional pugna por hacerse valer, debilitando el proceso de construcción europea. Se crea, por último, una política exterior común, pero solo como resultado de la defensa de las soberanías nacionales, guiadas estas, a su vez, por la perversa lógica de la democracia.

Para oponerse a los movimientos de recesión jurídica y moral, ya no nos sirve la historia. Veamos, por ejemplo, una entrada de 1947 del diario de Benedetto Croce en donde transcribe una carta del historiador alemán Friedrich Meinecke, agradeciéndole un paquete con comida que le ha hecho llegar al Berlín devastado de la posguerra. Croce, como afirma el profesor Emanuele Cutinelli-Rendina, no solía transcribir las misivas que recibía, pero esta lo perturbó tanto que decidió hacerlo, y añadió a continuación el siguiente comentario:

Me ha conmovido mucho. Siento lo que debe sentir este anciano, que ve la miseria en la que ha caído su patria desde la suma potencia a la que se había elevado. Es incomparablemente más grave que el desastre italiano, porque nosotros tenemos una tradición que podrá reflorecer, pero el pueblo alemán no puede reivindicar su tradición que lo ha llevado a la ruina.

La pregunta que hace setenta años se planteaba el sabio napolitano sigue siendo pertinente, pºero ahora para toda Europa. ¿Hay aún una «tradición que podrá reflorecer»? ¿Cuál? ¿En dónde encontrar las energías para mirar al futuro con ilusión, toda vez que las utopías se han desenmascarado como proyectos distópicos y opresivos?

La historia de Europa no es solo la historia efectiva, sino la manera en que los europeos se explican a sí mismos quiénes son y quiénes quieren ser. Es una historia, así pues, electiva y afectiva, fruto de una discriminación que nos permita recoger los frutos que mejor nos deben representar en el futuro. Ya no es posible recurrir a una historia teleológica, como si se pudiera convertir la biografía de los europeos en una hagiografía del continente, porque justamente el sujeto protagonista de esta historia es el espíritu crítico, la conciencia de que las narraciones suponen una elección previa. Europa, igual que el pensamiento filosófico, no se fía de sí misma, procede de manera contraintuitiva, poniéndose constantemente a prueba y dudando de sí.

Europa es un pasado que no se debe repetir y es un pasado que se repite. Europa habla el lenguaje de la libertad y de la igualdad, de la dignidad humana, y al mismo tiempo se aleja de sus aspiraciones. Una Europa sin el deseo de ser otra cosa que lo que es no es Europa. Por lo menos, no es el continente que inspira sus mejores páginas, que son muchas menos que las peores.

Europa es el discurso de los valores que se quieren universales y que, al mismo tiempo, se sabe que no pueden serlo. Es una disponibilidad a aprender de la historia, a entender el progreso como proceso de aprendizaje. Porque Europa no se puede desvincular del progreso entendido como el esfuerzo por liberarse de la dominación, por extender las libertades iguales para todos. Un progreso que no es epistémico, porque sabemos que el conocimiento no es finito, no tiende a un momento definitivo en el cual se resolverán todos los enigmas y seremos al fin amos y señores del mundo. Vivir y entender la historia es un proceso de aprendizaje que no finaliza jamás, porque el conocimiento nos transforma, de manera que lo que hay que entender, la realidad humana, no es algo estático, sino una entidad que se modifica a medida que se conoce. El conocimiento exige nuevas maneras de conocernos, en un proceso recursivo que no se concluye. La conminación clásica, «conócete a ti mismo», es un imperativo que no se cierra. En contra de lo que pensaba Aristóteles, nuestra existencia no es teleológica, no tendemos a un fin, sino que la vida es errática, contingente, arbitraria. Avanzamos, pero este avance requiere nuestra alerta, porque los presuntos pasos adelante no son automáticos ni naturales: existe siempre la posibilidad de que nos detengamos, de que los logros que parecían incontestables se desvanezcan. El progreso requiere la voluntad de progresar. La repetición del error forma también parte de la historia.

Tal vez una fuente de inspiración para el porvenir sea el patriotismo reflexivo, la Vergangenheitsbewältigung, el esfuerzo por hacer las paces con el pasado, lo cual requiere negar las fuentes en las que ese pasado bebió hasta convertirse en un contraejemplo. Esta tarea que, como decía Croce a propósito de Meinecke, puso a prueba la construcción alemana de una nueva nación no nacional, sino constitucional, se generalizó a todo el continente, en realidad a todo Occidente, tras la descolonización cultural de la segunda mitad del siglo XX. La comunidad en la que cabe inspirarse desde entonces solo puede ser una comunidad imaginaria respecto a la cual debe medirse la Europa de las finanzas y de la gestión. Una imaginación que, a su vez, está imposibilitada de recurrir a las utopías que han caído en el desprestigio totalitario.

Sin utopías, Europa se contenta con las advertencias distópicas que dibujan los monstruos ocultos tras las ilusiones de justicia. Las amonestaciones de los horrores que la razón desorientada puede cometer son nuestra única esperanza. Solo el recuerdo de quién no queremos ser se vislumbra como horizonte de futuro, no un sueño común, reservado a los ilusos.

Pero ya ni siquiera las distopías orwellianas contribuyen a forjar un prisma normativo. Son sustituidas por los productos de entretenimiento y acción en los que el otro es del todo cosificado. El imaginario político está prácticamente monopolizado por el zombi, esto es, el Otro no persona, menos que un esclavo o un animal, ni siquiera cosa, solo intimidación. La profusión paroxística del género zombi es un síntoma de la desaparición real del discurso de los derechos y de la dignidad en la administración política y militar de las fronteras. Al otro lado de las vallas de protección se acumulan seres que deben ser eliminados, pues amenazan con infectarnos y poseernos. La comunidad debe inmunizarse ante este mal foráneo y, dado que su naturaleza no es propiamente humana, puede eliminarlo sin remordimientos, como si de una cacería se tratara. Peor aún, pues no es ni siquiera una especie en peligro de extinción, antes bien, su existencia es un peligro y su desaparición el único bien concebible.

El zombi del que se defienden los valerosos últimos humanos en los productos mediáticos que proliferan con apariencia de inocuidad está instalado en un mundo de frontera. Ahí no rigen las normas habituales, sino un permanente estado de excepción. Sin embargo, las autoridades europeas que gestionan las fronteras no pueden recurrir a esta institución jurídica, y tienen que escudarse en una política de eufemismos cuya mera existencia es un vago recuerdo de nuestra naturaleza moral. Como dice Michael Walzer, la hipocresía es el grado mínimo de la moralidad. Ahí, en ese casi subsuelo de la moral, está instalada la política exterior europea. En las fronteras, Europa despliega una tanatopolítica, una política en la que la muerte del otro intentando alcanzar la tierra prometida de los derechos para todos es justificable, pues la culpa no es nuestra y bastante tienen los países europeos con gestionar sus electorados siempre suspicaces ante las demandas de los otros a lo que ellos poseen en virtud del derecho del primer ocupante, por haber nacido aquí y no ahí. En las fronteras, abiertas al comercio de bienes y armas, mueren las personas. La Europa bastión sigue su impertérrita carrera hacia un futuro de iniquidad.

Europa es una fortaleza. Europa son los muertos que naufragan en el mar mientras se acercan a Europa. Es el discurso de la hospitalidad y la construcción de barreras para hacerla innecesaria. Es una entidad moral y política, y, al mismo tiempo, la negación política de la moral. Sus manos están sucias y no las puede limpiar con una hospitalidad selectiva. No es una doble moral, sino la constatación de que la soberanía se compra al precio de la relajación de la intransigencia moral. Llaman a la puerta y miramos quién hay. No todo el mundo es automáticamente bienvenido. Unos sí y otros no. Quien viene a robar o a engañarnos no puede pasar. Pero también quien pide entrar porque sabemos que lo necesita para sobrevivir puede resultarnos amenazante o suscitar nuestro miedo. La hospitalidad es una virtud que nos transforma. Es también la barrera. El huésped no se convierte en ciudadano, porque esta contraposición es inherente a la hospitalidad. Si no hay extranjeros perseguidos, tampoco hay posibilidad de ser hospitalarios. Si todos los huéspedes se convierten en ciudadanos, entonces no hay necesidad de ser hospitalarios. Solo puedo serlo si estoy en mi casa, si existe la diferencia entre lo mío y lo tuyo, entre tú y yo.

La ciudad no es un estanque de aguas transparentes que se mantienen siempre limpias. Es la transformación inesperada que modifica su fisonomía, su identidad. Ser hospitalario hoy significa admitir que el foráneo nos transformará, hará de nosotros otros seres y nos impedirá dormirnos en el lugar en el que creíamos ya estar. ¿Qué parte de la identidad debe permanecer igual a sí misma para que podamos seguir hablando de comunidad política? La voluntad colectiva de seguir diciendo «nosotros» y que este nosotros no esté predefinido. Una identidad, así pues, procedimental y formal.

Un futuro metropolitano parece la única salida viable. Las grandes urbes, a diferencia de las aldeas y los pueblos, se edifican sobre el anonimato y la diferencia. En la ciudad se puede ser ciudadano del mundo. Ahí se aligera el peso de las tradiciones culturales, el pasado deja de ser una advertencia, se difumina, se modifica y se renueva, como las fachadas de las casas. El turista que las coloniza en su tránsito banal y estéril representa la ligereza de los vínculos cosmopolitas. Una ligereza que no hace más que evidenciar la imposibilidad de crear una cohesión social fuerte en las grandes urbes. La comunidad ha dejado de existir (si es que alguna vez existió), y a pesar de que esta desaparición tiene consecuencias desafortunadas, constituye el único horizonte plausible de construcción de un futuro en común. Desvinculados por la pertenencia, los ciudadanos se encuentran en su mera coexistencia en un espacio común. La calle abigarrada, multicolor y cacofónica de las urbes más transitadas ofrece la única hospitalidad concebible para Europa. Todos los ciudadanos al fin refugiados en el anonimato de las ciudades demasiado grandes para constituirse en comunidades.

Europa hacia el exterior

Javier Solana

¿Por qué la Unión Europea debe tener una política exterior común?

La Unión Europea nació con un objetivo claro: unir a todos los europeos en torno a un proyecto común y alcanzar la paz, tras años de guerra. El fundamento del proyecto ha sido siempre unir ciudadanos, con el fin de evitar la reproducción de los horribles sucesos que habían asolado el continente durante siglos. Esta idea ha estado presente en el proceso de construcción de las instituciones y las normas europeas y también en su sentimiento de responsabilidad frente al exterior.

La UE no solo se define por cómo protege a sus ciudadanos y por los beneficios que genera dentro de las fronteras comunitarias, sino también por su forma de actuar en el exterior. Por medio de su política exterior, muestra su forma de entender el mundo, su apuesta por el multilateralismo, la libertad y el Estado de Derecho. Es cierto que desde el inicio de la crisis económica se han concentrado los esfuerzos en torno a la estabilidad económica de la Unión, y algunos de los miembros han vivido situaciones de especial emergencia, lo que ha hecho que los europeos hayamos dirigido nuestra atención hacia los problemas internos. Aunque nuestra proyección exterior haya estado un poco descuidada, es posible un cambio de rumbo y estamos en un buen momento para hacerlo.

En los últimos años, la preocupación de los ciudadanos europeos por las cuestiones de seguridad ha aumentado. Los recientes atentados en tantas ciudades europeas han despertado la alarma en la sociedad y las medidas especiales, de seguridad y policiales, adoptadas en algunos países, son un recordatorio de los riesgos a los que nos enfrentamos. Los resultados del último Eurobarómetro confirman la creciente preocupación. El terrorismo se encuentra entre las dos mayores preocupaciones de todos los ciudadanos europeos (salvo en Grecia), y ha aumentado un 14% con respecto al año anterior.

Los europeos compartimos fronteras con algunas de las regiones más inestables del mundo, donde las guerras y la ausencia de Estados efectivos han sido aprovechadas por redes criminales y terroristas. Además, el conflicto de Ucrania, que empezó hace ya dos años, nos ha demostrado a los europeos que nuestro continente no está exento de sufrir enfrentamientos militares. En la encuesta que el Pew Research Center publicaba el pasado mes de junio se podía comprobar el deseo de los ciudadanos de que la Unión Europea actúe con un rol más decidido en el exterior. Una media del 74% de los encuestados en diez países apoyaría una UE más comprometida globalmente. Es importante señalar que la encuesta ha tenido lugar, entre otros, en Hungría, Polonia y Reino Unido, donde el euroescepticismo es evidente. Incluso los ciudadanos de estos países, que en un alto porcentaje han demostrado su descontento con la Unión Europea, consideran —por amplia mayoría— que la Unión debería desempeñar un papel más importante en los asuntos internacionales.

La relación entre la política exterior y la seguridad

Tradicionalmente, la política exterior (así como la de seguridad y defensa) se ha considerado una parcela de especial importancia para los Estados, y toda cesión de soberanía suponía desprotección. Sin embargo, los riesgos y las amenazas actuales no distinguen fronteras. Muchos tienen carácter global, como los ciberriesgos o el terrorismo transnacional, y otros, como mínimo, son comunes a muchos Estados. Esto supone que no es posible ofrecer respuestas eficaces desde la soberanía nacional. Los países europeos comparten prácticamente todos los riesgos de seguridad y sus intereses hacia el exterior son muy parecidos. Además, en un escenario donde las grandes potencias compiten por su liderazgo, los Estados europeos tienen que actuar unidos para lograr un peso suficiente que les conceda un papel determinante en la toma de decisiones.

Es importante considerar que, actualmente, la inestabilidad y los conflictos en los países de nuestro alrededor tienen una repercusión directa en el clima de seguridad dentro de nuestras fronteras. La naturaleza de las amenazas de seguridad ha cambiado y ya no se adscriben a las fronteras nacionales. No es posible diferenciar con claridad los tiempos de paz y de guerra y se militarizan las relaciones civiles. Esta nueva realidad supone que ya no es posible hablar de seguridad exterior e interior como si se tratara de dos compartimentos estancos, pues la línea que los separa está prácticamente desdibujada. De esta manera, nuestra política exterior tiene consecuencias en la vida diaria de los ciudadanos de la Unión. Es fácil entender, por ejemplo, que el drama de los refugiados, arriesgando su vida —y muchos perdiéndola— para llegar a las fronteras europeas, tendría una entidad menor si la guerra en Siria no hubiera llegado a este punto tan trágico.

En este mundo globalizado, es importante ajustar los paradigmas a la realidad y entender que la cooperación entre países es la única manera de hacer frente a los desafíos. La cooperación supone, como no puede ser de otra manera, compartir espacios de soberanía, ponerla en común, y esto no significa renunciar a la capacidad de decisión. Los Estados, en calidad de soberanos, deciden colaborar con otros para poder cumplir mejor sus fines, en este caso, proteger a sus ciudadanos.

Estamos viviendo un momento de auge de los discursos nacionalistas. Sobre todo en Europa, aunque no solo; abundan las propuestas de volver a las fronteras nacionales y borrar todos estos años de apertura de fronteras (con fines comerciales, educativos, laborales, etc.). Estos mensajes, que apelan a aquellos que no se han visto en especial beneficiados por el fenómeno de la globalización, no son una solución sino ante todo un inconveniente. Aunque a algunos no les guste, el mundo es irremediablemente global y, ante esta realidad, actuar de manera aislada supone ser irrelevante y no poder influir en la toma de decisiones. Es cierto que la apertura supone algunos riesgos, pero los beneficios económicos y sociales son tantos que debemos aprender a protegernos de esos riesgos y aprovechar todas las ventajas. La cooperación interestatal es el mecanismo que permite a los Estados nación participar en la regulación de todo aquello que afecta a los intereses nacionales.

En el ámbito de la seguridad, volver a la soberanía nacional no es una garantía frente a las amenazas; al contrario, supone una mayor vulnerabilidad. Lo necesario es replantear cómo afrontamos los riesgos. Si las amenazas han cambiado, las respuestas han de hacerlo también para ser efectivas. Si los riesgos a los que nos enfrentamos no están limitados por las fronteras nacionales, la respuesta desde el Estado nación no es la adecuada. Las respuestas deben ser colectivas, combinando la dimensión interior y la exterior, cooperando en cuestiones de inteligencia y de control de fronteras, así como integrando la dimensión civil.

En conclusión, la política exterior de la Unión Europea no puede estar separada de la política de seguridad y defensa. El enfoque debe ser común y, en esta idea, incide la recién publicada Estrategia Global cuando señala: «Las debilidades de mis vecinos y mis socios son mis propias debilidades». Este documento, dirigido por la Alta Representante de la Unión Europea para Política Exterior y de Seguridad, contiene las claves para desarrollar una política exterior coherente y decidida en los próximos años.

Resulta paradójico que la política exterior y de seguridad reciba críticas por su poco desarrollo, cuando la causa de este problema es, precisamente, la falta de voluntad de los Estados miembros para desarrollarla. Tenemos el marco legal para seguir adelante: los tratados prevén muchas opciones que aún no se han puesto en marcha. Por lo tanto, la política exterior y de seguridad común será, ni más ni menos, la que los Estados quieran. Está en manos de los europeos acelerar los procesos de toma de decisiones, ampliar las capacidades para que la UE pueda desplegar operaciones de forma autónoma y lograr una seguridad más efectiva, mejorando, por ejemplo, nuestra cooperación en cuestiones de inteligencia.

Aun así, es de justicia reconocer los aciertos de la política exterior europea durante estos años. La Unión ha desplegado 32 misiones de mantenimiento de la paz en tres continentes distintos. El empleo de las capacidades civiles, junto con las militares, es ampliamente reconocido, al igual que la imposición de sanciones, necesarias en un contexto de guerras híbridas. La UE tiene mucho que ofrecer en la respuesta a los conflictos y amenazas actuales. Una mayor integración no solo supondría lograr la autonomía estratégica —necesaria para defender nuestros intereses y desarrollar políticas efectivas—sino que también ofrecería una ventaja a nuestros socios y aliados.

A diferencia de los primeros años del proyecto europeo, los temores acerca de que una UE más integrada en seguridad pudiera operar en detrimento de la OTAN ya no están presentes. Es más, los miembros de la Alianza se verían beneficiados. Estados Unidos, aliado tradicional de Europa y miembro de la Alianza, comparte muchos de nuestros intereses, pero no todos, y sus prioridades (aunque solo sea por cuestiones geográficas, de seguridad de recursos, etc.) pueden diferir de las nuestras. En varias ocasiones se ha manifestado desde Washington el deseo de que los europeos adoptemos un mayor protagonismo en las cuestiones que nos afectan más directamente. Una Unión Europea con una mayor capacidad de respuesta ante las crisis de seguridad sería un mejor aliado.

Asimismo, la Unión Europea es un foro adecuado para dirimir los asuntos en los que Rusia esté implicada o en los que los miembros de la Alianza tengan intereses divergentes (no pudiendo superar la necesidad de unanimidad en las decisiones). El actual conflicto en Siria, por ejemplo, pone en evidencia no solo la competencia entre Estados Unidos y Rusia, sino también las diferencias con la visión de Turquía.

Las nuevas realidades requieren nuevos enfoques

Las fronteras de la Unión Europea están rodeadas de conflictos y, por lo tanto, debemos revisar el enfoque de las políticas comunitarias hacia estos, examinar si es efectivo y cómo podemos cooperar para que las sociedades de nuestro entorno logren una paz y estabilidad duraderas. La Estrategia Global considera que el mejor enfoque de los conflictos es el integral, que supone generar seguridad humana por medio del amplio abanico de medidas de las que dispone la UE, actuando en todos los estadios del conflicto y reforzando las medidas de prevención.

Los conflictos actuales difieren en gran medida de los del siglo pasado, por su naturaleza y características: cuentan con actores más diversos —no solo estatales— y existen intereses, económicos y políticos, para alargar el caos y la violencia. Por esta razón, las operaciones en escenarios de conflicto deben tener como objetivo establecer una autoridad legítima que sostenga el Estado de Derecho y el respeto a los derechos humanos. Además, también habrá que atender a los problemas sociales y económicos, que son claves para lograr una paz duradera. Para ello, es imprescindible que las operaciones sean civiles y militares. El aspecto militar, propio de la defensa, sigue siendo esencial para lograr seguridad, pero ya no es suficiente por sí solo. La participación de cuerpos de policía, jueces, servicios de inteligencia, médicos y organizaciones humanitarias, entre otros, es esencial para acabar con los conflictos.

En este sentido, la Unión Europea cuenta con una gran ventaja: sus operaciones en el exterior han combinado, tradicionalmente, elementos militares y civiles (como jueces y policía). De forma autónoma ha llevado a cabo varias operaciones de mantenimiento de la paz, logrando cierto éxito. No cabe duda de que nuestra actuación debe regirse siempre por la legalidad internacional. No podemos olvidar que, incluso en medio de la violencia y de la guerra, hay unas reglas cuyo objetivo es limitar el daño que sufren los civiles. Esta regulación surgió por el clamor internacional tras los graves crímenes cometidos en las dos Guerras Mundiales. La comunidad internacional entendió que hay derechos, que ostentamos todas las personas sin distinción, que deben protegerse sin tener en cuenta las fronteras nacionales o la soberanía de los Estados sobre su territorio. Entre estas normas se encuentran las convenciones de Ginebra, sobre el derecho de la guerra, o la convención sobre el Estatuto de los Refugiados. No podemos acostumbrarnos a los ataques a instalaciones hospitalarias, a civiles o a que se impida la llegada de la ayuda humanitaria a las zonas de guerra. El compromiso de la Unión Europea con la legalidad internacional incluye también hacer todos los esfuerzos para que se cumplan las normas que protegen a los civiles y se castiguen las infracciones, tan comunes hoy en día. Pero nuestra actuación debe ir más allá, incluso, planteando un debate a escala global sobre la inadecuación de algunas normas internacionales a la realidad de los conflictos actuales.

La urgencia humanitaria que afecta más de cerca a Europa son los flujos de refugiados. Como se ha mencionado anteriormente, una mayor implicación en la resolución de los conflictos de la otra orilla del Mediterráneo ayudaría a dar una solución a largo plazo. Aun así, la emergencia ha tenido lugar y las respuestas de los europeos han sido descoordinadas y, en algunos casos, decepcionantes. Las reticencias de algunos Estados a dar asilo a quienes huyen de la guerra y la persecución contradicen nuestros compromisos legales y los valores europeos. Precisamente, el régimen del asilo dio sus primeros pasos ante la avalancha de refugiados europeos que se produjo tras la primera Guerra Mundial. Los europeos fuimos los primeros refugiados y, de nuestra experiencia, podemos servirnos para diseñar las políticas de integración adecuadas, sin dejarnos vencer por el miedo.

Más allá de la actuación ante los conflictos, la Unión Europea puede desarrollar una gran labor diplomática. El compromiso con el multilateralismo debe empujar a la Unión a lograr un mayor protagonismo en los foros internacionales. El éxito de la diplomacia, con la especial colaboración de la Unión, en las negociaciones con Irán, es un buen ejemplo. La ronda negociadora que finalizó con éxito el 14 de julio de 2015, logrando un acuerdo que pone fin al programa nuclear iraní, la iniciamos los europeos en el año 2003. A nuestro alrededor hay grandes conflictos que necesitan con urgencia compromisos políticos, y la experiencia demuestra que la labor de los mediadores es clave para acercar posturas. La Unión Europea, por sus características y trayectoria, puede desempeñar un gran papel en las negociaciones de paz.

En sí misma, la Unión es un modelo de cooperación entre Estados, con el fin de superar conflictos y generar prosperidad. El mundo actual, global e interconectado, requiere estructuras globales de gobernanza para gestionar nuestras interdependencias. La Unión Europea, pese a sus debilidades, es un ejemplo de puesta en común de soberanía nacional para solucionar problemas y fortalecer a sus miembros frente a los desafíos globales. A lo largo de estos años ha sido una confirmación de que los problemas entre Estados no tienen su solución en el enfrentamiento, sino en el diálogo y la negociación. A este respecto, la Estrategia Global incluye un comentario muy importante: la Unión Europea no puede tratar de exportar su modelo, sino que debe participar de una inspiración recíproca entre los diversos proyectos de integración regional.

Un buen momento para seguir adelante

En junio de 2015, el Consejo Europeo confió a la Alta Representante para la Política Exterior y de Seguridad común la elaboración de un documento estratégico para la política exterior europea. Federica Mogherini, junto con su equipo, han desarrollado una labor magnífica, plasmando los objetivos necesarios para que la UE sea un actor internacional de peso y señalando los siguientes pasos para lograrlo. El documento resultante, la ya mencionada Estrategia Global, indica que la cooperación entre los Estados miembros no es ya una cuestión de principios, de creer en el proyecto europeo, sino una necesidad imperiosa. No podemos permitirnos actuar por separado.

Era necesario contar con una estrategia común, con una visión global, para poder plantearnos, con claridad, qué somos capaces de hacer, cuáles son nuestros objetivos y cómo vamos a dirigirnos a ellos. El documento propone implementar las disposiciones que prevé el tratado de Lisboa, en vigor desde hace ocho años, para desarrollar una política más efectiva y generar sinergias. Tras la crisis económica, los presupuestos en defensa han descendido considerablemente en los países europeos y no se ha alcanzado la meta acordada en la cumbre de la OTAN del año 2014 en Gales (destinar el 2% del PIB a la política de defensa). Pero resulta aún más grave que los recursos destinados a la defensa no sean efectivos y, por ello, el peso militar de la Unión Europea es inferior al gasto. La coordinación entre los miembros es muy necesaria, ya que eliminaría duplicidades y aumentaría la interoperabilidad de las capacidades, aprovechando mejor los recursos.

Por otro lado, una mayor coordinación en defensa supondría un paso decisivo hacia la tan necesaria autonomía estratégica, el objetivo que ambiciona la Estrategia Global. Ser autónomos no implica que seamos los únicos proveedores de nuestra seguridad, sino que tengamos la capacidad de actuar en defensa de nuestros intereses. No hay duda de que una mayor capacidad de respuesta para defender nuestra seguridad nos llevará a ser unos socios más sólidos en las estructuras de seguridad de las que formamos parte.

A pesar de las críticas que recibió por publicarse poco tiempo después del referéndum británico, la estrategia era necesaria y responde a las expectativas de quienes creen que la política exterior común tiene que ser una realidad. A los pocos meses de su publicación ya se pueden comprobar sus efectos: la seguridad —la prioridad que señala la Estrategia— ha estado en el centro de la reciente cumbre de la Unión Europea en Bratislava, donde se han propuesto medidas concretas para aumentar la cooperación en defensa y seguridad. Cabe esperar que en los próximos meses podamos ver avances reales que redunden en una mayor seguridad para los ciudadanos europeos.

Seguir adelante en política exterior confirma que la Unión Europea es necesaria, para los europeos y para el resto del mundo. Como actor responsable, comprometido con la multilateralidad y con las capacidades suficientes para poder lograr seguridad, dentro y fuera de los límites fronterizos. El euroescepticismo de muchos ciudadanos se vería desafiado con una actuación decidida de la UE en política exterior y seguridad, confirmando que no es tiempo de replegarse, sino de unirnos para hacer valer nuestros intereses.

Las instituciones morales europeas.
(Contra el autoritarismo posdemocrático)

Josep Ramoneda

Sentido trágico. André Glucksmann cuenta en «Una rabieta infantil» cómo el 26 de junio de 1979, Raymond Aron y Jean Paul Sartre, después de treinta años de enemistad, se presentaron juntos al Elíseo para pedirle al presidente Giscard d’Estaing que interviniera para salvar a los boatpeople, los vietnamitas que arriesgaban su vida en el mar para huir del nuevo régimen comunista. Giscard los escuchó atentamente y causó la más absoluta perplejidad cuando les preguntó: «¿Por qué huyen?». Al salir del decepcionante encuentro —todo lo que hizo Giscard fue ofrecer mil visados—, en la escalinata del palacio, Aron le dijo a Glucksmann: «Han olvidado que la historia es trágica». Y ya en el coche, Sartre expresó la misma sensación, «aunque en términos más vivaces, más terrenales y más hirientes». ¿Lo han olvidado o no quieren saberlo? Me temo que si Aron y Sartre se entrevistaran ahora con Hollande o Merkel para hablar de refugiados se sentirían igual de frustrados.

El novelista Pierre Maertens transcribe en un artículo la emocionante reacción de un ciudadano belga que estaba en el aeropuerto de Bruselas en el momento del atentado yihadista de la mañana del martes 22 de marzo: «Nunca sabes lo que te tocará vivir». Es una profunda expresión del sentido trágico de la vida que tanto se echa de menos en los dirigentes políticos. Algunos dirán que es pura resignación. Todo lo contrario afirma Maertens: es una manera sabia, ni histérica ni fatalista, de responder al odio, al fanatismo y a la traición.

Europa se desencuaderna. Perdida el alma europea, se impone la pulsión del repliegue. Y cada Estado busca refugio en las viejas reliquias del nacionalismo más tradicional. Incapaces de levantar el vuelo juntos, cada cual vuelve a su nido. Es el contrario de la reacción del personaje de Maertens que sabe que la historia no encierra promesa alguna: solo la experiencia, este difícil encuentro del sujeto con el otro, con la vida. En el ensimismamiento nacional, la cooperación no funciona, cada cual quiere combatir al Estado Islámico por su cuenta, los muros físicos y mentales crecen: en mi casa que no entren los refugiados. Y así, Europa se va desencuadernando. Las hojas de un libro mal cosido se caen y empiezan a volar. La Unión Europea nació del descenso a los infiernos que fue la segunda Guerra Mundial. El poderoso superego que la guiaba era la voluntad de construir el tabú de la guerra entre europeos. Del mismo modo que muchos años más tarde el tabú de la guerra civil permitiría el retorno de la democracia en España. Se empezó construyendo como un mercado, para que la infraestructura económica fuera la base que diera solidez al edificio. Pero se demoró enormemente la incorporación de la ciudadanía, acumulando un déficit democrático que ya no se recuperaría. El hundimiento de los regímenes de tipo soviético provocó una ampliación acelerada, antes de construir un marco cultural común. Del mismo modo que la asunción del euro, combinada con la crisis, rompió los equilibrios económicos. Las fracturas se agrandan: norte/sur; este/oeste. Los gobiernos, los expertos de Bruselas y los poderes contramayoritarios (como el Banco Central Europeo) pugnan por reafirmar su legitimidad, con los ciudadanos como convidados de piedra, cada vez más irritados ante la triste constatación de que «los elegidos no gobiernan y aquellos que gobiernan no han sido elegidos» (Joseph Stiglitz). Parecía que Occidente se había hecho con la narrativa universal, el fin de la historia como triunfo autoproclamado, y ahora resulta que el relato triunfador está resquebrajando la cohesión de los países en los que surgió.

Tiempo de secesión. Vivimos tiempo de secesiones. Momento de huidas hacia adelante. Gran Bretaña se va. La América blanca y reaccionaria, de la mano de Donald Trump, rompe con un país demasiado complejo para el simplismo del Tea Party. Francia se va a la guerra. Las viejas naciones europeas se fugan hacia el interior de sí mismas. Las naciones que nunca pasaron de potencia a acto buscan su realización definitiva. Los ricos instalados en su particular utopía global se desentienden de sus propios países. Los funcionarios tax free de Bruselas se alejan sin parar de la ciudadanía, instalados en la ideología corporativa de los expertos, encerrados en su burbuja. Los asesinos vestidos de terroristas buscan reconocimiento en la muerte, huyendo de sí mismos, marcando a sangre y fuego a sociedades que nunca sintieron como suyas.

En un libro reciente —La secesión de los ricos—, los profesores Antonio Ariño y Juan Romero, de la Universidad de Valencia, dan categoría sociológica al concepto de secesión. Establecen la genealogía de este fenómeno que, aunque estalla con la crisis de 2008, tiene sus raíces en el final de la guerra fría, el nuevo desorden mundial y el triunfo de la revolución neoconservadora. Y describen la experiencia pionera: la secesión de los ricos. Ellos han sido los primeros en irse. Sus países se les hicieron pequeños, los problemas de sus conciudadanos eran un estorbo y las exigencias de los Estados unas barreras a vencer. La globalización ha colocado en órbita alrededor del mundo a un número mínimo de ciudadanos que creen poseer atributos divinos como la omnipotencia (no tienen límites) y la ubicuidad (el dinero puede estar en todas partes o en ninguna, según convenga).

El relato de esta primera secesión posmoderna, la de los ricos, da claves para entender lo que está ocurriendo ahora. Dice la tradición marxista que la cultura dominante es la de la clase dominante. El secesionismo de los poderosos crea tendencia. Es síntoma, precedente y modelo.

Síntoma de un proceso de globalización que no ha hecho más que empezar y que plantea serios problemas de gobernabilidad. La secesión de los ricos roe la credibilidad de la política y las dudas sobre el poder de los Estados. El territorio global del dinero escapa al alcance de los poderes públicos. Síntoma de unas sociedades que se destejen; y cuando esto ocurre, las tentaciones autoritarias acechan. Se destejen por arriba (ruptura del vínculo de los ricos, que niegan su responsabilidad con el conjunto), se destejen por abajo (bolsas crecientes de marginalidad), se rompen por el centro, por la fractura de las clases medias y populares en riesgo de perder su principal arma, el trabajo, y se destejen en conflictos culturales, a menudo magnificados por poderes impotentes que, incapaces de poner límites al dinero, se autoafirman como jefes supremos de las mentes y de la policía.

Precedente de una oleada de intentos de salida de marcos nacionales o de espacios comunitarios, en un mundo en que la política ha dejado de suministrar expectativas. La curva económica ascendente desde la segunda Guerra Mundial ha colapsado, y el crecimiento ya no sirve como dopaje de las almas. Pequeñas utopías, en forma de promesas de mejor vida comunitaria, hacen fortuna. Y ahí está el Brexit británico y ahí están los intentos separatistas escocés o catalán. Expresión de la voluntad de la ciudadanía de recuperar la palabra, consciente de que su voz ha sido silenciada.

¿Hacia qué modelo apunta la secesión de los ricos? «El capitalismo extractivo propone resolver la cuestión social como en la Edad Media, mediante el donativo», dicen Ariño y Romero. ¿Vamos a retroceder de un sistema de derechos a un sistema de compasión espectáculo? ¿O el dilema estará entre autoritarismo y confrontación? ¿Tan largo y tormentoso viaje para volver a la disciplina de los dioses? Si creemos que la democracia todavía tiene sentido, hay que aprender de las fugas en curso para reencuadernar Europa desde abajo. Recuperar «el poder de los impotentes» del que hablaba Ulrich Beck.

La confusión. Como nos ha explicado Pankaj Mishra, fueron los propios instrumentos ideológicos y políticos occidentales los que permitieron a los países de Oriente vencer a los imperialismos y reconstruir su papel en la historia. Sus grandes pensadores fueron pioneros en la crítica de la modernidad occidental, refutando el interés individual como motor de la vida humana a partir de las tradiciones filosóficas y espirituales del islam, del hinduismo y del confucianismo, y se adelantaron incluso a los europeos, perplejos por la carnicería de la primera Guerra Mundial, en la pregunta por los límites de la fe y de la razón. Pero a la hora de la verdad fueron los principios europeos del nacionalismo y del patriotismo los que actuaron como catalizadores para poder derrotar a los colonizadores occidentales. Y poco a poco han ido adaptando formas e instituciones del Estado nación moderno: «Unas fronteras claras, un gobierno disciplinado, una burocracia leal, un código de derechos para proteger a los ciudadanos, un rápido crecimiento económico a través del capitalismo industrial o el socialismo, programas de alfabetización masivos, conocimientos técnicos, y el desarrollo del sentimiento de unos orígenes comunes en el marco de una comunidad nacional». En dos décadas, a partir de 1945, surgieron 50 estados nuevos.

El resultado, nos dice Mishra, es un mundo cada vez más unificado en un solo sistema económico: «hoy en día no existe ninguna respuesta convincentemente universalista a las ideas occidentales sobre política y economía, aunque cada vez parezcan ser más febriles y peligrosamente inadecuadas en amplias regiones del mundo». Y añade: «El hechizo del poder occidental se ha roto», al tiempo que «la esperanza que alimenta la búsqueda de un crecimiento económico sin fin es una fantasía tan absurda y peligrosa como cualquier quimera de Al Qaeda». Pero no hay trazas de la configuración de un modelo distinto. Occidente podría perder su dominio con sus propias armas. Este es el impasse civilizatorio en el que nos encontramos. La arqueología del pensamiento oriental moderno quizás sea en el fondo la genealogía de nuestro propio futuro. Y la explicación de muchas angustias europeas.

Señales inciertas. Hace un par de años, la editorial italiana Donzelli reeditó el clásico libro de Norberto Bobbio, Destra e sinistra, con una introducción de Massimo Salvadori y dos comentarios de Daniel Cohn Bendit y de Matteo Renzi. La fulgurante irrupción en la política europea del joven presidente del gobierno italiano daba especial significación a su texto, quizás su más elaborada declaración de principios ideológicos.

Renzi, que se declara «bipolarista» convencido, sugiere una sustitución de la dialéctica desigualdad/igualdad que venía caracterizando la oposición entre derecha e izquierda por la oposición conservación/innovación, incorporando al arsenal de la izquierda valores como la ambición y el mérito. «Hoy estamos jugando una partida distinta. Los bloques sociales que antes lo hacían todo más simple ya no existen. Los mismos confines nacionales que eran el perímetro en el que se jugaba la partida de la innovación del welfare están ahora en discusión». Ante esta situación, la izquierda «debe aceptar vivir el constante movimiento del tiempo presente y acogerlo como una bendición», «un ambiente cambiante que apela a renovarse incluso a aquellos que han contribuido a formarlo».

Renzi lleva razón en apuntar cambios determinantes en la estructura social y, por lo tanto, en la redistribución del poder, y en señalar la crisis de los Estados nación, desbordados por arriba y por abajo, demasiado pequeños para algunos desafíos, demasiado grandes para otros. Pero como ha señalado la filósofa Michela Marzano, diputada de su partido, no deja de ser sorprendente que no vea el «liberismo» (como se llama al neoliberalismo de Italia para no confundirlo con el liberalismo) «como una ideología sino como un estado de hecho que la izquierda ha de aceptar para abordar los nuevos retos». Como si las relaciones de fuerzas que hay detrás de la realidad de la que el presidente levanta acta no tuvieran relevancia alguna a la hora de elaborar políticas socialmente transformadoras, como se le supone a un partido de izquierdas. Como dice la propia Marzano, «corre el riesgo de ser una especie de refrito de la tercera vía de Blair», que «ha sido la principal matriz del descrédito de la izquierda entre sus propios electores». La única respuesta al malestar europeo que ha salido de la política oficial podría conducir a la enésima frustración de una izquierda atrapada, incapaz de responder a una ciudadanía que se siente abandonada a su suerte.

Democracia en peligro. Europa vive una profunda crisis de confianza en la política. Los grandes partidos, especialmente del sur, han perdido millones de votos. La abstención y los partidos ajenos al pacto bipartidista entre conservadores y socialdemócratas han servido para expresar este malestar. Como ha escrito Donatella della Porta: «El objetivo democrático de obtener la confianza por parte de los ciudadanos ha sido, de hecho, sustituido por la retórica búsqueda de una confianza del mercado, obtenida a costa de la insensibilidad hacia los intereses de los ciudadanos». Los ciudadanos no sienten a las instituciones políticas (las supranacionales europeas y los Estados nacionales) como propias.

Los gobiernos, en la medida en que se han puesto al ser-vicio de la aristocracia financiera y de los nuevos sectores económicos que han ido desplazando a la burguesía tradicional, ya no representan el interés general. Y los ciudadanos sienten que no actúan a su favor, ni los defienden de la pérdida permanente de derechos básicos adquiridos. La sanidad y la vivienda son iconos de los destrozos de la crisis y de la transferencia permanente de poder, de recursos y de responsabilidades de lo público a lo privado.

La aceptación acrítica de la realidad por parte de Matteo Renzi es un anticipo de lo que puede ser el destino de su proyecto. Y, sin embargo, la ciudadanía sigue queriendo confiar en la política, porque sabe que es la única fuerza de la que dispone para poner límites a los que se sitúan por encima de ella y la dejan completamente desnuda, convertida en el insufrible espectáculo de su impotencia. Si Renzi, al modo de Blair, se convierte en una simple cara amable de las estrategias conservadoras, la frase de Manuel Valls «la izquierda puede morir» se redoblará de sentido. Si la izquierda desfallece, la fractura de Europa tomará la forma de la oposición entre las élites y el pueblo, que es la hipótesis sobre la que trabajan los mal llamados populismos. Y cuando esto ocurre, cuando la ciudadanía no se siente representada y las élites se bunkerizan y se alejan cada vez más del resto de la sociedad, la democracia suele tener los días contados. Es imperativo repensar el concepto de populismo, reducido hoy al papel de etiqueta identificadora de aquellos que rompen los consensos institucionales del bipartidismo. Aunque puedan ser fruto de una misma crisis, no es lo mismo el Frente Nacional francés, el independentismo catalán, Podemos o los grillini. Son señales de una crisis de representatividad que requiere pensar políticamente el modo de ocupar los espacios abandonados por los partidos tradicionales. Meter en una amalgama descalificatoria todo lo que se mueve es sentar las bases del autoritarismo posdemocrático: la negación autoritaria de la posibilidad de ampliar el espacio de lo posible.

Impotencia política. La Unión Europea necesita restaurar los equilibrios de poder en dos direcciones: en capacidad de poner límites al poder económico y racionalizar el desconcierto actual, es decir, devolver a la política su autoridad; y en organizar el sistema interno de toma de decisiones que permita pasar paulatinamente de la lógica de un tratado intergubernamental (en el que manda el más fuerte) a una mayor responsabilidad compartida. Un manifiesto publicado en Francia, firmado por Pierre Rosanvallon, Thomas Piketty y Daniel Cohen, entre otros, decía así: «La cuestión central es simple: la democracia y los poderes públicos han de recuperar el control de manera efectiva y regular el capitalismo financiero globalizado del siglo XXI. Una moneda única con 18 deudas públicas diferentes con las que los mercados pueden especular libremente y 18 sistemas fiscales y de prestaciones en rivalidad desenfrenada entre sí no funciona ni funcionará jamás». Esta es la base del desconcierto europeo. No hay proyecto político compartido. Europa es hoy un pacto intergubernamental. Manda el más fuerte. Y como ya explicó Emile Durkheim en 1915, el poder en Alemania no se legitima por el bienestar de los ciudadanos, sino por el sentimiento de potencia que transmite; cualquier relación de interdependencia solo se entiende desde su supremacía; la afirmación del poder es una necesidad existencial de la nación alemana.

El modelo europeo. ¿Es posible que los ciudadanos se sientan partícipes de una comunidad supranacional? Algunos pretenden conseguirlo con el discurso del rechazo: contra los perdedores, contra la inmigración, contra la globalización, contra el enemigo exterior. La asunción por parte de cierta derecha y de algún sector de la izquierda de este discurso de la extrema derecha es alarmante porque representa la pérdida de dignidad de Europa. Se necesita una depuración de los valores básicos del modelo social europeo. Y construir así un mínimo denominador común: libertades individuales básicas, calidad democrática, respeto y reconocimiento del otro, principio de equidad, autoridad del Estado como garante de los equilibrios sociales, condiciones de dignidad de las personas, tabú de la guerra civil. Un espacio común susceptible de ser compartido entre ciudadanos de tierras muy gastadas, de naciones demasiado cargadas de historia, en el que pueda integrarse sin rechazos gente de otras partes. Al fin y al cabo, el modelo social europeo que ciertas élites quieren eliminar a través de unos gobiernos impotentes sigue siendo lo que hace que Europa sea admirada y envidiada en muchas partes del mundo. A Europa le cuesta tener voz y poder de decisión a pesar de ser una potencia económica. Tiene capacidad de innovación, dispone de softpower para hacerse atractiva, cuenta con dinero y potencia empresarial, pero le falta confianza, unidad de acción, motivación de la ciudadanía y cultura de poder global, para afinar su voz en el mundo. Recuperar la política para salvar la democracia y luchar contra el descrédito.

Las instituciones morales. ¿Cuáles son las instituciones morales que han dado a Europa el privilegio de ser portadora de modernidad? Más allá de los tópicos recurrentes —pensamiento racional, Estado burocrático, separación de poder civil y eclesiástico, sociedad civil, ley positiva, mercado, democracia, crítica—, querría señalar algunas más, inscritas directamente en la experiencia humana, en el sentido de Montaigne, que hoy parecen amenazadas.

La intimidad. Que los individuos dispongan de un espacio propio. Kundera explicó el totalitarismo como aquella sociedad en que lo privado se hace público. Los cuerpos están amontonados, las personas viven, como en los campos, presionadas unas sobre las otras, en expresión de Hannah Arendt. Hoy los mitos de la visibilidad absoluta y de la transparencia, derivados del uso de las nuevas tecnologías, amenazan el espacio privado. Richard Koselleck, en Futuro pasado, cuenta el sueño que un médico alemán tuvo en 1934. «Después de la consulta, hacia las nueve de la noche, me tumbo tranquilamente en el sofá con un libro sobre Mathias Grunweld, cuando, de pronto, mi habitación, toda mi vivienda, se queda sin paredes. Oigo el ruido de un altavoz: por decreto se suprimen las paredes hasta el 17 de este mes». Es un sueño premonitorio de la sociedad totalitaria que se estaba construyendo. Ahora, las tecnologías de la información derriban las paredes con nuestra complicidad. Nosotros suministramos gratuitamente infinidad de información a los potentes superservidores que la canalizan. Es la explosión narcisista de las redes sociales donde miles de millones de personas nos exhibimos entre la impudicia y la inconsciencia, llenando así los archivos de los que nos espían. Es el camino del totalitarismo consentido. Una conversación en Twitter no es una cena en casa. Y si lo olvidamos contribuimos a tirar las paredes.

La mezcla. Europa, tierra de paso, tierra gastada por la historia acumulada. La igualdad de derechos hace de la ausencia de discriminación por lengua, origen, sexo, raza o posición social o cultural no solo una norma, sino un principio moral. Hoy seriamente amenazada por unas desigualdades exponenciales y por una cultura del miedo, alimentada desde los poderes, que deja al ciudadano indefenso ante la promiscuidad cultural y religiosa fruto del empequeñecimiento del mundo provocado por la globalización.

La libertad de expresión. No puede ser solo un derecho, ha de ser una cultura. Se habla mucho de tolerancia, que es siempre una concesión. La tolerancia es paternalista: le doy la palabra a pesar de que se que está equivocado. La libertad de expresión es otra cosa: es reconocer la dignidad de la palabra del otro, admitir la posibilidad de que tenga razón e incluso de que me convenza. Es la base de la inseminación mutua entre culturas. Hoy, hay dos amenazas sensibles a la libertad de expresión, dos formas de corrección política: la económica, que pretende hacernos aceptar que no hay alternativa, y por lo tanto subyuga al poder político y a la democracia, y la moral, que pretende limitar el lenguaje y la crítica confundiendo el respeto a las personas con la limitación de lo que se puede decir. Y en este momento ambas van juntas en la construcción del autoritarismo posdemocrático. La corrección política del momento está en manos del poder económico, que es el que ejerce el poder normativo.

El reconocimiento. Es la figura que corresponde a esta idea de libertad y la hace efectiva: reconocer al otro. Que solo tiene sentido si es un gesto de reciprocidad. Yo reconozco al otro y le reconozco el derecho a reconocerme a mí. Y ello incluye el reconocimiento a las minorías. Las minorías no pueden ser una constatación estadística. Ni una forma de definir ciudadanos de segunda división. El derecho al reconocimiento es universal. La distinción que las autoridades hacen entre refugiados e inmigrantes económicos es una manifiesta negación del reconocimiento a estos últimos.

La laicidad. El ámbito religioso es fundamentalmente privado. Lo que no quiere decir que las religiones no puedan tener presencia pública. Separar Estado y religión forma parte del patrimonio cultural europeo. «El futuro del mundo —decía Sam Harris— depende de que la religión tenga sus días contados». Y Richard Dawkins se preguntaba si sin Dios viviríamos mejor. Lo dudo, dado que el ser humano actual está hecho de los mismos materiales del que se inventó los dioses; no tardaría en inventarse algo igual o peor. Lo cual indica que necesitamos instituciones morales para protegernos de nuestras propias ficciones, entre ellas del hombre nuevo. Lidiemos con los seres humanos que tenemos, no hay otros.

La universalidad. Haz como si tus pensamientos, tus actos, tuviesen significación universal. El imperativo categórico kantiano está inscrito en la idea europea de humanidad. Cuando esta voluntad decaiga, Europa estará definitivamente liquidada.

La idea trágica. La lección de la tragedia griega continúa viva: el mal es el que funda. Y en el trasfondo de la condición humana —precaria y contingente— no se puede olvidar nunca. Me lo decía Etienne Balibar: el gran error de Marx es la falta de sentido trágico. Es imprescindible para protegerse de las banderas de lo absoluto. Europa tenía que haber aprendido de la experiencia nihilista: siempre que se cree que no hay límites se va al desastre. Última demostración: 2008. Porque Dios existe todo está permitido. Este principio contra el que se rebeló Europa es el que rige al yihadismo islámico, pero también a aquellos que todo lo justifican en nombre del dios menor llamado mercados y crecimiento.

Estas instituciones morales definen Europa como cultura de intercambio. Como mediador evanescente, expresión que Balibar toma de Frederic Jameson. Una entidad abierta, lugar de traducción y paso, capaz de esfumarse —de renunciar a la construcción de mitos identitarios fuertes y a la arrogancia de las potencias— en una función de antipotencia mediadora. El proceso de bunkerización en que ahora está inmersa, obsesionada en construir fronteras, que solo llevan desolación y muerte, encerrada en la melancolía mientras las fracturas internas aumentan a diario, es incompatible con las instituciones morales descritas.

Ceguera. Cuando la economía se come a la política, la sociedad se fractura. Ulrich Beck lo expresaba así: «La perspectiva económica es y nos hace socialmente ciegos». Es la impresión que transmiten los dirigentes políticos actuales: «Las cifras les han tapado la visión de las personas». Los gobernantes olvidan el «poder de los impotentes», dice Beck, y por este camino vamos hacia una política de «autoritarismo estatal que, puertas afuera, se adaptará a los mercados mundiales y, puertas adentro, se comportará autoritariamente». Es el autoritarismo posdemocrático que viene preparándose desde hace tiempo con la negación de la alternativa y el fomento de la cultura de la indiferencia.

De las «Europas» a una «Eur-hope»

Card. Gianfranco Ravasi

Por suerte, frente a los vientos de crisis que se abaten de diferentes formas sobre nuestro continente, se está reforzando una sensibilidad que evoca las elevadas motivaciones de los fundadores del proyecto europeo. De ellas ha sido intérprete en los últimos tiempos la voz del papa Francisco en sus intervenciones ante el Parlamento Europeo de Estrasburgo (25 de noviembre de 2014) y durante la concesión del premio Carlomagno (6 de mayo de 2016). Si queremos impedir que Europa se reduzca a una mera expresión geográfica (a este nivel solo es una península del continente asiático con una extensión de diez millones y medio de kilómetros cuadrados) y que se acredite tan solo en la dimensión económica, pese a su relevancia, es necesario que siga siendo una comunidad cultural y «política» en el sentido más noble del término. Desde esta perspectiva resulta también decisiva la identidad religiosa, que no es solo confesional, sino que, además, en su fecundidad moral, artística y social, es capaz de proponer una búsqueda del sentido último de la existencia, de la convivencia, de los valores éticos y humanos que transcienden los intereses nacionales y las contingencias inmediatas.

La «lengua madre de Europa»

En este sentido es sugerente la expresión que se acuñó en 1995 durante un encuentro de jóvenes europeos en uno de los santuarios históricos emblemáticos, el de Loreto (meta de peregrinaje de Miguel Ángel, Cervantes, Montaigne, Cartesio, Mozart y Stendhal, entre muchos otros), Eur-hope, una llamada a la esperanza, en especial, para las futuras generaciones. Paradójicamente, para alcanzar esta meta es necesario remontar el largo río del pasado y encontrar los propios orígenes humanos y espirituales. Es lo que Goethe expresó de manera fulgurante con la frase: «La lengua madre de Europa es el cristianismo». También Kant estaba convencido de que «el Evangelio es la fuente de la que manó nuestra civilización». Es innegable que, a primera vista, Europa aparece como un mosaico, un auténtico archipiélago de culturas: además del área latina, está la germánico-báltica, la eslava y la celta. Europa careció casi siempre de una unidad cívica, política o histórica global. No obstante, tuvo una unidad civil, cultural y espiritual.

El alma de esta unidad interior, con frecuencia empañada o cubierta por sedimentos, aunque nunca apagada, tuvo también muchas iridiscencias: sin ir más lejos, pensemos en la importancia de la filosofía griega o en la incidencia del Derecho romano, pero también, en épocas más recientes, en el influjo del Iluminismo liberal o del socialismo y del movimiento obrero; en pocas palabras, la celebración de la razón y de la lucha por la justicia social. Con todo, es indudable que el nudo de oro que la mantuvo unida durante siglos, que cribó sus efectos históricos, o incluso la estrella polar que le sirvió de referencia o de contraste, fue el cristianismo. Pablo VI tenía razón cuando afirmó de manera simbólica que Europa «nace de la cruz, del libro y del arado». No es casual que el término Europa, de matriz mitológica griega, fuera recuperado por un papa, Nicolás V, en 1453, por desgracia en un momento trágico, la conquista turco-otomana de Constantinopla, que marcó la fractura entre el Occidente y el Oriente europeos.

El cristianismo, con su afirmación de la persona, de la dignidad humana y del amor fraternal, con la contemplación (ora) y el compromiso social (labora) del monacato, con la elevada reflexión filosófica y teológica de la Edad Media y con la gloriosa cultura del humanismo y del Renacimiento, constituía el ideal unificador de Europa. Lo era en especial a través de la Biblia y de esta forma incorporaba también las matrices judías. Por este motivo incluso Nietzsche tuvo que reconocer en los materiales preparatorios de su obra Aurora que «para nosotros Abraham es mucho más que cualquier otra persona de la historia griega o alemana. Entre lo que sentimos cuando leemos los Salmos y lo que experimentamos al leer a Píndaro y Petrarca hay la misma diferencia que entre la patria y la tierra extranjera». El pintor Marc Chagall estaba convencido de que durante siglos los pintores habían mojado su pincel en ese «alfabeto coloreado de la esperanza» que son las Sagradas Escrituras, de tal forma que sin conocerlas es imposible descifrar la mayoría de la iconografía del arte europeo, de la producción cultural general. Esto es precisamente lo que pretendemos demostrar, aunque solo sea de manera ilustrativa y emblemática, en el desarrollo final de nuestra reflexión.

Naturalmente, es imposible delinear ahora la planimetría de esta historia cultural que tiene en el cristianismo casi su «gran léxico», usando una expresión del poeta Paul Claudel. Se trata, de hecho, de una relación bastante compleja, con frecuencia dialéctica y hasta conflictiva, que, no obstante, es decisiva para comprender nuestra identidad de europeos. Por eso, también en la historia presente de Europa, es necesario tener en cuenta el contrapunto que Cristo propuso en su célebre aseveración: «Pues pagad lo del César al César, y lo de Dios a Dios» (véase Mateo 22,15-22). Esta llamada ha sido violada o errada incluso por el cristianismo histórico. La esfera política, económica, «laica» tiene una dignidad y una autonomía propias que representan de forma simbólica la concepción democrática, las instituciones políticas europeas e incluso la moneda, el euro. La auténtica tradición cristiana excluye cualquier teocracia o hierocracia y apoya una laicidad necesaria.

Pero existe otra esfera diferente, aunque no antitética, que es la de la conciencia personal, la de la vida, la de los valores; en resumen, la de la espiritualidad y la cultura, donde se configura la «imagen» no de César, sino de Dios: de hecho, «Y creó Dios al hombre a imagen suya: a imagen de Dios lo creó» (Génesis 1,27). En este sentido, es limitativo un laicismo o secularismo (o un estatismo) exasperado que excluya cualquier incidencia civil del fenómeno religioso o lo reduzca a ser una experiencia limitada al recinto sagrado del templo o al perímetro interior de la conciencia individual. Pese a ser distintas, la Europa del César y la Europa de Dios —es decir, la inmanencia y la trascendencia, la política y la religión, la economía y los valores culturales— no están separadas y deben coexistir y entrelazarse sin usurparse la una a la otra. Desde esta perspectiva, el cristianismo es, como afirmaba el crítico literario Francesco De Sanctis, un espíritu «laico» del siglo XIX italiano, la raíz de nuestro «sentimiento religioso, que es el sentimiento moral en su sentido más elevado» (en la obra La giovinezza).

Memoria, ética, diálogo

En esta línea nos gustaría, siguiendo precisamente la estela del alma cristiana que pulsa bajo la superficie de nuestra civilización, proponer una consideración esencial, aunque articulada, que pretende oponerse a la disolución de nuestra especificidad, de nuestra autenticidad, de nuestra identidad europea. Es un discurso que presenta innumerables facetas: nosotros seleccionaremos tres —dados los límites de esta reflexión, que es, ante todo, «provocadora» y poco menos que «impresionista»—, solo tres, y los compondremos en un tríptico ideal en el que todos puedan reconocerse y comprometerse, dado que «no podemos no llamarnos cristianos» por las razones que el filósofo Benedetto Croce adujo ya en su famosa intervención en 1942 en La Critica.

Ante todo hay que combatir contra el olvido de las propias raíces, de los valores constitutivos, de la identidad genuina de Europa. El escritor francés Georges Bernanos, en el análisis del progresivo vacío del espíritu de nuestra sociedad que realizó en el ensayo La France contre les Robots, afirmaba: «Una civilización no se derrumba como un edificio, más bien se va vaciando poco a poco de su sustancia hasta que solo le queda la cáscara». Existe el riesgo de que Europa quede reducida a una cáscara, un tronco árido, después de haber secado la linfa de sus profundas raíces cristianas, dedicada exclusivamente a la «virtualidad» o a la simple tecnología (los «robots» que se asomaban al panorama europeo de la década de 1940 en que vivió Bernanos), aplastada en unos modelos extrínsecos como el estadounidense contemporáneo o como el más genérico de la globalización.

Las catedrales y los gloriosos monumentos se transforman entonces, como decía el poeta alemán Wilhelm Willms, en «conchas de caracola vacías», que solo recorren grupos distraídos de turistas sin corazón, sin vida, sin cantos, sin voces, sin fe. Los nobles signos de nuestra cultura se reducen de esta forma a unas conchas en las que ni siquiera se oye el eco del mar del pasado. Nos acostumbramos a la pobreza, a la indiferencia y al vacío de tal forma que ni siquiera los sentimos ya como tales, como advirtió el filósofo Martin Heidegger en su obra Caminos de bosque: «Esa época de la noche del mundo es el tiempo de penuria, porque, efectivamente, cada vez se torna más indigente. De hecho, es tan pobre que ya no es capaz de sentir la falta de Dios como una falta». Así pues, contra el olvido es necesario redescubrir la memoria, el «recuerdo» en su significado etimológico de «volver a pasar por el corazón», esto es, por la conciencia de nuestra humanidad, por los valores de donde mana nuestra civilización. El que no recuerda su patrimonio histórico-cultural al final no consigue vivir siquiera el presente de forma auténtica y plena.

La segunda lucha que debemos emprender, consecuencia de la primera y relacionada con ella, combate la superficialidad, la banalidad, la vacuidad, la vulgaridad y la fealdad. Se trata de un retorno a la ética y a la belleza, que fueron las estrellas fijas en el cielo de la civilización europea a lo largo de los siglos, bajo el estímulo, precisamente, del mensaje cristiano, un «evangelio», es decir, un anuncio de justicia y de belleza, de verdad y de luz, de amor y de armonía. Benedetto Croce, al que ya hemos citado, tenía razón cuando, en un breve volumen de 1935, Orientamenti, advirtió: «No os preocupéis por saber adónde va el mundo, sino adónde vais vosotros para no pisotear con cinismo vuestra conciencia, para no avergonzaros de haber traicionado a vuestro pasado». Necesitamos una sacudida de moralidad, un suplemento de alma, una purificación en las fuentes de la belleza, unas realidades que convirtieron a Europa en un estandarte entre los pueblos del mundo.

A menudo se cita la fábula que el filósofo danés cristiano del siglo XIX, Søren Kierkegaard, escribió en sus Diarios: «La nave está en manos del cocinero de a bordo y lo que transmite el megáfono del comandante no es la ruta, sino lo que comeremos mañana». Cada vez más, la actual cultura informática, digital y televisiva solo comunica —a una multitud de personas que parecen estar casi con las manos en alto en señal de rendimiento o de adoración— lo que debemos comer o vestir, las modas y los modos de vida. Falta una voz que indique la ruta, el sentido de la vida, los valores, que nos interpele sobre el bien y el mal, sobre lo justo y lo injusto, sobre la verdad y la falsedad, sobre la solidaridad y el amor, sobre la existencia y la muerte.

Como colofón, hay un último compromiso que queremos evocar para volver a ser realmente europeos: la lucha contra los extremos, los excesos, la espiral de las puras antítesis. La cultura griega nos recordaba que el sabio es un hombre meth’orios, «de cresta», capaz de proceder con inteligencia y cautela en la cima cortante de una montaña, a lo largo de la cual se extienden las dos laderas (según el pensador alejandrino judío del siglo I Filón en su obra De somniis). De hecho, por un lado se puede resbalar por la pendiente de un sincretismo, de una indiferencia generalizada, de una amoralidad incolora que apaga y disuelve nuestra identidad específica. Dostoievski gritaba con vehemencia: «Europa ha renegado de Cristo. Por esto, solo por esto está muriendo». El sentido de esta llamada enfática estaba sobre todo relacionado con la pérdida de un ethos cultural y espiritual común y, en consecuencia, con la pérdida de una visión específica del mundo, de un proyecto general de sociedad y de política.

Por otra parte, existe el riesgo de caer por la pendiente del fundamentalismo, que se convierte en exclusivismo ardiente y que anula cualquier respeto e ignora cualquier valor ajeno en una especie de ímpetu iconoclasta, feroz y atemorizado a la vez, ante todo lo que es distinto. En cambio, es indispensable recuperar la gran tradición del diálogo en el espíritu del cristianismo genuino —con frecuencia traicionado— que veían los semina Verbi, esto es, las «semillas del Verbo» divino en la multiplicidad de la búsqueda humana. Si somos conscientes de nuestra identidad no nos convertimos en integristas sino que somos capaces de confrontarnos, de «examinar todo y quedarnos con lo bueno», como sugería Pablo a los cristianos griegos de Tesalónica (I, 5, 21). En esta especial fase histórica, la acogida del otro que nos llama en las fronteras de Europa es por encima de todo el termómetro de la apertura solidaria: esta se encuentra en el ADN del cristianismo y de la tradición secular europea, lugar de encuentros y de cruces entre civilizaciones, de puentes de comunicación, incluso penosa, y no de muros divisorios hostiles.

El «gran código» de la civilización europea

Como hemos anunciado ya, ahora nos gustaría comentar —a título meramente ilustrativo— la íntima conexión que existe entre la matriz cristiana y la cultura europea. Dicha conexión se produjo a través del modelo crucial de referencia que fue la Biblia: esta, como subrayaba el crítico Erich Auerbach en su famosa Mimesis (1946), tuvo lugar con la Odisea, uno de los arquetipos de toda la cultura occidental. En efecto, la Biblia tuvo una presencia tan fecunda que constituyó una especie de inmenso fondo literario e iconográfico del que se podían inferir símbolos, signos, imágenes, narraciones, figuras. El crítico canadiense Northrop Frye, en su famoso ensayo titulado El gran código (1981), afirmaba sin vacilar que «las Escrituras son el universo en el que operaron la literatura y el arte occidental hasta el siglo XVIII y en el que aún siguen operando en buena medida». La relación entre la Biblia y la literatura registra un dato fácilmente accesible a los que rastrean la historia cultural de Occidente: como decíamos, durante siglos la Biblia ha sido el principal repertorio iconográfico, ideológico y literiario del que se ha bebido.

Al respecto, es significativo lo que afirmó el papa Juan Pablo II en su Carta a los artistas (1999): «A partir de las narraciones de la creación, del pecado, del diluvio, del ciclo de los Patriarcas, de los acontecimientos del éxodo, hasta tantos otros episodios y personajes de la historia de la salvación, el texto bíblico ha inspirado la imaginación de pintores, poetas, músicos, autores de teatro y de cine. Una figura como la de Job, por citar solo un ejemplo, con su desgarradora y siempre actual problemática del dolor, continúa suscitando el interés filosófico, literario y artístico. Y ¿qué decir del Nuevo Testamento? Desde la Navidad al Gólgota, desde la Transfiguración a la Resurrección, desde los milagros a las enseñanzas de Cristo, hasta llegar a los acontecimientos narrados en los Hechos de los Apóstoles o los descritos por el Apocalipsis en clave escatológica, la palabra bíblica se ha hecho innumerables veces imagen, música o poesía, evocando con el lenguaje del arte el misterio del Verbo hecho carne».

Tratar de delinear esta presencia en la multiplicidad de sus formas, tanto ideales como degeneradas, es una empresa ciclópea, dada lo inmensa que sería cualquier catalogación. En la estela de los estímulos procedentes de la filosofía (por ejemplo, Gadamer) y de la teología, se ha reconocido, para la comprensión incluso de la Biblia, la importancia que tiene no solo el autor, sino también el lector, esto es, no solo el texto sagrado, sino también la tradición teológica, espiritual y artística generada por las Escrituras. De esta forma, se ha configurado una investigación denominada Wirkungsgeschichte o «historia del efecto» (o también Rezeptionsgeschichte, es decir, «historia de la recepción» de un texto) que verifica la extraordinaria influencia y la irradiación que ha ejercido la Biblia en el imaginario y en la cultura elevada y popular. Moviéndonos en un recorrido puramente ilustrativo, nos contentaremos con indicar solo algunos modelos que puedan representar de manera emblemática este inmenso influjo. Un primer modelo podría definirse como reinterpretativo o actualizador: se asume el texto o el símbolo bíblico y se relee y encarna en unas coordenadas histórico-culturales nuevas y distintas. Pensemos en la figura de Job, que, tras haber sido durante siglos una imagen del Cristo paciente en el arte sagrado (por ejemplo, la Meditación sobre la pasión o la Lamentación sobre Cristo muerto de Carpaccio), se transforma en un signo personal en la obra autobiográfica La repetición del citado Søren Kierkegaard: en Job, el filósofo danés lee su experiencia rota de amor y el intento de recuperarla del pasado por obra de Dios. Kierkegaard escribió: «No leo su libro con los ojos, como se hace con los demás libros, sino que lo coloco sobre mi pecho, bien apretado, y lo voy leyendo con los ojos del corazón. [...] Cada palabra suya es alimento vestido y medicina para mi pobre alma enferma».

Siguiendo con el mismo filósofo, pensemos en el sacrificio de Isaac (Génesis 22), tal y como lo interpreta en Temor y temblor: el terrible y silencioso camino de tres días que recorrió Abraham hacia el monte de la prueba se convierte en el paradigma de cualquier itinerario de fe, marcado por la luz y las tinieblas, en el que el creyente debe llegar a la expoliación absoluta de todos los apoyos humanos, incluidos los afectos y las relaciones fundamentales. Un exégeta, el alemán Gerhard von Rad, en una obra titulada Das Opfer des Abraham, recogió, además de las interpretaciones de Kierkegaard sobre el texto bíblico, las actualizadas de Lutero y el filósofo polaco agnóstico Kolakowski, pero la tradición judía había visto ya en la ‘aqedah, esto es, en la «atadura» sacrificial de Isaac en el altar del monte Moria, el misterio del sufrimiento del pueblo judío y se había interrogado sobre el silencio de Dios (en especial en relación con la trágica historia de la shoah en las persecuciones nazis). Podríamos seguir documentando largamente este tipo de interpretación dominante en el arte sagrado, atenta a reconducir los eventos evangélicos al presente de la Iglesia: pensemos en las representaciones populares, en el folclore, en los ritos tradicionales que tratan de hacer revivir la pasión de Cristo u otros momentos de su existencia en la cotidianeidad, en las arquitecturas y en las presencias que pueblan el horizonte diario actual.

No obstante, existe otro elemento que identificar: este elabora los datos bíblicos de manera desconcertante y por eso cabe definirlo como degenerativo. No nos referimos aquí al hecho de que lo feo moral (abyección) y estético (fealdad) puede asumirse y transformarse en arte: solo pensamos en el tema de la culpa y del mal tal y como lo transforma y redime Dostoievski en sus célebres novelas o en los dos primeros cantos de la Divina Comedia (Infierno y Purgatorio) o en la paradójica afirmación del poeta francés Alfred de Musset: «Los cantos más hermosos son los más desesperados». El arte tiene también, de hecho, una función catártica. Rainer M. Rilke, en la primera de sus Elegías de Duino, afirma que «lo bello no es nada más que el comienzo de lo terrible (Schrecklichen)», porque penetra en la oscuridad del alma, abre heridas, tiene siempre como dos cortes, uno de alegría y uno de angustia, y parte en dos la mente y el corazón. Nosotros, en cambio, nos referimos ahora a otro aspecto negativo, aunque fecundo.

Hasta en la historia de la teología y de la exégesis se han producido a menudo desviaciones y deformaciones interpretativas respecto al texto sagrado que, de esta forma, se ha convertido en un pretexto para hablar de otra cosa («alegoría») o incluso para dar un vuelco a su sentido originario. Lo mismo sucede en la historia de la cultura. Tomemos ahora como emblema el libro de Job. Ignorando el altísimo poema que constituye la esencia de la obra, la tradición ha confrontado exclusivamente el prólogo y el epílogo (capítulos 1 y 2, y 42). En ellos, Job solo aparece como el hombre paciente que supera la prueba y recibe al final la recompensa divina. En realidad, el cuerpo central de la obra presenta, en cambio, el drama de la fe que se enfrenta al misterio de Dios y del mal. La conclusión de una búsqueda desgarrada y acre se encuentra en la profesión de fe que sella el escrito: «Tan solo de oídas te conocía yo, pero ahora mis ojos te ven» (42,5). Este es el verdadero y último significado del libro.

El arte cristiano, en cambio, siguiendo una interpretación reductiva ya presente en el Nuevo Testamento (Juan 5,11) y en los Padres de la Iglesia, se contentará con un Job situado en el estercolero, dispuesto a soportar los sufrimientos más atroces, la ironía de su mujer y la oposición de sus amigos, mientras aguarda la liberación final. Pero la «degeneración» del significado auténtico del libro bíblico se puede ilustrar ulteriormente en la enorme recuperación literaria que ha se ha realizado de él (de Goethe a Dostoievski, de Roth a Singer, de Bloch a Camus, por citar unos cuantos ejemplos).

En este sentido, es ejemplar la Respuesta a Job de Carl G. Jung (1952), en la que el célebre sufridor bíblico se erige como el símbolo de la moralidad y la responsabilidad frente a un Dios completamente libre de cualquier ética en su omnipotencia y omnisciencia. Cristo será el que, procediendo de Dios y entrando en la humanidad, conseguirá aprender la lección moral de Job y alzarse contra la dureza «inmoral» y el carácter insondable del Padre celeste. Como es evidente, el texto bíblico solo es ya un motivo inspirador en el que se entrelazan nuevas tramas y nuevos significados. Lo mismo sucede con numerosas figuras bíblicas: sin abandonar el ámbito psicoanalítico, hay que recordar la elaboración de la figura de Moisés y de los orígenes de la religión judía que llevó a cabo Sigmund Freud en sus tres ensayos sobre Moisés y la religión monoteísta (1913).

El poder transfigurador del arte

Con todo, hemos de reconocer que, si la lectura desviada atestigua ya la fecundidad y la fuerza del original bíblico, la Biblia ofrece un testimonio grandioso de poder espiritual y cultural cuando se muestra en toda su riqueza simbólica y teológica. Por este motivo, queremos hablar de un tercer modelo de tipo transfigurador. El arte logra con frecuencia hacer visibles las resonancias secretas del texto sagrado, transcribirlo de nuevo en toda su pureza, hacer germinar unas potencialidades que la exégesis científica solo conquista a duras penas y que, en ocasiones, ignora por completo. Es lo que Paul Klee afirmó en sentido general en su Teoría de la forma y de la figuración al escribir que «el arte no repite las cosas visibles sino que hace visible lo que a menudo no lo es». Gaston Bachelard decía que Chagall en sus cuadros «lee la Biblia, y los pasos bíblicos se transforman en luz de inmediato».

En este sentido, nos parece especialmente indicativa la gran música que en el periodo histórico que va desde el siglo XVII a principios del siglo XIX superó a las artes figurativas en la interpretación de la Biblia (Carissimi, Monteverdi, Schütz, Pachelbel, Bach, Vivaldi, Buxtehude, Telemann, Couperin, Charpentier, Haendel, Haydn, Mozart, Bruckner, etc.). Basta imaginar lo que puede significar un oratorio como Jefte de Carissimi, las Vísperas de la beata Virgen de Monteverdi o una Pasión según san Mateo de Bach. Para tener un ejemplo específico y esencial, basta seguir la suprema relectura que Mozart hizo de un salmo literariamente modesto, el brevísimo 117 (116), el Laudate Dominum, especialmente querido, sin embargo, por Israel, porque proclamaba las dos virtudes fundamentales de la alianza que une a Dios con su pueblo, veritas et misericordia, como dice la versión latina de la Vulgata, que usó el músico, es decir, «amor y fidelidad», en una traducción más próxima al original hebreo (hesed we’emet). Pues bien, en este Laudate Dominum en fa menor de las Vísperas solemnes de un confesor (K 339), Mozart logra recrear la carga teológica y espiritual, judía y cristiana, del salmo como jamás habría podido hacerlo ninguna exégesis textual directa.

En cualquier caso, el resultado «transfigurador» es propio de todas las grandes obras europeas de arte y literatura. Me habría resultado imposible demostrarlo cumplidamente, porque el repertorio que hay que consultar es vastísimo. Nos contentaremos con evocar un símbolo, el del dedo eficaz de Dios, a menudo celebrado por la Biblia. Toda la historia, la misión, la figura y la grandeza de san Juan Bautista están encerradas en el poderoso índice que apunta hacia el crucifijo que Matthias Grünewald pintó en el Retablo de Isenheim, ahora en el museo de Colmar. En cambio, todo el misterio del acto creador que describe el libro del Génesis se encuentra en el índice «imperativo» del Creador de Miguel Ángel, que da vida al índice adormecido de Adán. Y toda la redención «recreadora» que se genera en la vida del publicano Levi se encuentra en la cita de Miguel Ángel que hace Caravaggio en el índice con el que Cristo apunta al futuro apóstol Mateo en el célebre lienzo de San Luis de los Franceses en Roma.

Así pues, el arte y las diferentes expresiones culturales europeas pueden revelarse repetidamente animados por el imaginario y la ideología bíblica. De forma recíproca, la tradición cultural se convierte en clave de interpretación —libre, correcta o desviada— de las Escrituras, a tal punto que un importante teólogo francés, Marie-Dominique Chenu, en su volumen sobre la Teología en el siglo XII (1957), confesaba: «Si tuviera que volver a escribir esta obra prestaría mucha más atención a la historia de las artes, tanto literarias como plásticas, porque estas no son simples ilustraciones estéticas sino auténticos lugares teológicos». Todo esto se justifica también por el hecho de que la Biblia, pese a ser un texto teológico en su finalidad última, es también una obra literaria dotada de una extraordinaria fuerza expresiva, que adopta la vía simbólica como camino para hablar de Dios y del sentido último del ser y de la existencia, del cosmos y de la historia humana. Y, como hemos visto, la cultura europea ha dado durante siglos un testimonio constante y significativo de ello.

En conclusión, podemos afirmar que la única forma de volver a proponer una comunidad que no sea meramente geográfica y económica es remontar el largo curso del río de la historia europea hasta sus fuentes. Que este recorrido ideal, necesario para los creyentes y los agnósticos, es decisivo lo recordó de forma sugerente uno de los máximos poetas del siglo XX, T. S. Eliot, un estodounidense que eligió Europa como patria: «Un europeo puede no creer en la verdad de la fe cristiana pero todo lo que dice, crea y hace surge de su herencia cultural cristiana y solo adquiere significado en relación a esa herencia. Solo una cultura cristiana ha podido producir un Voltaire o un Nietzsche. No creo que la cultura europea sobreviviera a la desaparición completa de la fe cristiana».

La promesa social europea

Daniel Innerarity

La historia de la integración europea es la historia de sus promesas, explícitas o que se dan por supuestas. Europa se ha construido en virtud del crédito que sus ciudadanos han concedido a determinadas expectativas asociadas a la integración. La ciudadanía ha ido aceptando las modificaciones institucionales o las transformaciones culturales que implicaba el proceso de integración porque las vinculaba a una serie de beneficios comunes, de manera sucesiva o solapándose entre ellos: la consecución de la paz y la seguridad, el establecimiento de un mercado único (con la creación del euro como su mayor innovación), la consolidación de las democracias en Europa, especialmente en el sur y en el este (que fue la gran justificación de las ampliaciones), o el intento de afirmarse como un poder global frente a Estados Unidos o las potencias emergentes.

Sin entrar a valorar ahora hasta qué punto se han cumplido estos objetivos, lo que quiero defender es que estas promesas están actualmente agotadas, y el éxito de buena parte de ellas es precisamente lo que las hace ahora inservibles como elemento de legitimación. La consecución de una paz duradera puede haber servido a la UE para conseguir el premio Nobel en 2012, pero ya no le va a ser útil para conquistar nuevas adhesiones o impulsar nuevos pasos de integración. Además, el mantenimiento de la paz en Europa tampoco ha sido un logro exclusivo de la UE, sino de otras instituciones, y que no haya habido guerras entre estados europeos tiene que ver más con el hecho de que el aventurismo militar tiene menos interés que otro tipo de competición en unas economías abiertas y del conocimiento. Por otro lado, las promesas de un futuro mejor en términos de bienestar se han quebrado con la crisis económica, y las generaciones futuras ven cómo las realidades socioeconómicas las desmienten. En lo que se refiere a la consolidación de las democracias europeas, nadie considera que actualmente estén amenazadas y su garantía proceda de la pertenencia a la Unión; más bien al contrario: muchos aseguran —con mayor o menor razón— que las exigencias de la UE están erosionando la democraticidad de quienes forman parte de ella. Por último, una serie de mutaciones geoestratégicas, pero también y sobre todo su propia incapacidad de aprovechar mancomunadamente las oportunidades que le ofrecía el nuevo entorno global, han hecho que se debilite el papel que Europa podía desempeñar en los nuevos escenarios mundiales.

¿Qué nos queda, entonces, que pueda funcionar como elemento movilizador de la voluntad de los ciudadanos? Solo disponemos de la promesa social —siempre presente en el proyecto de integración, insuficientemente cumplida y actualmente rota— si queremos proveer a las instituciones europeas de la legitimidad y aceptación sin las cuales no puede abordar los desafíos a los que se enfrenta en el futuro. Los últimos años nos hemos preocupado más por el déficit democrático que por las policies. No es que los desafíos democráticos no sean importantes, pero la construcción social de Europa es en estos momentos fundamental para asegurar la aceptación popular. Solo una Europa en la que estado y mercado —mejor: política y economía— no estuvieran desacoplados permitiría la activación de los elementos de protección social propios del Estado de bienestar a nivel europeo. Si Europa ofreciera eso, entonces fracasarían los llamamientos nacionalistas a fortalecer los estados, ya que tras esta apelación hay, a mi juicio, más componentes sociales que nacionales. El problema consiste, nada más y nada menos, en determinar en qué medida y bajo qué condiciones puede la UE configurarse como un alternativa posnacional a la política del Estado de bienestar. La política social es cada vez más importante porque sin ella será imposible mantener el apoyo de los ciudadanos y trabajadores, buena prueba de lo cual es el hecho de que el ámbito social se haya convertido en un espacio de contestación entre los intereses nacionales y supranacionales.¹

El déficit europeo de justicia

La Unión Europea ha seguido un modelo de ingeniería social un tanto rudimentario: la ideología funcional de la integración por el mercado suponía que la integración social se iba a producir de manera automática. Pero hemos llegado a un punto en el que ciertas decisiones ya no son neutras desde la perspectiva de la justicia e implican elementos mayoritarios, de manera que no serán socialmente aceptadas y legitimadas sin un explícito contrato social y un criterio de justicia distributiva.² Lo social ya no puede ser el resultado mecánico de la integración económica, ni se construye sin decisiones expresas, como han puesto de manifiesto la crisis económica y la crisis del euro. ¿Qué puede significar hoy una Europa social, cuando somos conscientes de que la preponderancia de las libertades de mercado sobre sus condiciones sociales es un problema para el que la UE no ha encontrado aún una solución convincente?

La integración europea se centró casi exclusivamente, por razones bien conocidas, en la integración económica. Se trataba de desarrollar un mercado común interno abierto y competitivo. El objetivo no era establecer un mercado como lo pudo entender más tarde el neoliberalismo, por supuesto, sino desde lo que entonces se entendía como una economía social de mercado. Las reglas del mercado se establecieron para los servicios, los agentes económicos y el capital, pero no para una forma de redistribución mediante la política social o los instrumentos del estado de bienestar. La disparidad entre el proceso de integración legal y el político en relación con los ámbitos de la política social redistributiva es la causa de muchas de las ambigüedades en este campo. El déficit social de la UE resulta de la discrepancia entre la avanzada unificación del mercado común y la insuficiente cooperación en las esferas de la seguridad social, el derecho laboral y las políticas fiscales. Mientras que los estados miembros han sido capaces de acordar los pasos necesarios para configurar un mercado común, como la liberalización de la competencia, la privatización de las empresas públicas, la estandarización de las políticas financieras o la constitución de una moneda única, han sido bastante ineficaces a la hora de establecer criterios vinculantes en relación con la protección de los trabajadores, la seguridad social y los impuestos.³

En los tratados fundacionales, el concepto de «política social» tan solo hacía referencia a los derechos de los trabajadores (el derecho laboral) y a algunas cuestiones de igualdad jurídica; la política social era originariamente concebida como una confirmación de la responsabilidad de los estados miembros en relación con los ámbitos regulativos propios. La integración de los sistemas de seguridad social de otros estados estaba en función del objetivo de asegurar la libre circulación de los trabajadores en Europa; era un elemento de integración económica más que de integración social.

El tratado de Maastricht (1992) introdujo, por primera vez, previsiones relativas al ámbito de la política regulativa, aunque excluyendo toda armonización a nivel europeo y solo para promover la cooperación entre los estados miembros. Coincide, además, que las décadas de 1980 y 1990 habían sido de liberalización del sector público. Los tratados de Amsterdam (1998) y Niza (2001) fueron más bien reacios hacia una mayor integración social en la UE, en especial en los ámbitos de las políticas sociales redistributivas, subrayando sus limitadas competencias en ese nivel y prohibiendo explícitamente cualquier armonización. La Carta de Derechos Fundamentales adoptada en Niza no fue vinculante hasta la entrada en vigor del tratado de Lisboa. El tratado Constitucional (2003) también fue insuficiente desde el punto de vista social; sus primeros artículos recogen muchas apelaciones a valores sociales y buscan un equilibrio entre lo económico y lo social, pero en tanto que principios no proporcionan instrumentos legales para una integración positiva a nivel europeo en torno a tales objetivos.

A nivel europeo solo hay un sistema fragmentado y limitado de redistribución, a través de los fondos estructurales y de cohesión, mientras que los criterios de convergencia del Pacto de Estabilidad limitan las opciones de los gobiernos en su propio ámbito. En muchos ámbitos, las preferencias políticas de la Unión están constitucionalmente preprogramadas. Hay un montón de ejemplos de ello: la política monetaria se dirige a la estabilidad de los precios en vez de al pleno empleo; la política de no discriminación se refiere al acceso al mercado laboral en vez de a la dignidad humana en el puesto de trabajo; la interpretación que hizo el Tribunal Europeo de Justicia del artículo 125 del tratado de Lisboa vincula las ayudas financieras al cumplimiento de una serie de condiciones y no a la solidaridad; las situaciones de déficit excesivo se afrontan con programas de austeridad en lugar de con soluciones keynesianas…⁴

Se podría resumir todo ello diciendo que la integración legal ha destruido la vinculación entre las relaciones laborales propias del estado nacional y la constitución económica europea sin reconstruir las tradiciones europeas del estado de bienestar a nivel europeo.⁵ Lo que ha habido desde entonces ha sido un incremento de casos planteados al Tribunal Europeo de Justicia, cuya tendencia ha sido someter cada vez más al sistema de bienestar de los estados miembros al derecho europeo. En virtud de estos litigios planteados por los actores privados se ha ejercido una notable presión para evitar el futuro desmantelamiento de tales sistemas de bienestar. Si a esto añadimos el giro neoliberal de la década de 1980 y el modo en que la gestión de la crisis del euro ha erosionado los compromisos del estado de bienestar, lo que tenemos finalmente es una renuncia a las ambiciones sociales que estaban en el tratado de Roma.

Ahora bien, ¿es el proyecto de integración europea necesariamente liberal? En mi opinión, no, pero lo parece. Como advierte Scharpf, antes incluso de la segunda Guerra Mundial, Hayek sostuvo que la integración europea sería buena para el liberalismo de mercado porque reduciría la capacidad institucional del estado de gobernar la economía y le quitaría el peso de un amplio estado de bienestar.⁶ Pero una cosa son las intenciones y otra los resultados.

Repasemos varios hechos históricos que pueden darnos alguna pista acerca de si la neoliberalización de la UE es consustancial e inevitable o una versión, e incluso deformación, del proyecto original. El énfasis que el tratado de Roma ponía en la integración negativa y la idea del tratado de Maastricht de que la política monetaria era un ámbito no político que debía ser delegado en expertos independientes ha sido interpretado por algunos comentadores como una evidencia del carácter liberal o neoliberal de las instituciones comunitarias. Ahora bien, que se hayan realizado políticas liberales en su nombre o que la mayoría de los actuales gobiernos europeos sean conservadores no implica que las instituciones surgidas de la integración lo sean necesariamente. Basta con examinar la historia de la Europa de posguerra para caer en la cuenta de la debilidad de esta interpretación. En la década de 1950, más que liberalismo, lo que había era un acuerdo general en cuanto a la conveniencia de las políticas de planificación y regulación pública. A lo largo de todos estos años, la integración ha sido llevada a cabo por dirigentes de izquierda y de derecha, sostenida por países con diferentes ideologías políticas, desde los liberales hasta los socialistas. Algunas de las medidas liberalizadoras han sido menos consecuencia de un impulso ideológico que el resultado de haberse dado cuenta de que la integración de mercados altamente regulados hubiera sido imposible sin un esfuerzo de liberalización de sus economías. Es verdad que la jurisdicción europea se ha dirigido básicamente a defender un régimen de libre comercio frente a los proteccionismos. Ahora bien, las reglas para asegurar la competencia y contra los monopolios no responden a razones ideológicas, sino utilitarias: la imposibilidad de integrar un grupo de economías fuertemente reguladas sin limitar las tendencias intervencionistas de los gobiernos nacionales y sus pretensiones de subsidiar a sus propias industrias y productos. La protección de la competencia frente a las ayudas de estado tampoco es el resultado de una obsesión neoliberal sino que responde al deseo de hacer frente al daño causado por los subsidios a la exportación en las industrias de los países importadores. El proyecto de unificación monetaria no fue impulsado por un afán de despolitización neoliberal, sino que era un proyecto marcadamente político, razón por la cual Gran Bretaña, el más neoliberal de los países miembros, no se quiso vincular a él, o por la que muchos economistas liberales alemanes se opusieron. El modo neoliberal con que se ha gestionado la moneda única —el carácter no político de su gestión, su separación con respecto a la política fiscal, la completa independencia del Banco Central Europeo o la absoluta prioridad de la estabilidad de los precios— está en abierta contradicción con la naturaleza profundamente política de una construcción de ese tipo. Lo que es neoliberal no es la integración monetaria, sino el modo en que se ha llevado a cabo. Los tratados europeos y las políticas comunitarias son mucho menos liberales de lo que suponen sus críticos.

Es cierto que la dimensión social europea va a convivir por cierto tiempo con prácticas que la contradicen, que no tendrá demasiada coherencia⁷ y que la diversidad socioeconómica de la Unión excluye la construcción de un modelo social uniforme.⁸ Ahora bien, no hay ninguna razón para que el avance en la integración europea tenga que seguir una lógica de desregulación neoliberal y sí las hay para suponer que, si queremos que recupere el apoyo popular y la legitimación que requiere, ofrezca una protección social acorde con su naturaleza, algo que en su actual formato parece incapaz de proporcionar.

El rescate europeo del Estado de bienestar

La única fuente de legitimidad funcional que le queda a Europa es la recuperación del equilibrio entre lo político, lo social y lo económico, el rattrapage político de la economía, en un momento en el que tenemos una economía desbocada y una política impotente. Mediante la integración hemos conseguido hacer inverosímiles las guerras en Europa pero no hemos sido capaces de embridar las dinámicas económicas que se han desatado con la liberalización de los mercados. Se trataría de reconciliar la racionalidad económica y la racionalidad política en vez de preguntarse únicamente cómo la política puede ajustarse a la realidad económica. Y eso pasa por conseguir que la prosperidad económica vaya unida a la inclusión social. Europa necesita a social and caring dimension si quiere volver a contar con el soporte de amplios sectores de la población.

La tarea no es otra que conseguir una versión posnacional del estado de bienestar, lo que no significa ni una sustitución a escala europea de las funciones del estado nacional, ni una mera coordinación entre sistemas autosuficientes de protección y redistribución. Nos hará falta, para ello, una gran innovación social porque no sabemos cómo se llevan a cabo tales funciones en un contexto inédito y qué narrativa puede ponerse en marcha para conquistar la adhesión ciudadana. Las posiciones pesimistas llaman la atención sobre la falta de «identidad redistributiva»,⁹ y no es fácil adivinar dónde se encuentran los recursos normativos necesarios para lograr un impulso redistributivo en medio de la heterogeneidad sociocultural de la UE. Tampoco ayudan demasiado los optimistas que repiten incansablemente que los problemas y las crisis crean las condiciones estructurales y funcionales que se necesitaban para superarlos, en una especie de efecto Münchhausen que nos permitiría esperar la autocreación institucional de los recursos normativos correspondientes. Probablemente la solidaridad requerida sea, a la vez, un recurso y un resultado, es decir, tanto una realidad previa a su plasmación institucional como el resultado de las instituciones que deberían producirla. En medio de esta paradoja habrá que ponerse a trabajar para producir algo de lo que todavía no disponemos y que tampoco puede concebirse como el resultado automático de los dispositivos institucionales.

¿Qué narrativa es posible elaborar para suscitar una identificación con la integración europea, sus constraints y sus oportunidades? No parece que estemos en condiciones de generar «grandes relatos», y seguramente habrá que confiar en relatos menos épicos que aquellos que legitimaron el nation building de la modernidad. Entre las posibilidades que se nos ofrecen, pienso que la consideración de la UE como una «comunidad de riesgo» es la más adecuada.¹⁰ Las sociedades contemporáneas —y de manera muy particular las sociedades europeas— producen riesgos —sociales, económicos, ecológicos— y deben organizarse para gestionarlos conjuntamente. Esto resulta necesario sobre todo en ámbitos caracterizados por la complejidad y la densidad de las interdependencias, donde son más patentes los límites de la acción soberana. La Unión Europea puede entenderse como un espacio de gobierno de los riesgos a los que se enfrentan sus miembros. Una comunidad de riesgos implica un reconocimiento de que se está amenazado por similares amenazas a las que solo cabe hacer frente en común. El objetivo de una Europa social entendida como comunidad de riesgos no sería otro que sostener los Estados de bienestar europeos a nivel sistémico protegiendo, por ejemplo, sus vulnerabilidades asimétricas frente a las poderosas inestabilidades globales.¹¹

Un lugar destacado en la percepción de tales riesgos está ocupado actualmente por los aspectos económicos de la globalización, desde la volatilidad financiera a las presiones de los mercados, pasando por la transformación del mundo del trabajo. De hecho, la unidad monetaria —de cuyos fallos e insuficiencias somos más conscientes tras el impacto de la crisis— es una respuesta regional al desorden monetario internacional diseñada para proporcionar una estabilidad que beneficie a todos los europeos.

Aunque es cierto que tenemos un modelo social ru-dimentario,¹² y aunque la capacidad de armonizar los distintos modelos de política social es limitada, la UE tiene que asegurar mecanismos efectivos de protección social, sobre todo una vez que ha limitado las capacidades de sus estados miembros. Como consecuencia de las medidas adoptadas para hacer frente a la crisis económica, la percepción pública general es que la UE es un lugar inhóspito, lo que permite alimentar en algunos la expectativa de que solo un retorno a los espacios nacionales puede proporcionar la protección social que prometían los estados nacionales autárquicos. El conundrum europeo ha visibilizado una peculiar división del trabajo entre Estado nacional de bienestar y liberalismo económico europeo; mientras que el primero establece una relación redistributiva entre sus miembros, el segundo aparece como responsable del impulso de la competitividad económica, que desestabiliza las conquistas sociales de los estados.¹³

Es difícil de desmontar esta percepción recordando, por ejemplo, que hay bastantes casos de redistribución doméstica debidos al derecho europeo o dibujando el escenario social en el que nos encontraríamos si no existiera la Unión Europea. No disponemos de una narrativa embaucadora que permita cambiar mágicamente la percepción pública, pero cabe hacer algunas cosas para modificar lo que, tanto desde el punto de vista fáctico como normativamente, es una grosera simplificación. Podemos comenzar por recordar las limitaciones que en materia de política social han tenido y tendrán los estados nacionales etsi EU non daretur, aunque no existiera la Unión Europea. Incluso los estados más grandes son demasiado pequeños para asegurar la seguridad y el bienestar bajo las condiciones de la globalización. Es cierto que las instituciones europeas no tienen ni las competencias ni los mecanismos para intervenir en el welfare de sus poblaciones, pero los estados miembros formulan y llevan a cabo sus políticas en un marco de leyes e instituciones supranacionales.

Además de recordar los límites de los estados miembros en materia de política social, podemos formular la promesa social europea de un modo que genere unas expectativas realizables. Europa está en buenas condiciones para proteger a sus ciudadanos frente a los efectos de la globalización económica, para lo que se requiere una coordinación de aquellas áreas de política social en las que pueden identificarse efectos de escala positivos. Miguel Maduro ha propuesto un modelo de Europa social en el que la función de la UE en relación con las políticas redistributivas no consistiría en establecer o ejercer una función redistributiva, sino solamente en servir como una norma o estándar (yardstick) para la protección de los sistemas sociales a nivel nacional.¹⁴ Más aún: es muy posible que la supervivencia del estado de bienestar a nivel nacional dependa de algún tipo de régimen de bienestar transnacional en el futuro.¹⁵

Decir esto en estos momentos tiene un tono intempestivo porque hay multitud de evidencias del deterioro de nuestros procedimientos democráticos y nuestros sistemas de protección social debido a la chapuza constitucional europea, pero es rigurosamente cierto si situamos las cosas en su contexto espacial y temporal: ni los valores democráticos ni las exigencias de cohesión social son realizables fuera de esa comunidad de riesgos que es la Unión Europea.

Las emociones de Europa

Eva Illouz

Crisis de esperanza

El hombre de letras francés Paul Hazard publicó en 1935 La crisis de la conciencia europea. Se trataba de un estudio sobre la manera en que, a partir del siglo XVII, una serie de acontecimientos sociales como los grandes viajes a América y a la India, el nacimiento del protestantismo y su persecución por parte de los poderes políticos y el nacimiento de un nuevo rival al poder indiscutible de Francia —Inglaterra— habían provocado un cambio en la conciencia, la mayor reluctancia a creer en las Escrituras, una nueva fe en la razón, una crítica del efecto social de la religión y una mayor conciencia del relativismo en la doxa y en la creencia. Hazard denominó a esta multiplicidad de cambios «crisis de la conciencia europea». A posteriori, la crisis que implicaban dichos cambios no fueron sino los dolores de parto de un nuevo orden social. Dicha crisis pudo causar ansiedad a los actores de aquella época, pero les instiló también un sentimiento de esperanza, considerada esta como un recurso político y público esencial, una relación con el futuro que aparecía abierta y benevolente. Esta esperanza fundamental fue la que, de hecho, dio forma a una visión de la humanidad en que esta «avanzaba» hacia un progreso ignoto.

La capacidad de generar esperanza es crucial para la arena política. En julio de 2004, un senador desconocido llamado Barack Obama pronunció un discurso en la Convención Demócrata para apoyar la candidatura de John Kerry. El orador y el discurso encendieron de inmediato los ánimos. El público estaba fascinado. El discurso pasó a conocerse como el «discurso de la esperanza». «¿Participamos en una política de cinismo o en una política de esperanza?», preguntó. ¿Qué es la esperanza? Obama respondió con cierta floritura retórica: «No me refiero a un optimismo ciego. […] Es la esperanza de los esclavos que se sentaban entonando canciones de libertad. […] La esperanza de un niño flaco con un nombre extraño que cree que en Estados Unidos también hay sitio para él. La esperanza frente a la dificultad. La esperanza frente a la incertidumbre. La audacia de la esperanza». El libro que llevaba este título se publicó en 2008 y se convirtió de inmediato en un best seller en Amazon y en el New York Times. Obama fue capaz de acceder a una vasta reserva de recursos simbólicos que se encontraban en la propia emoción de la esperanza.

La emoción principal que presidió la creación de las instituciones clave de la Comunidad Europea fue también la esperanza.

Uno de los mayores filósofos del siglo XVIII, Gottfried Leibniz, fue uno de los primeros en concebir la idea de la unidad de Europa. Consideraba esta unidad el fermento necesario para el desarrollo de la emancipación mundial y humana. Si algo caracteriza el pensamiento de Leibniz —a tal punto que Voltaire llegó a ridiculizarlo en Cándido— es, precisamente, su concepción esperanzada de la historia y de la relación entre Dios y la humanidad.

Varios siglos más tarde, otro cristiano proyectó la unidad de Europa. Consideremos los términos elevados con los que Robert Schuman, uno de los principales arquitectos de la Unión Europea, celebró la posibilidad de una nueva comunidad política en Estrasburgo el 16 de septiembre de 1949:

Estamos realizando un gran experimento, la materialización del sueño recurrente que durante diez siglos se ha repetido en los pueblos de Europa: crear entre ellos una organización que ponga fin a la guerra y que garantice una paz eterna. […] El espíritu europeo significa ser consciente de pertenecer a una familia cultural y tener la voluntad de servir a dicha comunidad con un espíritu de mutualidad total, sin motivos ocultos de hegemonía o de explotación egoísta de los demás. El siglo XIX conoció el enfrentamiento de las ideas feudales y, con el ascenso del espíritu nacional, la afirmación de las nacionalidades. Nuestro siglo, que ha sido testigo de las catástrofes generadas por el conflicto interminable de las nacionalidades y de los nacionalismos, debe intentar y lograr la reconciliación de las naciones en una asociación supranacional. Esta salvaguardaría las diferencias y las aspiraciones de cada nación y las coordinaría de la misma manera en que se coordinan las regiones en la unidad nacional.

Pocos proyectos han sido el fruto extraordinario de la honda imaginación moral de los individuos como lo fue la Comunidad Europea. Leibniz y Schuman —con tres siglos de diferencia— presentaban también profundas semejanzas. Los dos vivieron en el cruce de dos grandes guerras. Leibniz nació dos años antes de que finalizara la guerra de los Treinta Años, que dejó a Europa arrasada por unas sangrientas guerras religiosas que segaron millones de vidas. Schuman vivió a caballo entre las dos guerras mundiales. De hecho, Robert Schuman pensó en la necesidad de forjar una Unión Europea durante la segunda Guerra Mundial, mientras estaba escondido de los nazis. Fue un hombre perseguido que nunca consideró enemigos a los alemanes y que incluso concibió el proyecto de reconciliar a los dos países beligerantes, Francia y Alemania.

Lo que podría demostrar esta visión utópica tan asombrosa en dos vidas tan próximas a unas guerras devastadoras es que, de hecho, tanto Leibniz como Robert Schuman tenían doble identidad. Leibniz fue un protestante que se sentía profundamente atraído por el catolicismo. Pese a ser alemán, escribió la mayoría de sus textos en francés. Schuman conocía a la perfección las civilizaciones y las lenguas francesa y alemana. El padre de Schuman hablaba alemán, pero había aprendido también el francés a fondo. Había estudiado en Alemania después de la derrota francesa en la guerra franco-prusiana, y en la decisión de estudiar allí no había rastro del odio y del resentimiento que hubieran sido propios de un ciudadano de un país derrotado. Al estar profundamente impregnado de los dos países, era capaz de verlos de forma inusual, como unas potencias cuya colaboración podía contribuir a la realización de unos ideales morales y filosóficos.

Uno era protestante y el otro católico, pero los dos eran sumamente religiosos y estaban inmersos en la esencia del cristianismo. El protestantismo creía en la unidad profunda de la Iglesia, y era, en mayor medida que el catolicismo, una religión voluntarista, basada en la fuerza de la voluntad y en la determinación del creyente. Weber destacó los elementos de ansiedad que genera el protestantismo. No obstante, habría podido destacar también el gran poder que tiene la esperanza en una fe que exige creer en lo que no se puede ver. Los católicos no estaban menos comprometidos con una esperanza de salvación. La carta de san Pablo a los romanos manifiesta qué tipo de esperanza albergaban estos hombres: «Pues con esa esperanza hemos sido salvados. Ahora bien, esperanza cuyo objeto se ve, no es esperanza. Porque, ¿quién espera lo que ya está viendo? Pero, si estamos esperando lo que no vemos, con constancia y con ansia lo aguardamos» (Rom. 8: 24-25).¹

Para unos hombres como Leibniz y Schuman, Europa exigía la misma fe en una entidad invisible y estaba urdida por un doble sentido de crisis y esperanza. De hecho, la esperanza es la emoción principal con la que se concibió y construyó Europa como espacio unificado.

Sesenta años más tarde, la visión y la esperanza inusuales de Schuman han dado lugar a un resultado inusual. Francia y Alemania se han convertido en socios estrechos y han estabilizado de forma extraordinaria un continente que hasta hace poco se veía periódicamente sacudido por guerras ocasionales, tanto generales como locales. Pero los éxitos tienen su propia manera de hacerse invisibles, dado que retroceden con rapidez en la mediocridad de lo que se da por descontado. El hecho de que Francia y Alemania coordinen ahora su política extranjera o fiscal solo produce bostezos. Y el bostezo, como sucede en muchos matrimonios que se iniciaron con ojos resplandecientes y terminaron con amargas discusiones, ha dado paso al desencanto. En junio de 2016, pocos días antes del fatídico referéndum sobre el Brexit, una encuesta del centro de investigaciones Pew revelaba el creciente desencanto que produce Europa. Según informó el New York Times: «La respuesta a la encuesta en diez países europeos muestra una creciente insatisfacción con la Unión Europea desde hace un año, un periodo de poco crecimiento y durante la crisis de la inmigración, sobre todo en Francia y en España. En Francia, el 38% de los encuestados veía de forma favorable a la Unión Europea, frente al 61% que la veía de forma desfavorable. En Grecia el 27% la veía de forma favorable y el 71% de forma desfavorable. En cambio, en Gran Bretaña el 44% veía el bloque de forma favorable, en tanto que el 48% lo veía de forma desfavorable».

La gran esperanza que acompañó a la visión de Europa ha cedido paso al amargo resentimiento que provocan las esperanzas traicionadas. Después del referéndum sobre el Brexit, el desencanto está dando paso poco a poco a un sentimiento de crisis a gran escala, que podríamos denominar «crisis de miedo». Los refugiados se han convertido en el símbolo de estos temores latentes. Al respecto, me gustaría distinguir entre crisis de esperanza (el verdadero tipo de crisis que permitió a Leibniz y a Schuman formular sus nuevas visiones) y las crisis de miedo alimentadas por la sensación de incertidumbre y la pérdida de las normas y la dirección.

Una crisis de miedo

Según afirma el comentarista británico Frank Furedi, el término «cultura del miedo» es ubicuo. Designa la ansiedad que genera la sensación de un desastre inminente: el temor a una guerra nuclear, al cambio climático, al terrorismo masivo o a enfermedades infecciosas desconocidas. Pero si el miedo es una cultura, eso significa que tiene su propia lógica interna, que los mitos e historias que activan la emoción son más intensos que los demás. La Europa de hoy en día da miedo. La crisis en que parece haberse sumergido es múltiple: afecta a la forma de gobierno (elitista-burocrático frente a democrático); a la geografía (dónde trazar los confines de Europa frente a su evidente porosidad); a la economía (debido al ataque que sufre el euro); a la cultura (¿en qué medida debe aceptar la identidad europea formas culturales que parecen incompatibles con ella?); y es moral y política (¿hasta qué punto es relevante el laicismo en las sociedades europeas?). Pero quizá sea el desplazamiento de poblaciones, el mayor que se ha producido desde la segunda Guerra Mundial, lo que más atemoriza en relación con los confines geográficos (no se trata de saber dónde trazarlos sino cómo hacerlo), con la identidad (en qué medida hay que abrirse a los no occidentales y a los no cristianos), y a las instituciones políticas (dónde establecer los límites del pluralismo). Es indudable que este es el trasfondo de muchas de las inquietudes referentes a las políticas de inmigración de los países europeos, a la presencia de minorías musulmanas en muchos de dichos países, al hecho de que muchas de estas minorías reclamen ahora lealtad y filiación a una religiosidad contra la cual se constituyó la propia Europa, pero, por encima de todo, al vínculo que los europeos han acabado estableciendo entre islam y terror. El mayor catalizador del miedo, como demuestra el reforzamiento de los partidos de extrema derecha en toda Europa, son los refugiados, un acontecimiento que ha condensado en un solo momento muchos miedos diferentes: a la inmigración, al terrorismo, al estatus de la religión en las sociedades seculares y a la identidad cultural europea, a su filiación histórica con el cristianismo.

La democracia tiene una relación paradójica con el miedo: el miedo a un poder excesivo y abusivo puede estar en la base del contrato social que vincula al pueblo con una estructura política; cuando el miedo se convierte en el clima público, mina la democracia. Una encuesta realizada en Estados Unidos después del 11 de septiembre reveló que la mayoría de los encuestados se habían vuelto más conservadores, lo que sugiere la relación directa que existe entre el miedo y la orientación política de derechas. Otra encuesta, que se efectuó también en Estados Unidos en 2004, demostró la existencia de una fuerte relación entre la idea de que las libertades civiles se pueden suspender por motivos de seguridad y el hecho de ver muchas noticias en la televisión, acudir a la iglesia y votar al Partido Republicano. En cambio, los que pensaban que las libertades civiles no deben sacrificarse en aras de la seguridad tenían otras fuentes de noticias al margen de la televisión, eran probablemente laicos y votaban al Partido Demócrata.

El miedo ha sido alimentado por dos arenas principales: la política y las noticias. La conversión de las noticias en espectáculo —recordemos las imágenes de ataques de terror el 11 de septiembre— por las espantosas ejecuciones del Estado Islámico, por la incesante circulación de imágenes en los medios de comunicación después de las masacres de Charlie Hebdo o de Bataclan —todos estos acontecimientos se han retransmitido casi en directo en los medios de comunicación, con la participación y las imágenes directas del público en estado de shock.

El miedo es parte de una «ecología política» en que unos medios de comunicación hambrientos de imágenes de gran impacto emocional interactúan y alimentan a unas élites económicas y políticas que explotan las ansiedades difusas que producen los cambios sociales, demográficos y económicos. Estas ansiedades se unen alrededor de lo podríamos denominar estructuras públicas de sentimientos, la articulación en imágenes e historias de los afectos que vive a diario la mayoría de la población. El miedo es políticamente atractivo por una serie de razones. Genera unos beneficios políticos inmensos para los que aseguran actuar en defensa de su país. El miedo anula no solo el pensamiento, sino también, lo que es más importante, el resto de las emociones. Los biólogos evolutivos sugieren que el miedo es la emoción de la pura supervivencia. Nos ayuda a huir o a luchar. El miedo invade la psique y anula el resto de reacciones emocionales. Así pues, si se manipula bien en la esfera pública, esta emoción se impondrá a todas las demás —como la esperanza de mejorar la propia vida; la compasión por el sufrimiento ajeno; la vergüenza por la mezquina corrupción del líder—. El deseo de supervivencia se impondrá siempre a todos los demás (Hobbes elaboró una teoría política importante del estado que se basa en esta simple percepción). Así pues, el miedo dominará de forma especial las políticas que definen los problemas como una cuestión de supervivencia.

Por último, el miedo exige una acción inmediata, en lugar de una visión del futuro. Es la emoción del «aquí y ahora», la emoción de los que carecen de visión, de los que bloquean de forma activa y real el futuro de su país y lo ocultan invocando el presente inmediato de survivalismo. En realidad, es la emoción de los que solo se ocupan de su supervivencia y no del bienestar de los ciudadanos a los que representan.

¿Qué diferencia hay entre una crisis de esperanza y una crisis de miedo? La respuesta es sencilla. Una crisis de esperanza fue la que generó en Europa la conquista colonial y la sensación de que iba a dominar el mundo. La crisis de miedo, en cambio, es la que surge de la conciencia de que este dominio está declinando y de que Europa debe compartir el mundo con otros. El miedo de Europa es, sobre todo, el miedo a que los nuevos actores de la historia la dejen en un segundo plano. Irónicamente, este miedo surge cuando se ha convertido en el mayor mercado mundial y cuando sigue siendo la institución política más atractiva del mundo.

¿Qué dice sobre Europa
nuestro miedo a los refugiados?

Slavoj Žižek

Jacques Lacan afirmó que, incluso en el caso de que la queja de un marido celoso sobre su mujer —que se acuesta con otros hombres— sea cierta, sus celos siguen siendo patológicos. ¿Por qué? La verdadera cuestión no es si «sus celos están bien fundados», sino «por qué necesita los celos para conservar su identidad». En la misma línea, cabría decir que, aun en el caso de que muchas de las protestas de los nazis contra los judíos hubieran sido ciertas —explotaban a los alemanes; seducían a las jóvenes alemanas—, cosa que no era así, por supuesto, su antisemitismo habría seguido siendo (y fue) patológico, dado que reprimía la verdadera razón por la que los nazis «necesitaban» el antisemitismo para sostener su posición ideológica.

¿No sucede lo mismo en el caso del miedo creciente que despiertan los refugiados y los inmigrantes? Para extrapolarlo al extremo: incluso en el caso de que fuera cierta la mayoría de nuestros prejuicios —entre ellos se ocultan terroristas fundamentalistas, violan y roban—, el discurso paranoico sobre la amenaza de los inmigrantes seguiría siendo una patología ideológica. Dice más sobre nosotros, los europeos, que sobre los inmigrantes. La verdadera cuestión no es si «los inmigrantes son una amenaza real para Europa», sino «qué dice sobre la debilidad europea esta obsesión sobre la amenaza de la inmigración».

Al respecto, existen dos dimensiones que deberían mantenerse separadas. Una es la atmósfera de miedo, de lucha contra la islamización de Europa, que tiene sus propios y evidentes absurdos. Los refugiados que huyen del terror se equiparan a los terroristas de los que estos, precisamente, escapan. Al hecho obvio de que existen terroristas, violadores o criminales entre los refugiados, si bien en su mayoría se trata de gente desesperada que busca una vida mejor —de igual forma que, entre los refugiados procedentes de la República Democrática Alemana había agentes infiltrados de la Stasi—, se da un giro paranoico. Según esta versión, los inmigrantes parecen ser (o lo pretenden) refugiados desesperados, cuando en realidad son la punta de lanza de una nueva invasión islámica de Europa. Pero, por encima de todo, como suele suceder, la causa de los problemas inmanentes al capitalismo global actual se proyecta en el intruso extranjero. Una mirada suspicaz siempre encuentra lo que busca: las «pruebas» están por todas partes, incluso si la mitad de ellas son falsas.

La otra dimensión es la idealización humanitaria de los refugiados. Esta descarta cualquier intento de afrontar abiertamente las dificultades que se plantean cuando cohabitan personas con diferentes modos de vida, porque se considera una concesión al derecho neofascista. El tragicómico espectáculo de una autoculpabilización interminable, en el que, según se dice, Europa ha traicionado su propia humanidad —el espectáculo de una Europa asesina que abandona a miles de cuerpos ahogados en sus fronteras— es interesado y carece de cualquier potencial de emancipación. Todo lo «malo» del otro se desecha, ya sea como nuestra proyección en el otro (racista occidental) o como el resultado de nuestro maltrato del otro (imperialista occidental), a través de la violencia colonial. Lo que queda más allá del círculo cerrado que formamos —o, mejor dicho, las proyecciones de nuestro lado demoníaco «reprimido» en el otro—, el otro «auténtico» que creemos encontrar cuando nos abrimos verdaderamente al otro bueno e inocente, es también una fantasía ideológica.

Aquí no hay lugar para un compromiso negociado; ningún punto sobre el que puedan convenir las dos partes («Bien, los paranoicos contrarios a la inmigración exageran, pero hay algunos fundamentalistas entre los refugiados…»). Ni siquiera las afirmaciones racistas contra los inmigrantes sirven para justificar esta paranoia. Por el otro lado, sin embargo, la autoculpabilización humanitaria es del todo narcisista, cerrada a un verdadero encuentro con el vecino inmigrante. La labor consiste en hablar abiertamente sobre todas las cuestiones desagradables sin llegar a un compromiso con el racismo.

De esta forma, impedimos un verdadero encuentro con un vecino real y con su modo específico de vida. Descartes, el padre de la filosofía moderna, dijo que cuando era joven las maneras y las creencias de los extranjeros le parecían ridículas y excéntricas, hasta que se preguntó a sí mismo si sus maneras y creencias le parecerían lo mismo a ellos. El resultado de esta inversión no es un relativismo cultural generalizado sino algo más radical e interesante. Deberíamos aprender a sentirnos a nosotros mismos como excéntricos, a ver nuestras costumbres en todo lo que tienen de raro y arbitrario. En su obra El hombre eterno, G. K. Chesterton imagina el monstruo que el hombre puede parecer a los animales que lo rodean:

La verdad más sencilla acerca del hombre es la de que es un ser muy extraño, en cuanto que es un desconocido sobre la faz de la Tierra. Sin abundar en detalles, presenta una apariencia externa mucho más propia de alguien que trae costumbres extrañas de otras tierras que la de alguien que se haya criado en estas. Cuenta con una injusta ventaja y una injusta desventaja. No puede dormir en su propia piel y no puede confiar en sus propios instintos. Es un creador que mueve las manos y los dedos de forma milagrosa y, al mismo tiempo, es una especie de lisiado. Se hace envolver con vendajes artificiales llamados vestidos y reposa sobre unos soportes artificiales llamados muebles. Su mente posee las mismas dudosas libertades y las mismas salvajes limitaciones. Único entre los animales, se ve arrebatado por la hermosa locura que llamamos risa, como si captara lo que se esconde tras lo oculto del universo. Único entre los animales, siente la necesidad de alejar su pensamiento de las realidades fundamentales de su propio ser corporal, de ocultarlas en la posible presencia de una realidad superior que es causa del misterio de la vergüenza. Podemos considerar estas cosas como algo laudable, en cuanto natural en el hombre, o censurarlas como algo artificial en la naturaleza, pero en cualquiera de los casos no deja de ser algo único.¹

¿No es precisamente el «modo de vida» esta forma de ser extranjero en la tierra? Un «modo de vida» específico no solo se compone de una serie de «valores» abstractos —cristianos, musulmanes—; es algo que se enmarca en una tupida red de prácticas diarias: cómo comer y beber, cantar, hacer el amor o relacionarnos con las autoridades. Nosotros «somos» nuestro modo de vida: es nuestra segunda naturaleza, por eso la «educación» directa no puede cambiarlo. Se necesita algo mucho más radical, una especie de «extrañación» brechtiana, una profunda experiencia existencial que nos permita comprender de repente lo estúpidos, arbitrarios y carentes de significado que son nuestros rituales y nuestras costumbres —no hay nada natural en la manera en que abrazamos o besamos, en la forma en que nos lavamos, en cómo nos comportamos cuando comemos…

Así pues, la cuestión no es reconocernos en los extranjeros, sino reconocer al extranjero que hay en nosotros —en ello reside la dimensión más íntima de la modernidad europea—. El reconocimiento de que todos nosotros somos, cada uno a nuestra manera, unos lunáticos extraños es la única esperanza de que pueda existir una coexistencia tolerable de diferentes estilos de vida.

*

En su clásico estudio Sobre la muerte y los moribundos, Elisabeth Kübler-Ross propuso el famoso esquema de cinco fases por las que pasamos al saber que tenemos una enfermedad terminal: negación (la persona se niega a aceptar el hecho: «Esto no puede estar sucediendo, a mí no»); ira (que estalla cuando ya no podemos seguir negando el hecho: «¿Por qué me pasa esto a mí?»; pacto (la esperanza de poder posponer o minimizar el hecho de alguna forma: «Déjeme vivir hasta que mis hijos se licencien»); depresión (desinversión libidinal: «Me voy a morir, así que, ¿por qué preocuparme por las cosas?»); aceptación («Puedo combatirlo, puedo prepararme también para esto»). Más tarde, Kübler-Ross aplicó estas fases a cualquier forma de pérdida personal catastrófica (paro, muerte de un ser querido, divorcio, adicción a las drogas), y puso también de relieve que estas no se presentan necesariamente en el mismo orden y que no todos los pacientes experimentan las cinco fases.

¿No es acaso la reacción de la opinión pública y de las autoridades de Europa occidental al flujo de refugiados procedentes de África y de Oriente Medio una combinación similar de actitudes completamente diferentes? Hubo negación, que ahora está desapareciendo: «Esto no es serio, ignorémoslo». Hay ira: «¡Los refugiados son una amenaza para nuestro modo de vida, entre ellos hay fundamentalistas musulmanes, hay que detenerlos como sea!». Hay pacto: «¡Bien, establezcamos unas cuotas y ayudemos a los campos de refugiados que hay en sus países! Hay depresión: «Estamos perdidos, Europa se está convirtiendo en Europa-stan!». Lo que falta es la aceptación, que, en este caso, debería haber consistido en un plan completamente europeo y consistente para hacer frente a la situación de los refugiados.

¿Qué hacer entonces con los cientos de miles de desesperados que esperan en el norte de África, tras haber escapado de la guerra y del hambre, y que pretenden cruzar el mar y encontrar refugio en Europa?

Las principales respuestas son dos. Los liberales de izquierdas expresan su indignación por la manera en que Europa está permitiendo que miles de personas se ahoguen en el Mediterráneo. Piden que Europa se muestre solidaria y abra sus puertas de par en par. Los populistas antiinmigrantes alegan que debemos proteger nuestro modo de vida y dejar que los africanos resuelvan solos sus problemas.

¿Qué solución es mejor? Parafraseando a Stalin, las dos son las peores. Los que piden que se abran las fronteras son unos grandes hipócritas. En su fuero interno saben de sobra que esto nunca sucederá, dado que, de ser así, se produciría de inmediato una revuelta populista en Europa. Representan el papel del alma hermosa que se siente por encima del mundo corrupto a la vez que participa secretamente en él.

El populismo contrario a la inmigración sabe también de sobra que, abandonados a sí mismos, los africanos nunca lograrán cambiar sus sociedades. ¿Por qué no? Porque nosotros, los estadounidenses y los europeos occidentales se lo estamos impidiendo. La intervención europea en Libia fue la causante del caos que está viviendo ahora este país. El ataque estadounidense a Iraq creó las condiciones necesarias para el ascenso del Estado Islámico. La guerra que se vive en la República Centroafricana es más que una simple explosión de odio étnico; Francia y China están luchando por el control de los recursos petroleros a través de sus representantes.

Pero el caso más claro de nuestra culpabilidad es lo que sucede en la actualidad en la República Democrática del Congo, que está volviendo a emerger como el «corazón de las tinieblas» africano. En 2001, una investigación de la ONU sobre la explotación ilegal de recursos naturales en la República Democrática del Congo reveló que las causas de sus conflictos internos son, sobre todo, el acceso, el control y el comercio de cinco recursos minerales clave: coltán, diamantes, cobre, cobalto y oro. Tras la fachada de conflicto étnico, descubrimos los mecanismos del capitalismo global. La República Democrática del Congo ya no existe como Estado unido; es una multiplicidad de territorios gobernados por los señores de la guerra, que controlan su territorio con un ejército compuesto con frecuencia por niños drogados. Cada uno de dichos señores de la guerra tiene relaciones comerciales con una compañía o corporación extranjera que explota la riqueza minera de su región. La ironía es que muchos de estos minerales se utilizan para fabricar productos de alta tecnología como ordenadores portátiles y teléfonos móviles.

Si se elimina a las empresas de alta tecnología de esta ecuación, la historia del conflicto étnico alimentado por viejas pasiones se derrumba. Si realmente deseamos ayudar a los africanos y detener el flujo de refugiados, deberíamos empezar por aquí. En primer lugar, hay que recordar que la mayoría de los refugiados proceden de los «Estados fallidos» —en los que la autoridad pública es más o menos inoperante, al menos en grandes regiones— Siria, Líbano, Iraq, Libia, Somalia, República Democrática del Congo, etc. Esta desintegración del poder estatal no es un fenómeno local, sino el resultado de una economía y una política internacionales —en algunos casos, como en Libia e Iraq, el resultado directo de la intervención occidental—. Es evidente que el aumento de estos «Estados fallidos» no es tan solo una desgracia involuntaria, sino también una de las maneras en que las grandes potencias ejercen su colonialismo económico. Al respecto, hay que apuntar también que las semillas de los «Estados fallidos» de Oriente Medio deben buscarse en las fronteras arbitrarias que trazaron, después de la primera Guerra Mundial, Reino Unido y Francia, creando de esta forma una serie de Estados «artificiales». Uniendo a los sunitas en Siria e Iraq, el Estado Islámico no ha hecho sino volver a juntar lo que en su día fue separado por los amos coloniales.

Es imposible pasar por alto el hecho de que ciertos países no demasiado ricos de Oriente Medio (Turquía, Egipto, Iraq) están mucho más abiertos a los refugiados que los más acaudalados (Arabia Saudí, Kuwait, Emiratos Árabes Unidos, Qatar). Arabia Saudí y los Emiratos no han acogido refugiados, pese a que son fronterizos de los países en crisis y a que, desde un punto de vista cultural, están mucho más próximos a los refugiados (que son, en su mayoría, musulmanes) que Europa. Arabia Saudí ha rechazado incluso a refugiados musulmanes procedentes de Somalia. ¿Se debe a que es una teocracia fundamentalista que no puede tolerar la presencia de intrusos extranjeros? Sí, así es, pero no hay que olvidar que la economía de Arabia Saudí está completamente integrada en Occidente. Desde un punto de vista económico, ¿son Arabia Saudí y los Emiratos unos Estados que dependen por completo de los ingresos del petróleo, simples enclaves del capital occidental? La comunidad internacional debería presionar con firmeza a países como Arabia Saudí, Kuwait y Qatar para que cumplan con su deber de aceptar un amplio contingente de refugiados. Es más, debido al apoyo que otorga a los rebeldes que luchan contra el régimen de Assad, Arabia Saudí es responsable en buena medida de la situación que vive Siria en la actualidad. Lo mismo se puede decir en diferentes grados de muchos otros países: todos estamos involucrados.

Una nueva esclavitud

Otra característica que comparten estos países ricos es la expansión de una nueva forma de esclavitud. En la medida en que el capitalismo se legitima a sí mismo como el sistema económico que implica y promueve la libertad personal (como condición del intercambio mercantil), genera esclavitud por sí mismo, como parte de sus dinámicas: a pesar de que la esclavitud desapareció casi por completo a finales de la Edad Media, más tarde se difundió con rapidez en las colonias en los primeros años de la Edad Moderna y duró hasta la guerra de Secesión estadounidense. Podemos arriesgarnos a plantear la hipótesis de que en hoy en día, con la nueva época de capitalismo global, está surgiendo una nueva era de esclavitud. A pesar de que ya no se trata de un estatus legal directo de personas esclavizadas, la esclavitud se presenta en un sinfín de nuevas formas: millones de trabajadores inmigrantes en la península Arábiga (los Emiratos, Qatar, etc.) están, de facto, privados de los derechos y libertades civiles elementales; el control absoluto de millones de trabajadores en fábricas de explotación que, con frecuencia, están organizadas como campos de concentración; el uso masivo del trabajo forzado para la explotación de los recursos naturales en muchos Estados de África central (República Democrática del Congo, etc.). Pero no hace falta ir tan lejos. El 1 de diciembre de 2013, al menos siete personas murieron cuando una fábrica de ropa de propiedad china situada en la zona industrial de la ciudad italiana de Prato, a diecinueve kilómetros del centro de Florencia, ardió. En el incendio perecieron los trabajadores que quedaron atrapados en el dormitorio improvisado de cartón que había encima de ella. El accidente ocurrió en el distrito industrial Marlotto de la ciudad, conocido por las empresas textiles que operan en él. Se piensa que miles de inmigrantes chinos viven de forma ilegal en esta ciudad, trabajando hasta dieciséis horas al día para una red de mayoristas y talleres que producen ropa barata.

Así pues, no debemos pensar en la vida miserable que llevan los nuevos esclavos en los lejanos suburbios de Shanghai (o en Dubai y Qatar) y criticar hipócritamente a China —la esclavitud puede estar justo aquí, en nuestra casa, y no la vemos (o, mejor dicho, hacemos como si no la viéramos)—. Este nuevo apartheid de facto, esta explosión sistemática del número de diferentes formas de esclavitud de facto, no es un accidente deplorable, sino una necesidad estructural del capitalismo global actual.

Pero ¿acaso los refugiados que entran en Europa no se están ofreciendo también como mano de obra precaria y barata, en muchos casos en perjuicio de los trabajadores locales, que reaccionan a esta amenaza adhiriéndose a los partidos políticos antiinmigración? Para muchos de los refugiados, esta será la realidad en que se realizará su sueño.

Los refugiados no solo escapan de sus países de origen porque estos se ven azotados por las guerras; persiguen también un sueño. Podemos verlo una y otra vez en nuestras pantallas. Los refugiados que llegan al sur de Italia dejan bien claro que no quieren quedarse allí —la mayoría de ellos pretende vivir en los países escandinavos—. ¿Y qué decir de los miles que acampan en los alrededores de Calais, a los que no satisface Francia y por ello están dispuestos a arriesgar su vida para entrar en el Reino Unido? ¿Y de las decenas de miles de refugiados de los países bálticos, que quieren llegar, al menos, a Alemania? Declaran este sueño como un derecho incondicional y exigen a las autoridades europeas que, además de proporcionarles comida y asistencia sanitaria, los lleven al lugar que han elegido.

Esta exigencia imposible tiene algo de enigmática utopía: es como si Europa estuviera obligada a realizar su sueño, un sueño que, entre otras cosas, la mayoría de los europeos no puede alcanzar. ¿Cuántas personas del sur y del este de Europa no preferirían vivir en Noruega? Se observa aquí la paradoja de la utopía: cuando la gente se encuentra en una situación de pobreza, angustia y peligro, y uno piensa que se conformaría con un mínimo de seguridad y bienestar, estalla la utopía absoluta. La dura lección de los refugiados es que «no existe Noruega» ni siquiera en Noruega. Tendrán que aprender a censurar sus sueños: en lugar de tratar de convertirlos en realidad deberán concentrarse en cambiar la realidad.

Un tabú de izquierdas

En este sentido, hay que romper uno de los grandes tabús de la izquierda: la noción de que la protección del propio modo de vida es una categoría protofascista o racista. Si no desechamos esta noción, abriremos el camino para que la oleada antiinmigración se expanda por toda Europa. (Incluso en Dinamarca, el partido democrático antiinmigración ha superado por primera vez a los socialdemócratas y se ha convertido en el partido más fuerte del país). La izquierda también puede atender a las preocupaciones de la gente común sobre las amenazas que acechan su modo de vida específico. ¡Bernie Sanders es una prueba viviente de ello! La verdadera amenaza a nuestros modos de vida comunitarios no son los extranjeros, sino la dinámica del capitalismo global: en Estados, Unidos los cambios económicos de las últimas décadas han destrozado la vida comunitaria en las pequeñas ciudades más que la inmigración en su conjunto.

Como no podía ser menos, la reacción habitual de la izquierda liberal es una explosión de moralismo arrogante: en el momento en que damos crédito a la «protección de nuestro modo de vida» estamos comprometiendo nuestra posición, dado que proponemos una versión más modesta de lo que abogan abiertamente los populistas antiinmigrantes. ¿No es, acaso, lo que ha sucedido en las últimas décadas? Los partidos centristas rechazan el racismo abierto de los populistas antiinmigrantes, pero a la vez dicen «comprender las preocupaciones» de la gente común y aplican una versión más «racional» de las mismas políticas.

Si bien hay cierto grado de verdad en ello, las protestas moralistas —«Europa ha perdido empatía, se muestra indiferente con el sufrimiento ajeno», etc.— son, sin más, lo opuesto a la brutalidad antiinmigración. Las dos posturas comparten la suposición, que no es, en manera alguna, evidente, de que la defensa del propio modo de vida excluye el universalismo ético. Así pues, no debemos quedar atrapados en el juego liberal consistente en «cuánta tolerancia podemos permitirnos». ¿Debemos tolerarlos si impiden a sus hijos ir a los colegios públicos, si acuerdan el matrimonio de sus hijos, si tratan con brutalidad a los homosexuales que viven entre ellos? En este ámbito, por supuesto, nunca somos lo bastante tolerantes o somos ya demasiado tolerantes, y olvidamos los derechos de las mujeres, entre otras cosas. La única manera de escapar de este punto muerto es ir más allá de la simple tolerancia o respeto de los demás y entablar una lucha común.

Así pues, hay que ampliar la perspectiva: los refugiados son el precio de la economía global. En nuestro mundo global, las mercancías circulan libremente, pero las personas no: así pues, están surgiendo nuevas formas de apartheid. El tópico de los muros porosos, de la amenaza de vernos inundados de extranjeros, es estrictamente inmanente al capitalismo global, es un índice de lo que tiene de falso la globalización capitalista. Si bien las grandes migraciones son un rasgo constante de la historia humana, en la historia moderna su causa principal han sido las expansiones coloniales: antes de la colonización, el sur global consistía sobre todo en comunidades locales autosuficientes y relativamente aisladas. La ocupación colonial y el comercio de esclavos alteró este modo de vida y cambió las migraciones a gran escala.

Europa no es el único lugar que está experimentando una oleada de inmigración. En Sudáfrica hay más de un millón de refugiados procedentes de Zimbabue expuestos a los ataques de los pobres locales, que los acusan de robarles el trabajo. Y habrá más, no por causa de los conflictos armados, sino debido a los nuevos «Estados canallas», crisis económicas, desastres naturales (exacerbados por el cambio climático), desastres provocados por el hombre, etc. Es público y notorio que, después del accidente nuclear de Fukushima, las autoridades japonesas pensaron por un momento que toda el área de Tokio —veinte millones de personas— iba a tener que ser evacuada. En caso de que hubiera sido así, ¿adónde habrían ido? ¿En qué condiciones? ¿Se les habría dado un pedazo de tierra o los habrían dispersado por todo el mundo? ¿Qué sucedería si el norte de Siberia se volviera más habitable y cultivable, mientras las regiones subsaharianas resultan demasiado áridas para sostener a las grandes poblaciones que viven en ellas? ¿Cómo se organizará el intercambio de poblaciones? Cuando este tipo de situaciones se presentaron en el pasado, los cambios sociales se produjeron de forma espontánea y salvaje, con violencia y destrucción (basta recordar las grandes migraciones al final del Imperio romano) —esta perspectiva es catastrófica en las condiciones actuales, en las que muchos países disponen de armas de destrucción masiva.

La principal lección que debemos sacar de todo ello es que el género humano debe prepararse para vivir de forma más «plástica» y nómada: los rápidos cambios locales y globales en el medio ambiente quizá exijan unas transformaciones sociales inauditas a gran escala. Una cosa es clara: la soberanía nacional deberá redefinirse de manera radical y deberán inventarse nuevos niveles de cooperación global. ¿Qué decir, además, de los inmensos cambios que se producirán en la economía y en la conservación debido a los nuevos patrones climáticos o a la escasez de agua y energía? ¿A través de qué procesos de decisión se determinarán y ejecutarán dichos cambios? Será necesario romper numerosos tabús y habrá que adoptar una serie de medidas complejas. En primer lugar, Europa deberá reiterar su compromiso absoluto de proporcionar los medios para una supervivencia digna de los refugiados. En este ámbito no es posible transigir: las grandes migraciones son nuestro futuro y la única alternativa a este compromiso es un nuevo barbarismo (que algunos denominan «choque de civilizaciones»).

En segundo lugar, como consecuencia necesaria de este compromiso, Europa debe organizarse e imponer reglas y normas claras. El control estatal de la oleada de refugiados debe regularse a través de una vasta red administrativa que abarque a toda la Unión Europea (a fin de prevenir barbarismos locales como los de las autoridades de Hungría o de Eslovaquia). Hay que tranquilizar a los refugiados sobre su seguridad, pero a la vez hay que dejarles bien claro que deben aceptar el área que las autoridades europeas les conceden para vivir y que, además, deben respetar las leyes y las normas sociales de los Estados europeos: ninguna tolerancia a la violencia religiosa, sexista o étnica de ninguna parte, ningún derecho a imponer a los demás el propio modo de vida o religión, respeto de la libertad de todas las personas a abandonar sus usos comunitarios, etc. Si una mujer decide cubrir su cara hay que respetar su decisión, pero si decide no hacerlo hay que garantizar también su libertad. Es evidente que estas reglas privilegian el modo de vida propio de Europa occidental, pero es el precio de la hospitalidad europea. Estas reglas deben ser claramente establecidas y aplicadas, incluso mediante medidas represivas (contra los fundamentalistas extranjeros, pero también contra nuestros racistas antiinmigrantes) si es necesario.

En tercer lugar, habrá que inventar un nuevo tipo de intervenciones internacionales: intervenciones militares y económicas que eviten las trampas neocoloniales. ¿Qué sucede con las fuerzas de la ONU que garantizan la paz en Libia, en Siria o en la República Democrática del Congo? Si estas intervenciones están estrechamente vinculadas al neocolonialismo, serán necesarias medidas extremas de salvaguardia. Los casos de Iraq, Siria y Libia demuestran cómo la intervención errónea (en Iraq y Libia) o la no intervención (en Siria donde, bajo la apariencia de no intervención, las potencias exteriores de Rusia, Arabia Saudí y Estados Unidos están totalmente involucradas) nos llevan de forma inevitable al mismo punto muerto.

En cuarto lugar, la tarea más difícil e importante es la realización de un cambio económico radical que elimine las condiciones sociales que generan los refugiados. La principal causa de los refugiados es el capitalismo global actual y sus juegos geopolíticos, y si no lo transformamos de forma radical, los inmigrantes procedentes de Grecia y de otros países europeos no tardarán en unirse a los refugiados africanos. Cuando era joven, un intento similar de regulación de las cosas comunes se denominaba comunismo. Puede que debamos reinventarlo. Puede que, a largo plazo, sea la única solución.

¿Es todo esto una utopía? Quizá, pero si no lo hacemos, nos perderemos por completo y nos lo habremos merecido.

Nihilismo a la (Unión) Europea

Gianni Vattimo y Santiago Zabala

Friedrich Nietzsche y Martin Heidegger siguen siendo figuras controvertidas en la cultura europea. Pero esta circunstancia no debería impedirnos señalar los aspectos de su pensamiento que permiten una emancipación del nihilismo —el mismo nihilismo que, en nuestra opinión, afecta a la política europea actual—. Muchos siguen considerando a Nietzsche un precursor del nazismo; en el caso de Heidegger existen hoy en día más pruebas de su indiscutible implicación en el régimen antisemita en la década de 1930. En cualquier caso, los dos pensadores dilucidaron no solo el nihilismo europeo, sino también sus consecuencias. Este es el trasfondo de la reciente elección de Syriza en Grecia, el primer representante de un partido antiausteridad que sube al poder en la Unión Europea. Esta elección no solo debería ser considerada un evento político, sino también una respuesta al nihilismo latente de la Unión Europea.

Heidegger, en sus escritos sobre Nietzsche de la década de 1950, definió el nihilismo como el proceso en que «no hay nada salvo el Ser». El filósofo no solo pensaba en el olvido del Ser (existencia) a favor de los seres (objetos), sino también en el futuro de Europa. Y dicho futuro, como hemos podido ver desde entonces, se ha convertido en la organización metafísica de una sociedad en la que la ciencia y el poder se sostienen recíprocamente a través de la tecnología. Antes de abordar el nihilismo, hablaremos brevemente sobre metafísica.

Según Heidegger, el pensamiento es metafísico cuando trata de determinar el Ser como presencia, es decir, como un simple conjunto de descripciones del estado actual de los asuntos, así pues, privilegiando de forma automática términos de presencia temporal, espacial y unificada. Por este motivo, Heidegger creía que «en tanto que la relación pura de la unidad-Yo-pienso (básicamente una tautología) se convierte en una relación incondicional, el presente que es presente en sí mismo se convierte en la medida de toda la existencia». A pesar de que estas series de descripciones mensurables adoptan diferentes enfoques en la historia de la filosofía (desde las sustancias verdaderas y estáticas de Aristóteles a las condiciones trascendentales de la experiencia de Kant o a la ontología de las funciones sociales de John Searle), los filósofos siempre han tendido a considerar el Ser como un objeto o hecho estático, no histórico y geométrico. De esta forma, la verdad se transforma en una correspondencia que adapta o se entrega a las descripciones del Ser; el pensamiento se disuelve en una ciencia, es decir, en la organización global de todos los seres en una estructura predecible de causas y efectos.

En la década de 1950, cuando Heidegger afirmó en su curso ¿Qué es el pensamiento? que «la ciencia no piensa», no la estaba denigrando sin más; lo que en realidad pretendía señalar era que esta funciona exclusivamente en causas y efectos establecidos con anterioridad. Ahora bien, la causa de que la ciencia actual se haya convertido en un instrumento de opresión no es tan solo que sus técnicos se hagan pasar por funcionarios respetables que organizan la vida política, económica y cultural de Europa, sino que también guarda relación con razones metafísicas, porque se ha olvidado, descargado y aniquilado el Ser. Este es, probablemente, el motivo por el que Heidegger pudo predecir ya entonces que «Europa será un día un simple despacho y los que “trabajan juntos” serán los empleados de su burocracia». Esta burocracia ha llegado a ser la esencia de las medidas de la UE o, mejor dicho, la ciencia, en palabras de Heidegger.

En este punto retomamos el nihilismo. La victoria de Syriza en las recientes elecciones griegas representa más que la mera posibilidad emergente y débil de redención de las medidas de austeridad impuestas por la Unión Europea. Marca también una ruptura con el nihilismo a la (Unión) Europea. Arthur C. Danto explicó que el nihilismo representaba para Nietzsche «una decepción absoluta de un mundo que es tan hostil a las aspiraciones humanas como podía imaginar. No es hostil porque él, o algo diferente de nosotros, tenga sus propios objetivos, sino porque es completamente indiferente a lo que creemos o esperamos».

A pesar de que el nihilismo filosófico tiene muy poco que ver con las connotaciones políticas ordinarias del término, la Unión Europea lo ha ejemplificado a través de unas medidas impuestas por unos técnicos que son, en buena medida, indiferentes a las aspiraciones de los europeos. ¿No habremos llegado al momento que Nietzsche explica en La voluntad de poder, en que «los valores más elevados se devalúan a sí mismos»? Los europeos, como demuestran las últimas elecciones y encuestas, están cada vez más decepcionados de sus condiciones económicas y de sus líderes, y casi han perdido la fe en la idea de una unión europea. Creemos que esta decepción no se debe tan solo a los intereses corporativos que controlan a la UE, o al interés de Alemania por mantener la deuda de Grecia y de otros países meridionales. Más bien son los europeos los que reflexionan y perciben el nihilismo latente en la UE.

Quizá la «decadencia lógica» que Nietzsche usa para explicar el desarrollo del nihilismo, retrotrayéndose a tres causas esenciales, puede estar también relacionada con esta fe declinante en la Unión. Según Nietzsche, el nihilismo empieza cuando se asigna un orden providencial a la historia. No obstante, cuando resulta que dicho orden providencial no existe, esta pierde significado. En segundo lugar, el nihilismo surge cuando el mundo y su desarrollo se conciben como una totalidad en que cada parte ocupa un lugar en un conjunto sistemático. En este caso, no es tan solo que el conjunto o el sistema sean falsos; simplemente resultan insoportables para la existencia humana, porque neutralizan su política, sus finanzas y su cultura a través de la globalización. De esta forma, llegamos al final, a la forma extrema de nihilismo: la pérdida de fe en el mundo metafísicamente relevante y en la verdad misma, al menos en su concepción tradicional (como presencia temporal, espacial y unificada, según hemos explicado antes).

Esta pérdida de ilusión puede significar tanto la incapacidad absoluta de desear algo más como el alegre y creativo reconocimiento del hecho de que no existe ningún orden, verdad o estabilidad fuera del deseo en sí mismo. El nihilismo deriva precisamente de los que han deseado a toda costa encontrar estos principios de organización externos. Puede tratarse tanto de la incapacidad de experimentar una existencia llena de sentido como de una manera de escapar de su decadencia. El primer aspecto del nihilismo, en el que tiene lugar «un declive y una retirada del poder del espíritu» se considera «pasivo». El segundo se define «activo», una «señal del mayor poder del espíritu». Pero si el poder del espíritu se ejerce sobre todo disolviendo todo lo que requiere el consentimiento como estructura objetiva, valor externo y significado fijo, el hecho de decir que «no» a ello es signo discutible de actividad, es decir, de nihilismo activo.

Así pues, ¿quién es el nihilista activo en la Europa actual? ¿Los que acusan, como Slavoj Žižek, al gobierno griego de «estar compuesto de una banda de extremistas que propugnan unas medidas populistas “irracionales e irresponsables”»? ¿O los que «luchan por un modo de vida completo, la resistencia de un mundo amenazado por una rápida globalización o, más bien, de una cultura con sus rituales y maneras diarios, que se ven amenazados por la mercantilización poshistórica»? Ajeno a las advertencias y amenazas de la UE, el pueblo griego ha aceptado este riesgo votando y apoyando a un partido decidido a disolver el objetivo, los significados fijos determinados por la UE —o, como Heidegger diría, a enfrentarse a una condición que se ha vuelto metafísica—. Metafísica es la condición en que «la única emergencia es la ausencia de emergencia», es decir, «en que se considera que todo se puede calcular y, en especial, en que todo se decide sin plantearse previamente quiénes somos y qué se supone que debemos hacer». Es una forma de nihilismo pasivo. En el seno de la Unión Europea, Grecia se considera una emergencia, una alteración de la neutralización en curso de la política. El nihilismo activo que Grecia ha respaldado no solo se manifiesta en su ministro de Hacienda, Yanis Varoufakis, que se ha negado a comprometerse con los auditores de la troika, sino también en la promoción de políticas de izquierdas antiausteridad que Tsipras está llevando a cabo en toda Europa. La emergencia en Europa no es Syriza, sino todos aquellos que se someten «pasivamente» a las medidas de allanamiento de la Unión: su forzosa ausencia de emergencia.

En resumen, el nihilismo activo o emergencia que Syriza promulgó al decir «no» a la troika es un acontecimiento en que no solo se ve involucrada Grecia, sino también el resto de Europa. Esta podría ser la única posibilidad de que Europa se despierte del nihilismo pasivo de su sueño burocrático, que sus gobernantes (la Comisión, el Consejo y una parte sustancial del Parlamento) han impuesto y desean mantener. Como dijo recientemente el papa Francisco, hay que «armar un lío», esto es, generar desorden, desbarajuste, o decir «no» a las clases dirigentes capitalistas internacionales que asfixian las economías europeas y, en especial, las del sur. Hay que «armar un lío». Esto significa ser nihilistas europeos activos, los únicos que pueden enfrentarse a la decadencia política, financiera, pero, por encima de todo, espiritual que está viviendo Europa.

Europa y el islam

Victoria Camps

Europa está viviendo una terrible pesadilla. Con estupor, miedo y sin recursos ideológicos para afrontarla. El fantasma del terror islamista recorre no solo Europa, sino el mundo occidental. Desde el primer episodio de la serie, la masacre de las Torres Gemelas, las preguntas se acumulan en busca de razones: ¿por qué? ¿Cuáles son los motivos? ¿Quiénes son los terroristas? ¿Quién es más culpable? Y las respuestas, todas insuficientes, apuntan a diversas realidades: pobreza, desclasamiento, memoria de la colonización, resentimiento, ausencia de secularización en el mundo árabe. ¿O tal vez sea más sensato no buscar razones porque los terroristas son puros descerebrados psicópatas? Todas las posiciones y todos los argumentos explican algo; ninguno justifica las dimensiones que ha adquirido el horror. El yihadismo carece de lógica, por lo menos de la lógica en que se encuadran las democracias.

A los dos días del atentado de Niza, en Turquía hubo un intento de golpe de Estado, que fue desactivado de inmediato. La ciudadanía y la oposición turcas no dudaron en apoyar al gobierno legítimo. Europa, Estados Unidos, Rusia e Irán se precipitaron en condenar el golpe y apoyar la legalidad democrática. Ahí está la diferencia, en la aceptación de la democracia. Por deficiente o poco consolidada que sea la realidad democrática en Turquía, por dudoso y reprochable que sea el giro islámico de Erdogan, las reglas de la democracia son incompatibles con la violencia y el terror. Ese es el baluarte que se inventó Europa hace unos siglos, que se ha extendido por el mundo, y al que no es legítimo renunciar. Irreconciliable con la democracia, la yihad, tal como la entienden Al Qaeda y el Estado Islámico es puro desvarío, un tumor que hay que extirpar sin miramientos.

El problema es que la democracia, si quiere hacer honor a su nombre y atenerse a sus reglas, no puede dejar de tener «miramientos». De ahí que la represión que ha seguido al intento de golpe en Turquía suscite recelos, reproches y preocupación. En la esencia de la democracia está ponerse límites, no lanzarse a actuar de cualquier manera en aras de la eficacia. Un Estado de derecho no puede reprimir el terror con terror. Además de ceñirse a procedimientos pacíficos y respetuosos de los derechos fundamentales, tiene que aceptar dos valores sustanciales: la libertad de conciencia y el pluralismo ideológico. En la sumisión sin paliativos a esos ideales éticos se encuentran la grandeza de la democracia y la pequeñez por la que se ve obligada a frenar ciertos impulsos y atenuar sus procedimientos. Los terroristas lo saben. Saben que una democracia no debe suspender los derechos humanos para reprimir el terrorismo. Y se aprovechan de ello. No hay atentados islamistas contra China o Rusia. Allí donde la democracia está poco consolidada, el Estado Islámico no actúa porque no puede atacar lo que más odia: la adhesión incuestionable al valor supremo de las libertades, la igualdad y el pluralismo. Como se ha repetido una y otra vez, el objetivo de la yihad es acabar con los valores europeos, los valores ilustrados, acabar con los pilares de la democracia.

¿El bien contra el mal? ¿Orden constitucional contra terror? ¿Tan simple como esto? El pensamiento occidental sabe de sobra que la arrogancia intelectual no es la mejor actitud para enfrentarse a los problemas que tienen parte de sus raíces, si no todas, en los pecados del colonialismo y en actitudes poco propicias a aceptar lo diferente. Que el terrorista sea un desequilibrado, que sin duda lo es, no elimina la pregunta por las causas de una patología que cuenta con demasiados casos. Escoger el terror como procedimiento, el terror islamista, significa transgredir la ley más inseparable de la condición humana: la lucha por la vida. Una ley inexistente para el islamista que no aprecia la vida humana en ningún caso: ni la ajena ni la propia. El odio o la esperanza, quizá ambos, lo empujan sin remedio a inmolarse como la mejor manera de acabar con otras vidas y con las formas de vida que estas encarnan. Qué puede alimentar una voluntad de destrucción tan extrema es la pregunta que subyace a la necesidad de comprender algo que se resiste a la explicación racional. ¿Qué hemos hecho, qué sienten, qué puede llevarlos a actuaciones tan desmesuradas?

Desde que el islam, en su versión más perversa, acecha Europa, se han multiplicado las hipótesis, las teorías y los intentos de encontrar una explicación convincente para abordar la cuestión. Las dimensiones del problema son muchas, ninguna desechable de entrada, y ninguna satisfactoria para dar cuenta de la complejidad del fenómeno. Una de las teorías más repetidas es que no debe identificarse el islam en general con la actividad terrorista de Al Qaeda, primero, y el Estado Islámico, después. Carece de fundamento pensar que cualquier musulmán es un terrorista en potencia, como quisieran poder demostrar los dirigentes racistas que han ido apareciendo en varios países europeos y aspiran a gobernarlos algún día. Generalizar, en este caso, no solo es erróneo, sino contraproducente. Una simplificación que solo exhibe los muchos prejuicios que alimentan el rechazo de los musulmanes en un mundo que hace años pensó haberse separado definitivamente de esa cultura. En el islam hay muchas tendencias, no todas en igual medida integristas ni salvajemente aferradas a la letra de su libro sagrado. Como ha ocurrido con todas las religiones del Libro, el Corán también es interpretable. Es cierto que no hay que hacer grandes esfuerzos para encontrar expresiones islamistas desafortunadas y cerradas a cualquier intento de apertura. Lo explica bien Philippe d’Iribarne,¹ y lo ejemplifica, entre otras, con esta cita de la «Declaración de los derechos del hombre del Islam»: «Todo hombre tiene derecho a expresar libremente su opinión siempre que esta no se contradiga con los principios de la Sharia» (art. 22a). En efecto, es difícil ver cómo puede encajar tal afirmación con la libertad de conciencia y el pluralismo propios de la democracia. En el islam —explica el autor citado— no hay pluralismo, sino coexistencia de distintas comunidades, cada una con sus propias reglas. El Corán estigmatiza la discrepancia y la duda. El islam es una religión y la razón que la rige no es otra que la razón divina.

Cierto. Pero también lo es que los musulmanes que se unen al Estado Islámico para poner de manifiesto el valor de sus creencias son una minoría. La mayoría de los residentes en Europa convive pacíficamente, se integra en nuestras costumbres y lucha por aprovechar las oportunidades que ve a su alcance. A lo que no renuncian en general es a hacer visible su identidad de creyentes. El velo de las mujeres, en todas sus variantes, desde el yihab al burka, ha sido objeto de discusión y polémica en la mayoría de estados europeos. También han sido conflictivos sus reparos en aceptar las formas de educación occidentales, en especial para la niñas, o la firmeza en mantener sus hábitos alimenticios y sus rituales de ayuno durante el ramadán. Han forzado la construcción de mezquitas en todas partes, porque su forma de rezar es ostentosa y no pasa desapercibida.

Todo ello es así porque la diferencia fundamental entre el islam y el cristianismo es que la religión islámica no se ha privatizado, como sí lo hizo la religión cristiana. No ha habido un proceso de secularización en el islam. Ni secularización ni la autocrítica que trajo consigo la Ilustración en Europa. Ello lleva a más de un experto a indicar que el problema del islam no es religioso, sino político. Es la simbiosis inquebrantable de religión y política lo que lleva a una ordenación política y moral que no puede ser autónoma, sino que tiene que derivar necesariamente de la ley islámica que solo Alá legitima. En este sentido, desde el mundo secularizado, se denuncia el atraso de un pensamiento que no ha sabido desembarazarse de las muletas de la ley divina, como supo hacer Occidente.

No podemos decir que la cuestión sea religiosa. Lo desmienten los datos que nos dicen cuáles son las características del yihadista medio: jóvenes, con un nivel de estudios medio, en el paro, con un conocimiento muy superficial de la ley islámica.² Pero, si el motivo no es religioso, ¿podemos tildar de política los objetivos del Estado Islámico? Parece evidente que la proyección política de un derecho divino contrario a las libertades, a la igualdad de sexos y represor de toda conducta que se aparte del recto proceder determinado en las leyes solo puede redundar en una mala política, poco compatible con los principios democráticos de libertad e igualdad, incluso en una práctica de la religión que se materializa en formas de vida ya inusuales en las sociedades secularizadas. Más aún cuando estas, como es el caso de Francia, ven en ellas una afrenta a la identidad republicana laica que profesan con fervor. Cómo convivir con el diferente y hasta qué punto, con qué límites hay que aceptar en la propia casa las costumbres ajenas, son debates interminables, pero debates que han tenido lugar extensamente en nuestros pagos. Desde la adhesión casi ciega a las teorías multiculturalistas y la exaltación de las diferencias por sí mismas, al convencimiento de que la convivencia es imposible entre comunidades demasiado diferenciadas, ha habido años de discusión teórica y de decisiones legislativas, quizá no siempre afortunadas, pero intentos al fin y al cabo de encontrar ese mundo común que debe ser la base de una democracia que contenga diferencias múltiples, se abra a una pluralidad de formas de vida, pero no renuncie a compartir unos mismos principios.

Distinguir las diferencias compatibles con la esencia de la democracia de las que no lo son es una de las tareas más perentorias que tenemos por delante. La fe religiosa o el ateísmo no son, por sí mismos, elementos contrarios a la democracia, siempre que no interfieran en el ejercicio de los procedimientos que garantizan la igualdad de todos los ciudadanos en el uso de la libertad. Entender que una democracia no sobrevive sin la garantía de unos derechos básicos implica renunciar a universalizar formas de vida o valores que violan esos derechos. Los preceptos de una fe religiosa valen para sus creyentes, e incluso en tal caso, deben acatar normas universales como la que prohíbe matar. Un demos que pretenda abarcar a creyentes y no creyentes solo puede abrazar una ética laica, la única que debe ser suscrita por todos. En consecuencia, ha de aceptar que religión y política son ámbitos separados, que pertenecen a categorías distintas.

Ahí está el mayor problema, a juicio de muchos. Aun cuando distingamos el islamismo terrorista del islam pacífico, incluso en este último se aprecia una aceptada promiscuidad entre religión y política, la idea de que, para un musulmán, la política debe ser una «política islámica». En cuyo caso, será una concepción de la política incompatible con la democracia. ¿Realmente hay que verlo así?

Es difícil determinar, en general, si un islam moderado podría convivir con constituciones democráticas homologables a las de las democracias consolidadas. Es un hecho, sin embargo, que Europa está cada vez más habitada por musulmanes, no solo de primera generación, que viven integrados en las formas de vida de los países de acogida. Con más o menos empeño en mantener señas de identidad propias, es cierto, pero que no van más allá del velo, el ramadán y un fervor en el rezo ya desconocido por el cristianismo. Aun cuando la religión siga siendo el refugio identitario más preciado de muchos musulmanes, ello no debiera obstar para que abracen las reglas de los estados constitucionales.

No obstante, y aunque los pensadores del islam más serios insisten en notar que este no es reducible al islamismo, que es su versión violenta, nadie niega que dicha versión violenta sea la patología del islam. Lo uno puede llevar a lo otro y el conflicto entre la versión moderada y la extremista es latente. El conocido estudioso Christian Jambet afirma que decir sencillamente que el yihadismo no es el islam es ocultar la guerra íntima que sufre esta religión, guerra entre los que admiten la interpretación de los textos y los que los convierten en instrumento de dominación. Es la tesis que recoge Jean Birnbaum y que contrapone a la versión de que el extremismo islamista deriva únicamente de la frustración social, de la miseria, del desclasamiento y de la alienación que sufren los musulmanes, por lo general pobres y recluidos en guetos miserables, en los países ricos. En el intento de entender el extemismo islamista —explica Birnbaum— se ha tendido a descartar el papel de la religión, cuando el islamismo es «la única potencia espiritual que desafía el capitalismo mundial». La teoría marxista de que la religión es el consuelo de los oprimidos y que esta dejará de tener sentido cuando la opresión cese ha sido un obstáculo para calibrar el poder de esa «espiritualidad política» que se expresa, en su forma más salvaje, en el extremismo islamista. Desde tal percepción, a la izquierda radical le cuesta entender que los islamistas coincidan con ella en algunas de sus reivindicaciones: la creación de un orden nuevo o la lucha contra el capitalismo. De ahí también la dificultad en entender el significado de la primavera árabe, de explicar la relación entre la lucha contra las autarquías y una fuerte pulsión religiosa incomprensible para los occidentales. Tal es la fuerza de este islam político —subraya el mismo autor—, que es la única fuerza que de verdad perturba la hegemonía del mercado. Es un hecho, piensen lo que piensen las izquierdas, que «cuando la mecánica revolucionaria falla, reaparece la máquina espiritual; cuando la historia se enroca, aparece la fe».³

La teoría de Birnbaum lleva a suscribir que el élan espiritual que mueve a los yihadistas, e incluso a los musulmanes que no aceptan la violencia, pero que son fervientes religiosos, responde a una dimensión humana, a un anhelo de trascendencia, que el laicismo occidental ha negado dejando en su lugar un vacío que desarrolla neurosis violentas. El filósofo catalanoiraní, Arash Arjomandi, se hace eco de dicha visión, que, a su juicio, se encuentra desarrollada en la teoría de Eugenio Trías de que somos seres fronterizos en busca del equilibrio entre el animal y el espíritu que nos constituye.⁴ Nuestra época posreligiosa choca con una necesidad que los musulmanes pretenden satisfacer con la vehemencia de su fe, y los terroristas la llevan a extremos enloquecidos y erróneos desde cualquier punto de vista ético y humano.

Pero precisamente porque ese extremismo existe como tendencia o patología del islam, la deriva terrorista que, por otra parte, ha tenido antecedentes en todas las religiones monoteístas (basta recordar las cruzadas, la inquisición o la caza de brujas) debería por sí sola invalidar el islam o, por lo menos, el modo en que ha evolucionado hasta nuestros días. Los islámicos moderados niegan que los violentos sean estudiosos del Corán. Si lo fueran, sabrían que la aportación árabe musulmana, en la época medieval, fue esencial para el desarrollo de la civilización occidental. No se entiende a Tomás de Aquino sin conocer el pensamiento de Averroes. Defienden la existencia en el islam de valores morales universales, los valores de la paz y la solidaridad, presentes también en otras religiones. Es el derecho el que ha traducido y pervertido esos valores según los intereses políticos de cada época. El Corán predica ambas cosas, la paz y la violencia. Lo mismo cabe decir de la Biblia. Interpretarlo bien y no convertirlo en instrumento de dominación es lo que distingue el islam moderado del violento.

Es una realidad que Europa adolece de espiritualidad, que no acierta a encontrar cómo y dónde debería poder expresarse esa necesidad humana de cierta trascendencia. Pero sería una aberración querer descubrir en el islam, precisamente ahora, algo que pueda suplir nuestras deficiencias en ese terreno. Más acertadas son las consideraciones de Adonis, poeta y estudioso del islam, quien señala con pesadumbre que «a los árabes de hoy les falta el espíritu del cuestionamiento». Y que ningún creador perteneciente a la cultura árabe, fuera filósofo, poeta o músico, ha sido musulmán en el sentido tradicional del término. Todos, incluidos Avicena o Averroes, tuvieron que distanciarse de un pensamiento que se niega a sí mismo porque es dogmático, no admite cambios ni concibe el alejamiento de la tribu. La cultura del islam no necesita al otro, es una «cultura absoluta», inmutable hasta el fin de los tiempos. El Corán abunda en amenazas y castigos para los infieles, lo que explica la violencia que anida en la yihad. El islam niega al ser humano la capacidad de conocer, hace del hombre no solo «un “seguidor” (tabi), sino un esclavo».⁵

No está nada claro, pues, que incluso el islam moderado se esté desprendiendo del todo de esa pulsión violenta por la que no se repara en aniquilar a quien no comulga con la única lectura posible de los textos sagrados. Es esa visión la que manda anular «al otro en tanto que otro», y a adherirse a la yihad como camino hacia el paraíso. Desde tales premisas, el islam solo puede ser visto como la negación de la libertad, del pensamiento y del conocimiento libres, de lo más específico del ser humano. Por eso, cualquier intento de hacerlo compatible con la democracia debería pasar inevitablemente por la separación entre la fe religiosa y el poder político. Un estado democrático tiene que ser laico, lo que no invalida que en su seno puedan pervivir y convivir todas las religiones del mundo. Estados Unidos es el mejor ejemplo: una sociedad profundamente religiosa enmarcada en un estado laico. Solo desde esa perspectiva podrá hablarse de un islam democrático. Tal vez, la muestra más convincente es la evolución que está teniendo el islam en Túnez, debida al movimiento Ennhada, liderado por el pensador Rachid Ghanouchi, represaliado por el régimen laico y prooccidental de Habib Burguiba en la década de 1980, lo que lo obligó a refugiarse en el Reino Unido. El objetivo de Ghanouchi es sustituir el «islam político» por un «islam democrático» que parta de la convicción de que una política que se precie de serlo no puede basarse en textos considerados sagrados e inmutables. Es un punto de vista que se aparta del defendido por los Hermanos Musulmanes, preservadores de una identidad islámica pura y no abierta a interpretaciones. Son dos perspectivas distintas: la que entiende que el buen musulmán es el que reza a Alá y se esmera en cumplir la ley divina, y la del musulmán que cree que la ley está para imponer un orden moral, el islámico, en todos los ámbitos: el gobierno, la economía y las costumbres. Es esta segunda perspectiva la que rechaza la separación entre la Iglesia y el Estado y la ve como el origen de todos los males. La percepción es muy distinta cuando cuando uno acepta considerar la necesidad de distinguir y separar lo político de lo religioso.⁶

Las palabras dicen lo que dicen. El terrorismo es solo terrorismo y no tiene nada que ver con la política, que, a estas alturas de la historia, deja de merecer tal nombre si renuncia por principio a resolver los problemas pacíficamente. Esta es la lección que Europa debe dar y la perspectiva desde la que debe luchar para liberarse de la pesadilla que la agobia. En tiempos afortunadamente ya lejanos, cuando el ateísmo era inconcebible y las creencias religiosas eran la guía de la actividad política, los conflictos eran religiosos y el procedimiento era convertir a los infieles a la religión verdadera. Hoy el conflicto no es entre religiones. Es, tal vez sí, un «choque de civilizaciones», si entendemos por tal el choque entre la civilización democrática y la que no lo es.

El instrumento para vencer al islamismo violento no es otro que la democracia, pero una democracia que, como decía al principio, no puede dejar de tener miramientos porque solo si los tiene se legitima a sí misma. No es una mera opinión creer que los principios democráticos, los derechos humanos, el principio de laicidad son universalizables. Es un hecho que, en su nombre, se han alcanzado grandes logros y no es legítimo renunciar a ellos para apaciguar a quienes se resisten a aceptarlos como propios. Pero para que la fe en la democracia se mantenga, prospere y se difunda, hay que luchar contra dos lacras: la de la hipocresía y la de la arrogancia. Desde Aristóteles sabemos que la ética es una práctica que se enseña con el ejemplo y la experiencia. Apoyarse en unos derechos que luego no se materializan en la práctica es la peor manera de mostrar el valor que tienen. Y es lo que ocurre cuando los musulmanes tienen que vivir en guetos miserables y se sienten excluidos de las oportunidades que formalmente se les reconocen.

La clave de la felicidad humana radica en la sumisión, dice uno de los personajes de la novela de Houellebecq que describe a una sociedad francesa que ha sucumbido al credo islámico. El relato que hace el autor es el de una sociedad desnortada, desprovista de creencias suficientemente firmes y motivantes para resistir el fatalismo de un islam cada vez más influyente. Una sociedad que acaba aceptando, ¡por boca de un profesor de la Sorbona!, que la esclavización de la mujer bajo el régimen islámico quizá no sea tan indeseable, y que la dependencia intelectual no es una contradicción en los términos, sino una forma cómoda de mantener la estabilidad profesional. Progresar y librarse de las cadenas es una utopía hermosa, pero llegar a ella es duro y exige esfuerzos.

La escritora turca Elif Batuman ha escrito un precioso relato de su encuentro con la sociedad turca, que conoció cumplidos los treinta años.⁷ Nacida en Estados Unidos, sus padres y abuelos le habían inculcado el fervor por Atatürk y el kemalismo que convirtió a Turquía en una república laica. Cuando Batuman llegó a Estambul para enseñar en la Universidad y hacer una serie de reportajes para el New Yorker, se encontró sorprendida con una sociedad que miraba mal a las mujeres que viajaban solas, no llevaban velo y no escatimaban las críticas. Era la sociedad que había construido el Partido de la Justicia y el Desarrollo de Erdogan, con el propósito de resucitar la práctica religiosa que Atatürk había querido extirpar de raíz. Se dio cuenta de que la empresa de occidentalizar a Turquía, tan admirada por sus progenitores, era elitista, relegaba a los «turcos negros», los que no tenían educación y eran pobres, los que necesitaban la religión que el kemalismo les hurtaba. Y se sintió incluso tentada de seguir la corriente dominante y cubrirse con el velo porque así no incomodaba a nadie y podía trabajar mejor. Las mujeres occidentales —se preguntaba— ¿no se someten al suplicio de subirse a unos tacones de aguja solo porque quieren gustar y seguir la moda? ¿Hay tanta diferencia entre una cosa y la otra? Como ha explicado bien Luis Goytisolo,⁸ los países europeos no supieron reconocer la proeza de Mustafá Kemal al convertir un estado anacrónico en una república moderna. Ahora Turquía se encuentra en medio de un cúmulo de contradicciones y en la vía de un retroceso que solo contribuye a aumentar la confusión. Da fe de ello la atroz represión contra los supuestos responsables del reciente intento de golpe de Estado.

Crear una república islámica por decreto es más fácil que cambiar las costumbres de la gente. Turquía da fe de ello. En Europa, el cambio que preconizaba la mayoría de edad ilustrada empezó con las invocaciones de Spinoza, Locke y Voltaire a la tolerancia religiosa. Una llamada destinada a destruir prejuicios e inculcar la disposición a mirar al otro con respeto por diferente que sea. Así se empezó a entender que la religión era una cuestión de fe individual y la política tenía que ver con el orden colectivo. Que aquella dependía del individuo y la organización política demandaba la construcción nada fácil de una voluntad general. La integración de la religión islámica en las democracias europeas requiere esfuerzos por ambas partes. Al pensamiento árabe, incluso al calificado como moderno, hay que pedirle que deje de ser dogmático y no «prisionero del espíritu de la tribu», como dice Adonis. El europeo laico debe saber que esa exigencia, por legítima que sea, tiene unos límites marcados por las reglas de la democracia, de la que la tolerancia y el respeto al diferente son dos virtudes básicas.

Conflicto axiológico y pluralidad espiritual en Europa

Francesc Torralba

Conflicto axiológico

Entendemos por conflicto axiológico la confrontación de horizontes de referencia opuestos en un mismo espacio y tiempo. Esta confrontación se produce cuando personas o comunidades que participan de preferencias distintas o que tienen pirámides axiológicas diametralmente opuestas se encuentran coexistiendo en el mismo espacio y en el mismo tiempo. Entonces se debe buscar la mediación para que las partes implicadas puedan ver, por un lado, respetada su identidad, pero, por el otro, no se rompa la cohesión social.

En sociedades europeas, el conflicto de valores es un fenómeno cotidiano, pero solo cuando colectivos distintos se encuentran y se comunican entre sí. Tanto en el ámbito gastronómico como indumentario aparecen tensiones que expresan visiones del mundo y cosmovisiones distintas de los implicados. Hay religiones que prohíben el consumo de determinados animales, mientras que otras prescriben determinadas indumentarias.

En el espacio público, cuando se deben tomar decisiones que afectan a todos los ciudadanos, es fácil que irrumpan conflictos de valores. También en el marco de las religiones se producen conflictos de valores, porque, a menudo, la obediencia y la fidelidad a los valores del propio credo generan una tensión con los valores imperantes en la sociedad o bien con los valores de otras comunidades religiosas o minorías culturales.

El conflicto de valores solo se da en aquellos entornos familiares, profesionales, cívicos, políticos o educativos en los cuales en realidad coexisten personas o comunidades moralmente extrañas entre sí. Cuando no hay interrelación entre comunidades morales y religiosas extrañas entre sí, desaparecen los conflictos de valores, porque cada esfera es una unidad moral y de sentido. La consecuencia final de este modelo es la desaparición de la ciudad, la fragmentación del cuerpo social en partículas inconexas y ajenas las unas de las otras.

Como expresan los analistas de las sociedades europeas posmodernas secularizadas, la adecuación de la diversidad moral y religiosa es uno de los mayores retos al que se enfrentan las sociedades contemporáneas.

La laicidad es un elemento fundamental de toda democracia liberal compuesta por ciudadanos que profesan distintas ideas del mundo y del bien, ya sean espirituales, religiosas o seculares, pero esta laicidad no se debe confundir nunca con el laicismo o la beligerancia hacia el fenómeno religioso.

La laicidad es marco axiológico, normativo y jurídico compartido de manera consensuada entre los ciudadanos, más allá de sus particulares opciones espirituales, creencias y convicciones, mientras que el laicismo, en sentido leve o en sentido fuerte, evoca una actitud de rechazo a la dimensión religiosa por considerarla problemática o nociva a nivel social. La laicidad no es neutra axiológicamente. Se sustenta en unos valores explícitos o implícitos. La laicidad de la República de Francia, por ejemplo, se fundamenta en los tres conocidos valores de la Revolución francesa: la libertad (liberté), la igualdad (égalité) y la fraternidad (fraternité), valores que se tratan de inculcar a los nuevos franceses.

Parece que hay un consenso general en que el Estado democrático ha de ser neutro o imparcial en sus relaciones con las diferentes religiones. Con todo, también queda claro que un Estado liberal y democrático no puede permanecer indiferente a determinados principios fundamentales con la dignidad humana, los derechos de las personas o la soberanía popular. Son los valores constitutivos de los regímenes democráticos y liberales los que les otorgan su fundamento y su finalidad.

La laicidad es una de las modalidades del régimen de gobierno que permite a los Estados democráticos y liberales respetar con equidad a los individuos que tienen visiones del mundo y convicciones éticas y espirituales diferentes. Los dos principios que rigen la laicidad son el de la igualdad de trato y el de la libertad de conciencia.

Escriben Jocelyn Maclure y Charles Taylor: «En las sociedades en las que prevalecen las libertades de conciencia, expresión y asociación, la religión no puede simplemente contenerse dentro de los estrictos límites del hogar y de los lugares de culto».¹

Los ciudadanos, en la medida en que son individuos, son libres de mostrar su filiación religiosa tanto en la esfera privada como en la esfera pública, entendida esta en sentido amplio. La plaza es un ámbito de todos los ciudadanos y, por lo tanto, en ella, cada quien puede expresar y manifestar lo que cree, sus convicciones, ya sea a través de la palabra o de los símbolos, de la indumentaria o de cualquier otro elemento del lenguaje no verbal, pero esta manifestación nunca debe poner en entredicho los principios básicos que sostienen la plaza, la dignidad humana, la equidad, la libertad, la integridad física y moral de las personas.

La plaza, sin embargo, no es neutra, como tampoco lo es la organización del tiempo social. En términos generales, tiene un origen religioso. Hasta en las denominadas sociedades secularizadas, la organización del tiempo y del espacio tienen unas raíces claramente religiosas, de modo que de ninguna manera se puede calificar de neutra. Esta organización proviene de una determinada religión que, por razones históricas, ha sido decisivamente influyente y ha configurado un orden temporal y espacial que persiste incluso siglos después de perder la centralidad.

Toda sociedad necesita un calendario común que permita a los ciudadanos y a las instituciones coordinar sus acciones. Estos calendarios suelen tener un origen religioso. Siguiendo las ideas de Charles Taylor, creemos que no es cuestión de elaborar un calendario aséptico, como si, además, ello fuese posible. Las fiestas y las celebraciones que se intercalan en el calendario tienen un origen generalmente religioso. En muchos casos, han perdido su significado simbólico y espiritual, y muchos ciudadanos ignoran, incluso, por qué aquel día es festivo, pero incluso así, defienden la fiesta y el mundo ritual gastronómico, popular y mitológico que se ha construido alrededor de ella.

A nuestro entender, la vía que se debe tomar es la de las prácticas de acomodación razonable que permita a los miembros de otras religiones descansar los días de sus fiestas religiosas más relevantes. Las medidas de acomodación permiten mantener la continuidad histórica y corregir, al mismo tiempo, las discriminaciones indirectas.

Esta acomodación plural y razonable es un ejercicio complejo porque, por un lado, busca la continuidad histórica, el respeto a los propios orígenes, pero, por otro lado, busca la atención a las minorías culturales y religiosas que se asientan en un territorio y que tienen derecho a manifestarse y expresarse en condiciones de igualdad y de respeto. Con todo, es bueno recordar que los territorios no son espacios neutros, no son no lugares vacíos de historicidad.² Tienen unas raíces y estas raíces son de carácter religioso. Respetarlos es respetar la misma identidad espiritual, emocional y moral de un territorio.

Un régimen liberal y pluralista de laicidad permite responder de manera sensata y con juicio las cuestiones relativas a los usos de símbolos religiosos y al patrimonio histórico que se plantea en todas las sociedades diversificadas.

Una laicidad abierta reconoce la relevancia que tiene, para muchos ciudadanos, la dimensión espiritual de la existencia de la libertad religiosa y de conciencia del individuo y, por lo tanto, la importancia de protegerla. Es necesario que los ciudadanos puedan manifestar públicamente sus convicciones religiosas en la medida en que esta expresión no atente contra los derechos y libertades de los demás.

Para situar de manera correcta el debate de la diversidad, es necesario tener en cuenta lo siguiente: la distinción pertinente no ha de ser entre las convicciones fundamentales de naturaleza religiosa y las de naturaleza secular, sino más bien, entre los compromisos fundamentales, por un lado, y las preferencias personales, por otro.

El diálogo antirreligioso e intercultural en las sociedades seculares solamente es posible si los interlocutores que participan tienen la capacidad de tomar distancia de aquello que cada quien cree a título individual, pero también si son capaces de trascender el propio sistema de valores y creencias con tal de descubrir el sentido de lo que el otro cree y ama.

El cultivo inteligente de la espiritualidad faculta para hacer estos dos movimientos. En este sentido es un antídoto contra el hermetismo dogmático, el tribalismo endogámico, contra toda forma de maniqueísmo y de xenofobia.³ Este diálogo es, actualmente, más necesario que nunca, en vista de la pluralidad existente en la sociedad.

Este movimiento hacia el otro es absolutamente necesario para alcanzar la solidaridad y la comunión espiritual entre los diferentes seres humanos. Esto no exige la supresión de las creencias, ni la negación del propio sistema de valores. Trascender no es negar, es ir más allá, elevarse a un plano superior, cruzar un límite sin tener que renunciar a la propia madre tierra.

Pautas para una convivencia fluida ente religiones

En los últimos treinta años, desde el denominado «encuentro religioso y ecuménico», celebrado en Asís (1986), se ha progresado significativamente en el diálogo entre las diversas confesiones y en la búsqueda de vías de cooperación, de entendimiento y de ayuda mutua.

Desde los diferentes estamentos y las distintas comunidades religiosas, se ha querido mostrar cómo el diálogo entre religiones es decisivo en el proceso de pacificación del mundo. El mismo Hans Küng lo ha expresado de una manera lapidaria diciendo que no habrá paz en el mundo mientras no haya paz entre las religiones.

Aprender a vivir juntos y a coexistir pacíficamente es difícil y costoso. La historia de Europa está llena de ejemplos de guerras, de persecuciones, de colonialismos, de coacciones y de imperialismos entre comunidades religiosas, que han generado crisis y barbaries de grandes dimensiones.

En las sociedades europeas posmodernas y secularizadas, la diversidad religiosa, cultural y étnica es un factor que va in crescendo. Como consecuencia de los flujos migratorios y de la libertad de creencias y de pensamiento, las sociedades se vuelven poco a poco un todo plural, un mosaico de tendencias y de comunidades morales y religiosas que han de aprender a vivir conjuntamente.

La pluralidad religiosa, cultural, lingüística, étnica y social inherente a la sociedad europea requiere que exista una neutralidad por parte de los poderes públicos. Neutralidad que no significa indiferencia y menos aún dejadez. En las sociedades posmodernas el poder político es autónomo e independiente del poder religioso y, como tal, no puede injerirse, ni involucrarse en la esfera religiosa.

La misma doctrina de la separación entre el poder político y religioso se aplica a las tradiciones religiosas. Estas tampoco pueden invadir, ni injerirse en la actividad del Estado, y menos aún, determinar su política, su agenda, sus prioridades y decisiones. Las tradiciones religiosas son actores sociales y, como tales, tienen voz pública y pleno derecho a manifestarla públicamente en relación a cualquier cuestión de interés humano, pero han de respetar la autonomía del poder político.

En la gran mayoría de países europeos, la separación entre el poder político y el religioso es un hecho claramente manifestado en sus respectivas cartas magnas, pero esta separación permite diferentes claves interpretativas. El Estado puede ser neutro y a la vez proteger y favorecer el fenómeno religioso globalmente, porque lo considera positivo para el bien social. También puede ser neutro y, en cambio, ignorar, o incluso arrinconar el fenómeno religioso que se manifiesta en el seno de la sociedad por considerarlo un elemento tóxico desde el punto de vista social.

La neutralidad hacia las diversas comunidades religiosas significa que, como tal, el Estado no adopta ninguna confesión en concreto, pero tampoco ninguna ideología o convicción de tipo laico.

El Estado, sin embargo, no es neutro desde un punto de vista axiológico. Los valores que sostienen las sociedades abiertas y hacen posible la participación y el juego democrático son unos valores éticos determinantes, los verdaderos puntales o pilares del Estado de derecho. El valor de la libertad, de la equidad, de la dignidad inherente a todo ser humano son valores que se dan por descontado en las sociedades abiertas, pero que solamente se mantienen vivos, de generación en generación, si son objeto de una transmisión efectiva y real. Este conjunto de valores es la esencia prepolítica de las sociedades abiertas, su background.

Desde este punto de vista, el Estado no puede ignorar a aquellas comunidades o grupos humanos que ponen en crisis estos valores o bien que los pasan por alto o los menosprecian. El Estado no puede ser indiferente a los enemigos de la sociedad abierta, por decirlo con las bellas palabras de Karl Popper. Para mantener su naturaleza y conservarla a lo largo del tiempo, se debe favorecer a aquellas comunidades que sintonicen con los valores básicos de la sociedad democrática, pero, al mismo tiempo, ha de limitar, frenar, y en algunos casos perseguir, a aquellos grupúsculos o comunidades que profesen los valores o principios claramente contrarios al Estado de derecho.

Según Charles Taylor, hay tres pautas que han de hacer posible la convivencia fluida entre religiones: primero, que nadie esté coaccionado en materia de religión o de creencias básicas; segundo, que existe igualdad entre personas con diferentes credos o creencias básicas, de tal manera que ninguna perspectiva religiosa, ninguna cosmovisión ha de tener un estatus privilegiado por el Estado; y tercero, que se han de escuchar todas las corrientes espirituales y todos han de poder participar en el proceso siempre en marcha a través del cual la sociedad determina qué metas se propone y como alcanzarlas.

Los tres principios clave de Taylor se pueden sintetizar en los de libertad, equidad y participación. Cada ciudadano tiene libertad de pensamiento, de creencia, de movimiento y de asociación. Nadie ha de ser discriminado por motivos de su creencia o convicción, con independencia de su naturaleza. Esta libertad, sin embargo, tiene necesariamente límites. Cuando el ejercicio de esta libertad invade la libertad del otro o vulnera el principio de equidad o de participación, se está haciendo un mal uso de la libertad, de modo que resulta necesario que el Estado regule este uso y garantice que todos los ciudadanos puedan ejercer este derecho.

El segundo principio es el de equidad. Todo ser humano ha de ser tratado con equidad, independientemente de las creencias o convicciones, sean minoritarias o mayoritarias. El Estado ha de reconocer la equidad en el trato a todos los ciudadanos y no puede sucumbir a formas de discriminación o de trato preferente.

Por último, el tercer principio de Taylor es el de la participación. Todo ciudadano tiene derecho a participar, a tomar parte en la cosa pública, a contribuir con su opinión, desde sus creencias y convicciones, a determinar el bien común, las metas colectivas, el futuro de la colectividad. Independientemente del número de personas que representen una convicción o creencia, todo ciudadano tiene derecho a tomar parte, porque esto significa ciudadanía a diferencia de la condición de súbdito.

Debemos aprender a convivir en la diversidad y a hacer lo posible para que las personas que participan de las distintas religiones o cosmovisiones puedan tener vínculos de armonía y civilidad. Según Charles Taylor, la razón de ser de la neutralidad estatal es precisamente evitar favorecer o perjudicar no solo posturas religiosas, sino cualquier postura básica, religiosa o no. Esto significa, por ejemplo, que no se puede favorecer el cristianismo frente al islam, pero tampoco la fe religiosa frente a la no creencia religiosa o a la inversa.

Escribe Charles Taylor:

Hoy en día la idea de que la neutralidad es básicamente una respuesta a la diversidad encuentra dificultades para abrirse camino entre los no creyentes occidentales, extrañamente obsesionados con la religión, a la que consideran como algo extraño y a la vez amenazador. Esta postura se alimenta de todos los conflictos pasados y presentes de los Estados liberales con la religión, pero también de una distinción específicamente epistémica: el pensamiento religioso es de alguna manera menos racional que el puramente «secular». Esta actitud tiene una base política (la religión como amenaza), pero también otra epistemológica (la religión como modo defectuoso de razonar).⁴

Frente a estas actitudes es esencial reconocer el valor que ocupa cada discurso y cada relato dentro del patrimonio cultural humano. También es interesante recordar que hay diferentes usos de la racionalidad y del lenguaje, y que las funciones del relato religioso no son las del lenguaje político, científico o tecnológico. Cabe recordar que el ser humano es constitutivamente políglota y simbólico, capaz de adoptar diferentes juegos de lenguajes en su vida, porque también es capaz de vivir experiencias distintas.

Jürgen Habermas considera que el lenguaje oficial en las democracias pluralistas ha de evitar ciertas referencias religiosas, pero no porque sean religiosas, sino porque son compartidas.⁵ Desde este punto de vista, entiende que el lenguaje ha de ser neutro religiosamente porque va orientado a toda la ciudadanía, tanto a la que tiene convicciones religiosas como a la que no. Esto no significa que los ciudadanos religiosos no puedan participar de manera activa en el dialogo democrático con tal de buscar el interés general.

Hay que distinguir dos formas modernas de conciencia religiosa que se oponen frontalmente. Por un lado, está el fundamentalismo que se aparta del mundo moderno o se vuelca contra él de forma agresiva porque lo hace responsable de todos los males. Después, existe una fe reflexiva que se relaciona con las otras religiones y que respeta los derechos humanos. Esta opción no debe confundirse con las nuevas formas laicas de espiritualidad de tipo no institucional que se desarrollan en el marco de la estricta subjetividad personal.

En definitiva, las sociedades europeas contemporáneas han de desarrollar el conocimiento ético y político que les permita adecuar, de manera justa y estable, la diversidad moral, espiritual y cultural que las anima. Los que defienden visiones del mundo como los grandes monoteístas históricos, las religiones orientales, el eclecticismo espiritual, las espiritualidades autóctonas, el ateísmo militante, o bien el agnosticismo, han de aprender a convivir e idealmente a establecer lazos de solidaridad.

El diálogo entre comunidades religiosas distintas entre sí es básico en las sociedades posmodernas secularizadas. Es el único modo de combatir la fragmentación y la marginación, pero también de neutralizar los tópicos y de prejuicios negativos que se alimentan desde la ignorancia y el desconocimiento del otro.

Para poder dialogar y establecer una relación fluida las unas con las otras, hay que buscar pretextos, ocasiones de encuentro y hacer actividades conjuntamente. A la vez, es necesario superar viejos estereotipos y disponerse a acoger la palabra del otro y aprender de ella. En este ejercicio dialógico, los ciudadanos aprenden valores de la tradición ajena, ensanchan su visión del mundo, dilatan su cosmopolitismo y todo esto tiene consecuencias beneficiosas para el capital social.

La traducción secular de los valores religiosos

La mayoría de las Constituciones democráticas de los países europeos definen al Estado como aconfesional (es el caso de España) o bien como laico (como Francia). Sin embargo, la sociedad es constitutivamente plural y en ella se manifiestan las personas y los grupos que participan de convicciones morales y de creencias religiosas distintas. La aportación de las tradiciones religiosas en las sociedades posmodernas plurales plantea muchos interrogantes, así como los límites que han de regular la relación entre el Estado moderno y las tradiciones religiosas.

Jürgen Habermas ha subrayado, en sus últimas obras, la importancia de labrar una posición postsecular, una concepción que tiene en cuenta la persistente vitalidad de las tradiciones religiosas, al mismo tiempo que ha puesto énfasis en la necesidad de traducir los contenidos éticos de las tradiciones religiosas para incorporarlos a una perspectiva filosófica posmetafísica.⁶

De esta actitud, las fuentes religiosas del sentido y de la motivación se consideran como una ayuda, e incluso como aliados indispensables, para combatir las fuerzas del neoliberalismo globalizado. Según el autor de la Teoría de la acción comunicativa (1981), las prácticas religiosas y la perspectiva que ofrecen siguen siendo fuentes importantes de valores que nutren la ética de la ciudadanía multicultural y que fomentan la solidaridad y el respeto mutuo.

Con todo, para que el ciudadano común pueda captar la riqueza de este potencial capital semántico de las tradiciones religiosas con la finalidad de enriquecer la cultura política y las instituciones, hay que traducirlas a un lenguaje que sea inteligible, significativo y claro, universalmente accesible, tarea que recae, según él, no solo en los ciudadanos creyentes, sino en todos los ciudadanos creyentes, o implicados en la construcción racional de la sociedad.

Los ciudadanos creyentes de una comunidad liberal han de saber que ciertos argumentos no cuentan para otros ciudadanos creyentes o no, con los que intentan llegar a un acuerdo (Verständigung).

Escribe Jürgen Habermas:

El largo proceso de traducir contenidos esenciales y religiosos al lenguaje de la filosofía empezó en los últimos tiempos de la Antigüedad. Solo hay que pensar en conceptos como persona e individualidad, libertad y justicia, solidaridad y comunidad, emancipación, historia y crisis. No podemos saber si este proceso de apropiación del potencial semántico de un discurso que en su núcleo persiste inaccesible se ha agotado o si puede seguir dando frutos.⁷

La misma tesis defiende el conocido pensador de la segunda generación de la escuela de Frankfurt cuando escribe: «Conceptos filosóficos como persona, libertad, individualización, historia, emancipación, comunidad y solidaridad están cargados de experiencias y connotaciones que proceden de la doctrina bíblica y de su tradición».⁸

Según su parecer, hace falta una actitud cooperativa entre los creyentes y no creyentes, entre personas religiosas y personas que se ubiquen en el humanismo porque la mutua influencia puede ser decisiva para la mejora y el progreso de la sociedad. Tal y como lo entiende Jürgen Habermas, la actitud cooperativa presenta exigencias por parte de la religión.

Jürgen Habermas las sintetiza en estas tres: «La primera que la conciencia religiosa asimile el encuentro cognitivamente disonante con las otras confesiones, en el sentido de un diálogo y una cooperación interconfesional e interreligiosa»; la segunda que se «avenga a la autoridad de las ciencias que son las que tienen el monopolio social sobre el saber terrenal, es decir que busquen el diálogo con la ciencia y no invadan su campo competencial, que la ciencia es el titular del saber humano»; y la tercera que «se han de comprometer con las premisas de los Estados constitucionales, basados en una moral profana, es decir ha de tener una actitud ciudadana respetuosa con los grandes principios de la ética vigente».⁹ Estas condiciones son, según el pensador alemán, las mínimas exigencias para que la religión pueda ser considerada un interlocutor válido y «razonable».

Escribe Jürgen Habermas:

El contenido de las expresiones religiosas ha de ser traducido a un lenguaje universalmente accesible antes de que pueda entrar en las agendas oficiales y desembocar en deliberaciones de los órganos decisorios. Pero tanto los ciudadanos creyentes como los no creyentes mantienen su influencia precisamente en aquellos lugares en los cuales el proceso democrático se origina en el encuentro entre los sectores religiosos y los no religiosos de la población.¹⁰

Jürgen Habermas defiende un diálogo entre creyentes y no creyentes en las sociedades seculares para conseguir beneficios para el cuerpo social.

Por eso —dice— se han de dar dos condiciones: el lado religioso ha de reconocer la autoridad de la razón “natural” y, por lo tanto, los resultados falibles de las ciencias institucionalizadas, así como los fundamentos de un igualitarismo universalista en el ámbito del derecho y la moral. Y, a la inversa, la razón secular no ha de erigirse en juez de las verdades de la fe, incluso cuando del resultado solo se acepte como razonable aquello que pueda traducir sus propios discursos accesibles en principio de una manera universal».¹¹

La labor de la filosofía
en la época de los cambios globales

Yves Charles Zarka

Nuestro tiempo es el de los cambios globales. Lo urgente de este tiempo es, ante todo, comprenderlos. Estos cambios, que afectan a todas las dimensiones de la existencia (la naturaleza, la economía, la sociedad, la política, el derecho), hacen que nuestra época constituya una de las mutaciones más considerables que ha conocido la humanidad en su relación tanto con la naturaleza como con ella misma. Lo que hace específico este momento de la historia es que la acción humana no solo condiciona ya su propio devenir, sino también el porvenir de la Tierra. Los ciclos de la naturaleza, que hasta hace poco se reputaban inmutables e independientes del hombre, se han incorporado al destino de la humanidad. Pero esta incorporación no puede considerarse como el advenimiento de la libertad en la necesidad ciega al contrario, podría llevarnos a la mayor servidumbre jamás conocida: la del hombre no solo sometido al hombre, sino también a unos procesos inéditos e incontrolables de la naturaleza causados por él mismo. Así pues, nuestro tiempo es el tiempo del cruce de caminos. ¿Adónde nos conducirá? Aún no lo sabemos. Pero si queremos que el mundo que salga de él no se imponga a nosotros como una fatalidad y pretendemos seguir siendo actores en él y, por encima de todo, actores de nuestra historia, debemos comprender lo que está en juego y formular unas perspectivas de respuestas.

En este marco, la urgencia del tiempo presente exige a la filosofía que cambie su relación con la historia y con el acontecimiento: ya no es el ave de Minerva que confiere la razón y el sentido a posteriori, sino un intento de clarificación conceptual, junto a las ciencias especiales, y aventura una explicación global que indica las posibles vías de salida. Mi única labor aquí consiste en definir las tareas de la filosofía en la época del cruce de caminos entre la emergencia y el hundimiento.

*

El concepto de «cambios globales» es perfectamente significativo. Indica que nuestro destino común participa en los cambios que estamos viviendo en la actualidad. Esta participación no es general y abstracta, sino que se inscribe de forma local en todo el mundo. Nadie queda lejos ni está protegido, por mucho que lo considere así. La movilización de los científicos de todas las disciplinas en relación con esta cuestión atestigua que los cambios a los que hacemos referencia no se pueden reducir a un sector particular del saber; todos están implicados, de la física a las ciencias humanas y sociales y, por supuesto, a la filosofía. Así pues, existe una convergencia en las preocupaciones existentes, a la altura del desafío. Esto demuestra el establecimiento de una nueva espisteme, que caracteriza nuestra época. La era de los cambios globales es la del Antropoceno, que es también, paradójicamente, la de la impotencia del hombre y, de forma más extensa, de las sociedades humanas para responder a los cambios que él mismo ha generado.

De entrada, veremos por qué la cuestión de las respuestas a los cambios globales es difícil y problemática: pese a creer que construye su mundo, el hombre ya no parece capaz de dominar su curso. Esto no significa que no haya una respuesta posible, sino que, al contrario, es sumamente urgente encontrarla. La verdadera catástrofe, el momento de ruptura radical será aquel en que, precisamente, ya no habrá nada que hacer, es decir, aquel en que ya no seremos, bajo ningún título, el sujeto de nuestra historia.

La filosofía no escapa, desde luego, a la mutación epistemológica a la que acabo de hacer referencia. La filosofía debe pensar en esta mutación de los saberes y medir su significado. Por eso, los filósofos actuales —no me refiero a la filosofía de acompañamiento que abarrota los medios de comunicación, sino a la filosofía que construye conceptos para comprender lo real confrontándose con las ciencias y que trata de definir las perspectivas de las acciones individuales y colectivas— están plenamente comprometidas con el trabajo de elucidación del proceso en curso.

Como he dicho, el papel de la filosofía es comprender lo que sucede en el presente relacionándolo con las cuestiones fundamentales, existenciales, que afectan a las maneras de ser, de pensar y de actuar de los hombres. Lo que está en juego es el final de un mundo y la emergencia de un mundo distinto o el hundimiento. Porque los cambios globales no son solo climáticos ni medioambientales, son también económicos, sociales, societarios, políticos, jurídicos e incluso antropológicos. Para tratar de imaginar el conjunto de estos cambios me he esforzado en construir el concepto de «Mundo emergente», que no solo caracteriza el mundo de los denominados países emergentes, sino también el conjunto de la humanidad.

En la definición de la labor de una filosofía de los cambios globales distinguiría tres enfoques correspondientes a tres usos de la razón: la crítica, la comprensión y la práctica. Esta última engloba la ética, la política y la cosmopolítica.

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Hoy en día, todos sabemos, de forma más o menos explícita, que el curso de los acontecimientos no puede continuar como hasta ahora. No podemos seguir sobreexplotando la Tierra como lo hacemos sin correr el riesgo de destruirla y de destruirnos con ella. Existe una correlación entre la humanidad y la Tierra, que no es tan solo el globo terráqueo, sino también y, sobre todo, el mundo habitable. Debemos dar un vuelco a menos que queramos superar el umbral de la irreversibilidad, es decir, el momento en que ya no se podrá hacer nada, en que nuestro destino ya no estará en nuestras manos. Dicho vuelco debe afectar a todos los aspectos de la vida individual y colectiva: la economía, la sociedad, las representaciones, etc. Esta es la condición para que la Tierra pueda seguir siendo el suelo de la humanidad y el mundo siga siendo habitable después de nosotros, para las generaciones futuras.

En este sentido, se han llevado a cabo numerosos trabajos teóricos para concebir otro desarrollo económico, un mundo que no esté dominado por el consumo desenfrenado, un valor de las cosas esenciales que no se reduzca a su precio, otro urbanismo, nuevos modos de circulación, etc. Sin embargo, tengo la impresión de que a todo ello le falta el principio susceptible de dar cuenta del vuelco que debemos dar y de sus implicaciones. Este principio solo puede ser filosófico, porque requiere que nos remontemos a las formas de ser del hombre y a sus relaciones con la Tierra. Dicho remonte filosófico a los orígenes ha demostrado que la relación tradicional del hombre con la Tierra era la apropiación. Esta, en cambio, es una forma legalizada de depredación, que en la actualidad se ha vuelto radical, con la sobreexplotación de los territorios, de los océanos, de los recursos fósiles, etc. La apropiación es, en realidad, el olvido de lo que somos en nuestra relación tanto con la humanidad como con el mundo vivo que existe más allá. El concepto de inapropiabilidad de la Tierra es, precisamente, el principio a partir del cual es posible reconsiderar nuestra existencia en el mundo y justificar de manera más fundamental el vuelco que debemos dar colectivamente si queremos seguir siendo, al menos de forma parcial, dueños de nuestro destino.

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La tragedia de nuestra época es la apropiación. Es obvio que la apropiación, en sus diferentes formas, no es nueva. Con toda probabilidad, es tan antigua como la humanidad. Pero lo que caracteriza nuestro tiempo es, a la vez, su radicalización y su universalización. Nada escapa ya a ella: no se limita a los bienes materiales, producto de la actividad humana y, por lo tanto, del trabajo. Se extiende mucho más allá, a los bienes inmateriales, a los bienes culturales diferentes, pero también a la imagen, al nombre, a la vida privada, a la intimidad, sin olvidar a la naturaleza en todas sus relaciones, incluso aquellas que tradicionalmente se han considerado inapropiables, porque son esenciales para la vida de los seres humanos, más aún, para los seres vivos en general. Una de las formas actuales más exacerbadas es la apropiación de la vida mediante las patentes y la inflación de estas. Sin ir más lejos, es posible patentar una secuencia de ADN desde el mismo momento en que se aísla de su ambiente, así pues, es posible apropiarse de ella para obtener beneficios en el ámbito de las biotecnologías o de la industria.

Es una tragedia por dos motivos. Primero, porque la apropiación es, por definición, exclusiva, implica la exclusión, e incluso la expoliación. Cuando me apropio de algo impido que los demás lo usen o lo compartan conmigo. Después, porque implica una competencia o una lucha sin salida. Existe una dinámica inflacionista o acumulativa de la apropiación, que concierne tanto a los territorios, los bienes comunes, como a la investigación científica. Solo se puede resistir a una apropiación mediante una apropiación opuesta, y así hasta la catástrofe. En pocas palabras, la apropiación es la forma legalizada de la depredación. Nadie puede escapar ya a ella. A diario vemos las consecuencias de esta dinámica de la apropiación en un mundo finito en bienes y en recursos de cualquier tipo. Dichas consecuencias son la degradación, la destrucción, incluso la catástrofe. Una catástrofe sin catastrofismo, una catástrofe silenciosa, que no se presenta como un acontecimiento puntual y que parece venir de fuera, cuando en realidad se trata de un proceso lento y acumulativo que corre el riesgo de ser irreversible. La catástrofe es el punto de irreversibilidad.

Por apropiación no me refiero tan solo a la apropiación individual, sino también a la apropiación colectiva; no solo a la apropiación privada sino también a la pública. Incluso los Estados se convierten en depredadores o se ven abocados de forma inevitable a serlo.

Hace unos años, en 1968, para ser más precisos, un ecólogo estadounidense, Garrett Hardin, publicó en la revista Science un artículo titulado «The Tragedy of the Commons», es decir, la tragedia de los comunes o de los bienes comunes. Este artículo tuvo resonancia mundial y determinó, para responder al desafío que lanzaba, investigaciones tan importantes como las de Elinor Ostrom, en especial en Governing the Commons. The Evolution of Institutions for Collective Action,¹ y, en cierto sentido, las de Amatya Sen y muchos más. Basándose en el ejemplo de los pastos colectivos (los comunales), Hardin trataba de demostrar la degradación inevitable que sufren los bienes comunes. La degradación se concebía vinculada al hecho de que la ventaja que un individuo obtiene de un bien común es siempre mayor que los inconvenientes que padece, porque la ventaja es siempre individual mientras que la degradación es compartida. Según Hardin, esto es una tragedia, porque la degradación llega a la destrucción y, además, es inevitable. Sin embargo, tengo la impresión de que hoy en día la tragedia no es la de los comunes sino la de la apropiación, es decir, lo que Hardin consideraba una de las modalidades de solución. Hardin se equivocó sobre el lugar y el sentido de nuestra tragedia común, aquella en la que todos estamos involucrados y a la que habrá que encontrar, en caso de que sea posible, una salida.

El fundamento y la finalidad de la apropiación es la Tierra y, en concreto, la Tierra-suelo, que Kant definía como el mundo habitable. La apropiación inicia y termina en la Tierra-suelo. Así pues, salir de la tragedia de la apropiación es, por encima de todo, salir de la dinámica de apropiación acumulativa e ilimitada de la Tierra. No se trata de una cuestión particular entre otras, sino del corazón de la tragedia en que está involucrado el mundo humano y en que este involucra, más allá de sí mismo, al mundo vivo en general.

Mi pregunta y el intento de elucidación que perfilaré aquí tendrán también por objeto responder a la cuestión de saber qué puede hacer la filosofía frente a la tragedia de nuestro tiempo.

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Así pues, la cuestión central es: ¿cómo salir de esta triple lógica de la apropiación de la Tierra-suelo? La respuesta puede ser que conviene movilizar las fuerzas materiales susceptibles de denunciar los peligros de la sobreexplotación y de resistir a ellos. Pero ¿de acuerdo con qué principio? La denuncia moral es vana. La protesta sin principio es insostenible. Está destinada a agotarse y a apagarse. Así pues, busco un principio que se pueda oponer a la lógica de la apropiación. El compromiso y la resistencia solo podrán encontrar un sentido en virtud de este principio. Por otra parte, creo que es la labor propia de la filosofía.

En mi último libro adelanté la idea de la inapropiabilidad de la Tierra. Pero ¿acaso esta idea no es pura y simplemente utópica, la utopía de una edad primitiva, del todo perdida, de la humanidad o de una última edad cada vez más remota? ¿Cómo es posible pensar en la inapropiabilidad de la Tierra? ¿Qué estatuto puede recibir ese principio?

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Antes de dilucidar el estatuto del concepto de inapropiabilidad de la Tierra hay que adoptar un enfoque de desapropiación. Volver a pensar en la relación entre nuestro ser y la Tierra. En la época moderna, dicha relación se concibió como una suerte de cara a cara del hombre, considerado como sujeto, con la Tierra, como si esta se diera al hombre como un espectáculo, un objeto de representación y de síntesis de representación cuyo sentido solo puede proceder originariamente del ego. Es importante salir de esta visión del mundo, efectuar una especie de ruptura. Hay que pasar de lo originario a lo que yo denomino preoriginario.

Desde un punto de vista preoriginario, nos encontramos en una doble relación: en primer lugar, entre nuestro cuerpo y la Tierra-suelo, en una relación entre nosotros mismos y los demás, que abre la experiencia del espacio; en segundo lugar, llevamos en nuestro interior toda la historia de la vida, lo que nos inscribe en la temporalidad. A partir de ahí resulta concebible una responsabilidad hacia la humanidad. Esta incluye la responsabilidad hacia ese tejido, ese lugar y ese horizonte de la existencia humana. Esta se funda en una relación preoriginaria con la Tierra, porque es preecológica. No se pretende, de ninguna manera, abrir la perspectiva de un pensamiento del arraigo, del lugar o de la tierra sino al contrario, de una concepción de la inapropiabilidad y, en especial, de la inapropiabilidad de la Tierra. Aquí es donde, en efecto, es concebible la inapropiabilidad de la Tierra, no como simple principio moral, sino como el compromiso de toda la humanidad, como principio cosmopolita.

Llegamos ahora al punto neurálgico: la inapropiabilidad de la Tierra como principio fundamental de un cosmopolitismo adaptado a los desafíos de nuestra época. La inapropiabilidad define nuestra relación preoriginaria con la Tierra-suelo; revela también el vínculo que nos une a la humanidad y a todo el mundo vivo, atribuido a la responsabilidad humana. El vínculo está relacionado con la pertenencia y con la solidaridad. No es solo biológico ni simplemente moral, es también jurídico. La Tierra inapropiable es la correlación de la humanidad y del conjunto del mundo vivo. Este lugar de pertenencia y de solidaridad constituye una ciudad de los hombres y del conjunto de los seres humanos que implica la responsabilidad de cada ser humano en relación con la humanidad y con el mundo vivo. En este sentido es cosmopolita la inapropiabilidad de la Tierra.

Retomemos la cuestión que nos hemos planteado al principio. Buscamos un principio que se pueda oponer a la lógica de la apropiación ilimitada en un mundo finito. Este principio, la noción de responsabilidad por la humanidad presente y futura, nos permite acceder a ella en la medida en que esta responsabilidad se extiende, como hemos visto, a todo el mundo vivo. Así pues, se trata de una responsabilidad cosmopolítica que debe servir como principio regulador de las acciones privadas y públicas, individuales y colectivas. ¿Cuál es el fundamento de esta responsabilidad? Cualquier responsabilidad supone un vínculo con otros individuos o con una comunidad. La responsabilidad moral se basa en la intención, incluso si el acto del que deriva tenía consecuencias contrarias a dicha intención. La infracción de esta responsabilidad moral es una falta que se puede vivir de manera diferente, pero que se tiene en la conciencia individual. Incluso en el caso de que la falta sea una carga demasiado pesada y se confiese. En cambio, las responsabilidades jurídica y política consisten en la imputación a un individuo de un acto que ha cometido en relación con otro, con una colectividad o incluso de todo un país. La intención —siempre difícil de determinar— solo sirve en este ámbito para atestiguar el carácter premeditado o no del acto. La infracción de este tipo de responsabilidad es un delito o un crimen y, como tal, es castigada por los tribunales. La responsabilidad hacia la humanidad supone también un vínculo, pero en este caso el vínculo es cosmopolítico; así pues, universal. Se trata, en efecto, de una responsabilidad común que se impone a los individuos y a las colectividades debido al vínculo que une a todos, un vínculo preoriginario porque nos convierte en lo que somos. Este vínculo preoriginario es la pertenencia a la Tierra previa a cualquier percepción, a cualquier pensamiento y a cualquier acción. Esta pertenencia significa que la Tierra no nos pertenece, somos nosotros los que le pertenecemos a ella: se encuentra en el nivel que queda fuera de cualquier forma de apropiación; es, por lo tanto, inapropiable. El principio de inapropiabilidad de la Tierra significa, en efecto, que la Tierra, como ciudad de los seres humanos y del conjunto de los seres vivos, no es la propiedad ni la conquista, ni el fondo que podemos sobreexplotar al infinito. La inapropiabilidad de la Tierra obliga a pensar en la sustitución de una relación de apropiación por una de pertenencia. Así pues, la pertenencia es una pertenencia a la vida y a la Tierra.

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Este es, en pocas palabras, el enfoque que adopto en el libro sobre la inapropiabilidad de la Tierra. Creo que se trata de un enfoque y de un concepto nuevos, que nos permiten reconsiderar de forma filosófica los desafíos de nuestro tiempo.

¿Nos encontramos ante la descomposición
de la integración europea?¹

Entrevista a Noam Chomsky

C.J. POLYCHRONIOU: Noam, gracias por aceptar esta entrevista sobre la evolución europea actual. Me gustaría empezar por la siguiente pregunta: ¿por qué piensa que se está produciendo ahora la crisis de los refugiados en Europa?

NOAM CHOMSKY: La crisis lleva mucho tiempo forjándose. Si azota a Europa en este momento es porque se ha superado todo límite en Oriente Medio y África. Dos mazazos occidentales han tenido un efecto dramático. El primero fue la invasión de Iraq por parte de Estados Unidos y Reino Unido, que asestó un golpe casi letal a un país que había sido devastado por un ataque militar masivo hacía veinte años, seguido de unas sanciones estadounidenses y británicas poco menos que genocidas. Además de las matanzas y la destrucción, la brutalidad de la ocupación hizo estallar un conflicto sectario que en este momento está destrozando el país y toda la región. La invasión causó el desplazamiento de millones de personas, que en su mayoría huyeron y fueron acogidas en los países vecinos, unos países pobres que se ven obligados a enfrentarse como pueden con los desechos de nuestros crímenes.

Una consecuencia de la invasión es una monstruosidad como el Estados Islámico, que está contribuyendo al horror de la catástrofe siria. Una vez más, los países vecinos han tenido que absorber el flujo de refugiados. Solo Turquía cuenta con más de dos millones de refugiados sirios. Solo que a la vez está favoreciendo este flujo con sus políticas en Siria: apoyando al frente extremista al-Nusra y a otros islamistas radicales y atacando a los kurdos, que son la principal fuerza terrestre de oposición al Estados Islámico, quien también se ha beneficiado del apoyo no excesivamente tácito de los turcos. Es imposible seguir conteniendo este flujo en la región.

El segundo mazazo destrozó Libia, que ahora es un caos constituido por varios grupos combatientes, una base del Estados Islámico, una rica fuente de aprovisionamiento de yihadistas y de armas que pasan del África occidental a Oriente Medio, y un embudo para el flujo de refugiados africanos. Esto nos lleva de inmediato a una serie de factores a largo plazo. Durante muchos siglos, Europa torturó a África o, para decirlo con mayor delicadeza, explotó África en aras del desarrollo europeo, aplicando con ello la recomendación del mayor planificador estadounidense posterior a la segunda Guerra Mundial, George Kennan.

La historia, que debería resultarnos familiar, supera lo grotesco. Por poner un ejemplo, pensemos en Bélgica, que ahora protesta por la crisis de refugiados. Su riqueza procede en no poca medida de la «explotación» del Congo con una brutalidad que excedió incluso la de sus competidores europeos. El Congo logró por fin su independencia en 1960. Una vez libre de las garras de Bélgica podría haberse convertido en un país rico y avanzado y haber estimulado, asimismo, el desarrollo de África. Bajo el liderazgo de Patrice Lumumba, una de las figuras africanas más prometedoras, hubo posibilidades reales de que así fuera. La CIA se propuso asesinarlo, pero los belgas se adelantaron. Su cuerpo fue despedazado y disuelto en ácido sulfúrico. Estados Unidos y sus aliados apoyaron al asesino y cleptómano Mobutu. En este momento, el Congo Oriental es el escenario de las peores matanzas del mundo, apoyadas por el favorito de los Estados Unidos, Ruanda, a la vez que las milicias combatientes alimentan la demanda de minerales de las multinacionales occidentales para fabricar teléfonos móviles y otras maravillas de alta tecnología. La imagen generaliza demasiado África, exacerbada por innumerables crímenes. En Europa todo esto da lugar a una crisis de refugiados.

¿Las oleadas de inmigrantes (obviamente, muchos de ellos son inmigrantes y no simples refugiados de las regiones devastadas por la guerra) que penetran en el corazón de Europa representan una especie de «desastre natural» o son simplemente el resultado de la política?

En parte se puede hablar de desastre natural. La terrible sequía en Siria, que ha destrozado a su sociedad, fue debida con toda probabilidad al calentamiento global, que no es del todo natural. La crisis de Darfur fue, en parte, el resultado de la desertificación que llevó a las poblaciones nómadas hacia las áreas estables. Las terribles hambrunas de África Central pueden tener, en parte, su origen en el ataque al medio ambiente que se ha producido durante el «Antropoceno», la nueva era geológica en que las actividades humanas, en especial la industrialización, han destruido las posibilidades de una supervivencia digna, y lo seguirán haciendo a menos que sean frenadas.

Los funcionarios de la Unión Europea están teniendo grandes dificultades para hacer frente a la crisis de refugiados, porque muchos Estados miembros de la UE se niegan a participar y apenas aceptan un puñado de refugiados. En su opinión, ¿qué refleja todo ello sobre el gobierno de la UE y sobre los valores de muchas sociedades europeas?

El gobierno de la UE trabaja con gran eficiencia cuando se trata de imponer duras medidas de austeridad que devastan a los países más pobres en beneficio de los bancos del Norte. Pero ha fracasado por completo a la hora de hacer frente a una catástrofe humana que es, en gran medida, el resultado de los crímenes occidentales. El peso ha recaído en los pocos que estaban dispuestos, al menos de forma provisional, a hacer algo más que levantar un dedo, como Suecia y Alemania. Muchos otros se han limitado a cerrar sus fronteras. Europa está intentando inducir a Turquía a mantener estos miserables despojos lejos de sus fronteras, de igual forma que Estados Unidos presiona a México para que impida que aquellos que intentan escapar de las ruinas de los crímenes que ha cometido en Centroamérica alcancen sus fronteras. Este hecho se describe incluso como una política humana que reduce la «inmigración ilegal».

¿Qué nos revela todo esto sobre los valores prevalentes? Si ya es difícil usar la palabra «valores», no digamos hacer un comentario al respecto. En especial cuando se escribe en Estados Unidos, con toda probabilidad el país más seguro del mundo, ahora enzarzado en un debate sobre la conveniencia de permitir la entrada de sirios, dado que con ello se podría consentir el acceso a un terrorista que se hace pasar por médico, o, de forma más extrema —que por desgracia constituye la corriente predominante—, de permitir la entrada a los musulmanes en general, a la vez que un enorme muro nos protege de los inmigrantes que escapan del sur devastado de la frontera.

¿Qué opina de los que aducen que a muchos países europeos les resulta imposible acoger a tantos inmigrantes y refugiados?

Alemania es la que más ha hecho, dado que ha absorbido a poco menos de un millón de refugiados en un país rico con casi ochenta millones de habitantes. Compárelo con Líbano, un país pobre con unos cuantos problemas internos. En la actualidad, casi el 25% de su población es siria, sin contar los descendientes de los que fueron expulsados de la antigua Palestina. Además, y a diferencia de Líbano, Alemania tiene una desesperada necesidad de inmigrantes para mantener a su población, debido al declive de la fertilidad que ha causado el acceso de las mujeres a la educación en todo el mundo. Kenneth Roth, el director ejecutivo del Observatorio de Derechos Humanos, sin duda tiene razón cuando observa que «Esta “oleada de gente” es más bien un goteo comparado con la piscina que debe absorberlo. […] Teniendo en cuenta la riqueza y la economía avanzada de la Unión Europea, es difícil argumentar que Europa carece de los medios necesarios para acoger a estos recién llegados», en especial en los países que necesitan a los inmigrantes para su salud económica.

Muchos de los refugiados que tratan de llegar a Europa nunca logran realizar el viaje y muchos mueren también arrastrados hasta las costas de Grecia e Italia. De hecho, según asegura ACNUR, más de 2 500 personas murieron el verano pasado [2015] mientras intentaban cruzar el Mediterráneo en dirección a Europa. Además, la costa del sudoeste de Turquía se ha convertido en el punto de partida de miles de refugiados, que llegan a ella atraídos por los botes destrozados que les ofrecen traficantes de emigrantes turcos. ¿Por qué Europa no presiona más al gobierno turco del presidente Recep Tayyip Erdogan para tratar de resolver esta terrible situación?

Como ya he dicho, Europa ha concentrado sus esfuerzos en presionar a Turquía para que mantenga alejados la miseria y el sufrimiento. Al igual que sucede entre Estados Unidos y México. Una vez protegidos del contagio, su destino nos preocupa mucho menos.

Recientemente acusó a Erdogan de hacer el doble juego en la cuestión del terrorismo, cuando este lo señaló en relación con la petición que habían firmado cientos de académicos en protesta por las acciones turcas contra la población kurda y lo tildó, de hecho, de terrorista. ¿Puede decirnos algo sobre este hecho, dado que se ha convertido en un incidente internacional?

Es bastante sencillo. Un grupo de académicos turcos puso en marcha una petición en protesta por la severa y creciente represión que el gobierno estaba aplicando a la población kurda. Yo fui uno de los extranjeros invitados a firmarla. Inmediatamente después de un ataque terrorista mortal en Estambul, Erdogan lanzó una diatriba en la que acusaba a los firmantes de la declaración y decía, al estilo de Bush, que o se está con ellos o con los terroristas. Dado que me señaló en una sarta de invectivas, los medios de comunicación turcos y mis amigos me pidieron que respondiera. Lo hice escuetamente de la siguiente manera: «Turquía culpa al Estados Islámico, al que Erdogan ha apoyado de mil maneras, a la vez que sostiene al frente al-Nusra, que es casi lo mismo. Después lanza una diatriba contra aquellos que condenan los crímenes cometidos contra los kurdos, que son la principal fuerza terrestre de oposición al Estados Islámico, tanto en Siria como en Iraq. ¿Hace falta añadir algo más?».

Los académicos turcos que firmaron la petición fueron arrestados y amenazados; otros fueron objeto de ataques físicos. Entretanto, la represión del Estado no hace sino aumentar. Los oscuros días de la década de 1990 no se han borrado del todo de nuestra memoria. Al igual que en el pasado, los académicos turcos y otras personas han demostrado un extraordinario valor e integridad oponiéndose a los crímenes de Estado, de una manera que es difícil encontrar en cualquier otro lugar, arriesgándose y, en ocasiones, sufriendo duros castigos por su honorable postura. Por suerte cada vez cuentan con más apoyo internacional, pese a que este queda aún lejos del que realmente se merecen.

En una correspondencia que mantuvimos usted, se refirió a Erdogan como «el dictador de sus sueños». ¿Qué pretendía decir con ello?

Durante varios años Erdogan, ha dado pasos para consolidar su poder y para revertir las alentadoras medidas a favor de la democracia y la libertad que se habían adoptado tiempo atrás en Turquía. Ha dejado bien claro que está tratando de convertirse en un gobernante autoritario extremo, rayano en la dictadura, duro y represivo.

La crisis griega no ha disminuido y los acreedores internacionales de este país siguen exigiendo unas reformas adicionales que ningún gobierno democrático en Europa sería capaz de implementar. De hecho, en ciertos casos, las exigencias de ulteriores reformas no van acompañadas de medidas específicas, lo que me lleva a pensar que solo se trata de una demostración de sadismo brutal hacia el pueblo griego. ¿Qué opina al respecto?

Las condiciones impuestas a Grecia en interés de los acreedores han devastado el país. El objetivo que se proclamó era la reducción de la carga de la deuda, que ha aumentado con estas medidas. Como la economía ha sido indefinida, el PIB se ha reducido de forma natural, y la proporción deuda-PIB ha aumentado, a pesar del corte radical de los gastos estatales. En teoría, Grecia ha visto aliviada su deuda. En realidad se ha convertido en un embudo por el que las ayudas europeas fluyen hacia los bancos septentrionales, que concedieron préstamos arriesgados que fracasaron y que pretenden que los contribuyentes europeos los rescaten, un rasgo habitual de las instituciones financieras en la era neoliberal.

Cuando el gobierno griego sugirió la idea de preguntar al pueblo qué opinaba sobre su destino, la reacción de las élites europeas fue de absoluto horror ante tamaña imprudencia. ¿Cómo se atreven los griegos a considerar la democracia un valor que debe ser respetado en su país de origen? Los eurócratas en el poder reaccionaron con verdadero sadismo imponiendo unas exigencias aún más severas que llevaron a Grecia a la ruina a la vez que, sin duda, se apropiaban de todo lo que podían. El objetivo de este sadismo no es el pueblo griego, sino alguien que tiene la osadía de pensar que la gente puede tener derechos comparables con los de las entidades financieras y los inversores. En general, las medidas de austeridad que se aplicaron durante la recesión no tenían sentido económico, como reconocieron incluso los economistas del FMI (aunque no sus actores políticos). Resulta difícil no considerarlas como parte de una autén-tica guerra de clases, dado que lo que se pretendía era desmontar los beneficios democráticos y sociales, una de las mayores contribuciones europeas a la civilización moderna.

¿Y qué opina del gobierno de Syriza, que renegó de las promesas que había hecho antes de las elecciones y que acabó firmando un nuevo acuerdo de rescate, que lo convirtió en otro gobierno griego que aplica medidas antipopulares de austeridad?

No me siento suficientemente próximo a la situación para comentar las decisiones específicas de Syriza ni para evaluar los caminos alternativos que podría haber tomado. Sus opciones habrían aumentado de manera considerable si hubieran contado con un apoyo significativo de las fuerzas populares en otros lugares de Europa, como creo que podría haber sucedido.

El anterior ministro de finanzas griego, Yanis Varoufakis, se dispone a lanzar un nuevo partido con el objetivo, según ha declarado, de aplicar «una idea simple pero radical: democratizar Europa». Me gustaría hacerle dos preguntas al respecto: en primer lugar, ¿por qué la socialdemocracia se está convirtiendo cada vez más en algo del pasado en muchas sociedades europeas? En segundo lugar, ¿en qué medida es posible «democratizar» el capitalismo?

La socialdemocracia, no solo la variante europea, sino también otras, sufrió un severo ataque en el periodo neoliberal de la pasada generación, que en general fue perjudicial para la población en casi todas partes, mientras favorecía a unas élites muy reducidas. Para ilustrar la obscenidad de estas doctrinas basta mencionar lo que revela el estudio que acaba de publicar Oxfam, según el cual los más ricos del planeta, que constituyen un 1% de su población, no tardarán en ser dueños de más de la mitad de la riqueza mundial. Entretanto, en Estados Unidos, donde se asientan las mayores compañías del mundo, que cuentan con incomparables ventajas, millones de niños viven en hogares que intentan sobrevivir con dos dólares al día. Esta miseria está siendo atacada incluso por las denominadas sociedades conservadoras.

Cabe debatir hasta qué punto pueden proseguir las reformas en las variantes de capitalismo de estado existentes. Lo que es indudable es que pueden ir más allá de lo que existe en la actualidad. Este debería ser un objetivo incluso para aquellos que están comprometidos con la revolución social radical, que solo llevaría a horrores aún peores si no surgiera de la dedicación de una gran masa de población, que sabe que los grandes centros de poder bloquearán siempre cualquier paso hacia delante.

La crisis europea de los refugiados ha obligado a varios países europeos, como Austria, Suecia, Dinamarca y Holanda, a suspender el acuerdo de Schengen. ¿Cree que estamos siendo testigos del derrumbamiento del proyecto de integración europeo e incluso, quizá, de la moneda única?

Creo que debemos distinguir entre la moneda única, cuyas circunstancias no fueron apropiadas, y el proyecto de integración de la UE, que, en mi opinión, ha sido un importante avance. Basta recordar que Europa se dedicó durante siglos a la masacre mutua en una escala terrorífica. La superación de las hostilidades nacionales y la reducción de las fronteras es un logro fundamental. Sería una gran vergüenza que el acuerdo de Schengen se colapsara debido a la percepción de una amenaza que debería ser fácil de resolver de manera humana y que, incluso, podría favorecer la salud económica y cultural de la sociedad europea.

Notas

Distancias próximas. Libertad
y universalidad en un mundo común

1 A. Matterlart, Historia de la utopía planetaria, Barcelona, Paidós, 2000.

2 M. Foucault. «Entretien avec des bonzes», en Dits et Écrits, 1978, vol.II, p. 618.

3 D. Chakrabarty, Al margen de Europa, Barcelona, Tusquets, 2008, p. 21.

4 G.F.W. Hegel, Lecciones sobre la historia de la filosofía, FCE, 1955, p. 95.

5 G. Deleuze y F. Guattari, ¿Qué es la filosofía?, Barcelona, Anagrama, 1993, p. 97.

6 B. Pascal, Pensées, frag. 672, París, Gallimard, 1977, p. 412.

7 F. Nietzsche, Schopenhauer como educador, Madrid, Biblioteca Nueva, 1990, p. 27.

8 Es la idea que desarrollo en el libro Filosofía inacabada, Barcelona, Galaxia Gutenberg, 2015.

9 A. Galvany, «Instrumentalización de las pasiones, regulación social y trascendencia del poder en el Hanfeizi 韓非子», en C. Prado-Fonts (coord.), «Orientalismo» (dossier en línea), Digithum 10, UOC, 2008, fecha de consulta: 28/09/15.

10 J.Z. Smith, «What a Difference a Difference Makes», en J. Neusner y E.S. Frerichs (eds.), To See Ourselves as Others See Us: Christians, Jews, «Others» in Late Antiquity, Chico, Scholar Press, 1985.

11 M. Merleau-Ponty, «Partout et nulle part», en Signes, París, Gallimard, 1960.

12 F. Cheng, El diálogo, Valencia, Pre-textos, 2014.

13 M. Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, París, Gallimard, 1945, pp. 517-518.

Anotaciones pre y post Brexit

1 El presente capítulo está compuesto por dos textos expresamente cedidos por el autor para este libro. El primero de ellos fue publicado en febrero de 2015 en la revista Europe’s World, mientras que el segundo es la transcricpión del discruso pronunciado por Anthony Giddens en la Casa de los Lores el 5 de julio de 2016.

La política que viene
y la política que se necesita

1 V. Camps, Elogio de la duda, Barcelona, Arpa, 2016.

2 J.A. Torres Mora, El día que el triunfo alcancemos, Madrid, Turpial, 2015, p. 32.

3 Pienso, claro está, en los situacionistas franceses y, muy en particular, en el célebre texto de Guy Debord, La sociedad del espectáculo, publicado originalmente en francés en 1967, y del que hay una traducción reciente a cargo de José Luis Pardo en Valencia, Pre-textos, 2005.

4 B. Manin, Los principios del gobierno representativo, Madrid, Alianza, 1998.

5 G. Sartori, Homo videns, Madrid, Taurus, 2002.

6 J.B. Thompson, Los media y la modernidad: una teoría de los medios de comunicación, Barcelona, Paidós, 1998.

7 Especialmente en su libro Sobre la televisión, Barcelona, Anagrama, 1997, donde plantea su celebrada afirmación según la cual «la televisión es el caballo de Troya del campo económico en los campos de producción cultural».

8 B.-C. Han, Psicopolítica, Barcelona, Herder, 2014.

9 M. Caminal, El federalismo pluralista. Del federalismo nacional al federalismo plurinacional, Barcelona, Paidós Ibérica, 2002.

La promesa social europea

1 M. Kleinman, A European Welfare State? European Union Social Policy in Context, Londres, Palgrave, Macmillan, 2002, p. 82.

2 Cfr. M. Maduro, «European Constitutionalism and Three Models of Social Europe», en M.W. Hesselink (ed.), The Politics of a European Civil Code, La Haya, Kluwer Law International, 2006, pp. 125-141.

3 Cfr. S. Guibbione, Social Rights and Market Freedom in the European Constitution. A Labour Law Perspective, Cambridge, Cambridge University Press, 2006.

4 Cfr. M. Dawson y F. de Witte, «From balance to conflict: a new constitution for the EU», Berlín, Hertie School of Governance, 19, 2014.

5 Cfr. C. Joerges, «Law and Politics in Europe´s Crisis: On the History of the Impact of an Unfortunate Configuration», Florencia, European University Institute, 2013.

6 Cfr. F.W. Scharpf, «The Asymmetry of European Integration, or Why the EU Cannot Be a “Social Market Economy”», paper del grupo de investigación The Transformative Power of Europe, Berlín, Free University, 2009.

7 Cfr. G. de Burca, Law and the Welfare State - In Search of Solidarity, Oxford, Oxford University Press, 2005.

8 Cfr. C. Joerges, «Legitimacy without democracy in the EU? Perspectives on the constitutionalization of Europe», en M. Maduro, K. Tuori y S. Sankari (eds.), Transnational Law: Rethinking European Law and Legal Thinking, Cambridge, Cambridge University Press, pp. 248-268.

9 G. Vobruba, Integration+Erweiterung. Europa im Globalisierungsdilemma, Viena, Passagen. 2001, p. 115.

10 Cfr. U. Beck, Risikogesellschaft. Auf dem Weg in eine andere Moderne, Frankfurt del Meno, Suhrkamp, 1986. También cfr. M. Bauer, T. Bauer y F. Baumann, Die EU als Risikogemeinschaft Ein Diskussionsbeitrag zur Zukunft der europäischen Integration, 2008, disponible en: goo.gl/qDcLzx.

11 F. van der Broucke, «The idea of a European Social Union», en L. van Middelaar y P. van Parijs, After the storm. How to save democracy in Europe, Tielt, Lannoo, 2015, p. 192.

12 F.W. Scharpf, «The European Social Model: Coping with the Challenges of Diversity», Journal of Common Market Studies, 40/4, 2002, p. 648.

13 S. Puntscher-Rieckmann, «Social Citizenship. Past and Future of a European Common Good», en D. Wydra, S. Puntscher-Riekmann y A. Somek (eds.), Is there a European Common Good?, Baden-Baden, Nomos, 2013, p. 251.

14 M. Maduro, op. cit., p. 133.

15 E.O. Erikson y J. Fossum, Democracy in the European Union: Integration Through Deliberation?, Londres, Routledge, 2000, p. 22.

Las emociones de Europa

1 Cfr. V. Crapanzano, «Reflections on Hope as a Category of Social and Psychological Analysis», en Cultural Anthropology 18/1 (2003), p. 8.

¿Qué dice sobre Europa
nuestro miedo a los refugiados?

1 El hombre eterno, Madrid, Cristiandad, 2004.

Europa y el islam

1 P. d’Iribarne, Islam, democratie et Occident, UPPR, 2014.

2 Para España, ver el excelente informe de Fernando Reinares y Carola García-Calvo, Estado Islámico en España, Madrid, Real Instituto Elcano, 2016.

3 J. Birnbaum, Un silence religieux: La gauche face au djihadisme, París, Éditions du Seuil, 2016.

4 La Vanguardia, edición del 23 de marzo de 2016.

5 Adonis, Violencia e islam. Conversación con Houria Abdelouahed, Bar-celona, Ariel, 2016.

6 J. Martín, «La verdadera primavera de Túnez», en Ahora, julio-agosto, p. 7.

7 E. Batuman, «El velo, la Turquía moderna y yo», en Ahora, julio-agosto de 2016, pp. 16-17.

8 L. Goytisolo, «La regresión turca», en El País, edición del 3 de agosto de 2016.

Conflicto axiológico y pluralidad espiritual en Europa

1 J. Maclure y C.Taylor, Laicidad y libertad de conciencia, Madrid, Alianza, 2011, p.58.

2 Cf. M. Augé, Los no lugares, Barcelona, Gedisa, 2001.

3 He tratado este tema en Inteligencia espiritual, Barcelona, Plataforma, 2010.

4 C. Taylor et al., El poder de la religión en la esfera pública, Madrid, Trotta, 2011, pp. 54-55.

5 Cf. J. Habermas, Entre naturalismo y religión, Barcelona, Paidós, 2006, p.139.

6 Cf. J.C. Cánovas, Habermas y la religión. Algunas consideraciones sobre el pensamiento del último premio Príncipe de Asturias de las Ciencias Sociales, Comunicación 109-110, 2004, p. 167-181.

7 J. Habermas et al., El poder de la religión en la esfera pública, op. cit., p.132.

8 Íd., Carta al Papa, Barcelona, Paidós, 2009, p. 237

9 Cf. Íd., El futuro de la naturaleza humana ¿Hacia una eugenesia liberal?, Barcelona, Paidós, 2002, p.133.

10 Ibíd., p.144. La cursiva es de Jürgen Habermas.

11 Ibíd.

La labor de la filosofía
en la época de los cambios globales

1 Cambridge University Press, 1990.

¿Nos encontramos ante la descomposición
de la integración europea?

1 Una primera versión de esta entrevista fue publicada por truthout.org. Aquí la reproducimos en castellano con expreso permiso de truthout.org y de Noam Chosmky.

Autores

Marina Garcés es filósofa y trabaja como profesora en la Universidad de Zaragoza. Es autora de los libros En las prisiones de lo posible (2002), Un mundo común (2012), Filosofía inacabada (2015) y Fora de classe/Fuera de clase (2016). Desde 2002, impulsa también el proyecto de pensamiento colectivo Espai en Blanc. Su pensamiento es la declaración de un compromiso con la vida como un problema común. Por eso desarrolla su filosofía como una amplia experimentación con las ideas, el aprendizaje y las formas de intervención en nuestro mundo actual.

Roberto Esposito enseña filosofía teórica en la Escuela Normal Superior de Pisa. Entre sus últimos libros, traducidos a varios idiomas, se encuentran Bios. Biopolítica y filosofía, Pensamiento viviente, Tercera persona y Las personas y las cosas. En Herder Editorial ha publicado Comunidad, inmunidad y biopolítica.

Ramón Cotarelo es profesor, escritor y traductor. Catedrático de Ciencia política por la UNED, ha publicado hasta la fecha 45 libros y 155 artículos en revistas especializadas españolas y extranjeras. Cuenta, asimismo, con más de mil artículos de prensa. Dirige una colección sobre pensamiento utópico en Akal y otra sobre pensamiento político actual en Tirant Lo Blanch. Mantiene un blog diario, titulado Palinuro.

Anthony Giddens es sociólogo. Es conocido sobre todo por su teoría de la estructuración, que dinamiza la concepción estática del estructuralismo y funcionalismo, y por el intento de llevar a cabo una renovación de la socialdemocracia a través de su teoría de la tercera vía. Fue asesor del expremier Tony Blair, director de la London School of Economics and Political Science (1997-2003) y, entre los numerosos reconocimientos obtenidos, cabe destacar el premio Príncipe de Asturias de Ciencias Sociales (2002). Fue nombrado lord en 2004. Su obra ha sido traducida a más de 25 idiomas.

Manuel Cruz es catedrático de Filosofía contemporánea en la Universidad de Barcelona. Autor de cerca de una treintena de títulos (algunos de ellos traducidos a otros idiomas), ha sido galardonado con los premios Anagrama de Ensayo 2005 por su libro Las malas pasadas del pasado, Espasa de Ensayo 2010 por Amo, luego existo y Jovellanos de Ensayo 2012 por Adiós, historia, adiós. En la actualidad es diputado independiente por el PSC en el Congreso. Colabora habitualmente en El País y El Confidencial, y dirige la colección Pensamiento Herder.

Daniel Gamper es profesor de Filosofía moral y política en la Universidad Autónoma de Barcelona. Ha concentrado su investigación en el ámbito de la filosofía política, en concreto en el papel de la religión en democracia y el alcance de la libertad de conciencia. Ha publicado numerosos artículos sobre el papel de las religiones en las sociedades democráticas, los límites del liberalismo y el concepto de tolerancia. Es editor de La fe en la ciudad secular y autor de Laicidad secular. Apuntes de filosofía política postsecular. Ha traducido textos filosóficos del alemán, inglés e italiano, y colabora habitualmente en prensa.

Javier Solana es presidente del Centro de Economía y Geopolítica Global de ESADE (Barcelona–Madrid). Es igualmente distinguished fellow de Brookings Institution (Washington), senior fellow de Hertie School of Governance (Berlín), presidente de Aspen Institute España, presidente honorario del Centro para el Diálogo Humanitario (Ginebra), asesor del Institute of Modern International Relations de la Universidad de Tsinghua (Pekín), miembro de los patronatos del International Crisis Group y del European Council on Foreign Relations, así como profesor visitante de la London School of Economics, donde fue investido doctor honoris causa en diciembre de 2010. De 1999 a 2009, fue secretario general del Consejo de la Unión Europea, y de 1995 a 1999, Secretario General de la OTAN. Javier Solana se convirtió en el Alto Representante para la Política Exterior y de Seguridad Común (PESC) de la Unión Europea. Previamente, ostentó varios cargos ministeriales en el gobierno español, incluido el de ministro de Asuntos Exteriores.

Josep Ramoneda es director de La Maleta de Portbou y de la Escuela Europea de Humanidades, colaborador habitual de El País, Ara y la Cadena Ser y director de diversas colecciones de ensayo. Fue director del Centro de Cultura Contemporánea de Barcelona (CCCB) entre los años 1989 y 2011, presidente del Institut de la Recherche et de l’Innovation (IRI) de París (2009-2014), director del Instituto de Humanidades de Barcelona (1986-1989) y profesor de Filosofía contemporánea en la Universidad Autónoma de Barcelona (1975-1990). De sus libros destacan Apologia del present. Assaigs de fi de segle (1989), Después de la pasión política (1999), Del tiempo condensado. Globalización, inmigración, terrorismo, cultura (2003), Contra la indiferencia. Apología de la Ilustración (2010), La izquierda necesaria (2012) y el libro colectivo Existential Utopia (2012). Ha recibido el premio Ciutat de Barcelona de projecció internacional (2012) y el premio Nacional de Cultura de la Generalitat de Catalunya (2013).

Gianfranco Ravasi (1942) fue creado cardenal de la Iglesia Católica en 2010. El papa Francisco lo nombró presidente del Consejo Pontificio para la Cultura, y el papa Benedicto XVI miembro del Pontificio Consejo para el diálogo interreligioso y de la Congregación para la Educación Católica.

Daniel Innerarity (1959) es catedrático de Filosofía política, investigador de la Fundación Vasca de la Ciencia (Ikerbasque) y director del Instituto de Gobernanza Democrática en la Universidad del País Vasco. Ha sido profesor invitado en diversas universidades europeas y estadounidenses, y actualmente es titular de la cátedra Davis en Georgetown University. Acaba de publicar los libros The future of Europe y La política en tiempos de indignación. Es colaborador habitual de El País.

Eva Illouz es socióloga y escritora. Su investigación se interesa por la historia y la sociología de las emociones y, en especial, por la manera en que la cultura del consumidor, las tecnologías de los medios de comunicación y de internet han dado forma a emociones modernas como el amor romántico, la compasión, el control emocional y el sufrimiento. Es autora de más de ochenta artículos, de capítulos de libros y de diez libros traducidos a dieciséis idiomas. Su obra ha recibido numerosos premios internacionales.

Slavoj Žižek es uno de los pensadores de mayor influencia a nivel mundial. Se define a sí mismo como un filosofo hegeliano, psicoanalista lacaniano y activista político comunista. En 1990 fue candidato a la presidencia de la República de Eslovenia. En la actualidad es investigador en el Birkbeck College de la Universidad de Londres. Es autor de una obra extensa y transversal, profusamente difundida y traducida en todo el mundo.

Gianni Vattimo es uno de los autores de referencia de la filosofía contemporánea, teórico de la posmodernidad y considerado el principal representante del pensamiento débil. Fue discípulo de Hans-Georg Gadamer y se considera seguidor de la escuela hermenéutica. En cuanto a su implicación política, inició su trayectoria en el Partido Radicale, para pasar posteriormente a la Alleanza per Torino (Olivo) y más tarde a Demócratas de Izquierda en el Parlamento Europeo, formación que abandonó en 2004.

Santiago Zabala es profesor de investigación ICREA en la Universitat Pompeu Fabra. Sus libros tratan cuestiones de la filosofía contemporánea relacionadas con la ontología, la filosofía política y la filosofía de la religión desde la perspectiva hermenéutica. Es autor, junto a Gianni Vattimo, de Comunismo hermenéutico (2011), publicado por Herder Editorial.

Victoria Camps es catedrática emérita de Filosofía moral y política de la Universidad Autónoma de Barcelona. Fue senadora por el PSC-PSOE durante los años 1993-1996 y consejera del Consell Audovisual de Catalunya entre 2002 y 2008. Actualmente es presidenta de la Fundació Víctor Grifols i Lucas y miembro del Comité de Bioética de Cataluña. Ha sido presidenta del Comité de Bioética de España. Entre sus libros destacan La imaginación ética, Virtudes públicas (premio Espasa de Ensayo), Paradojas del individualismo, El siglo de las mujeres, La voluntad de vivir, Creer en la educación, El declive de la ciudadanía y El gobierno de las emociones (premio Nacional de Ensayo), publicado por Herder Editorial. En 2008 fue galardonada con el premio Internacional Menéndez Pelayo. Su último libro es Elogio de la duda (2016).

Francesc Torralba es doctor en Filosofía por la Universidad de Barcelona y doctor en Teología por la Facultat de Teologia de Catalunya. En la actualidad dirige la Cátedra Ethos de Ética aplicada de la Universitat Ramon Llull y preside el Consejo Asesor de la Diversidad Religiosa de la Generalitat de Catalunya. Su obra se ha traducido a distintas lenguas, entre ellas francés, inglés, alemán, italiano y portugués. Preside distintos comités de ética asistencial y es Académico de Número de la Real Academia Europea de Doctores. Su última obra publicada se titula La filosofía cura.

Yves Charles Zarka es profesor de Filosofía política moderna y contemporánea en la Universidad de París-Descartes (Sorbona) y director de investigación en el Centre National de la Recherche Scientifique (CNRS). Ha sido profesor y conferenciante invitado en más de treinta universidades de todo el mundo. En 1999 recibió la medalla de bronce del CNRS por sus estudios sobre la obra de Hobbes y su influencia en el pensamiento contemporáneo.

Noam Chomsky es uno de los teóricos contemporáneos más importantes y de mayor reconocimiento mundial. Profesor emérito de Lingüística en el Instituto Tecnológico de Massachusetts (MIT), es uno de los referentes de la lingüística del siglo XX y uno de los intelectuales más comprometidos políticamente. Su posición es muy crítica en relación al capitalismo contemporáneo y la política exterior de Estados Unidos. En 2009 firmó un manifiesto de apoyo a la candidatura a las elecciones europeas de Izquierda Anticapitalista.

Información adicional

Europa está bajo mínimos, casi sin credibilidad. Necesitada de una profunda revisión de su manera de afrontar los problemas que la atraviesan, su horizonte se abre interna y externamente a situaciones para las que parece no tener una respuesta adecuada. ¿Qué hacer?

Este libro reúne a 17 referentes contemporáneas que aportan su perspectiva sobre la situación. Son reflexiones independientes que nacen de diferentes sensibilidades, ideologías y disciplinas que se cuestionan cómo volver a sacar a flote el proyecto de Europa, y que, a su vez, trazan un itinerario homogéneo. Desde valoraciones de conjunto sobre la vocación de lo que se espera que sea Europa a la consideración de cuestiones concretas que marcan su actualidad (el Brexit, la crisis de los refugiados, el problema de la seguridad, el papel de las emociones o el futuro de las religiones, por ejemplo). La principal premisa es que es tarea de todos ponernos manos a la obra para hacer de Europa un proyecto del que sentirse orgullosos y una plataforma útil para construir un mundo mejor. Queda en manos de quien lea este libro validar la pertinencia de las propuestas y sugerencias que aquí se reúnen.

Miquel Seguró (1979) es investigador de la Càtedra Ethos de la Universitat Ramon Llull y profesor de Filosofía de la Universitat Oberta de Catalunya. Coordina la revista Argumenta Philosophica. Revista de la Encyclopaedia Herder. Ha publicado las monografías Los confines de la razón y Sendas de finitud y ha coordinado el libro Hartos de corrupción. Colabora con diferentes medios de comunicación.

Daniel Innerarity (1959) es catedrático de Filosofía política, investigador de la Fundación Vasca de la Ciencia (Ikerbasque) y director del Instituto de Gobernanza Democrática en la Universidad del País Vasco. Ha sido profesor invitado en diversas universidades europeas y americanas, actualmente es titular de la cátedra Davis en Georgetown University. Acaba de publicar los libros The future of Europe y La política en tiempos de indignación. Es colaborador habitual de El País.

El hombre en busca de sentido

Frankl, Viktor

9788425432033

168 Páginas

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* Nueva traducción*

El hombre en busca de sentido es el estremecedor relato en el que Viktor Frankl nos narra su experiencia en los campos de concentración.

Durante todos esos años de sufrimiento, sintió en su propio ser lo que significaba una existencia desnuda, absolutamente desprovista de todo, salvo de la existencia misma. Él, que todo lo había perdido, que padeció hambre, frío y brutalidades, que tantas veces estuvo a punto de ser ejecutado, pudo reconocer que, pese a todo, la vida es digna de ser vivida y que la libertad interior y la dignidad humana son indestructibles. En su condición de psiquiatra y prisionero, Frankl reflexiona con palabras de sorprendente esperanza sobre la capacidad humana de trascender las dificultades y descubrir una verdad profunda que nos orienta y da sentido a nuestras vidas.

La logoterapia, método psicoterapéutico creado por el propio Frankl, se centra precisamente en el sentido de la existencia y en la búsqueda de ese sentido por parte del hombre, que asume la responsabilidad ante sí mismo, ante los demás y ante la vida. ¿Qué espera la vida de nosotros?

El hombre en busca de sentido es mucho más que el testimonio de un psiquiatra sobre los hechos y los acontecimientos vividos en un campo de concentración, es una lección existencial. Traducido a medio centenar de idiomas, se han vendido millones de ejemplares en todo el mundo. Según la Library of Congress de Washington, es uno de los diez libros de mayor influencia en Estados Unidos.

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La filosofía de la religión

Grondin, Jean

9788425433511

168 Páginas

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¿Para qué vivimos? La filosofía nace precisamente de este enigma y no ignora que la religión intenta darle respuesta. La tarea de la filosofía de la religión es meditar sobre el sentido de esta respuesta y el lugar que puede ocupar en la existencia humana, individual o colectiva.

La filosofía de la religión se configura así como una reflexión sobre la esencia olvidada de la religión y de sus razones, y hasta de sus sinrazones. ¿A qué se debe, en efecto, esa fuerza de lo religioso que la actualidad, lejos de desmentir, confirma?

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La sociedad del cansancio

Han, Byung-Chul

9788425429101

80 Páginas

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Byung-Chul Han, una de las voces filosóficas más innovadoras que ha surgido en Alemania recientemente, afirma en este inesperado best seller, cuya primera tirada se agotó en unas semanas, que la sociedad occidental está sufriendo un silencioso cambio de paradigma: el exceso de positividad está conduciendo a una sociedad del cansancio. Así como la sociedad disciplinaria foucaultiana producía criminales y locos, la sociedad que ha acuñado el eslogan Yes We Can produce individuos agotados, fracasados y depresivos.

Según el autor, la resistencia solo es posible en relación con la coacción externa. La explotación a la que uno mismo se somete es mucho peor que la externa, ya que se ayuda del sentimiento de libertad. Esta forma de explotación resulta, asimismo, mucho más eficiente y productiva debido a que el individuo decide voluntariamente explotarse a sí mismo hasta la extenuación. Hoy en día carecemos de un tirano o de un rey al que oponernos diciendo No. En este sentido, obras como Indignaos, de Stéphane Hessel, no son de gran ayuda, ya que el propio sistema hace desaparecer aquello a lo que uno podría enfrentarse. Resulta muy difícil rebelarse cuando víctima y verdugo, explotador y explotado, son la misma persona.

Han señala que la filosofía debería relajarse y convertirse en un juego productivo, lo que daría lugar a resultados completamente nuevos, que los occidentales deberíamos abandonar conceptos como originalidad, genialidad y creación de la nada y buscar una mayor flexibilidad en el pensamiento: "todos nosotros deberíamos jugar más y trabajar menos, entonces produciríamos más".

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La idea de la filosofía y el problema de la concepción del mundo

Heidegger, Martin

9788425429880

165 Páginas

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¿Cuál es la tarea de la filosofía?, se pregunta el joven Heidegger cuando todavía retumba el eco de los morteros de la I Guerra Mundial. ¿Qué novedades aporta en su diálogo con filósofos de la talla de Dilthey, Rickert, Natorp o Husserl? En otras palabras, ¿qué actitud adopta frente a la hermeneútica, al psicologismo, al neokantismo o a la fenomenología? He ahí algunas de las cuestiones fundamentales que se plantean en estas primeras lecciones de Heidegger, mientras éste inicia su prometedora carrera académica en la Universidad de Friburgo (1919- 923) como asistente de Husserl.

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Decir no, por amor

Juul, Jesper

9788425428845

88 Páginas

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El presente texto nace del profundo respeto hacia una generación de padres que trata de desarrollar su rol paterno de dentro hacia fuera, partiendo de sus propios pensamientos, sentimientos y valores, porque ya no hay ningún consenso cultural y objetivamente fundado al que recurrir; una generación que al mismo tiempo ha de crear una relación paritaria de pareja que tenga en cuenta tanto las necesidades de cada uno como las exigencias de la vida en común.

Jesper Juul nos muestra que, en beneficio de todos, debemos definirnos y delimitarnos a nosotros mismos, y nos indica cómo hacerlo sin ofender o herir a los demás, ya que debemos aprender a hacer todo esto con tranquilidad, sabiendo que así ofrecemos a nuestros hijos modelos válidos de comportamiento. La obra no trata de la necesidad de imponer límites a los hijos, sino que se propone explicar cuán importante es poder decir no, porque debemos decirnos sí a nosotros mismos.

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