Desde que Daniel Dennett publicó su influyente obra La conciencia explicada, en 1991, la investigación científica sobre la conciencia se ha convertido en un campo de batalla entre teorías rivales, un terreno de disputas «tan acaloradas escribe el propio Dennett que hay libros sólo sobre las disputas». En Dulces sueños, el autor retoma el tema para «revisar y renovar» su teoría de la conciencia con la incorporación de los avances empíricos y los desarrollos teóricos más importantes en la materia posteriores a 1991.

Abrevando en la psicología, la neurociencia cognitiva y la inteligencia artificial, en esta obra Dennett reformula su anterior modelo de múltiples versiones de la conciencia y defiende el enfoque «en tercera persona» de la ciencia de la conciencia, en un intento por superar los persistentes obstáculos filosóficos que aún dificultan la comprensión científica del funcionamiento de la mente.

Daniel Dennett

Dulces sueños

Obstáculos filosóficos para una ciencia de la conciencia

ePub r1.2

Titivillus 25.08.2022

Título original: Sweet dreams. Philosophical obstacles to a science of consciousness

Daniel Dennett, 2005

Traducción: Julieta Barba & Silvia Jawerbaum

Retoque de cubierta: diego77

Editor digital: Titivillus

ePub base r2.1

Prefacio

Hace algunos años, me invitaron a escribir una reseña sobre el trabajo teórico reciente acerca de la conciencia hecho por autores de distintos ámbitos, desde la física cuántica o la química hasta la neurociencia, la psicología, la filosofía y la literatura. Al hacer un breve repaso de los buenos libros sobre el tema de publicación reciente que tenía apilados en el estante (al día de la fecha, 28 de enero de 2004, suman 78, y no estoy contando los artículos), me di cuenta de que tenía que rechazar el trabajo. La última década ha estado ajetreada; a tal punto que se han publicado libros sólo sobre los debates generados. Este libro se suma a la pila como una suerte de ejercicio de mantenimiento diferido. La teoría que esbocé en 1991 en La conciencia explicada se ha sostenido en pie, creo, pese a los significativos avances empíricos (del lado positivo) y las malas interpretaciones (del lado negativo). Mis primeras versiones de la teoría no estaban del todo bien, pero tampoco estaban del todo mal. Ha llegado el momento de hacer algunas revisiones y renovarlas.

A comienzos de la década de 1990, pasé buena parte de mi tiempo contestando las críticas y, en general, las reacciones que había provocado el libro.[1] Luego me puse a estudiar la teoría neodarwinista de la evolución y sus implicaciones filosóficas. Después de la publicación de La peligrosa idea de Darwin, en 1995, dediqué unos cuantos años más a defender y explicar las afirmaciones que había escrito allí, mientras las publicaciones sobre la conciencia crecían a paso acelerado. Con el cambio de siglo, comprendí que tenía que volver a las cuestiones planteadas en 1991 y pulir mi postura, en respuesta a las nuevas olas de resultados empíricos y propuestas y objeciones teóricas. De ahí surgió una colección de artículos. El capítulo 1 de este libro es la Conferencia del Milenio que dicté en el Instituto Real de Filosofía de Londres; en ella daba mi punto de vista sobre el estado de la cuestión en filosofía de la mente a comienzos del nuevo siglo. Después fue publicada en la revista del mencionado instituto (Dennett, 2001b). En noviembre de 2001, dicté las conferencias Jean Nicod en el Instituto Nicod de París, donde me referí a los obstáculos planteados desde la filosofía para el desarrollo de una ciencia de la conciencia. Al año siguiente, presenté una versión ampliada y revisada en las Conferencias Daewoo de Seúl. Los capítulos 2 a 5 de este libro retoman esa serie de conferencias, con nuevas modificaciones. (Una de las conferencias Jean Nicod se incorporó a La evolución de la libertad; por eso, no la he incluido aquí. Otra versión del capítulo 5 de este libro apareció en el volumen editado por Alter y Walter en 2005.) El capítulo 6 es una reimpresión del artículo publicado en el número especial de la revista Cognition de 2001 (Dennett, 2001a); el capítulo 7 es la reescritura de una conferencia que dicté en Londres en 1999; y el capítulo 8 es un breve artículo sobre la conciencia que también aparece en la edición revisada del Diccionario Oxford de la mente, editado por Richard Gregory. Los capítulos que reproducen artículos incluidos también en otros volúmenes presentan revisiones estilísticas.

Mi modelo de las versiones múltiples de la conciencia puede aplicarse también a mi vida académica de los últimos años. Dar unas diez conferencias sobre la conciencia por año a públicos distintos obliga a adaptar material utilizado con anterioridad. Lo que pretendo hacer con este libro es congelar el tiempo con un corte arbitrario y producir la «mejor» versión de todo ese material, guiado por el intento de reducir las repeticiones al mínimo conservando, sin embargo, el contexto original de cada afirmación. Eso es exactamente lo que hacemos, según mi teoría, cuando contamos a los demás —o incluso a nosotros mismos, un tiempo después— nuestra experiencia consciente. Otros artículos que he escrito en el nuevo siglo no forman parte de esta antología o bien porque contienen versiones más antiguas de las cuestiones planteadas aquí o bien porque son respuestas a trabajos específicos y deben ser leídos en el contexto original. Para que el lector pueda consultarlos si le interesan, los menciono a continuación:

«Explaining the “magic” of consciousness», en AA.VV., Exploring consciousness, humanities, natural Science, religion, Actas del Simposio Internacional celebrado en Milán el 19 y 20 de noviembre de 2001, Fondazione Cario Erba, 2002, pp. 47-58. Reimpreso en J. Laszlo, T. Bereczkei y C. Pleh (eds.), Journal of Cultural and Evolutionary Psychology, vol. 1, 2003, pp. 7-19 (Dennett, 2001c).

«Who’s on first? Heterophenomenology explained», en Journal of Consciousness Studies, vol. 10, N.º 9-10 («Trusting the subject?», Part 1), octubre de 2003, pp. 19-30. Reimpreso en A. Jack y A. Roepstorff (eds.), Trusting the subject?, vol. 1, Imprint Academic, 2003 (Dennett, 2003b).

«The case for Rorts», en R. B. Brandom (ed.), Rorty and his critics, Oxford, Blackwell, 2000, pp. 89-108 (Dennett, 2000a).

«It’s not a bug, it’s a feature», comentario sobre Humphrey, en Journal of Consciousness Studies, vol. 7, 2000, pp. 25-27 (Dennett, 2000b).

«Surprise, surprise», comentario sobre O’Regan y Noë, en Behavioral and Brain Sciences, vol. 24, N.º 5, 2001, p. 982 (Dennett, 2ooid).

«How could I be wrong? How wrong could I be?», en Alva Noë (ed.), Journal of Consciousness Studies, vol. 9, N.º 5-6 («Is the visual world a grand illusion?»), 13 de enero de 2002, pp. 13-16 (Dennett, 2002a).

«Does your brain use the images in it, and if so, how?», comentario sobre Pylyshyn, en Behavioral and Brain Sciences, vol. 25, N.º 2, 2002, pp. 189-190 (Dennett, 2002b).

«Look out for the dirty baby», comentario sobre Baars, en Journal of Consciousness Studies, vol. 10, N.º 1 («The double life of B. F. Skinner»), 2003, pp. 31-33 (Dennett, 2003c).

«Making ourselves at home in our machines», reseña de Wegner, The illusion of conscious will, Cambridge, Massachusetts, MIT Press, 2002, en Journal of Mathematical Psychology, vol. 47, 2003, pp. 101-104 (Dennett, 2003d).

Si el lector espera que tome partido en las distintas polémicas que se han dado dentro de la ciencia cognitiva de la conciencia, se llevará una desilusión, pues, aunque tengo opiniones formadas sobre muchas de las cuestiones que presento, aquí resisto la tentación de apoyar abiertamente mis posturas empíricas preferidas, ya que es mi voluntad centrar la atención en las cuestiones filosóficas que han invadido la disciplina y que confunden y distraen tanto a filósofos como a quienes no se dedican a la filosofía. Siempre creí que John Locke era un adelantado, por el papel modesto que asigna a los filósofos en la «Epístola al lector» con la que abre el Ensayo sobre el entendimiento humano (1690). Todavía no se sabe quién podría ser el Isaac Newton, ni siquiera el Christian Huygens, de la ciencia cognitiva, si es que los hay. Sin embargo, Locke da muestras de una perspicacia poco común, y se adelanta tres siglos:

Y en una edad que produce luminarias como el gran Huygenius, el incomparable señor Newton, con otras de esa magnitud, ya es también bastante honroso trabajar como simple obrero en la tarea de desbrozar un poco el terreno y de limpiar el escombro que estorba la marcha del saber, el cual, ciertamente, se encontraría en más alto estado en el mundo, si los desvelos de hombres inventivos e industriosos no hubiesen encontrado tanto tropiezo en el culto, pero frívolo, empleo de términos extraños, afectados o ininteligibles que han sido introducidos en las ciencias y convertidos en un arte, al grado de que la filosofía, que no es sino el conocimiento verdadero de las cosas, llegó a tenerse por indigna o no idónea entre la gente de buena crianza y fue desterrada de todo trato civil.[2]

Agradezco a los colegas, estudiantes, críticos, públicos y personas que se han comunicado conmigo por sus reveladores comentarios y sus provocaciones. En particular, quisiera agradecer a la Universidad de Tufts por proporcionarme un lugar de trabajo, el Centro de Estudios Cognitivos, y al Instituto Jean Nicod y a la Fundación Daewoo por auspiciar las conferencias que constituyen el núcleo de este libro. También agradezco a Al Seckel su colaboración en la búsqueda de las mejores ilustraciones (véase, por ejemplo, la Figura 2.2). Por último, y como siempre, quiero agradecer a mi esposa los cuarenta años de consejo, apoyo, compañerismo y afecto, sin los cuales no sé cómo me las arreglaría.

Daniel C. Dennett

29 de enero 2004

1

La corazonada zombi:

¿el fin de una intuición?

En la caricatura que ilustra la solapa de este libro, Steinberg muestra una forma interesante de abordar el problema de la conciencia. Si ésa es la verdad metafórica sobre la conciencia, ¿cuál es la verdad literal? ¿Qué es lo que ocurre en el mundo (en gran medida, podemos suponer, qué pasa por la cabeza de este sujeto) que hace de esta magnífica metáfora una descripción tan adecuada?

1. EL GIRO NATURALISTA

La concepción que tenemos de este interrogante a fines del siglo xx es bien distinta de las que se tenían a comienzos de siglo, y esto se debe poco al progreso de la filosofía y mucho al de la ciencia. La versión puntillista del hombre consciente de Steinberg nos da una leve idea de cuáles son los avances que prometen cambiar el rumbo de los acontecimientos para siempre, al menos para muchos de nosotros. Lo que hoy sabemos es que somos un conjunto de miles y miles de millones de células de miles de tipos diferentes. La mayoría de las células que componen nuestro organismo provienen del óvulo y el espermatozoide a cuya unión debemos nuestro origen (aunque también hay millones de células que hicieron autoestop, pertenecientes a miles de linajes que viajan de polizones en el organismo) y, para decirlo con la mayor claridad posible de una vez por todas, no hay una sola célula de las que forman parte de nosotros que sepa quiénes somos, o a la que le importe saberlo.

Las células que nos integran están vivas, pero hoy sabemos sobre la vida lo suficiente para percibir que cada célula es una unidad mecánica, un microrrobot en gran medida autónomo cuyo grado de conciencia no supera al de una levadura. La masa de pan que leva en un recipiente está llena de vida; sin embargo, nada de lo que hay en ese recipiente está dotado de sensibilidad o conciencia —y si no fuera así, sería un hecho notable del que hoy en día no tenemos ni la más mínima evidencia—. Es que hoy sabemos que los «milagros» de la vida —el metabolismo, el crecimiento, las funciones de autorreparación y defensa y, claro está, la reproducción— se realizan por medios cuya complejidad puede maravillarnos, sin que sea en absoluto milagrosa. El organismo no necesita un supervisor sensible para que el metabolismo funcione, ni es necesario un élan vital para desencadenar mecanismos de autorreparación, y las incesantes nanofábricas de la división celular producen duplicados sin que sea necesaria la intervención de deseos fantasmagóricos o fuerzas vitales especiales. Así haya cien kilos de levadura juntos, no se hacen preguntas sobre Braque ni sobre ningún otro tema, pero nosotros sí, y sin embargo estamos hechos de partes (es decir, de células eucarióticas) que son básicamente del mismo tipo que las células de la levadura, con la diferencia de que realizan otras tareas. Nuestro ejército de miles de millones de robots conforma un régimen cuya eficiencia nos deja sin aliento. Pese a que no hay un dictador que lo rija, se las arregla para rechazar los ataques enemigos, desterrar a los débiles, mantener una férrea disciplina y ser el cuartel de un ser consciente, una mente. Las comunidades celulares son fascistas en extremo; nuestros intereses y valores, en cambio, poco tienen que ver con sus limitados objetivos… por suerte. Hay personas que son amables y generosas; hay otras que son inflexibles; a algunos les atrae la pornografía y otros dedican su vida a servir a Dios. Y a lo largo de los siglos, los hombres han caído en la tentación de atribuir esas notables diferencias a algún factor adicional —un alma—, ubicado en algún sector del cuartel corporal. Hasta no hace mucho tiempo, esa idea de un mágico ingrediente extra era la única explicación posible de la conciencia que tenía alguna posibilidad al menos de parecer sensata. Para muchos, de hecho, la idea del dualismo es aún hoy la única concepción de la conciencia que tiene sentido, pero los científicos y los filósofos están de acuerdo en que el dualismo es falso; tiene que serlo. Cada uno de nosotros está hecho de robots mecánicos y punto: no hay ingredientes no físicos, no robóticos en la receta de los seres humanos.

Pero, ¿cómo es posible? Hace más de dos siglos y medio, Leibniz ideó una bomba de intuición que desafiaba nuestra imaginación, antecesor engañoso del experimento de la habitación china de Searle, la nación china de Block y los zombis de hoy en día:

Nos vemos obligados, por lo demás, a confesar que la percepción, y lo que depende de ella, es inexplicable por razones mecánicas, es decir, por medio de figuras y movimientos. Supongamos pues la existencia de una máquina cuya estructura le permita pensar, sentir y ser capaz de percepción, y suficientemente aumentada de modo tal que conserve las mismas proporciones y que sea posible ingresar en ella como en un molino. Y una vez supuesta, si la examinamos por dentro, no hallaremos sino unas piezas que trabajan unas sobre otras, pero nunca nada que explique una percepción. Así pues, habrá que buscar esa explicación en la sustancia simple y no en el compuesto o en la máquina (Leibniz, Monadología, [1714]: §17).[3]

Hay un impresionante non sequitur en este argumento que reverbera en las polémicas contemporáneas. La aseveración de Leibniz, ¿pertenece al orden de lo epistemológico —nunca comprenderemos la maquinaria de la conciencia— o al plano metafísico —la conciencia no puede ser una «maquinaria»—? En el prólogo y la conclusión, el filósofo deja en claro que él entiende que está demostrando una verdad metafísica, pero los argumentos que esgrime justifican, en el mejor de los casos, la lectura epistemológica, menos ambiciosa.[4] Alguien podría haber utilizado la maravillosa imagen gulliveriana de Leibniz para ilustrar y hacer plausible[5] el aserto de que, aunque la conciencia es —y, en última instancia, debe ser— producto de un sistema mecánico enormemente complejo, sin dudas la explicación de cómo es excede por completo la capacidad intelectual de todo individuo. Sin embargo, Leibniz tiene la clara intención de que el ejemplo ilustre cuán absurdo es que la conciencia pueda ser un efecto emergente de una maquinaria enormemente compleja («Así pues, habrá que buscar esa explicación en la sustancia simple y no en el compuesto o en la máquina»).

La misma falta de correspondencia entre fines y medios caracteriza la investigación hoy en día: Noam Chomsky, Thomas Nagel, Colin McGinn y muchos otros han conjeturado, especulado o afirmado que la comprensión de la conciencia excede el entendimiento humano, que, para usar la distinción propuesta por Chomsky, no es un problema sino un misterio.[6] Según esta línea de pensamiento, carecemos de los medios —la capacidad mental, la perspectiva o la inteligencia— para comprender cómo las «piezas que trabajan unas sobre otras» conforman la conciencia. Sin embargo, como Leibniz, esos pensadores también han sugerido que ellos sí comprenden el misterio de la conciencia hasta cierto punto: hasta el punto que les permite concluir que no es posible resolverlo con explicaciones mecanicistas. Y, también al igual que Leibniz, no han proporcionado ningún argumento para justificar sus conclusiones pesimistas, sino tan sólo alguna que otra imagen convincente. Cuando contemplan las posibilidades futuras, dejan un espacio en blanco y de ahí deciden que no sólo no puede echarse más luz al respecto, sino que ni existe la posibilidad de echar más luz.

¿Podríamos pensar, sin embargo, que a Leibniz, perdido en su enorme molino, el árbol no le permitió ver el bosque? ¿No podría haber una perspectiva, que podríamos llamar de vuelo de pájaro —que no sería la mirada en primera persona del sujeto en cuestión, sino una visión más distanciada, en tercera persona—, según la cual, aguzando la vista lo suficiente, podríamos hacer foco en los patrones reconocibles de la conciencia en actividad? ¿No sería dable pensar que, de alguna manera, la organización de todas las partes cuyo funcionamiento depende de otras partes genera la conciencia como un producto emergente? Y si eso fuera posible, ¿por qué no podemos abrigar la esperanza de comprenderla, una vez que hayamos desarrollado los conceptos adecuados? Ése es el camino que hemos recorrido con entusiasmo y buenos resultados durante los últimos veinticinco años dentro de las doctrinas hermanas de la ciencia cognitiva y el funcionalismo: la extrapolación del naturalismo mecanicista del cuerpo a la mente. Después de todo, ya contamos con excelentes explicaciones mecanicistas del metabolismo, el crecimiento, la autorreparación y la reproducción, que hasta no hace mucho también parecían procesos demasiado complejos para el lenguaje existente. Si adoptamos esta perspectiva optimista, la conciencia es algo maravilloso, pero no tan maravilloso; es decir, no tan maravilloso que no pueda explicarse con los mismos conceptos y teorías que han funcionado a la perfección para las demás áreas de la biología.

Desde este punto de vista, la conciencia es un producto bastante reciente de los algoritmos evolutivos que dotaron al planeta de fenómenos como los sistemas inmunes, la capacidad de volar o la vista. En la primera mitad del siglo xx, muchos científicos y filósofos habrían estado de acuerdo con Leibniz respecto de la mente, por la simple razón de que la mente parecía consistir de fenómenos completamente distintos de los del resto de la biología. La vida interna de las plantas y los organismos más simples (y también el nuestro, del cuello para abajo) se prestaba sin inconvenientes y sin que quedaran restos inexplorados al estudio dentro de la ciencia biológica normal, pero nada que tuviera siquiera una remota similitud con la mente podía explicarse en esos términos mecanicistas. Al menos, eso fue lo que se creyó hasta que algo rompió el encantamiento de la bomba de intuición de Leibniz: los ordenadores. Los ordenadores se parecen a la mente como ningún artefacto anterior: controlan procesos para realizar tareas que requieren operaciones de discriminación, inferencia, memoria, cálculo y anticipación; producen conocimiento nuevo y encuentran relaciones (por ejemplo, en la poesía, la astronomía y la matemática) que antes sólo los seres humanos podían tener la esperanza de encontrar. Hoy en día, contamos con máquinas reales que hacen al molino gigante de Leibniz parecer un enano en velocidad y complejidad. Y hemos llegado a entender que lo que es perfectamente invisible en el nivel de miles de millones de engranajes puede comprenderse en niveles de análisis más elevados, en alguno de los muchos e imbricados niveles de «software», donde los patrones de los patrones de los patrones de organización (de organización de organización) pueden volverse evidentes y explicar las maravillosas competencias del molino. La mera existencia de los ordenadores es una prueba cuya influencia ha sido innegable: existen mecanismos (mecanismos irracionales y en absoluto misteriosos que funcionan según principios físicos tan conocidos que forman parte de nuestra rutina) responsables de muchas de las competencias que solían atribuirse sólo a la mente.

Algo que sabemos tan bien que se ha convertido en una certeza moral es que los ordenadores no esconden trucos debajo de la manga: nada de poderes extrasensoriales ni de resonancias mórficas entre discos, nada de acciones a la distancia a cargo de fuerzas extrañas. Las explicaciones de los talentos de los ordenadores son modelos de transparencia, lo cual es una de las características más interesantes de la ciencia cognitiva: podemos tener la seguridad de que, si logramos producir un modelo computacional de algún fenómeno mental, ese modelo tendrá la transparencia explicativa de sus antecesores menos complejos.

Además de los ordenadores en sí, que son ejemplos y herramientas maravillosas para la investigación, también contamos con los valiosos conceptos que la ciencia de la computación ha creado, definido y divulgado. Hemos aprendido a pensar con soltura y seguridad en los efectos acumulativos de intrincadas cascadas de micromecanismos, millones de millones de hechos de miles de millones de tipos, que interactúan en decenas de niveles. ¿Podremos aprovechar estos nuevos poderes de la imaginación disciplinada para salir del molino de Leibniz? Para muchos, la esperanza de que sí podremos es convincente y sirve de inspiración. Tenemos la seguridad de que una explicación naturalista y mecanicista de la conciencia no sólo es posible sino que está haciéndose realidad a toda velocidad. Lo único que necesitamos es mucho trabajo, del estilo del que se hizo en biología a lo largo del siglo xx y en ciencia cognitiva en la segunda mitad.

2. LOS REACCIONARIOS

Sin embargo, en la última década del siglo pasado, ha surgido entre los filósofos una liga informal de reaccionarios que se oponen a ese naturalismo evolutivo y mecanicista. Como ya se dijo, son los misterianos, un término acuñado por Owen Flanagan para designar a quienes opinan que el optimismo descrito no tiene fundamentos y que está condenado al fracaso. También están quienes consideran que, si bien el problema no es necesariamente irresoluble, puede subdividirse en «problemas sencillos» y «el problema difícil» (como David Chalmers), o los que afirman que hay lo que ellos denominan una «brecha explicativa» (como Joseph Levine) que hasta ahora ha desafiado a todos cuantos han abarcado la mente en una explicación unificadora, y que quizá siga desafiándolos siempre (Chalmers, 1995, 1996; Levine, 1983). Un interesante anacronismo que se ve en muchos de estos reaccionarios, aunque no en todos, es que, si albergan alguna esperanza de solucionar el problema (o los problemas) de la conciencia, conjeturan que la solución provendrá no de la biología ni de la ciencia cognitiva, sino —precisamente— ¡de la física!

Uno de los primeros en casarse con la física de ese modo fue David Chalmers, que propuso que una teoría de la conciencia debería «entender la experiencia como una característica fundamental del mundo, al mismo nivel que la masa, la carga eléctrica y el espacio-tiempo». Como él mismo advierte correctamente, «[los físicos n]o hacen ningún intento de explicar esos conceptos en términos de otros más simples» (Chalmers, 1995), tema que luego retoma Thomas Nagel:

La conciencia debe entenderse como un aspecto de la realidad que no puede reducirse a otros conceptos y está necesariamente relacionado con otros aspectos también irreductibles, de la misma manera en que los campos electromagnéticos no pueden reducirse a la conducta de las partículas con carga eléctrica pero están íntimamente relacionados con ellas, y los campos gravitatorios no pueden reducirse a la masa, aunque existe una estrecha relación entre los dos conceptos, y viceversa (Nagel, 1998: 338).

Y también lo retoma Noam Chomsky: «La conclusión lógica […] es que la acción y el pensamiento humanos son propiedades de la materia organizada, como fuerzas de atracción y repulsión, carga eléctrica, y analogías similares» (1994: 189).[7] También Galen Strawson se hace eco de estas ideas. En su reseña del último libro de Colin McGinn, afirma: «la conciencia nos resulta misteriosa porque todavía no tenemos una imagen adecuada de la materia». Luego agrega:

Tenemos muchas ecuaciones matemáticas que describen la conducta de la materia, pero en verdad no sabemos nada acerca de su naturaleza intrínseca. La única pista con que contamos es que, si se la dispone como está organizada en objetos como el cerebro, lo que se obtiene es la conciencia (Strawson, 1999).

Esta idea atrajo no sólo a filósofos y lingüistas. Muchos físicos también se montaron en el tren, siguiendo el ejemplo de Roger Penrose, cuyas conjeturas sobre las fluctuaciones cuánticas en los microtúbulos de las neuronas despertaron atención y entusiasmo, pese a que dieron lugar a una serie de problemas.[8] La idea que todos estos autores comparten es que podría existir un principio revolucionario de la física que rivalizara con la explicación de la conciencia en términos de «piezas que trabajan unas sobre otras», como en el molino de Leibniz.

Supongamos que están en lo cierto, que «el problema difícil», sea cual fuere, pudiera resolverse mediante la confirmación de alguna nueva, maravillosa e irreductible propiedad de la física de las células que constituyen el cerebro. Una de las dificultades de esa explicación es que la física de las células cerebrales es, hasta donde sabemos, la misma física de las células de levadura que se reproducen en el recipiente. Las diferencias funcionales entre las neuronas y las células de levadura se explican por diferencias de anatomía celular o citoarquitectura, no de física. ¿Podría ser, quizá, que las diferencias anatómicas permitieran a las neuronas reaccionar ante diferencias físicas a las que las células de levadura son ciegas? En este punto del razonamiento, tenemos que andar con cuidado; de lo contrario, corremos el riesgo de volver a introducir el desconcertante molino de Leibniz en un nivel más microscópico; es decir, observar las fluctuaciones cuánticas en los microtúbulos de una sola célula y no ver cómo una cantidad determinada de esas «partes cuyo funcionamiento depende de otras partes» podría explicar la conciencia.

Para evitar el desconcierto que provoca el molino de Leibniz, convendría postular que la conciencia es una propiedad irreductible, inherente a «la sustancia simple», dice Leibniz, «y no al compuesto o la máquina». Supongamos entonces que, gracias a sus propiedades físicas, las neuronas cuentan con una pizca (¿un cuanto, tal vez?) de conciencia. En ese caso, habremos hallado respuesta para el interrogante de cómo llegan a ser conscientes grandes combinaciones de esas células (como las que conforman lo que llamamos «yo» o «tú»): los seres humanos somos conscientes porque nuestro cerebro está hecho de una sustancia que contiene el micro «no sé qué» que se requiere para constituir la conciencia. Pero incluso si logramos resolver esa cuestión, todavía queda el problema ejemplificado por la ilustración con la que abrí este capítulo: ¿cómo es posible que las células, incluso cuando se trata de células conscientes, que nada saben de arte, de perros o de montañas, se combinen para formar algo que tiene pensamientos conscientes sobre Braque, los poodles o el Kilimanjaro? ¿Cómo puede todo el conjunto manejar tanta información acerca del espectáculo circundante, conocer los objetos de arte distantes (para no hablar de artistas o de montañas, que ni siquiera están presentes) si todas las partes, por más conscientes o sensibles que sean, son en extremo miopes y solipsistas? A esa pregunta podríamos llamarla «el problema del tópico de la conciencia».[9]

Sospecho que muchos encuentran atractivo el recurrir a la física porque no se han enfrentado aún con la necesidad de resolver ese problema, ya que, cuando lo intentan, se encuentran con que una «teoría» que postula la existencia de un campo de la sensibilidad fundamental e irreductible no tiene ningún recurso para abordarlo. Sólo una teoría que analice cómo se combinan las partes para formar entidades mayores tiene posibilidades de arrojar luz sobre ese interrogante, y una vez que la teoría haya alcanzado ese nivel, las consideraciones físicas de nivel micro dejan de tener sentido. Más aún, ya existen muchos modelos no polémicos de sistemas que responden a alguna versión del problema del tópico de la conciencia; son todos computacionales. ¿Cómo es posible que la pequeña caja que está sobre nuestro escritorio, cuyas partes no saben nada de ajedrez, nos gane partida tras partida con una fiabilidad asombrosa? ¿Por qué la pequeña caja que mueve los émbolos de un timón es mucho mejor en hacer que una nave avance con firmeza entre las olas que un viejo lobo de mar con años de experiencia? Esos mecanismos habrían embelesado a Leibniz, destruyendo al mismo tiempo su confianza en la idea de que la «percepción» no puede explicarse en términos mecanicistas.

David Chalmers, que identificó «el problema difícil», estaría de acuerdo conmigo, creo. Chalmers clasificaría el problema del tópico de la conciencia como un «problema sencillo», es decir, un problema que tiene solución en términos de modelos computacionales de mecanismos de control. Eso se sigue de lo que él denomina el principio de invariancia organizativa (Chalmers, 1996).[10] Consideremos una vez más al caballero puntillista y preguntémonos si estamos en condiciones de decir, a partir de la imagen, si se trata de un ser verdaderamente consciente o de un zombi, el zombi de un filósofo, que por su conducta es indistinguible de un ser humano normal pero no tiene conciencia. Incluso si fuera un zombi, este sujeto tendría en su cabeza estructuras de datos que interactúan de manera dinámica, con vínculos asociativos que producen continuaciones en línea, sugieren nuevas evocaciones de la memoria y componen al vuelo nuevas estructuras, con significados y poderes nuevos. ¿Por qué? Porque, puesto a prueba, sólo un ser con un sistema de operaciones y actividades internas con esas características podría comportarse como el hombre de la imagen sin que ello fuera un milagro. Una teoría de toda esa actividad de procesamiento de información tiene que ser una teoría computacional, sea el hombre un sujeto consciente o no. Según Chalmers, en lugar del fluir de la conciencia de las personas normales, los zombis experimentan un fluir de la inconsciencia, y sus argumentos son convincentes cuando afirma que cualquier modelo que dé cuenta de la competencia puramente informativa de unos (dentro de la cual se incluye cada una de las transiciones, cada una de las construcciones y cada una de las asociaciones que se muestran en el globo de la caricatura) explicaría también esa misma competencia en los otros. Como, por hipótesis, la verdad literal acerca de los mecanismos responsables de cada uno de los vericuetos del flujo, y de los contenidos de información de los elementos que pasan por allí, no se ve afectada por el hecho de que el flujo sea consciente o inconsciente, la caricatura de Steinberg —brillante metáfora de la conciencia— es una metáfora también idónea para representar lo que sucede en el interior de un zombi. (Véase, por ejemplo, el análisis que hace Chalmers de las creencias sobre los zombis, en Chalmers, 1996: 203-205.)

3. EL BOCHORNO DE LOS ZOMBIS

¿Es necesario que hablemos de zombis? En apariencia, sí. Existe la fuerte y ubicua intuición de que los modelos computacionales o mecanicistas de la conciencia, del tipo de los que nos interesan a los naturalistas, por fuerza dejan algo importante sin explicar —¡algo muy importante! ¿Y qué es eso que dejan por fuera? De acuerdo con los críticos, es difícil precisarlo: qualia, sentimientos, emociones, el «qué se siente ser como» de la conciencia (Nagel, 1974) o su subjetividad ontológica (Searle, 1992). Cada uno de esos intentos por definir ese residuo fantasma se ha topado con serias objeciones que condujeron a descartarlo a quienes, sin embargo, se aferran a la intuición original, de modo que ha habido un proceso gradual de destilación en virtud del cual los reaccionarios, con todas sus discrepancias, han quedado unidos por la convicción de que hay una diferencia real entre una persona consciente y un zombi. Esa intuición, a la que denominamos la corazonada zombi, los ha llevado a postular la tesis del zombismo: la falla fundamental de toda teoría mecanicista de la conciencia es que no puede dar cuenta de esa importante diferencia.[11]

Supongo que, dentro de cien años, esta tesis no será creíble, pero que conste en actas que, en 1999, John Searle, David Chalmers, Colin McGinn, Joseph Levine y muchos otros filósofos de la mente no sólo se sentían atraídos por la corazonada zombi —si es por eso, yo también me siento atraído—, sino que le daban crédito. Aunque lo acepten a regañadientes, son zombistas, y sostienen por tanto que la diferencia entre zombis y personas es una objeción severa a las explicaciones naturalistas. No es que no reconozcan lo abstruso de su postura. El trillado estereotipo de los filósofos discutiendo apasionadamente acerca de cuántos ángeles pueden bailar en la cabeza de un alfiler no es mucho más ridículo que su versión más moderna: la disputa acerca de si los zombis —que todos admiten que son seres imaginarios— son (1) imposibles desde el punto de vista metafísico; (2) imposibles desde el punto de vista lógico; (3) imposibles desde el punto de vista físico; o (4) simplemente de existencia muy improbable. Los reaccionarios han admitido que muchos de los que toman en serio la existencia de los zombis no se la imaginan bien. Por ejemplo, si el lector se sorprendiera ante mi idea de que la caricatura de Steinberg sería una descripción metafórica adecuada de lo que pasa en la cabeza de un zombi, no habría entendido lo que es un zombi, ni lo que no es. Lo que es más significativo aún, si el lector todavía creyera que Chalmers y yo estamos equivocados, su concepción de los zombis sería inadecuada; es decir, sería una concepción que no tiene pertinencia dentro del debate filosófico. (Menciono esto porque me he dado cuenta de que a muchos curiosos, en particular científicos, les cuesta creer que los filósofos puedan tomar en serio una idea absurda como la de los zombis, y entonces, generosos ellos, la reemplazan por otra que sí pueda tomarse en serio. Pero claro, esa idea no sirve para el trabajo filosófico. Recordemos que, por definición, la conducta de un zombi no puede distinguirse de la de un ser consciente en ninguna de las pruebas que pueda diseñar la ciencia en «tercera persona», no sólo en contestar preguntas, como en la prueba de Turing, sino también en pruebas psicofísicas y neurofisiológicas.)

Thomas Nagel es uno de los reaccionarios que rehúyen de los zombis. En su reciente abordaje del tema, es particularmente precavido. Por un lado, afirma que, hasta el momento, el naturalismo ha fracasado: «Por el momento, no contamos con el aparato conceptual necesario para comprender cómo pueden las características subjetivas y las físicas ser ambas aspectos esenciales de una única entidad o proceso» (Nagel, 1998). ¿Por qué no? Porque «todavía tenemos que explorar la cuestión de la aparente posibilidad de concebir… un zombi». Advirtamos que Nagel habla de una posibilidad aparente de concebir un zombi. Desde hace tiempo, yo sostengo que esa posibilidad es sólo aparente. Algunos filósofos piensan que pueden concebir un zombi, pero están completamente equivocados (Dennett, 1991,1994a, 1995b).[12] Por una vez, Nagel está de acuerdo: «la poderosa intuición de que un organismo humano intacto y con un funcionamiento físico normal podría ser un zombi absolutamente inconsciente es una ilusión» (1998: 342).

David Chalmers es otro crítico mordaz de las concepciones estándar erróneas con las que se cree que se respalda la objeción de los zombis (véase su texto de 1996, en especial el capítulo 7, «Absent qualia, fading qualia, dancing qualia», repleto de argumentos contra algunos intentos desesperados). Sin embargo, afirma que, aunque los zombis son imposibles en cualquier sentido en que se entienda el realismo, los «funcionalistas no reduccionistas» seguimos dejando algo sin explicar; o, mejor dicho, dejamos un trabajo inconcluso. No podemos formular «leyes fundamentales» de las que se deduzca que los zombis son imposibles (p. 276, passim). La exigencia de Chalmers de leyes fundamentales carece de la independencia necesaria para respaldar la corazonada zombi, ya que surge precisamente de esa intuición: si uno cree que la conciencia escinde el mundo en dos, los seres que la tienen y los que no, y que ésta es una distinción metafísica básica, entonces la exigencia de leyes fundamentales que rijan y expliquen la escisión tiene sentido. Los naturalistas, en cambio, consideramos que esa elevación de la conciencia no está libre de sospechas, en tanto se apoya en la tradición y nada más que en ella. Hoy en día, por ejemplo, nadie exigiría que hubiera leyes fundamentales para la teoría de los canguros que demostraran por qué los pseudocanguros son imposibles desde el punto de vista físico, lógico y metafísico. Los canguros son maravillosos, pero hasta cierto punto. Nosotros los naturalistas creemos que la conciencia, como la locomoción y la depredación, es algo que se presenta con variantes, con propiedades funcionales comunes y una gran diversidad que obedece a las diferencias en las historias y las circunstancias evolutivas. Para establecer esas diferencias, no son necesarias leyes fundamentales.

Todos somos susceptibles a la corazonada zombi, pero para darle crédito necesitamos que nos den un buen argumento, ya que se ha mostrado que no es más que una ilusión cognitiva pertinaz. Yo no he encontrado buenos argumentos que la avalen, y sí muchas malas justificaciones. Entonces, ¿por qué tantos filósofos insisten en aferrarse a una intuición que, según ellos mismos han comprobado, es de dudosa procedencia? En parte, por el efecto nefasto que ha tenido para la ciencia cognitiva reciente el haber tomado la dirección equivocada.

4. FUNCIONALISMO AMPLIO Y MINIMALISMO

El funcionalismo consiste en la idea de que «obras son amores, que no buenas razones»:[13] que la materia importa sólo por lo que es capaz de hacer. En su sentido más amplio, el funcionalismo es tan ubicuo en ciencia que se ha convertido en un presupuesto que rige en todos los ámbitos científicos. Y como la ciencia está siempre en busca de simplificaciones en pro de una mayor generalidad, en la práctica, el funcionalismo se inclina al minimalismo, a afirmar que hay menos cosas que importan que las que uno hubiese pensado. La ley de gravedad establece que no interesa de qué está hecho un cuerpo sino su masa (y su densidad, excepto en el vacío). La trayectoria de dos proyectiles de igual masa y densidad será la misma, estén éstos hechos de hierro, cobre u oro. Uno podría imaginar que la materia podría haber importado, pero la realidad es que no cuenta. Las alas no tienen que tener plumas para producir el movimiento del vuelo, y los ojos no tienen que ser azules o negros para ver. De hecho, cada ojo tiene muchas más propiedades de las que requiere para poder ver, y la tarea de la ciencia es encontrar la caracterización más general y con el mínimo grado de compromiso ontológico posibles (de ahí minimalismo) de tales capacidades o poderes. En consecuencia, no sorprende que muchas de las disputas de la ciencia normal se refieran a la cuestión de si determinada escuela ha ido demasiado lejos en su búsqueda de la generalidad.

Desde un primer momento, la ciencia cognitiva ha estado marcada por un tipo de funcionalismo minimalista fuerte: la idea de que, así como el corazón es básicamente una bomba y en principio podría estar hecho de cualquier material siempre y cuando produjera el bombeo necesario sin estropear la sangre, la mente es fundamentalmente un sistema de control que, aunque implementado de hecho por el cerebro orgánico, podría ser cualquier cosa que computara las mismas funciones de control. La materia real del cerebro (la química de la sinapsis, la función del calcio en la despolarización de las fibras nerviosas y otros fenómenos) es igual de irrelevante que la composición química de los proyectiles. Según esta tentadora propuesta, en el caso de numerosos estudios puede ignorarse incluso la microarquitectura de las conexiones cerebrales, al menos por el momento, dado que los científicos de la computación han demostrado que toda función que pueda ser realizada por una arquitectura computacional determinada también puede ser cumplida (aunque quizá con mucha menos eficacia) por otra arquitectura. Si lo único que interesa es la computación, podemos dejar de lado el diagrama de conexiones y la química del cerebro y concentrarnos en el «software» que opera en él. En síntesis —nos acercamos ahora a la provocativa versión que ha causado tantos malentendidos—, en principio, podríamos reemplazar el cerebro orgánico por unos chips de silicio y unos cables, y seguir pensando (siendo seres conscientes y demás).

Esta visión audaz, el computacionalismo o la «inteligencia artificial fuerte» (Searle), está compuesta de dos partes: el extendido credo del funcionalismo («obras son amores, que no buenas razones») y un conjunto específico de apuestas empíricas minimalistas (la neuroanatomía y la química no cuentan). Gracias a este segundo aspecto, muchos estudiantes de ciencia cognitiva no se han formado en esos campos, por la misma razón que los economistas no necesitan saber nada de metalurgia para la acuñación de monedas o de química para la impresión de facturas. En muchos sentidos, ésa no ha sido una mala idea, pero, por motivos obvios, como ideología carece de astucia política, en tanto amenaza con relegar a los científicos que dedican su vida a la neuroanatomía y la neuroquímica funcional al lugar menor de electricistas o fontaneros dentro del gran proyecto de explicar la conciencia. Contra esa degradación, los científicos afectados han luchado con vehemencia. De hecho, la historia reciente de la neurociencia puede considerarse una seguidilla de victorias de los amantes del detalle: la geometría específica de la conectividad cuenta, la ubicación de neuromoduladores específicos y sus efectos cuentan, la arquitectura cuenta, los ajustados ritmos temporales de los impulsos nerviosos cuentan, y así sucesivamente. Muchas de las esperanzas de los minimalistas oportunistas quedaron truncas; ellos creían que era posible dejar fuera del análisis varias cosas, y ahora saben que no, que si se deja por fuera x, y o z, no puede explicarse cómo funciona la mente.

Eso ha creado la falsa impresión de que el funcionalismo subyacente ha caído en desgracia. Nada más alejado de la realidad. Todo lo contrario: los motivos por los cuales se aceptan estas ideas son justamente funcionalistas. La neuroquímica es importante porque y sólo porque hemos descubierto que los diferentes neuromoduladores y otros mensajeros químicos que se difunden en el cerebro tienen papeles funcionales que crean diferencias significativas. Es lo que hacen esas moléculas lo que las vuelve importantes para la función computacional de las neuronas, así que no nos queda más remedio que prestarles atención. Para entender bien qué es lo que está en juego, comparemos los neuromoduladores con la comida que ingerimos. Por regla general, los psicólogos y los neurocientíficos no hacen un inventario cuidadoso de la ingesta alimentaria de los sujetos que estudian, con la justificación plausible de que un helado de vainilla hace la misma contribución a las funciones del cerebro que un helado de fresa. Mientras la comida no tenga marihuana, podemos no detenernos en los ingredientes específicos y considerarla como una fuente confiable de energía, como el suministro de energía al cerebro. Pero quizás estemos equivocados. Podría ser que ingerir un helado de vainilla, por ejemplo, determinara diferencias importantes, aunque sutiles, desde el punto de vista psicológico. Se produciría entonces una disputa empírica entre quienes pensaran que habría una diferencia entre ingerir el helado de vainilla y no ingerirlo y quienes creyeran que no, pero esa disputa no sería una polémica entre funcionalistas y antifuncionalistas, sino entre quienes opinan que el funcionalismo debe extenderse hacia abajo e incluir la química de los alimentos y quienes sostienen que el funcionalismo puede evitar esa complicación.

Consideremos lo siguiente: «puede haber varias disposiciones neuroquímicas generales que guíen la estructuración del pensamiento [basadas en los sistemas de neuropéptidos] que no puedan explicarse en términos computacionales» (Panksepp, 1998: 36). Esto condensa una actitud muy difundida (y defendida con fervor), pero nótese que no hay nada paradójico en la combinación entre una teoría computacional de la difusión de los neuromoduladores y sus efectos, por ejemplo; además, el trabajo fundador en «neuromoduladores virtuales» y «modelos de difusión de control computacional» está ya bastante desarrollado. La mente no resultará ser un ordenador simple y sus recursos computacionales llegarán a estudiarse hasta en el nivel molecular subcelular exclusivo del cerebro orgánico, pero las teorías al respecto seguirán siendo funcionalistas en el sentido amplio.

Así, dentro del funcionalismo entendido en sentido amplio, se ha desarrollado una serie de controversias importantes y muy útiles, aunque un efecto colateral de las mismas, que por momentos resulta gracioso, es que muchos neurocientíficos y psicólogos que son enemigos acérrimos de los ordenadores y de la inteligencia artificial por distintas razones ideológicas han echado mano de los qualia, los zombis y los espectros invertidos de los filósofos como armas para sus batallas. Sin embargo, tan incondicional fue su alianza con el funcionalismo amplio y anodino de la ciencia normal que no se imaginaron que los filósofos decían lo que de hecho decían. Algunos neurocientíficos abrazaron la causa de los qualia creyendo que el término se refería a esa especie de dificultad pasible de caracterización en términos funcionalistas, que echa por tierra versiones simplificadas del computacionalismo. Otros creyeron que cuando los filósofos comparan a los zombis con las personas conscientes, ponen de relieve la importancia del estado emocional, o desequilibrio de los neuromoduladores. Dediqué más tiempo del que habría querido a explicar a los científicos que sus discusiones y las de los filósofos no son dos versiones de lo mismo, una traducción de la otra, sino falsos cognados, palabras cuyos significados son distintos y se dan la espalda. El principio de caridad sigue reinando, sin embargo, y muchos científicos tienen la generosidad de negarse a creer que los filósofos hagan tanto escándalo por una diferencia de opinión tan pequeña y absurda.

Entretanto, algunos filósofos se han apropiado equivocadamente de esas mismas polémicas dentro de la ciencia cognitiva para justificar su afirmación de que el funcionalismo tiene las horas contadas y respaldar su apoyo a los qualia, a la irreductibilidad del «punto de vista en primera persona», y todo eso. Esa convicción de muchos no es más que un producto de la falta de comunicación interdisciplinaria.

5. EL FUTURO DE UNA ILUSIÓN

No sé cuánto persistirá este ubicuo malentendido, pero tengo el optimismo necesario para suponer que los habitantes del siglo XXI mirarán esta época fascinados ante la fuerza de la resistencia visceral[14] al veredicto obvio respecto de la corazonada zombi: es una ilusión.

¿Será el fin de la corazonada zombi como tal? Espero que no. No va a sobrevivir en su forma actual, tóxica, pero sí como una mutación menos virulenta, todavía con poder psicológico pero ya sin autoridad. Esto ya ha ocurrido varias veces en el pasado. Todavía nos parece que la Tierra está quieta y el Sol y la Luna giran a su alrededor, aunque sepamos que es sólo eso, una apariencia, y que la realidad es otra. Todavía nos parece que hay una diferencia entre un objeto en absoluto reposo y un objeto que no acelera su velocidad en un marco de inercia, pero hoy sabemos que no podemos confiarnos de ese sentimiento. Veo venir el día en que filósofos, científicos y legos se rían de los restos fósiles de nuestra confusión sobre la conciencia: «Todavía parece que las teorías mecanicistas de la conciencia dejan algo sin explicar, pero es sólo una ilusión. De hecho, explican todos los aspectos que necesitan explicación».

Si al lector le parece que mi predicción es increíble, sería conveniente que pensara si su incredulidad se funda en algo que no sea la susceptibilidad a la corazonada zombi. Con la suficiente paciencia y apertura mental, esa incredulidad desaparecerá.

2

Una aproximación

a la conciencia

en tercera persona

A menudo se ve a la conciencia como un misterio que está más allá de la ciencia, impenetrable desde afuera por más íntima que sea la relación que tenemos con ella desde adentro. En mi opinión, esta idea no es sólo un error, sino también un obstáculo para el desarrollo de la investigación científica que puede explicar la conciencia con la misma profundidad y exhaustividad con las que da cuenta de otros fenómenos naturales: el metabolismo, la reproducción, la deriva continental, la luz, la gravedad, y muchos otros. Para establecer, o poner en claro, las bases de esa investigación, comenzaré por analizar las consideraciones acerca de los supuestos límites de todos los estudios que se han hecho de la conciencia.

1. CIENTÍFICOS MARCIANOS

Supongamos que unos «marcianos» avanzados en materia científica y tecnológica llegaran a la Tierra para estudiar la flora y la fauna del planeta. Vamos a imaginárnoslos con algún tipo de órgano de los sentidos, que bien puede ser distinto de los de los seres humanos pero que les permite adquirir información sobre las regularidades del mundo con la misma facilidad con que lo hacemos nosotros. Como también cuentan con tecnología avanzada, pueden hacer lo que nosotros hemos hecho con los microscopios, telescopios, detectores de rayos infrarrojos y ultravioleta, «rastreadores» químicos y adminículos afines: así, pueden arreglárselas para «ver» lo que vemos nosotros, «oír» lo que nosotros oímos y percibir lo que nosotros percibimos, gracias a las extensiones mecánicas de los sentidos con las que estén dotados, equipadas con interfaces para usuarios marcianos. De modo que todo lo que nosotros podemos observar es observable para ellos, aunque a veces sólo de manera indirecta (como las formas de las bacterias, las sombras de fuentes infrarrojas de radiación electromagnética y las vibraciones de terremotos distantes son observables gracias a nuestros dispositivos tecnológicos).

Entre los fenómenos que los marcianos podrán observar de inmediato se encuentran las representaciones públicas de la conciencia: globos de historieta como los de la obra de Steinberg, soliloquios de obras de teatro, voces «en off» de películas, usos del punto de vista omnisciente en novelas y otros. Es común pasar por alto el hecho de que gran parte de lo que creemos sobre la conciencia proviene de las representaciones objetivas, públicas, compartidas, del fluir de la conciencia de otros, en la ficción o en la realidad. Los marcianos también podrían tener acceso a las representaciones menos entretenidas que se encuentran en los libros de los filósofos, los psicólogos, los neurocientíficos, los fenomenólogos y otros estudiosos serios del tema. Con todo esto, los antropólogos de Marte (los estudiosos de la fauna extramarciana) podrían llegar a elaboradas conclusiones sobre esa parte de la conducta del homo sapiens (tal es el nombre que nos damos los terrícolas parlantes) de la que se ocupa la teoría popular de la conciencia y también los primeros atisbos de una formulación científica al respecto.

Me permito una digresión: toda esta fábula se apoya en el supuesto de que los marcianos adoptan la actitud intencional (Dennett, 1971,1987) respecto de la fauna que observan, de modo que pueden aprender nuestras lenguas e interpretar nuestra comunicación, pero no se supone que sean conscientes en ninguno de los sentidos tendenciosos de las últimos debates filosóficos. De modo que, para los fines de esta argumentación, vamos a considerar que los marcianos podrían ser zombis cuya recolección de datos y teorización científica se realizan sin rastros de «fenomenalidad», «qualia» o como sea que llamemos a lo que caracteriza a la verdadera conciencia. O sea que, por el momento, no voy a presuponer que su pericia científica manifiesta sea evidencia que permita concluir que son conscientes. Podría suceder, por ejemplo, que nuestros marcianos no se emocionaran con nuestra música, nuestro arte o nuestro teatro, y sí pudieran detectar sin ningún inconveniente cómo esas cosas nos afectan a nosotros. («¿Qué verán estos tíos en esos cuadros de Picasso?», se preguntarían incrédulos, advirtiendo no sólo las cantidades de dinero que estamos dispuestos a pagar por esos cuadros sino también los importantes efectos en los neuromoduladores, el sistema endocrino y las vísceras que los encuentros con esas obras nos producen.)

Esta introducción sobre los científicos marcianos imaginarios me permite hacer una presentación vívida de un tema subliminal frecuente en los debates actuales sobre una teoría científica de la conciencia. Uno de los postulados de la teoría popular que los marcianos no tardarían en descubrir es que los terrícolas consideran que una teoría científica de la mente es imposible. Parte de la sabiduría popular que recopilarían (como la recopilamos nosotros como miembros de esta cultura) apunta a que la conciencia es absolutamente privada, inaccesible para los extraños, imposible de transmitir al menos en parte, e inescrutable por medio del método científico, justamente los medios que los marcianos usarían para explorar nuestro planeta. ¿Qué dirían de esto los marcianos? ¿Lo creerían? ¿Lo entenderían? ¿Cómo lo explicarían? Y, lo que es más significativo aún, ¿qué opinarían de la hipótesis de que hay algo en la conciencia humana que ellos no podrían conocer mientras que nosotros, los terrícolas, sí? Nuestros marcianos han leído el artículo «¿Cómo es ser un murciélago?», de Nagel (1974), y lo oponen a la pregunta «¿Cómo es ser un ser humano?». Han leído el libro de David Chalmers La mente consciente: en busca de una teoría fundamental y entonces se preguntan si han podido identificar «el problema difícil» de la conciencia. ¿Qué aspectos de la conciencia quedan fuera del alcance de los investigadores alienígenas? Y si existen esos aspectos, ¿cómo sabemos «nosotros» que son reales?

Uno de los textos que con toda seguridad estudiarían los marcianos son las Meditaciones de Descartes (1641), y al leerlas advertirían que parecerían estar dirigidas a ellos. El prefacio convoca a quienes deseen «meditar conmigo seriamente y apartar la mente de los sentidos y con ello de todos los prejuicios».[15] Descartes esperaría que los lectores marcianos hicieran los experimentos mentales y las inferencias necesarias, eliminando todas las peculiaridades de su aparato sensorial («apartar […] de los sentidos y […] de todos los prejuicios»). Como buen científico que era, Descartes apreciaba el valor de la intersubjetividad, y los modos de la ciencia para suprimir la idiosincrasia de los investigadores individuales para que todos compartieran la misma investigación: el abordaje «en tercera persona» del método científico. Por cierto, nada impide a los marcianos participar de las meditaciones cartesianas, y yo propongo que sigamos el camino de Descartes y busquemos una ciencia de la conciencia con el mayor grado de intersubjetividad posible. Veamos qué ocurre cuando tratamos de llevar esta metodología científica en tercera persona al interior privado de la mente. ¿Dejaremos recovecos importantes sin analizar?

En la actualidad, muchas voces se alzan para cantar a coro que nuestros intentos van a fallar, ya que una ciencia de la conciencia en tercera persona es pobre desde el punto de vista metodológico y se aparta de importantes fuentes de evidencia, datos, explicaciones o… lo que sea. Lo que se necesita, nos dicen esas voces, es una «ciencia de la conciencia en primera persona», o incluso «en segunda persona» (denominación que acentúa la empatía con el objeto de estudio, y que refleja una metodología de trato familiar, es decir, de «tú» y no de «usted»). La idea de base, que se expresa de distintas maneras o se presupone, es que los marcianos no pueden jugar los juegos de los humanos. No pueden hacer ciencia de la conciencia en primera persona porque no son primeras personas del tipo adecuado. Pueden usar la primera persona para estudiar la conciencia marciana, si es que existe, pero no la nuestra. Tampoco pueden hacer ciencia en segunda persona porque, como son una forma de vida alienígena, no pueden establecer el vínculo de empatía entre un «yo» y un «tú» que el método requiere.

Ahora yo me pregunto: ¿hay alguna razón valedera para creer que todo eso es cierto? Mi respuesta es que no: no hay nada en nuestra conciencia que sea inaccesible a los métodos marcianos. Los métodos en tercera persona de las ciencias naturales alcanzan para estudiar la conciencia con tanta exhaustividad como cualquier otro fenómeno de la naturaleza, sin dejar residuos significativos. ¿Qué quiere decir aquí «significativos»? Nada más que esto: si los científicos estudiaran un grano de arena, siempre habría más cosas para averiguar sobre él, por más tiempo que le dedicaran. En la suma de las fuerzas de atracción y repulsión de todas las partículas subatómicas que componen los átomos del grano, siempre habrá una incertidumbre residual de la magnitud del último dígito significativo que hemos calculado hasta la fecha, y ubicar en tiempo y espacio el grano de arena a través de miles de millones de años lleva a un cono creciente de indiscernibilidad. Sin embargo, esa incertidumbre no será significativa. Aquí también aplica la ley de disminución de beneficios. En mi opinión, si usamos los métodos en tercera persona de la ciencia para estudiar la conciencia, la ignorancia residual que tendremos que admitir no será, al fin y al cabo, ni más perturbadora, ni más frustrante ni más desconcertante que la ignorancia imposible de eliminar del estudio de la fotosíntesis, los terremotos o los granos de arena. En resumen, no se han esgrimido buenos argumentos para defender la hipótesis popular de que, vista en tercera persona, la conciencia es un misterio cuya naturaleza es diferente de la de los otros fenómenos naturales. Tampoco hay buenas razones para afirmar que, por ser conscientes, nosotros sabemos algo significativo que a los marcianos les resulta absolutamente incomprensible, por más distintos de los humanos que sean.

Una buena manera de empezar a abordar este tema es planteando cuestiones que lo delimiten. Si, por fuerza, los marcianos que pretendan estudiar la conciencia humana tienen que dejar algo sin explicar, ¿cómo lo sabemos nosotros? Y, ¿quién es ese «nosotros»? Por ejemplo, ¿hay algo que los francófonos saben acerca de su conciencia que quienes no hablan francés desconocen? ¿Acaso hay algún aspecto de la conciencia femenina al que los hombres no pueden tener acceso? ¿O los diestros saben algo de su conciencia diestra que los zurdos no pueden entender? ¿Quizás el lector sepa algo acerca de su propia conciencia que nosotros, los demás, nunca podremos conocer? En el texto clásico que aborda esta cuestión, Nagel se resiste con astucia —pero sin argumentos— a caer en el solipsismo: sugiere que es posible para «nosotros» saber lo que se siente cuando «experimentamos» sensaciones humanas, pero sostiene —una vez más, sin argumentos— que no podemos saber lo que se siente cuando se es algo muy distinto, como un murciélago. La razón, creo yo, por la que Nagel logra escapar al solipsismo es que nadie se atreve a cuestionar su modo de pensar porque es atractivo. A todos nos resulta atractivo. Nosotros —el lector entenderá a qué me refiero, ¿verdad?— sabemos sobre nuestra conciencia porque nos comunicamos a propósito de ella todo el tiempo. En nuestros intercambios cotidianos, presuponemos que, en gran medida, compartimos las representaciones públicas de la conciencia y, como contribuimos a ese acervo común cuando interactuamos, el presupuesto parece reforzarse con la interacción.

La teoría popular sobre la conciencia humana es producto de una empresa común que ha tenido un éxito asombroso, pero tiene sus conocidos puntos oscuros. ¿Puede una persona que ha nacido ciega tener «nuestra» concepción del color? ¿Y las personas daltónicas? ¿Y la «inversión espectral», un experimento mental que tiene más de trescientos años? ¿Puede ser que lo que yo percibo azul otro lo percibe amarillo, pero aun así llama a ese color subjetivo «azul»? ¿Cómo es ser un bebé: una «floreciente confusión de zumbidos» o algo completamente distinto? ¿La experiencia femenina del mundo y la masculina son incomparables? Cada una de estas preguntas tiene muchas respuestas en pugna, y todas merecen que, con el tiempo, nos vayamos ocupando de ellas. Pero antes de decidir sobre ellas desde el principio, tenemos que respirar hondo y aceptar que todas las respuestas, buenas y malas, forman parte de la sabiduría popular sobre la conciencia y no son datos que podamos compartir con los marcianos.

2. LA SABIDURÍA POPULAR Y LA FILOSOFÍA

En la década de 1970, el especialista en inteligencia artificial Patrick Hayes (1978) se embarcó en el proyecto de formalizar una parte de la física popular, lo que él denominaba física ingenua, es decir, la física que todos demostramos conocer en nuestra vida cotidiana: la toalla absorbe el agua; las sombras se proyectan a través de un vidrio transparente; si soltamos un objeto, cae al suelo y a veces rebota (según la superficie en la que caiga); las colisiones entre objetos hacen ruido, y otras proposiciones similares. En un sentido literal, no podríamos vivir sin este tipo de física; genera expectativas confiables con extrema rapidez y prodigalidad, y es casi involuntaria. No nos es posible desactivar nuestras expectativas a voluntad. Por ejemplo, si se vuelca una jarra en la mesa, nos apartamos «sin pensarlo», pues esperamos que el contenido de la jarra nos caiga en el regazo al resbalar por la mesa. De algún modo, nuestro cerebro genera la expectativa a partir de las pautas que le da la percepción del momento y actúa de la manera que se supone adecuada para evitar consecuencias negativas. La maquinaria de fondo de la física ingenua no es de acceso directo por medio de la introspección, pero puede estudiarse de manera indirecta si se mapean sus «teoremas», es decir, las generalizaciones a las que parece adherirse (por decirlo de algún modo), en las expectativas que genera. Muchos trucos de magia explotan nuestras intuiciones físicas: con engaños, nos conducen a pasar por alto posibilidades «imposibles» o nos inducen a sacar conclusiones (inconscientes) a partir de algún indicio de percepción. Están también los fenómenos contrarios a la intuición, que, en tanto físicos ingenuos, nos desconciertan: los giroscopios, las pipetas (¿por qué demonios la última gota de gaseosa no sale del sorbete, si no está tapado?), los sifones, la navegación a vela en contra del viento y muchos otros. La fascinante idea de Hayes fue formalizar la física ingenua de los líquidos, de modo tal de formular una teoría que predijera todo lo que de hecho esperamos de los líquidos y, por consiguiente, excluyera lo que hacen los líquidos y nosotros percibimos como anómalo, como es el caso de los sifones. De acuerdo con las leyes de la física ingenua, los sifones son «físicamente imposibles».

La empresa de Hayes es una especie de antropología rigurosa, un intento de convertir en axiomas las teorías falsas en las que cree la gente común. Podríamos denominarla una antropología apriorística de la física ingenua, y dejar así en claro su firme intención de impedir que los hechos interfieran en la deducción de las implicaciones de los axiomas que va encontrando. La física puede ser ingenua, pero Hayes, de ingenuo no tenía un pelo. De hecho, el proyecto de Hayes es una antropología apriorística sofisticada, pues el autor tenía en claro que las teorías falsas son tan pasibles de formalización como las verdaderas, y se abstuvo de mostrar lealtad a sus axiomas.

Un proyecto similar podría llevarse a cabo para la psicología popular; consistiría en deducir las implicaciones de lo que las personas consideran «axiomático» (es decir, incuestionable, imposible de negar, tan evidente que no hace falta expresarlo). A esa empresa podríamos denominarla antropología apriorística sofisticada de la psicología (ingenua) popular. Al igual que la física ingenua, la teoría que logremos formular excluiría por imposibles todas las anomalías psicológicas que produjeran una mueca de incredulidad o desconcierto («Pero, ¡eso no puede suceder!»). Así, la psicología popular tendría que incluir teoremas que desmintieran la ceguera cortical, la negación de la ceguera y la prosopagnosia (o ceguera facial: la incapacidad para reconocer caras), así como un conjunto de otros fenómenos extraños muy conocidos, que serían las pipetas y los giroscopios de la psicología. Interpretar la filosofía de la mente como una empresa de este tipo es muy tentador; en ese sentido, la disciplina sería un intento de unificación y formalización rigurosa de las intuiciones básicas que las personas evidencian en su vida cotidiana y en sus reflexiones durante la interacción con los investigadores antropólogos. Los filósofos dicen: «Guíate por tus intuiciones. ¿Concuerdan con la siguiente proposición…?». Si esa tarea se llevara a cabo de manera satisfactoria, tendría como resultado un artefacto muy valioso para los estudios posteriores: la «teoría» optimizada de la psicología popular de fines del siglo XX en el mundo angloparlante, que, a su vez, podría compararse con las versiones mejoradas de la sabiduría popular de otros pueblos, que hablaran otras lenguas o vivieran en otros tiempos y lugares. No hace falta decir que esta tradición científica tiene mucho en común con los intentos de los lingüistas de codificar en términos formales la gramática de las lenguas naturales para generar las oraciones gramaticales —es decir, las oraciones que los hablantes nativos encuentran aceptables («¡Un momento! ¡No se dice así en mi lengua!»)— y sólo ésas. Ese tipo de investigación es útil, y sus resultados han sido muy iluminadores.

Sin embargo, pese a que esa interpretación proporcionaría a los filósofos de la mente una descripción clara y valiosa de su trabajo, coherente con gran parte de lo que han hecho en los últimos cincuenta años, en un sentido es una distorsión, pues los filósofos han tomado a sus colegas, sus estudiantes y a sí mismos como sujetos para la investigación —es decir, para una autoantropología—, y luego muchos han faltado al deber de poner entre paréntesis su lealtad a los axiomas descubiertos. (Los lingüistas se han enfrentado hace mucho con los problemas epistemológicos que causa la distorsión producida por confiar sólo en sus juicios de gramaticalidad como hablantes nativos. Resulta extraño que los filósofos no siempre hayan mantenido una actitud de autocrítica en sus reflexiones metodológicas.) A esta empresa podríamos denominarla autoantropología apriorística ingenua. Los filósofos han actuado como si sus intuiciones en bruto no fuesen axiomas para el proyecto sino enunciados verdaderos y, más aún, inviolables. (Véase la exposición que hace Lycan de la presentación de este tema en Nagel, en la nota 18 del capítulo 1 de este libro.) Un signo ilustrativo, aunque no siempre confiable, de esto es la curiosa inversión del valor del epíteto «contrario a la intuición» entre los filósofos de la mente. En la mayoría de las disciplinas científicas, los descubrimientos más preciados son los que contradicen la intuición, ya que muestran fenómenos sorprendentes y obligan a reconsiderar los supuestos, muchas veces tácitos. En filosofía de la mente, en cambio, un «resultado» contrario a la intuición (por ejemplo, implicaciones disparatadas de alguna «teoría» de la percepción, la memoria, la conciencia o cualquier otro aspecto) se toma como sinónimo de una refutación. Ese apego a las intuiciones, que a veces lleva hasta a negarse a considerar propuestas alternativas (como ilustramos en el capítulo anterior), trae aparejado un profundo conservadurismo en los métodos de los filósofos. Ser conservador puede ser positivo, siempre y cuando uno lo reconozca. Por supuesto, no es éste un llamado a abandonar las propias intuiciones sin dar pelea, pero es bueno advertir que las intuiciones que se usan en un principio para enmarcar ciertas cuestiones suelen abandonarse antes de zanjarlas.

Si nos guiamos por la física ingenua y la física académica, es dable esperar que, con el paso del tiempo, mucho de lo que es intuitivo en la psicología popular se confirme, se explique y se incorpore a las teorías académicas más avanzadas de los fenómenos. Después de todo, la razón por la cual la física ingenua tiene tanta importancia para nosotros es que sus postulados son en gran medida verdaderos. Es esperable, entonces, que la psicología popular también demuestre tener esa riqueza cuando se confirme su validez en retrospectiva. Sin embargo, no podemos darlo por sentado.

3. LA HETEROFENOMENOLOGÍA REVISITADA

Propongo, entonces, seguir la línea de Descartes: comenzar por los datos que sabemos que compartimos con los marcianos y ver adónde nos llevan. Entre esos datos están los hechos en los que se apoyan las teorías populares de los terrícolas (o de los filósofos de la mente del mundo angloparlante). Y una de las primeras cuestiones que tenemos que investigar sería: ¿cuáles de los teoremas populares resultarían correctos? Así, no partimos del supuesto de que, en el proceso de desarrollo de nuestra teoría científica, no descubriremos que, en parte, la teoría popular será correcta respecto de la inaccesibilidad de la conciencia humana para los marcianos. Lo que necesitamos es que los argumentos que fundamentan ese descubrimiento sean accesibles desde un punto de vista intersubjetivo. (Y ése es el supuesto del que deben partir quienes afirman la inaccesibilidad de la conciencia. Si no, ¿por qué malgastan su saliva y nos hacen perder el tiempo?) Es fácil imaginar, al menos en un nivel superficial, cómo sería: los marcianos reconocerían una creciente frustración en sus intentos por predecir, anticipar y dar cuenta de los fenómenos en cuyo estudio los científicos terrícolas están realmente progresando. Toda tentativa por parte de los terrícolas de enseñar a los marcianos cómo proceder no sólo está condenada al fracaso sino que da muestras de sistemática contradicción (recordemos uno de los factoides preferidos de la física: el principio de incertidumbre de Heisenberg). Tarde o temprano comprenderemos que el hecho de que los marcianos no tengan buen oído para la música de la conciencia terrícola no es el único problema. Resulta que el mal oído no puede corregirse ni con entrenamiento ni con prótesis de ninguna índole. Y también resulta que tenemos la explicación de por qué eso es así.

Nagel lo explica, pero su explicación suscita la siguiente cuestión:

Si el carácter subjetivo de la experiencia puede comprenderse en su totalidad desde un solo punto de vista, entonces cualquier salto a una objetividad mayor (es decir, el despegarse de un punto de vista en particular) no nos acerca a la verdadera naturaleza del fenómeno, sino que nos aleja aún más (Nagel, 1974: 447).

Sin embargo, el antecedente de este condicional no ha sido demostrado. Podría parecer tan evidente que no necesita demostración, pero incluso en ese caso, hasta el más rudimentario intento de negarla tendría que exponerse a una refutación concluyente. Veamos. El método en tercera persona, el que podemos adoptar tanto los terrícolas como los marcianos sabiendo que hemos adoptado el mismo método, queda dentro de los límites de lo que he dado en llamar heterofenomenología (Dennett, 1982, 1991):

el camino neutral desde la ciencia física objetiva y su insistencia en el punto de vista de la tercera persona, hasta un método de descripción fenomenológica que (en principio) pueda hacer justicia a las más privadas e inefables experiencias subjetivas, sin abandonar los escrúpulos metodológicos de la ciencia ([1991] 1995: 84-85).[16]

La heterofenomenología no tiene nada de revolucionario ni de novedoso. Con supuestos y límites más o menos meticulosos, se la practica hace alrededor de cien años en varias ramas de la psicología experimental, la psicofísica, la neurofisiología y la neurociencia cognitiva en la actualidad. Lo único que yo hice fue darle un nombre e identificar y fundamentar a conciencia sus supuestos instrumentales.

Los heterofenomenólogos partimos del registro de los datos crudos de todo lo que ocurre en el interior y el exterior de los sujetos, una muestra que se restringe a los seres humanos con facultades de comunicación (con o sin patologías o anomalías, de ambos sexos, de todas las edades y culturas, con distintos niveles socioeconómicos y otros parámetros). Los colaboradores marcianos quedan fuera de la muestra pero se consideran perfectamente capacitados como investigadores. Recopilamos datos de todos los eventos químicos, eléctricos, hormonales, acústicos… en definitiva, físicos, que se observan en los sujetos estudiados, registrando el tiempo en el que ocurren, pero también seleccionamos algunos datos para tratarlos de una forma especial: los sonidos y las marcas que hacen los sujetos para comunicarse (por la vía oral o por alguna otra), que transcribimos y luego interpretamos para producir un inventario de actos de habla que luego reinterpretamos como expresiones (aparentes) de creencias.

Esa transformación de datos crudos (ondas sonoras, movimientos de labios, manipulación de botones) en expresiones de creencias requiere la adopción de la actitud intencional. Es necesario tratar a los sujetos estudiados como seres que creen y desean, capaces de programar y ejecutar actos de habla con significados intencionales, aunque la enojosa cuestión de si esos sujetos podrían ser zombis o no, presente en la teoría popular de la conciencia, queda sin respuesta. También quedan sin abordar otras piezas de la teoría popular, subordinadas a la cuestión de los zombis: ¿es correcto decir que los zombis ejecutan actos de habla reales, o habría que decir que sus actos de habla son aparentes? ¿Los zombis expresan sus creencias o parecen expresar creencias aparentes? Y otros interrogantes por el estilo. Para algunos, las hipótesis de los zombis son algo serio, de modo que estos interrogantes son importantes, aunque no es necesario contestarlos desde un principio. Podemos entonces aplazar convenientemente la respuesta, teniendo en mente el acuerdo general de que la actitud intencional funciona exactamente de la misma manera para la conducta de los zombis que para la conducta de los seres conscientes auténticos, en caso de que unos y otros sean diferentes. Por definición, los zombis de los filósofos no pueden distinguirse de los sujetos conscientes por su conducta, y la actitud intencional es conductista en el sentido de que se limita a la «conducta» interna y externa de los sujetos observable de manera intersubjetiva. Por supuesto, en otros sentidos no es una postura conductista, ya que consiste precisamente en proporcionar interpretaciones «mentalistas» o «intencionales» de las conductas en crudo, a las que clasifica en acciones, expresiones de creencias, deseos, intenciones y otras actitudes proposicionales.

¿La neutralidad de la actitud intencional respecto del problema de los zombis es una ventaja o una desventaja? Si lo que pretendemos es fundar una ciencia natural de la conciencia humana, es sin duda una ventaja, ya que nos permite aplazar las tribulaciones de la teoría popular mientras avanzamos en la recolección, organización e interpretación de los datos que compartimos con los marcianos. ¿Qué se siente al ser zombi? Por definición, nada. Sin embargo, incluso quienes toman en serio a los zombis aceptan que parece haber algo que es como ser zombi (al menos para nosotros, que lo observamos desde afuera), y esa apariencia es la que con todo cuidado capta la heterofenomenología:

En este capítulo hemos desarrollado un método neutral para investigar y describir la fenomenología. Consiste en extraer y depurar textos a partir de sujetos (aparentemente) parlantes, y en utilizar esos textos para generar una ficción teórica, el mundo heterofenomenológico del sujeto. En este mundo ficticio moran todas las imágenes, eventos, sonidos, olores, intuiciones, presentimientos y sensaciones que el sujeto (aparentemente) sinceramente cree que existen en su flujo de la conciencia. Si lo ampliamos al máximo, es un retrato neutral y exacto de cómo es ser ese sujeto, en los términos del propio sujeto y dada la mejor interpretación que podemos elaborar […]. No cabe duda de que las personas creen poseer imágenes mentales, dolores, experiencias perceptivas y todo lo demás, y estos hechos —los hechos en que estas personas creen y que relatan cuando expresan sus creencias— son fenómenos de los cuales toda teoría científica de la mente debe dar cuenta (Dennett [1991], 1995: 101).

Trabajando codo a codo, los científicos terrícolas y los marcianos convertimos los datos crudos en datos interpretados: convicciones, creencias, actitudes, reacciones emocionales, todos puestos entre paréntesis en pro de la neutralidad. ¿De dónde viene la necesidad de suspender tales juicios? Dos tipos de superposición, con los que estamos familiarizados gracias a la fórmula judicial que nos insta a decir «la verdad, toda la verdad y nada más que la verdad»: muchas veces, los sujetos no comunican toda la verdad porque ni sospechan la existencia de algunas de las cosas que les suceden a nivel psicológico, y muchas otras veces dicen más que la verdad porque se ven tentados a elaborar teorías que van más allá de los límites estrictos de la experiencia que están contando. El poner estos juicios entre paréntesis los mantiene dentro del relato de cómo les parece que es, sin prejuzgar si lo que les parece es, en realidad, lo que es.

A modo de ejemplo, consideremos el fenómeno del facilitamiento encubierto, que ha sido muy estudiado. En cientos de estudios distintos se ha demostrado que si se da a los informantes un estímulo que actúe como «facilitador», tal como una palabra o una imagen proyectadas un instante en una pantalla, e inmediatamente se presenta un objeto «encubridor» (un rectángulo vacío o con un diseño seleccionado al azar), cuando los sujetos tienen que identificar un estímulo «objetivo» o responder a él de alguna forma, en ciertas condiciones, mostrarán con su conducta que han discriminado el estímulo facilitador, aunque con toda sinceridad e ingenuidad hayan afirmado que no tenían la menor conciencia de ese estímulo. Por ejemplo, si se pide a un grupo de individuos que completen la raíz fri_ y se les muestra el estímulo facilitador encubierto nieve, es muy probable que completen la palabra formando frío, mientras que si a otro grupo se les muestra el estímulo facilitador buñuelos, lo más probable es que completen la palabra frito, aunque en los dos casos los sujetos afirmen no haber visto nada más que un rectángulo vacío seguido del estímulo que tenían que completar. Ahora bien, ¿tenemos que confiar en los informantes cuando dicen no ser conscientes del estímulo facilitador? En apariencia, tenemos dos teorías para responder esta pregunta:

Los sujetos tienen conciencia del estímulo facilitador pero el encubridor les hace olvidar la experiencia consciente, aunque ésta influye igual en su conducta con el estímulo objetivo.

Los sujetos inconscientemente obtienen información del estímulo facilitador, que no «alcanza el nivel de la conciencia» debido al encubridor.

A la investigación científica le cabe la tarea de encontrar los fundamentos para preferir una u otra teoría pero, en principio, la heterofenomenología es neutral al respecto, de modo que despoja al mundo heterofenomenológico de los sujetos de los estímulos facilitadores (después de todo, eso es lo que a los sujetos mismos les parece) y aplaza la respuesta a la pregunta de cómo o por qué a los sujetos les parece que es así.

La heterofenomenología es el inicio de una ciencia de la conciencia, no el final. Consiste en la organización de los datos, en proporcionar un catálogo de lo que hay que explicar, pero no ofrece explicaciones. En tanto mantiene esa neutralidad, es consecuente con un abordaje en primera persona, ya que, como los sujetos del experimento, no busca nada en la experiencia que permita inclinarse por la teoría A o la B. (Si alguien piensa que puede encontrarlo, si encuentra la menor pista de ello en su experiencia, ¡que avise, por favor! Son los sujetos estudiados los que tienen que contar la experiencia tal como es. No desconcertemos a los investigadores por omitir algo que descubramos en nuestra experiencia. Quizás han sincronizado mal las pruebas; en ese caso, hay que hacérselo saber. Pero si el experimento está bien hecho, y el sujeto estudiado se da cuenta —según se lo permite el punto de vista en primera persona— de que de verdad no tenía conciencia de ningún estímulo facilitador, tiene que decirlo, aun advirtiendo que las teorías A y B siguen siendo opciones en cuyo apoyo no puede aportarse evidencia alguna.)

En otros fenómenos, lo que hay que poner entre paréntesis son las creencias ostensiblemente falsas de los sujetos respecto de qué es lo que hay en sus propias experiencias. Por ejemplo, la mayoría de las personas («sujetos ingenuos» en la jerga estándar) supone que su percepción del color se extiende a todo el campo visual, incluida la periferia, y que el campo visual tiene el mismo grado de detalle en todas sus zonas. Así, se sorprenden cuando se les demuestra que, aun cuando ven que alguien agita una carta en el límite de su campo visual, no pueden identificarla, ni siquiera decir si es roja o negra. Dentro del campo visual, la detección del movimiento tiene un alcance mucho mayor que la percepción del color; ése es uno de los hechos incontestables que desbarata la psicología popular sobre la percepción visual. En este caso, lo que la ciencia de la conciencia debe explicar es la etiología de la creencia falsa. La pregunta que hay que formular —y, claro está, responder— es:

¿Por qué las personas creen que su campo visual tiene el mismo grado de detalle y color en toda su extensión?

Y no:

¿Por qué las personas no pueden identificar objetos cuyo movimiento perciben con su visión parafoveal si su campo visual tiene el mismo grado de detalle y color en toda su extensión (o eso es lo que nos dicen)?

La gente tiene una tendencia simpática pero engañosa a exagerar en lo que respecta a las maravillas de su experiencia consciente, como el público de un espectáculo de magia, que cuando sale del teatro dice haber visto muchas más cosas maravillosas de las que de hecho ocurrieron sobre el escenario. La neutralidad de la heterofenomenología tiene el efecto cáustico de reducir la tarea de explicar la conciencia a su verdadera dimensión; la conciencia no es tan supercalifragilisticoespialidosa como a muchos les gusta creer. El objetivo de la heterofenomenología, sin embargo, es obtener los datos, cualesquiera sean, sin desinflarlos.

Como acabo de afirmar, la neutralidad de la heterofenomenología valora la experiencia en primera persona, algo que los críticos tienden a pasar por alto. En parte, eso es producto de una desorientación muy similar a la confusión que sembró la polisemia del término «conductista». En un artículo reciente en el que comentan el cambio de perspectiva en el proceso de maduración de la neurociencia cognitiva, Parvizi y Damasio se refieren con desprecio a

una época en la que los fenómenos de la conciencia se conceptualizaban de acuerdo con un enfoque en tercera persona, exclusivamente conductista. No se consideraba la descripción cognitiva de los fenómenos en primera persona, es decir, la experiencia del sujeto consciente (2001: 136).

La nueva perspectiva, superior, considera «la descripción cognitiva de los fenómenos en primera persona»; en pocas palabras, la nueva perspectiva es la heterofenomenología, que se define en el pasaje citado en oposición con una sobriedad conductista (en el sentido de que es antiintencional) pasada de moda, que se niega a tener en cuenta las descripciones de los sujetos porque las considera poco más que una conducta que sólo produce ruido.

Restos fósiles de ese prejuicio contra el uso serio de la actitud intencional todavía embotan las armas de la ciencia cognitiva. Los investigadores preparan a sus informantes con instrucciones formuladas con extremo cuidado y, después del experimento, les piden un informe detallado para asegurarse de que han seguido las instrucciones. Eso nos provee de un control de calidad obligatorio a la hora de interpretar la acción de pulsar un botón como un acto de habla, y también una oportunidad de descubrir fuentes insospechadas de contaminación de los datos. Sin embargo, aún tendemos a minimizar el uso de la comunicación entre el investigador y los sujetos estudiados, al tratarla como si causase más problemas de los que soluciona. En casi todos los contextos experimentales, una vez que el investigador ha extraído todos los datos posibles de la variación que muestra el rendimiento de los sujetos, sus residuos de individualidad también se consideran un problema en lugar de una oportunidad. Alan Kingstone (comunicación personal) observa que muchos de los paradigmas de investigación de la ciencia cognitiva para estudiar la atención desperdician valiosísimas oportunidades por obstinarse en tratar las variantes en el rendimiento de los sujetos como ruido que debe anularse por medio de datos estadísticos, en vez de entenderlas como signos valiosos de la variación en las fugaces actitudes de los individuos, sus métodos idiosincrásicos, la falta de atención y otros fenómenos. Diseñar experimentos en los que se aproveche la variación es una práctica poco frecuente todavía, pero los principios de la heterofenomenología no la desaconsejan. Por el contrario, cuando se la utilizó en contextos especiales, incluso con fines oportunistas, se la reconoció como algo positivo. Las investigaciones de Penfield (1958) por medio de la estimulación cortical y el interrogatorio a los pacientes, que permanecían despiertos, se hicieron hace casi medio siglo. Ahora que la nueva tecnología de neuroimágenes permite realizar investigaciones mucho más puntillosas con técnicas mucho menos invasivas, estamos empezando a explorar esos caminos de manera sistemática. Además, queda mucho trabajo por hacer fuera del mapeo cerebral. (Hasta me atrevería a decir que las innovaciones de diseño experimental independientes de la tecnología de imágenes cerebrales serán la principal fuente de descubrimientos a lo largo de las próximas décadas.)

La heterofenomenología es una metodología global, y muchas de sus ramas son todavía páginas en blanco. Como detallo en el capítulo 7, en el número especial de la revista Cognition (2001) dedicado a la neurociencia cognitiva de la conciencia, en el que se incluye el artículo de Parvizi y Damasio citado anteriormente, se hace un repaso de la enorme variedad de trabajos recientes hechos en distintos laboratorios, y todos respetan los lineamientos de la heterofenomenología. Como los mismos investigadores explican, las restricciones metodológicas heterofenomenológicas no impiden que se tome en serio el punto de vista en primera persona.

Uno de los filósofos que han criticado la neutralidad de la heterofenomenología es Joseph Levine, quien afirma que «una teoría de la conciencia debe explicar no los juicios verbales sobre las experiencias conscientes, sino las experiencias en sí» (Levine, 1994: 117). La afirmación de Levine puede entenderse mejor si se explicitan las fuentes proximales, contenidas unas dentro de otras, que se presuponen en el proceso de transformar los datos crudos en mundos heterofenomenológicos:

«las experiencias conscientes en sí»,

las creencias sobre esas experiencias,

«los juicios verbales» que expresan las creencias,

los enunciados de distinto tipo.

¿Cuáles son los «datos primarios»? Para los heterofenomenólogos, los datos primarios son los sonidos que se registran cuando los sujetos mueven la boca, o los diversos enunciados (d), es decir, los datos en crudo, sin interpretar. Antes de alcanzar el nivel de la teoría, sin embargo, esos datos pueden interpretarse, y entonces se pasa por los actos de habla (c) y se llega a las creencias sobre las experiencias (b). Ésos son los datos primarios interpretados, datos preteóricos, lo que debe ser explicado por la ciencia de la conciencia, organizado en mundos heterofenomenológicos. En su búsqueda de los datos primarios, Levine pretende que lleguemos hasta las experiencias conscientes (a), en lugar de detenernos en las creencias que tienen los sujetos respecto de esas experiencias (b), pero ésa no es una buena idea. Si (a) prevalece sobre (b) —si tenemos experiencias conscientes que no creemos tener—, esas experiencias son tan inaccesibles para el sujeto que las protagoniza como para el observador externo. Por consiguiente, el método de abordaje en primera persona no proporciona más datos útiles que la heterofenomenología. En cambio, si (b) prevalece sobre (a) —si creemos que tenemos experiencias que de hecho no hemos tenido—, lo que hay que explicar son las creencias, y no las experiencias inexistentes. Entonces, ajustarse a las pautas de la heterofenomenología y considerar (b) como el conjunto máximo de datos primarios es una buena forma de evitar la necesidad de explicar datos espurios.

Ahora bien, ¿qué ocurre cuando hay creencias que no pueden expresarse con juicios verbales? En caso de que crea que es así, el sujeto puede informar al investigador de su creencia, que pasa a formar parte de la lista de creencias que conforman los datos primarios:

S afirma que tiene creencias sobre X que son inefables.

Si la creencia es cierta, los investigadores tienen la obligación de explicar qué son esas creencias y por qué no pueden expresarse con palabras. Si es falsa, de todos modos es necesario explicar por qué S cree que esas creencias inenarrables existen, aunque esté equivocado. Como sostengo en La conciencia explicada:

Usted no tiene autoridad sobre lo que está ocurriendo en su interior, sino sólo sobre lo que parece estar ocurriendo, y se le concede una autoridad total, dictatorial, para el análisis de cómo le parecen a usted las cosas, para analizar cómo es para usted. Y si se queja usted porque algunas partes de lo que le parece son inefables, nosotros los heterofenomenólogos también aceptaremos eso. ¿Qué mejores razones podemos tener para creer que usted no puede describir algo que (1) el hecho de que usted no lo describa, y (2) el hecho de que usted confiese no poder hacerlo? Es evidente que usted puede estar mintiendo, pero le concederemos el beneficio de la duda (Dennett [1991], 1995: 109).

Otro filósofo que ha objetado la neutralidad de la heterofenomenología es David Chalmers. En mi opinión, el tratamiento de la atribución de creencias de la heterofenomenología, claramente en tercera persona, es perfectamente compatible con el método de la ciencia estándar: cuando evaluamos la atribución de creencias en que se apoyaron los investigadores (por ejemplo, para preparar a los sujetos y pedirles un informe posterior al experimento), utilizamos los principios de la actitud intencional para determinar qué es razonable postular respecto de las creencias y los deseos de los sujetos estudiados. Ahora bien, en un debate que tuvo lugar en la Universidad Northwestern el 15 de febrero de 2001 (del que se toma esta sección), Chalmers formuló la objeción de que ese tratamiento «conductista» de las creencias es circular en comparación con una concepción alternativa según la cual, por ejemplo, «tener una creencia fenomenología no implica sólo manifestar un conjunto de respuestas, sino también tener determinadas experiencias» (Chalmers, comunicación personal, 19 de febrero de 2001). Por el contrario, la heterofenomenología es neutral precisamente en ese sentido. No tenemos por qué dar por sentado que Chalmers está en lo cierto cuando afirma que existe una categoría especial de creencias «fenomenológicas», es decir, un tipo de creencia a la que los zombis no tienen acceso y los humanos, sí. La heterofenomenología permite avanzar con el catálogo de las creencias de un sujeto sin tener que decidir si esas creencias son fenomenológicas en el sentido de Chalmers o si son creencias de zombis. (Volveré a referirme a esto más adelante.) De hecho, la heterofenomenología posibilita el avance científico en la explicación del funcionamiento de todas esas creencias subjetivas sin detenerse en esa cuestión imponderable. Y hasta Chalmers admitirá que el funcionamiento de esas creencias es uno de los fenómenos que cualquier teoría de la conciencia debe explicar.

4. DAVID CHALMERS COMO SUJETO HETEROFENOMENOLÓGICO

Por supuesto, a muchos todavía les parece que la heterofenomenología deja algo sin explicar. Ésa es la corazonada zombi. ¿Cómo se defiende la heterofenomenología de esa acusación? De un modo muy directo: incluyendo la corazonada zombi dentro de las convicciones profundas de las que toda buena teoría de la conciencia debe dar cuenta. Así, una de las tareas que le cabe a la teoría de la conciencia es explicar por qué algunas personas tienen la corazonada zombi. Como Chalmers pertenece a ese grupo de personas, analicemos sus actos de habla en tanto sujeto estudiado por la heterofenomenología.

Ésta es su definición de un zombi (de su gemelo zombi):

Es idéntico a mí, molécula por molécula, e idéntico en todas las propiedades inferiores postuladas por la física, pero carece por completo de conciencia […]. [E]stá inmerso en un entorno igual al mío. Es idéntico a mí desde el punto de vista funcional; procesa el mismo tipo de información, responde a los estímulos del mismo modo que yo, con las modificaciones pertinentes de las mismas configuraciones internas y con consecuencias conductuales exactamente iguales […]. [E]stá despierto, es capaz de informar acerca de sus estados internos y de centrar su atención en distintos lugares, y así sucesivamente. La única diferencia es que todo ese funcionamiento no va acompañado de ninguna experiencia consciente real. No tiene sensaciones fenoménicas. Para el zombi, no se siente nada al ser zombi (Chalmers, 1996: 95).

Nótese que Chalmers concede que los zombis no sólo tienen estados internos con contenido sino que además pueden informar acerca de ellos (y, suponemos nosotros, que creen honestamente que esos estados son ciertos); el contenido de los estados no es consciente; es pseudoconsciente. Para Chalmers, entonces, la corazonada zombi es que lo que acaba de describir es un problema. A él le parece que explicar la diferencia entre él y su gemelo zombi es un problema:

Mi creencia de que soy un ser consciente se justifica no sólo por mecanismos cognitivos sino también por evidencia directa [las cursivas son mías]; el zombi no cuenta con esa evidencia, de modo que sus equivocaciones no ponen en jaque la justificación de nuestras creencias. (También podríamos decir que los zombis no tienen las mismas creencias que nosotros, dado el papel de la experiencia en la constitución de esas creencias.)[17]

El acto de habla es curioso y, si pretendemos interpretarlo, tendremos que encontrarle una interpretación caritativa. ¿Qué quiere decir que la creencia se justifica por la «evidencia directa»? Aunque Chalmers afirma que el zombi no cuenta con esa evidencia, el zombi cree que la tiene, como el propio Chalmers. Desde el punto de vista heterofenomenológico, Chalmers y su zombi gemelo son idénticos: cuando interpretamos todos los datos disponibles, les atribuimos el mismo mundo heterofenomenológico. Chalmers tiene la firme creencia de que no es un zombi. El zombi, también. Chalmers cree que esa creencia se fundamenta por la «evidencia directa» de su conciencia. Y el zombi, por supuesto, también.

El zombi está convencido de que cuenta con evidencia directa de su conciencia y que esa evidencia justifica su creencia de que es consciente. Chalmers tiene que sostener que la convicción del zombi es falsa; afirma que los zombis no tienen las mismas creencias que nosotros, «dado el papel de la experiencia en la constitución de esas creencias», pero yo no entiendo cómo puede ser. En el sentido particular en que Chalmers pretende usar el término, la experiencia no desempeña ningún papel en la constitución de los contenidos de las creencias, ya que, por hipótesis, si se eliminara la experiencia (entendiendo el término como lo usa Chalmers) —si, por ejemplo, se convirtiera a Chalmers en un zombi— seguiría diciendo lo que dice, afirmando lo que afirma, y así con todo.[18] Incluso si sus «creencias fenomenológicas» dejaran de ser creencias fenomenológicas, no se daría cuenta. No le parecería que sus creencias ya no son fenomenológicas.

Pero… ¡un momento! Estoy dejando de lado mi propio método y discutiendo con un sujeto en estudio. Como buen heterofenomenólogo, tengo que dar pleno crédito a las convicciones en las que cree profundamente y que expresa con honestidad, y al mundo heterofenomenológico que esas convicciones constituyen. Luego, tengo que explicar la etiología de sus creencias. Quizá las creencias de Chalmers sobre sus experiencias resulten ser ciertas, pero esa posibilidad me parece muy lejana en este momento. De todos modos, voy a permanecer neutral. No hace falta pensar que las creencias de Chalmers tienen carácter incorregible. (Después de todo, ¡no es el Papa!) El hecho de que algunos sujetos tengan la corazonada zombi no puede considerarse un argumento válido para revolucionar la ciencia de la conciencia.[19]

5. EL PUNTO DE VISTA EN SEGUNDA PERSONA

Pasar del punto de vista en tercera persona al punto de vista en primera persona es buscarse problemas: no obtenemos datos que no estén ya disponibles a través del método en tercera persona, y nos arriesgamos a salir a tontas y a locas a la caza de experiencias conscientes que sólo nosotros sabemos que tenemos.

¿Y la segunda persona? Cuando se habla de segunda persona, lo que parece venir a la mente es o bien algún tipo de empatía o bien alguna clase de confianza que se distingue con toda claridad de la actitud de no tomar partido, extraña, por cierto, adoptada por la heterofenomenología. Centrémonos primero en la confianza. Uno de los que criticaron la neutralidad o agnosticismo fue Alvin Goldman. En su artículo «Science, publicity and consciousness» (1997), afirma que la heterofenomenología no es, como sostengo yo, el método estándar de investigación en los estudios de la conciencia, porque los investigadores «en gran medida se apoyan en las creencias introspectivas de los sujetos respecto de su experiencia consciente (o de la falta de la misma)» (1997: 532). En correspondencia personal, lo dice de esta manera:

La objeción presentada en mi trabajo de 1997 contra la heterofenomenología es que lo que los científicos cognitivos hacen en este campo es no practicar el agnosticismo. Se basan en las creencias introspectivas de los sujetos, o en los informes sobre esas creencias. Por eso, afirmo que el método de la heterofenomenología no es una descripción acertada de lo que hacen los científicos cognitivos (de la conciencia) en sus prácticas estándar. Por supuesto, puede decirse —y quizá fue su intención pero, en ese caso, no estaba del todo clara— que eso es lo que los científicos deberían hacer, y no lo que en verdad hacen.[20]

Por cierto, yo no tengo ningún problema en introducir reformas de ser necesarias, pero Goldman está equivocado. La postura agnóstica está tan enraizada en la práctica científica contemporánea que se da por sentada, y quizá por eso él no la advirtió. Tomemos como ejemplo la disputa de décadas sobre las imágenes mentales, que tuvo como protagonistas a Roger Shepard, Stephen Kosslyn y Zenon Pylyshyn, entre otros. Comenzó con los brillantes experimentos de Shepard y sus discípulos, en los que se mostraba a los sujetos pares de figuras hechas con líneas, como las que se muestran en la Figura 2.1, y se les pedía que pulsaran un botón si las figuras representaban el mismo objeto visto de distintas maneras (con una rotación espacial) y otro, si lo que mostraban eran dos objetos diferentes.

Muchos sujetos afirmaban que habían resuelto el problema rotando una de las dos imágenes con «el ojo de la mente» o la imaginación para ver si podían hacerla coincidir con la otra. ¿De verdad hacían esa «rotación mental»? Cambiando la distancia angular que se necesitaba para hacer coincidir las dos figuras y cronometrando las respuestas, Shepard estableció una relación lineal de una considerable regularidad entre la latencia de las respuestas y el desplazamiento angular. Los sujetos más entrenados rotaban las imágenes mentales a una velocidad angular de 60º por segundo (Shepard y Metzler, 1971). Esto no zanjó la cuestión, sin embargo, puesto que Pylyshyn et al. no tardaron en elaborar hipótesis alternativas para dar cuenta de esa sorprendente relación temporal. Se pidieron e hicieron nuevos estudios, y la disputa sigue generando experimentos y análisis aún hoy.[21]

Figura 2.1: Bloques orientados. ¿Representan estas figuras el mismo cuerpo o dos cuerpos distintos?

Los sujetos siempre dicen que rotan las imágenes mentales, de modo que, si el agnosticismo no fuese la práctica implícita común, Shepard y Kosslyn jamás habrían necesitado hacer ningún experimento para respaldar los enunciados de los informantes respecto de que lo que estaban haciendo (al menos en términos metafóricos) era realmente un proceso de manipulación de imágenes. El agnosticismo es parte constitutiva de toda buena investigación psicológica que trabaje con humanos. En psicofísica, por ejemplo, el uso de la teoría de detección de señales forma parte del canon científico desde la década de 1960 y obliga a los investigadores a considerar el hecho de que el sujeto controla el criterio de respuesta aunque no es en sí mismo una fuente confiable al respecto. También podemos mencionar la enorme cantidad de investigaciones sobre las ilusiones, tanto perceptivas como cognitivas, que se manejan con el supuesto estándar de que los datos son los que los sujetos consideran como tales y nunca cometen el error de apoyarse «en gran medida [… ] en las creencias introspectivas de los sujetos».

Con este último ejemplo, el diagnóstico del error de Goldman se hace evidente. Por supuesto que quienes investigan las ilusiones se apoyan en las creencias introspectivas que expresan los sujetos en estudio respecto de cómo les parece que son las cosas, pero en eso consiste el agnosticismo de la heterofenomenología: ir más allá sería, por ejemplo, suponer que, en las ilusiones con respecto al tamaño de un objeto, de verdad hay imágenes visuales de distintos tamaños en alguna parte del cerebro (o la mente) de los informantes, algo que ningún investigador se atrevería a hacer.

Pasemos ahora a la ilusión de la Figura 2.2. ¿Se mueve algo en las líneas grises? En la página no se mueve nada pero, ¿es así como lo percibe el lector? Muy bien. Ahora entremos en el cerebro y veamos qué está sucediendo en la corteza visual. Los investigadores no esperarían encontrar patrones de excitación cortical que se movieran en sincronía con el movimiento aparente de la experiencia. Podría ser que encontraran algún tipo de «película cerebral» y, si fuese así, el descubrimiento sería revolucionario. Pero el agnosticismo de la heterofenomenología exime a los investigadores de pensar que, si no encuentran la película, los sujetos están mintiendo. Los sujetos informan con sinceridad lo que les parece ver y esa convicción es lo que hay que explicar.

Figura 2.2: «Tráfico», de Isia Leviant

Por último, tomemos un fenómeno como el déjà vu. Las investigaciones serias sobre el tema no cometen el error de abandonar el agnosticismo respecto de los enunciados con los que los sujetos dicen estar reviviendo experiencias previas.[22]

Ahora, ocupémonos de la empatía. ¿Hay alguna otra actitud que tenga diferencias importantes con la extraña circunspección del método heterofenomenológico que pueda resultar fructífera en la búsqueda de una explicación científica de la conciencia? Varela y Shear describen la empatía como una característica distintiva de un método al que consideran en primera persona:

De hecho, así ve él su papel: como un resonador de empatía con experiencias que le son familiares y que tocan una cuerda íntima en él. Esta posición de empatía es en parte heterofenomenológica, puesto que se necesita un mínimo de distancia y evaluación crítica, pero la intención es bien distinta: encontrarse en el mismo terreno, como miembros de la misma especie. […] Ese encuentro no sería posible si el mediador no se sumergiera en el campo de las experiencias que están estudiándose, ya que nada reemplaza el conocimiento directo. Por lo tanto, este estilo de validación es absolutamente distinto de otros que hemos presentado aquí (1999: 10).

Sería absurdo discutir la recomendación de que el investigador «se sumerja en el campo de las experiencias» que están estudiándose, pero, ¿podrán sumergirse los marcianos? Y si no pueden, ¿por qué? ¿Hay algo más en la empatía, además de una buena interpretación con fundamentos que parte de la actitud intencional? Si es así, ¿qué es lo que hay? En un trabajo secundario (2001), Evan Thompson se refiere a una «empatía sensual» y opina lo siguiente: «Es evidente que, para que esta empatía sensual sea posible, el cuerpo de uno y el del Otro tienen que ser de un tipo similar». A Thompson le parecerá evidente; a mí, no. De hecho, yo pienso que está equivocado.

En última instancia, podría haber algún tipo de «marciano» que fuese incapaz de sentir una empatía sensual con los seres humanos, pero ésa no puede ser la opinión en la que se fundamente una ciencia natural de la conciencia. Si eso es cierto, debería surgir del descubrimiento de la imposibilidad de establecer conexiones una llamativa diferencia en el grado de éxito de los investigadores marcianos y el de los terrícolas, y sería en sí mismo un hecho que nuestra teoría tendría que poder explicar, no un supuesto que se adopta en el proceso de recolección de datos. Un gradiente o discontinuidad de esas características que merezca nuestra consideración puede ser descubierto por la heterofenomenología.

Las ideas de Thompson consagran la afirmación indiscutida de Nagel de que «nosotros» no podemos saber lo que se siente al ser un murciélago como principio metodológico y la colocan fuera de los límites de la investigación. Ésa no puede ser una buena forma de proceder para la ciencia de la conciencia, en particular porque «nosotros» ya hemos hecho un excelente trabajo sobre lo que se siente —si es que se siente algo— al ser un murciélago. Akins (1993) nos muestra cómo proceder, y revela que el supuesto de Nagel de que hay una perspectiva o punto de vista de murciélago (un murciélago de bigotes en la investigación de Akins) no es tan cierto como la tradición filosófica pretende suponer. Si no queremos decretar una desconexión con esas perturbadoras posibilidades, tenemos que adoptar una posición más neutral. En vez de convertir en un principio metodológico la idea de que los alienígenas no pueden postularse para un puesto en algún equipo de investigación, abramos las puertas a todos los «tipos corporales» y veamos si constituyen un obstáculo.

Mi conclusión, tentativa y refutable, es que, por el momento, mi tesis sale ilesa de las disputas: el método de la heterofenomenología recoge todos los datos necesarios para una teoría de la conciencia de un modo neutral. Una ciencia de la conciencia en «primera persona» o bien colapsará con la heterofenomenología tarde o temprano, o bien manifestará un sesgo inaceptable en sus supuestos iniciales.

3

Explicar la «magia»

de la conciencia

Muchas personas opinan que la conciencia es un misterio, el espectáculo de magia más maravilloso que se pueda imaginar, una serie interminable de efectos especiales que desafían toda explicación racional. Para mí, están equivocadas: la conciencia es un fenómeno físico, biológico, como el metabolismo, la reproducción o la autorreparación, de un ingenio exquisito en su funcionamiento, pero no milagroso, ni siquiera misterioso.

Parte de la dificultad para explicar la conciencia radica en la existencia de fuerzas poderosas que nos hacen creer que es más maravillosa de lo que en realidad es. Como ya expliqué en el capítulo anterior, en ese sentido la conciencia se parece a la magia que se hace sobre un escenario: un conjunto de fenómenos que explotan nuestra credulidad y hasta nuestro deseo de que nos engañen, nos engatusen, nos dejen con la boca abierta. Explicar un espectáculo de magia es en cierto sentido una tarea ingrata; a quien revela los secretos de un truco se lo mira con malos ojos, se lo considera un aguafiestas. A veces, tengo la impresión de que mis intentos de explicar aspectos de la conciencia generan la misma resistencia. ¿No es más lindo que nos dejen regodearnos en el mágico misterio del asunto? O dicen esto: si logramos explicar la conciencia, los seres humanos quedaremos disminuidos, reducidos a meros robots proteicos, meros objetos.

1. LA INGRATA TAREA DE EXPLICAR LA MAGIA

Ésas son las aguas en las que deberé nadar para llevar a cabo mi empresa; a veces, la dificultad de la tarea me hará recurrir a estrategias que utilizan las mismas imágenes que quiero combatir. En su magnífico libro Net of magic: wonders and deceptions in India (1991), Lee Siegel nos hace ver este giro fundamental:

Cuando digo que estoy escribiendo un libro sobre magia, me preguntan si es sobre «la magia de verdad». Con la expresión magia de verdad, la gente se refiere a milagros, taumaturgia y poderes sobrenaturales. Yo respondo que no, que el estudio es sobre trucos, no sobre magia de verdad. En otras palabras, la magia de verdad es la magia que no es real, mientras que la magia real, la que puede hacerse, no es magia de verdad (1991: 425).

No puede ser de verdad si se explica como un fenómeno que se logra por medio de un conjunto de trucos comunes y corrientes, trucos baratos, como se dice por ahí. Eso es precisamente lo que se dice sobre la conciencia, de modo que vamos a explorar el paralelismo entre nuestro objeto de estudio y los espectáculos de magia para ver cómo podrían explicarse algunos de los efectos de la conciencia y cuán decepcionantes serían algunas de las explicaciones.

Durante más de mil años, el truco de la cuerda india ha desafiado todo intento de explicación. No me refiero a una simple pirueta en la que se arroja una cuerda al aire, ésta se pone tensa y el mago sube por ella haciendo gala de su agilidad. Ese truco se ha hecho en miles de versiones en todo el mundo. Me refiero, en cambio, a la cuerda india de verdad, la de la leyenda, un espectáculo mágico muchísimo más asombroso:

El mago arroja la cuerda al aire y ésta se queda allí, suspendida, con el extremo superior invisible. Un asistente trepa por la cuerda y desaparece en el aire, pero luego se oye que provoca al mago, quien sube por la cuerda con un cuchillo entre los dientes y también desaparece. Se oyen ruidos de pelea pero no se ve nada; segundos más tarde, caen extremidades ensangrentadas, un torso y una cabeza recién cortada. Después, reaparece el mago, que baja la cuerda con aspecto triste mientras se lamenta del mal genio que lo ha llevado a matar al asistente. Junta las partes del cuerpo y las coloca en un gran cesto tapado; entonces, pide al público que rece por el joven muerto y, justo en ese momento, el muchacho sale con vida del cesto y el truco tiene un final feliz.

Ése es el mundo heterofenomenológico del truco de la cuerda india. Así sería presenciar el truco de la cuerda india. ¿Alguien lo hizo alguna vez? No se sabe. A lo largo de los siglos, miles de personas, quizá millones, creyeron haber presenciado el gran espectáculo con sus propios ojos. En 1875, Lord Northbrook ofreció la exorbitante suma de diez mil libras esterlinas a quien pudiera hacer el truco. En la década de 1930, el diario Times of India ofreció diez mil rupias. Desde entonces, ha habido muchos otros avisos de recompensa (Siegel, 1991: 199-200). Nunca se otorgó ninguna, de modo que los especialistas concluyeron que el truco de la cuerda india era una especie de leyenda urbana arquetípica, un mero objeto intencional, un truco conceptual y no real.

Pero, ¡un momento! Muchas personas tienen la creencia sincera de que el truco se ha hecho. En apariencia, algunas hasta creen que lo han visto. ¿No alcanza con eso? ¿Qué es la magia sino la creación de creencias falsas sostenidas con sinceridad respecto de haber presenciado algo maravilloso? El mago no parte a la mujer en dos de verdad, sino que nos hace creer que lo vimos hacer eso. Si un mago puede, de un modo u otro, hacernos creer que lo vimos trepar por una cuerda, desaparecer, descuartizar a un muchacho y resucitarlo, entonces ha hecho el truco de la cuerda india, ¿no es cierto? ¿Qué más se necesita?

Parecería que la forma en que se induce la creencia es importante. Si un mago logra hipnotizar al público y le cuenta con lujo de detalles cómo lo hace, cuando lo despierta con un chasquido de dedos y los espectadores se ponen de pie para ovacionarlo y lo miran maravillados, muchos se sentirán estafados. (Entre quienes buscan explicar el origen de las leyendas, esta hipótesis de la hipnosis colectiva, con o sin drogas alucinógenas, se ha sugerido muchas veces, dice Siegel.) No es que la magia no sea una cuestión de estafa, pero sentimos que esto se pasa de la raya. Esto no cuenta, como tampoco cuenta que el mago soborne a los espectadores para que declaren haber visto una proeza legendaria después de mostrarles una versión del truco simple de trepar la cuerda. En ese caso, tenemos la expresión verbal (c) pero sin la creencia (b). ¿Qué ocurriría, sin embargo, si los sobornados manifestaran con entusiasmo su asombro y con ello hicieran que los pocos espectadores inocentes terminaran sosteniendo la misma creencia falsa con total sinceridad?

Recordemos las famosas demostraciones de Solomon Asch (1958) de los poderes del conformismo grupal. En uno de los típicos experimentos de Asch, se mostraban tres líneas a los «sujetos» y se les preguntaba cuál era de la misma longitud que la línea objetivo. Supongamos que la línea A es la que tiene la misma longitud que el objetivo pero ocho o nueve «sujetos», en complicidad con Asch, eligen la B delante del único informante de verdad del experimento. Muchos ceden a la presión social y «coinciden» en que la línea correcta es la B. Al interrogar a los sujetos, Asch descubrió que, aunque algunos admitían que habían dado una respuesta que no era la que creían correcta por la presión del grupo, otros insistían que, en el momento de responder, estaban convencidos de que la primera impresión había sido errónea, o sea que de verdad creían en el enunciado equivocado cuando lo emitían. Si un mago pudiera crear el efecto de Asch en un grupo de espectadores recurriendo a un conjunto de aliados, sería discutible que lo que presenciaron hubiese sido el truco de la cuerda india, ya que por medio de una trampa se los indujo a creer que habían visto el truco —eso les pareció— pero, de todos modos, podemos inclinarnos a pensar que el método ha sido una trampa.

Si, en cambio, otro mago utilizara un camino más elaborado desde el punto de vista tecnológico (y también más costoso) y encargara a los expertos en gráficos por ordenador de la mejor empresa de efectos especiales del mundo que crearan una producción computarizada ultrarrealista del truco para enviar a la CNN como «material en vivo» sin que en el canal de televisión advirtieran que se trata de una falsificación, eso también sería considerado por muchos, si no por todos, como una treta que no califica como una prueba auténtica de realización del truco. Dudo de que el autor de la estratagema pueda llevarse el premio, pese a que millones de personas estarán convencidas de que han visto un truco real «en vivo» por televisión. Lo que falta en estas situaciones no es fácil de precisar: es lícito usar humo y espejos, luces engañosas, extremidades ortopédicas y sangre falsa. ¿Es lícito también usar varias decenas de ayudantes? Sí, siempre y cuando estén detrás de escena. ¿Qué ocurre cuando se hacen pasar por miembros del público y se ponen de pie en los momentos cruciales del truco para tapar la visión de los verdaderos espectadores? En la cadena de causas que nos llevan a la creencia, ¿hasta dónde está permitida la intervención? El «poder de sugestión» es un arma poderosa con que cuenta el mago, y muchas veces sus palabras tienen un papel más importante que lo que muestra o hace.

Estas observaciones nos obligan a prestar atención al desordenado conjunto de supuestos tácitos que rigen nuestro sentido de qué es correcto en un truco de magia y qué no. No me preocupa admitir que lo que importa en esos casos es un poco desprolijo o confuso en algunos aspectos, ya que no hay nada muy firme en nuestro conocimiento tácito. Los magos pueden intentar abusar de nuestra concepción de la magia, y lo máximo que arriesgan es la pérdida del público si se equivocan al calcular qué pasará como mágico y qué no. Después de todo, la magia no es neurología sino entretenimiento.

Sin embargo, cuando se trata de la ciencia del cerebro, puede ocurrir algo similar. Para referirnos a los fenómenos de la conciencia y en cómo se llevan a cabo en el cerebro, no es raro que utilicemos el vocabulario hiperbólico de la «magia». La mente nos hace trucos. La forma en que el cerebro genera la conciencia es algo mágico. Quienes afirman una y otra vez que la conciencia es un misterio y punto quedarán estancados en la sorprendente falta de explicación para los efectos que conocemos como fenomenología de la conciencia. Y cuando alguno de esos efectos obtiene una explicación, surge la misma desilusión, la misma resistencia que con la magia: explicar un fenómeno es disminuirlo.

Tomemos, por ejemplo, el déjà vu. Algunos idealistas incurables consideran que este fenómeno se sitúa en el extremo mágico del espectro; en su opinión, a veces experimentamos situaciones que sabemos que ya hemos vivido en otra vida, otro plano astral u otra dimensión. Entonces, se preguntan en qué asombrosos sentidos esas experiencias nos permiten saber más sobre el tiempo cíclico, la transmigración de las almas, la precognición y la percepción extrasensorial. Todo eso es muy interesante, pero es fácil advertir que los fenómenos de déjà vu pueden explicarse de un modo mucho más sencillo. No es que recordemos haber vivido la misma situación en el pasado, sino que, por error, pensamos que es así. Tal como indica la hipótesis que formuló Janet hace más de medio siglo (1942), «podría ser que [el déjà vu] fuera producto de una interrupción de los procesos perceptivos que provoca una escisión entre el pasado y una experiencia del momento presente».

Figura 3.1: Modelo del canal demorado para el déjà vu

En la Figura 3.1 se muestra un diagrama simple inspirado por la hipótesis de Janet.[23] Supongamos que el sistema visual es redundante y contiene dos canales, A y B, que pueden ser iguales o diferentes en cuanto a sus funciones y capacidades. Esos dos canales envían señales a una especie de molinete, un detector de familiaridad (o, al revés, de novedad) que separa las señales entrantes en dos grupos: las que contienen información nueva y las que ya han entrado antes. (Hay evidencia de que un principio de selección de este tipo se utiliza en estadios tempranos del procesamiento visual en el hipocampo, de modo que la especulación que hago aquí no es infundada.)[24] De vez en cuando, la transmisión de señales por el canal B se retrasa levemente y éstas llegan al detector unos milisegundos después que las señales transmitidas por el canal A. Cuando llega la señal del canal A, se registra como novedosa en el detector y casi inmediatamente después la huella mnemónica de esa señal coincide con la señal que llega retrasada a través del canal B, de modo que el detector decide que eso ya lo vio. Pero no hace semanas, meses o en otra vida, sino hace unos pocos milisegundos. Los efectos de la falsa alarma dependerán de la psicología del sujeto en cuestión; se quedará maravillado y boquiabierto, reflexionará sobre la posibilidad de viajar en el tiempo o quizá sólo pensará con una sonrisa sin entusiasmo: «Bueno, bien. Acabo de tener un déjà vu. Y no es el primero».

Figura 3.2: Modelo de un solo canal para el déjà vu

Esa simple demora de transmisión en un sistema redundante sería suficiente para explicar el fenómeno del déjà vu. No obstante, si el modelo de dos canales inspirado por la hipótesis de Janet funciona, también serviría un modelo más sencillo, de un solo canal, como el que se muestra en la Figura 3.2. En ese sistema, alguna alteración (necrosis neuronal, desequilibrio de los neuromoduladores, fatiga) genera un falso positivo en el detector de familiaridad, y los efectos son los mismos que en el otro modelo. El punto que debemos considerar aquí es que, «desde adentro», desde el punto de vista de la primera persona, los dos modelos son indistinguibles. Nada de lo que se siente en el déjà vu o de lo que parece serviría para diferenciarlos. Si alguno de los dos (o un tercero o cuarto modelo) es el correcto, eso tendrá que establecerse por medio de investigaciones de la maquinaria neuronal hechas en tercera persona. Tendremos que pasar al detrás de escena para explicar lo que sucede en el escenario.

Otro efecto sorprendente es el «llenado» [filling in] que creemos percibir en la experiencia visual. La primera vez que vi el cuadro «Vista de Dresde», de Bellotto (véase la Figura 3.3) en una pared lejana del Museo de Arte de Carolina del Norte (Raleigh), creí que era un Canaletto. Me acerqué contento a mirarlo, preparado para disfrutar en primer plano del exquisito detalle con que este pintor captura los barcos y las góndolas de Venecia, hasta las jarcias, las hebillas de los zapatos y las plumas de los sombreros. El conjunto variopinto de personas paseando por el puente de Dresde a la luz del sol prometía un banquete de trajes y carruajes, pero cuando me acerqué, los detalles que podría haber jurado haber visto desde lejos habían desaparecido. Visto de cerca, el cuadro no ofrecía más que meros manchones de pintura, si bien artísticamente colocados (véase la Figura 3.4).

Las manchas «sugerían» la presencia de personas, con brazos, piernas y ropa, y mi cerebro se aferró a la sugestión. ¿Qué quiere decir eso? ¿Qué fue lo que hizo mi cerebro? ¿Mandó a un equipo de homúnculos artistas a dibujar caras, manos y pies, sombreros y abrigos, en las zonas correspondientes de algún mapa retinotópico? Esta cuestión es empírica y no puedo resolverla desde mi perspectiva, supuestamente privilegiada, en tanto sujeto protagonista de la notable experiencia. (Es similar a la cuestión empírica de si la corteza visual crea figuras que rotan cuando sucumbe a la ilusión de la Figura 2.2, del capítulo anterior.) Estoy casi seguro de que nada de eso ocurrió en mi cerebro. Tengo más de un motivo para pensar que no se realizó ninguna reproducción pictórica en su interior. Cuando éste se aferra a la sugestión, forma una creencia o una expectativa; no pinta un cuadro para que yo lo mire. ¿Cómo sabemos que se creó una expectativa? Se hizo evidente cuando no se cumplió, lo cual me hizo gritar del asombro. Yo esperaba confirmar y elaborar las hipótesis conjeturales (involuntarias e inconscientes) respecto de lo que estaba a punto de ver, pero esa expectativa se vio abruptamente frustrada.[25]

Figura 3.3: «Vista de Dresde con la iglesia protestante a la izquierda» [1747), de Bernardo Bellotto. Gentileza del Museo de Arte de Carolina del Norte. Obra adquirida con fondos públicos del estado de Carolina del Norte

Figura 3.4: Detalles de «Vista de Dresde», de Bernardo Bellotto

No fue una mera alucinación: las pinceladas de Bellotto me dieron los indicios y mi capacidad de sugestión hizo el resto. El efecto es similar al de los métodos desacreditados para hacer el truco de la cuerda india, la sugestión posthipnótica o el soborno a los cómplices, pero no es del todo falso, ya que hubo algún tipo de presentación visual. De todos modos, al igual que el mago sobre el escenario, el cerebro nos engaña. Ante esto, muchas personas reaccionan indignadas, como diciendo «¡Mi cerebro, no!». La indignación es comprensible, pero no tiene justificación ni fundamento alguno. Justamente, eso es lo que no puede saberse por medio de la experiencia personal (es decir, en primera persona). Tal como afirma Siegel:

La magia revela cuán inadecuado es el recuerdo de lo que vemos; pone al descubierto cómo la memoria es la madre de la ilusión. La memoria es la asistente, la aliada y la cómplice del mago. Si me describen el truco que acabo de hacer, me sorprende la forma en que la memoria engaña a los espectadores, con mucha más audacia que yo (1991: 438).

2. DESARMAR A LA AUDIENCIA

Los críticos bien pueden decir que queda un problema residual pero palmario por resolver en el método heterofenomenológico: al tomar la palabra del sujeto como esencial, deja intacto el elemento más problemático de todos, es decir, el público que asiste al espectáculo de magia. Como he argumentado in extenso en otros trabajos (1991 y textos posteriores), el escaparate imaginario, el «teatro cartesiano», que reúne a todos los elementos en la conciencia, tiene que ser desarmado. Todo el trabajo que hace el homúnculo en el teatro cartesiano tiene que distribuirse entre los distintos secretarios de menor jerarquía que habitan el cerebro, ninguno de los cuales es consciente. Si damos ese paso, sin embargo, desaparece el sujeto, reemplazado por partes de una máquina que en sí mismas carecen de mente y que realizan sus tareas de manera inconsciente. ¿Es éste el camino correcto para una teoría de la conciencia?

Aquí las opiniones se vuelven irreconciliables. De un lado, están quienes, como yo, reconocen que, si dejamos el sujeto dentro de la teoría, ni siquiera hemos comenzado a investigar. Una buena teoría de la conciencia debería ver a la mente consciente como una fábrica abandonada (evoco aquí el molino de Leibniz), llena de máquinas en actividad sin la supervisión, la observación ni el placer de nadie.

A algunos esta idea les repugna. Entre ellos, a Jerry Fodor: «Si, para decirlo rápidamente, mi cabeza está habitada por una comunidad de ordenadores, más vale que también haya alguien a cargo de su funcionamiento, y más vale que ese alguien sea yo» (1998: 207). Como muchas veces antes, Fodor hace aquí el valioso aporte de exponer la idea que causa el problema y adherirse a ella. Lejos está de ser el único que se angustia porque hemos perdido el yo al desarmar el teatro cartesiano, si bien su habilidad para expresar el temor erróneo con claridad y humor sí es única.

Robert Wright se refiere al mismo miedo en otro tono:

Por supuesto, aquí el problema es postular que la conciencia es «idéntica» a estados físicos del cerebro. Cuanto más se empeñan Dennett et al. en explicarme qué quieren decir con eso, más me convenzo de que, en el fondo, lo que quieren decir es que la conciencia no existe (2000, cap. 21, n. 14).

Recordemos el comentario irónico de Siegel sobre la magia «de verdad»:

Cuando digo que estoy escribiendo un libro sobre la magia, me preguntan si es sobre «la magia de verdad». Con la expresión magia de verdad, la gente se refiere a milagros, taumaturgia y poderes sobrenaturales. Yo respondo que no, que el estudio es sobre trucos, no sobre magia de verdad. En otras palabras, la magia de verdad es la magia que no es real, mientras que la magia real, la que puede hacerse, no es magia de verdad (1991: 425).

Wright no puede sino pensar que la conciencia de verdad tiene que ser algo distinto y más maravilloso que los estados físicos del cerebro. La conciencia «que se ve en el escenario», la que se urde a partir de las actividades de la maquinaria cerebral, no es la de verdad. En un pasaje de su nuevo libro, El paraíso de los caballos (original 2004), Jane Smiley advierte que hay quienes dudan de que los caballos tengan conciencia y luego agrega: «De hecho, algunos especialistas en inteligencia humana, como Daniel Dennett, sostienen que los humanos tampoco tienen conciencia, que ésta es un subproducto del funcionamiento del cerebro» (2004: 63). Por supuesto, yo no sostengo que la conciencia humana no exista, sino que no es lo que la gente suele creer que es. La pertinaz idea de que la conciencia tiene que ser algo inexplicable, irreductible y trascendente alcanza niveles de fanatismo insólitos, como puede verse en la siguiente cita de Voorhees:

Daniel Dennett es el Diablo. […] No hay un testigo interno, un procesador central de significado, ni un yo, salvo el «abstracto centro de gravedad narrativa», que no es más que un conveniente relato de ficción. [… ] Para Dennett, éste no es un caso en el que el emperador no tiene traje, es más bien un caso en el que el traje no tiene emperador (2000: 55-56).

Pero, ¡es que ésa es la gracia! En una teoría adecuada de la conciencia, el emperador no sólo es depuesto sino que además es expuesto en público, al mostrar que no es más que una ingeniosa conspiración de operarios cuyas actividades, juntas, dan cuenta de sus «milagrosos» poderes. Junto con el emperador, se condena al ostracismo a las que podríamos llamar «propiedades imperiales» de las cuales las dos más misteriosas son los qualia de los que goza el emperador y los «edictos imperiales de la voluntad consciente».

Para quienes opinan que este camino es simplemente inaceptable, hay una versión alternativa triunfal: si no dejamos el sujeto dentro de la teoría, evitamos abordar la cuestión fundamental. Eso es lo que David Chalmers (1996) denomina «el problema difícil»: toda teoría que explique sólo las interdependencias funcionales, la maquinaria detrás de escena —los cables y poleas, el humo y los espejos—, habrá resuelto los «problemas sencillos» que presenta la conciencia, pero «el problema difícil» habrá quedado sin tratar.

3. EL MAZO DE NAIPES AFINADO

No hay manera de acercar las dos posiciones presentadas. No se aceptan capitulaciones. Uno de los dos bandos está completamente equivocado. He intentado demostrar que, por más atractiva que resulte la intuición de Chalmers, hay que dejarla de lado. Aunque la idea de que hay un problema difícil es tentadora, es un craso error. Como no puedo comprobarlo, los fanáticos del problema difícil encuentran lo que yo digo tan increíble que dicen, ocultando apenas la risa, que no pueden tomarlo en serio. De modo que no voy a cometer el error táctico de tratar de demoler con argumentos racionales una convicción qué está más allá del límite de la razón. Me parece que eso sería una pérdida de tiempo. Lo que voy a hacer, en cambio, es traer un ejemplo de la magia con naipes, al que espero que el lector le encuentre un perturbador paralelo con el problema de la conciencia: el del mazo afinado. Así lo presenta Hilliard: «Durante muchos años, Ralph Hull, el famoso mago de naipes de Crooksville (Ohio) deslumbró no sólo al público sino también a prestidigitadores aficionados, entendidos y magos profesionales con el truco que él se complace en denominar “el mazo afinado”» (1938: 517). El truco de Ralph Hull es más o menos así:

Muchachos, tengo un truco nuevo. Se llama «el mazo afinado». Este mazo de naipes que tengo aquí está encantado y tiene melodía (Hull se lleva el mazo al oído y baraja las cartas prestando atención al sonido que emiten.) Gracias a la afinada vibración de los naipes, oigo y percibo dónde está ubicado cada uno. Elija usted una carta cualquiera… (El mago presenta el mazo en forma de abanico para que algún espectador tome un naipe, se fije cuál es y lo devuelva al conjunto.) Ahora escucharé lo que me dice el mazo afinado. Siento las vibraciones reveladoras… (Los naipes se mezclan al oído de Hull y, después de una serie de manipulaciones rituales, con un ademán florido se muestra la carta elegida por el espectador.)

Una y otra vez, Hull hizo el truco para que su selecta audiencia de colegas descubriera cómo lo hacía. Pero ninguno lo logró. Algunos ofrecieron dinero a cambio del secreto pero Hull lo rechazó. Muchos años después, reveló el truco a su amigo Hilliard, quien develó el misterio en un libro que publicó en forma independiente. Esto es lo que le contó Hull: «Hice ese truco durante años, se lo mostré a cientos de magos profesionales y aficionados y, que yo sepa, ninguno descubrió el secreto […]. [L]os muchachos buscaban encontrar algo demasiado difícil». (Hilliard, 1938: 517; las cursivas son mías).

Como la mayoría de los buenos trucos, el de Hull termina antes de que el público se dé cuenta de que ha empezado. De hecho, todo el truco está en el nombre, «el mazo afinado»; más específicamente, en una palabra, «el». El truco se termina cuando Hull lo anuncia a la audiencia y le da nombre. Una vez preparado el público de una manera tan sencilla y habiendo hecho tiempo con la palabrería falsa y engañosa sobre las vibraciones de los naipes, el truco es un simple efecto de tipo A. (Hasta aquí llego con los secretos de la magia: los detalles mecánicos de la prestidigitación, que los curiosos podrán leer en cualquier libro sobre magia con naipes, no nos interesan, como mostraré más adelante.) El público de espabilados magos ve que Hull está haciendo un truco de tipo A, hipótesis que pone a prueba frustrando todo intento de hacer el truco con una obstinada falta de cooperación. Al adoptar la contumacia propicia para poner a prueba la hipótesis, Hull «repite» el truco, esta vez con una presentación de naipes de tipo B. Entonces, los espectadores se agrupan y comentan: «Hemos comprobado que el truco que está haciendo no es de tipo A. ¿Será un truco de tipo B?». Ponen esa segunda hipótesis a prueba adoptando la postura contumaz adecuada para prevenir un truco de tipo B y, de todos modos, Hull hace el truco, pero esta vez hace uno de tipo C, por supuesto. Cuando los espectadores piensan que el truco es de tipo C, el mago pasa a uno de tipo D o vuelve a uno de tipo A o B, ya que el público «refutó» la hipótesis de que Hull usara los métodos A o B. Y así seguiría, repetición tras repetición: Hull estaría siempre un paso adelante respecto de las hipótesis del público, explotando la idea de que siempre puede elegir un truco u otro de entre los que todos conocen y ocultar que en realidad está utilizando toda la caja de Pandora detrás del uso del artículo definido: «el mazo afinado». «Cada vez que se hace el truco, la rutina es la misma. Así, las ideas que se les ocurren a los espectadores van explotando una a una y, tarde o temprano, éstos abandonan el intento de resolver el misterio» (Hilliard, 1938: 518).

Lo que quiero ejemplificar con este truco es que David Chalmers perpetra (sin querer) el mismo tipo de prestidigitación pero en el plano conceptual cuando declara que ha descubierto «el problema difícil». ¿De verdad hay un problema difícil? ¿O en realidad lo que parece ser el problema difícil no es más que una caja de trucos que constituyen lo que Chalmers denomina «problemas sencillos» de la conciencia? Esos problemas tienen soluciones pedestres, que no requieren revoluciones en la física ni enfoques novedosos. Aunque oponen resistencia, sucumben ante los métodos estándar de la ciencia cognitiva. No puedo probar que el problema difícil no existe, como Chalmers tampoco puede probar que sí. Él puede apelar a nuestras intuiciones, pero ésa no es una fundamentación sólida para una ciencia de la conciencia. Ya hemos visto que tenemos una firme tendencia a inflar el inventario de «efectos conocidos» de la conciencia, y hemos de estar alertas a la posibilidad de ser presas de un error de aritmética cuando creemos haber sumado todos los problemas sencillos y descubrimos algún residuo sin explicar. El residuo puede formar parte, nos hayamos dado cuenta o no, del conjunto de fenómenos triviales para los que ya tenemos una explicación, o al menos puede acomodarse dentro de los caminos explicativos que todavía quedan por explorar, que lejos están de ser misteriosos.

Al igual que la magia que se hace sobre el escenario, la «magia» de la conciencia desafía toda explicación sólo si la consideramos sin más. Sólo cuando apreciemos las formas no misteriosas en que el cerebro crea inofensivas «ilusiones del usuario» (Dennett [1991], 1995: 324-325), empezaremos a imaginar cómo el cerebro crea la conciencia. De todos modos, se preguntarán muchos lectores, ¿no es obvio, muy obvio, que esta propuesta deja afuera a la madre de todas las ilusiones, la conciencia que yo conozco desde adentro, la que Descartes hizo famosa con su meditación sobre el cogito ergo sum? Ésa es la corazonada zombi que se empecina en volver, y que vive a costillas de nuestra típica incapacidad para perder la cuenta de los naipes que hay sobre la mesa. Ese «yo» en el que piensa el lector no es una entidad luminosa que habita fuera del mundo físico o que existe además del equipo de robots inconscientes ocupados en las tareas que nos hacen lo que somos. En consecuencia, no hay por qué dejarlo fuera del análisis y la explicación.

4

¿Son los qualia lo que hace

que valga la pena vivir?

1. EL QUALE, UNA PRESA ESCURRIDIZA

En la bibliografía filosófica sobre los qualia, el término «residuo» aparece con frecuencia, prueba de la popularidad de la táctica de Sherlock Holmes de acercarse a la presa por medio de un proceso de eliminación. También es recurrente la metáfora que compara a los qualia con algún tipo de sustancia, quizá líquida (por no decir ectoplasma). Los filósofos no son los únicos que recurren a ese tipo de imágenes: Rodney Brooks suele expresar sus dudas respecto de si la robótica y la inteligencia artificial podrán explicar alguna vez lo que él gusta de llamar «el jugo» de la conciencia. Gabriel Love ha acuñado una sigla, SAUCE (aspecto subjetivo único de la experiencia consciente; en inglés, Subjective Aspect Unique to Conscious Experience),[26] para referirse a ese curioso modo de presentar el tema. En este capítulo, trataremos de averiguar cuál es el secreto de la salsa.

Como toda persona zurda, puedo preguntarme si mi facultad de lenguaje está dominada por el hemisferio derecho, por el izquierdo o por una combinación de ambos, y la única forma de responder ese interrogante es someterme a un estudio objetivo, «en tercera persona». No tengo «acceso» al hecho recóndito de cómo hace su trabajo mi mente. Escapa a todos mis intentos de detección por medio de la introspección y podría, en lo que a mí respecta, moverse de un lado a otro en cuestión de segundos sin que eso me diera ningún tipo de conocimiento adicional. Eso no tiene nada de extraño; de hecho, no tengo conocimiento de la mayor parte de lo que acontece en mi cuerpo y en mi cerebro. En claro contraste con este estado de cosas que en absoluto resulta sorprendente, hay otros eventos cerebrales de los que sí me entero tan pronto ocurren; mis experiencias subjetivas en sí mismas. Esas experiencias subjetivas, según la tradición, tienen «cualidades intrínsecas» —«qualia» en la jerga filosófica— a las que no sólo tengo acceso sino que, además, son inaccesibles a la investigación objetiva. Pese a su incoherencia, esta idea ha sobrevivido al paso de los siglos, pero quizás esta vez tenga los días contados.

¿Existen los qualia? Y si es así, ¿qué son en realidad? «Qualia» es el plural de «quale» palabra que en latín significa «cualidad», pero los filósofos han dotado el término de una cantidad de asociaciones desafortunadas y poderes especiales. Como el término no tiene otro uso que el que se le da en filosofía de la mente, no nos queda otro remedio más que dejar que los filósofos lo definan como les venga en gana, ¡si es que acaso llegan alguna vez a hacerlo! Pero el que no exista una definición unánime no preocupa a los filósofos tanto como uno esperaría. En la entrada para el término que aparece en la Stanford encyclopedia of philosophy,[27] Michael Tye presenta el concepto de la siguiente manera:

Los sentimientos y las experiencias pueden ser muy variados: paso la mano por un papel de lija, huelo una mofeta, siento un dolor agudo en la mano, creo ver algo de un intenso color púrpura, me enojo mucho. En cada uno de estos casos, soy el sujeto de un estado mental con características distintivas muy claras. Lo que se siente al protagonizar cada estado es específico, tiene una fenomenología determinada. Los filósofos utilizan el término «qualia» (en singular, «quale») para referirse a los aspectos fenoménicos de nuestra vida mental, accesibles por medio de la introspección. En ese sentido estándar amplio, es difícil negar que los qualia existen.

Sí, claro que es difícil negar que los qualia existen. Yo he dedicado años a esa tarea y los resultados han sido muy pobres. La razón básica por la que es difícil es que ese «sentido estándar amplio» es una constelación de supuestos sin analizar y desarrollos teóricos que se apoyan en definiciones circulares. ¿Cuán «accesible por medio de la introspección» tiene que ser un aspecto para que se lo considere un quale? ¿Cuáles aspectos de la experiencia son «fenoménicos» y cuáles no? Por ejemplo, disfrutar de una buena comida, ¿es en sí mismo un aspecto fenoménico de la experiencia, o es un efecto o una reacción a un aspecto fenoménico (el sabor, digamos)? Si se morigera el placer, ¿el sabor seguiría estando presente aunque, tristemente, sin ser apreciado? (¿Existen los dolores que no se sienten, tienen —o son— qualia, o sólo son las causas normales de los qualia?) ¿Qué significa «fenoménico»? Los aspectos o propiedades «fenoménicos» suelen oponerse a las propiedades «funcionales» o «relacionales» de la experiencia, pero esa definición negativa es poco satisfactoria porque, al igual que cuando se dice que las propiedades «espirituales» de una persona son las que no son físicas, no es lo suficientemente informativa. (El cuerpo humano está compuesto por unos cien billones de células. Como la muerte y el recambio celular es un proceso constante, la cantidad fluctúa, en tanto cambia a cada milisegundo. En algún momento, esa cantidad es un número primo. ¿Es ésa una propiedad espiritual? ¿Por qué no?)

Mientras no contemos con una definición afirmativa del término «fenoménico», no nos será posible evaluar afirmaciones sobre los aspectos fenoménicos y, mientras las definiciones de «fenoménico» y «qualia» remitan una a la otra, seguiremos sin saber con exactitud de qué estamos hablando cuando nos referimos a los qualia. Tampoco ayuda demasiado el enunciado de que los qualia son lo que no tienen los zombis, aunque parece estar ganando adeptos como forma de apuntar a la presa escurridiza mientras esperamos que llegue la definición satisfactoria. Nadie en filosofía cree que los zombis existan de verdad, y sin embargo a muchos filósofos les parece importante que se considere la posibilidad (lógica) de su existencia y lo que esa posibilidad implica. Una de las implicaciones que con más frecuencia se menciona es que la posibilidad de que los zombis existan revela una falla fundamental en la heterofenomenología como método de estudio de la conciencia.

El ejemplo preferido de qualia son los «colores subjetivos», como el amarillo cautivante del que disfrutamos cuando miramos un limón maduro o el hermoso tono de rosa cálido que vemos en el cielo en un glorioso atardecer. Los qualia del color no son los rasgos objetivos de la luz, los que se capturan en una película o una cinta de video; son, se supone, los efectos puramente subjetivos que tiene en nosotros ver un limón en vivo y en directo, en una fotografía o en un video. No obstante, con mover así a los qualia dentro de la mente no vamos a estar mejor preparados para decidir qué tipo de efectos se supone que son. Están dentro de cada uno de nosotros y por ello son potencialmente idiosincrásicos, pero es de suponer que no todas las propiedades idiosincrásicas que producen los sistemas sensoriales son qualia. Tal como afirma Stephen Palmer en un importante artículo publicado en Behavioral and brain sciences, la versión tradicional es que «Sólo yo tengo acceso a esas experiencias» (1999: 938). Pero esta afirmación obvia tiene que defenderse ante la hipótesis en apariencia inconcebible de que ni siquiera yo «tengo acceso a» las cualidades intrínsecas de mi propia experiencia. ¿Qué puede querer decir eso? Que podría haber cualidades intrínsecas de mi experiencia cuyas idas y vueltas, como las propiedades espaciales de la comprensión y la producción lingüísticas, estuvieran más allá de mi comprensión. Esa posibilidad daría lugar a la respuesta: «Pero, ¡ésas no serían las propiedades de mi experiencia!». Y entonces, ¿qué podría querer decir eso?

Palmer centra su atención en los experimentos intrasubjetivos en contraposición con los intersubjetivos (que presentan considerables problemas en la etapa de la comparación) y advierte que, aun en el caso del primer tipo de experimento, el individuo tiene que hacer una «comparación en la memoria», de modo que el autor admite la posibilidad teórica de que haya cualidades intrínsecas que cambian en forma gradual durante mucho tiempo y entonces la comparación de la memoria intrasubjetiva no las detecta. Con la suficiente lentitud, hasta los grandes cambios podrían ocurrir sin que se los detectara y, en el caso de los cambios sutiles, pueden ocurrir con rapidez sin que el sujeto los note. De cualquier manera, eso no afecta la propuesta de Palmer, que se centra en los cambios intrasubjetivos de las cualidades de la experiencia que son «grandes y rápidos» (1999: 939). ¿Cuán grandes y cuán rápidos? Bueno, con la suficiente magnitud y rapidez para que el sujeto los detecte.

Palmer concluye que el «diseño intrasubjetivo puede examinar cambios en la experiencia, pero no decidir cuál era el estado anterior o en qué se convirtieron» (1999: 942). Pero entonces, el sujeto está en la misma situación que el investigador: no «tiene acceso a» las cualidades intrínsecas de su propia experiencia en ningún sentido más interesante que un observador externo. Sólo tiene acceso a las relaciones entre las cualidades que puede detectar. Si la capacidad de detección por parte del sujeto se limita a los cambios «grandes y rápidos» se garantiza que las propiedades detectadas estén «dentro del dominio del funcionalismo» y, por lo tanto, son pasibles de investigación objetiva por medio de los métodos estándar de la heterofenomenología.[28]

Con esto no queda establecido que no haya cualidades intrínsecas de la experiencia que no sean accesibles para la heterofenomenología —Palmer las denomina propiedades «subisomórficas»—, pero sí que, si las hay, su presencia o ausencia debe determinarse por vía indirecta mediante la investigación y la teoría científica en tercera persona, dado que, para el estado subjetivo, no presentan ninguna diferencia que el sujeto pueda distinguir. Hay muchas propiedades subisomórficas de las distintas experiencias que pueden detectarse perfectamente con el uso de investigaciones objetivas de uno u otro tipo (como la constitución química de las moléculas de los neuromoduladores que participan en el proceso), pero ¿son esas propiedades «intrínsecas» en el sentido propuesto? Lo dudo. (Todos tenemos la libertad de creer que nuestras experiencias tienen propiedades «intrínsecas» que desconocemos —del mismo modo en que tenemos la libertad de creer que fuera de nuestro cono de luz hay planetas habitados por conejos que hablan—, pero esos hechos no significarían nada para nosotros.)

Además, hasta los cambios «grandes y rápidos» pueden pasar inadvertidos para el sujeto en cuestión, como muestra el fenómeno de la ceguera al cambio que predije en La conciencia explicada ([1991], 1995: 476) y que luego se investigó en decenas de experimentos, o quizá cientos, como los de Grimes, Rensink, O’Regan, Simons y muchos otros.

2. LA CEGUERA AL CAMBIO Y UNA CUESTIÓN SOBRE LOS QUALIA

En las conferencias que he dado para filósofos en los últimos años, a menudo he presentado un video de un experimento de Rensink, O’Regan y Clark (1997) en el que se muestran a los sujetos pares de fotografías casi idénticas durante 250 milisegundos cada una, separadas por una pantalla en blanco (que funciona como «máscara») durante un lapso similar (290 milisegundos). Las fotografías se van repitiendo en forma alternada hasta que el sujeto indica que ha detectado el cambio que se produce al pasar de la fotografía A a la B pulsando un botón. Normalmente, lleva unos veinte o treinta segundos detectar el cambio, y las imágenes se muestran varias decenas de veces. Cuando yo paso el video, los asistentes pueden oficiar de sujetos informales del experimento. Un par de fotografías de la cinta muestra un cambio de color que es particularmente difícil de detectar. Las imágenes, que aquí se reproducen en la Figura 4.1, muestran una cocina en la que una de las puertas de la alacena es blanca en una de las fotografías y color café en la otra. El cambio es significativo y, una vez que se lo detecta, cuesta creer que haya pasado inadvertido en tantas repeticiones.

Una vez que los hago pasar por la experiencia y les muestro el cambio (porque no puedo esperar que caigan en la cuenta solos: ¡treinta segundos es mucho tiempo en una conferencia!), les hago una pregunta:

Antes de notar el cambio de color de la puerta de la alacena, ¿han registrado cambios en los qualia del color en esa zona? Sabemos que los conos de la retina correspondientes a las zonas de luz de la puerta cambian su reacción cada cuarto de minuto y podemos afirmar que esas diferencias en el output del transductor producen diferencias en las rutas superiores de la visión del color en la corteza cerebral. Pero, ¿cambiaban los qualia del blanco al color café y viceversa en forma simultánea con el cambio de color proyectado en la pantalla? Como una de las características que definen a los qualia es la subjetividad, la «accesibilidad en primera persona», es de esperar que nadie sepa la respuesta a esta pregunta —que nadie pueda saberla— mejor que cada uno de ustedes. ¿Qué me dicen, entonces? ¿Cambiaban los qualia o no?

La pregunta es bastante rara para un heterofenomenólogo, ya que invoca los qualia, término teórico de carácter incierto que invita a los sujetos a teorizar en lugar de presentar un informe fenomenológico puro. (No hay ningún inconveniente en formularla, pero hay que ser precavido con las respuestas ya que, como veremos, son difíciles de desambiguar.) Las respuestas posibles son tres:

Sí.

No.

No sé,

(1) porque ahora me doy cuenta de que nunca entendí bien qué quería decir el término «qualia»;

(2) porque, aunque sé qué quiere decir «qualia», en este caso no tengo acceso en primera persona a mis propios qualia;

(a) ¡y la ciencia en tercera persona tampoco puede acceder a ellos!

Figura 4.1 a, b: Par de fotografías que ejemplifican la ceguera al cambio, similares a las que se utilizan en la demostración

Póngase el lector en la posición del sujeto y piense qué respuesta me daría. (Si no ha tenido la experiencia de la ceguera al cambio, tendría que poder imaginar lo que se siente con la descripción que acabo de dar: hasta el momento en que se advierte el cambio, es indistinguible de la experiencia de mirar una imagen que no cambia alternada con una máscara, y estoy seguro de que sí sabrá lo que se siente con esa experiencia.) Las tres respuestas nos plantean problemas. La afirmativa nos obliga a aceptar que pueden ocurrir cambios grandes y rápidos sin que los advirtamos, de modo que tendremos que aceptar también la posibilidad de que con frecuencia, y quizás ésa sea la conducta normal, los cambios grandes y repentinos que se producen en nuestros qualia nos sean ajenos. Eso socavaría el supuesto estándar de que somos la única fuente autorizada para hablar de nuestros qualia, o incluso de que no nos equivocamos al respecto. Otros, una tercera persona o hasta un marciano, podrían ser fuentes más autorizadas que nosotros mismos para referirse a la constancia o inconstancia de nuestros qualia.

Dadas estas dificultades con la respuesta afirmativa, tal vez optemos por la negativa. Entonces podríamos preservar el principio de autoridad diciendo que, como no hemos notado cambio alguno, no hubo cambio en los qualia, aunque otros elementos cerebrales sí hayan cambiado. Como somos los sujetos, el estado subjetivo (es decir, si los colores parecen cambiar o si parecen permanecer constantes) puede considerarse como el principio de autoridad para definir los qualia del color. Sin embargo, esta postura esconde la amenaza de trivializar los qualia, en tanto lógicamente constituidos por lo que juzgamos o advertimos, y eso nos obliga a abandonar la otra característica canónica de los qualia: ser propiedades «intrínsecas». Más aún, si sostenemos que los qualia cambian si y sólo si pensamos que es así, mientras que si pensamos que no hay cambios éstos permanecen constantes, también tendremos que abandonar la idea de que los zombis no tienen qualia. Los zombis estarían tan expuestos a la ceguera al cambio como cualquier ser consciente porque, desde el punto de vista de la conducta, no hay diferencias entre unos y otros. Someter a los dos grupos al experimento de la ceguera al cambio no servirá para separar la paja del trigo. Los zombis pensarán que tienen qualia y que esos qualia cambian o no. ¿Por qué sus juicios valdrían menos que los nuestros? (Y además, si los zombis no constituyen una autoridad confiable para sus afirmaciones respecto de los qualia, ¿cómo sabemos que nosotros no somos zombis?)

Consideremos la respuesta C, entonces. Si, enfrentados al problema, decidimos que no sabemos si los qualia cambiaban antes de advertir nosotros el cambio de color, éstos quedan en la curiosa posición de estar más allá del horizonte de la ciencia objetiva en tercera persona y de la experiencia subjetiva en primera persona. De hecho, en mi experiencia, me he encontrado con que el público no se pone de acuerdo respecto de cuál es la respuesta correcta; las tres respuestas encuentran adeptos, que se sorprenden de que las otras opciones también tengan partidarios. Así, este experimento informal confirma la afirmación que vengo haciendo desde hace mucho de que, en realidad, los filósofos no saben muy bien de qué hablan cuando hablan de «qualia» (Dennett, 1988). Cuando ven esto, muchas personas descubren que, como nunca habían imaginado que un fenómeno de ese tipo fuese posible, nunca pensaron cómo se adecuaba el uso del término «qualia» a su descripción. Entonces, ven un defecto que hasta ese momento no habían advertido en el concepto de los qualia, similar al que los físicos vieron en el concepto de peso cuando separaron el peso de la masa.

El concepto filosófico de los qualia es muy confuso. Los filósofos ni siquiera se ponen de acuerdo respecto de cómo se aplica en casos extremos como el que acabo de presentar. La confusión debería hacer que los científicos de nuestro campo se sintieran, en el mejor de los casos, medianamente incómodos, pues muchos científicos se han convencido de que hay que tomar en serio a los qualia y ahora vienen a descubrir que los filósofos que los convencieron están lejos de llegar a compartir una opinión en cuanto a cuándo puede hablarse de qualia, sean lo que sean. He encontrado que muchos científicos que simpatizan con los qualia usan el término en sentidos en que ningún filósofo que se precie de ser qualófilo aceptaría. Por ejemplo, Palmer. En su respuesta a mi comentario del artículo suyo citado más arriba (Dennett, 1999; Palmer, 1999), me malinterpreta cuando afirmo que sólo tenemos acceso a las propiedades relacionales de la experiencia. Encuentra una «posible incoherencia» en esa afirmación porque cree que me refiero a las propiedades relacionales que analiza Land en su teoría retinex de la visión del color: «las relaciones de contraste entre la luminancia de zonas adyacentes» en una escena visible, por ejemplo (Palmer, 1999: 978). En realidad, yo me refiero a las propiedades relacionales que se establecen entre los estados sensoriales y las creencias que provocan en los sujetos, es decir, propiedades compatibles con el funcionalismo que pueden formar parte del diseño de sistemas de procesamiento de la información. Cuando Palmer afirma que «el rectángulo más claro de un Mondrian acromático parece blanco, no el doble de claro que el rectángulo adyacente, más oscuro» (1999: 978) está en lo cierto, pero su aserción no constituye una refutación de la mía. Palmer supone que parecer blanco es una propiedad intrínseca, y ése es justamente el supuesto que yo cuestiono. Sin duda, es posible interpretar el parecer blanco como una propiedad intrínseca, pero entonces hay que establecer una distinción tajante entre eso y el parecer blanco a Juan en el momento t, que es una propiedad relacional y es la que cautiva el interés de los filósofos. El ejemplo de la ceguera al cambio puede servir para resaltar la idea. ¿Podemos decir que la puerta de la alacena deja de parecer blanca veinte veces en menos de veinte segundos? En la pantalla, sí. ¿Y deja de parecerle blanca a Juan? Cuando Juan se da cuenta del cambio, dejará de parecerle blanca muchas veces pero, ¿qué diría Juan de la propiedad (subjetiva) de parecerle blanca a él antes de advertir el cambio?

Aunque algunos filósofos admitirían que no están muy seguros de qué quisieron decir con «qualia» en todo este tiempo, otros dirán que saben bien en qué sentido han venido usando el término, de modo que examinaremos las afirmaciones de los que están seguros. A algunos no les perturba la idea de que sus propios qualia puedan sufrir cambios radicales sin que ellos lo adviertan. Con el término «qualia», ese grupo se refiere a una propiedad cuyo acceso en primera persona es variable y problemático. Para ellos, entonces, la heterofenomenología es el método ideal pues, a diferencia del punto de vista en primera persona, permite analizar si los qualia cambian o no en una situación como la que estamos analizando. Sin embargo, decidir qué eventos cerebrales cuentan para el análisis es un tema delicado. Por ejemplo, en el fenómeno de la ceguera al cambio de color, los conos sensibles al color de la zona relevante de la retina registran movimientos fugaces en perfecta sincronización con la puerta blanca/color café, y podemos suponer —aunque no lo hemos corroborado todavía— que zonas superiores del sistema de la visión del color también se mueven en simultáneo con el cambio de color externo. No obstante, si seguimos observando, es probable que encontremos otras zonas del sistema visual que se sincronizan sólo cuando se ha advertido el cambio de color.[29]

Lo difícil será decidir qué rasgos de qué estados son qualia y por qué. ¿En qué se basaría la decisión? No estoy diciendo que no haya argumentos para justificarla. Se me ocurren buenos argumentos sin hacer mucho esfuerzo pero, en ese caso, los argumentos justificarían la adopción de una concepción de los qualia en tercera persona.[30] El precio que hay que pagar para obtener el respaldo de la ciencia en tercera persona es directo: hay que aceptar que lo que se quiere decir con «lo que me pasa/pasó a mí» es algo que la ciencia en tercera persona puede corroborar o refutar. Sólo cuando adoptemos una concepción de este tipo para los qualia, estaremos en condiciones de saber si los qualia del color cambian durante la ceguera al cambio o no. Y si algunos sujetos en estudio nos dicen que sus qualia sí cambian pero las neuroimágenes muestran con claridad que no, entenderemos que los sujetos están equivocados respecto de sus propios qualia y tendremos que explicar cómo y por qué llegaron a esa creencia falsa.

Hay quienes consideran que este panorama es inconcebible y sólo por eso eligen la respuesta B: «No, mis qualia no cambian —no pueden cambiar— si yo no noto el cambio». Esta opción garantiza que los qualia, dependientes ahora de que seamos capaces de notarlos, queden dentro de los mundos heterofenomenológicos de los sujetos, y que además constituyan sus mundos heterofenomenológicos. Con la respuesta B, lo que los sujetos digan sobre sus qualia fija los datos.[31]

Si seguimos con nuestro ciclo de eliminación de respuestas y volvemos a la opción A («Sí»), el heterofenomenólogo querrá hacernos algunas preguntas. ¿Por qué pensamos que los qualia cambiaron (aunque en su momento no lo notamos)? ¿Es una teoría propia? Si es así, deberá ser sometida a una evaluación, como cualquier teoría. ¿Es, en cambio, algo que se nos ocurrió así como así, una intuición visceral? En cualquiera de los dos casos, la convicción es un candidato seguro al diagnóstico heterofenomenológico: lo que hay que explicar es cómo llegamos a tener esa creencia, porque lo último que queremos hacer es considerarla correcta sin analizarla, ¿no es así?

Aquí, los partidarios de un enfoque en primera persona se enfrentan a un dilema. Si evitamos la idea de que los sujetos nunca se equivocan respecto de su experiencia y aceptamos que la ciencia en tercera persona tiene la competencia necesaria para responder a interrogantes que no encuentran respuesta con el punto de vista en primera persona, la postura cae dentro de la heterofenomenología. La única alternativa que nos queda es escoger la respuesta C(2a), que no nos resulta atractiva por otro motivo. Entonces, puede protegerse a los qualia de la apropiación por parte de la heterofenomenología, pero sólo pagando el precio de declararlos fuera de la ciencia. Si los qualia son tan tímidos que no se muestran ni al punto de vista en primera persona, una ciencia de los qualia en primera persona tampoco es posible.

No me dedicaré a refutar la existencia de hechos en primera persona que no pueden ser estudiados por la heterofenomenología y otros enfoques en tercera persona. Como me ha recordado mi colega Stephen White, serían como los aburridos «hechos históricos inertes» a los que me he referido en otros libros (por ejemplo, en Dennett, 2003b): como el hecho de que un pedazo de oro de mis muelas perteneció a Julio César, o el hecho de que tal cosa no fue el caso. Una de las dos posibilidades es un hecho y no hay forma de extender la ciencia para saber cuál de las dos es la verdadera. Pero si los hechos en primera persona son como los hechos históricos inertes, no constituyen una objeción a la afirmación de que la heterofenomenología es la ciencia de la conciencia más abarcadora, porque ni siquiera la primera persona a la que se refieren puede conocerlos.

3. DULCES SUEÑOS Y LA PESADILLA DEL SEÑOR CLAPGRAS

Un día de 1971, mientras tomábamos una botella de Chambertin in Cincinnati, Wilfrid Sellars me hizo ver una de las cuestiones que se presupone pero rara vez se expone con cuidado respecto de los qualia, cuando le expresé mi escepticismo respecto de la utilidad del concepto: «Pero Dan, ¡si los qualia son lo que hace que merezca la pena vivir la vida!» (Dennett [1991], 1995: 395).

La idea básica es clara como el agua: sin los qualia, no tendríamos nada que disfrutar (ni tampoco sufriríamos, probablemente). En general, se supone, aunque no es común que se lo diga, que ser zombi no sería nada divertido. Nadie quiere convertirse en un zombi, porque ser zombi sería como ser un poste de teléfono, es decir, como no ser nada. Al ser zombi no se siente nada, así que no es divertido. Pero la ventaja es que los zombis no sufren. Si los qualia son lo que hace que valga la pena vivir, la vida de un zombi no vale nada. Eso se entiende.

Con la pequeña salvedad de que no se entiende. Al menos, yo dudo de que alguien lo entienda cabalmente. Si entendemos la idea de un zombi, un ser sin qualia, con todo lo que eso implica, no podemos sino reconocer que es incoherente y que esa incoherencia no tiene arreglo. Para poner de manifiesto las contradicciones implícitas en la idea de zombi —y por tanto en la de qualia, al menos en uno de los sentidos más comunes— haré un análisis más directo de cuál sería la situación si, como me dijo Sellars, los qualia fuesen lo que hace que la vida valga la pena. Para ver qué es exactamente lo que estamos discutiendo, voy a presentar otro experimento mental en el contexto del trabajo reciente en neurociencia cognitiva sobre dos patologías muy extrañas, que contrarían toda intuición: la prosopagnosia y el delirio de Capgras.

Las personas que sufren de prosopagnosia tienen una visión normal con una rara deficiencia: no pueden reconocer rostros. Pueden distinguir a un hombre de una mujer, un joven de un anciano, o un africano de un asiático, pero si se les presentan las caras de varias personas de su círculo de amigos del mismo sexo y edad, no pueden decir cuál es cuál hasta oír una voz o detectar alguna peculiaridad que les permita identificarlas. Si se da al paciente una serie de fotografías entre las que se incluyen imágenes de políticos o estrellas de cine, familiares y extraños desconocidos y se le pide que decida a quiénes conoce, acertará al azar. A quienes no padecemos esta enfermedad puede resultarnos difícil imaginar la sensación que experimenta quien está frente a un retrato de su madre, por ejemplo, y no es capaz de reconocerla. En consecuencia, para algunos hasta es difícil creer que exista una afección como ésta. Cuando cuento que existen estos fenómenos, a veces me encuentro con escépticos que creen que los invento. Pero debemos aprender a tratar esas dificultades como muestras de los débiles poderes de nuestra imaginación, y no como pruebas de la imposibilidad de los fenómenos en sí. La prosopagnosia es una patología bien estudiada que afecta a miles de personas; ya nadie discute su condición de déficit.

Uno de los rasgos de los prosopagnósicos que más llama la atención es que, pese a que no pueden identificar o reconocer caras cuando se los somete a una prueba consciente, reaccionan de maneras diferentes ante una cara conocida y ante una desconocida, incluso en formas que muestran que, sin saberlo o de manera implícita, identifican bien las caras que fueron incapaces de reconocer cuando se les preguntó. Por ejemplo, si al paciente se le muestran fotografías y se le dan cinco nombres para elegir a quién corresponden los retratos, los vinculará al azar, pero la reacción galvánica cutánea —utilizada para medir los niveles de excitación emocional— muestra un pico cuando oye el nombre correcto. Probemos con este ejercicio simple: ¿Cuáles de los siguientes nombres corresponden a políticos: Marilyn Monroe, Al Gore, Margaret Thatcher, Mike Tyson? La tarea es sencilla; la pregunta puede responderse de inmediato; pero la respuesta tardará más si un nombre aparece ligado a una foto que no es la que le corresponde. Esto sólo puede explicarse si se supone que, en algún nivel, el sujeto identifica las caras. Parecería, entonces, que hay en el cerebro al menos dos sistemas de reconocimiento visual de los rostros, en gran medida independientes uno de otro: el sistema «consciente», que está dañado y por lo tanto no puede ayudar al sujeto a resolver la tarea que se le ha impuesto, y el sistema «inconsciente», que está preservado y reacciona con agitación ante los nombres y las caras cuyas uniones son incorrectas. Otras pruebas indican que el sistema dañado es «superior» —está en la corteza visual—, mientras que el sistema intacto tiene conexiones con el sistema límbico, «inferior». La presentación que acabo de hacer es una simplificación de la prosopagnosia y de lo que se sabe hoy sobre las áreas cerebrales que están comprometidas, pero para nuestros propósitos, es más que suficiente. Ahora describiré una patología aún más extraña, conocida como delirio de Capgras.

Las personas que la padecen creen que un ser querido (que en la mayoría de los casos es el cónyuge, la pareja o uno de los padres) ha sido reemplazado subrepticiamente por un doble. Los pacientes no padecen de histeria y no están locos; en todos los demás aspectos, son personas bastante normales que, como consecuencia de algún daño cerebral, de pronto adoptan esa peculiar creencia y la sostienen con firmeza pese a lo disparatada e improbable que es. Ha habido casos en los que el enfermo ha herido o asesinado al «impostor». A primera vista, parece imposible que un daño cerebral pueda tener este efecto tan insólito. (¿Tendremos que esperar también que, por un golpe en la cabeza, haya personas que crean que la luna es de queso gruyere?) Sin embargo, Andrew Young encontró un patrón y propuso que el delirio de Capgras es, en esencia, lo opuesto de la patología que produce la prosopagnosia. En el síndrome de Capgras, el sistema consciente de reconocimiento de caras de la corteza está sano —por eso el paciente reconoce a la persona que está de pie enfrente como la viva imagen del ser querido— pero el sistema inconsciente, límbico, está dañado, de modo que el reconocimiento carece de la resonancia emocional que debería tener. La falta de esa contribución sutil a la identificación es tan perturbadora («Pero, ¡aquí falta algo!») que equivale a un veto de bolsillo contra el voto positivo del sistema preservado; el resultado es que el paciente tiene la sincera convicción de que está frente a un impostor. En lugar de culpar a su deficiente sistema perceptivo por la falla, el sujeto considera que el culpable es el mundo, un procedimiento que es tan extravagante desde el punto de vista metafísico, tan improbable, que no quedan dudas respecto del poder (un poder político, en verdad) que el sistema dañado tiene sobre todos nosotros. Cuando el hambre epistémica de ese sistema no se satisface, le da tal ataque que oblitera la contribución de los otros sistemas.

Después de que Ellis y Young propusieron esa explicación en 1990, Young y otros investigadores la reformularon y confirmaron.[32] Por supuesto, el tema es bastante más complicado, pero no me detendré aquí en los detalles. Lo único que necesito de este aspecto de la neurociencia cognitiva, que nos obliga a usar la imaginación, es que sirva para abrir la mente y pensar en otra posibilidad, que aún no se ha registrado pero que es perfectamente imaginable. Se trata del caso imaginario del pobre señor Clapgras, un nombre ficticio en honor al descubridor del verdadero síndrome.

El señor Clapgras se gana la vida como sujeto participante en experimentos psicológicos y psicofísicos, así que ha perdido la ingenuidad respecto de sus propios estados subjetivos. Un día se despierta y, ni bien abre los ojos, empieza a gritar desesperadamente: «¡Ay! ¡Hay algo mal! ¡El mundo está… raro, no sé… feo, algo no está bien! ¡No sé si quiero seguir viviendo en este mundo!». Se frota los ojos; vuelve a abrirlos con cautela pero se encuentra una vez más con un mundo extraño y horrendo, conocido pero distinto en un sentido que no puede describir. Eso es lo que dice, y sus interlocutores heterofenomenológicos están desconcertados. «¿Qué ves cuando abres los ojos?», le preguntan. «Un cielo azul con unas pocas nubes algodonosas, unos capullos amarillo-verdosos en los árboles primaverales, un cardenal de plumaje rojo intenso posado en una rama», responde. Su visión del color parece normal pero, por las dudas, se le hace la prueba de Ishihara, el método estándar para determinar si hay daltonismo, y Clapgras identifica unos cuantos colores del atlas de Munsell. Casi todos están convencidos de que, cualquiera sea la patología del pobre señor Clapgras, no ha comprometido la visión del color. Sin embargo, un investigador, el doctor Cromófilo, insiste en hacerle algunas pruebas más.

El doctor Cromófilo ha realizado investigaciones sobre las preferencias cromáticas, las reacciones emocionales al color, y la influencia de los distintos colores en la atención, la concentración, la presión sanguínea, la frecuencia cardíaca, la actividad metabólica y una gran cantidad de efectos orgánicos sutiles. Durante los últimos seis meses, ha creado una enorme base de datos sobre las reacciones idiosincrásicas y comunes del señor Clapgras en cada una de las pruebas, y ahora quiere ver si ha habido cambios. Vuelve a tomar las pruebas a Clapgras y observa un patrón sorprendente: todas las reacciones emocionales y orgánicas que el paciente tenía ante el azul ahora las tiene ante el amarillo y a la inversa. La preferencia del rojo en lugar del verde se ha invertido y todas las demás preferencias cromáticas, también. La comida le provoca asco, salvo que coma en la oscuridad. Las combinaciones de colores que antes calificaba de placenteras ahora le parecen discordantes y los colores que antes creía que desentonaban ahora le producen placer. Aunque sigue identificando el rosa estridente que antes le aceleraba el pulso como un rosa estridente (si bien se admira de que alguien pueda decir que ese tono es «estridente»), el complementario, en cambio, un tono de verde limón que solía calmarlo, ahora le produce excitación. Si observa un cuadro, la trayectoria de sus movimientos sacádicos es muy distinta de las anteriores, que parecían estar gobernadas por los efectos sutiles de los colores de la pintura, que captaban su atención o lo hacían desviar la mirada. Su habilidad para concentrarse en problemas de aritmética, que antes disminuía cuando lo ponían en una habitación de color azul eléctrico, ahora disminuye cuando está en una habitación de color amarillo chillón.

En síntesis, aunque Clapgras no se queja de ningún problema de acromatopsia y, de hecho, resuelve bien todas las pruebas estándar de denominación y discriminación de colores, ha sufrido una inversión profunda de las reacciones emocionales y atencionales a los colores. Para el doctor Cromófilo, lo que le a ocurrido a Clapgras es muy sencillo: ha sufrido una inversión completa de los qualia asociados a los colores, que sin embargo ha dejado intactas sus capacidades cromáticas cognitivas superiores (que incluyen, por ejemplo, su habilidad para denominar y discriminar colores).

Me permito una digresión: en el capítulo 2 mencioné la tarea a la que nos enfrentamos los teóricos de la conciencia, que consiste en lograr una división del trabajo que permita separar la función del homúnculo imaginario o testigo central del teatro cartesiano en tareas menores y tercerizarlas, como dicen en el mundo de los negocios; es decir, repartirlas entre especialistas en temas más específicos. El catálogo del doctor Cromófilo es una lista parcial de algunas de las tareas vinculadas con la apreciación y la discriminación cromática que se asigna al testigo central, y suponemos que algunas pueden disociarse de otras e invertirse con respecto a resultados anteriores. Es plausible que algunas tareas que participan de la visión del color estén en zonas separadas del cerebro, dado que estamos al tanto de los desarrollos paralelos de los especialistas funcionales en otras tareas, como la orientación, la alerta ante el peligro o el reconocimiento de rostros.

¿Qué deberíamos decir respecto de los qualia del señor Clapgras? ¿Se han invertido también? Como se trata de un caso imaginario, podríamos responder esta pregunta como quisiéramos, pero los filósofos han tomado en serio otros casos imaginarios durante muchos años, con la convicción de que cuestiones teóricas importantes dependían de cómo se resolvían esos casos, así que no es una buena idea descartar al señor Clapgras sólo porque es producto de la imaginación. En primer lugar, tenemos que preguntarnos si el caso es posible. Depende de qué tipo de posibilidad tengamos en mente. La posibilidad lógica y la fisiológica son dos cosas bien distintas. Los filósofos tienden a pasar por alto la segunda porque la consideran irrelevante para las cuestiones filosóficas, pero es posible que, en este caso, cedan. En cuanto a que el caso sea una posibilidad lógica, no veo la forma de negarlo. Tal como lo describí, Clapgras presenta una extraña combinación de capacidades intactas y sorprendentes discapacidades adquiridas. Disposiciones que suelen aparecer fuertemente ligadas muestran una disociación sin precedentes en él; pero, ¿acaso su condición es más radical en ese aspecto que la de los prosopagnósicos o los sujetos que padecen el delirio de Capgras? La posibilidad fisiológica tampoco puede descartarse de plano; se han estudiado casos de personas que pueden distinguir bien los colores pero no nombrarlos (anomia cromática) o que se vuelven acromatópsicos pero no advierten su nueva condición, y entonces van por la vida conversando y nombrando colores al azar sin notar que están adivinando. Como toda persona que padece el síndrome de Capgras, nuestro Clapgras no presenta dificultades de reconocimiento o denominación; lo que se le distorsionó es el gustito sutil e inefable asociado a su percepción de los colores: todas esas disposiciones personales que hacen placentero ver un cuadro, pintar un ambiente o elegir una combinación de colores. Lo que se ha alterado en Clapgras son los efectos subjetivos del color que hacen que la vida valga la pena o, en otras palabras —si es que Sellars tiene razón—, los qualia del color.

Sin embargo, tal como hicimos con la ceguera al cambio, tendremos que presentar el caso al propio Clapgras y preguntarle si sus qualia del color se han invertido. Una vez más, tiene tres respuestas posibles: «Sí», «No» y «No sé». ¿Cómo responderá? Si comparamos mi ejemplo con las muchas historias de qualia invertidos que circulan entre los filósofos y que se han discutido hasta el cansancio, veremos que la innovación más inquietante es que, en el caso del señor Clapgras, los qualia pueden haberse invertido sin que él se enterase de nada. El doctor Cromófilo tiene que proponer esta hipótesis a sus colegas, que lo mirarán con escepticismo. Bien puede el señor Clapgras compartir esa incredulidad; después de todo, no sólo dijo no tener ningún problema con sus qualia del color como en los ejemplos estándar, sino que además está muy seguro de que su visión de los colores está perfecta por la misma razón que los colegas del doctor Cromófilo: porque ha pasado las pruebas estándar sin ninguna dificultad. Esto tendría que provocar una cierta incomodidad entre los filósofos, ya que esas pruebas no tienen incidencia alguna en los qualia, o al menos eso es lo que se da por sentado en la bibliografía filosófica. Según la caracterización estándar, las pruebas no tienen ningún poder para echar luz sobre los dilemas acerca de los qualia o limitarlos. Sin embargo, como indica mi ejemplo, la imaginación filosófica ha pasado por alto la posibilidad de que alguien se sintiera al menos tentado de utilizar las pruebas para afirmar su seguridad de que los qualia no se han alterado. ¿Acaso esa persona estaría confundida? Si no debe confiar en su voluntad y habilidad para denominar los colores, ¿en qué puede confiar? ¿Puede decir así como así que su recuerdo de lo que sentía frente al amarillo es o no es lo que siente ahora? De los debates filosóficos sobre este tipo de experimentos mentales se desprende que existe una burda tentación a suponer que uno puede ponerse a imaginar el amarillo, por poner un ejemplo, y saber que está haciendo exactamente lo mismo que siempre ha hecho cuando se imaginó el amarillo. Pero cuando uno descubre que tiene esa intuición, está obligado a descartarla de inmediato, o al menos a no rendirle tributo.

Una vez más, los filósofos están divididos respecto de cómo resolver algunas cuestiones que no quedan claras en la definición de los qualia. En particular, la siguiente:

¿Pueden permanecer constantes los qualia cuando la persona pasa por un cambio de «afecto»?

Consideremos el efecto del glutamato monosódico. Todos estamos de acuerdo en que, añadido a las comidas, potencia los sabores. Pero, ¿cuáles son sus efectos heterofenomenológicos, entre todos los posibles y, en apariencia, diversos? ¿Acaso cambia los qualia de los alimentos como la sal de mesa, que agrega un quale salado, o el azúcar, que aporta el quale dulce (me imagino que así lo dirán los qualófilos, palabras más, palabras menos)? ¿O sólo potencia la sensibilidad de las personas a los qualia que ya disfrutaban? ¿Suma una «propiedad intrínseca» o ayuda a los sujetos a contactarse con las propiedades intrínsecas que, de algún modo, ya están allí para la conciencia? Trabajos de investigación recientes han demostrado que la lengua de los mamíferos tiene proteínas receptoras específicas para el glutamato, similares a las que se han encontrado para la detección del sabor dulce, los detectores del gusto sabroso o umami (Kawamura y Kare, 1987; Rolls y Yamamoto, 2001; Zhao et al., 2003). ¿Debemos concluir que hay un quale para el gusto umami? Los efectos inferiores de la excitación en los receptores del gusto umami están empezando a mapearse y, por supuesto, despiertan una preferencia por la comida con sabor umami en lugar de alimentos más sosos, pero esa evidencia «meramente conductual» no resuelve nada. Para los qualófilos, de hecho, no puede resolver nada. Lo que necesitamos no es más investigación empírica de los sitios donde se producen los efectos inferiores, sino una aclaración del concepto de qualia. Es necesario regular el uso del término, dada la falta de consenso entre los filósofos. Por ejemplo, ¿deberemos identificar todos los cambios en las reacciones subjetivas como alteraciones de los qualia o sólo un subconjunto privilegiado de cambios nos permite llegar a ellos? ¿Tiene sentido cambiar la opinión estética sobre un quale (constante) en particular o la reacción ante él? Hasta que no tomemos decisiones de este tipo respecto de cómo definiremos el término, estamos frente a una palabra cuyo significado no es sólo poco claro o difuso sino directamente ambiguo, un equívoco entre dos o más ideas bien distintas. No tiene sentido seguir usando el término en tanto no se lo defina con claridad, para un lado o para otro.

Volvamos al pobre señor Clapgras. Cuando pido a los filósofos que me digan cómo describirían su situación, algunos me presentan la objeción de que no les he dado suficiente detalle sobre la condición del paciente. He descrito sus competencias conductuales (reconoce, distingue y denomina bien los colores pero tiene reacciones «anómalas» en otros aspectos) y con premeditación evité describir su estado subjetivo. No especifiqué, por ejemplo, si cuando mira un limón maduro, experimenta la sensación del amarillo subjetivo intrínseco o la del azul subjetivo intrínseco. Es que ése es el tema: yo cuestiono el presupuesto de que esos términos se refieran a verdaderas propiedades de la experiencia. Si los observadores externos no pueden decidirlo, por más detallados que sean los mapas neuroanatómicos funcionales con los que cuentan, y Clapgras tampoco, entonces quizás esas propiedades intrínsecas no sean sino un constructo de una visión teórica obsoleta, la del teatro cartesiano, y no un objeto que debamos seguir buscando en nuestras exploraciones científicas de la conciencia.

Aquí está la principal debilidad de los métodos filosóficos estándar utilizados en estos casos: los filósofos tienen la tendencia a dar por supuesto que todas las competencias y disposiciones de los sujetos normales en relación con el color, por ejemplo, conforman un bloque monolítico, invulnerable a la descomposición o la disociación en subcompetencias o subdisposiciones independientes. Así, tienen una excusa a mano para no abordar la cuestión de si los qualia están ligados a algún subconjunto o alguna disposición en particular. Por ejemplo, George Graham y Terry Horgan hablan de una «relación directa con el carácter fenoménico en sí, que proporciona la base de la experiencia para las capacidades de reconocimiento/discriminación» (2000: 73). Si, retomando la frase de Wilfrid Sellars una vez más, los qualia son lo que hace que valga la pena vivir, entonces pueden no ser la «base de la experiencia» para nuestra habilidad de reconocer, distinguir o denominar los colores todo el tiempo.[33]

Sea como fuere, la canónica subjetividad de los qualia —su accesibilidad en primera persona— está en la picota porque, como se ve con claridad en el experimento de la ceguera al cambio, el acceso en primera persona a los qualia del color no sirve para nada si no puede utilizarse como fundamento que garantice la autoridad del sujeto en cuestión para emitir juicios sencillos del tipo de los que los individuos no pueden formular en estas circunstancias. Quiero concluir este capítulo poniendo sobre la mesa un obstáculo más para quienes creen en los qualia: se ha demostrado hace poco que muchas plantas son sensibles a la relación entre luz roja e infrarroja que se refleja en ellas, lo cual permite saber si hay algún competidor verde invadiéndoles el terreno de luz solar. Cuando sienten que el entorno está poniéndose verde, ajustan su política de crecimiento e invierten más en la verticalidad, de modo de tener más oportunidades para competir. Ahora bien, ¿qué se siente al ser una planta rodeada de otros seres verdes, también plantas? ¿Es distinto de lo que se siente al ser una planta que crece en magnífica soledad? ¿Se siente algo al ser un árbol? La mayoría de nosotros pensaría que no, pero si se nos pide que justifiquemos nuestra idea, poco podríamos decir. Parece improbable, supongo yo, que las plantas tengan «sentimientos» o «subjetividad», por más habilidad que tengan para utilizar la información del espectro que recae sobre su superficie. Aun así, para preservar la coherencia de nuestra argumentación, deberemos renunciar a la convicción de que se siente algo al ser una abeja, un murciélago o un pájaro, que podría derivar de nuestra apreciación del uso inteligente que hacen esos animales de la información espectral que reciben.

Así, el concepto de qualia está sitiado por todos los flancos si se introducen posibilidades que los filósofos no han considerado. Es necesario, por tanto, abandonar en filosofía el cómodo supuesto de conocimiento compartido en el que se han escudado para no definir este término técnico.

5

Lo que sabe RoboMary

El experimento mental de Frank Jackson con Mary, la investigadora del color, es un excelente ejemplo de una bomba de intuición: un experimento mental que, más que una argumentación formal, es una pequeña escena o una viñeta que ha bombeado intuiciones filosóficas con notable fuerza desde que se lo ideó, en 1982. Tanta es la atención que ha atraído con los años que están preparándose dos antologías de trabajos «mariológicos», que celebran y reseñan los más de veinte años que han transcurrido desde que apareció Mary.[34]

Mary es una científica brillante que, por alguna razón, se ve obligada a investigar el mundo en una habitación blanca y negra con un monitor en blanco y negro. Se especializa en la neurofisiología de la visión y está recolectando, supongamos, toda la información física que puede obtenerse sobre lo que sucede cuando vemos tomates maduros o el cielo y utilizamos términos como rojo, azul y otros colores. Mary descubre, por ejemplo, qué combinaciones de longitud de onda del cielo estimulan la retina y cómo eso produce, a través del sistema nervioso central, la contracción de las cuerdas vocales y la expulsión del aire de los pulmones que se necesitan para pronunciar el enunciado «El cielo es azul» […]. ¿Qué ocurrirá cuando Mary salga de la habitación blanca y negra o cambie el monitor por uno a color? ¿Aprenderá algo? Parece evidente que aprenderá algo acerca del mundo y de nuestra experiencia visual en él. Entonces, será incontestable que su conocimiento actual es incompleto. Sin embargo, tiene toda la información física. Por lo tanto, hay más para saber y el fisicalismo es falso (Jackson, 1982: 128).

Sólo por la cantidad de intuiciones que inspiró y por la resistencia —han pasado más de veinte años y todavía no muestra signos de desgaste—, la de Jackson es una de las más exitosas bombas de intuición que la filosofía analítica haya diseñado jamás. Pero, ¿es una buena bomba? ¿Cómo saberlo? El consejo clásico de Douglas Hofstadter a los filósofos que se enfrentan a un experimento mental (Hofstadter y Dennett, 1981: 375) es tratarlo como los científicos tratan los fenómenos en los que están interesados: variarlo, darle la vuelta, examinarlo desde todos los ángulos posibles y en distintas condiciones y entornos, para asegurarse de que uno no está bajo efectos ilusorios de causación. Hay que girar todas las perillas, dice Hofstadter, y ver si el experimento sigue bombeando las mismas intuiciones. Este capítulo será, entonces, un ejercicio de rotación de perillas.

1. MARY Y EL PLÁTANO AZUL

Hace más de diez años, realicé una exploración preliminar de las perillas y emití mi veredicto, que fue objeto de desprecio por parte de casi todos: «Como todo buen experimento mental, aquello que pretende demostrarnos es evidente incluso para el profano. ¡De hecho, es un mal experimento mental, una bomba de intuiciones que nos anima a malinterpretar sus premisas!» (Dennett [1991], 1995: 409). Imaginarse el escenario correcto para este experimento es mucho más difícil de lo que mucha gente cree, y entonces la mayoría se imagina algo más sencillo y saca sus conclusiones a partir de ese escenario erróneo. Para hacer evidentes las fallas del experimento, propuse un final alternativo:

Y así, un buen día, los secuestradores de Mary decidieron que ya había llegado el momento de que pudiera ver los colores. Para engañarla, prepararon un plátano de color azul brillante para presentárselo como su primera experiencia cromática. Mary lo miró y dijo: «¡Hey! ¡Me habéis querido engañar! ¡Los plátanos son amarillos, pero éste es azul!». Los secuestradores se quedaron boquiabiertos. ¿Cómo lo hizo? «Fácil», replicó ella, «no tenéis que olvidar que yo sé todo —absolutamente todo— lo que puede saberse sobre las causas y los efectos físicos de la visión en color. Así que antes de que me trajerais el plátano, yo ya tenía anotado, con todo lujo de detalles, qué impresión física exacta produciría un objeto amarillo o un objeto azul (o un objeto verde, etc.) en mi sistema nervioso. Así que yo ya conocía de antemano qué pensamientos tendría (porque, después de todo, la “mera disposición” a pensar sobre esto o aquello no es uno de sus famosos qualia, ¿no?). Mi experiencia del azul no (lo que me sorprendió es que intentarais pillarme con un truco tan barato). Me doy cuenta de que os resulta muy difícil imaginar que yo pueda saber tanto sobre mis disposiciones reactivas, hasta el punto de que el modo en que me afectó el azul no me sorprendiera. Claro que os resulta difícil. ¡Para todo el mundo es difícil imaginar las consecuencias de que alguien lo sepa absolutamente todo, sobre todo lo físico!» ([1991], 1995: 411).

Que las cosas no pueden ser de esta manera es un presupuesto estándar que no se critica. Como dice Jackson en el pasaje ya citado del artículo original, sin dar lugar a réplica: «Parece evidente que aprenderá algo acerca del mundo y de nuestra experiencia visual en él» (1982: 128). En mi opinión, eso es un error, y ése es el problema del experimento mental de Mary. Hace tan bien concluir que Mary tiene algún tipo de revelación cuando ve el color por primera vez que nadie quiere tomarse el trabajo de demostrar que así es como debe seguir la historia. En realidad, no tiene por qué seguir así. Mi versión alternativa sirve para poner de manifiesto el hecho de que, en ausencia de argumentos convincentes que prueben que Mary no podría reaccionar de esta manera, mi historia tiene el mismo estatuto que la de Jackson: son dos relatos de ficción que van en sentidos opuestos y de ninguno se ha demostrado que sea la versión autorizada. Creí que ya había dicho todo lo que tenía que decir al respecto, pero los escritos de los filósofos y sus discípulos que se fueron acumulando durante diez años me demostraron que debí haber sido más paciente y hacer mis objeciones más explícitas. Subestimé mucho el extraño atractivo de la bomba de intuición de Jackson. Vuelvo entonces al campo de batalla; esta vez seré mucho más minucioso: pondré todos los puntos sobre las íes y los palitos de las tes.

En primer lugar, me he dado cuenta de que algunos lectores —la mayoría, quizá— no entendieron mi alternativa del plátano azul.[35] ¿Qué quise decir con eso? Que Mary ya había deducido, valiéndose de su vasto conocimiento de la ciencia del color, lo que se siente exactamente al ver algo rojo, algo amarillo o algo azul antes de pasar por la experiencia.[36] Lo dije bien claro —de frente— para poner de manifiesto el hecho de que, normalmente, la gente supone que tal cosa es imposible, no sobre la base de que exista evidencia, teoría o justificación alguna, sino apoyada únicamente en la tradición filosófica, que se remonta al menos hasta John Locke. Quizás este punto quede mejor ilustrado con un breve diálogo:

TRADICIÓN:—¿Qué es lo que quieres decir? ¿Cómo es posible que Mary hiciera eso?

DENNETT:—No fue fácil. De hecho, necesitó una prueba de 4.765 pasos para deducirlo. (La prueba fue para el rojo; una vez que dedujo qué sentiría al ver el rojo, le siguió el verde con un lema de 300 pasos, y luego los otros colores y tonos eran extensiones triviales de esas pruebas.)

TRADICIÓN:—¡Estás inventando todo! ¡Esas pruebas no existen!

DENNETT:—Éste es un experimento mental, de modo que puedo inventar lo que se me antoje. ¿Pueden probar que las pruebas no existen? ¿Qué principio o hecho probado contradigo sirviéndome de una situación en la que Mary deduce lo que sentiría al ver los colores de todo lo que sabe acerca del color?

TRADICIÓN:—¡Bueno, es evidente! No puede deducirse lo que se siente al ver un color si jamás se vio ese color.

DENNETT:—Mmm… interesante teorema popular. Yo tengo otro: si uno eructa, estornuda y tiene flatulencias al mismo tiempo, se muere. A mí me parece plausible pero, ¿tiene fundamentación científica? ¿Y el de ustedes?

2. «ES OBVIO» QUE MARY SE SORPRENDERÍA

El experimento mental de Mary puede haber sido diseñado para ilustrar las implicaciones de una forma de pensar que comparten muchas personas, quizá la mayoría. Como ejercicio antropológico del tipo de los presentados en el capítulo 2, entonces, podría ser muy interesante para desnudar lo que la psicología popular cree al respecto. Sin embargo, los defensores de Mary han creído que, en realidad, el experimento prueba algo mucho más importante: no sólo la conclusión de que los supuestos que tiene la mayor parte de la gente, y que casi nunca se someten a un examen crítico, implican creer en el dualismo —creo que esto ya lo sabíamos, pero puedo estar equivocado— sino la convicción de que el dualismo es verdadero. Que los filósofos puedan siquiera considerar esa interpretación de un ejercicio informal de la imaginación me llena de asombro. No sabía que depositan tanta confianza en la autoridad de sus propias intuiciones. Es casi como si alguien pensara que podría probar que la teoría copernicana es falsa diciendo que «parece evidente» que la Tierra no se mueve y el sol sí.

En un artículo publicado no hace mucho, «Mary Mary quite contrary» (2000), George Graham y Terry Horgan destilan la intuición indiscutida que yo he tratado de singularizar y desacreditar durante más de quince años, la que podríamos resumir como «Pero, ¡por Dios! ¡La tomará por sorpresa!». Los autores distinguen las dos reacciones materialistas fundamentales frente a Mary: el materialismo fino y el grueso. De acuerdo con el materialismo fino, del que yo soy uno de los pocos representantes, Mary no aprende nada cuando la liberan. El materialismo grueso, en cambio, pretende salvar al materialismo sosteniendo, de todos modos, que Mary está sorprendida, encantada, anonadada o algo por el estilo cuando los captores la liberan y empieza a percibir los colores. La estrategia de Graham y Horgan (2000: 63) es descartar la primera opción sin necesidad de refutarla, ya que «se la ha criticado in extenso». Los únicos críticos que mencionan son McConnell (1994) y Lycan (1996). Como hay una respuesta mía a la propuesta de McConnell en la misma publicación (Dennett, 1994a) y Lycan no critica mi versión del materialismo fino, no me parece que la crítica haya sido in extenso, pero debo reconocer que Graham y Horgan siguen al rebaño cuando pasan por alto el tipo de materialismo fino que yo defiendo. De ahí la necesidad de este capítulo.

Graham y Horgan explican en detalle lo mejor de las campañas del materialismo grueso —la teoría PANIC de Michael Tye[37]— e imaginan su propia variación del tema original: Mary Mary, la hija de la Mary original, devota de la versión de Tye del materialismo grueso. De acuerdo con la teoría PANIC de Tye, «el carácter fenoménico es exactamente lo mismo que el contenido preparado, abstracto, no conceptual e intencional» (1995: 137), lo que significa que el contenido está «listo para tener un efecto directo en el sistema de creencias y deseos» y es sobre propiedades discernibles, no concretas y no conceptualizadas. Según Graham y Horgan, de la teoría de Tye se desprende que Mary no tendría que sorprenderse: «El materialismo grueso de Tye acaba siendo demasiado fino, y esto amenaza con ser un problema para todo abordaje materialista del contenido fenoménico» (2000: 77).

En ocasiones anteriores, mi opinión de la alternativa de Tye a mi materialismo fino era que cedía mucho terreno a los qualófilos, los defensores del contenido fenoménico, pero ahora, gracias a Graham y Horgan, debo recibirlo dentro de mis diezmadas filas como un materialista fino a pesar suyo, alguien que ha explicitado con mucho mayor detalle que yo qué tipo de complejidades, explicables en el plano funcional, constituyen «lo que se siente», lo que se denomina fenomenalidad de la experiencia consciente. Celebro el análisis que hacen Graham y Horgan de la situación de Mary Mary, que lleva a la inexorable conclusión de que, como ya conoce todos los datos y tiene toda la información necesaria para anticipar todas las propiedades perceptibles de su primera experiencia en el mundo a color que podrían sorprenderla, no debería sorprenderse, o esperar sorprenderse, pese a lo que afirma Tye. Aquí están los argumentos de los autores, resumidos:

En primer lugar, lo que es significativo desde el punto de vista psicológico de las propiedades PANIC es el papel funcional/representacional que juegan en la economía cognitiva humana, algo que Mary ya sabe en virtud de su omnisciencia científica […]. En segundo lugar, lo que es significativo desde el punto de vista psicológico respecto de los conceptos fenoménicos (según la teoría de Tye) es que son conceptos que se fundan en las capacidades […]. Sin embargo, Mary comprende bien esas capacidades, incluso sabe que los estados PANIC están al servicio de ellas, aun cuando no las posee. En este aspecto, tampoco habrá sorpresas, entonces.

En tercer lugar, el carácter psicológico distintivo de las creencias y los estados de conocimiento que utilizan conceptos fenoménicos es completamente parasitario respecto de la naturaleza de los conceptos fenoménicos en tanto se fundan en las capacidades (siempre según la teoría de Tye), y ella comprende la naturaleza de esas creencias y estados de conocimiento […]. Así, Mary Mary, que cree en la teoría PANIC de Tye sobre la conciencia fenoménica, no tiene motivos para esperar una sorpresa o una fascinación imprevista cuando se la libere de su cautiverio monocromático (Graham y Horgan, 2000: 71-72).

En resumidas cuentas, Tye debería unir fuerzas conmigo, ya que ambos pronosticaríamos que, al igual que su madre, Mary Mary no se sorprendería o deleitaría en absoluto. Con su vasta imaginación ya ha estado allí: no hay nada nuevo bajo el sol, no tiene nada que aprender. ¿Cuál es el problema, entonces? ¿Por qué Graham y Horgan no se suman al bando de Tye y Dennett? (¡Me divierte pensar que Tye y yo estamos del mismo lado!) Porque —y aquí viene la intuición de la que yo he estado a la caza, en estado puro, luego de un doble proceso de destilación— «[e]s obvio, sostenemos nosotros, que tiene que estar sorprendida y fascinada» (2000: 72). Claro, «es obvio». Como sostengo en mi artículo «Get real» respecto de Nel Block: «Cuando Block dice que algo “es obvio”, hay que prepararse para encontrar lo que podríamos denominar un bloqueo mental» (Dennett, 1994a: 549). Block es quizás uno de quienes más abusan del operador «es obvio» entre los filósofos, pero hay muchos otros que tienen por costumbre recurrir a él y cada vez que lo hacen, tiene que encenderse una señal de alarma porque entonces, como por arte de magia, a los censores se les escabulle una premisa falsa con un guiño. Graham y Horgan se detienen a preguntarse por qué están tan seguros, y ésta es la respuesta que se dan:

Lo que sorprenderá y fascinará a Mary Mary […] es (nos parece) la base experiencial imprevista de sus capacidades de utilización de los conceptos, de reconocimiento y de discriminación y la consabida riqueza de su experiencia. Ella no esperaba que la experiencia policromática fuera así (2000: 72).

Entiendo que, para muchos, esa «riqueza», esa «base experiencial», está por encima de todos los detalles PANIC, pero ya he aclarado que en eso se equivocan y he ofrecido una explicación del origen de esa falsa impresión tan arraigada entre los teóricos. En mi artículo «Quinear los qualia» (Dennett, 1988), trato el ejemplo del cubo de gelatina partido en dos, una de cuyas mitades tiene la propiedad de la forma M y la otra es el único detector de M en la práctica. La forma M puede ser difícil de describir, pero no es literalmente inefable o inanalizable; por el contrario, es demasiado rica en información. Es un error conferir a la imposibilidad práctica de descripción un carácter metafísico mucho más solemne, y hace años que insto a todo el mundo a abandonar esta corazonada incorrecta, por más tentadora que sea. Graham y Horgan no logran abandonar la intuición pero tampoco logran, y esto es mucho más importante, aceptar que toda su argumentación se reduce a anunciar que continúan siendo fieles a una afirmación que, sea verdadera o falsa, ha sido declarada falsa y, por tanto, podría necesitar algún apoyo adicional. Los autores no proporcionan ese apoyo y, sin embargo, vuelven a la afirmación una y otra vez: «Aunque los estados fenoménicos pueden tener una función PANIC en la economía de la psicología humana, su carácter fenoménico no puede reducirse a esa función. Hay algo más, algo sorprendente y fascinante» (Graham y Horgan, 2000: 73).

¿Quién lo dice? Eso es precisamente lo que acabo de refutar: «Lo que resulta sorprendente y fascinante es ese plus de riqueza, que es lo que queda fuera de la teoría de Tye» (Graham y Horgan, 2000: 73). Ese «plus de riqueza» requiere una demostración; no hay por qué darlo por sentado. Después de todo, se supone que el punto del ejemplo de Mary es que, pese a que puede prever gran parte de lo que sentirá al percibir los colores por el conocimiento acabado que tiene del tema, no puede preverlo todo. Como algunos hemos sostenido que no hay motivos para negar que Mary puede acceder a ese «plus de riqueza» antes de la experiencia, la afirmación de Graham y Horgan es cuestionable. No alcanza con apoyarse en el hecho evidente de que, en condiciones normales —en realidad, en cualquier circunstancia salvo el caso en extremo improbable de este experimento mental— Mary tendría algo que aprender: «Sin embargo, cuando se la libere de su cautiverio monocromático, sin dudas experimentará una sorpresa y una fascinación imprevista, y eso la llevará a rechazar la teoría materialista en la que creía hasta ese momento» (ibid.: 74).

Eso es lo que dicen. Ahora bien, es posible que el materialismo fino resulte ser falso, pero no se lo puede refutar sólo diciendo «¡Es obvio que no es así!». Ya he comentado que la riqueza que apreciamos, la riqueza en la que nos apoyamos para fijar nuestros actos internos de ostensión y reconocimiento, está compuesta por el complejo conjunto de propiedades disposicionales que Tye denomina propiedades PANIC, que además la explican. Graham y Horgan cometen el error de suponer que existe además una dimensión de «conocimiento [acquaintance] directo» con las «propiedades fenoménicas», y se atreven a afirmar lo siguiente: «También está el conocimiento directo con el carácter fenoménico en sí, un conocimiento que proporciona la base experiencial para las capacidades de reconocimiento y discriminación» (ibid.: 73). Y esto otro: «Ella dice que está fascinada […]. La autofenomenología indica con fuerza, con mucha fuerza, que tiene razón: el carácter fenoménico intrínseco de la experiencia del color es distinto de las capacidades de reconocimiento y discriminación, cuya base proporciona» (ibid.: 77).

Como vimos en el capítulo 4, esto es exactamente al revés. Las capacidades son la base de la creencia (ilusoria) de que la experiencia tiene un «carácter fenoménico intrínseco», y no tenemos un acceso privilegiado en primera persona a su funcionamiento. Por eso es que no debemos hacer autofenomenología, para no caer en la tentación de tomar nuestras convicciones en primera persona como verdades incontestables en lugar de datos.

Así, en la versión [de Tye], las afirmaciones heterofenomenológicas de Mary Mary posteriores a la liberación son incorrectas desde un punto de vista racional y, por tanto, representan un error o una impresión falsa. Ése es el problema básico: que los hechos fenomenológicos manifiestos no encuentra un lugar adecuado en la teoría (ibid.: 77).

El problema, dicen los autores, son los hechos «manifiestos», pero sólo son un problema si Mary Mary de verdad tiene algo que aprender. En mi teoría (y en la de Tye, si se une a las filas de los materialistas finos), no hay ningún problema: Mary Mary no sólo no aprendería nada, sino que no se sorprendería, pues no existen tales hechos fenomenológicos manifiestos. A esta altura, si el lector es como muchos de mis estudiantes, se sentirá acosado por una franca incredulidad. «Pero, ¡por supuesto que Mary aprende algo cuando la liberan! ¡Tiene que ser así!». ¿Ah, sí? Entonces, tendrán que dar un argumento que lo demuestre, basado en premisas que aceptemos todos. «Es lógico», me dirán, y luego no me darán razón alguna porque considerarán que no son necesarias. Yo las necesito.

Bill Lycan respondió a mi necesidad:

Aquí tienes una forma de ver por qué algunos creemos que Mary aprende algo. Lo que uno sabe cuando sabe lo que se siente al experimentar la sensación del azul es inefable o, al menos, es muy difícil de expresar con palabras sin usar comparaciones. Uno acaba recurriendo al frustrante deíctico: «Se siente… así». La razón por la que Mary, omnisciente desde el punto de vista físico, no sabe lo que se siente es que lo inefable y/o ineliminablemente deíctico no puede deducirse, inducirse, ni siquiera obtenerse por abducción, de un corpus de datos científicos impersonales (comunicación personal).

Yo diría que Lycan expresa la opinión de muchos de los que creen que Mary aprende algo, y al menos ahora tenemos una versión explícita del supuesto de inefabilidad y una explicación del papel que tiene en la argumentación que yo reclamo. Pasemos ahora a la argumentación en sí. En primer lugar, nadie podría negar que las proposiciones de Lycan son afirmaciones teóricas amplias y no intuiciones lógicas mínimas o juicios inmediatos y puros basados en la experiencia. Lo que uno sabe cuando sabe lo que se siente al experimentar la sensación del azul es inefable. El concepto de inefabilidad al que se apela podría elaborarse así: no es cierto que haya una cadena de oraciones de una lengua natural sin deícticos, tengan la extensión que tengan, para expresar de manera adecuada lo que se siente al experimentar la sensación del azul.

Me gustaría que eso se probara. (Estoy siendo irónico. La inefabilidad sería una de las últimas cosas sobre las que me gustaría elaborar una teoría formal, pero valdría la pena evaluar la dificultad de una empresa de ese tipo.) Es de suponer que querremos comparar la inefabilidad de lo que se siente al experimentar la sensación del azul con la fácil efabilidad —si se me permite decirlo así— de lo que se siente al percibir un triángulo. Es posible decir a quien nunca ha visto o tocado un triángulo, con palabras elegidas con cuidado, qué esperar, de modo que, cuando esa persona tenga una primera experiencia con un triángulo, lo identificará con facilidad utilizando la descripción que se le ha dado. No aprenderá nada. Con el rojo o el azul no ocurre lo mismo, o al menos ésa es la idea popular en la que descansa el experimento de Jackson. (Con un experimento mental sobre Mary la geómetra, a quien se le ha prohibido ver o tocar triángulos, no habría llegado demasiado lejos.) Sin embargo, si lo que se siente al ver un triángulo puede expresarse a la perfección con una decena de palabras y lo que se siente al ver París de noche en primavera puede decirse con unos cuantos miles —de acuerdo con un cálculo empírico a partir de los intentos más o menos exitosos de los novelistas—, ¿cómo podemos estar tan seguros de que lo que se siente al ver el rojo o el azul no puede transmitirse a quien nunca ha visto los colores con unos millones o miles de millones de palabras? ¿Qué hay en la experiencia del rojo o del azul que vuelve imposible la tarea? (Y por favor, no me vengan a decir que es inefable.)

Dado el carácter extremo del experimento mental de Jackson, estamos obligados a tomar en serio la cuestión. Recordemos que Mary sabe todo lo que puede aprenderse sobre el color por medio de la ciencia física y podemos atribuirle la capacidad de concentración y el poder de comprensión necesarios para leer y entender tratados de diez mil millones de palabras sobre lo que se siente al ver el rojo con la misma facilidad con que se comprende una definición de un triángulo de veinticinco palabras o menos. Según Lycan, la sensación «es muy difícil de expresar con palabras y sin usar comparaciones», pero el experimento que estamos analizando no es sobre la dificultad sino sobre la imposibilidad. El hecho de que nos resulte difícil imaginar que exista una descripción adecuada de lo que siente al ver el rojo no es argumento suficiente. Es cierto que, al enfrentarse a la ingente tarea, uno cae en lo que Lycan llama, con propiedad e ingenio, «el frustrante deíctico», pero de la innegable afirmación de que es muy difícil pensar en formas de caracterizar lo que se siente sin recurrir a esos deícticos de uso privado a la aserción amplia de que los deícticos son ineliminables hay un largo trecho. Por cierto, sólo la absoluta ineliminabilidad tendría peso en una argumentación contra la posibilidad de que Mary infiera lo que se siente al ver el rojo.

Así que sigo al pie del cañón. El supuesto estándar de que Mary aprende algo, de que no podría haber inferido lo que sentiría al ver los colores, es una parte de la psicología popular sin sustento alguno salvo la tradición que, al menos por el momento, sigue incólume. (Lo que acabo de hacer es invitar a los filósofos a ponerme en evidencia elaborando una argumentación que demuestre, partiendo de premisas en las que todos estemos de acuerdo sin problemas, que Mary no puede calcular qué le parecerán los distintos colores.)

3. ¡HAY QUE ESTAR AHÍ!

Otra intuición indiscutida en la que se apoya de manera implícita la bomba de intuición de Mary se presenta con variantes, todas derivadas de Locke y de Hume (pensemos en el tono faltante de azul del segundo). La idea central de la intuición es que la «fenomenalidad» o el «carácter fenoménico intrínseco» o el «plus de riqueza» —sea lo que sea— no puede construirse o derivarse a partir de elementos inferiores. Sólo la experiencia real (del color, por ejemplo) puede llevar al conocimiento de lo que se siente al tener determinada experiencia. Dicho así, de manera tan directa, la circularidad salta a la vista, o al menos eso creía yo, aunque, como todavía se formula la intuición, parece que estaba equivocado. Aquí tenemos dos versiones, la de Tye y la de Lycan:

Ahora bien, en el caso de saberlo a través de los conceptos fenoménicos, saber lo que se siente al atravesar un estado fenoménico de tipo P requiere la capacidad de representar el contenido fenoménico de P con esos conceptos. Sin embargo, no podemos tener un concepto fenoménico predicativo si no hemos pasado por el estado al que se aplica (Tye, 1995: 169).[38]

Como afirma Nagel, para saber lo que se siente, uno debe haber pasado por la experiencia en primera persona, desde adentro, o haber recibido la información de alguien que ha pasado por ella y se parece a uno en lo psicológico (Lycan, 2003).[39]

El papel que desempeña este supuesto se pone de manifiesto en la recurrencia con que aparecen en la bibliografía los desvelos por que Mary no haga trampa y lleve la experiencia del color a su celda de manera clandestina. ¿Cuáles son las precauciones especiales necesarias que hay que tomar para evitar que Mary sacie subrepticiamente su sed en la fuente del color? Jackson supone que la científica está obligada a llevar puestos guantes blancos todo el tiempo, que no hay espejos en la celda y otras precauciones similares, pero hace tiempo que esos cuidados se consideran insuficientes. Por ejemplo, podría suceder que Mary se frotara los ojos con absoluta ingenuidad y produjera «fosfenos» de color. (El lector puede probar hacer lo propio; yo acabo de producir un hermoso azul añil en el centro de mi campo visual.) O podría utilizar sus vastos conocimientos para someterse a una estimulación magnética transcraneana de las regiones corticales sensibles al color con efectos aún más chillones. ¿Habría que instalarle en el cerebro algún elaborado sistema de alarmas que abortara todo sueño «en colores» en los que se aventurara por casualidad? ¿Es posible que una persona sueñe en colores si nunca vio los colores estando despierta? (¿Qué pensará el lector? Hay quienes responderían que no, que los colores tienen que entrar a través de los ojos abiertos para poder usarlos después en el sueño. Ésa es la premisa de Locke al desnudo, y es probable que nadie se sienta atraído hacia una versión tan cruda de la misma hoy en día.) El experimento mental presupone en forma tácita que, pese a su entorno visual empobrecido, el sistema de la visión del color de Mary está intacto. En realidad, este supuesto empírico no se corresponde con lo que sabemos de la especie, teniendo en cuenta la reasignación de áreas corticales en desuso en otros campos. Por lo demás, el supuesto de que puede eliminarse toda la información espectral de la luz pintando de blanco y negro un ambiente —¿qué tono de blanco elegiríamos?— tampoco es realista (Akins, 2001). Aun dejando de lado estas complicaciones empíricas, que de hecho son muy importantes, para seguir con la argumentación, se supone que tenemos que aceptar que Mary ya tiene «dentro» todo lo que necesita para pasar por la experiencia del color, pero no se lo ha estimulado aún. Un sueño serviría para desencadenar la actividad necesaria tanto como un estímulo externo para los ojos abiertos. Hay miles de formas de evitar el patrón estándar de causa-efecto para producir la experiencia cromática sin los colores del mundo exterior.

Lo que es aún más ominoso para el futuro del experimento mental es que también hay miles de formas de ajustar el patrón causal estándar para producir algún estado cerebral que sea casi igual al tipo de estado que subyace a la experiencia normal del color pero que difiera de éste en aspectos fundamentales para aclarar el panorama y para lo que se pretende probar. Así, lo que empezó como una nítida situación «intuitiva» pura se ha deformado por las inoportunas complicaciones de la ciencia. Según el experimento mental original, la experiencia del color subjetiva e interna, no importa cómo se la produzca, es lo que se necesita para saber lo que se siente al ver el rojo. Ahora que advertimos que a esa experiencia puede llegarse por otros caminos, además de la experiencia visual normal, con los ojos abiertos, ya no podemos distinguir con tanta facilidad la experiencia del color de otros estados mentales que tienen los mismos efectos sin ser experiencias cromáticas. ¿Cuál es la diferencia, por ejemplo, entre imaginar que uno tiene la sensación de percibir el rojo y tener la sensación propiamente dicha? Si de verdad logramos imaginar que percibimos el rojo, ¿tenemos la sensación correspondiente? De ser así, la circularidad del experimento de Mary se cierne sobre nosotros, ya que se nos dice que, en su celda, la científica no puede imaginar lo que se siente al experimentar el rojo, por mucho que lo intente.

Supongamos que Mary no acepta sus limitaciones y hace un esfuerzo aún mayor; se queda meditando durante horas y un día nos avisa que lo logró: «Estaba soñando despierta y me topé con lo que se siente al ver el rojo. Entonces, por supuesto, puse a prueba mi imaginación con todo lo que sé y confirmé que lo que he hecho es imaginar lo que se siente al ver el rojo». Como dudamos de que lo que dice sea cierto, lo comprobamos mostrándole tres círculos de colores para que identifique el rojo, cosa que hace sin problemas. ¿Qué conclusión deberemos sacar?

Que Jackson estaba equivocado porque Mary puede entender lo que se siente al ver el rojo sin haberlo experimentado.

Que Mary no comprendió lo que se siente al ver el rojo, sino que tuvo que recurrir a ejercicios (muy inteligentes y diseñados con ayuda de sus conocimientos teóricos) de imaginación para llegar a saber lo que se siente al ver el rojo. Si imagina el color, Jackson tiene razón: no puede saberse lo que se siente sin haberlo experimentado.

Nos encontramos frente a una disyuntiva difícil: una simple variación de la historia que claramente la refuta o que claramente la corrobora, según cómo se interprete lo sucedido. Si B es la única conclusión a la que Jackson pretendía llegar, entonces los filósofos hemos perdido mucho tiempo y energía en lo que, en retrospectiva, parece una cuestión de definiciones bastante trivial: no se permitirá que nada cuente como conocimiento de lo que se siente al ver un color sin que también pase como experiencia de ese color. Para muchos filósofos, esta conclusión incómoda no es posible porque Mary no es capaz de tal hazaña. Yo insisto en que sí es capaz.

Antes de mirar más de cerca este contratiempo, consideremos otra variante, que, me parece a mí, tendría que haber sido evidente para los filósofos: Mary del Pantano.[40] Reprimiendo mi deseo por bromear y reír, aquí la presento:

Mary del Pantano: Justo cuando están por liberar de su cautiverio a Mary, quien todavía es virgen en cuanto a la percepción del color y está deseosa de experimentar «la sorpresa extrema adicional, la fascinación imprevista o el completo asombro que le esperan» (Graham y Horgan, 2000: 82), le cae un rayo en la cabeza y eso le produce una reorganización cerebral. Por una coincidencia cósmica, el estado mental de Mary después del rayo es el que tendría después de haber visto una rosa roja. (Como se trata de un experimento mental, suponemos que, salvo la alteración cerebral, nada más le ha ocurrido.) Así, cuando la liberan unos minutos después y por primera vez ve algo de color (la rosa roja), dice lo que diría al ver la segunda rosa roja, o cualquiera que no fuese la primera: «Sí, claro, una rosa roja. Ninguna novedad».

Para que el objetivo de introducir esta variante no se pierda, aclararé que el ejemplo no es el caso en que un rayo provoca en Mary del Pantano una alucinación de una rosa roja. Ésa es otra «posibilidad», pero no la que yo quiero analizar. Lo que yo supongo, en cambio, es que el rayo puso el cerebro de Mary del Pantano en el estado disposicional, la competencia, en que lo hubiera puesto la experiencia de percibir una rosa roja en caso de que dicha experiencia hubiera ocurrido (en forma alucinatoria o no). Después del accidente cósmico, Mary del Pantano puede pensar que ha visto una rosa roja, que ha experimentado la sensación del rojo, que ha estado en el estado mental que está al servicio de la experiencia del rojo, pero no ha sido así. Es como si hubiese sucedido. Quizá, como el Hombre del Pantano de Davidson (1987), Mary tiene el recuerdo equivocado o cree recordar que ha visto una rosa roja, o tal vez, aunque no tiene recuerdos episódicos al respecto, tiene todas las competencias que indican que ha tenido esos episodios en el pasado. (Después de todo, es posible olvidar las primeras experiencias cromáticas y sin embargo tener los conceptos fenoménicos, ¿no es cierto?). Por hipótesis, no ha pasado por la experiencia en cuestión, piense lo que piense; los recuerdos falsos del color se introdujeron de manera ilícita en su memoria como producto del rayo. Esto es —es obvio— posible desde el punto de vista lógico. Mary del Pantano es igual a la Mary original, una réplica átomo por átomo de todos los momentos de su vida, salvo durante un breve interludio en el que un rayo logró la hazaña accidental (pero no sobrenatural) cuyo efecto es exactamente el mismo que el que tendría por una vía causal más normal mirar la rosa. De esto se sigue que quienes opinan que «hay determinados conceptos que [… ] sólo pueden poseerse y utilizarse si uno pasa por la experiencia consciente que les corresponde» (Graham y Horgan, 2000: 65, en referencia a Tye) pueden tener razón en el plano de los hechos contingentes, pero existe la posibilidad lógica de adquirir la habilidad por accidente. (Me cuesta decir estas cosas, pero trato de jugar el juego lo mejor posible.)

Ahora, entonces, tenemos dos caminos para explicar el conocimiento de Mary posterior a la liberación: el camino autorizado de «pasar por la experiencia consciente correspondiente» y la posibilidad lógica del accidente cósmico que le ocurrió a Mary del Pantano. El segundo camino es desechable; no vale la pena detenerse a analizarlo. Lo que sí me interesa es una tercera posibilidad que no es una especie de milagro sino fruto de mucho trabajo: Mary pone a trabajar todos sus conocimientos científicos sobre el color y deduce lo que se siente exactamente al ver el rojo (el verde, el azul, cualquier color), de modo que no se sorprende en absoluto cuando ve la primera rosa. Como hay filósofos que consideran imposible que Mary haga eso, ensayaré una simplificación: la última vuelta que daré a la perilla será la transformación de Mary, la investigadora del color, en un robot.

4. ROBOMARY

Comenzaré con una versión muy simple en pro de la claridad e iré agregando complicaciones poco a poco para los incrédulos. Fiel a la tradición de la ingeniería inversa cooperativa, numeraré las perillas de mi bomba de intuición, con los comentarios correspondientes respecto de las semejanzas o diferencias entre mi dispositivo y los de otros modelos de la bomba de intuición básica.

1. RoboMary es un robot Mark 19 estándar, con la única salvedad de que se la ha creado sin visión del color. Sus cámaras de video son en blanco y negro; sin embargo, todo el resto de su hardware está equipado para percibir el color, lo cual es lo común para los Mark 19.

Al igual que en el caso de Mary, la maquinaria interna de RoboMary es «normal» en lo que respecta a la «visión» del color, pero se le impide desde la periferia obtener el input adecuado durante un tiempo, desde su «nacimiento». Las cámaras en blanco y negro de RoboMary son un sustituto adecuado para el aislamiento de la Mary humana, de modo que podemos dejarla pasear a su antojo a través de publicaciones de psicofísica y neurociencia, leyendo con sus ojos-cámara en blanco y negro.

2. Mientras espera que le reemplacen las cámaras en blanco y negro por un par de cámaras a color, RoboMary aprende todo lo que puede sobre la visión de los Mark 19. Incluso, puede llevar a su celda objetos de color o robots videntes y comparar las reacciones internas y externas de éstos con las propias.

Esto también estaba permitido a Mary, por supuesto, pero en su caso, todo era un poco más aburrido, ya que tenía que mirar un monitor en blanco y negro cuando llevaba a cabo los experimentos necesarios para completar su admirable compendio de datos físicos. Esto indica que puede introducirse una leve mejora en el experimento original de Jackson, en el que los ojos de Mary —en particular, los conos de la retina— son normales y las barreras tienen que crearse con estratagemas tales como las paredes de la habitación, la confiscación de espejos, el uso de guantes blancos y otras. Como han observado varios comentaristas, un mundo con esas características todavía sería una fuente amplia de inputs cromáticos: sombras, distintos tonos de «blanco», etc. Habría sido mucho más claro para el relato de Jackson si se hubiese estipulado que a Mary se le había colocado una videocámara en cada ojo con piezas oculares que ven en blanco y negro, de modo que ha estado obligada a lo largo de su vida a ver el mundo como quien graba en video sus vacaciones por Europa.

3. RoboMary aprende todo lo que hay que saber del sistema de codificación de colores, compuesto por más de un millón de tonos, común a todos los Mark 19.

No sabemos si los seres humanos comparten un mismo sistema de codificación de colores. Casi seguro que sí, pero, ¿qué implica eso? Se trata de una dificultad adicional; si Mary sabe todo, también conocerá las variantes de la codificación humana del color, incluso la propia.

4. Con sus vastos conocimientos, Mary diseña un código para dar color a los estímulos que reciben sus cámaras en blanco y negro (al mejor estilo de la televisión por cable de Ted Turner), de acuerdo con la voluminosa información que recoge de los colores de los objetos del mundo y la codificación que de ellos hace un Mark 19 normal. Entonces, cuando ve un plátano maduro con sus cámaras en blanco y negro, «lo ve amarillo» porque su prótesis colorante busca con rapidez el perfil, número y color de un plátano maduro normal y lo inserta en forma digital en los píxeles correspondientes de cada cuadro.

¿O sea que ahora ve amarillo el plátano? ¿No se trata de la versión robótica de los fosfenos y la estimulación magnética transcraneana, formas tramposas de procurarse la experiencia cromática? ¿O es sólo una forma de dramatizar la inmensa cantidad de conocimiento que tiene RoboMary —al igual que Mary— sobre la «fisiología» del color? ¿Qué se les permite hacer con ese conocimiento? Giremos la perilla en los dos sentidos y veamos qué ocurre. En el primer escenario que aparece, el más sencillo, podemos decir que, así como Mary tiene derecho a usar la imaginación como le plazca para poder predecir lo que se siente al ver los colores, RoboMary también tiene derecho a usar la imaginación, y eso es exactamente lo que hace, sin ningún tipo de agregado de hardware: estipula qué podría ser lo que se sintiera al ver los colores en distintas circunstancias. (Podemos suponer que analiza decenas de variantes de códigos de coloración.)

5. RoboMary evalúa si el sistema de coloración sustituto que instaló es de alta fidelidad. Durante la fase de experimentación y desarrollo, controla las cifras de sus registros (los registros en los que guarda de manera transitoria la información sobre el color de los objetos que percibe con las cámaras) con las cifras de los registros de otros Mark 19 que perciban los mismo objetos con sus cámaras a color, y hace los ajustes necesarios para obtener, poco a poco, una buena versión de la visión del color normal en los Mark 19.

En el caso de RoboMary, es evidente cuál es el uso que puede dar al conocimiento sobre el color y la visión del color en los Mark 19. En el caso de Mary, claro está, el uso que pueda dar a sus conocimientos es mucho menos claro, una muestra más de lo engañosa que resulta la bomba de intuición original, que nos disuade incluso de tratar de imaginar qué tipo de tarea tendría Mary por delante si se propusiera deducir lo que se siente al ver el rojo.

6. Llega el gran día. Cuando le instalan las cámaras a color, RoboMary desactiva el software colorante y abre los ojos. Entonces ve… nada nuevo. De hecho, se ve obligada a constatar que las cámaras a color en efecto estén instaladas. No aprende nada porque ya sabía exactamente lo que sentiría al ver los colores.

Antes de pasar a la variante en la cual se prohíbe a RoboMary que ajuste los registros de color de este modo (para procurarse experiencias cromáticas antes de tiempo), me ocuparé de otra objeción, que muchos considerarán más grave: «¡Los robots no tienen experiencias cromáticas! ¡No tienen qualia! La situación del robot no describe una situación ni remotamente parecida a la de Mary, la investigadora del color». Sospecho que muchos alzarían sus voces a favor de esta objeción, pero les recomiendo contenerse, so pena de dar por sentada la cuestión de manera flagrante. El materialismo contemporáneo (o al menos la versión a la que yo adhiero) acepta de buen grado la afirmación de que somos una especie de robot: un robot hecho de robots hechos de robots. Quienes descartan la situación de RoboMary desde un principio por considerarla irrelevante no ponen al descubierto la falsedad del materialismo sino que la presuponen, supuesto que se ilustra con la historia de Mary (que, por lo demás, quizá tenga valor para la antropología, pero poco tiene para aportar a la ciencia de la conciencia).

5. ROBOMARY ENCERRADA

Giremos la perilla una vez más y veamos cómo procede RoboMary si se le prohíbe manipular sus registros de experiencias cromáticas. No sé cómo puede lograrse con eficacia que Mary sea incapaz de utilizar su conocimiento para poner su mente en los estados imaginativos y experienciales pertinentes, pero sí puedo describir el software que se usaría para impedir que lo hiciera. Para evitar este tipo de trapisondas, se restringe el sistema de la visión del color de RoboMary —el conjunto de registros que de manera transitoria guardan los códigos de cada píxel, real o imaginario, de su campo visual— a los tonos de la escala del gris. Es fácil: se codifican los valores de la escala (del blanco al negro, pasando por muchos tonos de gris) con números menores a mil, por ejemplo, y se filtran por sustracción los valores de los tonos cromáticos del espectro subjetivo de los Mark 19, que tiene millones de matices; así creamos una seguridad inviolable para esta subrutina. Por más que se esfuerce, RoboMary no podrá manipular su «cerebro» para que entre en los estados de visión del color de un Mark 19 normal. Tiene todo el conocimiento sobre el tema que adquirió con tanto esfuerzo, pero no puede utilizarlo para ajustar sus registros, de modo que coincidan con los de sus congéneres.

Sin embargo, la robot ni se inmuta. Con unos terabytes de memoria RAM libre, construye un modelo propio y, desde afuera, como lo haría si construyera un modelo de la visión del color de otro ser, calcula cómo reaccionaría en cada una de las situaciones cromáticas posibles.

He descubierto que cuesta imaginar cuán profundo y vasto es este conocimiento «en tercera persona», así que voy a proporcionar algunos detalles que lo ilustren. RoboMary deja caer un tomate maduro frente a las cámaras en blanco y negro y obtiene valores intermedios en la escala del gris, lo cual tiene el efecto de colocarla en una serie de estados. Automáticamente, aplica el algoritmo de fotoclinometría habitual y obtiene ideas normales respecto de la forma redonda de la fruta; por medio de la palpación guiada por la vista, se procura mucha información sobre la blandura del tomate. Busca en una enciclopedia el espectro cromático habitual para el tomate y sabe que los tonos de registro en la escala de grises corresponden al rojo pero, por supuesto, no recibe ningún tipo de información cromática directa, puesto que tiene instaladas las cámaras en blanco y negro y no puede utilizar su conocimiento para ajustar los valores porque su sistema está bloqueado. Por tanto, tal como se había anticipado, no puede ponerse directamente en el estado de experimentar la visión de un tomate rojo, ni siquiera en el de imaginar la visión de un tomate rojo. Cuando mira el tomate (que se ve gris), reacciona de acuerdo con cientos o miles de estados temporarios de su maquinaria cognitiva. (Es muy poco frecuente que los investigadores presten atención a más de dos efectos de un estado perceptivo que han inducido en los sujetos. Suelen pasar por alto lo que denominé la «pregunta difícil: ¿y entonces, qué ocurre?» (Dennett [1991], 1995: 269). Muchas cosas ocurren. Al amplio estado de su reacción total al estado en el que se ha bloqueado el color lo llamaremos estado A. Luego, RoboMary compara el estado A con el estado en que entraría el modelo que construyó, que no está bloqueado y, en consecuencia, entra en el estado en que entraría cualquier Mark 19 normal al ver un tomate rojo. Como se trata de su modelo, entra en el estado B, que corresponde al estado en que ella entraría si no le hubiesen bloqueado el sistema del color. RoboMary nota todas las diferencias entre el estado A (en el que entró por tener el sistema del color bloqueado) y el estado B (en el que habría entrado de no tener bloqueado el sistema del color). Como es un ser tan inteligente e incansable y casi omnisciente, hace los ajustes necesarios y se pone a sí misma en el estado B. Por definición, el estado B no es un estado ilegítimo de la experiencia o la imaginación cromática, sino el estado que, en circunstancias normales, es provocado por un estado ilegítimo de la experiencia del color (en un ser exactamente igual a RoboMary). Pero ahora, RoboMary sabe lo que se siente al ver un tomate rojo, porque ha logrado entrar en ese estado disposicional por medio de la versión trabajosa análoga del accidente cósmico del rayo que presenté para Mary del Pantano.

La situación epistémica en la que se encuentra RoboMary cuando termina su ingente tarea es indistinguible de la situación epistémica en la que se encontraría si le permitiéramos colorear los estímulos. Cuando se destraba el sistema del color y se le dan cámaras a color, no se sorprende porque, de hecho, cuando completa su modelo hasta el último detalle, puede hacer que ocupe el lugar del sistema bloqueado con el que está equipada, un sistema de repuesto que puede usar como el Dennett de ficción utiliza su cerebro computacional de más en el artículo «Where am I?» (Dennett, 1978: cap. 17). No olvidemos que RoboMary conoce todos los datos físicos, y eso es mucho decir.

Por último, hay filósofos que consideran que todo mi abordaje de los qualia es engañoso porque no respeto las reglas estándar de los experimentos mentales de la filosofía. «Pero, Dan, ¡tu punto de vista es tan contrario a la intuición!», me dicen. ¿En serio? ¡Pues ése es exactamente el punto! Por supuesto que es contrario a la intuición; nadie dijo que la verdadera teoría materialista de la conciencia tuviese que ser intuitiva e insulsa. Hace años que vengo diciendo que tiene que ser bien distinta de la intuición. Ése es el problema del método filosófico «puro»: que no tiene recursos para desarrollar teorías contrarias a la intuición, ni siquiera considerarlas seriamente. Sin embargo, como es casi seguro que la verdadera teoría materialista de la conciencia será altamente contraria a la intuición (como la teoría copernicana, al menos en un principio), la filosofía «pura» se niega a ver la verdad y se repliega en una antropología conceptual conservadora hasta que el progreso científico le da el toque de gracia. Los filósofos pueden elegir entre jugar con los conceptos populares (la filosofía del lenguaje ordinario no ha muerto y sobrevive como una forma de la antropología apriorística) y tomar en serio la afirmación de que algunos de esos conceptos crean falsas impresiones. La única manera de optar por lo segundo es considerar las teorías que proponen revisiones de esos conceptos.

6

¿Ya estamos explicando

la conciencia?

1. EL PENOSO CAMINO RUMBO AL CONSENSO

«La década del cerebro», tal como la denominó el presidente Bush en 1990, ha llegado a su fin y apenas empezamos a saber cómo el cerebro humano crea la conciencia.[41] Dehaene y Naccache (2001)[42] ven una cierta convergencia entre distintos ámbitos en una versión del modelo neuronal del espacio de trabajo global. Todavía hay diferencias que pulir y, sin duda, detalles que corregir, pero hay suficiente terreno común para empezar a construir una teoría. Yo comparto esa opinión, y aquí intentaré reformular en otros términos esa visión compartida que está surgiendo —enfatizando algunos puntos clave que con frecuencia critican— con la esperanza de acelerar su consolidación. (En la víspera del comienzo de la década del cerebro, Baars ya hablaba de un «consenso cada vez mayor» en términos parecidos: la conciencia, decía el autor, se crea por medio de una «sociedad distribuida de especialistas, equipada con una memoria de trabajo, denominada espacio de trabajo global, cuyo contenido puede difundirse a todo el sistema» [1988: 42]. Si, como indican Jack y Shallice [2001], la neuroanatomía funcional de Baars quedó superada, eso es una muestra del progreso que se ha hecho.)

Es posible que esté surgiendo un cierto consenso, pero la atracción que ejercen los caminos no transitados es fuerte todavía. Una de mis tareas en este capítulo será diagnosticar algunas recaídas y recetar medidas terapéuticas. Por supuesto, quienes no son partidarios del consenso pensarán que soy yo el que necesita terapia. Los temas que trataré son espinosos. A continuación, transcribo la breve presentación que hacen Dehaene y Naccache (2001) del modelo neuronal del espacio de trabajo global, con el agregado mío de notas explicativas para los términos clave, que pretenden ser aclaraciones amables y sobre las que me explayaré en el resto del capítulo:

En cualquier momento determinado, hay muchas redes cerebrales modulares (1) activas en paralelo que procesan información de manera inconsciente. Sin embargo, una información (2) se vuelve consciente si la población neuronal que la representa se moviliza por amplificación atencional de arriba abajo (3) en un estado de actividad coherente a nivel cerebral que afecte muchas neuronas distribuidas por distintas áreas del cerebro. La conectividad de larga distancia de esas «neuronas del espacio de trabajo» puede, cuando éstas están activas con una duración mínima (4), hacer que la información esté disponible para varios procesos, incluidas la categorización perceptiva, la memorización a largo plazo, la evaluación y la acción intencional. Esa disponibilidad general de la información en todo el espacio de trabajo es (5) lo que experimentamos en forma subjetiva como un estado consciente.

(1) La modularidad tiene distintos grados y tipos. La inclusión del término en el pasaje sirve para mostrar que se trata de redes especializadas con capacidades limitadas para procesar información.

(2) No hay un término estándar para referirse a un evento cerebral que tiene información o contenido sobre algún tema (por ejemplo, información cromática en la retina, información sobre un fonema que se oye, información sobre la familiaridad o la novedad de otra información presente en determinado momento). Cuando una red especializada o una estructura más pequeña realizan una operación de discriminación (es decir, fijan algún elemento de contenido), surge «una información», en el sentido en que usan el término Dehaene y Naccache. Algunos sinónimos utilizados en la bibliografía son «señal», «fijación de contenido» (Dennett, 1991),«microinput» (Dennett y Kinsbourne, 1992), «narración sin palabras» (Damasio, 1999) y «representación» (Jack y Shallice, 2001).

(3) Hay que tener cuidado y no tomar tan literalmente la expresión «de arriba abajo». Como no hay un único mando al que responda la organización cerebral, el término sólo significa que la amplificación atencional no se produce «de abajo arriba», por medio de rasgos internos a la cadena de procesamiento en la que ocurre, sino también mediante la incorporación de influencias laterales provenientes de actividades competitivas, cooperativas y colaterales cuya red emergente es lo que podríamos agrupar y denominar «influencia de arriba abajo». En un campo de procesos opuestos (como la democracia), el «arriba» no es localizado sino distribuido. Sin embargo, entre los diversos procesos en competencia, hay importantes bifurcaciones o umbrales que pueden tener efectos muy distintos, y esas diferencias son las que mejor dan cuenta de nuestras intuiciones preteóricas acerca de la diferencia entre los eventos conscientes y los inconscientes de la mente. Si tenemos cuidado, podemos utilizar el modelo «de arriba abajo» como una alusión inocente que explota una vívida huella fósil de la teoría cartesiana, ya desechada, para marcar las diferencias que la teoría describió erróneamente pero que, sin embargo, existen. (Profundizaré en esta cuestión más adelante, cuando me ocupe del texto de Jack y Shallice [2001].)

(4) ¿Cuán larga debe ser la duración mínima? La suficiente para que la información esté disponible para una cantidad de procesos distintos, y nada más que eso. Hay que resistirse a la tentación de imaginar algún otro efecto que se intensifica con el paso del tiempo, porque si no…

(5) La tesis aceptada no es que la disponibilidad general causa algún otro efecto o algún otro tipo de experiencia (algo así como encender el fuego de los qualia conscientes o permitir el acceso al teatro cartesiano), sino que es, en sí misma, un estado consciente. Ésta es la parte más difícil de comprender y aceptar. De hecho, muchos aceptan el resto de la tesis pero se muestran reacios aquí, pues prefieren suponer, en cambio, que la disponibilidad general desencadena algún tipo de efecto especial que está por encima de las meras competencias computacionales o funcionales que la disponibilidad garantiza. Quienes todavía se aferran a esta corazonada se rinden a un paso de la victoria, ya que, como mostraré más adelante, esas «meras competencias funcionales» son justamente las competencias que se supone que la conciencia habilita.

En este punto, los científicos de uno y otro lado se han sentido atraídos, o más bien chantajeados, por tesis eminentemente filosóficas sobre la conciencia. Algunos lo han hecho contentos; otros, con reticencia y aprensión. Los resultados han sido desparejos en los dos grupos. Mi objetivo es dirigir la atención a algunos de los argumentos esgrimidos o esbozados —en algunos casos, los apoyaré y en otros, los criticaré— para mostrar cómo decisiones relativamente menores, como qué término se elige o dónde se pone el acento, pueden conspirar y confundir la imaginación de los pensadores. ¿Hay un «problema difícil» (Chalmers, 1995, 1996)? Y si es así, ¿de qué se trata y qué podría considerarse un avance rumbo a su solución? Aunque he defendido y seguiré defendiendo con uñas y dientes el veredicto de que el problema difícil de Chalmers es una ilusión teórica (Dennett, 1996c, 1998a), una invitación a hacer terapia para quien cree en él, más que un problema real que debe ser resuelto con una ciencia nueva y revolucionaria, entiendo que, en primer lugar, mi tarea consiste en disipar la confusión, y sólo después en tomar partido. Tratemos de ver con la mayor claridad posible cuáles son los interrogantes y cuáles no antes de proclamar nuestras lealtades.

Dehaene y Naccache (2001) presentan una buena síntesis de la evidencia en favor de la existencia del consenso, gran parte de la cual se analiza en detalle en los otros trabajos del mismo número de la revista Cognition. Lo que yo quisiera hacer aquí es agregar algunos elementos tomados de otros ámbitos. Las ideas básicas no son nuevas, si bien se las ha pasado por alto o subestimado por momentos. En 1959, en su comentario del «pandemónium» pionero de Oliver Selfridge (el primer modelo de una arquitectura computacional competitiva y no jerárquica), el matemático John McCarthy —quien acuñó el término «inteligencia artificial»— formuló la idea fundamental de la hipótesis del espacio de trabajo global:

Quisiera referirme brevemente a algunas de las ventajas del modelo de pandemónium como modelo de la conducta consciente. Cuando estudiamos el cerebro, tenemos que hacer una distinción entre los aspectos de la conducta que están disponibles para el estado consciente y los que operan en el plano inconsciente, que tienen la misma importancia. Si concebimos el cerebro como un pandemónium —es decir, como el lugar donde habitan los demonios—, quizá podamos considerar que lo que les sucede internamente a los demonios es la parte inconsciente del pensamiento y lo que se gritan unos a otros es el lado consciente (McCarthy, 1959: 147).

En su clásico trabajo de 1976, el psicólogo Paul Rozin observa:

las especializaciones […] son el ladrillo con el que se construye la inteligencia de nivel superior […]. En su origen, las especializaciones están estrechamente conectadas con el sistema funcional en el que están diseñadas para cumplir una función y, por lo tanto, no son accesibles a otros programas o sistemas cerebrales. Mi sugerencia es que, en el transcurso de la evolución humana, esos programas se han vuelto más accesibles a otros sistemas y, en el caso extremo, se elevan al nivel de la conciencia y pueden aplicarse a todo el campo de las funciones mentales o la conducta (1976: 246).

Tanto para McCarthy como para Rozin, la clave es que la accesibilidad que los demonios especializados tienen entre sí (y no a las funciones de un poder ejecutivo o yo central) es lo que, en principio, podría explicar el asombroso incremento de competencias cognitivas vinculado con la conciencia: la disponibilidad para la reflexión deliberada, el carácter no automático; en definitiva, la apertura mental que permite a un agente consciente analizar todo lo que está dentro de su ámbito del modo que quiera. Ésta es también la idea central de lo que yo he denominado «modelo de las versiones múltiples de la conciencia» (Dennett, 1991), presentado como alternativa al tradicional modelo del teatro cartesiano, que todavía es muy popular. Según éste último, hay un lugar en el cerebro al que envían sus resultados todos los módulos inconscientes para que un «público» haga una evaluación consciente. Sin embargo, mi modelo no proporcionó un antídoto con la suficiente expresividad para apelar a la imaginación popular, de modo que no logró contrarrestar la imaginería cartesiana con la que todos hemos crecido. Por ello, más tarde propuse una metáfora más útil: la de la «fama en el cerebro» o «popularidad cerebral» [cerebral celebrity] (Dennett, 1994a, 1996a, 1998a).

2. LA LUCHA POR EL PODER

La idea central del nuevo modelo es que la conciencia se parece más a la fama que a la televisión; no es un «medio de representación» especial localizado en el cerebro al que deben transducirse los eventos con contenido para volverse conscientes. Como adecuadamente explica Kanwisher (2001): «los correlatos neuronales de la conciencia de un atributo perceptivo dado se encuentran en la estructura neuronal misma que analiza perceptivamente ese atributo». En lugar de cambiar de medio o desplazarse para volverse conscientes, los contenidos que hasta un momento determinado son inconscientes se quedan donde están y pueden lograr allí mismo algo parecido a la fama compitiendo con otros contenidos hambrientos de popularidad (o que sólo podrían encontrarla sin buscarla). Y, según esta visión, esto es la conciencia.

Por supuesto, la conciencia no podría ser fama cerebral exactamente, ya que ser famoso es ser un objeto intencional común a las mentes conscientes de muchas personas y, aunque el cerebro se piensa con la útil metáfora de una horda o un conjunto de demonios (u homúnculos), si nos imagináramos a sus habitantes tan informados como se necesita para elevar a algunos de sus hermanos a la popularidad cerebral, estaríamos atribuyendo demasiada psicología humana a componentes inferiores del cerebro y, con ello, estaríamos instaurando un evidente regreso al infinito en nuestro modelo en tanto teoría de la conciencia. Ese regreso al infinito que nos acecha puede cortarse como suele cortarse ese tipo de amenaza: matizando la idea central en lugar de descartarla. Mientras los homúnculos sean más tontos y más ignorantes que el agente inteligente que componen, la inclusión de unos homúnculos dentro de otros puede ser finita y los últimos agentes serán tan poco llamativos que podrán reemplazarse por máquinas (Dennett, 1978).

Entonces, podríamos decir que, más que a la fama, la conciencia se parece a la influencia política. Cuando los procesos cerebrales compiten por el control del cuerpo, el que domina la escena es el que tiene mayor influencia, hasta que aparece otro con una influencia aún mayor y lo destrona. En algunos sistemas oligárquicos, la única forma de tener influencia es ser conocido por el rey, quien concede todos los poderes y privilegios. Nuestro cerebro es más democrático y, en algunos casos, hasta anárquico. No hay un rey ni un censor oficial de la programación ni un teatro cartesiano, pero sí hay importantes diferencias en el control político que los contenidos ejercen en el tiempo. En términos de Dehaene y Naccache (2001), la diferencia política se logra por «reverberación» en una «curva de amplificación sostenida» y los contendientes que pierden van cayendo en el olvido pues no consiguen captar la atención de los especialistas para asegurarse la reverberación autosuficiente.

Lo que una teoría de la conciencia debe explicar es cómo adquieren poder político sólo unos pocos contenidos, con los efectos del caso, mientras que otros caen en el olvido después de realizar sus modestas tareas en los incesantes proyectos cerebrales. ¿Por qué tiene que ocuparse de eso una teoría de la conciencia? Porque eso es lo que hacen los eventos cerebrales: se quedan merodeando, monopolizando el tiempo para convertirse en el centro de atención. Pero no podemos conformarnos con decirlo así. No es que literalmente haya un intento de llamar la atención, de modo que es necesario explicar esta seductora metáfora recurriendo a los poderes funcionales de la captación de la atención sin presuponer que hay una única fuente de atención. Eso significa que deberemos responder dos interrogantes: (1) ¿cómo se logra la fama cerebral?; (2) ¿y luego qué ocurre? El segundo es el que he denominado «pregunta difícil» (Dennett [1991], 1995: 269). Puede postularse que la actividad de una u otra estructura neuronal es la condición suficiente y necesaria para la conciencia, pero entonces tendremos que explicar por qué esa actividad asegura el poder político de los eventos comprometidos en ella, lo cual nos lleva a analizar cómo las diferencias pertinentes de competencia podrían surgir de cambios de estatus en el cerebro.

Hurley (1998) es convincente cuando propone tomar en serio la pregunta difícil, aunque en otros términos: el yo (y sus sustitutos, la res cogitans de Descartes, el yo trascendental de Kant y otros) no se ubica por sustracción, retirando las capas de «interfaces» perceptivas y motoras entre el yo y el mundo. Hay que descartar la teoría tradicional del «emparedado», según la cual el yo está aislado del mundo por capas de «inputs» y «outputs». Por el contrario, el yo es grande, concreto y puede verse; no está simplemente «distribuido» en el cerebro sino disperso por el mundo. Nuestras acciones y percepciones no se canalizan por un embudo (ni físico ni metafísico), pese a la utilidad de nociones como la de «punto de vista». Como advierte la autora, el contenido de la percepción puede cambiar porque cambia el output, aunque el input siga siendo el mismo (1998: 289).

Así, sería fructífero estudiar la mutua determinación entre efectos y contenidos; en los artículos del número especial de la revista Cognition dedicado a la neurociencia cognitiva de la conciencia, en el que este capítulo se publicó por primera vez, se abren nuevas rutas para investigaciones futuras. Lo que me llama la atención es que, cada uno a su manera, los diversos autores se muestran más interesados que antes en explorar la pregunta difícil; el resultado es una imagen de la conciencia mucho más nítida, sin remanentes fantasmales acechando por ahí. Si dejamos de lado las dudas filosóficas (resueltas o no) acerca del modelo de la conciencia como fama o influencia política, podremos analizar sin distorsiones cuestiones empíricas respecto de cuáles son los caminos y los mecanismos necesarios o normales para lograr este interesante estatus funcional (al que podemos denominar «de tipo C», como hacen Jack y Shallice (2001), para recordar qué es lo que estamos dejando de lado sin tener que tomar partido.)

Por ejemplo, Parviziy Damasio (2001) postulan que un panel de especialistas que conforman una especie de proto-yo en la zona media del cerebro realizan un proceso normal aunque innecesario de evaluación, clasificación y selección, a través del cual los contenidos pueden llegar a la fama o caer en el olvido. Esos especialistas aseguran que lleguen a ser famosos los contenidos más relevantes para las necesidades corporales presentes. Driver y Vuilleumier (2001) se dedican a analizar «la suerte que corren los estímulos que se extinguen» y estudian algunas de las formas en las que la competencia múltiple —como en el modelo de competencia múltiple de Desimone y Duncan (1995), denominado «el ganador se lo lleva todo»— deja no sólo a los ganadores, sino también a muchos semifinalistas poderosos u otros candidatos, cuyas influencias pueden localizarse incluso si no logran obtener el distintivo canónico (o, mejor dicho, transformado en operativo) de la fama: la posibilidad de ser objetos de información. (Volveré a este tema más adelante.) Kanwisher (2001) señala que el mero «poder de activación» no es en sí mismo una marca de la conciencia hasta que se ve el uso que se da a ese poder («¿Y ahora qué ocurre?») y sugiere que «los correlatos neuronales de los contenidos de la conciencia visual están representados en la vía ventral, mientras que los correlatos neuronales de los procesos vinculados con la conciencia independientes de los contenidos (por ejemplo, la atención o la unión de rasgos), que son más generales, se encuentran fundamentalmente en la vía dorsal» (2001: 98). Eso indica (si entiendo lo que quiere decir la autora) que, al igual que en el mundo real, ser famoso o no puede depender de lo que está sucediendo en otro lado al mismo tiempo.

Jack y Shallice (2001) sugieren la existencia de un equilibrio complementario entre la corteza prefrontal y la corteza cingulada anterior, una especie de modelo de doble vía (una inferior y otra superior) con el que se intenta responder la pregunta difícil: qué puede suceder, qué debe suceder, que podría suceder cuando tienen lugar los procesos de tipo C, o, dicho de otro modo, qué procesos de tipo C son necesarios, normales o innecesarios. De particular importancia son las formas en que los sucesivos ganadores afectan de manera decisiva las posibilidades de fama o de poder de los sucesores, de manera que se crean estructuras ocasionales que gobiernan la competencia. Esos efectos, descritos en el nivel de la competencia entre «informaciones», pueden ser el principio de una explicación de cómo uno (un agente, un sujeto) puede «esculpir el espacio de reacción» (Frith, 2000; analizado en Jack y Shallice, 2001). Esta capacidad de una información de modificar el contexto competitivo hacia abajo, es decir, para las informaciones subsiguientes es, de hecho, como una competencia por la fama, un enorme poder intensificado que no sólo la distingue en retrospectiva de los competidores del momento sino que también cumple la función igualmente importante de crear un poder ejecutivo duradero que no es un lugar en el cerebro sino una especie de coalición política que controla las competencias posteriores durante un tiempo. Esas diferencias en el período subsiguiente pueden ser muy impresionantes, y quizás el ejemplo más claro sean los efectos demostrados en trabajos recientes (Debner y Jacoby, 1994; Smith y Merikle, 1999; analizados en Merikle et al., 2001) que muestran «la imposibilidad de los sujetos [es decir, del poder ejecutivo] de utilizar la información inconsciente con fines estratégicos» (Dehaene y Naccache, 2001).

Al igual que la fama, la conciencia no es una propiedad intrínseca, ni siquiera una propiedad disposicional: es un fenómeno que requiere algún tipo de realización del potencial, y por eso no se puede avanzar en su estudio hasta que no se aborde la pregunta difícil y se preste atención a los efectos posteriores. Consideremos la siguiente historia: Jim ha debutado como novelista con una obra formidable, recibida con entusiasmo por los entendidos. Será tapa de la revista Time e irá al programa de televisión de Oprah Winfrey. La editorial organiza una gira para la promoción de la novela y desde Hollywood ya han expresado el interés de algunos productores para llevarla al cine. Todo esto es cierto un martes. El miércoles por la mañana, un terremoto destruye la ciudad de San Francisco y el mundo no hablará de otra cosa durante un mes. ¿Qué ocurre con la fama de Jim? La habría tenido, de no haberse producido el terremoto. Quizá dentro de un mes, si todo vuelve a la normalidad, se hará famoso por lo que hizo antes. Esta semana, sin embargo, la fama le ha sido esquiva, pese a que la nota de tapa de Time ya estaba compuesta y enviada a la imprenta, lista para lanzarse a último momento, pese a que su nombre ya figuraba en las revistas de espectáculos que anunciaban los invitados de Oprah y pese a que miles de ejemplares de su novela inundaban los escaparates de las tiendas de libros. Las propiedades disposicionales que, en condiciones normales, son suficientes para garantizar la fama estaban dadas; como sus efectos normales no se desencadenaron, la fama no llegó. Lo mismo, sostengo yo, ocurre con la conciencia. La idea de que una información pueda hacerse consciente durante unos pocos milisegundos sin que se produzcan los efectos normales es, en el fondo, tan incoherente como que una persona se haga famosa sin los efectos normales de la fama. Jim fue un famoso en potencia pero no alcanzó la fama, y no tenía ninguna otra propiedad (un resplandor fantasmagórico, un halo de carisma, un «magnetismo animal» tres veces mayor de lo habitual) que lo distinguiera de las demás personas que viven en el anonimato. La verdadera fama no es la causa de todo lo que viene después: es todo lo que viene después.

Lo mismo hay que decir de la conciencia, pero aquí es donde se pierde la imaginación de los investigadores: es un error ir a buscar una propiedad quimérica extra en la conciencia, de la que algunos eventos cerebrales gozarían sin disfrutar de los beneficios de la fama. Ese tipo de búsqueda es la que emprende Block (2001), que intenta distinguir la «fenomenalidad» de la fama («accesibilidad global») y seguir definiéndola como una versión de la conciencia. «La fenomenalidad es la experiencia» nos dice; pero ¿qué significa eso? Block reconoce que para separar la fenomenalidad de la accesibilidad global es necesario postular la existencia de lo que denomina una «fenomenalidad sin reflexividad» (es decir, experiencias que uno no sabe que tiene) y probarla empíricamente: «Si queremos utilizar las imágenes cerebrales para encontrar los correlatos neuronales de la fenomenalidad, tenemos que definir el lado fenoménico de la ecuación; para ello, debemos decidir si los sujetos que dicen no ver nada tienen experiencias fenoménicas o no».

¿Dónde quedó la definición de la fenomenalidad como experiencia? ¿Qué es lo experiencial (¿en oposición a qué otra cosa?) en una tarea de discriminación que no es accesible en el nivel global? Como revelan las idas y vueltas de la odisea de Block, siempre es la hipótesis más simple la que hay que evitar: hay una fama cerebral potencial (análoga al estado disposicional del pobre novelista Jim) y luego está la fama propiamente dicha. Esas dos categorías son suficientes para tratar toda la gama de fenómenos que se nos presentan. Con la fama cerebral alcanza.

3. ¿EXISTE TAMBIÉN UN PROBLEMA DIFÍCIL?

La reacción más normal del mundo a mi propuesta es una sincera incredulidad, porque mi teoría parece dejar de lado lo más importante: ¡el sujeto! Con frecuencia me plantean la siguiente objeción: «Es posible que haya una competencia feroz entre las “informaciones” para obtener poder político en el cerebro, pero usted ha dejado afuera a la primera persona, que es la que aloja a los ganadores». El error detrás de esta objeción mal concebida es no advertir que la primera persona ya está incorporada en los variopintos efectos posteriores de todo el poder político que puede conseguirse en la competencia. En el pasado, algunos pensadores alimentaron el error con el mero hecho de detenerse antes de abordar la pregunta difícil. Damasio (1999) toma las dos preguntas como dos problemas estrechamente vinculados: cómo «se genera la película en el cerebro» y cómo se genera «la apariencia de que hay un dueño y un espectador de la película dentro de la película». El autor advierte que algunos autores (Penrose, 1989; Crick, 1994) cometieron el error táctico de concentrarse exclusivamente en el primero de los dos problemas y posponer la solución del segundo por tiempo indeterminado. Resulta sorprendente que esa táctica tranquilice a algunos, que sienten un cierto alivio al ver que, en apariencia, este tipo de modelo no niega la existencia del sujeto sino que deja el estudio de ese misterio para más adelante. Parecería que es preferible posponer a negar.

Por el contrario, un modelo que se propone desde un comienzo abordar la pregunta difícil asume la obligación de dar cuenta del sujeto en términos de «un fenómeno dinámico y colectivo que no requiere supervisión alguna» (Dehaene y Naccache, 2001). Con ello se corre el riesgo de dejar de lado el sujeto, al menos en apariencia, justamente porque todo el trabajo que hubiese hecho el sujeto después de presenciar el espectáculo se reparte entre distintas agencias cerebrales, de modo que al sujeto no le queda nada para hacer. El problema de la conciencia no estará resuelto hasta que no se desglose el ejecutivo en los subcomponentes que lo integran, que claramente son trabajadores inconscientes que funcionan (compiten, interfieren, se entretienen y hacen otras cosas) sin supervisión. A diferencia de lo que parece, entonces, quienes se ocupan de responder la pregunta difícil no dejan afuera la conciencia sino que la explican dejándola atrás, pues la única manera de explicar la conciencia es ir más allá de ella y dar cuenta de los efectos que tiene cuando se la alcanza. Sin embargo, es difícil evitar la molesta sensación de que debe de haber algo que este tipo de enfoque deja de lado, algo que, de alguna manera, está entre las causas y los efectos de la conciencia.

El cuerpo humano está hecho de algunos billones de células, cada una de las cuales ignora por completo todo lo que el sujeto dueño de ese cuerpo sabe. Para dar cuenta del sujeto consciente, de un modo u otro debemos pasar de esas células ignorantes a las organizaciones celulares con capacidad de entendimiento sin ingredientes mágicos. Esta exigencia obliga a los investigadores a enfrentarse con una cuestión que algunos ven como un dilema peliagudo (por ejemplo, Brook, 2000). Si uno propone una teoría del sujeto consciente que describe lo que sea que describa como el funcionamiento de una fábrica automática desocupada (en la que no hay ningún sujeto a la vista), a muchos les parecerá que uno ha malentendido todo el asunto. Por otro lado, si la teoría deja algunas tareas para que las realice un sujeto, todavía necesitará el sujeto como testigo; así, pese al falso consuelo de que todavía hay alguien en el cerebro, lo que se ha hecho es posponer la tarea de explicar lo que es necesario explicar. En mi opinión, la bifurcación más interesante del mundo intelectual de hoy es la que se ha producido entre quienes consideran que es obvio —obvio— que toda teoría que deje afuera el sujeto debe descartarse como teoría de la conciencia (porque, como diría Chalmers, no resuelve el problema difícil) y aquellos a quienes les resulta igual de evidente que toda teoría que no deje afuera el sujeto debe descartarse. Yo creo que el primer grupo está equivocado, pero no les falta convicción, de lo que dan muestra las siguientes citas:

Si, para decirlo rápidamente, mi cabeza está habitada por una comunidad de ordenadores, más vale que también haya alguien a cargo de su funcionamiento, y por Dios, más vale que ese alguien sea yo (Fodor, 1998: 207).

Por supuesto, aquí el problema es postular que la conciencia es «idéntica» a estados cerebrales físicos. Cuanto más se empeñan Dennett et al. en explicarme qué quieren decir con eso, más me convenzo de que, en el fondo, lo que quieren decir es que la conciencia no existe (Wright, 2000: cap. 21, n. 14).

Daniel Dennett es el Diablo. […] No hay un testigo interno, un procesador central de significado, ni un yo, salvo el «abstracto centro de gravedad narrativa», que no es más que un conveniente relato de ficción. […] Para Dennett, éste no es un caso en el que el emperador no tiene traje, es más bien un caso en el que el traje no tiene emperador (Voorhees, 2000: 55-56).

No soy el único que tiene este problema: todos cuantos intentan construir y defender una teoría de la conciencia enteramente naturalista y materialista se enfrentan con él. Damasio es uno de los que han tratado de resolver el problema pedagógico (o tal vez diplomático) partiendo la diferencia, escribiendo con elocuencia sobre el yo, afirmando que se lo toma bien en serio y hasta devolviéndole el lugar que le corresponde en la teoría de la conciencia, mientras en silencio lo desarma, lo descompone en «proto yos» que identifica en términos funcionales, neuroanatómicos, como una red de núcleos del tallo cerebral (Parvizi y Damasio, 2001). Estos intentos de encantadoras redescripciones —que, por cierto, yo aplaudo— incluyen formulaciones astutas que con facilidad podrían dar lugar a malas interpretaciones, pues hacen demasiadas concesiones a quienes temen que esté pasándose por alto el sujeto. En el texto de Parvizi y Damasio, hay un pasaje en particular que va al centro de la polémica. Los autores descartan una teoría anterior que «data de una época en la que los fenómenos de la conciencia se conceptualizaban en términos exclusivamente conductuales, en tercera persona. Se prestaba poca atención a la descripción cognitiva y en primera persona de los fenómenos, es decir, a la experiencia del sujeto consciente» (2001: 136). Es interesante advertir que no dicen que ellos adoptarán un enfoque en primera persona, sino que prestarán atención a la «descripción en primera persona» que ofrecen los sujetos estudiados. De hecho, Parvizi y Damasio se ajustan a la perfección a los cánones y supuestos de lo que yo he denominado heterofenomenología, un abordaje de la conciencia en tercera persona.[43] ¿Cómo puede tomarse en serio la subjetividad desde la perspectiva de la tercera persona? Tomando los informes de los sujetos en serio, en tanto informes de su experiencia subjetiva, práctica que no se limita al estudio de la subjetividad humana: como muchos investigadores han apuntado, es posible crear las condiciones para interpretar la conducta de los animales carentes de lenguaje en términos de «comentarios» (Weiskrantz, 1998); como ha señalado Kanwisher (2001), en los experimentos de Newsome, por ejemplo, la conducta de los monos «es un sustituto aceptable para obtener un informe».

Siempre ha sido una buena práctica científica que los investigadores se sometan a su propio aparato experimental como sujetos informales para confirmar sus intuiciones sobre lo que se siente y controlar que no haya características de las circunstancias que se hayan pasado por alto o subestimado y que podrían interferir en la interpretación del experimento. (Kanwisher proporciona un buen ejemplo: invita al lector a ponerse en el papel de un sujeto en un estudio de representación visual rápida en serie [rapid serial visual display, RSVP] para que perciba «desde adentro» la extrañeza de la tarea; así, uno se sorprende pensando que «tigre» sería una palabra tan buena como cualquier otra, y así sucesivamente.) Sin embargo, los científicos siempre han reconocido la importancia de constatar los resultados de las pruebas piloto autoadministradas por medio de la realización de experimentos controlados con sujetos ingenuos. Siempre que se cumpla con este requisito, los resultados obtenidos de las investigaciones «en primera persona» podrán acomodarse perfectamente dentro de la heterofenomenología «en tercera persona». Los supuestos descubrimientos que no cumplen con ese requisito pueden servir de inspiración, guía o motivación para una teoría científica, pero no son datos; los datos son las creencias que tengan los sujetos acerca de ellos. Así, si un científico se convence por experiencia personal (en primera persona) —sea como fuere que esa experiencia se haya encontrado, transformado o elaborado mediante la reflexión— de la existencia de un rasgo de la conciencia que debe ser explicado y encontrar un lugar dentro de su teoría, esa convicción es en sí misma un dato interesante que requiere explicación por parte de ese científico o de otros, pero la ciencia no puede dar por sentado que la convicción es verdadera. No hay ciencia en primera persona, así que, si queremos tener una ciencia de la conciencia, ésta tendrá que ser una ciencia en tercera persona, algo que, como muestran los distintos artículos del número especial de Cognition, no nos viene nada mal.

Como mi moraleja ha sido objeto de malentendidos al por mayor en las acaloradas polémicas sobre el «punto de vista en primera persona», quisiera señalar que todos los estudios que se mencionan en cada uno de los artículos del número especial de Cognition se han realizado de acuerdo con los principios de la heterofenomenología. ¿Acaso los científicos allí representados se atan de manos sin necesidad? ¿Hay otras maneras científicas de estudiar la conciencia, más profundas? Eso es lo que no hace mucho han afirmado Petitot et al. (1999), quienes anticipan la emergencia de una «fenomenología naturalizada» que, de algún modo, trasciende la heterofenomenología y toma algo del punto de vista en primera persona que no puede incorporarse al método que sigo aquí. Sin embargo, aunque en la antología se incluyen trabajos muy interesantes, no hay ninguno en el que los autores encuentren un modo de investigación científica que pretenda trascender claramente el compromiso con la tercera persona. El único artículo en que sí lo explicitan, el de Thompson, Noë y Pessoa sobre la terminación o «llenado» [filling in] perceptivo, corrige algunos errores de mi tratamiento heterofenomenológico de los mismos fenómenos, pero no deja de ser un interesante trabajo de heterofenomenología, pese a que los autores sostengan lo contrario.[44] Chalmers afirma algo similar sin justificarlo:

Yo entiendo también que los datos en primera persona no pueden expresarse por completo como si fueran datos en tercera persona sobre procesos cerebrales y cosas por el estilo […]. Con esto quiero decir que ninguna descripción pura en tercera persona de los procesos mentales y la conducta puede expresar con precisión los datos que queremos explicar, aunque podría tener una fundón fundamental en la explicación. Así, «en tanto datos», los datos en primera persona no pueden reducirse a datos en tercera persona (1999: 8; las cursivas son mías).

En este breve pasaje se pasan por alto las posibilidades de la heterofenomenología. Tal como su nombre deja en claro, la heterofenomenología no es una metodología en primera persona, pero tampoco se ocupa en forma directa de los «procesos cerebrales y cosas por el estilo». En cambio, es una extrapolación razonada y objetiva de los patrones discernibles en la conducta de los sujetos, incluida la conducta comunicativa o productora de textos, y, como tal, se ocupa precisamente de las disposiciones tanto cognitivas como emocionales superiores que nos muestran que los otros seres humanos también son seres conscientes. En el pasaje anterior, cuando pasa de la frase «y cosas por el estilo» a «y la conducta», Chalmers hace trampa, quizá sin darse cuenta, y declara culpable a la heterofenomenología sin que ésta pueda defenderse. Su conclusión no se sigue de las premisas: no ha demostrado que los datos en primera persona sean irreductibles a la tercera persona porque ni siquiera ha analizado el único intento serio de mostrar cómo pueden «reducirse» (yo usaría otro término) los datos en primera persona a datos en tercera persona.

El método en tercera persona no se opone por principio a la consideración de los matices subjetivos de la experiencia ni pretende suprimirlos. Sólo exige que esos matices subjetivos estén anclados en algo, lo que sea, que pueda detectarse y confirmarse por medio de experimentos reproducibles. Merikle et al. (2001), por ejemplo, al haber adoptado la postura de que «con las mediciones subjetivas, la conciencia se evalúa sobre la base de los informes propios del observador» advierten que uno de los supuestos de ese enfoque es que «la información percibida por medio de la conciencia permite al perceptor actuar y producir efectos en el mundo». ¿Con qué se compara esa postura? Con una como la de Searle (1992) o Chalmers (1996), según la cual se llega a la conclusión de que la conciencia podría no tener esa función habilitante, pues un zombi podría ser capaz de hacer todo lo que hace un humano consciente, pasar todas las pruebas e informar de todos los efectos, sin ser consciente. Una de las consecuencias inexorables de la heterofenomenología —y de todo enfoque de la subjetividad en tercera persona— es que obliga a obliterar la quimera de los zombis de la filosofía, seres indistinguibles de las personas conscientes por su conducta y por medio de la observación objetiva pero carentes de conciencia.[45]

Muchos encuentran un antídoto para la atracción ejercida por esta quimera en la observación de que todas las distinciones funcionales que se describen en los artículos que forman parte del número especial de la revista Cognition también aparecerían en los zombis. Según quienes se toman la distinción en serio, la única diferencia entre un zombi y una persona común es que, mientras que los seres normales experimentan un fluir de la conciencia, los zombis experimentan un fluir de la inconsciencia. Para ver de qué se trata eso, consideremos la tarea de completar palabras a partir de la raíz de Debner y Jacoby (1994), analizada en Merikle et al. (2001). Si se pide a los sujetos que completen una raíz léxica para formar una palabra distinta a la utilizada como «muestra facilitadora», y luego se les presenta una muestra de distracción, éstos podrán cumplir con la consigna sólo si son conscientes de la muestra facilitadora. Si ésta se les presenta tan rápido que no llegan a tomar conciencia de ella, la usarán para completar la raíz. Por supuesto, los zombis mostrarían el mismo efecto: recurrirán a la política de exclusión del facilitador sólo si éste gana la competencia e ingresa en el fluir de la inconsciencia.

4. ¿Y LOS QUALIA?

Como Dehaene y Naccache (2001) observan:

[E]l flujo de estados del espacio de trabajo neuronal asociado con una experiencia perceptiva trasciende ampliamente la descripción verbal precisa y la memoria a largo plazo. Más aún, aunque la organización principal del repertorio es común a todos los miembros de la especie, los detalles son producto de un proceso evolutivo de epigénesis y, por tanto, son específicos de cada individuo. Así, los contenidos de la conciencia perceptiva son estados neuronales complejos, dinámicos y polifacéticos que no pueden memorizarse ni transmitirse a otros en su totalidad. Esas propiedades biológicas parecen dar fundamento a las intuiciones filosóficas sobre los «qualia» de la experiencia consciente, aunque será necesario que la neurociencia investigue mucho más para llegar a comprenderlos cabalmente.

Esa superabundancia de información, que también ve Damasio (1999: en especial 93), es la que ha atraído a los filósofos y los ha llevado a una trampa de definiciones. Si nos disponemos a responder la pregunta difícil («¿Y ahora qué ocurre?»), no encontraremos un conjunto finito de respuestas que agoten la riqueza de los efectos reales y potenciales. Las sutiles diferencias individuales que surgen de la epigénesis y de miles de encuentros fortuitos crean una multiplicidad de disposiciones funcionales y disfuncionales que supera todo intento de catalogación. Las disposiciones pueden ser drásticas («desde que la atropelló un coche amarillo, cualquier tono de ese color le despierta el neuromodulador de alarma»; Dennett, 1991) o minúsculas (por ejemplo, una leve sensación de placer provocada por el olorcillo de una comida que nos gustaba de niños).

Así, siempre quedará «algo sin explicar». Si a ese residuo inevitable lo llamamos «qualia», con la denominación garantizamos que los qualia existen, pero no son más que otras mismas propiedades disposicionales que no se han catalogado (quizá porque son las más sutiles y, por ende, las más difíciles de encuadrar en una definición aproximada). Si, en cambio, los qualia se definen como algo que no es ni los efectos inferiores de la experiencia (las reacciones a colores específicos, los informes orales, los efectos en la memoria y otros) ni las causas superiores que dan origen a la experiencia (la actividad cerebral en una región cortical u otra), entonces son, por mor de la definición, propiedades intrínsecas de la experiencia aisladas de sus causas y efectos, independientes de todas las propiedades disposicionales en el plano lógico. Así definidos, los qualia eludirán todo análisis funcional amplio, pero la victoria no tiene mucha gracia, ya que no hay razones para creer que ese tipo de propiedades existe.

Para ilustrar mejor esta idea, comparemos los qualia de la experiencia con el valor del dinero. Algunos norteamericanos ingenuos no pueden sacarse de la cabeza la idea de que el dólar, a diferencia del franco, el marco o el yen, tiene un valor intrínseco («Y en dinero de verdad, ¿cuánto vale?»). Se conforman con «reducir» el valor de otras monedas en términos disposicionales a la paridad con el dólar (o con bienes y servicios), pero tienen la intuición de que el dólar es distinto. En su concepción, el dólar tiene algo que es independiente de su valor funcionalista de cambio en el plano de la lógica; a ese «algo» podríamos llamarlo brío. Definido en estos términos, el brío de un dólar eludirá las teorías de los economistas por siempre, pero no hay motivos para creer que existe más allá de las corazonadas, que pueden ser explicadas sin necesidad de aceptarlas. Lo mismo proponen Dehaene y Naccache para las intuiciones de los filósofos.

Es una pena que —pese a mis reiteradas advertencias (Dennett, 1988, 1991, 1994c)— algunos neurocientíficos cognitivos hayan adoptado el término «qualia», sin querer o sin poder creer que los filósofos pretendieran que el término desempeñase una peculiar función lógica en las discusiones sobre el funcionalismo que la propia neurociencia cognitiva no pudo resolver. Un repaso de la historia reciente servirá para esclarecer el origen de la confusión y volver a las cuestiones que de verdad importan.

El funcionalismo es la idea del viejo proverbio que reza: «Obras son amores, que no buenas razones».[46] La materia importa sólo por lo que es capaz de hacer. En su sentido más amplio, el funcionalismo es tan ubicuo en ciencia que se ha convertido en un presupuesto que rige en todos los ámbitos científicos. Y como la ciencia está siempre en busca de simplificaciones en pro de una mayor generalidad, en la práctica, el funcionalismo se inclina al minimalismo, a afirmar que hay menos cosas que importan que las que uno hubiese pensado. La ley de gravedad establece que no interesa de qué está hecho un cuerpo sino su masa (y su densidad, excepto en el vacío). La trayectoria de dos proyectiles de igual masa y densidad será la misma, estén éstos hechos de hierro, cobre u oro. Uno podría imaginar que la materia podría haber importado, pero la realidad es que no cuenta. Las alas no tienen que tener plumas para producir el movimiento del vuelo, y los ojos no tienen que ser azules o negros para ver. De hecho, cada ojo tiene muchas más propiedades de las que requiere la visión, y la tarea de la ciencia es encontrar la caracterización más general y con el mínimo grado de compromiso ontológico posible (de ahí, minimalismo). En consecuencia, no sorprende que muchas de las disputas de la ciencia normal se refieran a la cuestión de si determinada escuela ha ido demasiado lejos en su búsqueda de la generalidad.

Desde un primer momento, la ciencia cognitiva ha estado marcada por un tipo de funcionalismo minimalista fuerte: la idea de que, así como el corazón es básicamente una bomba y en principio podría estar hecho de cualquier material siempre y cuando produjera el bombeo necesario sin estropear la sangre, la mente es ante todo un sistema de control que, aunque implementado de hecho por el cerebro orgánico, podría ser cualquier cosa que computara las mismas funciones de control. La materia real del cerebro (la química de la sinapsis, la función del calcio en la despolarización de las fibras nerviosas y otros fenómenos) es igual de irrelevante que la composición química de los proyectiles. Según esta tentadora propuesta, en el caso de numerosos estudios puede ignorarse incluso la microarquitectura de las conexiones cerebrales, al menos por el momento, dado que los científicos de la computación han demostrado que toda función que pueda ser realizada por una arquitectura computacional determinada también puede ser cumplida (aunque quizá con mucha menos eficacia) por otra arquitectura. Si lo único que interesa es la computación, podemos dejar de lado el diagrama de conexiones y la química del cerebro y concentrarnos en el «software» que opera en él. En síntesis —nos acercamos ahora a la provocativa versión que ha causado tantos malentendidos—, en principio, podríamos reemplazar el cerebro orgánico por unos chips de silicio y unos cables, y seguir pensando (siendo seres conscientes y demás).

Esta visión audaz, el computacionalismo o la «inteligencia artificial fuerte» (Searle, 1980), está compuesta de dos partes: el extendido credo del funcionalismo («obras son amores, que no buenas razones») y un conjunto específico de apuestas empíricas minimalistas (la neuroanatomía y la química no cuentan). Gracias a este segundo aspecto, muchos estudiantes de ciencia cognitiva no se han formado en esos campos, por la misma razón que los economistas no necesitan saber nada de metalurgia para la acuñación de monedas, o de química para la impresión de facturas. En muchos sentidos, ésa no ha sido una mala idea pero, por motivos obvios, como ideología carece de astucia política, en tanto amenaza con relegar a los científicos que dedican su vida a la neuroanatomía y a la neuroquímica funcional al lugar menor de electricistas o fontaneros dentro del gran proyecto de explicar la conciencia. Contra esa degradación, los científicos afectados han luchado con vehemencia. De hecho, la historia reciente de la neurociencia puede considerarse una seguidilla de victorias de los amantes del detalle: la geometría específica de la conectividad cuenta, la ubicación de neuromoduladores específicos y sus efectos cuentan, la arquitectura cuenta, los ajustados ritmos temporales de los impulsos nerviosos cuentan, y así sucesivamente. Muchas de las esperanzas de los minimalistas oportunistas quedaron truncas: ellos creían que era posible dejar fuera del análisis varias cosas, y ahora saben que no, que si se deja afuera x, y o z, no puede explicarse cómo funciona la mente.

Eso ha creado la falsa impresión de que el funcionalismo subyacente ha caído en desgracia. Nada más alejado de la realidad. Todo lo contrario: los motivos por los cuales se aceptan estas ideas son justamente funcionalistas. La neuroquímica es importante porque y sólo porque hemos descubierto que los diferentes neuromoduladores y otros mensajeros químicos que se difunden en el cerebro tienen papeles funcionales que crean diferencias significativas. Es lo que hacen esas moléculas lo que las vuelve importantes para la función computacional de las neuronas, así que no nos queda más remedio que prestarles atención.

Esa corrección al minimalismo en extremo optimista no tiene nada que ver con los qualia imaginarios de los filósofos. Algunos neurocientíficos han enturbiado las aguas al hacerse amigos de los qualia, creyendo que el término designaba las complicaciones que pueden caracterizarse en términos funcionales que dan por tierra con las versiones simplificadas del computacionalismo. (Otros creyeron que, cuando los filósofos comparaban a los zombis con las personas conscientes, ponían de relieve la importancia del estado emocional, o desequilibrio de los neuromoduladores.) Dediqué más tiempo del que habría querido a explicar a los científicos que sus discusiones y las de los filósofos no son dos versiones de lo mismo, una traducción de la otra, sino falsos cognados, palabras cuyos significados son distintos y se dan la espalda. El principio de caridad sigue reinando, sin embargo, y muchos científicos tienen la generosidad de negarse a creer que los filósofos hagan tanto escándalo por una diferencia de opinión tan pequeña y absurda.

Entretanto, algunos filósofos se han apropiado equivocadamente de esas mismas polémicas dentro de la ciencia cognitiva para justificar su afirmación de que el funcionalismo tiene las horas contadas y respaldar su apoyo a los qualia, a la irreductibilidad del «punto de vista en primera persona», y todo eso. Esa convicción de muchos no es más que un producto de la falta de comunicación interdisciplinaria, que aparece ejemplificada con mucha claridad en la discusión crítica de Humphrey (2000). En su réplica, el autor afirma lo siguiente:

Di por sentado que todo el mundo advertiría que mi análisis de las sensaciones sería de un funcionalismo hecho y derecho, a tal punto que eliminé las siguientes oraciones, que había incluido en una versión anterior de mi trabajo: «Así, [con esta explicación] estamos bien encaminados para poder hacer lo que parecía que no seríamos capaces de hacer: ofrecer una descripción funcional, aunque sea inesperada y peculiar, para el término fantasmagórico de la ecuación de la identidad, es decir, la mente. Como ya hemos visto, si tenemos la descripción funcional, hemos concluido nuestra tarea, porque esa misma descripción puede aplicarse perfectamente a los estados cerebrales».

Quizá no debería sorprenderme, sin embargo. El funcionalismo es una hipótesis audaz, maravillosa y hasta absurda, con la que sólo unos pocos nos sentimos a gusto (Humphrey, 2000).

5. CONCLUSIÓN

Toda teoría neurocientífica de la conciencia debe ser una teoría sobre el sujeto de la conciencia; una teoría que analice ese ejecutivo central en las partes que lo componen, ninguna de las cuales es un sujeto en sentido estricto. Las propiedades de la conciencia que parecen tener sentido sólo como características que experimenta el sujeto deben descomponerse y distribuirse, lo cual crea una presión inevitable sobre la imaginación del investigador. No bien se procede a un análisis funcional de esas propiedades como características disposicionales complejas con una distribución temporal y espacial en el cerebro, aparece el fantasma que nos exige que las entendamos en términos de «qualia» «fenomenalidad» o «la diferencia concebible entre nosotros y los zombis». Por lo tanto, una de las tareas más difíciles a las que se enfrentan quienes pretenden dar cuenta de la conciencia consiste en reconocer cuándo una de esas características ya se ha explicado (aunque no sea más que en forma sintética o a grandes rasgos) y, por consiguiente, no necesita que se explique nuevamente.

7

Teoría del fantástico eco

de la conciencia

Hace muchos años, un amigo me contó de un profesor de literatura al que un alumno sorprendió en un examen al escribir sobre la poesía de finos ecos.[47] El profesor le preguntó sobre ese epíteto curioso y misterioso: «¿A qué se refiere y de dónde ha tomado la idea, si no es mucho preguntar?». «De sus clases, por supuesto», fue la respuesta del estudiante. El profesor se quedó sin palabras; sin embargo, no tardó en desentrañar el misterio: en sus clases solía referirse a las características de las obras de fines del siglo XIX como «estilo fin de siècle»[48]

Este brillante ejemplo de error perceptivo azaroso me ha dado vueltas en la cabeza desde hace décadas. Hace unos meses se me ocurrió que el caso merecía una nueva oportunidad y que había llegado el momento de su reencarnación. ¡Eureka! Hacía también décadas que quería tener un velero; me compraría uno y lo bautizaría con el nombre de Finos ecos. ¡El nombre perfecto para el barco de mis sueños! Sin embargo, 1999 no fue un buen año para comprar el velero; tuve que conformarme con alquilar uno y esperar al nuevo milenio para dejar de ser un «desbarcado», como dijo Quine alguna vez. Perdí «una gran oportunidad de bautismo», como dirían los encargados de recaudar fondos en mi universidad. ¡Qué pena!

Hace poco, estaba comentando todo esto con un amigo y de pronto él me sorprendió con la observación de que yo ya tenía algo que podía hacer justicia al nombre de Finos ecos, algo en lo que venía trabajando desde hacía mucho, mucho tiempo: mi teoría de la conciencia humana. Así, con una ayudita de mis amigos, en un congreso sobre la conciencia que tuvo lugar en 1999, revelé la versión actualizada y rebautizada de mi teoría ecoica de la conciencia.

1. LA FAMA ES PURO CUENTO

La teoría que presentaré aquí es la que en 1991 denominé «modelo de las versiones múltiples de la conciencia», y que más recientemente he publicitado como «fama en el cerebro» (o «popularidad cerebral») (Dennett, 1996b, 1998a, 2001a). La idea central es que la conciencia se parece más a la fama que a la televisión: no es un «medio de representación» cerebral especial al que deben «transducirse» los eventos con contenido para volverse conscientes. Tiene que ver, más bien, con que los eventos con contenido que ocurren en el cerebro logran algo parecido a la fama compitiendo con otros contenidos hambrientos de popularidad (o que podrían encontrarla sin buscarla).

Pero claro está que la conciencia no podría ser fama cerebral exactamente, ya que ser famoso es ser un objeto intencional común a la conciencia de muchas personas y, aunque el cerebro se piensa con la útil metáfora de una horda o un conjunto de homúnculos, imaginar a sus habitantes tan informados como se necesita para elevar a algunos de sus hermanos a la popularidad cerebral es ir demasiado lejos, por no hablar del problema que surgiría como consecuencia del evidente regreso al infinito de nuestra teoría de la conciencia. Ese regreso al infinito que nos acecha puede cortarse como suele cortarse ese tipo de amenaza: matizando la idea central en lugar de descartarla. Mientras los homúnculos sean más tontos y más ignorantes que el agente inteligente que componen, la inclusión de unos homúnculos dentro de otros puede ser finita y los últimos agentes serán tan poco llamativos que podrán reemplazarse por máquinas.

Entonces, podríamos decir que, más que a la fama, la conciencia se parece a la influencia, una especie de poder «político» relativo en los procesos cerebrales que surgen en la lucha permanente por el control del cuerpo. En algunos sistemas oligárquicos, la única forma de tener influencia es ser conocido por el rey, quien concede todos los poderes y privilegios. Nuestro cerebro es más democrático y, en algunos casos, hasta anárquico. No hay un rey ni un censor oficial de la programación ni un teatro cartesiano, pero sí hay diferencias bastante importantes en el control político que los contenidos ejercen en el tiempo. Lo que una teoría de la conciencia debe explicar es cómo adquieren poder político sólo unos pocos contenidos, mientras que otros caen en el olvido después de realizar sus modestas tareas en los incesantes proyectos cerebrales.

¿Por qué tiene que ocuparse de eso una teoría de la conciencia? Porque eso es lo que hacen los eventos conscientes cerebrales: se quedan merodeando, monopolizando el tiempo para convertirse «en el centro de atención». Pero es necesario explicar esta seductora metáfora y su pariente, la del centro de atención, para poder eliminarlas, recurriendo a los poderes funcionales de la captación de la atención sin presuponer que hay una única fuente de atención. Ésa es la idea de lo que he denominado «la pregunta difícil»: ¿y ahora qué ocurre? Podemos postular que la actividad de las estructuras neuronales que se nos ocurran es condición suficiente y necesaria para la conciencia, pero entonces tendremos que explicar por qué esa actividad asegura el poder político de los eventos comprometidos en ella.

El hecho de que la idea de que la conciencia es un medio especial sea tan atractiva no es sólo una alucinación que se niega a desaparecer. Como queda claro al proseguir con la analogía entre la conciencia y la fama, se trata de una idea que no es del todo errada. La fama —la del mundo, no la del cerebro— ya no es lo que era. Los medios de comunicación han producido un cambio radical en la naturaleza de la fama y en la del poder político en nuestras sociedades, y es posible que algo similar e interesante haya ocurrido en el cerebro. Ésa, en todo caso, es mi sugerencia especulativa. Como ya he dicho hasta el cansancio, estar en la conciencia no es como estar en televisión. Uno puede aparecer en televisión y ser visto por millones de televidentes y no por ello ser famoso, porque puede ser que el debut televisivo no tenga los efectos adecuados. Del mismo modo, en el cerebro no hay ningún área en particular en la que la representación sea suficiente por sí sola para producir la conciencia. Eso siempre depende de los efectos («¿Y ahora qué ocurre?»).

Para mi teoría de la conciencia como fama cerebral me inspiré, como no podía ser de otra manera, en la famosa frase de Andy Warhol: «En un futuro, todo el mundo tendrá sus quince minutos de fama». Lo que Warhol capturó con brillantez en esta frase fue una reducción al absurdo de cierta concepción (ficticia) de la fama. ¿Eso sería fama? ¿Es posible en el plano lógico el mundo al que se refiere Warhol? Si nos ponemos a pensar en la frase con detenimiento, veremos que algo se fuerza más de lo debido. Es cierto —¿quién podría dudarlo?— que los medios de comunicación puede hacer famoso a cualquiera en un abrir y cerrar de ojos (pensemos en Rodney King) y que, dada la volubilidad de la opinión pública, la fama puede evaporarse igual de rápido, pero la exageración retórica de Warhol nos lleva al mundo del absurdo del país de las maravillas. Todavía no hemos visto a nadie que fuese famoso durante quince minutos y, de hecho, nunca lo veremos. Si un ciudadano cualquiera es visto por cientos de millones de personas durante quince minutos o menos, lo más probable es que no ocurra lo que sucedió con Rodney King sino que caiga en el olvido inmediatamente después. Llamar a eso fama sería abusar del término (está bien: sería un giro de «lenguaje ordinario», recurso que, si se usa con discreción, puede ser muy bueno). Por si todavía no queda claro, voy a subir la apuesta inicial: ¿puede ser famosa una persona durante cinco segundos? (no me refiero a captar la atención de millones de miradas sino a la fama de verdad). De hecho, todos los días, cientos de personas, si no miles, pasan por el estado de que los miren millones de otras personas durante unos pocos segundos. Tomemos el ejemplo de una noticia sobre el descubrimiento de una nueva droga en el informativo. Los televidentes (quizá millones de personas) ven a un médico que no conocen inyectando un líquido en el brazo de un paciente que tampoco conocen. De esas dos personas podrá decirse que aparecieron en televisión, pero no que son famosas.

Varios filósofos han mordido el anzuelo de mi pregunta retórica proporcionando contraejemplos que les permitan objetar mi opinión sobre la duración de la fama. Un caso de alguien que se hace famoso en quince segundos podría ser el de un sujeto que aparece en la televisión internacional para amenazarnos con que destruirá el planeta y, acto seguido, cumple con su palabra. ¡Ay, me atraparon! Sin embargo, el ejemplo demuestra que, en realidad, estoy en lo cierto, ya que destaca la importancia de los efectos normales: la única forma de ser famoso durante un tiempo no muy largo es destruir el mundo en el que, de otro modo, la fama reverberaría. Y si alguien pusiera reparos respecto de si eso sería fama de verdad, podríamos ver cómo se resolvería la objeción en una ampliación del experimento mental. Supongamos que nuestro antihéroe activa el detonador y… ¡caramba! ¡No pasó nada! ¿Y ahora qué ocurre? El mundo no desaparece y podremos o bien observar los efectos normales de la fama, o bien no observarlos. En el segundo caso, concluiremos en retrospectiva que el sujeto fracasó en su búsqueda de fama pese a la amplia difusión de su imagen. (Pudo haber ocurrido que nadie estuviera prestando atención.) La idea fundamental de la analogía es que, al igual que la fama, la conciencia es un fenómeno funcionalista: obras son amores.[49]

La importancia de esos ecos, reverberaciones, viajes de vuelta, recuerdos, o posibilidades de recordar, aparece destacada a menudo por quienes escriben sobre la conciencia. Por ejemplo, Richard Powers afirma: «Recordar una sensación sin poder revivirla; ésa es, para mí, la mejor definición funcional de la conciencia de orden superior que podemos dar» (1995: 228). Powers se refiere, sin embargo, a la conciencia «de orden superior». ¿Y la de «orden inferior»? ¿Está ausente en ella la capacidad de reverberación? La idea de que es posible identificar un tipo de conciencia que es independiente de la propiedad de tener eco se ha expresado de distintas maneras en la bibliografía de los últimos años. Es hasta tentador suponer que esa variedad inferior o más simple de la conciencia es, de alguna manera, un prerrequisito para la capacidad de reverberación. Quizá sea la propiedad en sí la que reverbera cuando hay ecos. Una versión popular de la cuestión es la distinción de Ned Block entre la conciencia fenoménica y la conciencia de acceso. La teoría de la fama cerebral es una forma útil de pensar en el acceso «político» que algunos contenidos tienen a las riendas del poder en la lucha permanente por el control del cuerpo, pero no tiene nada que ver con la conciencia fenoménica, la de la fuerza bruta, de orden inferior, la del plano de «lo que se siente».

¿Lo que se siente para quién? Como ya dije muchas veces, la crítica fundamental a la pretendida distinción de Block es que, una vez que se despoja a la conciencia fenoménica de todas las implicaciones del «acceso», lo que queda es algo indistinguible en apariencia de la inconsciencia fenoménica. Pensemos en el siguiente ejemplo: como toda persona zurda, puedo preguntarme si mi facultad de lenguaje está dominada por el hemisferio derecho, por el izquierdo o por una combinación de ambos, y la única forma de responder ese interrogante es someterme a un estudio objetivo, «en tercera persona». No tengo «acceso» al hecho recóndito de cómo hace su trabajo mi mente. Escapa a todos mis intentos de detección por medio de la introspección y podría, en lo que a mí respecta, moverse de un lado a otro en cuestión de segundos sin que eso me diera ningún tipo de conocimiento adicional (véase el capítulo 4). Ésa es una de las muchas, por no decir innumerables, propiedades «intrínsecas» que tienen los eventos cerebrales y que, como son absolutamente inaccesibles, son paradigmas de propiedades inconscientes. Quienes afirman que algunas de esas propiedades «intrínsecas» son las propiedades de la conciencia fenoménica se enfrentan a la tarea de mostrar qué es lo que las diferencia, sin recurrir a nociones como la de «acceso» o «capacidad de reverberación».

Después de todo, siempre apelamos al poder de producción de eco cuando tratamos de justificar las afirmaciones que hacemos sobre la conciencia, no sólo de los demás, sino de la nuestra propia. El narrador de Proust inmortaliza el delicado sabor de las magdalenas porque le hacen evocar vívidos recuerdos y emociones de la infancia. El mismo efecto tiene en mí el olor del adhesivo escolar («Lavable – No tóxico»). ¡Qué diferencia con el aroma del pupitre de formica en el que me sentaba en segundo grado! Me dirán que el pupitre no tiene aroma, pero la verdad es que sí tiene, aunque a mí no me evoca nada, es decir, no es un aroma cuya presencia o ausencia puedo detectar en condiciones normales. En el mejor de los casos, es un olor subliminal: está por debajo del umbral de la conciencia para mí. ¿Qué ocurriría si, pese a lo dicho, se demostrara que la presencia o ausencia del pupitre en mi entorno olfativo ejerce una sutil influencia tendenciosa en mi realización de alguna tarea cognitiva? Por ejemplo, podría predisponerme a pensar en primer lugar en los significados más pertinentes para el contexto de una clase de las palabras polisémicas. En ese caso, estaríamos frente a un dilema: ¿se trata de un eco inconsciente, como la ceguera cortical en los individuos normales, o de una prueba de que el olor de la fórmica formaba parte del contexto (para algunos, «El contexto») de mi conciencia infantil? Sea como fuere, lo que motiva la segunda interpretación es la presencia de un eco, por más tenue que resulte. Para quienes creen en la existencia de una conciencia fenoménica despojada incluso de esa capacidad de producción de eco, convencernos será una tarea difícil: el ir y venir del aroma constituye un cambio en la conciencia fenoménica pese a que el sujeto no lo advierta en absoluto; es decir, aunque no tenga acceso a él.

Antes dije que la idea de que la conciencia podría depender de un medio especial de representación cerebral no estaba del todo equivocada y ahora que he echado un poco de luz sobre nuestras intuiciones, estoy en condiciones de seguir con ese tema. La televisión y la fama son dos cosas completamente distintas: una es un medio de representación y la otra, no. Sin embargo, la fama que surgió de la televisión presenta interesantes diferencias con respecto a las formas de fama anteriores, como se nos dice hasta el cansancio. Pensemos en los casos de Lady Di, O. J. Simpson y Monica Lewinsky. Lo que los tres tiene en común es que se generó una reacción recursiva positiva que eclipsó el acontecimiento que la desencadenó y obligó al mundo a regodearse en el regodeo del regodeo de las reacciones a las reacciones a las reacciones a la cobertura mediática de la cobertura mediática de la cobertura mediática, y así sucesivamente. ¿Hubo fenómenos de fama similares en la era preelectrónica? Hace miles de años que se reconoce la importancia de la publicidad: las coronaciones, por ejemplo, no suelen ser secretas, y los motivos son obvios. Hace mucho que existen sitios donde se producen reacciones recursivas; por ejemplo, la sección de cartas de lectores del Times (de Londres, y, en menor medida, del New York Times). Sin embargo, se trata de canales de comunicación lentos, en «banda estrecha» como decimos hoy, que llegan a un sector de la población reducido pero influyente. ¿Existían en la era preelectrónica personas que eran famosas por ser famosas? El fenómeno social novedoso —y, para algunos, alarmante— es la capacidad de los medios modernos combinados de captar cualquier cosa y convertirla en un tema «accesible» en todas partes e «influyente» a través de la amplificación ecoica. Mi conjetura es que detrás del crecimiento explosivo de la capacidad de reflexión —para mí, el signo distintivo de la conciencia—, podría haber un conjunto similar de innovaciones cerebrales.

2. REPRODUCCIÓN INSTANTÁNEA

Llegado este punto, en las discusiones de la conciencia en las que he participado en el pasado, la oposición leal observa que me he dejado impresionar, quizá demasiado, por el poder de la autoconciencia, la conciencia reflexiva o introspectiva, en desmedro de la sensibilidad animal o, para volver a citar a Block, de la conciencia fenoménica. Sin embargo, cuando hablo de «capacidad de reflexión», no me refiero a la capacidad intelectual superior (y, podría decirse, dependiente del lenguaje) de pensar sobre nuestros pensamientos, sino a la habilidad de un perro, por ejemplo, para recordar a su dueño o a su torturador cuando percibe un olor que le genera un eco que, a su vez, provoca una reidentificación. No obstante, si eso es lo único a lo que me refiero, la objeción sigue en pie: ¡el ejemplo del perro refuta mi conocida afirmación de que la conciencia humana es, en gran medida, una «máquina de memes» cultural!

No vayamos tan rápido. La refutaría (o, al menos, la desplazaría) si estuviéramos seguros de que el olor desencadena en el perro los ecos del estilo de los de la novela de Proust que los seres humanos decimos que tenemos. Sin embargo, podría haber otras hipótesis, más simples, que dieran cuenta de la alegría o la hostilidad del can cuando percibe el olor. ¿Qué otra cosa podría estar sucediendo cuando un perro «reconoce» a alguien por el olor? ¿Recuerda el perro el encuentro anterior con esa misma persona? ¿Puede recordarlo? ¿Tienen los perros la capacidad de la memoria episódica o se evoca en ellos un eco «visceral» de alegría o miedo? En otras especies, un reconocimiento mínimo como el del ejemplo no necesariamente implica un recuerdo. Puede no estar acompañado por la parafernalia proustiana de lo que ha rodeado el encuentro previo, que normalmente, aunque no siempre, adorna nuestra memoria episódica.

Por supuesto, los agregados no son un mero adorno. Los seres humanos dependemos de ellos para confirmar que lo que estamos haciendo es recordar y no imaginar o adivinar. ¿Conocí a C. I. Lewis? Sí, lo he visto una vez. Habrá sido en el año 1959 o 1960. Ya era un anciano y había ido a dar un par de conferencias a la Universidad de Wesleyan, donde yo cursaba estudios de primer año. En ese momento, yo no sabía quién era, pero el profesor de filosofía me recomendó que asistiera a la charla. Recuerdo que tuvo lugar en el Honors College, y que él leyó su trabajo sentado (y que yo estaba también sentado frente a él en el ala norte del salón, por lo que recuerdo). En cambio, no recuerdo de qué se trató la conferencia. Me llamó más la atención el respeto que le mostró la concurrencia que lo que dijo. Al año siguiente, leí dos libros suyos en el curso de epistemología de Roderick Firth en Harvard; la lectura consolidó los recuerdos que estoy repasando aquí y seguramente contaminó los que podría haber pensado que tenía sobre lo que dijo Lewis un año antes. Quizá la vida interior de los perros está caracterizada por episodios reflexivos similares; si es así, son tan conscientes como nosotros, en todo sentido. Mi hipótesis, sin embargo —y ésta es la parte difícil, empírica de mi punto de vista—, es que no. Mi sospecha es que en las cámaras de eco caninas los eventos se reducen a nada después de un par de reverberaciones. ¿Por qué? Porque no necesitan una cámara de eco, ni son un derivado de nada que necesiten, de modo que sería costoso tenerlas. Para los animales no humanos, la eficiencia y el buen uso del tiempo son lo que determina las trayectorias breves y veloces de los contenidos. Como dicen los consultores, «¡Arriba la producción!».

Los seres humanos, en cambio, nos distraemos. Hemos desarrollado el hábito de «reproducir los eventos en la mente» una y otra vez y es muy probable que ese hábito, que en un principio era una «pérdida» de tiempo y de energía, sea el origen de uno de nuestros talentos más admirables: la memoria episódica y el aprendizaje instantáneo, que no se limita a casos especiales. (Por ejemplo, el que ilustra el efecto García: cuando las ratas ingieren una comida con un olor nuevo que les da náuseas, desarrollan una conducta verdaderamente proustiana, ya que, a partir de entonces, sentirán aversión por todo lo que tenga ese olor.)

Los científicos que trabajan con animales en sus experimentos saben que, para enseñarles un nuevo hábito o un nuevo criterio de discriminación, tendrán que repetir un episodio de entrenamiento o condicionamiento unas tres o cuatro veces, o unos cientos o miles de veces, antes de que los animales extraigan el contenido que se les quiere transmitir. Alguna que otra lección puede llegar a ser electrizante y entonces puede producirse el aprendizaje instantáneo, pero luego, ¿el aprendiz recuerda el episodio o sólo la lección? ¿Sería posible que nuestro viejo y conocido talento humano para revivir las experiencias pasadas en color sepia fuese en gran medida un hábito adquirido? En realidad, los acontecimientos de nuestra vida que recordamos con facilidad son un subconjunto bastante limitado de lo que sucede durante todo el tiempo en que estamos despiertos. (¿O acaso podrá el lector sacar a la luz lo que pensaba al lavarse los dientes el miércoles pasado?) En la vida real, los episodios suceden una sola vez, sin repeticiones externas; quizá nuestro hábito de repasar inmediatamente lo que nos llama la atención es una especie de autocondicionamiento involuntario para llevar los acontecimientos al «depósito imaginario de la memoria episódica» (que, por cierto, no es un órgano ni un subsistema del cerebro). Hasta que no se adquiere el hábito de «reproducción instantánea», que permite que algunos fragmentos selectos de la vida cotidiana reverberen en el cerebro durante un tiempo, no hay memoria episódica. Ésta podría ser, claro está, la explicación de la «amnesia infantil», y una hipótesis independiente es que se trata de un fenómeno específico de la especie humana, un producto de hábitos de autoestimulación que otras especies no pueden adquirir en condiciones normales.

La memoria episódica no es gratuita. Podría existir gracias a la capacidad de reverberación. Los animales recuerdan luego de muchas repeticiones de estímulos. Nosotros, en cambio, recordamos al instante aunque, en realidad, nuestra memoria no es tan instantánea como parece. Lo que recordamos es el material que hemos reproducido una y otra vez en el cerebro, al punto de la obsesión. (Nótese que, según esta explicación, aunque algunas repeticiones nos resultan demasiado familiares por ser conscientes, la repetición que eleva un contenido a la lucha por la posibilidad de ser recordado de manera consciente no es consciente en la mayoría de los casos. Eso no es un defecto sino una virtud. En realidad, no hay necesidad de postular un límite tajante entre las repeticiones conscientes y las inconscientes, así como no es necesario distinguir la verdadera fama de la influencia ejercida tras bambalinas.) El eco crea la capacidad de la memoria episódica a largo plazo. Estamos acostumbrados a utilizar ese recurso como una forma de confirmar que estamos recordando. ¿Conocí a Carnap? Sí. Fue en la Universidad de California, Los Ángeles, en el año 1965 o 1966, yo diría. Nos encontramos en el pasillo donde está el Departamento de Filosofía. Creo recordar que Carnap estaba conversando con Alfred Tarski y Richard Montague. Yo pregunté quiénes eran los que estaban hablando con Tarski; cuando me dijeron, no pude resistir la tentación de acercarme sin que nadie me invitara y darles la mano.

El hábito de la reproducción instantánea tiene una graciosa versión análoga en el mundo de los medios electrónicos. Antes de que existiera el video, aparecer en televisión no era un fenómeno con ecos. Los programas se transmitían en «vivo» y cuando terminaban, terminaban. Quedaban reverberando durante algún tiempo en la memoria y en las conversaciones de la audiencia, pero luego se amortiguaban y caían en el olvido. Los noticiarios cinematográficos y los periódicos eran distintos: preservaban las noticias del día para su futura revisión. Hasta que se agregó la capacidad de memoria, la radio y la televisión no eran el tipo de medios necesarios para proporcionar pistas sobre la estructura y los medios de la conciencia, porque los contenidos que transmitían eran totalmente fugaces, parecidos a las imágenes evanescentes que se proyectan en la pared en blanco de una cámara oscura, salvo en la memoria de quienes los veían.

En resumen: he aventurado (1) la hipótesis empírica de que nuestra capacidad de revivir o reavivar los eventos con contenido es la característica más importante de la conciencia y, de hecho, lo más cercano al rasgo distintivo de la conciencia que podamos encontrar; y (2) la hipótesis empírica de que esa capacidad ecoica se debe en gran medida a los hábitos de autoestimulación que hemos tomado de la cultura humana, que la máquina joyceana del cerebro humano es una máquina virtual de memes. Esas dos hipótesis son independientes. Si la segunda se viera refutada por el descubrimiento (la confirmación) de que esos sistemas de reverberación también forman parte del cerebro de los animales no humanos, tendría que aceptar que, precisamente por esa razón, las especies dotadas de esas cámaras de eco son conscientes en el mismo sentido en que somos conscientes los seres humanos, porque la conciencia es eso. El precio que tendría que pagar por esa concesión es la entrega de mi audaz afirmación sobre el software y las máquinas virtuales, pero aun así saldría ganando, ya que el bando contrario estaría tomando mi teoría de la conciencia como fama cerebral, en tanto que teoría de la conciencia, para determinar la relevancia de sus propios descubrimientos en la resolución de los enigmas de la conciencia.

8

Y en dinero de verdad,

¿cuánto vale la conciencia?

A menudo, la conciencia parece un absoluto misterio. Mi sospecha es que la causa principal del desconcierto es un error explicativo que ha surgido en una conocida sucesión de objeciones y reacciones. A continuación, presento una versión simplificada del camino al país del misterio, en forma de diálogo:

Fi:—¿Qué es la conciencia?

Ci:—Bueno, digamos que hay cosas (las piedras o los abrelatas, por ejemplo) que carecen de punto de vista, de subjetividad, mientras que otras (como tú y yo) tienen puntos de vista: modos interiores, privados, en perspectiva, de informarse sobre el mundo que las rodea y sobre las relaciones del cuerpo con el mundo. Conducimos nuestras vidas, sufrimos y disfrutamos, tomamos decisiones y elegimos cómo actuar, guiados por este acceso «en primera persona». Ser un ser consciente es ser un agente con punto de vista.

Fi:—Pero, ¡tiene que haber algo más! Un cerezo tiene un acceso limitado a la información que le proporciona la temperatura del entorno inmediato, y puede florecer fuera de estación, guiado por un clima templado en una época del año en la que no es usual; un robot con cámaras a modo de «ojos» y micrófonos a modo de «oídos» puede realizar tareas de discriminación y tener las reacciones adecuadas para cientos de aspectos distintos del mundo que lo rodea; mi sistema inmune puede reconocer y discriminar millones de eventualidades y reaccionar de manera adecuada (en la mayoría de los casos). Cada uno de ésos, que podríamos llamar agentes, tiene una especie de punto de vista y, sin embargo, ninguno de ellos es consciente.

Ci:—Es verdad, hay algo más. Los seres conscientes estamos dotados de capacidades que los agentes más simples no tienen. No sólo advertimos cosas en el mundo y reaccionamos frente a ellas, sino que además nos damos cuenta de que las advertimos. Para decirlo con más exactitud, entre los muchos estados discriminativos en los que podemos entrar (incluidos los del sistema inmune, el sistema nervioso autónomo, el aparato digestivo y otros), hay un subconjunto que puede discernirse por medio de funciones superiores de discriminación, que funcionan como guía para las actividades de control superior. En nosotros, esa capacidad recursiva de autoobservación no tiene límites claros, salvo los que imponen el tiempo y la energía disponibles. Si alguien nos lanza un ladrillo, por ejemplo, lo vemos venir y lo esquivamos. Pero además, somos capaces de entender que hemos percibido un proyectil por la vía visual, y luego podemos entender también que normalmente somos capaces de distinguir las percepciones visuales de las táctiles, y después podemos reflexionar sobre el hecho de que también somos capaces de recordar percepciones sensoriales recientes con cierto grado de detalle y que hay una diferencia entre experimentar algo y recordar la experiencia de haberlo experimentado, y entre pensar en la diferencia entre la experiencia y el recuerdo y pensar en la diferencia entre ver y oír… y así podríamos seguir todo el tiempo.

Fi:—Pero, ¡tiene que haber algo más! Si bien, por el momento, la capacidad de autoobservación recursiva de los robots es bastante pobre, es posible imaginar que en el futuro estarán mejor equipados al respecto. Y por más diestros que puedan llegar a ser en la generación de análisis «reflexivos» sobre los estados discriminativos subyacentes y las reacciones adecuadas frente a ellos, no serán conscientes. Al menos no lo serán en el mismo sentido que nosotros.

Ci:—¿Estás seguro de que puedes imaginar un panorama semejante?

Fi:—Sí, muy seguro. Quizás habría algún tipo de punto de vista ejecutivo, definible por medio del análisis, del poder que tendría que manejar un robot de ese tipo según sus capacidades de reacción, pero esa subjetividad robótica no sería ni un pálido reflejo de la nuestra. Si el robot dijera: «A mí me parece que…», ese enunciado no tendría ningún significado, o no tendría el mismo significado que cuando yo digo lo que se siente ser yo mismo, o cómo me parecen las cosas a mí.

Ci:—No sé cómo puedes estar tan seguro de eso. De todos modos, tienes razón en que hay algo más en la explicación de la conciencia. Nuestros estados discriminativos no sólo son comprensibles, sino que además generan preferencias en nosotros. No somos indiferentes a las elecciones que podemos hacer entre ellos, aunque las preferencias son sutiles, variables y muy dependientes del contexto. Hay un momento para el chocolate y otro para el queso, una época para el azul y otra para el amarillo. En pocas palabras (y a riesgo de simplificar demasiado la cuestión), muchos de los estados discriminativos de los seres humanos, si no todos, tienen una dimensión que podríamos denominar «de valencia afectiva». Nos gustan ciertos estados y los gustos se reflejan en nuestra disposición a cambiar de estado.

Fi:—Pero, ¡tiene que haber algo más! Si me pongo a contemplar la tibieza cautivante de la luz del sol cayendo en la pared, no se trata sólo de que prefiero mirar los ladrillos a fijar la vista en la suciedad de la acera. No es difícil imaginar un robot equipado con preferencias para cada una de las secuencias posibles de sus estados internos; sin embargo, esas preferencias no se parecerían en nada a mi apreciación consciente de la poesía visual que representan esos rosados y curtidos ladrillos.

Ci:—Está bien, está bien: hay más. En primer lugar, los seres humanos tenemos metapreferencias: quizá querrías que tu elevada apreciación de la tibieza de la luz del sol en los ladrillos no se contaminase con connotaciones sexuales, pero (casi) al mismo tiempo, te sientes encantado por las intromisiones picantes, por más que te distraigan, pero… ¿en qué era que estabas tratando de pensar? El fluir de la conciencia está plagado de un sinfín de asociaciones. Como cada pensamiento fugaz que ocupa la posición de mayor influencia cede el lugar a los pensamientos que vienen después, todo intento de detener ese desfile caótico y observar los detalles de cada asociación genera un nuevo flujo de estados evanescentes, y el fluir es de nunca acabar. Algunas coaliciones de temas y proyectos pueden conseguir dominar la «atención» durante un período de tiempo que será muy útil y productivo, evitando las potenciales digresiones y dando la sensación de que hay un yo duradero que está al mando de la operación. Y así, al infinito.

Fi:—Pero, ¡tiene que haber algo más! Ahora empiezo a ver qué es lo que falta en tu lista de agregados deliberadamente evasiva. Tengo la vaga impresión de que todas esas disposiciones y metadisposiciones a entrar en estados y metaestados y metametaestados de reflexión sobre la reflexión podrían formar parte de la ingeniería de los robots. La trayectoria de sus cambios de estado internos podría asemejarse en mucho al relato «en primera persona» que podría hacer yo sobre mi fluir de la conciencia, pero los estados del robot carecerían de sensibilidad; quiero decir, ¡no tendrían propiedades fenoménicas! Lo que estás dejando afuera es lo que los filósofos llaman «qualia».

Ci:—Bueno, en realidad, estoy dejando afuera muchas propiedades. Ni siquiera he empezado a enumerar las simplificaciones de la teoría que acabo de contarte, pero parece que tú quieres adelantarte y evitar que siga agregando cosas y, por eso, insistes en que hay propiedades de la conciencia que son en todo punto distintas de las que he presentado hasta aquí. Pensé que ya había agregado algunas propiedades «fenoménicas» cuando planteaste tus primeras objeciones, pero ahora me dices que ni siquiera he empezado. Antes de responder si de verdad estoy dejando esas propiedades por fuera, veamos cuáles son. ¿Puedes darme un ejemplo claro de una propiedad fenoménica? Por ejemplo: solía gustarme un cierto tono de amarillo pero tuve una experiencia traumática (supongamos que me atropelló un coche de ese color) y ahora, cuando lo veo, me pongo nervioso porque me hace recordar el accidente (de manera explícita o no). ¿Bastaría eso para que cambiaran las propiedades fenoménicas de lo que experimento frente al tono de amarillo en cuestión?

Fi:—No necesariamente. La propiedad disposicional de ponerte nervioso no es una propiedad fenoménica en sí misma. Las propiedades fenoménicas son, por definición, intrínsecas y sólo accesibles por medio del punto de vista en primera persona…

Y así hemos llegado al país del misterio. Si se definen los qualia como propiedades intrínsecas de la experiencia aisladas de toda cadena de causas y efectos, independientes de todas las propiedades disposicionales en el plano de la lógica, se garantiza en ese mismo plano que escaparán a todo análisis funcional amplio. Sin embargo, el triunfo no tiene mucho sentido, porque no hay razones para creer que ese tipo de propiedades existe. Para ilustrar mejor esta idea, comparemos los qualia de la experiencia con el valor del dinero. Algunos norteamericanos ingenuos no pueden sacarse de la cabeza la idea de que el dólar, a diferencia del franco, el marco o el yen, tiene un valor intrínseco («Y en dinero de verdad, ¿cuánto vale?»). Se conforman con «reducir» el valor de otras monedas en términos disposicionales a la paridad con el dólar (o con bienes y servicios), pero tienen la intuición de que su moneda es distinta. En su concepción, el dólar tiene algo que es independiente de su valor funcionalista de cambio en el plano de la lógica; a ese «algo» podríamos llamarlo brío. Definido en estos términos, el brío de un dólar eludirá las teorías de los economistas por siempre, pero no hay motivos para creer que existe más allá de las corazonadas de esos norteamericanos ingenuos, que pueden ser explicadas sin necesidad de aceptarlas.

Entre quienes participamos en los debates sobre la conciencia, hay algunos que exigen, lisa y llanamente, que sus intuiciones sobre las propiedades fenoménicas sean un punto de partida innegociable para la ciencia de la conciencia. Esa convicción debe considerarse un síntoma interesante (y, como para todo síntoma, habrá que hacer un diagnóstico), un dato que la teoría de la conciencia deberá explicar, de la misma manera que los psicólogos y los economistas podrían querer explicar por qué tanta gente sucumbe al poder de la falsa impresión de que el dinero tiene un valor intrínseco.

Hay muchas propiedades de los estados conscientes que pueden y deberían someterse a una investigación más exhaustiva en este mismo instante. Cuando contemos con explicaciones para esas propiedades, podremos decidir si nos satisfacen como explicaciones de qué es la conciencia. Después de todo, eso es lo que ha sucedido con el antiguo misterio de la vida. El vitalismo —la idea de que todos los seres vivos tienen un ingrediente adicional, importante y misterioso— resultó ser no una intuición perspicaz sino un fracaso de la imaginación. Inspirados por la exitosa historia de la biología, podemos avanzar con la exploración científica de la conciencia. Si llega el día de pagar todas las deudas que contrajimos y vemos con claridad que nos falta algo importante (si es tan importante, en algún momento saltará a la vista), quienes siempre creyeron que era así nos dirán que ya nos habían avisado. Mientras tanto, son ellos los que tienen que preocuparse por eludir el diagnóstico que les cupo antes a los partidarios del vitalismo: que están dejándose llevar por una ilusión.

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DANIEL C. DENNETT (Boston, Estados Unidos, 1942) se graduó en filosofía en la Universidad de Harvard en 1963 y obtuvo el doctorado en la Universidad de Oxford (Inglaterra) en 1965. Fue profesor en las universidades de Oxford, Michigan y Adelaida, entre otras. Obtuvo el Premio Jean Nicod, así como las becas Guggenheim y Fulbright. Desde 1987 es miembro de la Academia de Artes y Ciencias de los Estados Unidos. Considerado uno de los filósofos más destacados en el ámbito de las ciencias cognitivas, especialmente en el estudio de la inteligencia artificial y de la memética, Dennett es actualmente catedrático Austin B. Fletcher de filosofía y codirector del Centro de Estudios Cognitivos en la Universidad de Tufts. Son sumamente significativos sus aportes en cuanto a la significación actual del darwinismo y, fundamentalmente, sus contribuciones a la formulación de la teoría conocida como «darwinismo neural». Según él mismo ha afirmado, su trabajo busca sobre todo proporcionar una filosofía de la mente arraigada en la investigación empírica.

Notas

[1] Véase una enumeración parcial en http://sun3.lib.uci.edu/~scctr/philosophy/dennett/. <<

[2] John Locke, Ensayos sobre el entendimiento humano, México, FCE, 1999, p, 10. <<

[3] La traducción es de Virginia Naughton, en G. W. Leibniz, La monadología, Buenos Aires, Quadrata, 2005, p. 41. [N. de las T.] <<

[4] En otro pasaje citado por Latta, Leibniz explícita este punto: «Si en lo orgánico no hay más que mecanismos, es decir, materia pura, con diferencias de espacio, magnitud y forma, nada puede deducirse o explicarse, excepto los mecanismos en sí, es decir, esas diferencias, puesto que, para cualquier cosa que se tome en sí misma, lo único que puede deducirse y explicarse son las diferencias de los atributos que la constituyen. Por consiguiente, tranquilamente podemos concluir que, en un molino o un reloj, no hay ningún principio que perciba lo que ocurre, y no interesa si las partes de la “máquina” son sólidas, líquidas, gaseosas o una combinación de estados. Más aún, sabemos que no hay diferencias esenciales entre las máquinas de mayor o de menor precisión, sino sólo una diferencia de magnitudes. De allí se sigue que, si es imposible imaginar cómo surge la percepción en una “máquina” menos precisa, también sea imposible imaginarlo en una “máquina” más sutil, ya que, si nuestros sentidos fueran más finos, sería lo mismo que percibir una “máquina” menos delicada, como sucede en este momento». (De Commentatio de Anima Brutorum, 1710, citado en Latta, 228.) <<

[5] Por supuesto, eso no probaría nada. Se trata sólo de una bomba de intuición. <<

[6] Esta postura aparece en textos recientes como los de Chomsky (1994), Nagel (1998) y McGinn (1999). <<

[7] Chomsky se refiere aquí a la conclusión de La Mettrie y Priestley, pero su discusión posterior, en la que comenta a Roger Penrose y John Archibald Wheeler, deja en claro que esa conclusión es lógica no sólo en la época posnewtoniana, sino también hoy en día. <<

[8] Como buen optimista que soy, respecto de esta invasión de la neurociencia cognitiva por parte de la física, opino que no hay mal que por bien no venga: por primera vez en mi vida profesional, una disciplina intrusa derrota a la filosofía en la combinación de arrogancia e ignorancia respecto del campo invadido. Los neurocientíficos y los psicólogos que miraban perplejos e impertérritos a los filósofos cuando éstos discutían acerca de los detalles de la superveniencia y la «intensionalidad con s» ahora se enfrentan a los misterios del enredo cuántico y los condensados Bose-Einstein. Es tentador suponer que, como se hace cada vez más difícil progresar en física, algunos físicos han buscado terrenos más fértiles en los que especular con menos temor de caer en la obstinación experimental o en la contradicción flagrante. <<

[9] Un ejemplo clásico del problema del tópico en la naturaleza y su solución computacional es el famoso artículo de Douglas Hofstadter «Prelude… ant fugue», en Gödel, Escher, Bach (1979), un diálogo en el que se compara una colonia de hormigas («Aunt Hillary») con el cerebro, cuyas partes contribuyen al conocimiento sistémico del todo sin tener conciencia de su contribución, como las hormigas. En las reflexiones de Hofstadter que se incluyen en la reimpresión del artículo en Hofstadter y Dennett (1981), el autor se pregunta: «¿Es el alma más que el zumbido de las partes?». <<

[10] Véase especialmente el capítulo 7. <<

[11] Para decirlo con las palabras de uno de los más vehementes defensores de la tesis, «Todo se reduce a los zombis» (Bringsjord, 1994). <<

[12] En Dennett (1991), véanse especialmente los capítulos 10, 11 y 12. <<

[13] La expresión original en inglés es el proverbio «handsome is as handsome does». La intención del autor es señalar que así como no hay nada intrínseco al guapo que lo haga ser guapo, nada hay intrínseco a la materia que la haga efectuar una determinada función. [N. de las T.] <<

[14] Es visceral porque es completamente arracional e insensible a los argumentos o a la falta de los mismos. Quizás el primero en mencionar de manera explícita este fallo racional entre los filósofos fue Lycan, en una nota al pie de su libro Consciousness (1987), que merece ser citada completa: «En más de una oportunidad, cuando di a conocer partes de este libro en congresos y conferencias, algún miembro de la audiencia me elogió la habilidad argumentativa o la destreza dialéctica, pero agregaba que el ingenio y los argumentos en sí eran irrelevantes, un mero ejercicio o demostración. Es posible que Nagel (1979) merezca que se lo lea con una actitud más caritativa, pero sin exagerar: “Creo que hay que confiar más en los problemas que en las soluciones, en las intuiciones que en los argumentos […]. [¿¿Perdón??, dice Lycan]. Si los argumentos o las consideraciones teóricas sistemáticas conducen a resultados que no tienen sentido según lo que indica la intuición […], entonces algo falla en el argumento y necesita una reelaboración. Muchas veces, el problema requiere una reformulación porque una respuesta adecuada a la formulación original no hace desaparecer el sentido del problema”» (1979: x-xi).

Si con esto Nagel quiere decir sólo que es necesario encontrar una explicación convincente para las intuiciones que contradicen argumentos ostensiblemente sólidos, todos estamos de acuerdo (aunque la frase «algo falla en el argumento» no alienta esa interpretación). Buscar una explicación para las objeciones intuitivas al materialismo que se apoyan en qualia es lo que he intentado hacer en este libro. Si no lo he logrado, quiero que me muestren por qué (o que se me den nuevos argumentos antimaterialistas). Seguir refunfuñando y adoptando poses sería perder el tiempo (1987: 147-148). <<

[15] La traducción es de Juan Gil Fernández y Consuelo Bergés, en R. Descartes, Meditaciones metafísicas. Las pasiones del alma, Barcelona, Ediciones Folio, 2002. [N. de las T.] <<

[16] Para que sea más sencillo ubicarlos en español, para los pasajes citados de Consciousness explained (1991) y las referencias específicas a este texto se ha tomado la traducción al español de Sergio Balari Ravera (D. Dennett, La conciencia explicada. Una teoría interdisciplinar, Barcelona, Paidós Ibérica, 1995). Por ello, en esas citas o referencias se incluye el año de publicación original entre corchetes y luego el año de la versión en español, con las páginas correspondientes a esta última edición. Cuando sólo hay mención del texto, se ha dejado el año de la obra original. [N. de las T.] <<

[17] Véase la respuesta a Searle en el sitio web de Chalmers. <<

[18] «Lo único que digo es que no es necesario invocar la conciencia para explicar las acciones; siempre habrá una explicación física que no implique la conciencia. Una frase más adecuada que “irrelevante desde el punto de vista explicativo” para calificarla sería “superflua desde del punto de vista explicativo”». (Chalmers, http://www.u.arizona.edu/~chalmers/discussions.html, segunda respuesta a Searle). <<

[19] En apariencia, Chalmers piensa que las encuestas que realiza para ver qué proporción de su público jura lealtad a la corazonada zombi son datos importantes. Una recolección de datos de ese tipo serviría para instituir la falsedad de la teoría neodarwinista y la existencia de la vida más allá de la muerte. <<

[20] Tomado de mi sitio web, http://ase.tufts.edu/cogstud/papers/chalmersdeb3dft.htm, visitado el 21 de febrero de 2001. <<

[21] Véase el excelente repaso histórico del debate que hace Pylyshyn (2002), y mi comentario (Dennett, 2002b), ambos publicados en Behavioral and Brain Sciences. <<

[22] Véase un tratamiento más detallado en, por ejemplo, el trabajo de Bower y Chapper en Posner (1989), o cualquier otro buen manual sobre los métodos de la ciencia cognitiva. Goldman ha contestado a este párrafo en una serie de mensajes de correo electrónico que he publicado como un apéndice en http://ase.tufts.edu/cogstud/papers/chalmersdeb3dft.htm. <<

[23] En Dennett (1979), el lector encontrará una versión anterior de este diagrama. <<

[24] Véase Gray (1995) y mi comentario en Dennett (1995a). <<

[25] Las reacciones involuntarias como un sobresalto o una risa son excelentes datos para la heterofenomenología, y se los utiliza menos de lo debido. Ese tipo de reacción puede servir para atribuir una creencia a alguien incluso cuando la persona la niega categóricamente o no puede reconocerla. Un familiar mío que padecía el mal de Parkinson se había quedado ciego, casi no podía moverse y tampoco podía hablar. Cuando lo visitábamos, nos preguntábamos si todavía estaba consciente y sí, estuvo consciente hasta el final. Prueba contundente de ello era que, cuando deslizábamos una broma (un juego de palabras o un chiste de doble sentido) en la conversación, movía la boca para esbozar una sonrisa involuntaria y se le achinaban los ojos. Es ésta una técnica que recomiendo: muestra con claridad que todavía hay alguien que habita ese cuerpo, que presta atención a todo lo que decimos. <<

[26] La sigla, SAUCE, deletrea en inglés la palabra sauce, que significa «salsa». [N. de las T.] <<

[27] Puede consultarse Online en http://plato.stanford.edu/entries/qualia. <<

[28] Los tres párrafos anteriores han sido tomados de Dennett (1999), con revisiones para este nuevo libro. <<

[29] Efectos de este tipo se han registrado en imágenes con resonancia magnética funcional; véase O’Craven et al. (1997). <<

[30] Véase, por ejemplo, mi análisis de la bomba de intuición de Chase y Sanborn en Dennett (1988) y el ejemplo de los bebedores de cerveza en Dennett ([1991], 1995: 407-408). <<

[31] Apliquemos la respuesta B al ejemplo más sencillo que presentamos en el capítulo 2 (p. 56). Si queremos aferramos a la concepción de la conciencia visual de acuerdo con la cual la convicción de que la conciencia visual tiene el mismo grado de detalle en toda su extensión no se ve refutada por el descubrimiento de que no podemos identificar objetos grandes en la periferia, podemos resistir: «Bueno, muy bien. Lo que me acabas de mostrar es que no soy muy bueno para la identificación de objetos con la visión periférica, pero eso no demuestra que la visión periférica no sea tan detallada como parece. Lo único que has comprobado es que una mera capacidad conductual que yo creía que coincidía con la conciencia en realidad no nos dice nada sobre la conciencia». Claro, si logramos definir la conciencia de modo tal que no tenga nada que ver con la «conducta», podremos decir que la conciencia trasciende al «conductismo» sin temor a caer en una contradicción. En el capítulo 7 analizo con mayor detalle esta estrategia frecuente pero inútil. <<

[32] Véanse, por ejemplo, Burgess y otros (1996); Ellis y Lewis (2001). <<

[33] En el próximo capítulo, analizo esta posibilidad desde otro ángulo. <<

[34] Otra versión de este capítulo formará parte de una de esas antologías, la de Alter (en prensa). Agradezco a Diana Raffman, Bill Lycan, Victoria McGeer y mis alumnos por las conversaciones que mantuvimos sobre los vericuetos de mi argumentación, por correo electrónico y personalmente. <<

[35] Por ejemplo, Howard Robinson supone que me sirvo de la premisa de que Mary conoce «todos y cada uno de los fenómenos físicos que ocurren» y eso no es lícito (1993: 175). Sin embargo, mi afirmación no depende de una premisa tan fuerte, como quedará demostrado por las variantes que introduciré en este capítulo. <<

[36] Robinson (1993) también observa que doy por sentado el tema sin hacer una distinción que, según él, existe entre saber «lo que uno diría y cómo reaccionaría» y saber «lo que se siente». Si esa distinción existe, nadie la ha formulado adecuadamente ni defendido como corresponde aún. Si Mary sabe todo respecto de lo que diría y cómo reaccionaría en esos casos, no queda claro como puede no saber lo que se sentiría. <<

[37] Teoría de la conciencia fenoménica según la cual el carácter fenoménico es exactamente lo mismo que un tipo específico de contenido representacional. Ese contenido tiene cuatro propiedades distintivas: está PREPARADO para cumplir un papel funcional (en inglés, poised), es ABSTRACTO (en inglés, abstract), es NO CONCEPTUAL (en inglés, non-conceptual) y de CONTENIDO INTENCIONAL (en inglés, intentional content). Con las iniciales de estas propiedades se forma la sigla que da nombre a la teoría. [N. de las T.] <<

[38] Unas páginas antes, Tye observa que «tener el concepto fenoménico de rojo requiere haber tenido la experiencia del rojo […]. [L]a posesión del concepto consiste, para decirlo brevemente, en tener un estado disponible cuya historia causal lo relacione con las experiencias pertinentes» (1995: 167). <<

[39] La segunda opción de Lycan es una concesión sorprendente, en la que nadie había reparado. ¿Por qué, si a nosotros puede contárnoslo otra persona, a Mary no pueden contárselo las personas normales que disfrutan del color y que, psicológicamente, se parecen a ella? No creo que Nagel apruebe esta concesión y, si Lycan lo hace, se terminó el partido y ganó el materialismo fino. En el contexto original, Lycan está explorando la variante en la cual Mary nace acromatópsica y eso explica la falla: quienes pueden contarle la experiencia no son «muy parecidos a ella en lo psicológico». <<

[40] Este híbrido me lo sugirió Gabriel Love, quien a su vez se inspiró en otro: en su artículo «The trouble with Mary» (2003), Victoria McGeer hace una presentación convincente y elegante de lo que sucedería si se cruzara a Mary con un zombi. En Dennett (1994a) expreso mi desconfianza respecto de todo este tipo de experimentos mentales; pasajes de ese libro aparecen revisados en Dennett (1996a). <<

[41] Este capítulo se publicó por primera vez como cierre general de un número especial de la revista Cognition (2001) sobre la neurociencia cognitiva de la conciencia, editado por Dehaene y Naccache, y reimpreso en 2002 por MIT Press. Varios pasajes reproducidos aquí han aparecido ya en capítulos anteriores, pero los he dejado para conservar el contexto original en el que fueron publicados. <<

[42] Todos los artículos de este año citados aquí corresponden a este volumen. <<

[43] Véase Dennett, «Un método para la heterofenomenología» ([1991], 1995: 79-111). <<

[44] Véanse Pessoa, Thompson y Noë (1998) y Dennett (1998b). Los dos textos están publicados en el mismo volumen de Behavioral and Brain Sciences, junto a la respuesta de los autores a mi comentario. <<

[45] Véase un panorama general de este tema poco feliz en «Zombie earth: a symposium» recopilación de artículos breves de distintos autores publicada en el volumen 2, número 4 de Journal of Consciousness Studies (1995). <<

[46] Véase la N. de las T. en el capítulo 1, p. 32. <<

[47] Este capítulo es una nueva versión, con numerosos recortes y revisiones, de una conferencia que di en el congreso «La conciencia en Londres», celebrado en el King’s College de Londres el 24 de abril de 1999. En esa conferencia se incluían también muchos pasajes que aparecen en otros capítulos de este libro. He suprimido esos pasajes; dejé sólo las expresiones y los argumentos necesarios para entender el tema presentado. <<

[48] El autor juega fonéticamente con dos expresiones: «fantasy echo» y «fin de siècle». Hemos traducido «fantasy echo» por «finos ecos» para mantener el juego fonético. No obstante, hemos traducido literalmente el título para no perder el signficado del término consignado por el autor. <<

[49] Véase la N. de las T. en el capítulo 1, p. 32. <<