Si el estoicismo es una de las escuelas filosóficas griegas que mayor impronta dejaron en la filosofía y la cultura occidentales, ello se debe, en gran medida, a Crisipo de Solos. De Crisipo han destacado los estudiosos sus grandes dones como filósofo, más que la elegancia literaria. No compuso poesía, pero era muy dado a las citas, especialmente de Homero y los trágicos, como medio para reforzar sus propias opiniones. Dotado de una prodigiosa fuerza intelectual, desarrolló sistemáticamente, más que cualquier otro estoico, una forma de filosofía que mantuvo su validez y vigencia durante cuatrocientos años, y es probable que moldeara la mayor parte de los resúmenes de los manuales filosóficos del estoicismo. En este segundo volumen se incluyen los fragmentos 319-606 (es decir, los fragmentos sin indicación de obra y los dudosos).

Crisipo de Solos

Testimonios y Fragmentos II (319-606)

Biblioteca Clásica Gredos - 347

ePub r1.0

Titivillus 23.05.2024

Título original: Testimonios y Fragmentos

Crisipo de Solos, 204 a. C.

Traducción: F. Javier Campos Daroca & Mariano Nava Contreras

Introduccion, Selección de textos y Notas: F. Javier Campos Daroca & Mariano Nava Contreras

Asesor sección griega: Carlos García Gual

Revisión: Eduardo Díaz Martín

Editor digital: Titivillus

ePub base r2.1

FRAGMENTOS 319-606 (SECCIONES B y C)

B. FRAGMENTOS SIN INDICACIÓN DE OBRA

1. DEFINICIÓN Y PARTES DE LA FILOSOFÍA

319 ISIDORO DE PELUSIO, Epístolas V 558, PG LXXVIII col. 1637

El resto de los filósofos definieron la filosofía como arte de artes y ciencia de ciencias[1]. Pitágoras, como empeño en la sabiduría, Platón, como posesión de ciencias, Crisipo, como la práctica (epitédeusis) de la rectitud de la razón[2].

320 DIÓGENES LAERCIO, VII 40

Ninguna parte (sc. del discurso filosófico) es preferida[3], según dicen algunos de ellos, mas bien están mezcladas una con otra, y la transmiten de modo mixto. Otros ponen primero la lógica, en segundo lugar, la física y en tercer lugar, la ética, entre los que está Zenón, en Sobre la razón, Crisipo, Arquedemo y Eudromo[4].

321 PLUTARCO, Contradicciones de los estoicos 9, 1035B[5]

Pero este discurso, que, según él (sc. Crisipo), hay que colocar en último lugar, el que concierne a los dioses, tiene por costumbre colocarlo al comienzo, y lo expone antes de toda investigación ética, pues se puede ver que no pronuncia una sola palabra sobre los fines, ni sobre la justicia, ni sobre los bienes y los males, ni sobre el matrimonio y la procreación, ni sobre la ley y la constitución[6], si no escribe previamente, como los que publican en las ciudades los decretos escriben delante «Buena Fortuna», el nombre de Zeus, el Destino, la Providencia, y lo de que el Universo, que es uno solo y limitado, se mantiene cohesionado por la acción de una única fuerza[7].

2. LÓGICA[8]

322 CICERÓN, Del supremo bien y del supremo mal IV 4, 9-10

¿Qué? Las cosas que ahora transmiten y enseñan los maestros de dialéctica, ¿es que no fueron instituidas por aquéllos[9]? Ésta, si bien Crisipo la ha afinado al extremo, Zenón, sin embargo, lo hizo mucho menos que los antiguos[10]. Efectivamente, algunas cuestiones no han sido tratadas por éste (sc. Zenón) mejor que por los antiguos, otras las 10 ha dejado completamente sin tratar. Y de las dos artes que completan perfectamente la razón y el discurso, una la de descubrir, otra la de argumentar, esta última la han enseñado tanto estoicos como peripatéticos, mas la primera, lo hicieron aquellos (sc. los perpatéticos) de manera eximia, éstos (sc. los estoicos), sin embargo, la dejaron intacta. Pues de qué lugares (loci), como si de cámaras de tesoros se tratara, se deben extraer los argumentos, vuestros estoicos no lo han sospechado siquiera, mientras que sus antecesores lo han enseñado con arte y método.

323 JERÓNIMO, Apología contra Rufino I 30, PG XXIII, col. 441C-442B

Los principios de la dialéctica me han enseñado siete modo de conclusiones, qué significa axίoma (que podemos nosotros llamar propositum), cómo sin verbo y nombre no hay frase, los pasos del sorites, las trampas del mentiroso, los fraudes de los sofismas. Puedo jurar que desde que salí de la escuela, no las he leído jamás (…) Sin embargo, pareces seguir más bien a los filósofos, las espinas de Cleantes, los retorcimientos de Crisipo, no por un arte que desconoces, sino por la grandeza de su inteligencia. Y ya que los estoicos reivindican para sí la lógica, y tú desprecias los delirios de esa ciencia, en este punto eres epicúreo.

324 EPICTETO, Disertaciones I 17, 10-12

«También la lógica es estéril». Más adelante habremos de considerar también esto. Sin embargo, aun cuando alguien lo conceda[11], basta aquello de que (sc. la lógica) es crítica e inspectora de las demás materias y, como si dijéramos, la que dicta sus medidas y pesos. ¿Quién lo dice? ¿Sólo 11 Crisipo, Zenón y Cleantes? ¿Y Antístenes? ¿No lo dice? 12 Pues, ¿quién es el que dice que «Principio de la educación es el examen de las palabras»? ¿No lo dice Sócrates? ¿Y sobre quién escribe Jenofonte que principiaba por el examen de las palabras, qué significa cada una[12]?

REPRESENTACIÓN, COMPRENSIÓN Y CRITERIO

325 PS. PLUTARCO, Máximas de filósofos 12, 900 D-F[13]

En qué se diferencian representación, representado, imaginación e imaginado.

Crisipo dice que estas cuatro cosas difieren entre sí. Representación (phantasía) es una afección que sucede en el alma que muestra en sí misma lo que la ha producido[14], como cuando vemos por la vista lo que es blanco: es una afección lo que tiene lugar por medio de la visión en el alma y conforme a esta afección podemos decir que hay algo blanco que nos mueve (otro tanto ocurre por el tacto y el olfato). Se dice representación (phantasía) por la luz (phôs), pues del modo en que la luz se muestra a sí misma y aquello que abarca, también la representación se muestra a sí misma y lo que la ha producido.

Representado (phantastón)[15] es lo que produce la representación, como lo que es blanco y lo que es frío, y así todo lo que sea capaz de mover el alma. Esto es lo representado.

Imaginación (phantastikón) es una atracción vana, una afección en el alma que no procede de ningún representado, como el que se debate con sombras y el que extiende las manos al vacío, pues a la representación subyace un representado, pero a la imaginación no.

Imaginado (phántasma)[16] es a lo que nos vemos arrastrados conforme a la vana atracción imaginaria. Le sucede a los que sufren un ataque de melancolía o locura. Por ejemplo, el Orestes de la tragedia cuando dice:

¡Oh, madre, te suplico, no me azuces

las doncellas serpentinas de pies sanguinolentos!

¡Ahí, ahí están, ya saltan a mi lado[17]!

Lo dice como enloquecido que está, mas no está viendo nada, sino que sólo le parece. Por ello le dice Electra:

Tente, pobre mío, quieto en tu lecho,

que nada ves de lo que crees ver tan claramente[18].

Y del mismo modo habla Teoclímeno en Homero[19].

326 SEXTO EMPÍRICO, Contra los profesores VII 227-231

Dado que nos queda aún por exponer la doctrina de los 227 estoicos, hablemos también sobre ella. Pues bien, dicen estos varones que el criterio de la verdad es la representación comprensiva (phantasía kataleptiké), y ésta la conoceremos si primero sabemos qué es según ellos una representación y qué diferencias de especie hay en ella[20]. Cleantes entendía 228 la representación como hueco y relieve, al modo de la impronta 229 que resulta en la cera por obra de los sellos[21]. Crisipo consideraba absurda tal cosa. «En primer lugar —dice—, cuando el pensamiento se represente en un mismo momento un triángulo y un cuadrado, el mismo cuerpo tendrá necesariamente en un mismo momento formas diferentes, y se hará al mismo tiempo triángulo y cuadrado, e incluso redondo, lo cual es absurdo. Después, al ser muchas las representaciones que se dan en nosotros, serán también multitud las formas 230 que tendrá el alma, lo cual es peor aún que lo anterior». Él mismo entendía que Zenón había hablado de impronta (týposis)[22] en lugar de alteración (heteroíosis), de modo que la definición era la siguiente: «Representación es la alteración del alma», sin que sea ya absurdo que un determinado cuerpo en un mismo momento, al constituirse en nosotros 231 multitud de impresiones, reciba multitud de alteraciones. Es como el aire cuando son muchos los que hablan: recibe en un momento incontables choques diferentes y al mismo tiempo mantiene muchas alteraciones, de este modo también la parte directora sufre algo análogo cuando recibe representaciones variadas[23].

327 SEXTO EMPÍRICO, Contra los profesores VII 372-374

Si la representación es una impronta en el alma, es bien en relieve, como piensa Cleantes, bien conforme a una simple alteración, como fue la opinión de Crisipo. Y si existe en relieve, se seguirán aquellos absurdos que dice Crisipo. Pues 373 si a la manera de la cera el alma recibe la impronta de la representación pasivamente, siempre el último movimiento oscurecerá la anterior representación, del mismo modo que la impronta del segundo sello borra la del primero. Pero si es así, se elimina la memoria, que es un atesoramiento de representaciones, y se elimina todo arte, pues se trata de un conjunto y agregado de comprensiones, mas no es posible que representaciones múltiples y variadas se den en la parte directora, cuando en cada momento son diferentes las improntas que se conciben en él. Por tanto, la representación propiamente pensada no es una impronta. Por otro lado, si 374 las cosas que aparecen son la visión de lo no aparente y podemos ver que los cuerpos visibles de mayor densidad que el hálito (pneûma) no son capaces de mantener en sí ninguna impronta, es razonable pensar que tampoco el hálito conserva una sola impresión derivada de la representación.

328 HIEROCLES, Elementos de moral, col. VIII 9-12 LONG-BASTIANINI[24]

Con diferentes conjeturas sobre lo que sucede se presentan dos nobles varones de la escuela, Crisipo y Cleantes. De ellos, Crisipo … cierta parte del … pues es caliente … de ellos, la representación y la percepción es indefinida… Al comienzo, la representación y la percepción son algo completo… y, como es nuestra costumbre llamarlo…

329 CICERÓN, Sobre la adivinación II 61, 126

Si los dioses hiceran esto (sc. enviarnos sueños premonitorios) por nuestra causa durante el sueño, lo harían mejor en la vigilia, sobre todo cuando Crisipo, en polémica con los académicos[25], afirma que son mucho más claras y ciertas las cosas que se ven durante la vigilia que las que ven los que sueñan.

330 ESTOBEO, I 50, 30[26]

Crisipo (sc. sostiene) que lo dulce genérico (tò genikòn hedý) es ya algo inteligible (noetón), sin embargo el específico (eidikón) que se presenta (sc. al alma)[27], es ya algo sensible (aisthetón).

331 PLUTARCO, Cómo debe el joven escuchar la poesía 34B

La aplicación más amplia de las expresiones la sugirió correctamente Crisipo: que se debe desplazar y trasladar lo útil a las cosas del mismo género. Pues cuando Hesíodo dice:

Ni un buey perecería, si no hubiera mal vecino[28],

también refiere lo mismo al perro y al asno, así como igualmente a todo lo que puede perecer. A su vez Eurípides cuando dice

¿Mas quién es esclavo si no le preocupa morir[29]?

hay que sobreentender que lo mismo ha dicho sobre las penalidades y la enfermedad.

332 PLUTARCO, Cómo debe el joven escuchar la poesía 31E

Y no es que, ciertamente, se deban escuchar con descuido los nombres, pero hay que rechazar el pasatiempo de Cleantes. De hecho a veces juega con la ironía cuando aparenta interpretar lo de

Zeus padre que gobiernas desde el Ida[30]

y lo de

Zeus señor de Dodona[31],

pretendiendo que lo entendamos como una sola expresión, en la idea de que el aire que se exhala de la tierra es «anadodoneo» por esa «emanación» (anádosis). También Crisipo en muchos lugares es tenaz, y no por juego, sino por afán de inventar palabras inadmisibles, y fuerza que altisonante Cronida sea el que es hábil en dialogar y permanece firme por la fuerza de la razón[32].

DIALÉCTICA

333 DIÓGENES LAERCIO, VII 62

La dialéctica es, como dice Posidonio, la ciencia de lo verdadero, lo falso y lo indistinto[33]. Trata ésta, como dice Crisipo, sobre los significantes y los significados.

334 PLUTARCO, Contradicciones de los estoicos 10, 1035F-1036A[34]

En cuanto a disputar en favor de tesis contrarias, en general Crisipo dice no desaprobarlo, pero aconseja hacerlo con cautela, como en los tribunales, no para defenderlas, sino para diluir lo que cada una tiene de convincente. «Pues, para aquellos que practican la suspensión del juicio sobre todos los asuntos les corresponde practicarlo y les resulta de cierta utilidad para sus propósitos, pero, para quienes se aplican a una ciencia por la cual habremos de vivir en coherencia, es al contrario: deben analizar en elementos y enseñarlos por su orden[35] desde el principio hasta el final a quienes se introduzcan en ella, en lo cual hay ocasión de mencionar los argumentos contrarios, diluyendo lo que tengan de convincente, como se hace precisamente en los tribunales». Esto lo dijo con esas mismas palabras.

335 CICERÓN, Orador 32, 115

Por tanto considero que quien se sienta atraído por la gloria de la elocuencia no debe ser por completo ignorante en estos asuntos (sc. en la lógica), sino que, instruido ya sea en aquella antigua doctrina ya en esta de Crisipo, conocerá primero la capacidad, naturaleza y géneros de las expresiones, tanto simples como compuestas; además, en qué modos se dice cada una, por qué criterio se distingue la verdadera de la falsa, qué resulta de cada una, qué sigue a cada una, cuál es la contraria y, como quiera que muchas se dicen ambiguamente, de qué modo convenga distinguir y explicar cada caso.

SIGNIFICANTES: VOZ, ELEMENTOS Y PALABRAS[36]

336 VARRÓN, Sobre la lengua latina VI 56, pág. 77 GOETZ-SCHÖLL

Hablar (loqui) se dice por el lugar (sc. desde el que se habla), ya que, según se dice, quien comienza a hablar dice las palabras y demás vocablos antes de que pueda decirlas en su lugar (locus) propio. Aquél, dice Crisipo, no habla, sino que es como si hablara; porque así como la imagen de un hombre no es un hombre, lo mismo en el caso de los cuervos, las cornejas o los niños que empiezan a hablar por primera vez: sus palabras no son palabras, porque no se puede decir que hablen. Por consiguiente, habla aquel que coloca conscientemente cada palabra en su lugar, y se ha expresado (prolocutus) cuando, hablando, ha hecho salir lo que tenía en el alma[37].

337 DIÓGENES LAERCIO, VII 57

Cinco son las partes del discurso, como dicen Diógenes en el libro Sobre la voz[38], y Crisipo: nombre (ónoma), nombre común (prosegoría), verbo (rhêma), conjunción (sýndesmos) y artículo (árthron).

338 GALENO, Sobre las doctrinas de Hipócrates y Platón VIII 3, 12-14, pág. 499 1-8 DE LACY

Platón cree que este fuego sensible es una concentración de cuerpos minúsculos que tienen todos la forma de una pirámide[39]. Cada uno de ellos, dice, es un elemento de fuego, como si alguien dijera que cada uno de los granos de trigo es un elemento del montón de trigo. Por el mismo razonamiento también los elementos de la voz engendran primero las sílabas, después engendran de sí mismas el nombre y el verbo y, además, la preposición (próthesis), el artículo y la conjunción, que Crisipo llama, a su vez, elementos del discurso (toû lógou stoicheîa)[40].

339 AULO GELIO, Noches Áticas XI 12, 1-3

Dice Crisipo que toda palabra es ambigua por naturaleza, porque se puede tomar la palabra en dos sentidos o más[41]. Pero Diodoro, de sobrenombre Crono, decía «Ninguna palabra es ambigua, ni nadie dice ni piensa nada ambiguo, ni debe parecer que se dice algo diferente de lo que siente que dice aquel que lo dice. Ahora bien —dice—, cuando yo he entendido una cosa y tú has percibido otra, puede parecer que se ha hablado de manera oscura más bien que ambigua, pues la naturaleza de una palabra ambigua debe ser tal que el que la pronuncie diga dos cosas o más; ahora bien, nadie consciente de decir una sola cosa dice dos o más[42]».

340 VARRÓN, Sobre la lengua latina VI 1-2, pág. 37 GOETZ-SCHÖLL

En este libro hablaré de las palabras de los tiempos y de aquello que, cuando se realiza, se hace o dice con un tiempo determinado, como «está sentado» (sedetur), «anda» (ambulatur), «hablan» (loquuntur); y si se adjuntan algunos términos de diferente género, nos atendremos más a la parentela de las palabras que a la crítica del que escucha. De esto son autoridad suficiente para mí Crisipo y Antípatro[43], y aquéllos en quienes, si no hay tanto ingenio, sí al menos más erudición, que escriben que todas las palabras derivan de otras, de tal manera que unas incorporan letras, otras las pierden, otras las cambian.

341 VARRÓN, Sobre la lengua latina X 59; pág. 196 GOETZ-SCHÖLL

Pues a veces una cosa se ve a partir de otra, según escribe Crisipo, como el padre a partir del hijo y el hijo a partir del padre, y no de otro modo en las arcadas la derecha se alza a causa de la izquierda, y la izquierda a causa de la derecha[44]. Razón por la cual en ocasiones se pueden obtener de los casos rectos los oblicuos y de los oblicuos los rectos, de los singulares plurales y de los plurales singulares.

342 Etimológico Magno, s.v. «vengador» (alástor), pág. 57 GAISFORD[45]

Vengador: El malhechor o el criminal, o Zeus que vigila los crímenes. Según el filósofo Crisipo se dice del culpable y el criminal, a partir de la expulsión (élasis), el que merece ser expulsado (elaúnesthai) a causa de su crimen. Por el andar errabundo (alâsthai), el vagar; o el que obra hechos malditos (álasta drôn).

343 FOCIO, Léxico, s. v. «vengador» (alástor), A 896 y 897, vol. I, págs. 95-96 THEODORIDIS[46]

Vengador: El malhechor. Según el filósofo Crisipo a partir de la expulsión (élasis), el que merece ser expulsado (elaúnesthai) a causa de su crimen…

O, como dice Crisipo, un desterrado (elástor) que merece ser expulsado.

344 Etimológico de Orión, s.v. «codo» (ankón), pág. 17a STURZ

Crisipo dice enkón, de apoyarse (enkeîsthai) un hueso en el otro[47].

345 Etimológico Magno, s. v. «enseñar» (didásko), pág. 272 GAISFORD[48]

Herodiano dice que Crisipo afirma que el significante de «enseñar» (didáskein) deriva de «ejercitar» (askeîn): «ejercito en algo» (ti askô), «entreno» (diaskô), con la epéntesis de una «d», «enseño» (didásko).

346 Etimológico Magno, s.v. «palma» (palaisté), pág. 647 GAISFORD (SVF II 161; FDS 676)[49]

Se dice palmo (spithamé) de hacer una separación (apospasmós), por la separación que va desde el dedo grande, el pulgar, hasta la punta del meñique. Según Crisipo, sin embargo, de que separa (spâsthai) toda la mano.

347 Etimológico Gudiano, s.v. «fanfarrón» (alázon), pág. 78, 11-13 DE STEFANI

El que engaña y se ufana de ello. Se llama así al que vive errante y vagabundo o también de ir de un sitio para otro; y, tambien, según Crisipo, al que vive de manera extraña (állos zôn), no a partir de sus actividades, sino del engaño.

348 Etimológico Gudiano, s.v. «izquierda» (aristerá), pág. 193, 13-14 DE STEFANI

La mano. Se dice, según Crisipo, del verbo «levantar» (aíro), porque la mayoría de los pesos los cargamos por medio de ella en el hombro.

349 Etimológico Gudiano, add., s.v. «tierno» (atalós), pág. 224, 16-18 DE STEFANI

Con acento agudo. Tálos se dice a partir de «sufrir» (tlênai), igual que «desgraciado» (tálas), por composición de la «a» privativa: el que no puede soportar más el sufrimiento. Crisipo: «Surge a partir de “suave” (hapalós), por cambio de “p” en “t”».

350 Etimológico Gudiano, s.v. «artesano» (bánausos), pág. 270 DE STEFANI

Crisipo, a partir de que los artesanos se ganan la vida (bíos) trabajando 〈en los hornos〉 (haûsos)[50].

351 VARRÓN, La lengua latina VI 11, pág. 62 GOETZ-SCHÖLL

«Evo» (aeuum) se dice de la «edad» (aetas) de la totalidad de los años, que se convierte en «eterno» (aeternus), que los griegos llaman aión, lo cual dice Crisipo que es aquello «que es siempre» (aeì ón).

352 Etimológico Magno, s.v. «korythalé», pág. 531 GAISFORD[51]

El laurel que se pone delante de las puertas. Porque los brotes, que llaman «muchachos» (kóroi), florecen (thállousin), como dice también Crisipo.

353 HERODIANO, Prosodia general, en Gramm. Graec., vol. III, 1, pág. 108 LENTZ

La palabra «pueblo» (laós) viene, según hace la etimología Crisipo el estoico, de «hablar» (lalô), «charlatán» (lalós), y de ahí «pueblo» (laós). Viene de esa palabra como «parlante» (mérops) de «voz» (óps), y «hombre» (ánthropos) de «el que tiene voz articulada» (diorthroménen ópa), por lo que también (sc. se les dice) «dotados de voz» (audéentes):

O bien estoy de cierto cerca de hombres dotados de voz[52].

354 CIRILO, Léxico, en Anecdota Graeca, vol. IV, pág. 193 CRÄMER

Ahorrador (pheidolós) … Crisipo el que rehúye dar (pheúgei doûnai).

SIGNIFICADOS: EXPRESABLES COMPLETOS Y PROPOSICIONES SIMPLES Y COMPLEJAS

355 ESTOBEO, III 28, 18

De Crisipo. Crisipo dice que es diferente jurar lo verdadero (alethorkeîn) y jurar bien (euorkeîn), y también, perjurar (epiorkeîn) y jurar lo falso (pseudorkeîn)[53]. Pues, necesanamente, el que jura, en el momento mismo en el que jura, jura o bien lo verdadero o bien lo falso, pues el objeto de su juramento, dado que es una proposición, es o verdadero o falso. Mas el que jura no necesariamente jura bien o perjura en el momento en el que jura, mientras no llegue el tiempo al que se remiten los juramentos. En efecto, es de este modo como se dice de alguien que se atiene a los pactos o los viola: no cuando se establecen, sino cuando llega el tiempo acordado. Así también podrá decirse de alguien que jura bien o que es un perjuro cuando se presenta la ocasión en la que acordó cumplir los términos de su juramento.

356 PLUTARCO, Contradicciones de los estoicos 46, 1055D

¿Cómo no va a ser contradictorio su discurso sobre los posibles con el del Destino? Pues si no es posible lo que o es verdadero o lo será, según Diodoro, sino que lo susceptible de suceder, aunque no vaya a suceder, es posible, habrá muchas posibilidades que no sean conforme al Destino. 〈De modo que, o bien〉[54] pierde el Destino su fuerza inamovible, indomeñable y superior a todo o, si éste es cual Crisipo pretende, muchas veces lo susceptible de suceder vendrá a quedar en imposible[55].

357 ALEJANDRO DE AFRODISIAS, Comentario a los «Analíticos primeros», págs. 177, 25-178, 8 WALLIES[56]

Crisipo, cuando dice que nada impide que a algo posible siga algo imposible, nada objeta a la prueba aportada por Aristóteles, sino que intenta por medio de ciertos ejemplos mal compuestos mostrar que eso no es así. Pues dice que el condicional «si Dión está muerto, éste está muerto» es verdadero mientras se señala a Dión: el antecedente «Dión está muerto» es posible, porque puede ser verdadero el que Dión esté muerto, pero «éste está muerto» es imposible. Pues al morir Dión se destruye la proposición «éste está muerto», ya que no existe ya quien pueda recibir la referencia deíctica. En efecto, la referencia deíctica es sólo de un ser vivo y en cuanto está vivo. Por tanto, si no es posible ya el «éste», porque está ya muerto, ni a su vez existe Dión de forma que pueda decirse de él «Éste está muerto», es imposible «Éste está muerto». No sería imposible si se pudiera después, tras la muerte de Dión (de quien se predicaba el antecedente del condicional «Éste está muerto» cuando Dión estaba vivo), predicar de nuevo «éste». Puesto que esto no es posible, sería imposible «Éste está muerto». De modo semejante expone lo de «Si es de noche, no es de día», señalando al día. Pues también en este condicional, aun cuando es verdadero, según cree, para un antecedente posible, es imposible el consecuente.

358 DIÓGENES LAERCIO, VII 68-69[57]

Entre las proposiciones unas son simples, otras no simples, como dicen Crisipo y sus discípulos, y Arquedemo, Atenodoro, Antípatro y Crinis. Simples son las 〈no〉 constituidas por una proposición duplicada o de varias proposiciones, por ejemplo, «es de día[58]». No simples son las compuestas de una proposición repetida o por varias proposiciones: de una proposición repetida como «si es de día, 〈es de día〉»; de varias proposiciones como «si es de día, hay luz».

359 GALENO, Introducción a la dialéctica IV 4-6, pág. 10 KALBFLEISCH[59]

Si la expresión se dice de otras cosas que no tienen entre sí consecuencia ni contradicción, llamaremos a esta proposición «conjunción» (sympeplegménon), como en «Dión pasea y Teón conversa». Éstas, en efecto, no tienen ni conflicto 5 ni consecuencia y se expresan en unión. Por ello, cuando las negamos, diremos que el discurso es o una unión (symploké) negativa o un conjunción negativa, pues por el momento no hay diferencia entre decir conjunción negativa o 6 unión. Pero Crisipo y sus discípulos, prestando también aquí más atención a las palabras que a las cosas, llaman conjunciones a todas las proposiciones compuestas por las llamadas partículas conjuntivas, aunque sea a partir de contradictorias o consecuentes. Los nombres en los que se cifra cierta precisión en la enseñanza los usan descuidadamente, mientras que, en aquellos en los que las expresiones no significan nada diferente, se ponen a legislar sentidos.

360 PLUTARCO, Contradicciones de los estoicos 29, 1047C-E

Mas éste (sc. Crisipo), sin haber realizado por su cuenta indagación cuidadosa al respecto ni recabar de los expertos la verdad, dice que las combinaciones que se obtienen por medio de las diez proposiciones superan el millón en número. Pues bien, Platón tiene como testigos a los más reputados doctores, Hipócrates, Filistión y Dioxipo el hipocrático, y de los poetas a Eurípides, Alceo, Éupolis y Eratóstenes[60], quienes sostienen que el liquido pasa por el pulmón[61]. Pero a Crisipo todos los matemáticos lo refutan, entre los que se cuenta también Hiparco, quien demuestra su enorme error de cálculo, si es que, por un lado, la afirmativa le da como resultado un millón tres mil cuatrocientas nueve proposiciones complejas, y la negativa, trescientas una mil novecientas cincuenta y dos.

361 PLUTARCO, Charlas de sobremesa VIII 9, 732 F-733A

Crisipo sostiene que el numero de proposiciones compuestas solamente a partir de diez simples es superior a un millón, pero esto lo refutó Hiparco[62], al demostrar que la afirmativa comprende ciento tres mil cuarenta y nueve proposiciones compuestas, y su negativa, trescientas diez mil novecientas cincuenta y dos. Jenócrates a su vez afirma que el número de sílabas que pueden formar la combinación de letras es de un billón dos mil millones[63].

362 GALENO, Sobre los medicamentos simples II 16, XI, pág. 499 KÜHN

Se está de acuerdo en que todo lo picante provoca la tos y se está de acuerdo también en que el aceite provoca la tos, pero de establecer esto no se sigue que el aceite sea picante, ni aunque hagamos las premisas categóricas o hipotéticas, porque ni en la segunda figura se sigue consecuencia alguna, ni la implicación es necesariamente verdadera. En los silogismos categóricos resultan las siguientes dos proposiciones: «Todo lo picante provoca tos» y «Todo aceite provoca tos», de las que, aunque se acepten, no se sigue nada. Por otro lado, de la proposición hipotética, que Crisipo y sus discípulos llaman «implicación» (axíoma synemménon), no podemos constatar su verdad ni por los sentidos ni por la consecuencia lógica (akolouthía)[64].

363 GALENO, Sobre las doctrinas de Hipócrates y Platón II 3, 8-10, pág. 110, 15-30 DE LACY

Todo lo que caiga fuera de ese camino es superfluo y ajeno[65]. De este modo se diferencia una proposición científica de una demostración retórica, ejercitatoria o sofística, acerca de las cuales ni siquiera Zenón y Crisipo, junto con sus respectivas escuelas, nos han enseñado ni método ni ejercitación alguna. Por ello están mezcladas en desorden en sus libros todas las doctrinas, una tras otra. Y muchas veces inicia una proposición científica, si se presta, y le sigue una ejercitatoria o dialéctica, y a continuación de nuevo una científica, o bien, si toca, indistintamente una sofística, porque no saben que las proposiciones científicas se refieren a la sustancia de lo que se investiga y tienen este objetivo. Y, dado que todas las demás quedan fuera, aquellas de las que usa el dialéctico para ejercitarse y refutar a los sofistas, o para tener constancia de la preñez del muchacho, para asistirlo al parto y llevarlo al hallazgo de algo importante, para hacerlo dudar, llámalas si quieres a todas estas premisas dialécticas o, si quieres, ejercitatorias o tópicas (pues no me ocupo de los nombres), pero intenta diferenciarlas de las premisas científicas.

364 SEXTO EMPÍRICO, Contra los profesores XI 8-11[66]

En efecto, la definición (hóros), dicen los que escriben 8 tratados técnicos, difiere de la proposición universal tan sólo en la construcción, siendo iguales en significado. Y es razonable, pues quien dice «El hombre es un animal racional mortal», dice en significación lo mismo que quien dice «Si algo es un hombre, es un mortal racional», pero difiere en 9 las palabras que pronuncia. Y que esto es así es evidente a partir del hecho de que no sólo la proposición universal abarca los particulares, sino también porque la definición alcanza a todas las especies de la cosa definida, por ejemplo, la del hombre a todos los hombres de la especie, la del caballo a todos los caballos. Con un solo caso falso asignado, quedan viciadas ambas, tanto la proposición universal como 10 la definición. Pero, del mismo modo que éstas difieren en las palabras, pero son iguales en significado, así la división perfecta, dicen, tiene un significado universal, pero está diferenciada por su composición de la proposición universal. Pues quien divide de este modo: «De todos los hombres, unos son griegos y otros bárbaros», dice lo mismo que quien dice «Si hay hombres, son o bien griegos o bien bárbaros». En efecto, si se halla un hombre que no sea ni griego ni bárbaro, necesariamente estará viciada la división y resultará 11 falsa la proposición universal. Es por ello por lo que lo dicho de este modo, «De las cosas unas son buenas, otras, malas, y otras, intermedias de éstas», en significado, según Crisipo, es una proposición universal del tipo «Si hay algo, es o bien bueno, o bien malo, o bien intermedio». Más una proposición universal de este tipo es falsa si un solo contraejemplo se le subsume.

365 GALENO, Contra Lico 3, XVIIIA, pág. 209 K.

Lico pregunta a alguien tan inculto que no se da cuenta de que destruye todas las ciencias. Pues las artes se constituyen por el conocimiento de las diferencias de cada uno de los seres, y esto lo explicó Platón por extenso en el Filebo[67], justo al comienzo del escrito, y sostuvieron esta doctrina Aristóteles y Teofrasto, Crisipo y Mnesíteo, y nadie hay que no haya dejado de desarrollar el mismo argumento a propósito del arte.

ARGUMENTOS Y SILOGISMOS[68]

366 GALENO, Sobre mis libros 11, XIX, pág. 43 KÜHN

Cuando era todavía un muchacho y mi padre me confíó a quien me enseñara la doctrina lógica de Crisipo y los estoicos de prestigio, hice para mi uso personal resúmenes de los libros de Crisipo sobre los silogismos[69].

367 LUCIANO, Icaromenipo 24

Por consiguiente, puedes ver que mis altares están más fríos que las Leyes de Platón y los silogismos de Crisipo[70].

368 GALENO, Introducción a la dialéctica XIV 2-6, pág. 32 KALBFLEISCH

2 Sin embargo, los estoicos llaman «implicaciones» (synemména) a las premisas dispuestas según continuidad (synécheia), y «disyunciones» (diezeugména) a las que lo están según una división, y hay acuerdo entre ellos en considerar que hay dos silogismos según la proposición implicación y 3 dos según la disyunción[71]. Ahora bien, que no hay ningún silogismo útil para la demostración que resulte de la conjunción negada, como que tampoco hay un sexto, un séptimo, un octavo, un noveno, ni ningún otro silogismo, como dicen ellos, ha quedado demostrado por obra de otros[72]; ahora se trata sólo de repasar lo útil dejando a un lado la refutación 4 de los silogismos superfluamente añadidos. En cuanto al tercer indemostrable (anapódeikton) de los así considerados por Crisipo y los suyos, que concluye, a partir de la conjunción negada y uno de los miembros de la conjunción, la contradictoria del otro miembro, como por ejemplo, «No es el caso que Dión está en Atenas y en el Istmo; está en Atenas; luego no está en el Istmo», hemos expuesto que es útil para muchos de los asuntos de la vida, e incluso para los asuntos forenses.

369 DIÓGENES LAERCIO, VII 79-81[73]

Hay también ciertos argumentos indemostrables por el hecho de que no precisan demostración. Difieren según los autores, pero según Crisipo hay cinco, por los cuales todo argumento se traba, y que son tomados para los argumentos conclusivos, los silogísticos y los trópicos. El primer indesomostrable 80 es aquel en el que se compone todo argumento a partir de una implicación, el antecedente que comienza la implicación, y el consecuente, por ejemplo, «Si lo primero, lo segundo; lo primero; luego lo segundo[74]». El segundo indemostrable es el que resulta de una implicación y la contradictoria de la consecuente, y tiene como conclusión la contradictoria de la antecedente, por ejemplo, «Si es de día, hay luz; es de noche; luego no es de día». La premisa adicional se toma de la contradictoria de la consecuente, y la conclusión de la contradictoria de la antecedente. El tercer indemostrable es el que resulta de una conjunción negativa y una de las proposiciones de la conjunción, y concluye la contradictoria de la otra, por ejemplo, «No es cierto (a la vez) que Platón está muerto y que Platón vive; Platón está muerto; luego Platón no vive». El cuarto indemostrable es el 81 que resulta de la disyunción y una de las proposiciones de la disyunción, y tiene como conclusión la contradictoria de la que queda, como «O bien lo primero o bien lo segundo; lo primero; luego no lo segundo». El quinto indemostrable es aquel en el que se compone todo argumento a partir de una disyunción y de la contradictoria de uno de los miembros de la disyunción, y concluye la que queda, por ejemplo, «O bien es de día o bien es de noche; no es de noche; luego es de día».

370 GALENO, Introducción a la dialéctica VII 1-2, pág. 16 KALBFLEISCH

En estos[75] silogismos las premisas primeras son dominantes respecto de las adicionales, pues ni en la disyunción puede haber 〈más de dos premisas adicionales, ni la paradisyunción〉, pero en la incompatibilidad incompleta es posible tomar una sola premisa adicional. Por ello Crisipo y lo suyos llaman a estas proposiciones no sólo «dominantes» sino «trópicas[76]», en la idea de que por ellas queda firme todo el argumento, como con la quilla de una nave (tropís). Incluso algunos de los peripatéticos, como es el caso de 2 Boeto[77], no sólo llaman «indemostrables» a los silogismos que derivan de premisas dominantes, sino también «primeros». Pero cuantos afirman que hay silogismos indemostrables a partir de premisas categóricas ya no conceden que se pueda llamar a éstos «primeros». Ahora bien, de otro modo, los silogismos de ese género son primeros que los hipotéticos, si es que las primeras premisas de las que se componen son firmemente primeras, pues nadie pone en duda que lo simple sea anterior a lo compuesto.

371 GALENO, Introducción a la dialéctica VI 6, pág. 15 KALBFLEISCH

Los dialécticos llaman «modo» (trόpos) a los esquemas de los argumentos, por ejemplo al que concluye el consecuente a partir de la 〈implicación〉 y su antecedente, que Crisipo llama «primer indemostrable», el modo de esa clase es, «Si el primero, el segundo; el segundo; luego el primero»; al que concluye la contradictoria del antecedente a partir del condicional y la contradictoria del consecuente, al que Crisipo llama «segundo indemostrable», que es así, «Si lo primero, lo segundo; no lo segundo; luego no lo primero». Igualmente al tercero según él (sc. Crisipo), el que produce, a partir de la disyunción negativa y uno de los miembros de ella, la contradictoria del otro; tal es el modo «No lo primero y lo segundo; 〈lo primero; luego no lo segundo» 〉. De la misma manera, al cuarto, según el mismo, que concluye, a partir de la disyunción y uno de los miembros de ella, la contradictoria del otro; el modo es «O bien lo primero o bien lo segundo; lo primero; luego no lo segundo». Y, en fin, al quinto, que concluye, a partir de la disyunción y la contradictoria de uno de sus miembros, la otra, que es el modo que sigue: «O bien lo primero o bien lo segundo; 〈no lo primero; luego lo segundo» 〉.

372 GALENO, Introducción a la dialéctica V 5, pág. 13 KALBFLEISCH

Si a una premisa hipotética por conexión, a la que Crisipo y sus discípulos llaman «proposición implicativa», añadimos como premisa segunda el antecedente, tendremos también el consecuente como conclusión. Pero si añadimos el contradictorio del consecuente, tendremos como conclusión el contradictorio del antecedente; pero, si no tomamos adicionalmente el consecuente o el contradictorio del antecedente, no tendremos como conclusión el antecedente.

373 GALENO, Introducción a la dialéctica XIX 6, pág. 48 KALBFLEISCH

Por esa razón tampoco tengo que establecer que son inútiles los argumentos presentados por Crisipo en sus tres libros silogísticos[78]. Eso ya lo expuse en otro lugar, por ejemplo, sobre las formas que él llama concluyentes[79]. En efecto, ya se mostró que algunos de ellos no son un género propio de silogismos, sino que así se interpretan por causa de una expresión afectada o, a veces, por transposición de la consecuencia 〈***〉 los llamados «hiposilogísticos» se dicen en expresiones que tienen el mismo valor que lo silogismos. Finalmente, son superfluos, además, aquellos que llaman «ametódicos», con los que hay que razonar sin que haya en absoluto una razón de método[80].

374 GALENO, Sobre las doctrinas de Hipócrates y Platón II 3, 18-20, pág. 114, 1-13 DE LACY

Ahora, cómo se resuelven los silogismos por medio de dos o tres premisas trópicas y cómo los que concluyen de manera indistinta o algunos otros de este tipo, siguiendo el modo primero o segundo, podemos encontrar a muchos que los han practicado con exactitud, como, por lo demás, en los demás que sirven para resolver silogismo por el tercer o cuarto modo. Pero la mayoría de éstos se pueden resolver 19 de otro modo más breve, como escribió Antípatro[81], además de ser no poca labor sobre una materia inútil toda la de la composición de semejantes silogismos, como el mismo Crisipo testimonia de hecho, pues no precisa en ningún pasaje de sus escritos de aquellos silogismos para demostrar doctrina 20 ninguna. Pero de cómo hay que reconocer y distinguir proposiciones científicas, retóricas y sofísticas, ya no escribieron nada digno de mención Crisipo y los suyos, ni parece que lo hayan precisado.

375 SEXTO EMPÍRICO, Contra los profesores VIII 443

Pues lo de decir que a Crisipo no le placen los argumentos con una sola premisa, lo que quizás aducirán algunos para afrontar esta objeción, es completamente vano. Pues no hay necesidad de atender a las palabras mismas de Crisipo, como si de oráculos de la Pitia se tratara, ni atender al testimonio de hombres 〈a los que es fácil confundir〉 a partir de un testigo que dice lo contrario. Pues Antípatro, el más ilustre varón en la secta estoica, dijo que es posible componer argumentos de una sola premisa[82].

PARADOJAS Y SOFISMAS

376 PLUTARCO, Sobre las nociones comunes 2, 1059D-E

Así como decía Catón que, fuera del famoso César, nadie sobrio y en su sano juicio se había dedicado a los asuntos públicos para destruccion de la república, igualmente me parece que este hombre (sc. Crisipo) se propone con el mayor cuidado y habilidad voltear y derribar el sentido común, como testimonian incluso aquellos que lo veneran cuando se ven en discordia con él a propósito del mentiroso[83]. Pues el negar que una conjunción de proposiciones contradictorias en forma indefinida[84] sea falsa sin más, y el decir a su vez que hay argumentos con premisas verdaderas y conclusiones válidas, pero que las contradictorias de las conclusiones son también válidas, ¿qué noción de demostración, qué noción de prueba no revuelve? Dicen que el pulpo devora sus tentáculos en tiempo de invierno[85], pero la dialéctica de Crisipo, al destruir sus partes fundamentales y mutilar sus propios principios, ¿qué otra noción ha dejado fuera de sospecha?

377 SEXTO EMPÍRICO, Esbozos pirrónicos II 253[86]

Y si los dogmáticos de la escuela de Crisipo en la discusión del sorites dicen que conforme progresa el argumento hay que detenerse y suspender el juicio para no caer en el absurdo, mucho más apropiado nos sería a nosotros, que somos escépticos y que siempre sospechamos el absurdo, no precipitarnos en las discusiones de las proposiciones, sino suspender el juicio en cada punto hasta que se complete la discusión del argumento.

378 SEXTO EMPÍRICO, Contra los profesores VII 416

Dado que en el sorites la representación comprensiva última es vecina de la primera no comprensiva y es prácticamente indiscernible, afirman Crisipo y sus discípulos que en el caso de representaciones en las que es tan pequeña la diferencia, el sabio se detendrá y reposará; en el caso de que la diferencia sea mayor, asentirá a la que parezca verdadera.

379 CICERÓN, Lúculo 29, 93-94

«Pero los sorites son argumentos viciados». Rompedlos, entonces, si podéis, para que no os sean incómodos. «Ya estamos precavidos. En efecto, Crisipo —dicen— es del parecer que, cuando se interroga por grados, por ejemplo, si tres son poco o mucho, hay que hacer un breve descanso antes de llegar al “mucho” (esto es, lo que ellos llaman “reposar”)». «Por mí puedes hasta roncar si quieres», dice Carnéades, y no sólo descansar. Pero ¿de qué te sirve? Pues viene en seguida quien te saque del sueño y te preguntará de este modo: «La cantidad en que te quedaste callado, si le añado una unidad al número en cuestión, ¿son ya muchos o no?» Seguirás de nuevo hasta que te parezca bien. ¿Para qué seguir más? Estás ya confesando lo siguiente: que no puedes responder ni que es el último de pocos ni el primero de muchos. Y la incertidumbre de este género prosigue de tal modo 94 que no alcanzo a ver hasta dónde no puede llegar. «Nada me afecta —dice (sc. Crisipo)—, pues como un hábil conductor detendré los caballos antes de que lleguen al límite, tanto más si el lugar al que me arrastran los caballos es un precipicio; así yo —dice—, me adelanto a detenerme, y no seguiré contestando a tus preguntas engañosas».

380 SIMPLICIO, Comentario a las «Categorías», pág. 105, 7-20 KALBF[87].

Merece la pena indagar, a propósito de quienes dan a las ideas y los géneros subsistencia y origen, si se dirá que son «esto» (táde)[88]. De hecho, Crisipo se pregunta sobre la idea si se dirá de ella (sc. la idea) que es «esta cierta cosa» (tóde ti). Hay que tener en cuenta, además, la doctrina al uso entre los estoicos sobre los cualificados genéricamente, a saber, cómo se expresan según ellos los casos, cómo a los nombres comunes se les dice entre ellos «no ciertas cosas» (outiná) y cómo, por ignorancia del hecho de que no toda sustancia significa «esta cierta cosa» (tóde ti), nace el sofisma Nadie de la forma de la expresión, por ejemplo: «Si alguien está en Atenas, no está en Mégara; 〈pero un hombre[89] está en Atenas, por tanto no hay un hombre en Mégara〉»[90]. En efecto, «hombre» no es alguien, pues el hombre común no es alguien, pero lo tomábamos como alguien en el argumento anterior; de esto recibió el argumento su nombre, y se llama Nadie. Lo mismo se da en el siguiente sofisma: «Lo que yo soy no lo eres tú; yo soy hombre; luego tú no eres hombre[91]». También en este sofisma el «yo» y el «tú» se dice de los individuos. Mas «hombre» no se dice de ninguno en particular. Por tanto, la falacia se da por servirse de «no alguien» como si fuera «alguien[92]».

381 SAN JERÓNIMO, Carta 69 (a Océano) 2, pág. 681 HILBERG

De repente, como si me hubiera golpeado un púgil muy fuerte, empezó a caer la oscuridad en mis ojos, y al punto me acordé del sofisma de Crisipo: «si mientes, dices esta verdad, que mientes».

382 CICERÓN, Lúculo 29, 95-30, 96[93]

¿Y qué hay del hecho de que aquella misma arte, como una Penélope que destejía su tela, elimina al final los pasos anteriores? ¿Es vuestra o es nuestra la culpa? Es, sin duda, fundamento de la dialéctica que aquello que se enuncia —eso es, en efecto, que lo que llaman axíoma, que es como proposición (effatum)—, es o verdadero o falso. Entonces, ¿es verdadero o falso lo siguiente: «Si dices que mientes y dices la verdad, mientes»[94]? Esto, evidentemente, decís que es insoluble, lo cual es más ofensivo que aquellas cosas que nosotros llamamos no comprensivas o no percibidas. Pero dejo esto a un lado y pregunto más bien, si esas cosas no pueden resolverse, ni se encuentra criterio alguno para que podáis responder si son verdaderas o falsas, ¿dónde queda aquella definición de que una proposición es aquello que es verdadero o falso? Tomando ciertas premisas sacaré de ellas la conclusión de que hay que aceptar unas y rechazar las contradictorias. ¿De qué modo juzgas este argumento: 96 «Si dices que ahora es de día y dices la verdad, 〈es de día; pero dices que es de día ahora y es verdad〉; luego es de día»? Sin duda aprobáis este tipo de argumento y afirmáis que está perfectamente concluido. Y así, cuando lo enseñáis, transmitís el primer modo de concluir. Por tanto, o habéis de aprobar todo lo que se concluya de ese modo, o ese arte queda en nada. Piensa, entonces, si vas a aprobar esta argumentación o no: «Si dices que mientes y dices la verdad, mientes; pero dices que mientes y dices la verdad; luego mientes». ¿Cómo no vas a aprobar esa conclusión, cuando has aceptado la anterior, que es del mismo género? Éstas son cuestiones crisipeas, que ni él mismo ha resuelto. Pues, ¿qué podría hacer para esta argumentación: «Si hay luz, 〈hay luz〉; pero hay luz; luego hay luz»? Evidentemente la aceptaría. Pues la misma razón, cuando has concedido lo anterior, te obliga a conceder lo posterior. ¿Y en qué se diferencia esta argumentación de aquélla: «Si mientes, mientes; pero mientes; luego mientes»? Dices que no puedes ni conceder eso ni dejar de concederlo. ¿Por qué, entonces, aquello sí? Si el arte, la razón, el método, si la fuerza, en fin, de la conclusión es válida, es la misma en uno y otro caso.

383 CICERÓN, Lúculo 46, 143

Sobre eso mismo que los dialécticos enseñan en doctrinas elementales, de qué modo conviene juzgar si es verdadero o falso, si hay alguna implicación del tipo «si es de día, hay luz», ¡cuánta disputa hay! De un modo place a Diodoro, de otro diferente a Filón, de otro a Crisipo. ¡Y cuántas veces disiente Crisipo de Cleantes, que fue su maestro!

RETÓRICA[95]

384 CICERÓN, Del supremo bien y del supremo mal IV 3, 7

Todo este género (sc. de la retórica política) Zenón y los que de él descienden no pudieron 〈considerarlo〉 o no quisieron, pero en verdad lo abandonaron, si bien Cleantes escribió un arte retórica y también Crisipo, pero de suerte que si alguien quiere permanecer mudo no tiene que leer otra cosa.

385 QUINTILIANO, Institución Oratoria I 15, 34

A esta materia propia (sc. de la retórica) corresponde muy bien la definición «La retórica es el arte de hablar bien[96]». Pues reúne de una vez todas las virtudes del discurso y, al mismo tiempo, también las costumbres del orador, ya que no puede hablar bien quien no es bueno. Lo mismo quiere decir la definición de Crisipo, traída de Cleantes, de «El arte de hablar rectamente». Hay más (sc. definiciones) de él, pero conciernen más bien a otros problemas.

386 ANÓNIMO, Arte retórica I, pág. 454 SPENGEL

Función del epílogo, dice Platón en el Fedro[97], es dar un resumen de cada cosa al final, para recordar a los que escuchan lo que se ha dicho. A la misma opinión se atiene Crisipo, pues también él dice que el epílogo tiene una sola parte.

387 OLIMPIODORO, Comentarios al «Gorgias» 12, 1, pág. 70, 1-7 WESTERINK[98]

Pues bien, Cleantes dice: «El arte (téchne) es una disposición que realiza toda cosa metódicamente». Es incompleta esta definición, pues la naturaleza es también una disposición que produce todo metódicamente. De ahí que Crisipo añada «acompañada de representaciones» y diga: «El arte es una disposición que procede con método acompañada de representaciones». Pues bien, la retórica viene a caer dentro de esta definición, pues es una disposición que procede por método y orden; por ejemplo, el orador se sirve primero de proemios, después de preliminar, exposición y de lo que sigue ateniéndose a un orden.

388 FILODEMO, Retórica, col. XVII 9-20, vol. II, pág. 223 SUDHAUS[99]

¿Cómo no se le ocurrió cuando escribía esto también hacerse recordar lo que es previo a estas cosas? ¿Por qué ni siquiera Sócrates, que sabía conciliar a las personas una a una, parece capaz de hacerlo el sólo con la multitud, ni Antístenes, ni Zenón, ni Cleantes, ni Crisipo, ni ningún otro que haya alcanzado tantos progresos?

3. FÍSICA[100]

CUERPOS, PRINCIPIOS Y ELEMENTOS

389 CALCIDIO, Comentario al «Timeo» 290, pág. WASZ.

Muchos, sin embargo, distinguen la materia (silua) de la esencia (essentia), como Zenón y Crisipo. Dicen, en efecto, que materia es aquello que subyace a todo cuanto tiene cualidades, pero la esencia es la materia primera de todas las cosas, o bien su más primitivo fundamento; y que por sí misma carece de figura y forma; por ejemplo, el bronce, el oro, el hierro y las demás cosas de ese género son materia de aquello que se fabrica de ellas, pero no esencia. Ahora bien, aquello que es la causa de que tanto éstas como las otras existan, eso mismo es la sustancia[101].

390 ESTOBEO, I 11, 5a[102]

De Crisipo, el estoico. (sc. La sustancia es) la materia primera de las cosas que subsisten según una cualidad. Es ésta eterna, no sufre aumento ni mengua, pero admite división (diaíresis) y fusión (sýnchysis) en las partes, de modo que sucede la destrucción, dado que, no 〈sólo〉 por división resultan determinadas partes en determinadas partes, sino que, análogamente, por fusión determinadas partes nacen de determinadas partes[103].

391 ESTOBEO, I 13, 1c[104]

De Crisipo. Crisipo dice que una causa (aítion) es «por lo que» (di’ hó), y que la causa es un existente (ón) y un cuerpo, 〈pero aquello de lo que es causa no es un existente ni cuerpo〉 y que causa es «porque» (hóti), pero aquello de lo que es causa es «a causa de algo» (diá ti). A su vez, una explicación causal (aitía) es un enunciado de una causa, o bien un enunciado sobre la causa en cuanto causa[105].

392 SIRIANO, Com. a la «Metafísica», pág. 105 KROLL[106]

Pero para no perder el tiempo ahora en una cuestión que es ya evidente, se precisa en relación con aquél (sc. Aristóteles) un solo argumento sobre Sócrates y Platón, así como los seguidores de Parménides y Pitágoras, en el sentido de que las formas no fueron introducidas por aquellos varones divinos (sc. Platón y sus precursores) ni con vistas al uso común de los nombres, como Crisipo, Arquedemo[107] y la mayoría de los estoicos creyeron después —pues son muchas las diferencias que separan las formas en sí de lo que se dice en el uso común—, ni subsisten en la mente de manera semejante a aquellos «expresables» de los que tanto se habla, como Longino prefería sostener[108].

393 PROCLO, Comentario al libro I de los «Elementos» de Euclides 35, pág. 395 FRIED[109].

Este tipo de teoremas, como dice Gémino[110], Crisipo los comparaba a las ideas. Pues del modo en que aquéllas circunscriben la génesis de un número ilimitado de casos en límites definidos, así en éstos resulta también la circunscripción de casos ilimitados en lugares definidos, y por esta definición se muestra la igualdad. Pues la altura de las paralelas, si se mantiene igual, cuando imaginamos un número indeterminado de paralelogramos sobre la misma base, muestra que todos son iguales entre sí.

394 PLUTARCO, La desaparición de los oráculos 29, 426 A-B[111]

¿Acaso será posible que aquí abajo a menudo un cuerpo se componga de cuerpos distintos (por ejemplo, una asamblea, un ejército o un coro), a cada uno de los cuales le corresponde vivir, pensar y aprender, como cree Crisipo, pero que en el Universo sea imposible que diez mundos o cincuenta o cien incluso se atengan a una misma razón y estén ordenados conforme a un principio único?

395 GALENO, Sobre el método de curar I 2, X, pág. 15 KÜHN

Si admitiéramos en nuestro consejo a los filósofos estoicos y les concediéramos también voto, darían la corona a Hipócrates por las doctrinas que profesan. Pues Hipócrates fue el primero que introdujo lo cálido y lo frío, lo seco y lo húmedo y, después de él, Aristóteles dio la demostración de ello[112]. Crisipo y sus discípulos recibieron estas doctrinas ya establecidas y no polemizaron con ellas, sino que dicen que la totalidad de las cosas son mezcla de esos elementos, que actúan y reciben la acción recíprocamente y que la naturaleza es artífice. Y respecto de las demás doctrinas de Hipócrates sobre la naturaleza, las aceptan todas. Hay, sin embargo, una pequeña diferencia con respecto a Aristóteles. Pues cuando Hipócrates dice correctamente que todo cuerpo está unido por un soplo vital y un flujo, y que todas las partes del animal se afectan mutuamente (sympathê), en este punto unos y otros están de acuerdo, pero difieren en que Aristóteles entiende que son sólo las cualidades las que se atraviesan y se mezclan totalmente, mientras que los estoicos entienden que no son sólo éstas, sino también las sustancias mismas[113].

396 ESTOBEO, I 10, 16c[114]

De Crisipo. Sobre los elementos de la sustancia declara más o menos lo siguiente, siguiendo al jefe de la escuela, Zenón. Dice que son cuatro los elementos, 〈fuego, aire, agua y tierra, a partir de los cuales se componen todos los seres, tanto animales〉[115], como plantas y el mundo entero junto con aquello que en sí abarca, y que en ellos se disuelven. Que 〈el fuego〉[116] se dice además elemento por excelencia, porque de él se compone primariamente todo lo demás por transformación y en él finalmente fluye todo y se disuelve, mientras que él no admite flujo ni resolución en otro elemento.

A partir de él se constituye el resto y en el acaban al final fluyendo. Por lo que se le dice «elemento», lo que está firme primariamente de tal forma que da a partir de sí mismo consistencia (sýstasis) y recibe en sí el flujo y disolución del resto[117].

Según este razonamiento, el fuego se dice elemento de manera perfecta[118], pues no se acompaña de otro. Sin embargo, según el argumento primero, es también constitutivo junto con otros, siendo la primera transformación la que se da por condensación del fuego en aire, la segunda, de éste en agua, la tercera, cuando en proporción el agua se condensa aún más en tierra[119]. Y a la inversa, a partir de ésta, por resolución y fusión, la primera es en agua, la segunda, de agua en aire, y la tercera y última, en fuego. Se dice fuego a todo lo ígneo, aire, a lo aéreo, y del mismo modo el resto.

Dado, en suma, que, según Crisipo, elemento se dice de tres modos, uno es el modo del fuego, porque de él toma consistencia todo lo demás por transformación y en él tiene su resolución; otro es el modo por el que se dicen los cuatro elementos, fuego, aire, agua y tierra, puesto que por medio de ellos, sea uno, varios o todos, se constituye todo lo demás: por medio de los cuatro, como los animales y todos los compuestos terrestres, por dos, como la luna que se compone de fuego y aire, y por uno, como el Sol, pues es sólo de fuego, ya que el sol es fuego puro. Según el tercer modo se dice también[120] que elemento es lo que está constituido primariamente de tal modo que brinda nacimiento según un proceso hasta el fin y desde éste recibe la resolución en sí mismo por el mismo proceso. Decía (sc. Crisipo) que también se han dado definiciones de elemento tales como lo que es por sí mismo más susceptible de movimiento, el principio, 〈la〉 razón 〈seminal〉[121] y la fuerza eterna que tiene un poder tal que se mueve a sí misma según su inclinación tanto hacia abajo, como hacia arriba deshaciendo el giro por completo en un ciclo, consumiéndose en sí misma y reinstaurándose a partir de sí misma conforme a un orden y un proceso[122].

397 PROBO, Comentario a las «Églogas» VI, 31, pág. 10, 33-11, 4K.

Que, a continuación, todo se forma a partir de éstos (sc. los cuatro elementos) lo transmiten los estoicos Zenón de Citio, Crisipo de Solos y Cleantes de Asos, quienes tuvieron por guía a Empédocles de Agrigento, que escribe de este modo acerca de ellos (sc. los elementos):

En primer lugar, cuatro son las raíces de todas las cosas[123].

398 TEMISTIO, Sobre la «Física», pág. 104, 14-19 SCHENKL[124].

Mas de este modo nos saldrá al paso lo más absurdo de todo: que un cuerpo atravesará otro cuerpo en su totalidad, y dos cuerpos ocuparán el mismo lugar. Pues si el lugar es cuerpo y lo que en él está es cuerpo, y ambos tienen dimensiones iguales, el cuerpo estará en otro cuerpo igual. Esto está en las doctrinas de Crisipo y en las de los sucesores de Zenón, pero los antiguos la consideraron una imposibilidad evidente.

399 HIPÓLITO, Refutación de todas las herejías I 21, 5, pág. 571 DG

Crisipo y Zenón supusieron que todas las cosas son cuerpos y que un cuerpo atraviesa otro cuerpo, que hay mezcla, que todo está pleno y que no hay vacío. Esto también lo sostienen los estoicos.

400 ALEJANDRO DE AFRODISIAS, Sobre la mezcla y el aumento 2-4, págs. 216, 1-218, 10 BRUNS[125]

Volvámonos a los que dicen que la materia está unificada completamente y suponen que es una sola y la misma para todo lo que nace. Dejaremos a un lado sus propuestas más superficiales y fáciles y elegiremos para examinarlas las que tienen fama de tener alguna razón. Pues bien, de entre quienes dicen que la materia está unificada, los del Pórtico parece que analizan sobre todo y predominantemente la cuestión de la mezcla. Si bien hay entre ellos disensiones (pues cada uno de ellos dice que las mezclas se dan de manera diferente), la doctrina sobre la mezcla que parece tener más aceptación entre ellos es la que propone Crisipo. De sus sucesores, en efecto, unos están de acuerdo con Crisipo, pero otros, que después pudieron conocer la opinión de Aristóteles, repiten por su parte mucho de lo que éste dijo sobre la mezcla (entre los que se cuenta Sosígenes, compañero de Antípatro)[126]. Como no pueden estar completamente de acuerdo con ellas, a causa de las diferencias en los demás puntos, se les encuentran contradicciones en muchas cuestiones.

La doctrina de Crisipo sobre la mezcla es como sigue. Sostiene que la sustancia toda está unificada, pues la atraviesa toda ella un hálito (pneûma) por el que el todo se mantiene unificado y estable y en relación consigo mismo (sympathés). De los cuerpos que se mezclan en ella, dice que las mezclas por yuxtaposición (paráthesis) surgen cuando dos o más sustancias se componen y yuxtaponen entre sí, según dice, «por ajuste[127]», manteniendo cada una de ellas en tal yuxtaposición su propia esencia y cualidad respecto de su perfil, como ocurre, digamos, al poner juntos habas y granos de trigo. Surgen otras por fusión total (sýnchysis), cuando las sustancias mismas y sus cualidades se destruyen mutuamente, como ocurre, dicen, en los remedios medicinales por destrucción conjunta de los componentes, pues nace de ellos un cuerpo diferente. Otras mezclas dice que surgen cuando ciertas sustancias se hacen coextensivas unas de otras junto con sus cualidades propias, si al mismo tiempo en una tal mezcla se conservan las sustancias originales y sus cualidades, mezcla que dice ser propiamente una mixtión (krâsis). Pues bien, de entre las mezclas, sólo la coextensión total de dos o más cuerpos cualesquiera en su totalidad, de modo que conserve cada uno de ellos en una tal mezcla su propia sustancia y cualidades, dice que es una mixtión, pues es propio de los cuerpos que están así mezclados el poder separarse de nuevo unos de otros, lo cual sólo sucede por conservar los componentes en la mezcla sus naturalezas propias.

Que éstas son las diferencias entre las mezclas intenta confirmarlo por medio de las nociones comunes, sobre todo porque dice que éstas las tenemos por naturaleza como criterios de la verdad[128]: tenemos, por ejemplo, una representación diferente de las cosas que están unidas por ajuste, otra de las que están fusionadas y se han destruido al mismo tiempo, y otra de las cosas mezcladas que son coextensivas totalmente entre sí de modo que conserva cada una su naturaleza propia. Pero no tendríamos semejante diferencia de impresiones si todos los elementos mezclados fueran adyacentes por ajuste. Pero una tal coextensión de los elementos mixturados supone que se da cuando se penetran entre sí los cuerpos mixturados de modo que ninguna parte haya en ellos que no participe de todo lo que hay en semejante mezcla mixturada. Pues si no se diera eso, el resultado no sería ya una mixtión, sino una yuxtaposición.

Los representantes de esta doctrina aducen en favor de su creencia en este hecho que muchos cuerpos conservan sus cualidades propias cuando están tanto en volúmenes visiblemente menores como en mayores, como puede verse en el caso del incienso, que, aunque se enrarece conforme se consume, mantiene por completo su cualidad propia. Además, (sc. dicen) que muchas cosas hay que por sí mismas son incapaces de alcanzar una cierta dimensión, pero que ayudadas de otras se prolongan hasta ella, por ejemplo, el oro mezclado con ciertos reactivos se extiende y enrarece al máximo[129], en una medida en la que por sí mismo no podría si es batido. Y nosotros también, aquello que no somos capaces de realizar por nosotros mismos lo emprendemos junto con otros, por ejemplo, enlazándonos unos con otros vadeamos ríos que no podríamos vadear nosotros solos, y transportamos con ayuda de otros pesos que no podríamos llevar en la parte que nos toca si nos quedáramos solos, y las vides, que no pueden mantenerse derechas por sí mismas, se levantan enredándose entre sí.

Si estas cosas son de este manera, dicen, no hay que admirarse de que determinados cuerpos se ayuden mutuamente entre sí, hasta unirse totalmente de manera que sean en su totalidad coextensos totalmente entre sí, pero conservando sus cualidades propias, incluso en el caso de que algunos cuerpos sean de menor volumen y no puedan por sí mismos extenderse y conservar sus propias cualidades. Pues es así como una copa de vino se mezcla con agua abundante y, con su auxilio, alcanza tal extensión[130].

De que esto es así toman como pruebas claras el hecho de que el alma, que tiene una subsistencia propia, al igual que el cuerpo que la recibe, atraviesa la totalidad del cuerpo en una mezcla que conserva respecto de él su propia sustancia (pues nada deja de tener parte del alma en el cuerpo que la tiene), del mismo modo está también la naturaleza de las plantas, y la disposición (héxis) en los cuerpos cohesionados por la disposición en cuestión. También dicen que el fuego en su totalidad atraviesa totalmente el hierro, conservando cada uno su propia cualidad; y dos de los cuatro elementos, dicen, el fuego y el aire, cuyas partes son sutiles, ligeras y bien tensas, atraviesan en su totalidad los otros dos totalmente, tierra y agua, de partes más gruesas y faltas de tensión, conservando la naturaleza propia y la continuidad tanto éstos como aquéllos[131]. Los fármacos deletéreos, así como los olores de esa clase, piensan que se mezclan con quienes sufren su efecto extendiéndose en su totalidad por todo el cuerpo, y la luz, dice Crisipo, se mezcla con el aire. Ésta es la doctrina sobre la mezcla de Crisipo y de los filósofos que lo siguen.

401 ESTOBEO, I 17, 4[132]

Crisipo sostenía constantemente una tesis de este género. Lo que existe (όn) es hálito (pneûma) que se mueve a sí mismo hacia sí mismo y a partir de sí mismo, o bien hálito que se mueve a sí mismo adelante y atrás. Se considera hálito porque se dice que es aire en movimiento, y sucede de manera análoga a propósito del éter, de modo que el discurso viene a parar en la misma definición. Un movimiento de ese género sólo ocurre según aquellos que piensan que la sustancia toda admite cambio y, además, fusión, composición, conmistión, unión y otros fenómenos parecidos. Los de la escuela estoica son del parecer de que son diferentes yuxtaposición, mezcla, mixtión y fusión. Yuxtaposición (paráthesis) es contacto de cuerpos en sus superficies, como vemos en los montones en los que se junta trigo, cebada, lentejas y otros cuerpos semejantes, o los guijarros y la arena de la playa. Mezcla (mîxis) es la coextensión correspondiente (antiparéktasis) total de dos o más cuerpos que mantienen sus cualidades propias, como ocurre con el fuego y el hierro al rojo, pues en estos cuerpos se da la coextensión correspondiente total. Del mismo modo ocurre con las almas que hay en nosotros: se coextienden con la totalidad de nuestros cuerpos en forma correspondiente. Son, en efecto, de la opinión de que un cuerpo puede extenderse a través de un cuerpo de manera correspondiente.

La mixtión (krâsis) es la coextensión recíproca total de dos o más cuerpos líquidos, cuando permanecen las cualidades que hay en ellos. De hecho la mezcla puede darse también en los sólidos, como por ejemplo la del fuego y el hierro, o la del alma y el cuerpo que la envuelve, pero la mixtión se da sólo en el caso de los líquidos[133]. En efecto, la mixtión surte también la apariencia de la cualidad de cada uno de los líquidos, por ejemplo, vino, miel, agua, vinagre y semejantes. Que en estas mixtiones permanecen las cualidades de los cuerpos que entran en ellas es evidente por el hecho de que muchas veces a partir de una manipulación se separan de nuevo unos de otros. Por ejemplo, si alguien sumerge en una mixtión de vino con agua una esponja empapada de aceite, separará el agua del vino, porque el agua se absorberá en la esponja. La fusión (sýnchysis) es la transformación en los cuerpos de dos o más cualidades en otras cuando nace de una cualidad diferente de éstas, como ocurre en la composición de los perfumes y los remedios medicinales.

402 ALEJANDRO DE AFRODISIAS, Sobre la mezcla y el aumento, pág. 213, 2-8 BRUNS

¿Y cómo podría aceptarse la idea de que en semejante mezcla cada uno de los cuerpos mezclados pueda conservar su propia superficie, de modo que, de un lado, ni la más pequeña parte del compuesto exista por sí separada del otro y, de otro, conserve cada uno de los cuerpos la superficie propia que tenía antes de la mezcla? Esto que dice Crisipo supera hasta las maravillas que se cuentan en los mitos, tanto como lo de que en este caso se pueden de nuevo separar los elementos mezclados.

403 ESTOBEO, I 14, 1e[134]

Crisipo decía que los cuerpos pueden dividirse ilimitadamente (eis ápeiron), e igualmente lo que se asemeja a un cuerpo, como la superficie, la línea, el lugar, el vacío y el tiempo. Y aunque pueden cortarse ilimitadamente, no se constituye un cuerpo a partir de un número ilimitado de cuerpos, como tampoco superficie, línea, lugar, 〈vacío ni tiempo〉[135].

404 DIÓGENES LAERCIO, VII 150

Según ellos (sc. los estoicos) la sustancia es un cuerpo y es limitada, como dice Antípatro en el libro segundo de Sobre la sustancia y Apolodoro en su Física[136]. Y es susceptible (sc. la materia) de afecciones, como dice el mismo (sc. Apolodoro), pues si fuera inalterable no nacerían de ella los seres. De ahí se 〈sigue〉 que se opere ilimitadamente la división, la cual, dice Crisipo, es ilimitada[137]: no existe, en efecto, algo ilimitado en lo que resulte la división, sino que es susceptible de no interrumpirse[138]. Y las mezclas son totales.

405 PLUTARCO, Sobre las nociones comunes 38, 1079A-C[139]

DIADÚMENO: … Ahora bien, ¿cómo no va a ser evidente que el hombre está constituido de más partes que el dedo del hombre y que, a su vez, el mundo lo está de más partes que el hombre? Esto lo saben y lo piensan, en efecto, todos los hombres, si no han llegado a ser estoicos; pero, una vez que se hacen estoicos, dicen todo lo contrario, y opinan que el hombre no se compone de más partes que el dedo, ni el universo de más que el hombre. Pues la división prolonga los cuerpos indefinidamente y de los indefinidos no hay más ni menos, ni en general cantidad mayor que otra, ni dejan de dividirse las partes de lo que va quedando ni de resultar una multitud a partir de ellas mismas[140].

COMPAÑERO: ¿Y no se defienden de estas dificultades?

DIADÚMENO: Con mucha habilidad y valor. Pues Crisipo dice que si se nos pregunta si tenemos partes y cuántas, compuestas de qué partes y de cuántas, nos serviremos de una distinción, exponiendo que en conjunto nos componemos de cabeza, tronco y extremidades, pues esto era, en efecto, todo lo que se indagaba. «Pero si intentan llevar sus preguntas a las partes últimas —dice—, en absoluto hay que asumir tales partes, sino decir que no estamos compuestos ni de ciertas partes ni, por lo mismo, de un número de partes, sean ilimitadas o limitadas». Y me parece que he usado sus mismas palabras, para que veas de qué modo salvaguarda las nociones, cuando nos pide que consideremos que cada cuerpo no se compone ni de partes determinadas y en número determinado, como tampoco de partes ilimitadas ni de limitadas.

406 PLUTARCO, Sobre las nociones comunes 39, 1079D-1080A[141]

A esto añade la temeridad de decir que dado que la pirámide se compone de triángulos, los lados conforme declinan[142] siguiendo la línea de contacto son desiguales, pero no sobresalen conforme se hacen mayores. ¡Así sostiene las nociones! Pues, si hay algo mayor que no sobrepasa, habrá también algo más pequeño que no queda corto. De modo que hay lo desigual que no sobrepasa ni queda corto, es decir, que lo desigual es igual y lo mayor no es mayor, ni menor lo menor. Mira, además, el modo en que contesta a Demócrito[143], quien se planteaba agudamente en términos físicos que, si se corta un cono en un plano paralelo a la base, ¿cómo hay que considerar las superficies de las secciones resultantes?, ¿iguales o desiguales? Si son desiguales, producirán un cono irregular de numerosas incisiones escalonadas y rugosidades; si son iguales, serán secciones iguales y el cono parecerá tener la forma de un cilindro, compuesto de círculos iguales y no desiguales, lo cual es completamente absurdo. En este punto acusa a Demócrito de ignorancia y dice que las superficies no son ni iguales ni desiguales, pero que los cuerpos son desiguales por tener superficies ni iguales ni desiguales[144]. (…) Pues si afirma (sc. Crisipo) que de esa manera 〈se muestra que Demócrito〉 violenta 〈las nociones, lo mismo le pasa a él cuando escribe〉: «En efecto, las incisiones en torno al cono, que él mira con suspicacia (sc. Demócrito) las produce sin duda la desigualdad de los cuerpos, no la de las superficies[145]».

407 PLUTARCO, Sobre las nociones comunes 40, 1080E

Ciertamente va contra las nociones que nada entra en contacto con nada, pero, no menos que eso, el que los cuerpos estén en contacto entre sí, pero que no contacten con nada. Esto es, sin embargo, lo que necesariamente han de admitir los que no dejan la posibilidad de partes mínimas de un cuerpo, sino que entienden que hay algo siempre delante de lo que parece en contacto y no dejan nunca de hacer que se prolongue más allá. Esto es, al menos, lo que siempre imputan a los que defienden los indivisibles: que no puede haber contacto de conjuntos con conjuntos ni de partes con partes, pues lo uno no produce un contacto sino una mezcla, y lo otro no es posible, pues no tienen partes los indivisibles[146]. Pero ¿cómo no van a caer ellos en lo mismo, cuando no dejan la posibilidad de una parte extrema o inicial? Porque, dicen, por Zeus, que los cuerpos entran en contacto por el límite, no de conjunto a conjunto ni de parte a parte. Pero el límite no es un cuerpo[147].

MOVIMIENTO, LUGAR Y TIEMPO

408 ESTOBEO, I 19, 3[148]

De Crisipo. Crisipo dice que el movimiento (kínesis) es transformación (metabolé) respecto del lugar, o total o parcial, o bien, cambio (metallagé) desde un lugar, o total o parcial[149]. De otro modo. El movimiento es cambio respecto del lugar o la figura. Traslación (phorá) es movimiento rápido, reposo (moné) es, de un lado, como inmovilidad de un cuerpo, de otro, la posición (schésis) de un cuerpo en el mismo estado y del mismo modo ahora que antes[150]. De muchos modos se dice el movimiento y el reposo, por lo que se dan muchas definiciones según cada significado. Pero los movimientos primarios son dos, el recto y el curvo, y por la mezcla diversa de éstos nacen movimientos numerosos y diferentes[151].

409 GALENO, Sobre las facultades naturales I 2, II, pág. 4 K.

Pues si no conocen cuanto han escrito Aristóteles y, después de él, Crisipo sobre el cambio que afecta a la totalidad de la sustancia, habrá que invitarles a que tomen familiaridad con sus escritos[152].

410 ESTOBEO, I 18, 4d[153]

De Crisipo. Crisipo establecía que el lugar (tópos) es lo ocupado completamente (di’ ólou) por un existente, o bien lo susceptible de ser ocupado completamente por un existente y que está ocupado completamente por una cosa o por varias. Si lo susceptible de ser ocupado por una cosa es ocupado en parte sí y en parte no, el conjunto no será ni lugar ni vacío, sino algo que no ha recibido nombre. Pues el vacío (kenón) se dice de manera semejante a los recipientes vacíos y el lugar, a los llenos. El espacio (chóra), ¿es acaso lo que puede ser ocupado más ampliamente por una cosa y como un recipiente más grande que un cuerpo, o lo que contiene un cuerpo mayor?

El vacío, a su vez, se dice que es ilimitado (ápeiron), pues lo que hay fuera del mundo es de ese género, pero el lugar es limitado, porque no hay ningún cuerpo ilimitado. Del modo en que lo corpóreo es limitado, así lo incorpóreo es ilimitado. Pues como la nada no es límite alguno, así tampoco de la nada hay límite. Es ilimitado según su propia subsistencia y recibe límites cuando es llenado, pero cuando se quita lo que lo llena, no se puede concebir límite[154].

411 TEMISTIO, Com. a la «Física», pág. 113, 7-11 SCHENKL[155]

Nos queda, por tanto, demostrar que el lugar tampoco es intervalo (diástema). Intervalo es lo que entendemos que hay entre los límites de aquello que contiene, por ejemplo lo que hay entre la superficie cóncava de un recipiente. Es doctrina antigua y conveniente para quienes proponen el vacío, y la siguió, sin embargo, Crisipo y el coro de sus discípulos y, más tarde, Epicuro[156].

412 ESTOBEO, I 8, 42[157]

De Crisipo. Crisipo dice que el tiempo es intervalo del movimiento, según el cual se habla a veces de medida de rapidez y lentitud[158]; o bien el intervalo que secunda el movimiento del mundo; y que según el tiempo se mueve y existe cada cosa —si no es de dos maneras— que se dice el tiempo, como la tierra, el mar y el vacío: tanto el conjunto como sus partes. Y que del mismo modo que el vacío es en su totalidad ilimitado por doquier, también el tiempo es todo él ilimitado en los dos sentidos, pues tanto el pasado como el futuro son ilimitados.

Y dice con toda claridad que ningún tiempo está totalmente presente[159]. Puesto que la división de los continuos es ilimitada, conforme a esta división también el tiempo todo se divide ilimitadamente, de modo que ningún tiempo es presente en sentido estricto, sino que esto se dice en sentido lato[160]. Sólo se da, dice, el presente; el pasado y el futuro subsisten, pero no se dan en absoluto, como se dice también que se dan en calidad de predicados sólo los atributos actuales (symbebekóta), por ejemplo, el pasear se da en mí cuando paseo, pero, cuando estoy recostado o sentado, no se da[161].

413 SIMPLICIO, Comentario a las «Categorías» 350, 15-16 KALBF[162].

De entre los estoicos, Zenón dijo que el tiempo es el intervalo de todo movimiento en general, Crisipo, el intervalo del movimiento del mundo[163]. No une dos definiciones en una, sino que hace una sola definición[164], que tiene carácter propio frente a la negación de las otras.

UNIVERSO, MUNDO Y CICLOS[165]

414 BASILIO DE CESAREA, Contra Eunomio I 5, 516, 43-46, PG XXIX, pág. 516

¿O es que acaso nos hacen falta los razonamientos de Aristóteles o los de Crisipo para aprender que lo inengendrado no puede ser engendrado, ni él por sí mismo, ni por otro ser? ¿O que no es ni más viejo ni más joven que sí mismo?

415 ESTOBEO, I 21, 5[166]

De Crisipo. El mundo (kósmos), dice Crisipo, es el conjunto (sýstema) del cielo, la tierra y los seres que en ellos hay[167]. O bien el conjunto de dioses y hombres y de lo que sucede por ellos. En otro sentido se dice también al mundo «dios», conforme al cual la ordenación (diakósmesis) surge y se cumple[168].

Del mundo que se dice según la ordenación, una parte es la que gira en torno al centro, otra la que permanece. Gira el éter, permanece la tierra, la humedad y el aire que hay en ella. Pues lo más denso de la materia es por naturaleza el soporte de todas las cosas, del mismo modo que los huesos en los animales, y esto es lo que se llama tierra. Alrededor de ésta se extiende el agua esféricamente, dado que tiene una fuerza más homogénea. Pues la tierra tiene elevaciones irregulares que se alzan en altura atravesando el agua, que son las llamadas islas. De entre ellas, las que alcanzan más extensión se llaman continentes, porque se ignora que también éstas están rodeadas por grandes mares. Del agua asciende el aire como en exhalaciones y se extiende esféricamente, y de éste el éter, que es el elemento más raro y puro. Pues bien, el mundo en el sentido de ordenación se encuentra dividido en estas naturalezas.

El elemento que gira circularmente en torno a ella es el éter, en el cual se asientan los astros, los fijos y los errantes, que son divinos por naturaleza y están vivos, y son gobernados según la Providencia. La cantidad de astros fijos es inabarcable; los errantes son siete en número, y todos los astros errantes son menores que los fijos. Están ordenados los fijos en una misma superficie, como puede verse, y los errantes, en diferentes esferas, pero el conjunto de las esferas de los errantes está abarcada por la de los fijos. De las de los errantes la más elevada, que sigue a la de los fijos, es la de Crono, después de ésta, la de Zeus, sigue la de Ares, a continuación, la de Hermes, después, la de Afrodita. Sigue la del sol y, sobre todas, la de la luna, que linda ya con el aire, por eso su apariencia es más aérea y su influencia es la que más alcanza a la zona de la tierra. Por debajo de la lunar, que es movida por el aire mismo, sigue la del agua y, finalmente, la de la tierra, que reposa en el punto central del mundo, que es abajo del todo, arriba es lo que desde ahí se extiende en círculo por doquier.

416 DIÓGENES LAERCIO, VII 143

Que el mundo es uno lo dicen Zenón en Sobre el universo y Crisipo[169].

417 SIMPLICIO, Comentario al «Acerca del cielo», págs. 285-286 HEIBERG

Sea, si es posible, que fuera del mundo haya vacío. Éste es o bien limitado, o bien ilimitado. Si es limitado, es limitado por algo, y de nuevo se hará la misma pregunta sobre el límite del vacío, si se podrá extender la mano o no se podrá[170]. ¿Qué dirán los estoicos? ¿Y si fuera ilimitado, como cree Crisipo, y afirman que el vacío es una extensión que, aun siendo capaz de alojar un cuerpo, no lo tiene alojado? En los relativos es necesario que si hay una cosa, haya también la otra; si existe lo capaz de alojar, existirá también o es posible que exista lo que puede ser alojado. Pero no hay un cuerpo indefinido, como ellos mismos dicen, que sea capaz de ser alojado en el vacío ilimitado. Tampoco existe, entonces, lo capaz de alojarlo.

418 PLUTARCO, Contradicciones de los estoicos 44, 1054B-C

Que fuera del mundo hay un vacío ilimitado y que lo ilimitado no tiene ni principio ni medio ni fin ha sido dicho por él (sc. Crisipo) muchas veces[171]. Y es, sobre todo, por esta razón por la que eliminan lo que Epicuro llama movimiento de caída del átomo por sí mismo[172], pues no hay en lo ilimitado diferencia alguna por la que se pueda pensar que una cosa esté arriba y otra abajo.

419 TEMISTIO, Sobre la «Física», pág. 130, 13-17 SCHENKL

Esto hay que preguntar a Crisipo y los suyos: ¿por qué no creer que el mundo sea llevado indistintamente a cualquier parte del vacío? O, ¿por qué pretenden sostenerlo en ese punto? Pues respecto del no ser desmembrado baste la cohesión que lo mantiene unido[173], pero respecto del mundo provisto de la cohesión que lo mantiene unido, ¿qué lo haría permanecer ahí?

420 AQUILES, Introducción a Arato 4, pág. 32 MAAS[174]

Bien estaría dar la razón a Crisipo cuando dice que la estructura del Universo surge a partir de los cuatro elementos, y que la causa de su estabilidad es la equiponderancia (isobarés) de éstos, pues dos son pesados, el agua y la tierra, y dos ligeros, el fuego y el aire, y su mezcla es la causa del ordenamiento universal[175]. Pues, así como el mundo, si fuera pesado, caería hacia abajo, del mismo modo se elevaría, si fuera ligero. Pero se mantiene, porque tiene por igual peso y ligereza. El éter, o bien el cielo, (sean lo mismo o diferente) está en el exterior en forma de esfera, y a continuación, en su interior, está el aire, que también engloba en forma esférica a la Tierra en su exterior. Más adentro hay una tercera esfera, la del agua, que rodea a la Tierra y queda en medio de la Tierra y el aire[176]. La Tierra está en el mismo medio, ostenta la posición del centro y su ámbito como en una esfera, mientras las otras tres o cuatro esferas giran a su alrededor. Sólo la Tierra está quieta. (…)

De que la tierra está firme toman como ejemplo el siguiente. «Si alguien —dicen— pone en una vejiga un grano de mijo o una lenteja y, después, sopla hasta llenarla de aire, resultará que ésta quedará suspendida en el medio de la vejiga. Igualmente, la tierra, empujada por el aire por todos lados con igual impulso, está y permanece en el medio. O, de nuevo, es como si alguien tomara un cuerpo, lo atara por todos lados con cabos y le aplicara exactamente igual fuerza de atracción: resultará que, al estar atraído por igual de todos lados, quedará inmóvil».

421 EUSEBIO, Preparación Evangélica XV 18, 1-3[177]

Cómo piensan los estoicos sobre la conflagración universal.

«Los filósofos más antiguos de esta escuela piensan que 1 todo se transforma en éter al cabo de determinados períodos muy largos, cuando todas las cosas se disuelven en un fuego etéreo». A continuación añade (sc. Ario):

«A partir de esto es evidente que Crisipo no tomó esta 2 fusión (sýnchusis) aplicada a la sustancia (pues es imposible), sino aquella que se dice en vez de la transformación (metabolé)[178]. En efecto, quienes defienden la doctrina de la disolución en el fuego —la que llaman “conflagración” (ekpýrosis)— aplicada a la destrucción que sucede al mundo al cabo de determinados períodos muy largos, no tomaron “destrucción” (phthorá) en sentido propio, sino que usan el término “destrucción” en el sentido de “transformación conforme a la naturaleza”. Pues los estoicos son del parecer de 3 que la totalidad de la sustancia se transforma en fuego como en una simiente, y que a partir de ésta cumple la materia de nuevo la misma ordenación cósmica, tal como era antes[179]. Esta doctrina la aceptaron los primeros y más antiguos de la escuela, Zenón, Cleantes y Crisipo[180], pero el discípulo de éste y sucesor de la escuela, Zenón, dicen que planteó reservas sobre la conflagración universal[181]».

422 FILÓN DE ALEJANDRÍA, De la eternidad del mundo 90

Fabulaciones son éstas de gente artificiosa que maquina contra la verdad. ¿Por qué? Porque, cuando el mundo haya sufrido la conflagración, es imposible que se haya convertido en una suerte de carbón, como se ha demostrado, a causa del abundante elemento terrestre que quedaría, necesario para alojar el fuego —tal vez entonces no lograría dominar la conflagración, dado que permanece el elemento más pesado e inconsumible, o sea, la tierra que no se ha disuelto—; o bien se ha de transformar sea en llama, sea en resplandor: en llama (phlóx), según Cleantes, en resplandor (augé), según Crisipo[182].

423 FILÓN DE ALEJANDRÍA, De la eternidad del mundo 94-95[183]

Considera ahora, como dice Crisipo, que el fuego que reduce a su propio elemento la ordenación universal es la simiente del mundo que está por constituirse. De lo que sobre este tema ha filosofado nada hay erróneo, en primer lugar, que la generación procede de la simiente y la resolución es en la simiente; después, la doctrina física de que el mundo y la naturaleza son racionales, no sólo dotados de alma, sino incluso de intelecto y, además, de sabiduría. A partir de estos argumentos se construye lo contrario de lo que él pretende: que nunca será destruido.

424 CICERÓN, Sobre la naturaleza de los dioses II 14, 38

Dice bien el propio Crisipo cuando, uniendo las cosas similares, enseña que es superior todo aquello que se encuentra en las realidades que son perfectamente completas, como en un caballo más que en un potro, en un perro más que en un cachorro, en un hombre más que en un niño. Así que lo que sea perfecto en la totalidad del Universo se ha de dar en algo perfecto y exento. Pero nada hay más perfecto que el Universo, nada mejor que la virtud. Por tanto, la virtud es propia del mundo. Pero la naturaleza del hombre no es perfecta y, sin embargo, se produce en el hombre la virtud. ¡Cuánto más fácilmente en el Universo! Por consiguiente, hay en él virtud. Es sabio y, por ello mismo, un dios.

425 EUSEBIO DE CESAREA, Preparación evangélica XV 15, 8[184]

Algunos de esta escuela (sc. la estoica) opinaron que la tierra es la parte directora del mundo[185], pero Crisipo opina que es el más puro y refinado éter, por ser lo más móvil y lo que abarca el movimiento total del mundo.

426 ESTOBEO, I 25, 5[186]

De Crisipo. Crisipo decía que el sol es una masa incandescente (éxamma), inteligente, procedente de las exhalaciones del mar[187] y que tiene forma esférica[188].

427 ESTOBEO, I 26. 11[189]

Crisipo decía que la luna es una masa incandescente (éxamma) que sigue al sol, inteligente, procedente de la exhalación de las aguas dulces, por lo que se alimenta de ellas; que tiene forma esférica y se llama mes al periodo de su órbita. Un fase es, dice, la parte que nos es visible de la luna o la luna en la parte que nos es visible.

428 ESTOBEO, I 26, 3[190]

Crisipo decía que la luna se eclipsa porque la tierra se le interpone y cae bajo la sombra que ésta proyecta.

429 ESTOBEO, I 8, 42a[191]

La primavera es la estación del año mezcla del final del invierno y el principio del verano. O la que sigue al invierno antes del verano. El verano es la estación del año que más resulta abrasada por el sol. El otoño es la estación del año que sigue al verano, pero antes del invierno, mezcla (sc. de ambas estaciones). El invierno es la estación del año más fría o el aire que rodea la tierra enfriado. Hay dos equinoccios cada año y dos solsticios. Equinoccios, cuando las noches son iguales a los días. De ellos, uno sucede en primavera y el otro, en verano. De los solsticios, uno en verano, otro en invierno.

430 ESTOBEO, I 31, 7[192]

De Crisipo. Crisipo decía que la neblina es una nube difusa, o aire que tiene espesor. El rocío es humedad que cae de la neblina. La lluvia es caída de agua desde las nubes, tormenta es caída violenta y abundante de agua. El granizo, fragmentación de lluvia congelada. Nieve, nube congelada o congelación de una nube. Hielo es el agua congelada en la tierra. Escarcha, rocío congelado.

431 ESTOBEO, I 29, 1[193]

Crisipo dice que el relámpago es inflamación de las nubes al ser frotadas y reventadas por el viento[194]; el trueno es el sonido que producen; que el trueno y el relámpago se producen simultáneamente en el aire, pero el relámpago nos alcanza antes, porque nuestra vista es más aguda que el oído; cuando el empuje del viento se hace muy violento e ígneo, produce el rayo, cuando el viento sale en bloque y es menos ígneo, tiene lugar el torbellino y, cuando está aún menos encendido, un tifón.

LOS SERES VIVOS Y EL ALMA

432 GALENO, De la formación del feto 3, IV, pág. 665 KÜHN

Es necesario haber reflexionado primero sobre la generación de las plantas. Pues a partir de lo necesario para ellas es posible conocer la clase y el número de componentes que necesita el embrión hasta el momento en que es gobernado por un alma única, como las plantas. Cuando no se trata expresamente de investigar este tema damos a esta alma el nombre más general de «naturaleza» (phýsis), propio de la sustancia en su conjunto, que es el que mantuvieron Crisipo y sus discípulos incluso en sus investigaciones más exigentes[195], no como Aristóteles y Platón.

433 GALENO, Sobre la formación del feto 4, IV, pág. 674 KÜHN

¿Por qué fue la opinión de Crisipo y de otros muchos filósofos estoicos y peripatéticos sobre el corazón que es el primero de los órganos del animal en surgir, que es por efecto suyo que los demás órganos nacen y que, como corresponde a lo primero que toma forma, es necesariamente el comienzo de venas y arterias[196]?

434 GALENO, Sobre la formación del feto 4, IV, pág. 698 K.

La primera hipótesis la avanzan cuando dicen que el corazón es el primero que nace de todos los órganos. La segunda se añade a ésta, que el corazón configura las demás partes, en la idea de que se ha destruido lo que le dio forma a él, lo que quiera que sea, y ya no existe. Prosiguen y añaden como consecuencia que la parte deliberativa de nuestra alma se asienta en él y, si está la deliberativa, también está la que desea alimentos, según dicen, bebidas, trato sexual y riquezas, así como, evidentemente, la irascible y pendenciera.

435 PLUTARCO, Sobre las nociones comunes 44, 1083A-D

El argumento sobre el aumento es antiguo. Fue ya planteado por Epicarmo, como dice Crisipo[197]. Contra los académicos, quienes dicen que no es nada fácil ni hay solución inmediata, lanzaron 〈éstos〉[198] muchas acusaciones, les reprochan que eliminan las prenociones y 〈filosofan〉 contra las nociones comunes. 〈Sin embargo, son ellos mismos los que no sólo no〉 se atienen a 〈las nociones comunes〉[199], sino que distorsionan la percepción de los sentidos.

El argumento es simple y éstos (sc. los estoicos) aceptan las premisas: que todas las sustancias particulares fluyen y se mueven liberando ciertas partes y recibiendo otras de otro sitio. Los números y conjuntos a los que se suman y que abandonan no permanecen idénticos, sino que devienen otros diferentes, pues la sustancia va sufriendo transformación por las mencionadas entradas 〈y salidas〉[200]. Sin justificación alguna se ha impuesto el uso de llamar a estas transformaciones «aumentos» y «disminuciones», cuando más bien convendría llamarlas «nacimientos» (genéseis) y «destrucciones» (phthoraí), pues producen el paso de un estado a otro, mientras que lo de aumentar y disminuir son afecciones de un cuerpo que subyace y permanece. Una vez establecidas y dispuestas así las premisas, ¿qué defienden estos abogados de la evidencia, estos cánones de las nociones comunes? Que cada uno de nosotros es un par de gemelos, de naturaleza dual y doble[201], no como creen los poetas que eran los Moliónidas, unidos por ciertas partes y separados por otras[202], sino dos cuerpos que tienen el mismo color, la misma forma, el mismo peso y 〈ocupan el mismo〉 lugar, 〈si bien〉[203] no vistos antes por persona alguna. Ellos son los únicos que han visto esta composición, esta doblez y ambigüedad: que cada uno de nosotros es dos sustratos, sustancia el uno, el otro, 〈cualificado individual〉[204], y que uno fluye y se mueve sin aumentar ni disminuir, ni en absoluto permanecer tal cual es, mientras que el otro permanece, aumenta y disminuye, y le sucede todo lo contrario que al anterior[205], al que se encuentra connaturalmente unido, ajustado y fusionado, sin dejar a la percepción sitio alguno para aprehender la diferencia.

436 GALENO, Contra Juliano 4, XVIIIA págs. 258-260 K.

¿Deberé entonces citar a continuación las palabras de Aristóteles y Crisipo y todos los demás peripatéticos y estoicos en las que atribuyen a la flema y la bilis la causa de las enfermedades, y afirman que hay cuatro enfermedades primeras, del mismo modo que son cuatro los elementos, lo caliente, lo frío, lo seco y lo húmedo?, o ¿esto, que vale no ya para llenar uno o dos libros, sino para dejar hasta tres, cuatro y hasta más libros, es mejor dejarlo y contentamos con los escritos de Platón solamente? Tal vez sea mejor así, y no seguir a este sofista (sc. Juliano) en su charlatanería, sino decir sólo esto sobre los peripatéticos y los estoicos y dejarlos estar. No podrías, 〈en efecto〉, encontrar libro alguno de Aristóteles o Teofrasto en el que, acerca de las enfermedades, hayan desarrollado hasta el final su argumento obligados a decir que recuerdan algo 〈aparte de〉 lo caliente, lo seco, lo frío y lo húmedo, sino que siempre hacen mención de estos elementos y, con ellos, de las dos bilis, la amarilla y la negra, y no pocas veces las variedades de la flema que ellos explican en detalle, con los nombres de agria, salobre o dulce. Pero tampoco Crisipo lo hace de modo diverso, sino que es en esos términos como habla siempre sobre las enfermedades y los humores. Si alguien estuviera dispuesto a seleccionar los textos sólo de los tres hombres mencionados, llenará no pocos libros, dedicado de esta manera al ocio como lo hacía Juliano en Alejandría; y si quiere, además, seleccionar los discursos de cada uno de los demás estoicos, llenará una biblioteca entera.

437 GALENO, Las facultades del alma siguen los temperamentos del cuerpo IV, pág. 783-784 K.

En este mismo género de sustancia se incluye la que proponen los estoicos, pues pretenden que el alma es un cierto hálito (pneûma) como también lo es la naturaleza[206], pero el de la naturaleza es más húmedo y frío, mientras que el del alma es más seco y cálido. De suerte que este hálito es una materia apropiada al alma, pero la forma de esa materia es una mezcla cualificada que resulta en una cierta proporción de la materia aérea y la ígnea. Pues no es posible decir que es sólo aire el alma, ni fuego, pues no permite el cuerpo del ser vivo ni el frío extremo ni el calor extremo, y ni siquiera el dominio de uno de ellos en una superioridad considerable, dado que, incluso si resulta pequeña la diferencia en la proporción, tiene fiebre el animal a causa de la superioridad desproporcionada del fuego, y pasa frío, palidece y pierde sensibilidad, incluso se vuelve insensible por completo cuando domina el aire. Pues éste, tomado en sí, es frío, pero por la mezcla cn el elemento ígneo se hace templado. Te ha quedado claro, por tanto, que la sustancia del alma, según los estoicos, resulta de la mezcla cualificada de aire y fuego y que Crisipo debe su inteligencia a la mezcla templada de esos elementos, mientras que la estupidez de los hijos de Hipócrates, que ridiculizan los cómicos, se debe al calor desproporcionado.

438 NEMESIO DE ÉMESA, Sobre la naturaleza del hombre 2, 116 y 167 EINARSON

Puesto que circulan determinados argumentos nada despreciables de Cleantes y Crisipo hay que exponerlos, como también las soluciones que han dado de ellos los seguidores de Platón. (…)[207] Crisipo, a su vez, dice: «La muerte es separación del alma respecto del cuerpo. Ahora bien, nada incorporal se separa de un cuerpo, pues tampoco un incorporal está en contacto con un cuerpo. Pero el alma está en contacto y se separa del cuerpo. Luego no es el alma incorporal[208]».

439 TERTULIANO, Sobre el alma 5, pág. 6 WASZINK

Mas también Crisipo le tiende la mano (sc. a Cleantes) cuando establece que las realidades corpóreas no pueden ser abandonadas en absoluto por las incorpóreas, porque ni tan siquiera son tocadas por ellas (de donde también lo de Lucrecio: nada puede tocar o ser tocado si no es un cuerpo)[209]. Ahora bien, cuando el cuerpo es abandonado por el alma, le produce la muerte. Por tanto, es cuerpo el alma, porque si no fuera corpórea no podría abandonar el cuerpo.

440 EUSEBIO DE CESAREA, Preparación evangélica XIV 21 1-2

De las cosas del alma ninguna huella ni signo se puede encontrar en el cuerpo, aunque alguien se empeñe, como Epicuro y Crisipo, en levantar todas las piedras y en indagar toda facultad del cuerpo para producir las acciones del alma[210].

441 TERTULIANO, Sobre el alma VI 8

Tal es, sin embargo, la enorme aplicación de la mente filosófica que con frecuencia no alcanza a ver lo que tiene delante de sus ojos —así lo de Tales, que cayó a un pozo—, y también es muy habitual que, por no entender siquiera sus propias doctrinas, se sospeche de la propia salud —así lo de Crisipo y el eléboro. Tal le ocurrió, pienso yo, cuando aseveró que dos cuerpos no pueden contenerse en uno, apartando la vista y el entendimiento de las preñadas que llevan en el espacio de su único vientre diariamente no ya un cuerpo, sino hasta dos y tres.

442 PLUTARCO, Contradicciones de los estoicos 41, 1052F

Piensa (sc. Crisipo) que el feto se alimenta en el vientre por naturaleza, como una planta[211]. Cuando es dado a luz, el hálito, enfriado y templado por el aire, se transforma y se vuelve vivo. Por lo cual no es sin razón que el alma (psyché) recibe el nombre por el enfriamiento (psýxis)[212]. Pero, a su vez, él mismo (sc. Crisipo) considera que el alma es soplo vital más raro y más sutil que la naturaleza, en contradicción consigo mismo[213].

443 PLUTARCO, Contradicciones de los estoicos 41, 1053C-D

Fuera de esto, su razonamiento (sc. de Crisipo) sobre el nacimiento del alma presenta una demostración que contradice su doctrina. Dice, en efecto, que el alma nace cuando el feto es dado a luz, porque el hálito se tranforma a causa del enfriamiento, como si de un temple se tratara. Como argumento de que el alma nace y que lo hace más tarde, se remite al hecho de que los hijos se parecen en los modos y en el carácter a sus progenitores[214]. Es visible la contradicción, pues no es posible que el alma adquiera carácter antes del parto si es que nace con el parto. O bien ocurrirá que, antes de ser alma, sea ya semejante a un alma, lo que quiere decir que es por la semejanza y no por no haber nacido aún. Pero si alguien objeta que, puesto que la semejanza se da por la mezcla de los cuerpos, las almas se transforman una vez nacidas, destruirá la prueba de que el alma ha nacido, pues en ese caso es posible también que el alma, aun siendo inengendrada, se transforme al introducirse en el cuerpo por la mezcla que produce la semejanza.

444 DIÓGENES LAERCIO, VII 157

Cleantes dice que todas las almas permanecerán hasta la conflagración; Crisipo que sólo las de los sabios[215].

445 Escolios a HOMERO, llíada XXIV 66, 3-5 ERBSE[216]

De ahí que Antístenes diga que las almas tienen la misma apariencia que los cuerpos que las envuelven, y Crisipo afirma que tras la separación del cuerpo toman forma esférica[217].

446 ESTOBEO, I 49, 33[218]

Los filósofos herederos de Crisipo y Zenón, y todos cuantos consideran que el alma es un cuerpo, reúnen las facultades como cualidades en un sujeto, y establecen que el alma es como una sustancia previa a las facultades; de estos dos principios juntan un compuesto de partes desiguales. (…) Pero según los que piensan que la vida del alma es únicamente la del compuesto, sea que esté el alma mezclada con el cuerpo, como dicen los estoicos, sea que proporcione al conjunto del animal toda la vida que tiene, como aseguran los peripatéticos, según éstos sólo hay una manera de presencia del alma, la de la participación, o bien la de la mezcla con la totalidad del ser vivo. ¿Cómo, entonces, se dividen (sc. las facultades)? Según los estoicos, unas por la diferencia de los cuerpos que subyacen a ellas, pues dicen que diferentes hálitos vitales (pneúmata) se extienden desde la parte directora a las diferentes partes del cuerpo, unos a los ojos, otros a los oídos y otros a los demás sentidos. Otras, por la particularidad de una cualidad respecto del mismo sujeto. En efecto, del modo en que la manzana tiene en el mismo cuerpo el dulzor y el aroma, de este modo también la parte directora comprende en sí la representación, el asentimiento, el impulso y la razón[219].

447 SÉNECA, Epístolas morales a Lucilio 103, 23

Pero no pienses que soy yo el primero entre los de nuestra escuela que no me atengo a lo establecido, sino que sigo mi propia opinión: entre Cleantes y su discípulo Crisipo no hay acuerdo sobre qué sea la marcha. Cleantes dice que es hálito transmitido desde la parte directora hasta los pies, Crisipo que es la parte principal misma[220].

448 ESTOBEO, III 3, 55

Crisipo el estoico decía que el pensamiento es la fuente de la razón[221].

449 ESTOBEO, I 52, 18[222]

Crisipo (sc. dice) que vemos por la extensión (synéntasis) del aire intermedio, golpeado por el hálito visual que procede desde la parte directora hasta la pupila y que se extiende en forma de cono en su contacto con el aire circundante cuando el aire es homogéneo. Y que se desprenden de la vista rayos ígneos, no negros ni neblinosos, por lo cual es también visible la oscuridad[223].

450 CALCIDIO, Comentario al «Timeo» 220, pág. 232 WASZINZK[224]

Los estoicos están de acuerdo en afirmar que el corazón es el asiento de la parte directora del alma y que no es la sangre, que nace junto con el cuerpo[225]. Zenón llega a con siderar que el alma es aliento o espíritu de este modo: «Aquello por cuyo abandono el animal muere es ciertamente el alma; el animal muere cuando el aliento lo abandona; luego el alma es el aliento natural[226]». Sigue Crisipo: «Sin duda respiramos y vivimos —dice— con una sola y misma cosa; respiramos por el hálito natural; luego vivimos también por el mismo hálito. Pero vivimos por el alma; así resulta que el alma es el hálito natural[227]».

«Encontramos —dice— que ésta se divide en ocho partes, pues consta de la directora y los cinco sentidos, además, la sustancia vocal y la capacidad de engendrar y procrear. Además, las partes del alma fluyen del asiento del corazón como de la boca de una fuente, se extienden por el conjunto del cuerpo y todos los miembros hasta que lo llenan por doquier de hálito vital, lo rigen y lo gobiernan por incontables virtudes diferentes: lo nutren, lo hacen crecer, lo mueven, lo regulan con movimientos propios, lo empujan con los sentidos a obrar y el alma toda expande los sentidos, que son sus funciones, como si fueran ramas, desde aquella su parte directora como desde un tronco, para que sean mensajeros de aquello que perciben, mientras que ella misma juzga como un rey lo que le han anunciado. Además, lo que se percibe son compuestos, como cuerpos que son, pero con cada sentido se percibe una sola cosa determinada: éste, los colores, otro, los sonidos, aquél discierne los sabores de los jugos, éste, los efluvios de los olores, aquél, lo áspero y lo suave por el tacto. Y todo esto en el presente, pues no recuerda sentido alguno sensaciones pasadas ni barrunta las futuras».

Lo propio de la deliberación y consideración interior es entender la afección de cada sentido y colegir de aquello que anuncian qué sea aquello, así como aceptar lo presente, recordar lo ausente y prever lo que ha de venir. El mismo (sc. Crisipo) define así la deliberación interior del alma: «La fuerza capaz de razón es un movimiento interno del alma».

Tienen también las fieras mudas parte directora del alma por la que distinguen los alimentos, se forman imágenes, esquivan las trampas, saltan por encima de escarpaduras y precipicios y reconocen a los allegados; ciertamente no es racional, pero, con todo, sí natural. Sólo el hombre de entre los seres mortales tiene uso de la parte principal del alma para el bien, es decir de la razón, como dice Crisipo mismo. «Como la araña en el centro de su tela tiene en sus patas los cabos de todos los hilos, de modo que, si una bestezuela cae en cualquier parte de la tela, inmediatamente lo percibe, así la dirección del alma, que tiene su asiento en el medio del corazón, sostiene los cabos de los sentidos, para poder reconocer inmediatamente lo que le anuncien[228]». Dicen también que la voz se despide de lo profundo del pecho, es decir, del corazón, cuando el aliento presiona en el seno del corazón, por donde una vía cubierta de nervios se interpone y separa el corazón de ambos pulmones y los demás órganos vitales; por el cual aliento, con el concurso de la lengua que golpea y da forma a las estrecheces de la garganta, junto con los demás órganos vocales, se producen los sonidos articulados, los elementos del habla, de modo que salgan a la luz los movimientos escondidos del pensamiento. Esto lo llama más adelante la parte principal del alma.

451 TERTULIANO, Sobre el alma 14, 2 y 15, 6, pág. 20 WASZINK

14, 2. Se divide el alma en partes, ya sea en dos como hace Platón, en tres, como hace Zenón, en cinco y seis, como Panecio, en siete, como hace Sorano, en ocho como hace Crisipo y hasta en nueve, como hace Apolófanes, pero algunos estoicos lo hacen en doce partes, y hasta en dos más, como Posidonio.

… 15, 6. También Protágoras, también Apolodoro y Crisipo son de esta opinión (sc. que la parte directora está en el corazón)[229].

452 FILODEMO, Sobre la piedad (Pap. Herc. 1428), col. IX 9-x 8 HENRICHS[230]

Sin embargo, algunos estoicos dicen que la parte directora está en la cabeza, pues es la inteligencia (phrónesis), por lo que es llamada también Metis[231]. Crisipo, por el contrario, (sc. dice) que la parte directora está en el pecho, y que allí nació Atenea, que es la inteligencia, pero por el hecho de que la voz se desprende de la cabeza se dice «de la cabeza»; «por obra de Hefesto» (sc. se dice) porque la inteligencia surge por el arte (téchne); que Atenea se dice como «Atrena»; que (sc. Atenea se llama) Tritónide y Tritogenia porque la inteligencia se compone de tres discursos, físicos, éticos y lógicos; y asimila sus demás nombres e indumentaria seductoramente a la inteligencia[232].

DESTINO Y DETERMINACIÓN

453 TEODORETO DE CIRO, Cura de las afecciones de los griegos VI 12, 7-14, 3 CANIVET[233]

Dan (sc. los estoicos) a la Providencia (Prónoia) ese nombre porque administra el Universo con vistas a lo útil, y a la misma Adrastea, porque nada se le escapa (apodidráskei)[234]. Y no sólo Demócrito, Crisipo y Epicuro afirman que todo sucede por necesidad cuando llaman necesidad al Destino, sino que también el famoso Pitágoras dijo que la necesidad ciñe el mundo, y Parménides llamó a la necesidad Diosa, Justicia y Providencia, y Heráclito dijo que todo sucedía conforme al Destino y también él llamó al Destino necesidad. Crisipo el estoico dijo que en nada se diferenciaba lo necesitado de lo destinado, y que el Destino es movimiento eterno, continuo y ordenado.

454 CALCIDIO, Comentario al «Timeo» 144[235]

Es así que algunos piensan que se puede plantear una diferencia entre Providencia (prouidentia) y Destino (fatum), aun cuando la cosa misma sea una sola. En efecto, la Providencia es la voluntad de Dios y, a su vez, su voluntad es la serie de las causas. En tanto que su voluntad es la Providencia, pero, en tanto que es también la serie de las causas, recibe el nombre de Destino[236]. De lo cual resulta que lo que es conforme al Destino es también por obra de la Providencia. E igualmente, que lo que es conforme a la Providencia también sea por obra del Destino, como piensa Crisipo. Otros, sin embargo, piensan que lo que proviene del poder de la Providencia se cumple fatalmente, pero no todo lo que sucede por el Destino proviene, a su vez, de la Providencia, como Cleantes[237].

455 PLUTARCO, Contradicciones de los estoicos 47, 1056D-E

No una ni dos veces, sino por doquier, sobre todo en todas sus obras sobre física, ha escrito (sc. Crisipo) que se dan muchos impedimentos y obstáculos a las naturalezas y los movimientos particulares, pero ninguno al Universo.

456 PLUTARCO, Sobre las nociones comunes 34, 1076E

Si, como dice Crisipo, ni la más pequeña de las partes puede estar de otro modo que conforme a la voluntad del Dios, sino que todo animal tiene tal disposición y se mueve por naturaleza tal como aquél lo conduce y aquél lo orienta, sostiene y dispone,

He ahí una voz más ruinosa que aquella[238].

457 CALCIDIO, Comentario al «Timeo» 160-161, págs. 193-195 WASZINK

160 Dicen (sc. los estoicos discípulos de Crisipo): «Si el Dios conoce todo desde el principio antes de que suceda y no sólo las cosas celestes que se sostienen por una necesidad feliz de perpetua bienaventuranza como si de un cierto Destino se tratara, sino también nuestros planes y voluntades; y si conoce también aquella naturaleza contingente y tiene en su poder lo pasado, lo presente y lo futuro, y no puede el Dios equivocarse, entonces todas las cosas están dispuestas y decretadas con certeza desde el principio, tanto aquellas que se dice que están en nuestro poder como las fortuitas y que no dejan de estar sujetas a los azares». Además, como quiera que todas estas cosas ya están decretadas, concluyen que todo lo que sucede sucede por el Destino. Incluso las leyes, las exhortaciones, las reconvenciones y las disciplinas y cualquier cosa de ese género, todo se sostiene por los lazos del Destino, dado porque, si está decretado que le suceda algo a alguien, al mismo tiempo está decretado en beneficio y provecho de quién le debe suceder. Por ejemplo, si a alguien le ha de suceder que llegue a salvo de la navegación, no le sucederá esto si no es teniendo un determinado capitán que gobierne la nave; o, si a una ciudad le ha de tocar servirse de buenas instituciones y costumbres, debería esto ocurrirle como a Esparta por las leyes de Licurgo. Además, si alguien ha de ser justo en el futuro, a éste la educación de sus padres ha de serle de ayuda para alcanzar la justicia y la equidad. De igual modo dicen ser manifiesto que las artes caen bajo 161 el decreto del Destino, porque también en este caso está ya de antemano prefijado qué enfermo habrá de recuperar la salud y con qué médico. Sucede de hecho con frecuencia que un enfermo sea curado no por un médico, sino por un inexperto, como quiera que así sea la condición prevista por el Destino. La misma razón se aplica al caso de las alabanzas y las reprensiones, los castigos y los premios. De hecho, ocurre con frecuencia que, si el Destino se opone, lo que está correctamente hecho no sólo no procura alabanza ninguna, sino, por el contrario, reprensión y castigo. «Y en cuanto a la adivinación —dicen—, demuestra claramente que los eventos están decretados desde hace ya tiempo, pues si no precediera el decreto, no podrían alcanzar los adivinos razón de aquéllos. Y los movimientos de nuestras almas no son otra cosa que obediencia a los decretos del Destino, como quiera que sea necesario que se obre por nuestro intermedio por obra del Destino. Los hombres reciben así la función de las cosas que llamadas “sin lo que no puede hacerse que...”[239], del mismo modo que, sin el lugar, no es posible el movimiento o el reposo».

458 CICERÓN, Sobre el destino 4, 7-5, 9[240]

Despidamos a Posidonio con nuestro reconocimiento[241], como es justo, y volvámonos a los lazos de Crisipo y repliquémosle, primero, respecto de la conexión[242] misma entre las cosas, que más tarde nos ocuparemos del resto. Vemos cuán grande es la diferencia entre las naturalezas de los lugares, que unos son saludables y otros insalubres, que en unos hay catarrosos casi hasta el desbordamiento, en otros son completamente secos y adustos, y que muchas otras son las diferencias que distinguen en gran medida un lugar de otro. Hay en Atenas un cielo ligero, por el cual sus habitantes tiene fama de agudos; denso lo hay en Tebas, por cuya causa los tebanos son lerdos y vigorosos[243]. Sin embargo, no será aquel cielo ligero el que haga que alguien escuche a Zenón, a Arcesilao o a Teofrasto, ni aquel craso, que alguien compita en Nemea más que en el Istmo. Distingue 8 aún más. ¿Qué puede importar la naturaleza del sitio para que paseemos en el Pórtico de Pompeyo[244] y no en el Campo de Marte? ¿O contigo y no con otra persona? ¿O en los Idus y no en las Calendas? Por tanto, así como para determinadas cosas la naturaleza del lugar es de algún modo pertinente, mas no para otras, también de este modo vale la posición de los astros para determinadas cosas, pero, sin duda, no valdrá para todas. «Pero, puesto que las naturalezas de los hombres son diferentes, de suerte que a algunos gustan las cosas dulces y a otros las muy amargas, y unos son voluptuosos, otros, irascibles, crueles o arrogantes y otros se espantan de tales vicios, así pues —dice—, puesto que es tanta la distancia de una naturaleza a otra, ¿qué hay de admirable en que estas disimilitudes hayan sido producidas por causas diferentes?». Cuando así argumenta, no ve de [9 5] qué se trata ni en qué consiste la cuestión[245]. Pues no es el caso de que, si unos son más inclinados a ciertas cosas y otros a otras por causas naturales y antecedentes, por ello mismo también haya causas naturales y antecedentes de nuestras voluntades e inclinaciones, pues nada habría en nuestro poder si esto fuera así. En realidad, admitiremos que el ser agudos o torpes, fuertes o débiles no está en nuestro poder. Pero quien por ello piensa que se impone también que no está en nosotros ni siquiera el sentarnos o pasear, no ve qué cosas se siguen de cuáles. Pues del modo en que nace gente ingeniosa o lenta por determinadas causas antecedentes y también gente fuerte o débil, no se sigue, sin embargo, que también esté fijado y establecido por causas principales que ellos estén sentados y paseen o realicen determinada acción.

459 CICERÓN, Sobre el Destino 10, 20-21

20 Crisipo concluye del modo siguiente: «Si hay un movimiento sin causa, no toda proposición (que llaman los dialécticos axíoma) será o verdadera o falsa; pues lo que no tenga causas eficientes (efficientes), eso no será ni verdadero ni falso. Pero toda proposición es o verdadera o falsa. 21 Luego no hay movimiento sin causa. Si esto es así, todo lo que sucede sucede por causas previas (antegressae); y si esto es así, todo sucede por el Destino. Resulta, por tanto, que todo lo que suceda sucede por el Destino[246]». En este punto, si quisiera adherirme a Epicuro y negar que toda proposición es verdadera o falsa, preferiría recibir ese golpe que aceptar que todo ocurre por obra del destino; aquella afirmación precisa discusión, pero ésta es intolerable. Por eso, todo el esfuerzo de Crisipo se concentra en persuadimos de que todo axíoma es o verdadero o falso. En efecto, así como Epicuro teme que, si admite esto, habrá también de admitir que lo que sucede sucede por el Destino (pues si una de la dos alternativas es verdadera desde la eternidad, será también cierta y, si es cierta, también necesaria; de este modo piensa que se afirman a la vez el Destino y la necesidad)[247], así también Crisipo temió que, de no hacer admitir que toda proposición que se enuncie es o verdadera o falsa, no podría sostener que todo sucede por el Destino y por causas eternas de lo que ha de ocurrir[248].

460 CICERÓN, Sobre el Destino 6, 12-8, 15[249]

Así pues, sean los principios de los astrólogos de este 12 modo, por ejemplo, «Si alguien nace al elevarse la Canícula[250], éste no morirá en el mar». Cuídate, Crisipo, de no abandonar tu causa por la que tienes trabada una gran lucha con Diodoro, el gran dialéctico[251]. Pues si es verdad lo que está unido condicionalmente como «Si alguien nace al elevarse la Canícula, éste no morirá en el mar», también será verdad aquello de «Si Fabio nació al elevarse la Canícula, Fabio no morirá en el mar». Es así que se oponen entre sí que Fabio naciera al elevarse la Canícula y que Fabio hubiera de morir en el mar; y, puesto que es cierto de Fabio que nació al elevarse la Canícula, se oponen entre sí también que Fabio exista y que Fabio haya de morir en el mar. Luego esta conjunción resulta de cosas opuestas, «Fabio existe y Fabio habrá de morir en el mar», porque, tal como está propuesta, no puede suceder en absoluto. Luego «Fabio morirá en el mar» pertenece al género de lo que no puede suceder. Por tanto, todo lo falso que se diga en futuro no puede suceder.

Pero esto, Crisipo, es lo último que quieres, y es precisámente [13 7] sobre este punto sobre el que tienes tu rivalidad con Diodoro. Pues aquél dice que sólo puede suceder aquello que es verdadero o será verdadero, dice que lo que haya de ser es necesario que suceda y niega que pueda suceder lo que no haya de ser. Tú dices que incluso cosas que no serán pueden suceder, como que esta piedra preciosa se rompa, aunque nunca haya de suceder, y que no fue necesario que Cípselo reinara en Corinto, aunque mil años antes lo hubiera anunciado el oráculo de Apolo[252]. Pero si tú admites estas predicciones divinas, deberás contar también entre las cosas que no pueden suceder lo que de falso se dice sobre el futuro, como si se dijera que Escipión el Africano no tomará Cartago; y si se dice verdad sobre el futuro y de tal manera ocurre, has de decir que era necesario, lo cual es la suma de la opinión de Diodoro, opuesta a la vuestra. En efecto, si es 14 verdadera la implicación «Si has nacido al elevarse la Canícula, no morirás en el mar» y el antecedente en la implicación «Tú has nacido al elevarse la Canícula», es necesario —pues todo lo que se dice verdadero sobre el pasado es necesario en la opinión de Crisipo, en desacuerdo sobre este punto con Cleantes, pues son inmutables y no pueden cambiar de verdadero en falso[253]—, pues bien, si el antecedente de la implicación es necesario, el consecuente se hace también necesario. Aunque Crisipo, ciertamente, no es del parecer de que esta consecuencia sea válida en todos los casos. Pero, con todo, si hay una causa natural para que Fabio no muera en el mar, Fabio no puede morir en el mar.

8 15 En este punto Crisipo se altera y pretende engañar a los caldeos y los demás adivinos y que no utilicen implicaciones para presentar sus principios, como «Si alguien ha nacido cuando se eleva la Canícula, ése no morirá en el mar», sino que se expresen más bien de este modo: «No es cierto que ha nacido cuando se eleva la Canícula y que muere en el mar». ¡Qué salida más risible! Para no caer en Diodoro, enseña a los caldeos el modo en que conviene presentar sus observaciones. Pregunto, entonces, si los caldeos se expresan de modo que, en lugar de implicaciones indefinidas, formulan negaciones de conjunciones indefinidas, ¿por qué no podrían hacer lo mismo los médicos, los geómetras y los demás?

461 CICERÓN, Sobre el Destino 13, 30

Esta argumentación es criticada por Crisipo[254]. «Pues algunas cosas en la naturaleza —dice— son simples, otras conectadas». Simples: “Morirá Sócrates en determinado día”. Para éste, haga lo que haga, está determinado el día de su muerte. Pero si lo destinado fuera de este modo: “Nacerá Edipo a Layo”, no podría decirse “haya estado o no Layo con una mujer”; pues se trata de algo conectado y codestinado (confatalia). De este modo lo denomina, porque está así destinado que habrá de yacer Layo con su esposa y que de ella engendrará a Edipo. Igualmente, si se hubiera dicho, «Luchará en Olimpia Milón», y alguien contestara, «Por tanto, luchará tanto si tiene adversario como si no lo tiene», se equivocaría; pues «luchará» está conectado, porque sin adversario no hay lucha alguna. Así pues, todas las trampas de ese género se refutan de ese mismo modo. Es equívoco «te restablecerás tanto si haces venir a un médico como si no lo haces venir». Tan destinado está hacer venir a un médico como restablecerse. Estos hechos, como dije, los llama aquél (sc. Crisipo) «codestinados» (confatalia).

462 CICERÓN, Sobre el Destino 17, 39-19, 44[255]

Dado que había dos doctrinas entre los antiguos filósofos, una, la de los que pensaban que todo se hace por el Destino, de modo que este Destino aportaba la fuerza de la necesidad (opinión en la que se cuentan Demócrito, Heráclito, Empédocles, Aristóteles)[256], otra, la de aquellos a quienes parecía que los movimientos voluntarios del alma se dan sin Destino alguno, me parece que Crisipo quiso marcar el medio como un árbitro oficioso[257], aunque se inclina, más bien, a aquellos que pretenden que los movimientos del alma están libres del Destino. Pero, cuando se expresa en sus propios términos, se va deslizando a esas dificultades, de modo que acaba confirmando sin querer la necesidad del Destino. 40 Veamos, si te parece, cómo se produce esto en el caso de los asentimientos que ya traté en la primera parte[258]. Los antiguos filósofos que sostenían que todo sucede por mediación del Destino decían que se producían (sc. los asentimientos) por la fuerza y necesidad. Pero los que disentían de ellos dejaban los asentimientos libres del Destino y negaban que cuando el Destino se aplicaba a los asentimientos se pudiera apartar de ellos la necesidad; y éstos argumentaban así: «Si todas las cosas se hacen por el Destino, todas suceden por una causa antecedente, y si el impulso, también lo que sigue al impulso, por tanto, también los asentimientos. Pero si no hay causa del impulso ubicada en nosotros, tampoco el impulso mismo está en nuestro poder y, si esto es así, ni siquiera aquellas cosas que se hacen por el impulso están ubicadas en nosotros; luego no están nuestro poder ni los asentimientos ni las acciones. De lo cual resulta que ni las alabanzas son justas ni las reconvenciones, ni los honores ni los castigos». Dado que esto es falaz, piensan que se concluye con probabilidad que no todas las cosas que suceden suceden por el Destino.

Crisipo, sin embargo, como quiera que rechazaba la necesidad [41 18] y, al mismo tiempo, nada quería que sucediera sin causas precedentes (praeposita), distingue géneros de causa, para esquivar la necesidad y conservar el Destino. «De las causas —dice—, unas son completas (perfectae) y primeras (principales), otras auxiliares (adiuuantes) y próximas (proximae). Por ello, cuando decimos que todo sucede por el Destino en virtud de causas antecedentes, no queremos que esto se entienda por causas completas y primeras, sino por causas auxiliares y próximas». Y replica como sigue al razonamiento que he hecho un poco más arriba[259]: «Si todo sucede por el Destino, se sigue aquello de que todo sucede en virtud de causas que preceden (praepositae), mas no causas primeras y completas, sino auxiliares y próximas. Y, si bien éstas no están ellas mismas en nuestro poder, no se sigue que tampoco el impulso esté en nuestro poder. Ahora bien, esto se seguiría si dijéramos que todo sucede en virtud de causas completas y primeras, de suerte que, como estas causas no están en nuestro poder, tampoco aquél (sc. el impulso) lo estaría. Por esta razón, aquella conclusión valdrá 42 contra aquellos que introducen el Destino para unirle la necesidad, pero nada valdrá contra los que digan que las causas antecedentes no son completas ni primeras».

Respecto a la afirmación de que los asentimientos suceden por causas que preceden (antepositae), piensa (sc. Crisipo) que puede fácilmente explicarlo. En efecto, aunque el asentimiento no pueda producirse si no es provocado por una representación sensible (uisum)[260], sin embargo, puesto que la representación es su causa próxima y no su causa primera, tiene la explicación, según pretende Crisipo, que dimos antes: no que el asentimiento pueda producirse sin que concurra una fuerza externa (pues el asentimiento debe ser provocado por una representación), sino que vuelve a su cilindro y a su peonza, que no pueden empezar a moverse si no es tras ser empujados, pero, una vez que esto ocurre, piensa que por su propia naturaleza en lo sucesivo rueda el [19 43] cilindro y la peonza gira. «Pues del modo en que —dice— quien empuja un cilindro y le da el inicio de su movimiento no le da su capacidad de rodar, así aquella representación una vez presentada, dejará impresa y casi como sellada en el alma su figura, pero el asentimiento estará en nuestro poder; y éste, al modo del mencionado cilindro, una vez empujado desde fuera, seguirá rodando por su propia fuerza y naturaleza. Porque si alguna cosa sucediera sin causa antecedente, sería falso que todo sucede por el Destino; pero, si a todo lo que sucede es verosímil que anteceda una causa, ¿qué se podría aportar para no tener que admitir que todo sucede por el Destino? Basta con que entendamos la distinción y las diferencias entre las causas».

44 Dado que éstas son las explicaciones por parte de Crisipo, si aquellos que niegan que los asentimientos suceden por el Destino admiten, sin embargo, que no se dan sin que preceda una representación, es otra cuestión; pero si conceden que van antes las impresiones y que, con todo, no suceden los asentimientos por el Destino, porque la causa próxima (proxima) y contigua (continens) no provoca el asentimiento, atiende, no sea que estén diciendo lo mismo. Pues Crisipo, si bien concede que la causa próxima y contigua del asentimiento está en la representación, tampoco concede que sea causa necesaria para el asentimiento, de modo que, si todo sucede por el Destino, todo sucede por causas antecedentes (antecedentes) y necesarias (necessariae)[261].

463 HIPÓLITO DE ROMA, Refutación de todas las herejías I 21, 2, pág. 571 DG[262]

También ellos (sc. Zenón y Crisipo) sostienen que todo sucede según el Destino sirviéndose del siguiente ejemplo. Del modo en que un perro atado a un carro, si quiere seguirlo, es arrastrado y lo sigue, y junto con la necesidad obra también su voluntad (autoexoúsion), pero, si no quiere seguirlo, se verá de todos modos obligado a ello, lo mismo ocurre en el caso de los hombres: aunque no quieran seguirlo, se verán de todos modos obligados a avanzar hacia el Destino.

464 EUSEBIO DE CESAREA, Preparación Evangélica VI 6, 74-7, 2[263]

74 Pero escucha de nuevo[264] a aquel que puso a su propia obra el título de Denuncia de los hechiceros. Mira cómo corrige con rigor la estupidez de la multitud y del mismo Apolo. He aquí lo que dice con sus palabras[265].

71 «No eres capaz de quedarte sentado en Delfos y callar aunque quieras. Resulta, entonces, que Apolo, el hijo de Zeus, tiene asignado no lo que quiere, sino lo que la necesidad 2 le obliga a querer. Pero, puesto que, no sé cómo, me he visto llevado a este tema, creo conveniente dejar a un lado todo lo demás y dedicarme a indagar lo que considero apropiado y digno de consideración. Pues perdido está, por lo que toca a los sabios, perdido como quiera que se le llame, sea timón, sostén o base[266], la potestad sobre nuestra propia vida, que nosotros ponemos como soberana absoluta de las cosas más necesarias; mas Demócrito, si no me engaño[267], y Crisipo se proponen demostrar que la más hermosa de las cosas humanas es esclava, según el uno, y semiesclava (hemídoulon), según el otro[268]».

465 EUSEBIO DE CESAREA, Preparación Evangélica VI 7, 9-28[269]

«Pero, puesto que parece que tenemos tiempo para hablar 9 largamente y la discusión no carece de relación con el tema, dime lo siguiente (porque tal vez nos sea suficiente con unas pocas cuestiones entre muchas): ¿Acaso somos tú 10 y yo algo? Dirías que sí. Y esto, ¿de dónde lo sabemos?, ¿con qué podemos juzgar que lo sabemos?, ¿acaso hay algo más capaz que la sensación propia (synaísthesis) y la percepción (antílepsis) de nosotros mismos? ¿Y cómo hemos 11 averiguado que somos seres vivos?, ¿cómo, que entre los seres vivos somos hombres y, diría yo, entre los hombres, el uno, hechicero y el otro refutador del hechicero o, dirías tú, el uno, hombre y el otro, dios, el uno, adivino y el otro, falsario? Quede esto así en lo que a ti respecta, por si se me refuta. Pero ¿cómo hemos conocido que estamos ahora discutiendo? 12 ¿Cómo dices?, ¿acaso no hemos determinado correctamente nuestra percepción (antílépsis) con aquello que nos es precisamente más cercano? Evidentemente. Nada podría 13 haber superior, ni más venerable ni más fiable. Porque si esto no es así, que nadie en lo sucesivo se presente ante ti en Delfos con el nombre de Alcmeón, tras haber matado a su madre, tras ser expulsado de su casa y con el deseo de volver ella, pues no sabe siquiera si es algo en absoluto, ni si ha sido expulsado de su casa, ni si desea volver a casa. Pero si Alcmeón está loco y cree lo que no existe, el Pitio al menos no lo está. Tampoco le digas a él (sc. Alcmeón):

Buscas el camino de regreso a tu tierra patria, hijo de Anfiarao[270],

pues ni tú sabes si algún hijo de Anfiarao te está preguntando ni si eres tú mismo el que eres interrogado y puedes responder 14 sobre lo que alguien te pregunta. Que tampoco Crisipo, quien introdujo la semiesclavitud (lo que quiera que esto sea), se presente en el Pórtico, ni crea que le saldrán al encuentro aquellos ignorantes para escuchar el Nadie, ni se esfuerce por hacer frente sobre materia ninguna a Arcesilao 15 presente y a Epicuro ausente. Pues, ¿qué es Arcesilao, qué Epicuro, qué el Pórtico, qué el Nadie? Ni lo sabe ni lo puede saber. Y lo que es mucho más importante, ni siquiera sabe si él mismo es algo. Pero ni vosotros ni Demócrito podréis 16 soportar que se diga esto, pues no hay medida más fiable que la que digo. Aunque parezca que hay otras, no se podrían igualar a ésta y, si se pudieran igualar, no podrían superarla. Por tanto, podría alguien decir, ¡oh Demócrito!, 17 ¡y tú, Crisipo!, ¡y tú, adivino!, ya que os indignaríais si alguien quisiese arrebataros la percepción de vosotros mismos (pues no existirían, entonces, aquella multitud de libros), venga, también nosotros nos irritaremos por nuestra parte. ¿Por qué donde os parece, ha de ser esto lo más fiable y respetable[271], 18 y donde no, ha de detentar el dominio algo que no se percata de sí, sea el Destino (heimarméne) 〈o〉 el Hado (peproméne), con la diferencia respectiva de que, para el uno, viene del Dios y, para el otro, de aquellos minúsculos cuerpos que caen y saltan, se entrelazan y se sueltan, se separan y se juntan según necesidad?’ Mira, del modo en que 19 tenemos percepción de nosotros mismos, así también la tenemos de lo que en nosotros hay de voluntario y forzoso, y tampoco nos pasa desapercibida la distancia que hay entre caminar y ser arrastrado, ni la que hay entre levantarse y ser obligado a ello. ¿Y por qué he incorporado estos temas a núestra 20 discusión? Porque se te ha escapado, ¡oh adivino!, aquello de lo que somos dueños nosotros, y tú, que todo lo sabes, esto no lo podrías conocer: aquello cuyas amarras penden de nuestra voluntad: ésta parecía ya ser principio de no pocos asuntos, 21 pero a quien se le ha escapado el principio, que es precisamente la causa de lo que después viene, ¿acaso podría ése de algún modo saber lo que sigue al principio? Desvergonzado 22 fue, evidentemente, el que profetizó a Layo que lo asesinaría aquel que él engendrara, pues el nacido iba a ser dueño de su propia voluntad y ni Apolo ni ningún ser por encima de él sería por fuerza alguna capaz de aquello cuya 23 existencia y nacimiento no son necesarios. En efecto, lo más ridículo de todo es justamente aquella mezcla y concurrencia de que algo esté en poder de los hombres y de que no deje de haber un encadenamiento, pues eso se parece, como 24 dicen los más sabios, al argumento de Eurípides. Layo quiso engendrar un hijo, Layo era dueño (sc. de su voluntad) y esto escapó a la mirada de Apolo; pero, al tener el hijo, sobrevino la necesidad ineluctable de morir por el nacido; de este modo, entonces, la necesidad sobre el futuro da al adivino la percepción adelantada de lo que ha de ocurrir. También 25 el nacido, creo yo, era señor de su voluntad, como lo fue el que lo hizo nacer, y así como aquel lo fue de engendrar o no, así éste de matar o no. Tales son todos vuestros oráculos. Esto es lo que decía el Apolo de Eurípides:

Y toda tu casa procederá por la sangre[272].

26 Que habrá de mutilarse el nacido por su propia mano a causa del matrimonio con la madre y la tiranía que recibió por resolver el enigma, y degüellos de muerte recíproca entre sus hijos por el exilio de uno y la ambición del otro, y por el matrimonio del exilado en Argos y por la expedición y conjura de los siete ridículos generales, sucesos que separados como están en diferentes principios y potestades, ¿cómo podrías conocerlos completamente o unificarse su encadenamiento? 27 Pues, a su vez, si por ser dueño de sí hubiera rechazado Edipo la tiranía o, a pesar de quererla y obtenerla, no hubiera escogido desposar a Yocasta o, tras casarse, no se hubiera infatuado ni hubiera sido irritable y de trato difícil, ¿cómo se habrían podido realizar cada una de las acciones?, ¿cómo habría podido echar mano a sus ojos?, ¿cómo habría podido maldecir a sus hijos con la maldición de Eurípides y la tuya? Y los sucesos que siguieron, ¿de qué modo habrían 28 podido ocurrir si no se hubieran dado antes las causas? Y tú, ¿qué habrías podido decir de lo sucesos futuros?».

466 EUSEBIO DE CESAREA, Preparación Evangélica VI 7, 39-42[273]

«¿Cómo puedes, entonces, oh Apolo, alabar a aquel gran 39 Licurgo, que fue valiente no por quererlo ni por haberlo elegido, sino contra su deseo? Si es que alguien puede hacerse bueno contra su voluntad. Parece que lo que hacéis ahora es como si alguien alabara y ensalzara a las personas de cuerpo hermoso y a los de cuerpo feo los criticara y castigara. En 40 efecto, con justicia os dirían los malvados: “No nos confiasteis, oh, dioses, la posibilidad de llegar a ser buenos. Y no sólo eso, sino que además nos forzasteis a ser malvados”. Y los buenos, ni aunque pasearan atados, nadie se lo otorgará, sino que dirá: “¡Oh Crisipo y Cleantes y cuantos pertenecéis al mismo coro (pues vosotros pretendéis ser buenos)! Yo alabo la virtud, pero no os alabo como virtuosos”. Pero incluso 41 a Epicuro, del que tan mal has hablado (sc. Crisipo), lo absuelvo de las acusaciones en lo que a ti respecta. Pues, ¿qué debe sufrir aquel que contra su voluntad es débil e injusto, como muchas veces lo has vituperado? 42

Benévolos son los dioses con la vida de los hombres moderados,

y aceptan los santos sacrificios y honores de los hombres piadosos[274].

Pero a mí me parece que no diríais esto si no estuvierais convencidos de que no es contra su voluntad, sino por ella por lo que hacen lo que hacen. Sin embargo, aquello que quieren, ni un dios ni un sofista (después de las pruebas aportadas) se atreverá a decir que estaba ya así ordenado. O bien ya no conversaremos con él, sino que tomaremos una correa bien curtida y, como a un muchacho díscolo, le alisaremos bien las espaldas».

467 NEMESIO DE ÉMESA, Sobre la naturaleza del hombre 34, 105, 6-106, 13 MORANI[275]

Quienes dicen que tanto lo que está en nuestro poder como lo que es conforme al Destino puede mantenerse —pues a cada ser que nace le es dado algo según el Destino, por ejemplo, al agua el enfriar, o el dar determinado fruto a cada planta, a la piedra, la tendencia a caer, y al fuego, a ascender, e igualmente al animal, asentir y seguir el impulso; y cuando nada de lo exterior ni conforme al Destino obste a ese impulso, entonces el andar estará completamente en nuestro poder—, quienes esto dicen (entre los estoicos Crisipo, Filopátor y otros muchos e ilustres hombres) no pretenden demostrar otra cosa sino que todo ocurre conforme al Destino. Pues si hasta los impulsos, dicen, nos son dados por el Destino y éstos son impedidos por el Destino unas veces sí y otras no, es evidente que todo sucede conforme al Destino, incluso lo que nos parece estar en nuestro poder.

Pero ahora nos serviremos de sus mismos argumentos contra ellos, para mostrar el absurdo de su posición. En efecto, si, cuando se conciertan idénticas causas, según dicen ellos, es de toda necesidad que las mismas cosas sucedan y no es posible que sucedan unas veces así y otras de otro modo, pues desde la eternidad están destinadas, es también necesario que el impulso del animal suceda en todos los respectos y modos de la misma manera, si son las mismas causas las que concurren. Pero si se sigue por necesidad el impulso, ¿dónde, entonces, queda lo que está en nosotros?, pues lo que está en nosotros tiene que ser libre. Y sería libre si, dándose las mismas circunstancias, estuviera en nosotros seguir unas veces el impulso y otras no seguirlo. Pero si el impulso se sigue por necesidad, es evidente que lo que concierne al impulso también es por necesidad, incluso si están bajo nuestro poder y conforme a nuestra naturaleza el impulso y el juicio (krísis). Pues, si fuera posible que no se diera (sc. el impulso), sería, entonces, falsa la premisa que dice que, dadas las mismas circunstancias causales, es de necesidad que se sigan las mismas consecuencias. Y lo mismo hallaremos para el caso de los seres irracionales y los inanimados, pues si el impulso lo asignan a nuestro poder por tenerlo de natural, ¿por qué no decir que está en poder del fuego el quemar, puesto que por naturaleza quema el fuego (como parece, en cierto modo, insinuar Filopátor en Sobre el Destino)? Luego no está en nuestro poder lo que sucede por nuestra mediación por efecto del Destino; según este mismo razonamiento habría algo en poder de la lira, las flautas o cualquier otro instrumento, así como en el caso de los seres irracionales y los inanimados, lo que alguien obrara por medio de ellos, lo cual es absurdo.

468 PLUTARCO, Contradicciones de los estoicos 47, 1056E-1057A

Aparte de esto, si las representaciones no suceden conforme al Destino, 〈tampoco debe ser conforme al Destino la causa〉[276] de los asentimientos. Pero, si por producir (sc. el Destino) representaciones que conducen al asentimiento, se dice que los asentimientos suceden conforme al Destino, ¿cómo no va a estar muchas veces en contradicción consigo mismo (sc. el Destino) al producir en cuestiones de gran importancia representaciones diferentes que arrastran al pensamiento en sentidos contrarios, dado que dicen (sc. los estoicos) que los que se inclinan por una de ellas y no suspenden el juicio yerran, sea que se precipitan, si ceden a imágenes inciertas, sea que se engañan, si es a falsas, sea que opinan, si es a las comúnmente incomprensibles[277]? Pero es preciso una de tres: o que no toda representación sea obra del Destino, o que toda recepción de una representación y el asentimiento sea incapaz de yerro, o bien que ni el mismo Destino sea irreprensible, pues no veo cómo resulta inacusable, cuando produce tales representaciones a las que tanto no oponerse como asentir y ceder resulta reprochable.

469 PLUTARCO, Contradicciones de los estoicos 47, 1055F-1056A

Mas también lo que se dice precipitadamente sobre las representaciones está en contradicción con el Destino. En efecto, en su deseo de demostrar que la representación no es causa completa (autotelê) del asentimiento, tiene dicho: «Los sabios causarán perjuicio cuando induzcan representaciones falsas, en el caso de que las fantasías produzcan completamente los asentimientos. En efecto, muchas veces los sabios se sirven de las mentiras frente a los necios y les ofrecen una representación plausible que no es causa del asentimiento, puesto que será también causa de la suposición falsa y del engaño[278]».

470 PLUTARCO, Contradicciones de los estoicos 47, 1056B-C

Y quien diga[279] que Crisipo no hacía al Destino causa completa de esto (sc. obrar rectamente y ser sabio), sino causa inicial sólo, mostrará de nuevo que aquél (sc. Crisipo) se contradice allí donde alaba desmesuradamente lo que Homero dice de Zeus:

Ateneos al mal que a cada uno de vosotros os envíe[280],

y a Eurípides:

Oh Zeus, ¿cómo de los malaventurados mortales

podría decir que piensan? Pues de ti estamos pendientes

y obramos justo aquello que a tu pensamiento alcanza[281].

Escribe él (sc. Crisipo) muchas cosas en conformidad con esto y termina diciendo que nada, ni lo más mínimo, se detiene o se mueve si no es en conformidad con la razón de Zeus, que es lo mismo que el Destino. Además, la causa inicial es más débil que la completa y no alcanza, si es dominada por algo que la obstaculiza, mientras que declara que el Destino es causa invencible, no impedida, irreversible cuando él mismo la llama Átropo, Adrastea, Necesidad y Destino (Peproméne) pues impone un término (péras) a todo[282].

DIOSES, PROVIDENCIA Y ADIVINACIÓN

471 ETIMOLÓGICO MAGNO, s.v. «Iniciación» (teletê), pág. 751, 16 GAISFORD

Crisipo dice que los discursos sobre los dioses se llaman razonablemente «iniciaciones» (teletaí), pues es preciso enseñarlos al final (teleutaîoi) y como colofón, cuando el alma tiene apoyo y está fortalecida, y es capaz de callar ante los no iniciados. Es, en efecto, un gran trofeo escuchar sobre los dioses las cosas correctas y convertirse en poseedores de ellas[283].

472 CICERÓN, De la naturaleza de los dioses III 10, 25-26[284]

Y con agudeza te parecía que hablaba Crisipo, hombre 25 sin duda ágil y diestro (llamo ágil a aquellos cuya mente se aplica con rapidez, mas diestros, a aquellos cuyo espíritu está avezado por el uso, como la mano por la acción). Dice, en efecto: «Si hay algo que el hombre no puede realizar, aquello que lo realice será mejor que el hombre. Pero el hombre no puede realizar lo que en el Universo hay. Por tanto, quien lo hizo está por encima del hombre. Pero ¿quién podrá estar por encima del hombre si no es el Dios? Por tanto, el Dios existe». (…) El mismo (sc. Crisipo) dice que, si lo dioses no 26 existen, no hay en la naturaleza nada mejor que el hombre; ahora bien, que un hombre pueda pensar esto, que nada hay superior al hombre, lo considera la mayor arrogancia. (…) «Es igual el caso de una mansión hermosa —dice—: entenderíamos que está construida por sus dueños y no por ratones. Así también hemos de considerar el mundo la mansión de los dioses» (…)[285].

473 CICERÓN, Sobre la naturaleza de los dioses II 6, 16-17

Así Crisipo, pese a ser de inteligencia muy aguda, dice estas cosas de modo que parece que las hubiera aprendido de la naturaleza misma, no como si él las hubiera descubierto. «Pues —dice—, si hay algo en el Universo que la inteligencia del hombre, su razón, su fuerza, su poder, no puedan realizar, ciertamente aquello que lo puede realizar es mejor que el hombre. Ahora bien, los seres celestes y todas aquellas cosas cuya ordenación es eterna no pueden haber sido realizadas por el hombre. Por tanto, aquello por lo que han sido realizadas es mejor que el hombre. Pero ¿qué otra cosa podrías decir sino el Dios? Ahora bien, si no hay dioses, ¿qué puede haber en la naturaleza mejor que el hombre? Sólo en él hay razón, por encima de la cual nada puede haber. Pero, que haya un hombre que piense que nada en todo el Universo es superior a él es de la más ignorante arrogancia. Por consiguiente, hay algo mejor. Y es, en efecto, el Dios».

Por otro lado, si ves una casa amplia y hermosa, no se te 17 podría inducir a pensar, aunque no veas al dueño, que ha sido edificada para los ratones y las comadrejas. Por tanto, tan grande ornato del mundo, tanta diversidad y belleza de las cosas celestes, tanto poder y grandeza del mar y la tierra, si consideras que es tu residencia y no la de los dioses inmortales, ¿no parecerá acaso que has perdido sin más el juicio?

474 LACTANCIO, Sobre la ira de Dios 10

Si hay un ser, dice Crisipo, capaz de hacer lo que el hombre, dotado de razón, no es capaz de hacer, es aquél un ser mayor, más fuerte y más sabio que el hombre.

475 LACTANCIO, Sobre la ira de Dios 17

¿Acaso si vieras una casa amplia y hermosa se te podría inducir a pensar que, puesto que no se ve al señor de ella, la han construido ratones y gatos? Entonces, tanta maravilla del cielo, tan gran diversidad y belleza de objetos celestes, tanto poderío y grandeza del mar y de la tierra, si lo tienes por habitación tuya y no de los dioses, ¿acaso no va a parecer que has perdido completamente el juicio?

476 TEMISTIO, Comentario a «Analíticos Segundos», pág. 79, 1 SPENGEL

Pasemos ahora al hecho de que en las demostraciones el ser se dice de muchos modos: a veces por accidente y alejado de la sustancia de la cosa, a veces a partir de la cosa y de alguna propiedad suya. Por ejemplo, que existen los dioses: por accidente, porque hay altares, como dice Crisipo; por la cosa, porque protegen, porque predicen, porque se mueven por la eternidad en movimientos variados.

477 TEMISTIO, Com. al «Acerca del alma» I 1, pág. 8, 1 SPENGEL

Es como si alguien que pretende definir la divinidad creyera que el que haya altares de los dioses, sacrificios, templos y estatuas contribuye a la demostración de su esencia, como pretendía Crisipo. En efecto, esto está bastante alejado de la esencia de los dioses, mientras que el moverse siempre y que Apolo prediga, que Asclepio sane, es ya bastante proemio de la esencia, por ejemplo que el Dios es un viviente eterno que hace el bien al hombre.

478 LACTANCIO, Instituciones divinas I 5

Crisipo llama al Dios fuerza natural dotada de razón divina, a veces necesidad divina.

479 HIPÓLITO DE ROMA, Refutación de todas las herejías I 21, 1, pág. 571 DG

Los estoicos también incrementaron la filosofía con silogismos y casi la abrazaron con definiciones. En esto fueron del mismo parecer Zenón y Crisipo, quienes supusieron también que hay un dios del Universo, que es el cuerpo más puro, y que su Providencia se extiende por todas las cosas.

480 PROCLO, Comentario al «Timeo» I, págs. 413-414 DIEHL

Muy lejos está de parangonarse a este mundo el construido por Crisipo. Pues éste confunde las causas no participadas y las participadas (methektaí), las divinas y las intelectivas, las inmateriales y las materiales. Porque el mismo dios, aun siendo, según él, primero, atraviesa el mundo y la materia, y es alma y naturaleza inseparable de los elementos que gobierna.

481 ORÍGENES, Contra Celso VII 49

Ni tampoco para nosotros es un cuerpo la divinidad, para que no caigamos en los absurdos en que caen los que siguen la filosofía de Zenón y Crisipo[286].

482 ESTOBEO, I 1, 26[287]

De Crisipo. Zeus recibe, evidentemente, su nombre por dar a todos la vida (zên). Lo llaman «Día» porque es la causa de todas las cosas, y por su causa (di’ autón) son todas las cosas.

483 JUAN LIDO, Sobre los meses IV 71, pág. 122 WÜNSCH

Crates pretende que es por humedecer (diaînein), es decir, por fertilizar la tierra por lo que se llama «Día», que atraviesa todo. Posidonio llama «Día» al que gobierna (dioikoûnta) todo, y Crisipo, porque todas las cosas son por causa suya (di’ autòn).

484 PLUTARCO, Sobre las nociones comunes 36, 1077D

Dice, en efecto, Crisipo que Zeus y el mundo se parecen a un hombre, y la Providencia, al alma, de modo que, cuando tenga lugar la conflagración, Zeus, que es el único de los dioses que es imperecedero, se replegará en la Providencia y, después de hacerse uno, permanecerán ambos en la única sustancia del éter[288].

485 CICERÓN, Sobre la naturaleza de los dioses II 24, 63

Según otro razonamiento, también de carácter físico, fluyó una gran multitud de dioses que adoptaron forma humana y dieron asuntos a los poetas, pero llenaron la vida de los hombres de todo tipo de superstición. Este tema, tras haber sido tratado por Zenón, ha sido después desarrollado por extenso por Cleantes y Crisipo. Pues, como quiera que esta antigua opinión se hubiera extendido por toda Grecia, que el Cielo fue mutilado por su hijo Saturno y que Saturno mismo fue, a su vez, encadenado por su hijo Júpiter, se incluyó en estas fábulas impías una interpretación física no exenta de elegancia: quisieron decir que la naturaleza del cielo sublime y etérea, es decir ígnea, dado que por sí misma podría engendrar todo, no tiene esa parte del cuerpo que en unión de la otra es precisa para la procreación[289].

486 CICERÓN, Sobre la naturaleza de los dioses III 24, 63

Gran trabajo se tomaron innecesariamente primero Zenón, luego Cleantes y finalmente Crisipo en dar razón de las fábulas mentirosas y en explicar las causas de los términos, de por qué se le llama de tal manera a determinada cosa. Cuando hacéis eso, reconocéis al punto que la realidad es muy diferente de la opinión vigente de los hombres, y que lo que recibe los nombres de los dioses es la naturaleza de las cosas, no las imágenes de dioses.

487 TEÓFILO DE ANTIOQUÍA, A Autólico III 8

Crisipo, que tantas tonterías dice, ¿cómo no se sabe que señala que Hera se une a Zeus con boca impura?

488 ORÍGENES, Contra Celso IV 48

¿Para qué habría de enumerar las absurdas historias de los griegos sobre los dioses, ya de principio impías incluso cuando son alegorizadas, como cuando Crisipo de Solos, reputado por haber adornado el Pórtico de los filósofos con numerosos e inteligentes escritos, interpreta la pintura que hay en Samos en la que se pintaba a Hera haciendo a Zeus actos abominables? Dice, en efecto, este honorable filósofo en sus propios escritos que la materia recibe las razones seminales de Zeus y las retiene en sí para la ordenación del mundo, pues la Hera de la pintura de Samos es la materia, y Zeus, la divinidad[290].

489 Etimológico Magno, s.v. «Rea», pág. 701, 18-19, 24-25, col. 1978 GAISFORD[291]

Rea: de la diosa. Platón dice que viene de fluir (rheîn) y de que el tiempo no permanece[292]. Otros porque las lluvias caen del hijo de ella, Zeus. Dicen que se unió a Crono, dado que semejante flujo es eterno. Los egipcios dicen que es el flujo y movimiento de las cosas que devienen. Crisipo dice que la tierra es llamada Rea porque las aguas fluyen (rheî) de ella. Crono es la invención, la causa inicial de los procedimientos.

490 Escolios a HESÍODO, Teogonía 135b-136b, pág. 32 DIGREG.

Rea es el fluir de las lluvias, pero, según Crisipo, Rea es la tierra sujeta a destrucción, porque en ella nos disolvemos y todos los que en ella se encuentran corren en un flujo. Temis es la posición (thésis) inamovible del todo, y Mnemósine la permanencia (epimoné) de la conformación de los animales. Febe es la parte pura del aire y por ello es también «de áurea corona», pues el oro es puro, y «Tetis la deseada[293]» es el mar nutricio y navegable, que alimenta gracias a la ganancia.

491 Escolios a la Teogonía 459, pág. 74 DI GREG[294].

Se le llama Crono por fusionar (kerân) y mezclar (kirnân) cada estirpe y mezclar lo femenino con lo masculino. Crisipo dice que, dado que todas las cosas están llenas de humedad y son muchas las lluvias que caen, se llama Crono a la segregación (ékkrisis) de éstas. Su castración se resuelve del modo siguiente. Cuando tuvo lugar la unión de Urano y Gea, nacían muchos seres vivos; a continuación, conforme el tiempo fue distinguiendo cada especie y engendraba ya por medio de la unión de los seres entre sí, se dice que Urano fue castrado. Otros dicen que se le llama Crono porque fue el primero de los dioses que emprendió la separación (krísis)[295].

492 PS. PLUTARCO, Erótico 13, 757 B

Crisipo, al explicar el nombre de este dios (sc. Ares), hace una acusación y una calumnia. Pues dice que Ares es «matar» (anaireîn), con lo que da fundamento a quienes piensan que la parte belicosa, disidente e irascible que hay en nosotros se llama Ares[296].

493 MACROBIO, Saturnales I 17, 7

Platón escribe que el sol es llamado Apolo por «blandir» (apopállein) sus rayos, es decir, por el lanzamiento de sus rayos[297]; Crisipo, que es Apolo por no ser de sustancias de fuego común (ouchì tôn pollôn) y vulgar, pues la primera letra conserva su sentido de negación, o bien porque es único, y no múltiple (ouchì polloí).

494 JUAN LIDO, Sobre los meses IV 44, pág. 116 WÜNSCH

Crisipo pretende que no se le llame Dione, sino Didone, por «añadir el don de» (epididónai) los placeres del engendrar, y que se le llama Cipris por «otorgar la gravidez» (paréchein kueîn), e igualmente Citerea, por otorgar el engendrar no sólo a los hombres, sino también a las fieras (thería).

495 PLUTARCO, Charlas de sobremesa IX 14, 743D

Yo reivindico en cierto modo a Terpsícore, si es cierto, como dice Crisipo, que le corresponde lo placentero (epiterpés) y agradable (kecharisménon) de la reunión[298].

496 PLUTARCO, Isis y Osiris 25, 360E

Mejor dijeron aquellos que tienen las historias de Tifón, Osiris e Isis no por padecimientos de dioses u hombres, sino de grandes démones, de los que dicen Platón, Pitágoras, Jenócrates y Crisipo, siguiendo en esto a los antiguos teólogos, que fueron más poderosos que los hombres y muy superiores en fuerza a nuestra naturaleza, si bien el elemento divino no lo tienen puro ni sin mezcla, sino que tiene asignada un alma por naturaleza y un cuerpo para la sensación, capaz de recibir placer y dolor y cuantas afecciones surgidas en los cambios agitan a unos más y a otros menos[299].

497 PLUTARCO, La desaparición de los oráculos 17, 419 B

Pero no es sólo Empédocles quien admite démones malvados, sino también Platón, Jenócrates y Crisipo, e incluso Demócrito[300].

498 PLUTARCO, Contradicciones de los estoicos 38, 1051E[301]

Pugna (sc. Crisipo) sobre todo con Epicuro[302] y cuantos eliminan la Providencia de las nociones comunes que tenemos sobre los dioses cuando los pensamos benefactores y humanitarios. Y como esto está escrito y dicho por ellos por doquier no hace falta citar sus palabras.

499 FILÓN DE ALEJANDRÍA, Sobre la Providencia II 74[303]

Sin embargo, el número de los planetas beneficia al Universo, aunque es tarea de hombres dedicados a la indagación distinguir la utilidad de cada uno. Pero es conocida, no sólo por la razón, sino también por los sentidos, pues así mueve la Providencia, la cual, como dicen Crisipo y Cleantes, nada descuida de lo pertinente para una más segura y provechosa administración. Porque, si fuera posible administrar mejor los asuntos del mundo, hubiera adoptado una disposición de ese modo, pues nada podría acontecer para obstaculizar a la divinidad.

500 PORFIRIO, Sobre la abstinencia III 20[304]

Pero ¡por Zeus!, convincente era aquello de Crisipo de que los dioses nos crearon en beneficio propio y mutuo, pero los animales en nuestro beneficio; los caballos colaboran en nuestras guerras, los perros en nuestras cacerías, las panteras, osos y leones son ejercicio de nuestro valor. Y el cerdo, y éste es el más dulce de los favores, no nació sino para ser sacrificado: la divinidad mezcló en su carne el alma, algo así como en calidad de sal, e ingenió de este modo un banquete para nosotros. Para que dispongamos de abundancia en guisados y entremeses, dispuso la divinidad todo género de ostras, conchas y acalefos, junto con especies variadas de aves, sin otro recurso sino el de dedicar buena parte de sí misma en nuestro goce, superando de este modo a las amas de cría y poblando densamente la superficie terrestre con placeres y disfrutes[305].

501 CICERÓN, Sobre la naturaleza de los dioses II 14, 37

Sabiamente dice Crisipo que del modo en que la funda está hecha para el escudo y la vaina para la espada, de este modo, a excepción del mundo, todo lo demás ha sido creado por causa de otras cosas, como estas frutas y frutos que la tierra da son por causa de los animales, pero los animales, por causa del hombre, como el caballo para transportar, el buey para arar o el perro para cazar y vigilar.

502 CICERÓN, Sobre la naturaleza de los dioses II 64, 160

El cerdo, ¿qué tiene si no es alimento? A éste, para que no se pudra le ha sido dada el alma en lugar de la sal, dice Crisipo. Nada ha engendrado la naturaleza que sea apto para la alimentación humana mejor que este animal.

503 PLUTARCO, Cuestiones Platónicas II 1, 1000 F

Pues tampoco, dice Crisipo, se dice padre de la placenta al que procura el semen, aunque ésta haya nacido del semen[306].

504 PLUTARCO, Contradicciones de los estoicos 21, 1044E

En suma, del modo en que es absurdo que alguien reproche a los comensales que consuman confites, vinos y carnes, mientras alaba al anfitrión que los ha convidado a ese banquete, así el que celebra a la Providencia porque dispuso peces, aves, miel y vino, pero acusa a los que no desechan esto y se contentan con el pan de Deméter y agua corriente por bebida, cosas que tenemos a mano y nos da la naturaleza de alimento[307], no parece parar mientes en que se contradice.

505 CICERÓN, Sobre la adivinación II 63, 130[308]

Crisipo define la adivinación con las siguientes palabras: «Facultad de conocer, ver y explicar los signos que son mostrados por los dioses a los hombres». Su deber es conocer con antelación qué intención tienen los dioses hacia los hombres y qué les dan a entender y de qué modo pueden preverse y escrutarse anticipadamente. El mismo define de este modo la interpretación de los sueños: «Facultad de discernir y explicar lo que los dioses dan a entender a los hombres en lo sueños».

506 CICERÓN, Sobre la adivinación I 38, 82-84

82 Que esto suceda realmente se concluye con este razonamiento de los estoicos. Si existen los dioses y no declaran con antelación a los hombres lo que va a ocurrir, o bien es que no aman a los hombres o es que ignoran lo que ha de acontecer, o es que piensan que nada aprovecha a los hombres conocer qué ha de suceder, o piensan que no es propio de su majestad anunciar a los hombres lo que ha de ocurrir, o bien ni siquiera ellos, con ser dioses, pueden darlo a entender. Ahora bien, ni es que no nos amen, pues son benéficos y amigos del género humano, ni que ignoren aquello que ha sido constituido y planeado por ellos mismos; ni es que no nos interese saber lo que ha de acontecer, pues seremos más precavidos si lo sabemos; ni es que lo consideren ajeno a su majestad, pues nada está por encima de hacer el bien; ni es que no puedan conocer con antelación el futuro. Así pues, no existen los dioses y no dan a entender lo que ha 83 de acontecer; pero existen los dioses; por tanto, lo dan a entender. Y no es el caso de que lo revelan y no nos dan modo alguno de alcanzar el saber de esa revelación, pues en vano nos lo revelarían; ni tampoco, si nos dan los medios, que no exista la adivinación. Por tanto, existe la adivinación. De este 84 argumento se sirven Crisipo, Diógenes y Antípatro[309]

507 CICERÓN, Sobre la adivinación I 20, 39

Pasemos a los sueños, sobre los cuales, cuando Crisipo disputa y reúne muchos y minuciosos, hace lo mismo que Antípatro cuando indaga aquellos que, explicados por la interpretación de Antifonte dejan ver la agudeza del intérprete, por más que hubiera convenido recurrir a ejemplos más importantes[310].

508 CICERÓN, Sobre la adivinación II 15, 35

No me avergüenzo por ti, sino de Crisipo, Antípatro y Posidonio, quienes dicen eso mismo que has dicho tú: que para elegir a la víctima hay una determinada fuerza perceptiva y divina que está difusa por el mundo universo entero. Pero es aún mucho mejor aquello que tú has utilizado y aquéllos dicen: que cuando alguien va a sacrificar se produce un cambio en las vísceras para que algo falte o sobre, pues todas las cosas obedecen a la voluntad divina[311].

509 CICERÓN, Sobre la adivinación II 56, 115

¡A ti me llego, santo Apolo! Crisipo ha llenado su libro de tus oráculos, falsos en parte, creo, en parte verdaderos por puro azar, como suele ocurrir en los discursos de este tipo, en parte tan intrincados y oscuros que un intérprete precisa de otro intérprete, y la suerte misma debe ser remitida a otras suertes; y en parte tan ambiguos que deben ser dados a un experto en dialéctica para que los explique[312].

510 CICERÓN, Sobre la adivinación I 19, 37

Crisipo recogió un número extraordinario de oráculos, ninguno sin abundante autoridad y testigos.

4. ÉTICA

PARTICIÓN DE LA ÉTICA

511 DIÓGENES LAERCIO, VII 84

Dividen la parte de la filosofía dedicada a la ética en el tópico (tópos) concerniente al impulso y el tópico concerniente a los bienes y los males; además, el concerniente a las pasiones, el concerniente a la virtud, el concerniente a los fines, el concerniente a los primeros valores y las acciones y el concerniente a las exhortaciones y las disuasiones[313]. Ésta es la subdivisión que hacen Crisipo, Arquedemo, Zenón de Tarso, Apolodoro, Diógenes (sc. de Babilonia), Antípatro y Posidonio[314]. En efecto, Zenón de Citio y Cleantes, como corresponde a quienes son más antiguos, dividían los temas de forma más sencilla. Éstos dividieron también la parte lógica y la física[315].

IMPULSO Y APROPIACIÓN

512 PLUTARCO, Contradicciones de los estoicos 12, 1038B

Pero ¿cómo es, entonces, que a Crisipo no le angustia haber escrito en todos sus libros de física y, por Zeus, también en los de ética, que desde que nacemos tenemos una disposición de apropiación respecto de nosotros mismos, nuestros órganos y nuestra descendencia[316]?

513 EPICTETO, Disertaciones II 6, 9-10[317]

Recuerda siempre lo que te es propio y lo que te es ajeno 9 y nunca te turbarás. Por esto tiene razón Crisipo cuando dice: «Mientras me sean desconocidas las consecuencias, me atendré siempre a lo más natural para alcanzar aquello que es conforme a la naturaleza, pues la divinidad misma me ha hecho capaz de elegir[318]. Si yo en este momento supiera que 10 estoy destinado a enfermar ahora, tendría un impulso hacia ello, y de hecho hasta el pie, si tuviera conciencia, tendría un impulso a llenarse de fango».

514 PLUTARCO, Contradicciones de los estoicos 1057A-C

Y en la disputa contra los Académicos, ¿de qué trata el argumento más amplio de Crisipo y Antípatro? Es acerca de que no hay acción ni impulso sin asentimiento, y de que están forjando ficciones e hipótesis vacías aquellos que sostienen que, si se presentan impresiones apropiadas, inmediatamente se da el impulso sin necesidad de aprobación ni asentimiento[319]. De nuevo, dice Crisipo que tanto la divinidad como los sabios inducen impresiones falsas, pero no por ello requieren que asintamos ni cedamos, sino que actuemos y sigamos los impulsos hacia aquello que aparece, pero que nosotros, insensatos como somos, asentimos llevados por nuestra debilidad ante tales impresiones. Y no es muy difícil discernir la confusión y la falta de coherencia de estos argumentos[320], pues aquel, sea dios o sabio, que no requiere que asintamos, sino sólo que actuemos y sigamos el impulso para el que nos envía impresiones, sabe bien que para la acción bastan las impresiones y que el asentimiento está de sobra. Igualmente, si, aun sabiendo que la representación no induce un impulso práctico sin asentimiento, produce impresiones falsas pero convincentes, es causa intencionada de que quienes dan su asentimiento a impresiones comprensivas se precipiten y caigan en el error.

LOS BIENES, EL FIN, LA VIRTUD Y LA FELICIDAD

515 Comentarios a Lucano II 380, pág. 73 Us.

Con estos versos declaraba que Catón era estoico[321], y el fin de esta filosofía es, según Crisipo, «vivir en coherencia con la naturaleza», es decir, de forma coherente con la naturaleza.

516 ESTOBEO, II 7, 6a[322]

Cleantes, que fue el primero en sucederle (sc. a Zenón) en la escuela, le añadió «a la naturaleza», quedando de esta manera: «El fin es vivir en coherencia con la naturaleza». Crisipo, queriendo hacer la frase aún más clara, la expresó de la siguiente manera: «Vivir según la experiencia de las cosas que suceden por naturaleza».

517 ESTOBEO, II 7, 6e

Dicen (sc. los estoicos) que el fin es el ser feliz, por lo cual se hace todo, mientras que ello no se hace por nada más. Esto se da en el vivir según la virtud, en el vivir coherentemente y además, lo que es lo mismo, en el vivir según la naturaleza. De esta manera Zenón define la felicidad: «La felicidad es el fácil curso de la vida (eúnoia)». Cleantes en sus escritos adoptó la misma definición, así como Crisipo y todos los que vinieron después, diciendo que la felicidad no era otra cosa que la vida feliz, pero, al decir «felicidad», es el objetivo (skópos) lo que exponen, mientras que el fin (télos) es alcanzar la felicidad[323] o, lo que es lo mismo, ser feliz. A partir de esto es, pues, evidente que tienen el mismo sentido «vivir según la naturaleza», «vivir honestamente» y «vivir bien» y, a su vez, «lo bello y honesto», «la virtud» y «lo que participa de la virtud», y que todo lo bueno es honesto, del mismo modo que todo lo vergonzoso es malo, por lo cual el fin de los estoicos equivale a la vida según la virtud[324].

518 GALENO, Sobre las doctrinas de Hipócrates y Platón V 6, 3-12, pág. 326, 20 DE LACY[325]

Que la doctrina correcta sobre las virtudes resulta estar 3 unida a la doctrina sobre las pasiones, creo haberlo ya demostrado suficientemente. Pero de que también lo está la opinión sobre los bienes y el fin, baste citar las palabras de Posidonio, que son como siguen: «La causa de las pasiones, 4 esto es, de la incoherencia[326] y de la vida desdichada, está en no seguir en todo a nuestro propio demon, que nos es connatural y tiene una naturaleza análoga al que administra el Universo entero, sino dejarse llevar inclinándose al lado peor y bestial que tenemos. Pero ellos (sc. Crisipo y sus discípulos), 5 al no tomar esto en consideración, no pueden dar mejor explicación de la causa de las pasiones en estas situaciones, ni tienen una opinión correcta sobre la felicidad y la coherencia. No ven que en ella lo primero es no dejarse llevar bajo ningún concepto por la parte irracional (álogos), malvada e impía (átheos) del alma».

Con esas palabras, Posidonio ha enseñado claramente 6 cuánto se equivocan los discípulos de Crisipo, no sólo en lo referente a sus argumentos sobre las pasiones, sino también acerca del fin. En efecto, el vivir en coherencia con la naturaleza 7 no consiste en lo que ellos dicen, sino en lo que enseñó Platón, pues, dado que hay en nosotros una parte del alma 8 mejor y otra peor, diremos que aquel que sigue la parte mejor de su alma vive en coherencia con ella, y que el que sigue la parte peor vive en incoherencia con ella. Éste es el que vive según la pasión, aquél, según la razón.

9 No satisfecho con esto, Posidonio ataca de manera más clara y vehemente a los discípulos de Crisipo, porque no 10 han interpretado correctamente (sc. la doctrina) del fin. Éstas son sus palabras: «Algunos, dejando a un lado el resto, reducen “el vivir en coherencia” a “hacer todo lo posible con vistas a las cosas primeras según naturaleza[327]”, y hacen de este modo algo semejante a proponer que el fin sea el placer, 11 el sosiego o cualquier otra cosa parecida. Hay una evidente contradicción en esta explicación, pero nada que sea honesto o propio de la felicidad. Al fin, en efecto, se llega 12 por necesidad, pero esto no es el fin. En cambio, si se toma correctamente la definición, podremos servirnos de ella a fin de cortar las aporías que proponen los sofistas[328], pero no, ciertamente, de aquello de “vivir según la experiencia de las cosas que suceden conforme a la naturaleza universal”, lo cual es lo mismo que decir “vivir en coherencia, cuando esto no tiende de manera mezquina a alcanzar las diferencias”[329]».

519 CICERÓN, Del supremo bien y del supremo mal IV 11, 28

Crisipo, al exponer las diferencias entre los seres vivos, declara que, de ellos, unos destacan por el cuerpo, otros por el alma y algunos por ambas cosas, y luego procede a revisar cuál es el fin último que corresponde a cada una de las especies de animales. Al colocar al hombre en un género de seres vivos a los que atribuye la excelencia del alma, estableció el sumo bien de tal modo que se viera no que el alma es superior, sino que no es (sc. el hombre) otra cosa sino alma[330].

520 CICERÓN, Lúculo 45, 138 y 46, 140[331]

Abundan los testimonios de que según Crisipo sólo hay 138 tres doctrinas que se puedan defender sobre los fines últimos. Ciertamente, reduce y elimina un buen número: o la virtud es el fin, o el placer o ambos, pues los que dicen que el sumo bien consiste en estar libre de toda incomodidad[332] huyen del odioso nombre del placer, pero se mantienen en su vecindad, que es lo que hacen también los que lo asocian a la virtud; ni se diferencian en mucho aquellos que añaden a la virtud los naturales. A estas tres se reducen las doctrinas que piensa que pueden ser defendidas con probabilidad. (…)[333]

140 Sólo queda, por tanto, un par que se enfrente: el placer a lo honesto, sobre lo cual, a mi entender, Crisipo no aplicó mucho esfuerzo. Si vas en pos del primero, muchas cosas se derrumban, sobre todo la unión entre el género humano, el afecto, la amistad, la justicia y las demás virtudes, pues nada de esto puede existir si no es de manera desinteresada. De hecho, aquel deber que se realiza llevado del placer como un pago no es virtud, sino imitación engañosa y virtud simulada.

521 CICERÓN, Del supremo bien y del supremo mal II 13, 43[334]

Herilo, por su parte, lo conduce todo al conocimiento y sólo considera un determinado bien, pero esto no es el bien supremo ni aquello con lo que pueda guiarse la vida. En consecuencia, ha sido relegado hace ya tiempo, pues no ha sido objeto de debate después de Crisipo.

522 CICERÓN, Del supremo bien y del supremo mal II 14, 44

Una vez eliminadas las demás disputas, queda, no la mía contra Torcuato, sino la de la virtud contra el placer, la que no despreció aquel varón agudo y diligente, Crisipo, pues considera que la cuestión decisoria sobre el sumo bien está toda en la comparación entre ambos.

523 PLUTARCO, Sobre las nociones comunes 27, 1071F-1072A

Ves cómo también Crisipo arrastra a Aristón más bien a esta aporía, dado que las cosas 〈no permiten〉[335] concebir la indiferencia en relación con lo que no es ni bueno ni malo si no se ha alcanzado antes la noción de lo bueno y lo malo; de esa manera, en efecto, parecerá que la indiferencia tiene subsistencia previa a sí misma, si es cierto que, de un lado, no se puede tener noción de ella sin tenerla antes del bien y, por otro, que el único bien no es otra cosa que ella misma[336].

524 CICERÓN, Del supremo bien y del supremo mal IV 25, 68

Cuando se afirma que sólo es un bien lo que es honesto, se elimina el cuidado de la salud, la atención de los asuntos familiares, el gobierno de la cosa pública, la rectitud en la administración de los negocios, los deberes de la vida y, en fin, se termina por abandonar precisamente aquella honestidad en la que queréis que se base todo únicamente. Es lo que del modo más inteligente dice Crisipo contra Aristón[337].

525 ESTOBEO, II 7, 11g

Dicen que todo varón honesto y bueno es perfecto, porque no le falta ninguna virtud, mientras que el vil es imperfecto, porque no participa de ninguna. Por eso los hombres buenos son siempre absolutamente felices, y los malos, infelices, y la felicidad 〈de aquéllos〉 no se diferencia de la de los dioses ni, lo dice Crisipo, la felicidad de un instante se diferencia de la de Zeus, ni es la felicidad de Zeus en nada más escogible, más hermosa ni más venerable que la de los sabios.

526 TEMISTIO, Discursos VIII 101d

Crisipo hasta en sus palabras se muestra valiente, pues dice que para un hombre virtuoso un solo día, es más, una sola hora vale tanto como muchos años.

527 PLUTARCO, Contradicciones de los estoicos 18, 1042A

Que la esencia de la infelicidad es el vicio lo muestra (sc. Crisipo) en todos sus libros éticos y físicos, e insiste en que vivir en el vicio es lo mismo que vivir infelizmente[338].

528 ALEJANDRO DE AFRODISIAS, Mantisa de «Acerca del alma», pág. 166 BRUNS[339]

Si vemos con aquello por cuya virtud vemos bien, oímos con aquello por cuya virtud oímos bien, y vivimos gracias a aquello por cuya virtud vivimos bien, resulta que la virtud del alma sería la felicidad, pues vivimos por el alma.

529 SEXTO EMPÍRICO, Contra los profesores XI 33

Pero ellos (sc. los estoicos) hacen frente a esta acusación diciendo lo siguiente: «Cuando decimos “es bueno aquello de lo que resulta un beneficio”, decimos lo mismo que “es bueno aquello de lo que resulta un determinado beneficio en las cosas de la vida”, pues de este modo resultará un bien de cada virtud específica que no aporta beneficio de manera general, sino que es útil a alguna de las cosas de la vida, por ejemplo el ser prudente, como hace la prudencia, y ser moderado, como hace la moderación[340]».

530 DIÓGENES LAERCIO, VII 127

Para Crisipo la virtud se puede perder, para Cleantes no. Aquél dice que se puede perder por efecto de la embriaguez o de la melancolía, éste dice que no se puede perder, porque surge de una comprensión segura[341].

531 PLUTARCO, Sobre las nociones comunes 33, 1076A[342]

Pero según Crisipo, los dioses no aventajan a los hombres en felicidad. Zeus, en efecto, no supera a Dión en virtud y ambos, en tanto que son sabios, se benefician mutuamente por igual cada vez que el uno se encuentra con el otro en su movimiento. Pues éste y ningun otro es el bien que viene de los dioses a los hombres, y de los hombres a los dioses cuando son sabios. Y si un hombre no es deficiente en virtud, dicen que nada le falta de felicidad, sino que el desafortunado que se obliga a sí mismo a abandonar la vida por causa de una enfermedad o está tullido es igual de dichoso que Zeus Salvador, con tal de que sea sabio[343].

532 TEMISTIO, Discursos II 27c

Si alguien dijera que es adulación comparar a un rey con Apolo Pitio, ni Crisipo, ni Cleantes ni toda una raza filosófica os lo concederían, pues el coro del (sc. Pórtico) Polícromo afirma que es una misma la virtud y la verdad de hombre y dios.

533 PLUTARCO, Sobre la virtud moral 2, 441 A[344]

Parece que Zenón de Citio se inclina en cierta forma hacia esta idea, cuando define como justicia la sabiduría (phrónesis) en aquello que se debe asignar, como templanza en aquello que se debe escoger, y como valor en aquello que se debe soportar. Quienes defienden a Zenón postulan que en estos casos la ciencia (epistéme) fue llamada «prudencia» por Zenón[345]. Crisipo, a su vez, en la opinión de que la virtud se constituye conforme al cualificado por una cualidad particular, suscitó sin darse cuenta lo que Platón llama «un enjambre de virtudes[346]» inusitadas y desconocidas: como «valor» del valiente, «mansedumbre» del manso y «justicia» del justo, igualmente «gracias» del gracioso, «bondades» del bueno, «grandezas» del grande, «bellezas» del bello, y al establecer de este modo como virtudes otras «destrezas», «afinidades» e «ingeniosidades» similares, ha llenado la filosofía, que en absoluto lo necesita, de multitud de nombres absurdos[347].

534 GALENO, Sobre las doctrinas de Hipócrates y Platón V 5, 36-40, págs. 325, 24-326, 8 DE LACY

Sigue al tratado sobre las pasiones el de las virtudes, que tiene también él un fallo doble, ya las concibamos todas 37 ellas como ciencias, ya como facultades[348]. Es, en efecto, necesario que las virtudes de las partes irracionales del alma sean también irracionales, y que sólo sea racional la de la parte racional. De modo que, lógicamente, las virtudes de aquellas partes serán facultades y solamente la virtud de la parte racional del alma será ciencia. Crisipo se equivoca 38 enormemente, no porque considere que ninguna virtud es una facultad —lo cual no es una gran equivocación, ni estamos disputando este punto—, sino porque, aun afirmando que existen muchas ciencias y virtudes, afirmó que hay una única facultad del alma. Pues no cabe que haya muchas virtudes 39 de una sola facultad, ya que tampoco cabe que haya muchas perfecciones de una sola cosa. Es, en efecto, una sola la perfección de cada uno de los seres, y la virtud es la perfección de la naturaleza de cada uno, como él mismo reconoce[349]. Mucho mejor, por tanto, declaraba Aristón de 40 Quíos que las virtudes del alma no eran muchas, sino una sola, la ciencia de los bienes y los males, sin escribir acerca de las pasiones cosas contrarias a sus propios postulados, como hace Crisipo.

535 PLUTARCO, Contradicciones de los estoicos 7, 1034D

Pero en torno a este problema (sc. si la virtud es una o muchas), no sólo se contradice Zenón, sino también Crisipo cuando polemiza con Aristón[350], de un lado, quien decía que las virtudes eran todas disposiciones de una sola, pero, de otro, se mostraba de acuerdo con Zenón, quien definía de ese modo cada una de las virtudes.

536 DIÓGENES LAERCIO, VII 92

Panecio dice que las virtudes son dos, la contemplativa y la activa; otros dicen que son tres, la lógica, la física y la ética; los discípulos de Posidonio[351] dicen que son cuatro, y los de Cleantes, Crisipo y Antípatro, que son muchas más[352].

537 CICERÓN, Tusculanas IV 24, 53

La fortaleza es una disposición del alma que obedece a una ley superior soportando las vicisitudes; o la observancia de un juicio firme en aquellos momentos que parecen terribles, para afrontarlos o rechazarlos; o la ciencia que conserva el juicio estable en aquellas cosas terribles y contrarias, o en las completamente indiferentes; o, más brevemente, como dice Crisipo, pues las definiciones precedentes eran de Esfero[353], que era de los mejores a la hora de dar buenas definiciones, según piensan los estoicos. De hecho, todas son absolutamente iguales y sólo retoman nociones comunes, una mejor que otra. Pero ¿cuál, entonces, es la definición de Crisipo? «Fortaleza es —dice— la ciencia de las cosas que se deben soportar, o la disposición del alma que se somete sin temor a una ley superior a la hora de sufrir y soportar algo[354]».

LOS INDIFERENTES Y LOS PREFERIDOS

538 DIÓGENES LAERCIO, VII 101-103

Dicen que de las cosas unas son buenas, otras malas y otras neutras. Buenas son las virtudes, la prudencia, la justicia, 102 el valor, la templanza y las demás. Malas son sus contrarias, la insensatez, la injusticia y las demás. Neutras son aquellas cosas que ni benefician ni perjudican, como la vida, la salud, el placer, la belleza, el vigor, la riqueza, la buena reputación[355], el linaje, y asimismo sus contrarios, la muerte, la enfermedad, el dolor, la vergüenza, la debilidad, la pobreza, la oscuridad, el ser de bajo origen y sus similares, según dicen Hecatón en el libro séptimo de Sobre el fin, Apolodoro en su Ética y también Crisipo[356]. Éstos no son, en efecto, bienes, sino indiferentes (adiáphora) del tipo de los preferidos (proegména), pues así como lo propio del calor 103 es calentar y no enfriar, así lo particular del bien es beneficiar y no peijudicar. Sin embargo, la riqueza y la salud no benefician más de lo que peijudican, de modo que no son un bien. Y dicen también lo siguiente: aquello de lo que puede hacerse un buen o un mal uso no puede ser un bien. De la riqueza, como de la salud, puede hacerse buen o mal uso, de modo que no son un bien, pero Posidonio dice que también éstas se cuentan entre los bienes[357].

539 DIÓGENES LAERCIO, VII 104[358]

Beneficiar es moverse o estar en una disposición conforme a la virtud, mientras que perjudicar, moverse o estar en una disposición conforme al vicio.

540 PLUTARCO, Contradicciones de los estoicos 31, 1048C-D

Pero en la demostración es cuando hacen aún más evidente la contradicción, pues dicen (sc. los estoicos) que aquello de lo que puede hacerse buen o mal uso no es ni bueno ni malo. Sin embargo, de la riqueza, la salud y el vigor del cuerpo todos los insensatos hacen un mal uso, por lo que no pueden ser un bien[359].

541 PLUTARCO, Sobre las nociones comunes 23, 1070A

En efecto, no se confundían (sc. los filósofos antiguos) como los que intentan elevarse de la tierra de un salto para caer de nuevo en tierra, diciendo de las mismas cosas que se pueden tomar pero no escoger[360], que son apropiadas, pero no buenas, que no son beneficiosas pero sí útiles, y que no son nada para nosotros, pero las llaman principios de las acciones apropiadas[361].

542 PLUTARCO, Contradicciones de los estoicos 30, 1047E[362]

Pero Crisipo dejó el asunto más enrevesado, pues dice que están locos quienes no tienen en nada la riqueza, la salud, la ausencia de dolor y la integridad del cuerpo, y no perseveran en estas cosas, y a veces, citando los versos de Hesíodo:

Trabaja, Perses, estirpe divina[363],

dice explícitamente que sería una locura exhortar a lo contrario, es decir:

No trabajes, Perses, estirpe divina.

543 EPICTETO, Disertaciones I 4, 26-31[364]

Pues, ¿qué otra cosa son las tragedias sino sufrimientos de hombres que admiran las cosas externas, expuestos en un 27 determinado verso? Cierto que, si por medio de determinados engaños hubiera de aprenderse que de las cosas externas y ajenas a nuestra voluntad nada hay que nos concierna, estaría yo mismo dispuesto a semejante engaño, del cual vendría un fácil e imperturbable curso de la vida. Pero vosotros 28 mismos veréis qué queréis. Entonces, ¿qué os brinda Crisipo? «Para que sepas —dice— que no es falso aquello de lo que deriva el curso fácil de la vida y nos sale al encuentro la imperturbabilidad, toma mis libros y sabrás cuán verdadero y concordante con la naturaleza es aquello que me hace imperturbable». ¡Qué grande y afortunado azar!, ¡qué gran benefactor 30 que nos indica el camino! Y los hombres han levantado en honor de Triptólemo templos y altares, porque nos ha hecho el don del alimento civilizado, mientras que al 31 que ha hallado la verdad, la ha puesto a la luz y la ha publicado a todos los hombres, no ya para el vivir, sino para el vivir bien, ¿quién de vosotros le ha levantado un altar, un templo o una estatua, o se inclina ante él como ante un dios?

544 ALEJANDRO DE AFRODISIAS, Comentarios a los «Tópicos» I 43, pág. 79 WALLIES

… o si la salud es un bien o no, como dice Crisipo[365].

545 CICERÓN, Del supremo bien y del supremo mal I 11, 39

Mi padre decía que ni siquiera una estatua, si pudiera hablar, diría eso[366]. Se trata, en efecto, de un argumento incisivamente eficaz contra los cirenaicos, pero no contra Epicuro. En efecto, si sólo hubiera el placer que, por así decirlo, cosquillea los sentidos[367] y se deslizara dulcemente hasta ellos, ni la mano ni ningún otro miembro del cuerpo podrían estar satisfechos solamente con la ausencia de dolor sin estar acompañada de una agradable agitación de placer. En cambio, si el máximo placer es, como quiere Epicuro, simplemente no sentir dolor alguno, entonces, Crisipo, se te ha de conceder la primera premisa con toda razón, que la mano, así en el estado en que está, no desea nada. Sin embargo, no es correcto concederte la segunda, que si el placer fuera un bien, la mano habría de desearlo. No lo desearía, en efecto, precisamente porque lo que está libre de dolor está en un estado de placer[368].

546 CICERÓN, Del supremo bien y del supremo mal III 17, 57

Crisipo y Diógenes (sc. de Babilonia) decían que, si le quitamos su utilidad, no vale la pena mover un dedo por la buena fama (que ellos llaman eudoxía, y que aquí es mejor llamar «buena fama» que «gloria»), con lo cual yo estoy totalmente de acuerdo. Sin embargo, sus sucesores, incapaces de sostener esta tesis frente las objeciones de Carnéades, terminaron diciendo que la buena reputación era preferible por sí misma y que debía ser tomada como un bien[369].

LAS LEYES Y LAS ACCIONES APROPIADAS

547 CICERÓN, Tusculanas I 45, 108

Pero ¿por qué habría de prestar atención a opiniones individuales, cuando a la vista están los muchos extravíos de las naciones? Los egipcios embalsaman a sus muertos y los conservan en sus hogares, los persas los untan totalmente de cera para que se conserven lo máximo posible, hay una costumbre entre los magos por la que no se pueden inhumar los cadáveres de los suyos si antes no son despedazados por las fieras salvajes[370], y en Hircania la plebe mantiene perros a expensas del Estado, mientras que los nobles los tienen en sus casas (pues sabemos que se trata de una excelente raza) y cada quien trata, en la medida de sus medios, de procurarse uno para hacerse comer por ellos, pues consideran que no hay mejor funeral[371]. Crisipo se encargó de recopilar muchos otros ejemplos, meticuloso como era en toda indagación, pero estas cosas son tan repulsivas que el habla se aparta y huye de ellas[372].

548 EUSEBIO, Preparación evangélica VI 264b

¿Cómo puedes decir (sc. Crisipo) que todas las leyes establecidas y las constituciones son un error[373]?

549 SÉNECA, Sobre los beneficios III 22, 1

Según Crisipo, el esclavo es un mercenario de por vida. Así como éste da un beneficio cuando presta un servicio mayor que aquel para el cual fue contratado, así el esclavo, cuando por la benevolencia que siente por su señor va más allá de lo que por su condición le corresponde y se atreve a hacer algo más elevado, que incluso adornaría a un hombre de más feliz nacimiento, y sobrepasa las expectativas de su dueño, es un beneficio que uno se encuentra en casa[374].

550 CICERÓN, Del supremo bien y del supremo mal III 20, 67

E igualmente piensan que existe un vínculo jurídico entre los hombres, pero que no hay ningún vínculo jurídico que una a los hombres con las bestias. Brillante estuvo Crisipo cuando dijo que las demás criaturas han nacido para provecho de los hombres y de los dioses, y que, en cambio, estos últimos se mantienen en su propia comunidad y sociedad, de modo que los hombres pueden hacer uso de las bestias sin cometer injusticia alguna[375]. Y esto se debe a que es tal la naturaleza del hombre, que lo vincula con el género humano una especie de derecho civil: aquel que lo observe será justo, el que lo transgreda, injusto. Y así como en un teatro bien puede decirse que, aunque el teatro es un lugar público, cada quien tiene su puesto, que es suyo, así también el hecho de que una ciudad o el mundo sean comunes no es contrario al derecho que cada uno tiene de poseer una parte de ellos[376].

551 SEXTO EMPÍRICO, Esbozos pirrónicos I 69-70

Según Crisipo, quien destaca por su hostilidad hacia los animales irracionales, hasta participa (sc. el perro) de su celebrada dialéctica. Pues dice el mencionado varón que recurre al quinto indemostrable múltiple cuando, al llegar a una encrucijada, rastrea primero las dos primeras por las que no siguió la presa y se lanza sin más rastreo directamente por la tercera. En potencia razona de la siguiente manera: «la presa siguió bien por aquí, bien por aquí o bien por aquí; ni por aquí ni por aquí; luego por aquí[377]».

552 PLUTARCO, Sobre las nociones comunes 23, 1069E

«¿Por dónde —dice— comenzaré? ¿Qué tomaré como principio de la acción apropiada y como materia (hýle) de la virtud[378], si dejo de lado la naturaleza o lo que es conforme a ella?»

553 ESTOBEO, IV 39, 22

De Crisipo: «Quien progresa hasta la cumbre cumple en todo con todas las acciones apropiadas, sin dejar de lado ninguna. Pero la vida de éste no es aún feliz —dice—, sino que la felicidad le llega cuando las acciones intermedias, como tales, adquieren la firmeza, la condición de una disposición y una particular fijeza[379]».

554 PLUTARCO, Contradicciones de los estoicos 10, 1037C-E[380]

Dicen que la acción recta (katórthoma) es un mandato de la ley, mientras que la falta (hamártema) es una prohibición de la ley. Por ello, la ley prohíbe muchas cosas a los insensatos, pero no les ordena nada, pues no son capaces de acciones rectas. ¿Y quién no sabe que al incapaz de acciones rectas le es imposible dejar de errar? Por consiguiente, hacen que la ley se contradiga a sí misma, pues les ordena, de un lado, lo que no pueden hacer, y les prohíbe, de otro, aquello de lo que no pueden abstenerse. En efecto, el hombre que no puede moderarse no puede dejar de ser licencioso, y el que no puede ser sensato no puede sino comportarse insensatamente. Pero ellos dicen que quienes prohíben algo dicen una cosa, prohíben otra y ordenan otra diferente. El que dice «no robes» dice eso mismo de «no robes», prohíbe 〈robar y ordena〉[381] no robar. Por tanto, la ley no prohíbe nada a los hombres viles, puesto que nada les ordena. También dicen que el médico ordena al discípulo cortar y cauterizar dejando en modo elíptico «oportunamente» y «medidamente», y al músico tocar la lira y cantar dejando en modo elíptico lo de «afinadamente» y «acordadamente», por lo cual castigan a los que lo hacen sin arte y mal: les fue ordenado, en efecto, lo de «bien», pero no lo han hecho bien. Por tanto, cuando el sabio ordena a su siervo que diga o haga algo y lo castiga si no lo hace en su momento o como debe, es evidente que está ordenando una acción intermedia, no una recta.

555 PLUTARCO, Sobre las nociones comunes 10, 1062F-1063A[382]

Si esto lo dicen sin propósitos serios, que dejen de fruncir el ceño, pero si es en serio y como filósofos, es contrario a las nociones comunes censurar y considerar malvados a todos los hombres y, sin embargo, tratar a unos como moderados y a otros como los más malvados, y admirar, de un lado, a Crisipo y ridiculizar, de otro, a Alexino[383], y creer que los hombres no son ni más ni menos insensatos unos que otros. «Sí —dicen—, pero así como aquel que se encuentra a un codo de la superficie del mar no se ahoga menos que el que está hundido a quinientas brazas, así también los que se acercan a la virtud no están menos sumidos en el vicio que los que están lejos de ella. Y así como el que está ciego, ciego está aunque esté a punto de recuperar la vista (anablépein)[384], así también los que están progresando, mientras que no alcancen la virtud, aún se encuentran sumidos en la ignorancia y en la miseria[385]».

LA VIDA DEL SABIO. PRECEPTOS

556 PLUTARCO, Charlas de sobremesa I 9, 626F-627A

Cuando fuimos agasajados en casa de Mestrio Floro, Teón el gramático, dirigiéndose al estoico Temístocles[386], planteó el problema de por qué Crisipo hace mención en muchos lugares de tantas cosas extrañas y absurdas sin dar explicación alguna de ellas, como, por ejemplo, que el pescado salado, si se pone en salmuera, se pone más dulce, o que los copos de lana ceden menos al que los intenta separar por fuerza que al que los va soltando despacio, o que se come más despacio cuando se ha ayunado que cuando se ha comido previamente. Temístocles, tras responder que Crisipo decía estas cosas incidentalmente, poniéndolas como ejemplo de cómo nos dejamos atrapar de manera fácil e irracional por lo verosímil y, al contrario, desconfiamos de lo que va contra la verosimilitud, se vuelve a Teón y le dice: «¿Y en qué te conciernen a ti estas cuestiones? Si te nos has hecho inquisitivo y especulativo en asuntos de causas, no te alejes tanto de los asuntos que te son propios…»[387].

557 ESTOBEO, III 7, 20

Decía Crisipo que el sabio siente dolor, pero no es torturado, pues no cede en el alma. Y también tiene necesidades, pero no espera nada[388].

558 PLUTARCO, Contradicciones de los estoicos 20, 1044A

En efecto, nadie es objeto de injusticia sin ser perjudicado, de donde se tiene que el sabio, del que en muchos otros escritos declara que no puede sufrir injusticia, dice aquí que recibe una cierta injusticia[389].

559 DIÓN DE PRUSA, Discursos LXIX 4

Si su alma es sensata y su mente es buena, y si ambas son capaces de hacer correctamente lo propio y lo de los demás, ésos necesariamente llevarán una vida feliz, por ser varones respetuosos de la ley, que han obtenido un espíritu benigno (agathoû daímonos) y son amigos de los dioses. Pues no es verosímil que unos sean sabios y otros diferentes los que tienen experiencia de las cosas humanas, ni que unos conozcan las cosas humanas y otros diferentes las divinas, ni que unos sean expertos en las cosas divinas y otros diferentes los piadosos, ni que unos sean piadosos y otros diferentes los amigos de los dioses. Tampoco serán unos amigos de los dioses y otros diferentes felices[390].

Tampoco son unos los hombres insensatos y otros diferentes los ignorantes de los asuntos que les son propios. Ni quienes ignoran lo que les corresponde conocen los asuntos de los dioses. Ni los que tienen ideas erradas con respecto de los dioses no son impíos. Ni es posible que los impíos sean amigos de los dioses, ni que quienes no son amigos de los dioses no sean infelices.

560 PLUTARCO, Sobre las nociones comunes 22, 1068F-1069A

Si un solo sabio extiende sabiamente el dedo en cualquier lugar que sea, todos los sabios de la tierra se benefician de ello[391]. Éste es el efecto de su amistad, en este fin se cumplen las virtudes de los sabios por sus beneficios comunes[392]. Pero decía disparates Aristóteles, los decía Jenócrates[393], quienes, ciertamente, declaran que los hombres reciben beneficios de parte de los dioses, de parte de los padres y de parte de los maestros, pero ignoran el maravilloso beneficio que se aportan mutuamente[394] los sabios que se conducen conforme a la virtud, aunque no estén juntos ni se conozcan.

561 PLUTARCO, Contradicciones de los estoicos 31, 1048E

Pero es más, si ni el mismo Crisipo se tenía por bueno, ni ningún otro de sus discípulos ni de sus maestros, ¿qué pensarán de los demás sino eso que dicen, que todos están locos, que desbarran, que son impíos, ilegales, que llegan al colmo de la infelicidad y de la total desdicha[395]? ¿Y será que tan lamentable situación nos ha sido así dispuesta por la Providencia divina[396]? En todo caso, si los dioses cambiaran de opinión y quisieran perjudicamos, maltratarnos, extraviamos y, en fin, afligimos aún más, no podrían ponemos en peor condición de la que tenemos, pues afirma Crisipo que la vida no admite mayor grado de vicio ni de infelicidad, de modo que si tomara voz, diría lo de Heracles:

Repleto estoy ya de males y no hay dónde meterlos[397].

Pero ¿quién podría encontrar afirmaciones más contradictorias que la de Crisipo acerca de los dioses y de los hombres, cuando declara que los primeros nos proveen de la mejor manera y los segundos actuamos de la peor manera[398]?

562 SEXTO EMPÍRICO, Contra los profesores VII 432-434

Por otro lado, si toda opinión del hombre vil es ignorancia y sólo el sabio dice la verdad y tiene la ciencia y la firmeza de lo verdadero, se sigue que, dado que hasta ahora no se ha podido hallar al sabio, lo verdadero es inhallable y que, por ello también, todo es incomprensible, puesto que todos nosotros, viles como somos, no tenemos comprensión 433 firme de las cosas. Si esto es así, queda que todos los argumentos aducidos por los estoicos contra los escépticos pueden decirse uno por uno contra aquéllos por parte de los escépticos. En efecto, puesto que, según ellos mismos, tanto Zenón, como Cleantes, Crisipo y el resto de los de la escuela se cuentan entre los hombres viles, y todo hombre vil está dominado por la ignorancia, Zenón ignora por completo si está comprendido en el mundo o es él mismo quien comprende al mundo, y si es hombre o mujer, y Cleantes no sabía 434 si es hombre o una bestia más artera que Tifón[399], y, en fin, Crisipo, o bien conocía esa doctrina, estoico como era, me refiero a «Todo lo ignora el hombre vil», o ni eso siquiera conocía. Y, si lo conocía, era entonces falso que todo lo ignora el vil, pues eso mismo, aun vil como era, lo conocía Crisipo, a saber, que todo lo ignora el hombre vil. Pero, si ni siquiera eso mismo sabía, lo de que todo lo ignoraba, ¿cómo es que se pronuncia sobre tantas doctrinas, estableciendo que el universo es uno sólo, que se gobierna por la Providencia, y que la sustancia es completamente transformable, así como mil otras doctrinas semejantes?

563 EUSEBIO, Preparación evangélica VI 8, 11-13[400]

A mi me provoca admiración que al decir esto (sc. Crisipo) 11 no se percate de la vanidad de sus propias palabras. Sea que es por tener los hombres tales nociones, como él mismo establece por la etimología, que los nombres están así impuestos, sea por ser su doctrina que todo lo comprende el destino, y que son inmutables las causas que están previamente comprendidas desde la eternidad para todo lo que es y será. ¿Por qué, entonces, Crisipo, te atienes a todas las 12 opiniones de los hombres sin que te parezca equivocada ninguna de ellas sobre asunto alguno, sino que son todos los hombres indagadores de la verdad? ¿Cómo puedes decir 13 que, con excepción del sabio, no hay hombre que no te parezca igual de loco que Orestes y Alcmeón; que sabios hay, a lo sumo, uno o dos, y que los demás son todos ignorantes, al igual que los que anteriormente mencionabas?

564 CICERÓN, Sobre los deberes III 10, 42

No debemos, sin embargo, descuidar nuestros intereses particulares y delegarlos en otros cuando nos sean precisos, sino que se debe atender al propio bien, siempre que sea sin perjudicar a otro. Crisipo, agudamente como tantas veces, dice: «En el estadio, el corredor debe competir y empeñarse todo lo posible en vencer, pero de ninguna manera puede hacer zancadillas ni empujar hacia atrás con las manos al contrincante. Así, en la vida, no tiene nada de injusto que cada quien persiga lo que le sea útil; lo que es injusto es quitárselo a otro y perjudicarlo[401]».

565 PLUTARCO, Sobre las nociones comunes 7, 1061D

«¿Sigue entonces el sabio igualmente despreocupado cuando le va faltando la salud, cuando se le debilita un sentido o va perdiendo su fortuna? O igualmente, cuando la salud mengua, los sentidos están agitados y los recursos se diluyen, ¿debe el sabio comportarse como si nada de esto estuviera pasando? ¿O cuando está enfermo manda su sueldo a los médicos, y por causa del dinero navega hasta donde Leucón, rey del Bósforo, o marcha a visitar a Idantirso el escita? ¿No dice acaso Crisipo que hay ciertos sentidos que, una vez perdidos, no vale la pena seguir viviendo?».

566 ESTOBEO, IV 4, 29[402]

Preguntado Crisipo por qué no participaba en la vida política, respondió: «Porque si hago mala política ofendo a los dioses, y, si la hago buena, ofendo a los ciudadanos».

567 SÉNECA, Sobre el ocio 8, 1

A esto se añade el hecho de que, según es doctrina de Crisipo, el sabio podrá vivir libre de los asuntos públicos. No digo que deba resignarse a cualquier tipo de ocio, sino que lo elija. Los nuestros dicen que el sabio no se dedicará a cualquier cargo público[403].

568 SÉNECA, Sobre la tranquilidad del alma 1, 10

Pronto y dispuesto sigo a Zenón, a Cleantes y a Crisipo, ninguno de los cuales se dedicó a los asuntos del Estado, ni tampoco dejó de encomendarlos (sc. a sus discípulos)[404].

569 ATENEO, Banquete de los eruditos I 18B

Homero indicaba lo conveniente cuando representaba a los héroes en los banquetes sin comer otra cosa que carne después de habérsela preparado ellos mismos, pues no tenía nada de ridículo ni de vergonzoso el verlos preparársela por sí mismos. Se ocupaban de servirse ellos mismos, dice Crisipo, y se sentían muy ufanos de su habilidad en ello. Odiseo afirmaba que no tenía rival a la hora de trinchar la carne y «encender el fuego[405]»; en los Ruegos[406], Patroclo y Aquiles lo disponen todo para la comida, y cuando Menelao celebró las bodas, fue el novio Megapente quien escanció el vino[407]. Ahora, en cambio, nos echamos recostados para celebrar en los banquetes.

570 ESTOBEO, III 18, 24

De Crisipo: «La embriaguez es, en efecto, una pequeña locura[408]».

571 ESTOBEO, IV 20a, 31

De Crisipo: A uno que decía: «El sabio no debe enamorarse, lo atestiguan Menedemo, Epicuro y Alexino», «Me serviré —le dijo— de la siguiente demostración. Si Alexino el grosero, Epicuro el insensible, y Menedemo 〈el necio〉, dicen que no hay que enamorarse, entonces hay que enamorarse[409]».

572 JERÓNIMO, Contra Joviniano II 48

Ridículamente da Crisipo al sabio el precepto de que tome esposa para no ofender a Júpiter Gamelio y Genetlio. De este modo nadie tomará esposa entre los latinos, pues no tienen un Júpiter protector de las bodas[410].

573 QUINTILIANO, Institución oratoria I 1, 15-6

Hay quienes piensan que no se debe instruir en las letras a los niños menores de siete años, pues sólo a esa edad están capacitados para comprender las disciplinas y soportar el trabajo intelectual[411] … Pero mejor es la propuesta de los que dicen que ninguna edad debe estar exenta de cuidados, como Crisipo, pues piensa que, aunque los tres primeros años de su vida se confían los niños a las nodrizas, ya entonces ellas deberían formar la mente de los niños de la mejor manera posible[412].

574 QUINTILIANO, Institución oratoria I 1, 4

Ante todo, que las nodrizas no tengan un modo de hablar inapropiado, pues, si fuera posible, Crisipo habría querido que fueran sabias, o, en la medida en que lo permitieran las circunstancias, que se eligieran las mejores. Y, sin duda, el primer criterio para escogerlas serían sus costumbres, pero también deben hablar correctamente, pues es a ellas a quienes primero oirá hablar el niño y sus palabras intentará imitar.

575 QUINTILIANO, Institución oratoria I 10, 32

Sabemos que Pitágoras consiguió apaciguar a unos jóvenes que pensaban llevar la violencia a una casa respetable mandando al flautista cambiar el ritmo por espondeos[413]. Igualmente Crisipo asigna a las nodrizas a las que les son confiados los niños un canto específico para calmarlos.

576 QUINTILIANO, Institución oratoria I 3, 14

Ciertamente que golpear a los discípulos, aunque es costumbre transmitida y Crisipo no la desaprueba, es lo último que querría.

577 QUINTILIANO, Institución oratoria I 11, 17

Principalmente esta quironomía, que es, como su nombre lo dice, una preceptiva de los gestos, surgió desde los mismos tiempos heroicos y ha sido apreciada por los más ilustres varones de Grecia, incluso por el mismo Sócrates y por Platón, que la considera entre las virtudes civiles, y por Crisipo, que no la omitió entre los preceptos para la educación de los hijos.

578 DIÓGENES LAERCIO, VII 129

Crisipo dice que también los estudios enciclopédicos son útiles[414].

579 EPIFANIO, Contra los herejes III 39 (DG., pág. 593, 4-19)

Crisipo de Solos escribió leyes no conformes con la ley divina. Dijo que los hijos deben unirse con sus madres y las hijas con sus padres. Para el resto se hizo eco de Zenón de Citio. Además, defendía la antropofagia, y que el fin de todo era alcanzar una vida de placer[415].

580 PLUTARCO, Contradicciones de los estoicos 18, 1042D[416]

Pero Crisipo cree, dicen, que ni el permanecer en esta vida debe medirse totalmente en relación con los bienes, ni el salir de ella en relación con los males, sino con las cosas intermedias conforme a la naturaleza, por lo que es posible que a alguien que es feliz le sea apropiado salir y que, en cambio, a alguien infeliz le sea apropiado permanecer vivo.

581 PLUTARCO, Sobre las nociones comunes 11, 1063C-D

Pues bien, tales cosas están legisladas en el Pórtico, y hacen salir (sc. de la vida)[417] a muchos sabios, como si lo mejor fuera dejar de ser feliz, y retienen en ella a muchos hombres viles, como si fuera un deber vivir en la desdicha. Sin embargo (sc. para ellos) el sabio es rico, feliz, totalmente feliz, seguro y a salvo, mientras que el vil es tonto, al punto de exclamar:

Tantos males tengo que no sé donde meterlos[418].

Y, sin embargo, piensan que a éstos solamente les es apropiado permanecer en la vida, mientras que para aquéllos lo es salir de ella. «Y es justo —dice Crisipo—, pues la vida no debe ser medida en relación con los bienes y los males, sino con lo que es conforme o contrario a la naturaleza». ¡De ese modo salvaguardan para los hombres la experiencia y se atienen a las nociones comunes en su filosofía!

582 PLUTARCO, Sobre las nociones comunes 11, 1064A-B

Y sin embargo, éstos (sc. los estoicos) entregan la prudencia a cambio de la salud. De hecho dicen que hubiera sido apropiado a Heráclito y Ferecides, de haber podido, dejar ir su virtud y sabiduría con tal de dejar de sufrir la ptiríasis y la hidropesia[419], y que, de haber vertido Circe dos bebedizos, uno que hiciera a la gente de sensata en insensata, y el otro que convirtiera 〈en asnos a los hombres, si bien en asnos prudentes, Odiseo hubiera hecho lo correcto〉[420] en beber el de la insensatez antes de cambiar su apariencia en la de bestia, aunque sea una que tenga prudencia —y con la prudencia, evidentemente, la felicidad—, y que esto es a lo que induce y lo que prescribe la prudencia misma: «¡Déjame y no tomes en consideración que me destruya yo y perezca en la cabeza de un asno!»[421]

5. HOMÉRICAS[422]

583 Escolios a la Ilíada I 129a1[423]

Zoilo de Anfípolis[424] y Crisipo el estoico creen que el poeta comete un solecismo cuando emplea el verbo en plural, en lugar de en singular. Dicen que dôsi es plural, así como agnoûsi.

584 Escolios a la Ilíada VIII 441a1[425]

ambomoîsi] según Crisipo se pronuncia como una sola palabra, pero Aristarco toma la expresión como dos partes y pone el acento circunflejo.

585 Escolios a la Ilíada X 252[426]

Crisipo dice que es como si alguien, hablando de un plazo de tres días, dice en el tercero que queda un día aún, aunque no pronuncie las palabras «al amanecer». De este modo Odiseo, aunque hayan pasado más de las dos terceras partes, dice que aún queda la tercera, porque si la noche tiene tres partes, cada parte es tomada como una unidad, de modo que, aunque esté demediada e incompleta, se cuenta con todo como un tercio. Pues así también un hombre, aun a falta de un pie, recibe el nombre completo[427].

586 Escolios a la Ilíada XIII 41c[428]

Crisipo el estoico y Dionisio Tracio ponen espíritu áspero a auíachoi, para que signifique «de voz ronca».

587 Escolios a la Ilíada XV 241b[429]

Amphì hè gignóskon] Crisipo pone a la épsilon espíritu suave en la idea de que es superflua, y dice amphignóon[430] en lugar de amphibállon.

588 Escolios a la Ilíada XXII 212[431]

méssa] Crisipo escribe rhýma, pues el inclinarse de la balanza se llama así.

589 Escolios a la Odisea V 240[432]

períkela] Aristarco la acepta como seca, requemada por el sol. Crisipo la divide en dos, perí y kela: «muy» y «seca».

590 Etimológico Magno, s.v. «besar» (epikyneîn), pág. 361; col. 1033 GAISFORD[433]

También Crisipo escribe «Hermes Cilenio[434]», porque su bastón «encanta los ojos de los hombres». … Los feacios le hacen sacrificios por la tarde a causa del sueño, como Homero dice, «ya pensando en el lecho[435]», no porque envíe los ensueños, sino por ser causa de un sueño dulce.

591 HORACIO, Epístolas I 2, 1-4[436]

Al escritor de la guerra troyana, Máximo Lolio,

mientras declamas tú en Roma, releí yo en Preneste;

aquél, qué sea lo honroso, lo ruin, lo útil, lo que no,

más y mejor dice que Crisipo y Crántor.

C) FRAGMENTOS DE ATRIBUCIÓN DUDOSA O PROBABLE

592 Papiro Parisino 2 (Pap. Louvre inv. 2326; SVF II 180; FDS 1080)[437]

1[438]. 〈Si no fuera verdad ni falsedad lo que se podría decir así:

«No sé cómo se puede, sin conocerlos claramente,

criticar la preocupación de Heracles»,

no es verdad lo que decía el poeta:

No sé cómo se puede, sin conocerlos claramente

criticar la preocupación de Heracles.

Sí.

No es ni verdad ni falsedad〉 lo que se podría decir así:

«o Nsé cómo se puede, sin conocerlos claramente,

criticar la preocupación de Heracles[439]».

No es verdad lo que decía el poeta:

No sé cómo se puede, sin conocerlos claramente

criticar los cuidados de Heracles[440].

2. Si ni falsa ni verdaderamente pudiera decirse así: «Ciertamente ajeno y no ignorante de las Musas me crió la ilustre Tebas»,

no es verdad lo que decía … podría haberse dicho así:

Ni ajeno ciertamente ni ignorante de las Musas me crió

la ilustre Tebas[441].

Sí.

Ni falsa ni verdaderamente podría decirse así:

«Ciertamente ajeno y no ignorante de las Musas me crió la ilustre Tebas»

Sí.

No es verdad lo que decía … podría haberse dicho así:

ni ajeno ciertamente ni ignorante de las Musas me crió

la ilustre Tebas.

3. Si con verdad uno de los poetas se expresaba así:

No me agrada lo que piensa Sardanápalo[442],

se opone una proposición afirmativa a:

No me agrada lo que piensa Sardanápalo.

Sí.

No se opone una proposición afirmativa a:

No me agrada lo que piensa Sardanápalo.

Sí.

No con verdad se expresaba así uno de los poetas:

No me agrada lo que piensa Sardanápalo.

4. Si uno declaró:

Luego no había penalidad que mordiera el ánimo

libre de un varón igual que la deshonra[443],

se opone una proposición afirmativa a:

Luego no había penalidad que mordiera el ánimo

libre de un varón igual que la deshonra.

Sí.

No se opone una proposición afirmativa a:

Luego no había penalidad que mordiera el ánimo

libre de un varón igual que la deshonra.

Sí.

Nadie declaró:

Luego no había penalidad que mordiera el ánimo

libre de un varón igual que la deshonra.

5. Si Eurípides negaba así[444]:

No es esto lo que admiro de un hombre excelente,

Se opone una proposición afirmativa a:

No es esto lo que admiro de un hombre excelente.

Sí.

No se opone una proposición afirmativa a:

No es esto lo que admiro de un hombre excelente.

Sí.

No negaba así Eurípides:

No es esto lo que admiro de un hombre excelente.

6. Si la Andrómaca de Eurípides declaró a Hermíone de este modo:

No es por mis hechizos que te odia mi marido[445],

se opone una proposición afirmativa a:

No es por mis hechizos que te odia mi marido.

Sí.

No se opone una proposición afirmativa a:

No es por mis hechizos que te odia mi marido.

Sí.

No declaró la Andrómaca de Eurípides a Hermione de este modo:

No es por mis hechizos que te odia mi marido.

7. Si es verdad lo que se podría haber dicho así:

No hay hombre que pueda ser feliz en todo[446],

se opone una proposición afirmativa a:

No hay hombre que pueda ser feliz en todo.

Sí.

No se opone una proposición afirmativa a:

No hay hombre que pueda ser feliz en todo.

No es verdad lo que se podría haber dicho así:

No hay hombre que pueda ser feliz en todo.

8. Si es verdad lo que decía Eurípides:

No entre mujeres más es preciso que los jóvenes

entre hierro y armas alcancen honores[447],

se opone una proposición afirmativa a:

No entre mujeres mas es preciso que los jóvenes

entre hierro y armas alcancen honores.

Sí.

No se opone una proposición afirmativa a:

No entre mujeres mas es preciso que los jóvenes

entre hierro y armas alcancen honores.

No es verdad lo que decía Eurípides:

No entre mujeres mas es preciso que los jóvenes

entre hierro y armas alcancen honores.

9. Si un poeta declaró así:

No me cuido ya de los melodiosos himnos ni del canto[448],

es una afirmación aquello que podría haberse dicho así:

«Me cuido de los himnos melodiosos, no del canto».

Sí.

No es una declaración aquello que podría haberse dicho así:

«Me cuido de los himnos melodiosos, no del canto».

Sí.

No hay un poeta que declaró:

No me cuido ya de los melodiosos himnos ni del canto.

10. Si un poeta declaró así:

No me cuido ya de los melodiosos himnos ni del canto,

se opone a:

No me cuido ya de los melodiosos himnos ni del canto

una proposición afirmativa.

Sí.

No se opone a:

No me cuido ya de los melodiosos himnos ni del canto

una proposición afirmativa.

Sí.

Ningún poeta declaró así:

No me cuido ya de los melodiosos himnos ni del canto.

11. Si el Cíclope de Timóteo declaró así a uno:

No ascenderás al cielo que todo lo abraza[449],

se oponen a una sola proposición afirmativa dos proposiciones negativas.

Sí.

No se oponen dos proposiciones negativas a una sola proposición afirmativa.

Sí.

El Cíclope de Timóteo no declaró así a uno:

No ascenderás al cielo que todo lo abraza.

12. Si alguien declaró así:

No sé, pues la verdad es cosa segura de decir[450],

declararía:

«Nsé, pues la verdad es cosa segura de decir».

Sí.

No declararía alguien:

«Nsé, pues la verdad es cosa segura de decir».

Nadie declaró así:

No sé, pues la verdad es cosa segura de decir.

13. Si nadie declarase así:

«No sé por reflexión, tras verlo te hablo»,

no negaba así el poeta Tespis:

No lo sé por reflexión, tras verlo te hablo[451].

Sí.

Nadie declararía así:

«No sé por reflexión, tras verlo te hablo».

Sí.

Tespis el poeta no negaba así:

No lo sé por reflexión, tras verlo te hablo.

14. Si Safo declaró así:

No creo que en ningún tiempo vea la luz del sol

una doncella de una sabiduría tal[452],

se opone una proposición afirmativa a:

No creo que en ningún tiempo vea la luz del sol

una doncella de una sabiduría tal.

Sí.

No se opone una proposición afirmativa a

No creo que en ningún tiempo vea la luz del sol

una doncella de una sabiduría tal.

Sí.

Safo no declaró así:

No creo que en ningún tiempo vea la luz del sol

una sola muchacha de una sabiduría tal.

15. Si no se opone una proposición afirmativa a:

No es posible ya hallar para los muertos remedio de vida[453],

el poeta Íbico no declaró así:

No es posible ya hallar para los muertos remedio de vida.

Sí.

No se opone una proposición afirmativa a:

No es posible ya hallar para los muertos remedio de vida.

Sí.

El poeta Íbico no declaró así:

No es posible ya hallar para los muertos remedio de vida.

16. Si no hay locuciones ambiguas, Eurípides, al declarar así:

No podría alguien honesto venir de padre villano[454],

no 〈negaba

«podría alguien honesto venir de padre villano».

Sí.

No hay expresiones ambiguas.

Sí.

Eurípides, cuando declaraba:

no podría alguien honesto venir de padre villano,

no negaba:

«podría alguien honesto venir de padre villano»〉[455].

17. Si es o verdadero o falso lo dicho por Eurípides de este modo

No sepultamos así a los marineros muertos[456],

se opone una proposición afirmativa a:

No sepultamos así a los marineros muertos.

Sí.

No se opone una proposición afirmativa a:

No sepultamos así a los marineros muertos.

Sí.

No es ni verdadero ni falso lo dicho por Eurípides de este modo:

No sepultamos así a los marineros muertos.

18. Si Eurípides decía con verdad:

No hay tierra más dulce que la que te crió[457],

se opone una proposición afirmativa a:

No hay tierra más dulce que la que te crió.

Sí.

No se opone una proposición afirmativa a:

no hay tierra más dulce que la que te crió.

Sí.

No decía Eurípides con verdad:

No hay tierra más dulce que la que te crió.

19. Si Eurípides declaró así:

No es posible ser feliz hasta el final[458],

se opone una proposición afirmativa a:

No es posible ser siempre feliz hasta el final.

Sí.

No se opone una proposición afirmativa a:

No es posible ser feliz hasta el final.

Sí.

No declaró Eurípides así:

No es posible ser feliz hasta el final.

20. Si así declaraba uno de los poetas[459]:

No te tengo por digno de poco, pero no tengo mucho,

alguien podría declarar de este modo:

«Ntengo por digno de poco, pero no tengo mucho».

Sí.

No hay nadie que pudiera declarar así:

«No tengo por digno de poco, pero no tengo mucho».

Sí.

Ningún poeta declaraba así:

No te tengo por digno de poco, pero no tengo mucho,

21. Si Agamenón negaba así:

No creí irritar de tal manera el valeroso corazón de Aquiles

De manera tan terrible, pues era un gran amigo mío,

hay una proposición:

«No creí irritar de tal manera el valeroso corazón de Aquiles De manera tan terrible, pues era un gran amigo mío».

Sí.

No hay una proposición:

«No creí irritar de tal manera el valeroso corazón de Aquiles De manera tan terrible, pues era un gran amigo mío».

Sí.

No negaba Agamenón así:

No creí irritar de tal manera el valeroso corazón de Aquiles

De manera tan terrible, pues era un gran amigo mío.

22. Si el poeta Alcmán declaraba así[460]:

No era un varón vulgar ni torpe,

alguien podría afirmar:

«Nera un varón vulgar ni torpe».

Sí.

«Nadie podría afirmar:

»Nera un varón vulgar ni torpe».

Sí.

No declaraba así el poeta Alcmán:

No era un varón vulgar ni torpe.

23. Si nadie declarara así[461]:

«Mas soy, a mi vez, firme

y no agradable a mis conciudadanos»,

no habría declarado así Anacreonte:

Mas no soy, a mi vez, firme

ni agradable a mis conciudadanos.

Sí.

Nadie podría declarar:

«Mas soy, a mi vez, firme

y no agradable a mis conciudadanos».

Sí.

Anacreonte no declaró así:

Mas no soy, a mi vez, firme

ni agradable a mis conciudadanos.

24. Si Safo cuando declaraba de esta manera[462]:

No sé qué haré: dos son mis pensamientos,

estaba negando

«Sé lo que haré, dos son mis pensamientos»,

se trata de expresiones ambiguas.

Sí.

No son expresiones ambiguas.

Sí.

Safo cuando declaraba:

No sé qué haré: dos son mis pensamientos,

no estaba negando:

«Sé lo que haré, dos son mis pensamientos».

25. Si Safo negaba de esta manera:

No sé qué haré: dos son mis pensamientos,

hay una proposición afirmativa opuesta a:

No sé qué haré: dos son mis pensamientos.

Sí.

No hay una proposición afirmativa opuesta a:

No sé qué haré: dos son mis pensamientos,

Sí.

Safo no negaba de esta manera:

No sé qué haré: dos son mis pensamientos.

26. Si un poeta declarara así[463]:

No he visto muchacha veloz como el viento,

hay una proposición afirmativa opuesta a:

No he visto muchacha veloz como el viento.

Sí.

No hay una proposición afirmativa opuesta a:

No 〈he visto muchacha veloz como el viento.

Sí.

No dijo un poeta así:

No he visto muchacha veloz como el viento〉[464].

593 GALENO, Sobre los sofismas lingüísticos 4, XIV, pág. 595 KÜHN[465]

Dado que los estoicos han tratado algunos puntos sobre estos temas, merece la pena que los que abordan el tema en detalle vean si alguno de sus modos queda fuera de los ya dichos. Esta prueba podría considerarse inductiva, y, por lo demás, no sería justo dejar de mencionar las opiniones de gente de prestigio. Dejemos por ahora la definición de ambigüedad, aunque en muchos puntos parece contradecir nuestras ideas (se trataría en efecto de otra investigación). Hay que considerar las diferencias mismas entre las ambigüedades mencionadas. Según los más distinguidos son ocho. La primera la que llaman «común al continuo y divisible[466]», como AULETRISPESOUSA: la ambigüedad es común al sustantivo Auletrís y al sustantivo dividido[467]. La segunda deriva de la 〈homonimia〉 en los nombres simples[468], como «viril», bien una túnica, bien un hombre. La tercera deriva de la homonimia en la unión de las palabras, v. gr. «el hombre existe», es ambigua la expresión entre significar que existe la sustancia o el caso[469]. La cuarta deriva de la elipsis, como «tuyo es el hijo…»[470], pues en efecto falta el término medio, por ejemplo el del dueño o del padre. La quinta deriva del pleonasmo, como la siguiente, «le prohibió navegar»: la presencia de la negación deja incierto del conjunto, si es que le prohibió navegar o no navegar[471]. La sexta dicen que es la que no deja clara qué parte carente de significado se añade a otra, como en KAINYKENEPARELASSEN[472], pues la letra 〈e〉 podría ser 〈primera o última〉, 〈o bien〉[473] la conjunción disyuntiva. La séptima es la que no deja claro qué parte significante se añade a otra, como cincuenta de cien hombres dejó el divino Aquiles[474]. La octava 〈…〉 la que no muestra a qué se refiere algún término, como la que 〈hallarías〉 en «Dión es 〈también〉[475] Teón», pues es incierto si se refiere a la existencia de ambos o a algo así como que Dión es Teón y viceversa[476].

594 SEXTO EMPÍRICO, Esbozos pirrónicos II 111-112.

Quienes introdujeron la coherencia (synártesis) consideran que es válida una implicación cuando la contradictoria (antikeímena) de la consecuente está en conflicto con la antecedente. Según ellos, las implicaciones anteriores no son válidas, pero la siguiente es válida: «Si es de día, es de día[477]».

595 ALEJANDRO DE AFRODISIAS, Sobre el destino 13, págs. 181, 13-182, 20 BRUNS[478]

Pues tras eliminar que el hombre tenga potestad de elección y acción entre opuestos, dicen que lo que está en nuestro poder es lo que ocurre por nuestro intermedio. En efecto, dicen, puesto que las naturalezas de las cosas que son o nacen son diferentes y diversas (pues no son las mismas las de los seres animados y las de los inanimados, ni, a su vez, las de los animados son todas las mismas, porque las diferencias de especie entre los seres revelan diferencias de sus naturalezas), y lo que sucede por cada cosa sucede según su naturaleza propia (lo que sucede por la piedra según la de la piedra, lo que sucede por el fuego según la del fuego y lo que sucede por el animal según la del animal), dicen que nada de lo que por cada ser sucede según su propia naturaleza puede ser de otro modo, sino que cada cosa que sucede por ellos lo hace obligadamente, por necesidad no de la violencia, sino del no poder lo que es de tal natural, cuando son las circunstancias tales que es imposible que no se le presenten, moverse de algún otro modo que no sea de ese modo determinado. Pues ni la piedra, si es arrojada desde cierta altura, no podría dejar de caer hacia abajo, si nada lo impide; por el tener ella peso en sí misma es por naturaleza la causa de semejante movimiento y, cuando se dan también las causas externas que contribuyen al movimiento natural de la piedra, es necesario que la piedra se mueva según su natural (en cualquier caso y necesariamente le asisten estas causas por las que se mueve). No sólo no puede dejar de moverse, si se dan esas circunstancias, sino que necesariamente se mueve en ese momento y sucede ese movimiento por el destino por medio de la piedra. El mismo argumento vale para los demás casos. Tal como sucede en los inanimados, también así, dicen, se da en los animales, pues hay también en los animales un movimiento conforme a naturaleza que es el conforme a su impulso. Pues todo animal, cuando se mueve en tanto que animal, sigue el movimiento conforme al impulso, que sucede por efecto del destino por medio del animal.

Así las cosas, dado que por efecto del destino suceden los movimientos y los procesos en el universo, unos por medio de la tierra, si así toca, otros por el aire, otros por el mar y otras por algún otro elemento, siendo así que algunos acontecen por los animales (éstos son los que suceden conforme al impulso), estos que suceden por medio de los animales por efecto del destino dicen que están en poder de los animales, y suceden en lo que a la necesidad respecta de manera semejante a los demás: deben también darse entonces las causas exteriores necesarias, de suerte que precedan de alguna manera por necesidad al movimiento que de ellos mismos deriva conforme al impulso. Pero, puesto que estos movimientos suceden por medio del impulso y el asentimiento, mientras que los de aquellos suceden por el peso, por el calor, y otros por alguna otra *** dicen que éstos están en poder de los animales, pero respecto de aquellos no están ya en poder de la piedra o del fuego. Ésta es su opinión sobre las cosas que están en nuestro poder, resumida en pocas palabras.

596 ALEJANDRO DE AFRODISIAS, Sobre el destino 26, págs. 196, 13-197, 2 BRUNS

Las dificultades de que haya algo de ese género que esté en nuestro poder, tal y como cree la concepción común de los hombres, no deja de ser razonable que las planteen, pero que se eleven a esas dificultades como si se tratara de cosas reconocidas para eliminar, de un lado, lo más evidente y convertir la vida humana en un escenario o un juego de niños, y combatir, por otro, las dificultades que se plantean contra ellos, ¿no es algo completamente absurdo? Pues tampoco aquel que no puede resolver alguno de los argumentos de Zenón contra el movimiento tiene inmediatamente que eliminar el movimiento. En efecto, la evidencia de la cosa es razón más adecuada para el asentimiento que toda persuasión que pretenda eliminarla con argumentos. Pero tal vez no sea mala idea que también nosotros tomemos esas dificultades de las que tanto animo sacan y las examinemos para ver el estado de la cuestión porque quizá tampoco nos parezcan ser demasiado difíciles. Uno de los problemas que suscitan ellos es más o menos así. «Si están en nuestro poder —dicen— aquellas cosas de cuyos contrarios también somos capaces, y a acciones semejantes se aplican las alabanzas y los reproches, las exhortaciones y las disuasiones, los castigos y los premios, no estará en poder de los que tienen las virtudes el ser sabios y tenerlas, porque no son capaces de recibir los vicios correspondientes a las virtudes en cuestión. Y, de igual modo, tampoco los vicios están en poder de los viciosos, pues tampoco está en ellos el dejar de ser malvados. Pero es absurdo decir que no están en nuestro poder las virtudes y los vicios, y que las alabanzas y los reproches no se aplican a ellas. Por tanto, lo que está en nuestro poder no es de ese género (sc. de lo que podemos hacer lo contrario)».

597 ALEJANDRO DE AFRODISIAS, Sobre el destino 33, pág. 205, 1-21 BRUNS

Decir que yerran aquellos que no aceptan que en el mantenimiento de la actividad conforme al impulso en los seres vivos se mantiene también lo que depende de nosotros, por que todo lo que sucede conforme al impulso está en el que se mueve por el impulso, y tras esto preguntar si no es una actividad lo que está en nuestro poder; y, tras conseguir este punto, preguntar a su vez si no es cierto que, de entre las actividades, unas son conforme al impulso y otras no; y añadir de nuevo, tras dar por adquirido este punto, si no es menos cierto que, de entre las actividades, ninguna que no sea conforme al impulso depende de nosotros; concedido lo cual, afirmar sobre la base de estas afirmaciones que todo aquello que sucede conforme a impulso depende de los que así actúan, dado que no se da en ninguna de las acciones de otro género; y por esto decir que según ellos también se mantiene que depende de nosotros aquello que puede ser llevado a cabo o no por nosotros, pues las cosas que suceden de este modo se cuentan entre las que se dan conforme al impulso, ¿no es propio de gente que ignora por completo las materias que están en discusión?

598 ALEJANDRO DE AFRODISIAS, Sobre el destino 34, págs. 205, 24-206, 2 BRUNS

Pues, tras admitir que cada compuesto natural es tal cual es conforme al Destino, como si fuera lo mismo decir «por naturaleza» y «conforme al Destino», añaden: «Por consiguiente, conforme al Destino percibirán los animales y seguirán su impulso y, de los animales, unos realizarán acciones sólo, otros realizarán actos racionales, y unos cometerán faltas, otros obrarán rectamente. Esto, en efecto, es para ellos conforme a la naturaleza, pero dado que permanecen las acciones erradas y las rectas, y no permanecen ignoradas sus naturalezas y cualidades, también permanecerán las alabanzas y los oprobios, los castigos y los premios. Tal es en efecto la consecuencia y el orden de la cosa».

599 ALEJANDRO DE AFRODISIAS, Sobre el destino 35, págs. 207, 4-21 BRUNS[479]

No omitamos tampoco aquel famoso razonamiento por el que se ufanan creídos de que es capaz de demostrar algo de lo que hemos expuesto anteriormente. Dicen, en efecto: «No es el caso que el Destino sea de este modo y no haya el hado, 〈ni que haya el hado〉 y no haya la suerte, ni que haya la suerte y no haya retribución, ni que haya retribución y no haya ley, ni que haya ley y no haya recta razón que mande lo que hay que hacer y prohíba lo que no hay que hacer. Pero se prohíben las faltas y se ordenan las acciones rectas. Por tanto no es el caso que sea tal el Destino y no haya faltas y acciones rectas. Pero si hay faltas y acciones rectas, hay virtud y vicio, y si hay estas cosas, hay lo digno y lo indigno. Pero lo digno merece alabanza, lo indigno oprobio. Por tanto no es el caso que sea tal el Destino y no haya lo que merece alabanza u oprobio. Pero lo que merece alabanza es digno de premio, lo que merece oprobio de castigo. Por tanto no es el caso que sea tal el destino y no haya premio y castigo. Pero el premio es reconocimiento de distinción, el castigo una corrección. Por tanto, no es el caso que sea tal el Destino y que no haya reconocimiento de distinción y corrección. Si esto es como se ha dicho, se mantienen, aunque todas las cosas ocurran según el Destino, las acciones rectas y las faltas, los premios y los castigos, y el reconocimiento de distinciones, y las alabanzas y los reproches».

600 ALEJANDRO DE AFRODISIAS, Sobre el destino 37, pág. 210, 14-29 BRUNS

Pero veamos también un argumento que se añade a este, por si comporta la misma necesidad. Dice de este modo: «No es el caso que todo es conforme al Destino y la organización del universo no es sin obstáculo y sin impedimento. Ni es el caso que esto sea así y no exista el universo, ni que exista el universo y no existan los dioses, ni que existan los dioses y no sean buenos; pero si esto es así, existe la virtud; pero si existe la virtud existe la sabiduría, pero si esto es así, existe la ciencia de las cosas que hay que hacer y las que no hay que hacer. Ahora bien, hay que hacer las acciones rectas, no hay que cometer las faltas. Entonces, no es el caso que todo suceda conforme al Destino y que no haya acción recta y falta. Pero las acciones rectas son dignas, las faltas indignas, y las cosas dignas requieren alabanza, las malas oprobio. Por tanto, no es el caso que todo es conforme al Destino y que no haya cosas que requieran alabanza y oprobio. Pero si esto es así hay alabanzas y oprobios. Pero aquello que alabamos lo honramos, lo que criticamos lo castigamos, y el que concede honores distingue, el que castiga corrige. Por tanto, no es el caso que todo ocurra conforme al Destino y que no haya distinción y corrección».

601 ALEJANDRO DE AFRODISIAS, Cuestiones II 4, págs. 50, 30-51, 18 BRUNS

Si depende de nosotros aquello cuyo contrario depende de nosotros, aquello, cuyo contrario no depende de nosotros, no depende de nosotros. Pero lo contrario de lo que depende de nosotros no depende de nosotros, pues de lo que depende de nosotros es contrario lo que no depende de nosotros. Pero, entonces, ni siquiera lo que depende de nosotros 〈depende de nosotros〉. Y si lo que depende de nosotros no depende de nosotros, nada depende de nosotros. Por consiguiente, según aquellos para los que depende de nosotros aquello cuyo contrario depende de nosotros, conforme a estos nada depende de nosotros.

602 ALEJANDRO DE AFRODISIAS, Cuestiones II 5, pág. 51, 2-26 BRUNS

A que hay algo en nuestro poder se opone que nada hay en nuestro poder. 〈Pero que nada esté en nuestro poder es〉[480] imposible, así que lo contrario de que haya algo en nuestro poder es imposible. Ahora bien, aquello cuyo contrario es imposible, es conforme al Destino, si es que ocurren conforme al Destino aquellos sucesos cuyos contrarios es imposible que sean o que lleguen a ser[481]. Entonces, que hay algo en nuestro poder es conforme al Destino, por el hecho de que hay algo en nuestro poder conforme al Destino queda a salvo el que haya algo en nuestro poder según aquellos que piensan que todo ocurre conforme al Destino.

603 PS. PLUTARCO, Sobre el hado 11, 574D-F[482]

Pues bien, tal sería nuestra doctrina resumida en sus puntos fundamentales, pero la contraria no sólo deja todo al Destino, sino conforme al Destino, pues todo concuerda con otra cosa. Todo concuerda con otra cosa, y lo que concuerda con otra cosa evidentemente concuerda a su vez con otra. Pues bien, conforme a nuestro argumento ya queda dicho que en primer lugar está lo posible, en segundo lugar lo que está en nuestro poder y, en tercer lugar, la fortuna, el azar y cuanto es conforme a esas cosas. En cuarto lugar, la alabanza, el oprobio y lo que a eso se vincula, en quinto lugar y por encima de todo sean las súplicas a los dioses y su rituales. Según este razonamiento todas las argumentaciones del perezoso, del segador y aquel que recibe su nombre del destino, resultan ser en verdad sofismas.

Pero, según el razonamiento contrario, en primer lugar se situaría que nada sucede sin causas sino conforme a causas antecedentes; en segundo lugar, que este universo se gobierna por la naturaleza, que comparte un mismo hálito e interactúa consigo mismo; y en tercer lugar, aquello que parecen ser las mejores testimonios de esos hechos: el arte adivinatoria, que goza de prestigio entre todos los hombres, porque verdaderamente creen que su existencia es una con la del Dios; segundo, la complacencia de los sabios con aquello que ocurre, en la idea de que todo ocurre conforme al Destino; y, tercero, el famoso dicho de que toda proposición es o verdadera o falsa. He hecho mención precisa de todo, lo justo como para que sean evidentes, en breves términos, las cuestiones básicas sobre el Destino que deben indagarse a una comprobación rigurosa de los argumentos en uno y otro sentido, pero dejemos el detalle para otra ocasión.

604 GALENO, Sobre las causas cohesivas 1, 1-2, 4 LYONS[483]

He sabido que los filósofos estoicos fueron los primeros en dar nombre a la causa cohesiva (contentiua)[484], que también se llama «vinculada» (coniuncta). Pretenden, en efecto, que los cuerpos que Aristóteles llama homeómeros y Platón, primeros están hechos a partir de los cuatro elementos, y que a partir de ellos se componen los demás cuerpos. Entre los elementos llaman a unos materiales y a otros, activos y dotados de fuerza (uirtuosa), y dicen que los materiales están sustentados por los dotados de fuerza; que el fuego y el aire son elementos activos, mientras que la tierra y el agua son materiales, que se atreviesan completamente en las mezclas, evidentemente los activos a los materiales, como el aire y el fuego atraviesa el agua y la tierra; que el aire es frío, el fuego, caliente, y que la sustancia recibe concreción y concentración por la naturaleza aérea, pero se extiende y se expande hasta que ocupa un amplio espacio por obra del fuego; y que son sutiles los elementos activos, mientras que los otros son pesados. Llaman hálito (spiritus) a toda sustancia sutil, cuya labor es cohesionar todos los cuerpos naturales y los de los seres vivos, …[485]

Toca a Ateneo de Atalia, que fundó la escuela médica de los penumatistas[486], el haber dicho que la causa de las enfermedades es vinculada (coniuncta), bien porque lo tomó de la escuela estoica (asistió, en efecto, a las clases de Posidonio); pero no es adecuado para los otros médicos, que cultivan otras doctrinas, buscar causas vinculadas de cada enfermedad, como tampoco de los cuerpos homeómeros que hay en la naturaleza. Tampoco les corresponde hablar de los diferentes tipos de causas como Ateneo, quien decía que había tres primeras y generalísimas, que son, en primer lugar, las vinculadas (coniunctae), en segundo lugar, las antecedentes (antecedentes) y, en tercer lugar, las iniciales (procatarcticae). Llaman así (sc. iniciales) a todas las cosas externas al cuerpo que le perjudican y provocan la enfermedad. Las causas que actúan desde el interior se llaman antecedentes, pero la alteración del hálito connatural que se produce por las antecedentes, además de por causa de las externas, cuando el cuerpo resulta humidificado, desecado, enfriado o calentado, dice que son causas vinculadas de las enfermedades: es, en efecto, el aire que pasa a través de los cuerpos homeómeros y les trasmite su propia alteración. Así pues, dicen que muchas veces las causas vinculadas son resultado directo de las iniciales.

605 Pap. Mil. Vogliano inv. 1241[487]

… a pesar de su progreso lo posee. Pues del mismo modo que la ceguera posee al que sigue progresando y antes estaba ciego, así también el estúpido, aunque sigue progresando hacia la virtud no es menos insensato hasta que, superando un tal progreso, alcanza la disposición que desde ese instante elimina la insensatez por completo, según añadieron los que muestran con claridad tales cosas[488]. En efecto, de camino a una ciudad uno marcha más adelantado que el otro, pero, con todo, aun llegando cerca de la ciudad, no se encuentra ya en ella, pese a todo su progreso.

Así que el progreso en la virtud, ni siquiera cuando se extiende, llega a sabiduría y se libra de la insensatez. También se puede aportar el ejemplo de los cachorros que la falta de visión hace ciegos al nacer[489] y afirmar que eso demuestra que el que se acerca a la virtud no alcanza la sabiduría hasta que no se es sabio: de hecho tampoco los cachorros ven la luz, pero con el paso de tiempo …

606 PLINIO, Historia Natural XXX 103[490]

Crisipo el filósofo dice que el phryganium como amuleto sirve de remedio para las fiebres cuartanas. Qué animal sea, ni él lo describió ni hemos hallado a quien lo haya conocido. Pero la opinión de un autor tan serio ha tenido que ser expuesta, por si alguien se aplica con más éxito a su indagación.

CORRESPONDENCIAS DE ESTA TRADUCCIÓN CON SVF, LONG-SEDLEY Y FDS

TESTIMONIOS
ESTA TRAD. | SVF. | L.-S | FDS
1 | II 1, 6-10, 279, 685, 744, 747, 1071; III 685 | 31O, 31Q | 154, 1205
2 | II 2-3, 5 |  | 160
3 |  |  |
4 | II 19 |  |
5 | III |  |
6 | I 28 |  | 126
7 | I 27 |  | 123
8 | I 14; II 4 |  |
9 |  |  |
10 |  |  |
11 | II 21 |  |
12 |  |  |
13 | 1112 |  | 160
14 | III, pág. 209, fr. 1 |  |
15 | II 34 |  | 171
16 |  |  | 121
17 |  |  | 118
18 |  |  | 119
19 |  |  |
20 |  |  |
21 | II 29 |  | 158
22 |  |  | 159
23 |  |  | 127
24 | II 287, III 622 | 37L | 98, 238, 797, 1220, 1228, 1255
25 | II 11 |  |
26 |  |  |
27 | II 3 |  |
28 | II 3b |  | 155
29 | II 13-18 |  | 194
30 |  |  |
31 |  |  | 157
32 | II 22 |  |
33 | II 23 |  |
34 | II 24 |  | 233, 599
35 |  |  |
36 |  |  |
37 |  |  |
38 | II 26 |  |
39 |  |  | 86
40 | II 27 |  |
41 | II 28 |  | 218
42 |  |  |
43 | II 32 |  | 351
44 |  |  | 156
45 | II 33 | 40G | 301
46 |  |  | 157
47 |  |  |
48 |  |  |
49 |  |  |
50 |  |  |
51 |  |  |
52 |  |  |
53 |  |  |
54 |  |  |
55 | I 26 |  |
56 |  |  |
57 |  |  |
58 |  |  |
59 |  |  |
FRAGMENTOS
ESTA TRAD | SVF. | L.-S | FDS
1 | II 193 | 34A | 874
2 | II 207 | 35A | 914
3 | II 226 | 32C | 621
4 | II 47 |  | 239
5 | II 174 |  | 955
6 | II 175 |  | 942
7 | II 177 |  | 936, 938, 933
8 | II 178 |  | 937
9 | II 179 |  | 935
10 | II 283 | 38A | 993
11 | II 284 |  |
12 | II 551 |  |
13 | II 551 |  |
14 | II 151 |  | 640
15 | II 206a |  | 41
16 | II 109 |  | 351
17 | II 109 |  | 289
18 | II 109 |  | 290
19 | II 298a | 37G | 698
20 |  |  |
21 | III 464 |  |
22 | I 1; III, pág. 202, fr. 1 |  |
23 | III, pág. 202, fr. 2 |  |
24 | III, pág. 202, fr. 3 |  |
25 |  |  |
26 |  |  |
27 |  |  |
28 | III, pág. 202, fr. 4 |  |
29 | III, pág. 202, fr. 5 |  |
30 | III, pág. 202, fr. 6 |  |
31 | III, pág. 202, fr. 7 |  |
32 | III, pág. 202, fr. 8 |  | 669
33 | II 37 | 26B | 187
34 | II 105 | 40A | 254
35 | II 841 | 47H, 53V | 278
36 | II 50 |  | 25
37 | II 129 | 31H |
38 | II 271 |  |
39 | II 31, 126 |  | 217
40 | II 297, 298 | 31H | 51
41 | III 698 | 66B | 54
42 | III 256 |  |
43 | III 259 |  |
44 | III 49 |  |
45 | III 295 |  |
46 | III 350 |  |
47 | III, pág. 197, fr. 1 |  |
48 | III, pág. 198, fr. 2 |  |
49 | III, pág. 198, fr. 3 |  |
50 | III, pág. 199, fr. 4 |  |
51 | III, pág. 199, fr. 5 |  |
52 | III, pág. 199, fr. 6 |  |
53 | III, pág. 199, fr. 6 |  |
54 | III 709, pág. 199, fr. 6 |  |
55 | III, pág. 199, fr. 7 |  |
56 | III, pág. 199, fr. 8 |  |
57 | III, pág. 199, fr. 9 |  |
58 | III, pág. 200, fr. 10 |  |
59 | III, pág. 200, fr. 11 |  |
60 | III, pág. 200, fr. 12 |  |
61 | III, pág. 200, fr. 13 |  |
62 | III, pág. 200, fr. 14 |  |
63 | III, pág. 200, fr. 15 |  |
64 |  |  |
65 |  |  |
66 | II 729a |  |
67 | III 137 | 58H |
68 | III 148 |  |
69 | III 418, 672 |  |
70 | III 25 |  |
71 | III 390 |  |
72 | II 397 | 28P | 845
73 | III 691, 693 |  |
74 | III 693 |  |
75 | III 697 |  |
76 | III 701 |  |
77 | III 716 |  |
78 | III 702 | 67X |
79 | III 703 |  |
80 | II 42 |  |
81 | II 270 |  |
82 | III 704 |  |
83 | III, pág. 195, fr. 1 |  |
84 | III, pág. 195, fr. 2 |  |
85 |  |  |
86 | II 1125 |  |
87 | III 699 |  |
88 | II 1175 y III 23 |  |
89 | III 367 |  |
90 | II 724 |  |
91 | II 1182 |  |
92 | III 545 | 66A |
93 |  |  |
94 | III 23 |  |
95 | III 748 |  |
96 | III 705 |  |
97 | III, pág. 195, fr. 1 |  |
98 | III 455 |  |
99 | III 157 |  |
100 | III 288 |  |
101 | III 313 |  |
102 | III 24 |  |
103 | III 289 |  |
104 | III 297 |  |
105 | III 226 y 211 |  |
106 | II 913 | 55M |
107 | II 914 |  |
108 | II 915 |  |
109 | II 939 | 55P |
110 | II 925 y 999 |  |
111 | II 998 | 62F |
112 | II 998 |  |
113 | II 927 |  |
114 | III 667 |  |
115 | III, pág. 196, fr. 2 |  |
116 | III, pág. 196, fr.3 |  |
117 | II 1187 |  |
118 | II 1201 |  |
119 | II 1202 |  |
120 | II 1200 y 1204 |  |
121 | II 1205 |  |
122 | I 206 |  |
123 | II 1072 |  |
124 | III 716 y 718 |  |
125 | II 1022 | 43A |
126 | II 1076 |  |
127 | II 687 |  |
128 | II 1077 |  |
129 | II 1078 | 54S |
130 | II 1176 |  |
131 | II 1049 |  |
132 | II 1068 |  |
133 | II 1049 |  |
134 | III 212 |  |
135 | III 212 |  |
136 | III 326 |  |
137 | III 156 |  |
138 | III 527 |  |
139 | III 54, 210 y 55 |  |
140 | III 54 y 210 |  |
141 | III 299 y 243 | 61F |
142 | III, pág. 197, fr.4 |  |
143 | III 174 |  |
144 | III 688 |  |
145 |  |  |
146 | III 752 |  |
147 | III 30 |  |
148 | III 29 |  |
149 | III 308 |  |
150 | III 709 |  |
151 | III 674 |  |
152 | III 674 y 672 |  |
153 | III 674 |  |
154 | II 518 | 51C |
155 | II 553 |  |
156 | II 434 |  |
157 | II 550 | 49I y 29D |
158 | II 913 | 55M |
159 | II 624 | 52F | 994
160 | III 617 |  |
161 | II 1183 |  |
162 | II 1191 |  |
163 | II 1216 |  |
164 | II 517 | 51C |
165 | III 175 |  |
166 | III 314 | 67R |
167 | III 353 | 67Q |
168 | III, pág. 201 |  |
169 | II 412 |  |
170 | II 1178 |  |
171 | III 457 |  |
172 | III 461 |  |
173 | III 458 |  |
174 | III 483 |  |
175 | III 459 |  |
176 | III 459 | 65G |
177 | III 384 |  |
178 | III 456 |  |
179 | III 461 |  |
180 | III 340 y 462 |  |
181 | III 462 | 65J |
182 | III 466 |  |
183 | III 463 | 65D |
184 | III 461 |  |
185 | III 462 |  |
186 |  |  |
187 |  |  |
188 | III 465 |  |
189 | III 465 |  |
190 | III 466 | 65O |
191 | III 467 |  |
192 | III 468 |  |
193 | III 469 |  |
194 | III 229b |  |
195 | III 461 |  |
196 | III 470 |  |
197 | III 471 |  |
198 | III 471a |  |
199 | III 472 |  |
200 | III 472 |  |
201 | III 473 | 65T |
202 | III 474 |  |
203 | III 474 |  |
204 | III 475 |  |
205 | III 476 |  |
206 | III 477 |  |
207 | III 478 |  |
208 | III 479 |  |
209 | III 480 | 65L |
210 | III 481 |  |
211 | III 482 |  |
212 | III 417 |  |
213 | III 484 |  |
214 | III 485 |  |
215 | III 486 |  |
216 | III 487 |  |
217 | III 488 |  |
218 | III 706 |  |
219 | III 706 |  |
220 |  |  |
221 | III 714 |  |
222 | III, pág. 203 |  |
223 | III 728 |  |
224 | III 745 |  |
225 |  |  |
226 |  |  |
227 | II 604 | 46E |
228 | II 605 | 46F |
229 | II 633 | 53X |
230 |  |  |
231 | II 1000 | 55Ky 66D |
232 | II 1169 y 1170 | 54Q |
233 | II 634 y 644 | 47O |
234 | II 693 | 52B |
235 | II 1023 |  |
236 | III 69 y 139 | 60B |
237 | III 139 |  |
238 | III 139 |  |
239 | III 753 | 67F |
240 | III 761 | 61K |
241 | II 242 |  | 1103, 1107 y 1131
242 | III 178 | 57A |
243 | III 4 | 63C |
244 | III 85 | 60R |
245 | III 85 | 60R |
246 | III 223 | 61K |
247 | III 724 |  |
248 | II 579 |  |
249 | II 636 |  |
250 | II 937 | 54T |
251 | II 1181 | 61R |
252 | II 1181 |  |
253 | III 153 |  |
254 | III 153 |  |
255 | III 526 |  |
256 | III 760 |  |
257 | III 754 |  |
258 | II 1163 | 54Q |
259 | II 300 y 299 | 44B |
260 | II 316 |  |
261 | II 580 | 47B |
262 | II 581 |  |
263 | II 140 |  |
264 | II 741 |  |
265 | II 867 | 53N |
266 | II 479 | 48A |
267 | II 429 y 449 | 47M |
268 | II 429 |  |
269 | II 430 | 47T |
270 | II 480 | 48B |
271 | II 665 |  |
272 | II 128 |  |
273 | II 763 |  |
274 | III 68 | 60A |
275 | II 435 |  |
276 | II 683 |  |
277 | II 748 |  |
278 | II 1081 |  |
279 | II 1080 |  |
280 | II 1082 |  |
281 | II 1082 |  |
282 | III 725 |  |
283 | III 726 |  |
284 | II 881 |  |
285 | I 151 y II 882 |  |
286 | II 883 |  |
287 | II 884 |  | 561
288 | II 885 |  |
289 | II 886 | 65H |
290 | II 887 |  |
291 | II 890 |  |
292 | II 891 |  |
293 | II 892 |  |
294 | II 894 |  |
295 | II 894 |  |
296 | II 895 | 34J |
297 | II 896 |  |
298 | II 896 |  |
299 | II 897 |  |
300 | II 897 |  |
301 | II 897 |  |
302 | II 897 |  |
303 | II 898 |  |
304 | II 898 |  |
305 | II 898 |  |
306 | II 899 |  |
307 | II 900 |  |
308 | II 901-902 |  |
309 | II 902 |  |
310 | II 903 |  |
311 | II 904 |  |
312 | II 905 |  |
313 | II 906 |  |
314 | II 906 |  |
315 | II 907 |  |
316 | II 908-909 |  |
317 | 1155 |  |
318 | II 131 | 41D | 88
319 |  |  | 2B
320 | 41 y 43 | 26B | 1
321 | II 30 |  |
322 | II 45 | 31I | 252
323 |  |  | 230
324 | II 51 |  | 95
325 | II 54 | 39B | 268
326 | II 56 |  | 259
327 | II 56 |  | 260
328 |  |  |
329 | II 62 |  | 351A
330 | II 81 |  | 302
331 | II 100 |  | 611
332 | II 101 |  | 616
333 | II 122 |  | 63
334 | II 127 | 31P | 351
335 | II 134 |  | 38
336 | II 143 |  | 512
337 | II 147 |  | 536
338 | II 148 |  | 539
339 | II 152 | 37N | 636
340 | II 154 |  | 642
341 | II 155 |  | 641
342 | II 156 |  | 664
343 | II 157 |  | 664
344 | II 159 |  | 662
345 | II 160 |  | 668
346 | II 161 |  | 676
347 |  |  |
348 |  |  |
349 |  |  | 666
350 |  |  | 667
351 | II 163 |  | 663
352 |  |  | 670
353 |  |  | 671
354 |  |  | 678
355 | II 197 |  | 905
356 | II 202 |  | 1008
357 | II 202a | 38F | 994
358 | II 203 |  | 914
359 | II 208 |  | 235 y 951
360 | II 210 |  | 947
361 |  |  | 947
362 | II 212 |  | 688
363 | II 234 |  |
364 | II 224 | 30Y | 629
365 | II 230 | 32G | 399
366 | II 231 |  | 227
367 | II 233 |  | 231
368 | II 217 |  | 1136
369 | II 241 | 36A | 1036
370 | II 244 |  | 1081
371 | II 245 |  | 1130
372 | II 246 |  | 1151
373 | II 247 |  | 1086
374 | II 248 | 36H | 1160
375 | II 249 | 36C | 1053
376 | II 250 | 371 | 1213
377 | II 275 |  | 1201
378 | II 276 | 37F | 1242
379 | II 277 | 37H | 1243
380 | II 278 | 30E | 1247
381 | II 281 |  | 1214
382 | II 282 | 37H | 1212
383 | II 285 |  | 226
384 | II 288 |  | 50
385 | II 292 |  | 50
386 | II 296 |  |
387 |  |  |
388 |  |  |
389 | I 86 y II 316 |  | 743
390 | II 317 |  | 741
391 | II 336 | 55A | 762
392 | II 364 | 30H | 318A
393 | II 365 | 50G | 458
394 | II 367 |  |
395 | II 411 |  |
396 | II 413 | 47A |
397 | I 102, 496 y 413 |  |
398 | II 468 | 48F |
399 | II 469 |  |
400 | II 470 y 473 | 48C |
401 | II 471 | 48D |
402 | II 481 |  |
403 | II 482 | 50A |
404 | II 482 | 50B |
405 | II 484 y 483 | 50C |
406 | II 489 | 50C | 460
407 | II 486-487 |  |
408 | II 492 |  | 758
409 | II 495 |  |
410 | II 503 | 49A |
411 | II 506 |  |
412 | II 509 | 51B |
413 | II 510 | 51A |
414 |  |  |
415 | II 527 |  |
416 | II 531 |  |
417 | II 535 |  |
418 | II 539 |  |
419 | II 553 |  |
420 | II 555 |  |
421 | II 596 | 46K |
422 | II 611 |  |
423 | II 618 |  |
424 | II 641 |  |
425 | II 642 |  |
426 | II 652 |  |
427 | II 677 |  |
428 | II 678 |  |
429 | II 693 |  |
430 | II 701 |  |
431 | II 703 |  |
432 | II 712 |  |
433 | II 761 | 28 A |
434 | II 761 |  |
435 | II 762 | 28A | 843A
436 | II 771 |  |
437 | II 789 |  |
438 | II 790 | 45D |
439 | II 791 |  |
440 | II 800 |  |
441 |  |  |
442 | II 806 |  |
443 | II 806 | 53C |
444 | II 811 |  |
445 | II 815 |  |
446 | I 142 y II 826 | 28F y 53K |
447 | II 836 | 53L |
448 | II 840 |  |
449 | II 886 |  |
450 | II 879 | 53G |
451 | II 880 |  |
452 | II 910 |  |
453 | II 916 |  |
454 | II 953 | 54U |
455 | II 935 |  |
456 | II 937 |  |
457 | II 943 |  |
458 | II 950-951 | 55Q |
459 | II 952 | 34C y 38G |
460 | II 954 | 38E |
461 | II 956 | 55R |
462 | II 974 | 62C |
463 | II 975 | 62A |
464 | II 978 |  |
465 | II 978 |  |
466 | II 978 |  |
467 | II 991 | 53O |
468 | II 993 |  |
469 | II 994 |  |
470 | II 997 | 55R |
471 | II 1008 |  |
472 | II 1011 |  |
473 | II 1012 | 55E |
474 | II 1012 |  |
475 | II 1012 |  |
476 | II 1019 |  |
MI | II 1019 |  |
478 | II 1025 |  |
479 | II 1029 |  |
480 | II 1042 |  |
481 | II 1051 |  |
482 | II 1062 |  |
483 | II 1063 |  |
484 | II 1064 |  |
485 | II 1067 |  |
486 | II 1069 |  |
487 | II 1073 |  |
488 | II 1074 |  |
489 | II 1074 |  | 659
490 | II 1085 |  |
491 | II 1090 y 1088 |  | 654
492 | II 1094 |  |
493 | II 1095 |  | 656
494 | II 1098 |  |
495 | II 1099 |  |
496 | II 1103 |  |
497 | II 1104 |  |
498 | II 1115 |  |
499 | II 1150 |  |
500 | II 1152 | 52P |
501 | II 1153 |  |
502 | II 1154 |  |
503 | II 1158 |  |
504 | II 1160 |  |
505 | II 1189 |  |
506 | II 1192 | 42D |
507 | II 1199 |  |
508 | II 1209 |  |
509 | II 1214 |  | 80
510 | II 1214 |  |
511 | III 1 | 56A |
512 | III 179 | 57E |
513 | III 191 |  |
514 | III 177 | 53S |
515 | III 5 |  |
516 | III 12 |  |
517 | III 16 | 63E |
518 | III 12 y 460 |  |
519 | III 20 |  |
520 | III 21 |  |
521 | I 414 |  |
522 | III 22 |  |
523 | III 26 |  |
524 | III 27 |  |
525 | III 54 |  |
526 | III 54 |  |
527 | III 55 | 36H |
528 | III 57 |  |
529 | III 75 |  |
530 | III 237 | 61I |
531 | III 246 | 61J |
532 | III 251 |  |
533 | III 255 | 61B |
534 | III 257 |  |
535 | III 258 | 61C |
536 | III 261 |  |
537 | III 285 |  |
538 | III 117 |  |
539 | III 117 |  |
540 | III 123 |  |
541 | III 123 |  |
542 | III 138 |  |
543 | III 144 |  |
544 | III 147 |  |
545 | III 148 |  |
546 | III 159 |  |
547 | III 322 |  |
548 | III 324 |  |
549 | III 351 |  |
550 | III 371 |  |
551 |  |  |
552 | III 491 | 59A |
553 | III 510 | 59I |
554 | III 520-521 |  |
555 | III 539 | 61T |
556 | III 546 |  |
557 | III 574 |  |
558 | III 579 |  |
559 | III 584 |  |
560 | III 627 |  |
561 | III 662 y 668 |  |
562 | III 657 |  |
563 | III 668 |  |
564 | III 689 |  |
565 | III 691 |  |
566 | III 694 |  |
567 | III 695 |  |
568 | III 695 |  |
569 | III 708 |  |
570 | III 713 |  |
571 | III 720 |  |
572 | III 727 |  |
573 | III 733 |  |
574 | III 734 |  |
575 | III 735 |  |
576 | III 736 |  |
577 | III 737 |  |
578 | III 738 |  |
579 | III 746 |  |
580 | III 759 |  |
581 | III 759 |  |
582 | III 762 |  |
583 | III 769 |  |
584 | III 771 |  | 613
585 | III 772 |  |
586 | III 773 |  | 614
587 | III 774 |  | 615
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589 | III 776 |  | 620
590 | III 777 |  |
591 |  |  |
592 | II 180 |  | 1080
593 | II 53 | 37Q | 633
594 |  |  |
595 | II 979 | 62G |
596 | II 984 |  |
597 | II 1001 |  |
598 | II 1002 | 62I |
599 | II 1003 | 62J |
600 | II 1005 |  |
601 | II 1007 |  |
602 | II 1007 |  |
603 | II 912 |  | 883
604 |  | 53F |
605 |  |  |
605 | II 737 |  |

CORRESPONDENCIAS DE SVF CON ESTA TRADUCCIÓN

SVF | ESTA TRAD.
I 1 | 22
I 14 | test. 8
I 26 | test. 55
I 27 | test. 7
I 28 | test. 6
I 86 | 389
I 102 | 397
I 142 | 446
I 151 | 285
I 413 | 397
I 414 | 521
I 496 | 397
II 13-18 | test. 29
II 6-10 | test. 1
II 1 | test. 1 y 5
II 2 | test. 2
II 3 | test. 2
II 3a | test. 27
II 3b | test. 28
II 4 | test. 8
II 5 | test. 2
II 11 | test. 25
II 12 | test. 13
II 19 | test. 4
II 21 | test. 11
II 22 | test. 32
II 23 | test. 33
II 24 | test. 34
II 26 | test. 38
II 27 | test. 40
II 28 | test. 41
II 29 | test. 21
II 30 | 321
II 31 | 39
II 32 | test. 43
II 33 | test. 45
II 34 | test. 15
II 37 | 33
II 41 | 320
II 42 | 80
II 43 | 320
II 45 | 322
II 47 | 4
II 50 | 36
II 51 | 324
II 53 | 593
II 54 | 325
II 55 | 317
II 56 | 326
II 56 | 327
II 62 | 329
II 81 | 330
II 100 | 331
II 101 | 332
II 105 | 34
II 109 | 16
II 109 | 17
II 109 | 18
II 122 | 333
II 126 | 39
II 127 | 334
II 128 | 272
II 129 | 37
II 131 | 318
II 134 | 335
II 140 | 263
II 143 | 336
II 147 | 337
II 148 | 338
II 151 | 14
II 152 | 339
II 154 | 340
II 155 | 341
II 156 | 342
II 157 | 343
II 159 | 344
II 160 | 345
II 161 | 346
II 163 | 351
II 174 | 5
II 175 | 6
II 177 | 7
II 178 | 8
II 179 | 9
II 180 | 592
II 193 | 1
II 197 | 355
II 202 | 356
II 202a | 357
II 203 | 358
II 206a | 15
II 207 | 2
II 208 | 359
II 210 | 360
II 212 | 362
II 217 | 368
II 224 | 364
II 226 | 3
II 230 | 365
II 231 | 366
II 233 | 367
II 234 | 363
II 241 | 369
II 242 | 241
II 244 | 370
II 245 | 371
II 246 | 372
II 247 | 373
II 248 | 374
II 249 | 375
II 250 | 376
II 270 | 81
II 271 | 38
II 275 | 377
II 276 | 378
II 277 | 379
II 278 | 380
II 279 | test. 1
II 281 | 381
II 282 | 382
II 283 | 10
II 284 | 11
II 285 | 383
II 287 | test. 24
II 288 | 384
II 292 | 385
II 296 | 386
II 297 | 40
II 298 | 40
II 298a | 19
II 299 | 259
II 300 | 259
II 316 | 260 y 389
II 317 | 390
II 336 | 391
II 364 | 392
II 365 | 393
II 367 | 394
II 397 | 72
II 411 | 395
II 412 | 169
II 413 | 396
II 429 | 268
II 429 | 267
II 430 | 269
II 434 | 156
II 435 | 275
II 449 | 267
II 468 | 398
II 469 | 399
II 470 | 400
II 471 | 401
II 473 | 400
II 479 | 266
II 480 | 270
II 481 | 402
II 482 | 403
II 482 | 404
II 483 | 405
II 484 | 405
II 486 | 407
II 487 | 407
II 489 | 406
II 492 | 408
II 495 | 409
II 503 | 410
II 506 | 411
II 509 | 412
II 510 | 413
II 517 | 164
II 518 | 154
II 527 | 415
II 531 | 416
II 535 | 417
II 539 | 418
II 550 | 157
II 551 | 12
II 551 | 13
II 553 | 155
II 553 | 419
II 555 | 420
II 579 | 248
II 580 | 261
II 581 | 262
II 596 | 421
II 604 | 227
II 605 | 228
II 611 | 422
II 618 | 423
II 624 | 159
II 633 | 229
II 634 | 233
II 636 | 249
II 641 | 424
II 642 | 425
II 644 | 233
II 652 | 426
II 665 | 271
II 677 | 427
II 678 | 428
II 683 | 276
II 685 | test. 1
II 687 | 127
II 693 | 234
II 693 | 429
II 701 | 430
II 703 | 431
II 712 | 432
II 724 | 90
II 729a | 66
II 737 | 606
II 741 | 264
II 744 | test. 1
II 747 | test. 1
II 895 | 296
II 896 | 297
II 896 | 298
II 897 | 299
II 897 | 300
II 897 | 301
II 897 | 302
II 898 | 303
II 898 | 304
II 898 | 305
II 899 | 306
II 900 | 307
II 901 | 308
II 902 | 309
II 902 | 308
II 903 | 310
II 904 | 311
II 905 | 312
II 906 | 313
II 906 | 314
II 907 | 315
II 908 | 316
II 909 | 316
II 910 | 452
II 912 | 603
II 913 | 106
II 913 | 158
II 914 | 107
II 915 | 108
II 916 | 453
II 925 | 110
II 927 | 113
II 935 | 455
II 937 | 250
II 937 | 456
II 939 | 109
II 943 | 457
II 950 | 458
II 951 | 458
II 952 | 459
II 953 | 454
II 954 | 460
II 956 | 461
II 974 | 462
II 975 | 463
II 978 | 464
II 978 | 465
II 978 | 466
II 979 | 595
II 984 | 596
II 991 | 467
II 993 | 468
II 994 | 469
II 997 | 470
II 998 | 111
II 998 | 112
II 999 | 110
II 1000 | 231
II 1001 | 597
II 1002 | 598
II 1003 | 599
II 1005 | 600
II 1007 | 601
II 1007 | 602
II 1008 | 471
II 1011 | 472
II 1012 | 473
II 1012 | 474
II 1012 | 475
II 1019 | 476
II 1019 | 477
II 1022 | 125
II 1023 | 235
II 1025 | 478
II 1029 | 479
II 1042 | 480
II 1049 | 131
II 1049 | 133
II 1051 | 481
II 1062 | 482
II 1063 | 483
II 1064 | 484
II 1067 | 485
II 1068 | 132
II 1069 | 486
II 1071 | test. 1
II 1072 | 123
II 1073 | 487
II 1074 | 488
II 1074 | 489
II 1076 | 126
II 1077 | 128
II 1078 | 129
II 1080 | 279
II 1081 | 278
II 1082 | 280
II 1082 | 281
II 1085 | 490
II 1088 | 491
II 1090 | 491
II 1094 | 492
II 1095 | 493
II 1098 | 494
II 1099 | 495
II 1103 | 496
II 1104 | 497
II 1115 | 498
II 1125 | 86
II 1150 | 499
II 1152 | 500
II 1153 | 501
II 1154 | 502
II 1158 | 503
II 1160 | 504
II 1163 | 258
II 1169 | 232
II 1170 | 232
II 1175 | 88
II 1176 | 130
II 1178 | 170
II 1181 | 251
II 1181 | 252
II 1182 | 91
II 1183 | 161
II 1187 | 117
II 1189 | 505
II 1191 | 162
II 1192 | 506
II 1199 | 507
II 1200 | 120
II 1201 | 118
II 1202 | 119
II 1204 | 120
II 1205 | 121
II 1206 | 122
II 1209 | 508
II 1214 | 509
II 1214 | 510
II 1216 | 163
III 1 | 511
III 4 | 243
III 5 | 515
III 5 | 140
III 12 | 516
III 12 | 518
III 16 | 517
III 20 | 519
III 21 | 520
III 22 | 522
III 22 | 105
III 23 | 88
III 23 | 94
III 24 | 102
III 25 | 70
III 26 | 523
III 27 | 524
III 29 | 148
III 30 | 147
III 49 | 44
III 54 | 525
III 54 | 526
III 54 | 139
III 55 | 527
III 55 | 139
III 57 | 528
III 68 | 274
III 69 | 236
III 75 | 529
III 85 | 244
III 85 | 245
III 117 | 538
III 117 | 539
III 123 | 540
III 123 | 541
III 137 | 67
III 138 | 542
III 139 | 237
III 139 | 238
III 139 | 236
III 144 | 543
III 147 | 544
III 148 | 68
III 148 | 545
III 153 | 253
III 153 | 254
III 156 | 137
III 157 | 99
III 159 | 546
III 174 | 143
III 175 | 165
III 177 | 514
III 178 | 242
III 179 | 512
III 191 | 513
III 201 | 168
III 203 | 222
III 210 | 140
III 210 | 139
III 211 | 105
III 212 | 134
III 212 | 135
III 223 | 246
III 229b | 194
III 237 | 530
III 243 | 141
III 246 | 531
III 251 | 532
III 255 | 533
III 256 | 42
III 257 | 534
III 258 | 535
III 259 | 43
III 261 | 536
III 285 | 537
III 288 | 100
III 289 | 103
III 295 | 45
III 297 | 104
III 299 | 141
III 308 | 149
III 313 | 101
III 314 | 166
III 322 | 547
III 324 | 548
III 326 | 136
III 340 | 180
III 350 | 46
III 351 | 549
III 353 | 167
III 367 | 89
III 371 | 550
III 384 | 177
III 390 | 71
III 417 | 212
III 418 | 69
III 455 | 98
III 456 | 178
III 457 | 171
III 458 | 173
III 459 | 175
III 459 | 176
III 460 | 518
III 461 | 172
III 461 | 179
ni 461 | 184
III 461 | 195
III 462 | 181
III 462 | 185
III 462 | 180
III 463 | 183
III 464 | 21
III 465 | 188
III 465 | 189
III 466 | 182
III 466 | 190
III 467 | 191
III 468 | 192
III 469 | 193
III 470 | 196
III 471 | 197
III 471a | 198
III 472 | 199
III 472 | 200
III 473 | 201
III 474 | 202
III 474 | 203
III 475 | 204
III 476 | 205
III 477 | 206
III 478 | 207
III 479 | 208
III 480 | 209
III 481 | 210
III 482 | 211
III 483 | 174
III 484 | 213
III 485 | 214
III 486 | 215
III 487 | 216
III 488 | 217
III 491 | 552
III 510 | 553
III 520 | 554
III 521 | 554
III 526 | 255
III 527 | 138
III 539 | 555
III 545 | 92
III 546 | 556
III 574 | 557
III 579 | 558
III 584 | 559
III 617 | 160
III 622 | test. 24
III 627 | 560
III 657 | 562
III 662 | 561
III 667 | 114
III 668 | 563
III 668 | 561
III 672 | 69
III 672 | 152
III 674 | 151
III 674 | 153
III 674 | 152
III 685 | test. 1
III 688 | 144
III 689 | 564
III 691 | 565
III 691 | 73
III 693 | 74
III 693 | 73
III 694 | 566
III 695 | 567
III 695 | 568
III 697 | 75
III 698 | 41
III 699 | 87
III 701 | 76
III 702 | 78
III 703 | 79
III 704 | 82
III 705 | 96
III 706 | 218
III 706 | 219
III 708 | 569
III 709 | 150
III 709 | 54
III 713 | 570
III 714 | 221
III 716 | 77
III 716 | 124
III 718 | 124
III 720 | 571
III 724 | 247
III 725 | 282
III 726 | 283
III 727 | 572
III 728 | 223
III 733 | 573
III 734 | 574
III 735 | 575
III 736 | 576
III 737 | 577
III 738 | 578
III 745 | 224
III 746 | 579
III 748 | 95
III 752 | 146
III 753 | 239
III 754 | 257
III 759 | 580
III 759 | 581
III 760 | 256
III 761 | 240
III 762 | 582
III 769 | 583
III 771 | 584
III 772 | 585
III 773 | 586
III 774 | 587
III 775 | 588
III 776 | 589
III 777 | 590
III 195 fr. 1 | 97
III 195 fr 1 | 83
III 195 fr 2 | 84
III 196 fr. 2 | 115
III 196 fr. 3 | 116
III 197 fr. 1 | 47
III 197 fr. 4 | 142
III 198 fr. 2 | 48
III 198 fr. 3 | 49
III 199 fr. 4 | 50
III 199 fr. 5 | 51
III 199 fr. 6 | 52, 53 y 54
III 199 fr. 7 | 55
III 199 fr. 8 | 56
III 199 fr. 9 | 57
III 200 fr. 10 | 58
III 200 fr. 11 | 59
III 200 fr. 12 | 60
III 200 fr. 13 | 61
III 200 fr. 14 | 62
III 200 fr. 15 | 63
III 202 fr. 1 | 2
III 202 fr. 2 | 23
III 202 fr. 3 | 24
III 202 fr. 4 | 28
III 202 fr. 5 | 29
III 202 fr. 6 | 30
III 202 fr. 7 | 31
III 202 fr. 8 | 32

SVF | ESTA TRAD.
I 1 | 22
I 14 | test. 8
I 26 | test. 55
I 27 | test. 7
I 28 | test. 6
I 86 | 389
I 102 | 397
I 142 | 446
I 151 | 285
I 413 | 397
I 414 | 521
I 496 | 397
II 13-18 | test. 29
II 6-10 | test. 1
II 1 | test. 1 y 5
II 2 | test. 2
II 3 | test. 2
II 3a | test. 27
II 3b | test. 28
II 4 | test. 8
II 5 | test. 2
II 11 | test. 25
II 12 | test. 13
II 19 | test. 4
II 21 | test. 11
II 22 | test. 32
II 23 | test. 33
II 24 | test. 34
II 26 | test. 38
II 27 | test. 40
II 28 | test. 41
II 29 | test. 21
II 30 | 321
II 31 | 39
II 32 | test. 43
II 33 | test. 45
II 34 | test. 15
II 37 | 33
II 41 | 320
II 42 | 80
II 43 | 320
II 45 | 322
II 47 | 4
II 50 | 36
II 51 | 324
II 53 | 593
II 54 | 325
II 55 | 317
II 56 | 326
II 56 | 327
II 62 | 329
II 81 | 330
II 100 | 331
II 101 | 332
II 105 | 34
II 109 | 16
II 109 | 17
II 109 | 18
II 122 | 333
II 126 | 39
II 127 | 334
II 128 | 272
II 129 | 37
II 131 | 318
II 134 | 335
II 140 | 263
II 143 | 336
II 147 | 337
II 148 | 338
II 151 | 14
II 152 | 339
II 154 | 340
II 155 | 341
II 156 | 342
II 157 | 343
II 159 | 344
II 160 | 345
II 161 | 346
II 163 | 351
II 174 | 5
II 175 | 6
II 177 | 7
II 178 | 8
II 179 | 9
II 180 | 592
II 193 | 1
II 197 | 355
II 202 | 356
II 202a | 357
II 203 | 358
II 206a | 15
II 207 | 2
II 208 | 359
II 210 | 360
II 212 | 362
II 217 | 368
II 224 | 364
II 226 | 3
II 230 | 365
II 231 | 366
II 233 | 367
II 234 | 363
II 241 | 369
II 242 | 241
II 244 | 370
II 245 | 371
II 246 | 372
II 247 | 373
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II 249 | 375
II 250 | 376
II 270 | 81
II 271 | 38
II 275 | 377
II 276 | 378
II 277 | 379
II 278 | 380
II 279 | test. 1
II 281 | 381
II 282 | 382
II 283 | 10
II 284 | 11
II 285 | 383
II 287 | test. 24
II 288 | 384
II 292 | 385
II 296 | 386
II 297 | 40
II 298 | 40
II 298a | 19
II 299 | 259
II 300 | 259
II 316 | 260 y 389
II 317 | 390
II 336 | 391
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II 365 | 393
II 367 | 394
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II 429 | 267
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II 470 | 400
II 471 | 401
II 473 | 400
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II 480 | 270
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II 482 | 404
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II 487 | 407
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II 503 | 410
II 506 | 411
II 509 | 412
II 510 | 413
II 517 | 164
II 518 | 154
II 527 | 415
II 531 | 416
II 535 | 417
II 539 | 418
II 550 | 157
II 551 | 12
II 551 | 13
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II 553 | 419
II 555 | 420
II 579 | 248
II 580 | 261
II 581 | 262
II 596 | 421
II 604 | 227
II 605 | 228
II 611 | 422
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II 624 | 159
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II 634 | 233
II 636 | 249
II 641 | 424
II 642 | 425
II 644 | 233
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II 678 | 428
II 683 | 276
II 685 | test. 1
II 687 | 127
II 693 | 234
II 693 | 429
II 701 | 430
II 703 | 431
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II 729a | 66
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II 741 | 264
II 744 | test. 1
II 747 | test. 1
II 895 | 296
II 896 | 297
II 896 | 298
II 897 | 299
II 897 | 300
II 897 | 301
II 897 | 302
II 898 | 303
II 898 | 304
II 898 | 305
II 899 | 306
II 900 | 307
II 901 | 308
II 902 | 309
II 902 | 308
II 903 | 310
II 904 | 311
II 905 | 312
II 906 | 313
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II 913 | 158
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II 937 | 456
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II 978 | 465
II 978 | 466
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II 994 | 469
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II 998 | 111
II 998 | 112
II 999 | 110
II 1000 | 231
II 1001 | 597
II 1002 | 598
II 1003 | 599
II 1005 | 600
II 1007 | 601
II 1007 | 602
II 1008 | 471
II 1011 | 472
II 1012 | 473
II 1012 | 474
II 1012 | 475
II 1019 | 476
II 1019 | 477
II 1022 | 125
II 1023 | 235
II 1025 | 478
II 1029 | 479
II 1042 | 480
II 1049 | 131
II 1049 | 133
II 1051 | 481
II 1062 | 482
II 1063 | 483
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II 1069 | 486
II 1071 | test. 1
II 1072 | 123
II 1073 | 487
II 1074 | 488
II 1074 | 489
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II 1077 | 128
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II 1080 | 279
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II 1082 | 280
II 1082 | 281
II 1085 | 490
II 1088 | 491
II 1090 | 491
II 1094 | 492
II 1095 | 493
II 1098 | 494
II 1099 | 495
II 1103 | 496
II 1104 | 497
II 1115 | 498
II 1125 | 86
II 1150 | 499
II 1152 | 500
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II 1181 | 251
II 1181 | 252
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II 1183 | 161
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II 1189 | 505
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II 1192 | 506
II 1199 | 507
II 1200 | 120
II 1201 | 118
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II 1205 | 121
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II 1209 | 508
II 1214 | 509
II 1214 | 510
II 1216 | 163
III 1 | 511
III 4 | 243
III 5 | 515
III 5 | 140
III 12 | 516
III 12 | 518
III 16 | 517
III 20 | 519
III 21 | 520
III 22 | 522
III 22 | 105
III 23 | 88
III 23 | 94
III 24 | 102
III 25 | 70
III 26 | 523
III 27 | 524
III 29 | 148
III 30 | 147
III 49 | 44
III 54 | 525
III 54 | 526
III 54 | 139
III 55 | 527
III 55 | 139
III 57 | 528
III 68 | 274
III 69 | 236
III 75 | 529
III 85 | 244
III 85 | 245
III 117 | 538
III 117 | 539
III 123 | 540
III 123 | 541
III 137 | 67
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III 139 | 238
III 139 | 236
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III 148 | 68
III 148 | 545
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III 153 | 254
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III 157 | 99
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III 174 | 143
III 175 | 165
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III 178 | 242
III 179 | 512
III 191 | 513
III 201 | 168
III 203 | 222
III 210 | 140
III 210 | 139
III 211 | 105
III 212 | 134
III 212 | 135
III 223 | 246
III 229b | 194
III 237 | 530
III 243 | 141
III 246 | 531
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III 257 | 534
III 258 | 535
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III 285 | 537
III 288 | 100
III 289 | 103
III 295 | 45
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III 299 | 141
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III 324 | 548
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III 340 | 180
III 350 | 46
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III 390 | 71
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III 455 | 98
III 456 | 178
III 457 | 171
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III 459 | 175
III 459 | 176
III 460 | 518
III 461 | 172
III 461 | 179
ni 461 | 184
III 461 | 195
III 462 | 181
III 462 | 185
III 462 | 180
III 463 | 183
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III 465 | 188
III 465 | 189
III 466 | 182
III 466 | 190
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III 470 | 196
III 471 | 197
III 471a | 198
III 472 | 199
III 472 | 200
III 473 | 201
III 474 | 202
III 474 | 203
III 475 | 204
III 476 | 205
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III 478 | 207
III 479 | 208
III 480 | 209
III 481 | 210
III 482 | 211
III 483 | 174
III 484 | 213
III 485 | 214
III 486 | 215
III 487 | 216
III 488 | 217
III 491 | 552
III 510 | 553
III 520 | 554
III 521 | 554
III 526 | 255
III 527 | 138
III 539 | 555
III 545 | 92
III 546 | 556
III 574 | 557
III 579 | 558
III 584 | 559
III 617 | 160
III 622 | test. 24
III 627 | 560
III 657 | 562
III 662 | 561
III 667 | 114
III 668 | 563
III 668 | 561
III 672 | 69
III 672 | 152
III 674 | 151
III 674 | 153
III 674 | 152
III 685 | test. 1
III 688 | 144
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III 693 | 73
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III 718 | 124
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III 725 | 282
III 726 | 283
III 727 | 572
III 728 | 223
III 733 | 573
III 734 | 574
III 735 | 575
III 736 | 576
III 737 | 577
III 738 | 578
III 745 | 224
III 746 | 579
III 748 | 95
III 752 | 146
III 753 | 239
III 754 | 257
III 759 | 580
III 759 | 581
III 760 | 256
III 761 | 240
III 762 | 582
III 769 | 583
III 771 | 584
III 772 | 585
III 773 | 586
III 774 | 587
III 775 | 588
III 776 | 589
III 777 | 590
III 195 fr. 1 | 97
III 195 fr 1 | 83
III 195 fr 2 | 84
III 196 fr. 2 | 115
III 196 fr. 3 | 116
III 197 fr. 1 | 47
III 197 fr. 4 | 142
III 198 fr. 2 | 48
III 198 fr. 3 | 49
III 199 fr. 4 | 50
III 199 fr. 5 | 51
III 199 fr. 6 | 52, 53 y 54
III 199 fr. 7 | 55
III 199 fr. 8 | 56
III 199 fr. 9 | 57
III 200 fr. 10 | 58
III 200 fr. 11 | 59
III 200 fr. 12 | 60
III 200 fr. 13 | 61
III 200 fr. 14 | 62
III 200 fr. 15 | 63
III 202 fr. 1 | 2
III 202 fr. 2 | 23
III 202 fr. 3 | 24
III 202 fr. 4 | 28
III 202 fr. 5 | 29
III 202 fr. 6 | 30
III 202 fr. 7 | 31
III 202 fr. 8 | 32

FRAGMENTOS ASIGNADOS A LIBROS

H.-G. / VON ARNIM | TÍTULO | FRAGMENTOS[*]
3 / XLI | Definiciones dialécticas, a Metrodoro, seis libros | 1-3
4 | Sobre los términos usados en dialéctica, un libro, a Zenón | 4
12 / LI | Sobre lo dicho según la privación, a Tearo, un libro | 5-9
22 / XV | Sobre los posibles, a Clito, cuatro libros | 10-13
42 | Sobre la anomalía en las palabras, a Dion, cuatro libros | 14
49 / LV | Sobre el orden de los enunciados, cuatro libros | 15
50 | Sobre el orden y los elementos de los enunciados, a Filipo, tres libros | 15
117 / LIII | Contra la experiencia, a Metrodoro, seis libros | 16-18
118 | A favor de la experiencia, a Gorgípides, siete libros | 16-18
119 | Investigaciones Lógicas, treinta y nueve libros | 19
120 / LVII | Esbozo del discurso (ético), a Teóporo, un libro | 20
126 | Definiciones, a Metrodoro, por géneros, siete libros | 21
138 /XLV | Sobre los proverbios, a Zenódoto, dos libros | 22-32, ¿63?
148 /XXIV | Sobre la razón, dos libros | 33-35
149 | Sobre el uso de la razón, a Leptines, un libro | 36-38
151 / VIII | Sobre la dialéctica, a Aristocreonte, cuatro libros | 39
153 / L | Sobre la retórica a Dioscórides, cuatro libros | 40-41, (68)
156 / IV | Sobre la diferencia entre las virtudes, a Diodoro, cuatro libros | 42-43, (193)
157 | Sobre que las virtudes son cualificados | 42-43, (193)
158 / III | Sobre las virtudes, a Polis, dos libros | 44-46
159 / XXVIII | Sobre lo honesto y el placer, a Aristocreonte, diez libros | 47-66
163 / 1 | Sobre los bienes o Sobre el bien | 67-70
164 / 11 | Sobre el desacuerdo | 71
165 / VI | Sobre el (argumento) creciente | 72
166 / VII | Sobre los géneros de vida, cuatro libros | 73-81
167 / IX | Sobre las cosas que deben ser escogidas por sí mismas | (68), 82-83
168 / X | Sobre las cosas que no deben ser escogidas por si mismas | 84-85
169 / XI | Sobre el juzgar, un libro | 86-87
170 / XII | Sobre la justicia | 88-97
171 / XIIa | Sobre la Justicia, contra Platón | 98-101
172 / XIIb | Sobre la Justicia, contra Aristóteles | 102
173 / XIII | Demostraciones sobre la justicia | 103-104
174 / XIV | Sobre Zeus, un libro | 105,(135)
175 / XVI | Sobre el destino | 106-113
176 / XVII | Introducción al tratado sobre los bienes y los males | 114-116, (321)
177 / XIX | Sobre los ensueños | 117-122
178 | Sobre las disposiciones | (267)
179 / XXI | Epístolas eróticas | 123
180 / XXII | Sobre el amor | 124
181 / XII | Sobre los dioses | (86), 125-136
182 / XXIV | Sobre el placer | 137
183 / XXV | Investigaciones éticas, diez libros | 138
184 / XXVI | Sobre las acciones apropiadas | (65) 143
185 / XXVII | Sobre lo honesto | 147-149
186 / XXIX | Sobre las acciones rectas | ¿69?, 151-153
187 / XXX | Sobre el vacío | 154-155
188 / XXXI | Sobre el movimiento | 156-157
189 / XXXII | Sobre el mundo | 158-159
190 / XXXII | Sobre que Zenón usaba los nombres con propiedad | 160
191 / XXXVI | Sobre la adivinación | 161-163
192 / XXXVII | Sobre las partes | 164
193 / XXXVIII | Sobre la ley, un libro | 165-166
194 / XXXIX | Sobre la concordia | 167
195 / XL | Sobre el impulso | (21), 168
196 / XLIII | Sobre la sustancia, | 169
197 / XLIV | Sobre las pasiones, cuatro libros | (21), (43), 171-217
198 / XLVII | Sobre la república | (65), 218-226, ¿321?
199 / XLVIII | Sobre la providencia, cinco libros | (125), 227-237
200 / XLIX | Sobre la exhortación o Protrépticos | 236-240
201 / LII | Sobre los silogismos, primera introducción | 241
202 / LVI | Sobre el fin o Sobre los fines, dos libros | 242-246
203 / LVIII | Sobre la amistad | 247
204 / LIXA | Sobre la naturaleza, cinco libros? | 248-258
205 / LIXB | Física o (Libros) físicos | (33-34), 259-67, (405406)
206 / LX | Investigaciones físicas, dos libros? | 268-271
207 / LXI | Tesis físicas | 272-274
208 / LXII | Arte física, dos libros? | (155), 275-276
209 / LXIII | Sobre los antiguos fisiólogos | 277-278
210 / LXIV | Sobre los beneficios | 279
211 / LXV | Sobre los oráculos | 117-122
212 / LXVI | Sobre el alma | 284-317
213 | Sobre la ciudad y la ley | (226)
217 | Obra incierta | 318

Notas

[1] FILÓN DE ALEJ., De ebr. (SVF III 301) da la primera descripción de la sabiduría (sophía) por su capacidad de adaptarse a toda materia y de cambiar en consecuencia (enaláttesthai taîs diaphoraîs hýlais) según el modelo de Fidias. Sobre la definición de la filosofía como «arte de artes y ciencia de ciencias», cf. FILÓN DE ALEJ., Leg. spec. IV 156, quien se refiere en estos términos a la política, y también TEMISTIO, Disc. fr. 5, 300c DINDORF, y JUL., Disc. VI 183a. <<

[2] La misma definición aparece en el Pap. Herc. 1020, fr. 318, y CLEM. DE ALEJ., Pedagogo I 13, pág. 151 ST. (FDS 3). La idea de la filosofía como «práctica» y «ejercicio», significada con el término epitédeusis, opuesta a la sabiduría (sophía) como saber ya adquirido, aparece también en SÉN., Ep. 89, 5-6 (LS 26G; FDS 2), FILÓN DE ALEJ., De congr. erud. grat. 79 (FDS 4), SEXTO EMP., Contra los profesores IX 13 (SVF II 36; FDS 5), CLEM. DE ALEJ., Estróm. I, V, 30, 1 (FDS 6) y AECIO, Proem. 2, pág. 273 DG (SVF II 35): «Dicen los estoicos que la sabiduría es la ciencia de las cosas divinas y humanas, y la filosofía, el ejercicio (áskesis) de un arte adecuado, y que adecuado es sólo y en grado sumo la virtud». A continuación presenta la tripartición de la filosofía en términos de virtudes. <<

[3] Crisipo había distinguido las tres partes del discurso filosófico, de acuerdo con Zenón, Apolodoro, Eudromo, Diógenes y Posidonio, en los primeros libros de sus obras Sobre la razón y Sobre la física, cf. fr. 30. Los editores de Diógenes Laercio, excepto Markovich, suelen preferir la corrección de Cobet en apokekrísthai «está separada», mientras que Von Arnim, a quien seguimos, mantiene la lectura de los ms. prokekrísthai. Kidd (en el comentario al fr. 91 E.-K.) considera igualmente que debe conservarse esta lección y L.-S. siguen su sugerencia. <<

[4] Sobre ARQUEDEMO (fr. 5, SVF III, pág. 262), cf. test. 22 y nota. Sobre Eudromo, cf. fr. 33 y nota. Diógenes continúa reseñando a los autores que comienzan con la ética (como Diógenes de Ptolemaide, mencionado sólo en este pasaje; cf. R. GOULET, «Diogène de Ptolémaïs», D 144, DPhA II, pág. 807), o por la física (como PANECIO, fr. 129 ALESSE, y POSIDONIO, fr. 91 E.-K.; cf. SEXTO EMP., Contra los prof. VII 20). Frente a esta ordenación, Plutarco (fr. 80) dice que en la obra Sobre los géneros de vida Crisipo seguía el orden lógica, ética y física, que SEXTO EMP., Contra los prof. VII 22-23 (SVF II 44), asigna a los estoicos en general. Cf. Introducción, pág. 55, nota 13, sobre las imágenes con que se ilustraba este orden de las partes, que concuerdan en general sobre el carácter defensivo y fortalecedor de la lógica. <<

[5] Sigue al fr. 80 de Sobre los géneros de vida. <<

[6] Tomamos las indicaciones de Plutarco como indicaciones temáticas sobre los libros de los estoicos, no como los títulos mismos de los libros. <<

[7] Sigue el fr. 136 de Sobre los dioses. <<

[8] La única información detallada sobre la partición de la lógica que nos ha llegado es la que aporta DIÓG. LAERC., VII 41-42 (SVF II 48) al comienzo de su doxografia sobre el tema, sobre la cual, cf. Introducción, págs. 57 y n. 120. SÉN., Ep. 89, 17, presenta las divisiones elementales en retórica y dialéctica, y alude a la sutileza y amplitud de las particiones subsiguientes (ingens deinde sequitur utriusque diuisio). Como Von Arnim y Dufour, hemos incluido en la lógica los textos referentes al criterio, cuya ubicación en esta parte, junto con la cuestión de las definiciones, era disputada, cf. fr. 324. GAL., Sobre mis libros 11 XIX, págs. 40-41 K. (SVF II 46) señala que en las cuestiones de lógica las diferencias entre los estoicos eran muy grandes, a diferencia de los peripatéticos. Con esta escuela la disputa fundamental fue respecto de la condición de la lógica como parte propia, y no como mero instrumento, cf. AMON., Com. a los «Analíticos primeros», págs. 8-9 (SVF II 49). <<

[9] Es decir, Platón y sus discípulos (IV 2, 3); cf. una crítica análoga en Tóp. 6. Cicerón recoge la crítica de Antíoco a Zenón de haberse apartado de las enseñanzas de su maestro académico Polemón sin poder superarlo. Sobre Zenón discípulo de Polemón, cf. SVF I 10-13. <<

[10] SVF I 47. <<

[11] Epicteto reconviene a un discípulo que retoma la vieja tradición de rechazo de la lógica, que en la Estoa representaba Aristón de Quíos (sobre el cual, cf. test. 1, § 182 nota), el discípulo de Zenón que siguió la controvertida inclinación cínica de su maestro (DIOG. LAERC., VII 160). La respuesta a esta orientación del estoicismo es uno de los puntos que distinguen la labor de Crisipo, cf. Introducción, págs. 55-56. <<

[12] ZENÓN, SVF I 48 y CLEANTES, SVF I 483. Epicteto cita aquí una conocida frase de Antístenes el socrático, cf. DIÓG. LAERC., VI 17 (SSR V A fr. 160) que constituye uno de los fundamentos de su filosofía. La referencia a JENOFONTE es de Recuerdos de Sócr. IV 61, 1. <<

[13] AECIO, IV 12, 1. pág. 401 DG. Una relación semejante de estas diferencias concernientes a la facultad de la representación, aunque más extractada, aparece, atribuida también a Crisipo, en PS. GAL., Hist. Phil. 93, pág. 636, 8-18 DG (FDS 269). NEM., Sobre la nat. del hombre 6, 9-22, págs. 171-173 EIN. (FDS 270) presenta la misma información sin atribución de autor. Cf. también el fr. 317 de Sobre el alma, donde aparece la distinción entre phantasía y phántasma. DIÓG. LAERC., VII 49 (SVF II 52) testimonia el privilegio que otorgaban los estoicos a las cuestiones relacionadas con la representación, a la que algunos reconocían el título de parte propia de la lógica, cf. DIÓG. LAERC., VII 41 (SVF II 48). <<

[14] Definiciones semejantes de phantasía en DIÓG. LAERC., VII 45 (SVF II 53), FILÓN DE AL., De opif. 166 (SVF II 57), SEXTO EMP., Contra los profesores VII 241 (SVF II 64) y 162-163 (SVF II 63), quien desarrolla en detalle la condición de páthos, y ALEJ. DE AFROD., Sobre el alma, págs. 68 (SVF II 57) y 72 BRUNS (SVF II 58), que toma como referencia la definición como týposis sobre la cual cf., infra, frs. 326 y 327. <<

[15] O «representable», capaz de inducir una representación. <<

[16] También traducible por «ficción» e, incluso, «fantasma». <<

[17] EURÍP., Or. 255-257. <<

[18] EURÍP., Or. 258-259. <<

[19] Se refiere al episodio en que el adivino Teoclímeno predice la matanza de los pretendientes en Od. XX 350-357. <<

[20] Conocemos diferenes clasificaciones de las representaciones: a) DIÓG. LAERC., VII 46 (SVF II 53) en comprensivas y no comprensivas (akatáleptai), entendidas estas últimas bien como aquellas que no proceden de objeto alguno (hypárchon), bien cuando no son conformes a ese objeto, cf. fr. 19, col. III, DIÓG. LAERC., VII 46 (SVF II 60), SEXTO EMP., Contra los prof. VII 426 (SVF II 69) y XI 183. ALEJ. DE AFROD., Sobre el alma, pág. 71 BRUNS (SVF II 70), hace la diferencia en términos de intensidad, cf. SEXTO EMP., Contra los prof. VII 495 (SVF II 57); b) DIÓG. LAERC., VII 51 (SVF II 61), en sensibles (aisthetikaí) y no sensibles, y en racionales (logikaí llamadas noéseis, propias de los animales racionales) y no racionales, SEXTO EMP., Contra los prof. VII 424 (SVF II 68); y c) la más compleja de SEXTO EMP., Contra los prof. VII 241-252 (SVF II 65), que aplica el rasgo de la plausibilidad o convicción (pithanótes) según las posibilidades de combinación con su negación; entre las convincentes se encuentran las verdaderas, siendo las comprensivas una especie de ellas y definidas como en a). SEXTO la atribuye a los estoicos antiguos en Contra los profesores VII 255 (cf. Ibid. VII 67). <<

[21] SVF I 484. <<

[22] SVF I 58. <<

[23] Cf. para esta precisión el fr. 317 de Sobre el alma. <<

[24] El inicio del fragmento parece aludir a la polémica entre Crisipo y Cleantes sobre la naturaleza de la representación, cf. G. BADALAMENTI en CPF I 1* 30 3T, págs. 419-420. Von Arnim considera que Hierocles se refiere al problema del desarrollo de la autopercepción. En el texto inmediatamente anterior (col. VII 57), Hierocles ha expuesto que, en el momento del nacimiento, la representación y la percepción son confusas e imprecisas. El papiro completo está editado como CPF I 1** 60 1 por G. BASTIANINI y A. A. LONG, con bibliografía y un extenso comentario (el pasaje en cuestión en pág. 351 y comentario, págs. 447-448). <<

[25] Sobre esta polémica acerca de la noción de la evidencia y la posibilidad de la comprensión que toma como referencia las visiones oníricas como paradigma de percepciones claras y falsas, cf. CIC., Lúculo 15, 47 (SVF II 47). El hecho de que además las envíen los dioses, como parte de su providencia, desata otra polémica de la que da testimonio Plutarco. <<

[26] AECIO, IV 9, 13, pág. 398, 5-7 DG. La información acerca de Crisipo sigue a una relación sobre la naturaleza de lo agradable y lo desagradable, que Epicuro asignaba a los sensibles (aisthetá) y los peripatéticos, a los inteligibles (noetá). La posición de Crisipo, que hay que entender en el contexto de la polémica estoica sobre los universales, es contrapuesta a la de Epicuro y de ahí el sentido del «ya» (éde), que Diels consideraba indicio de una formulación peripatética de doxografía. Los estoicos situaban las representaciones generales (genikaí) entre las ni verdaderas ni falsas en c) de la nota 20; sobre los conceptos (ennoémata), cf. infra, fr. 380. La doctrina estoica de la sensación desarrollaba una gran sutileza de distinciones (cf. DIÓG. LAERC., VII 52 [SVF II 71]), por la relación estrecha que tiene con la representación, de la que es el primer momento; le atribuían, por tanto, una forma peculiar de asentimiento y comprensión (cf. AECIO, IV 8, 12, en ESTOB. [SVF II 72], CIC., Lúculo 108 [SVF II 73]), que en un primer momento del proceso es inevitable (cf. GAL., In Hipp. Off. XVIIIB, pág. 654 K [SVF II 75]) y tal vez, por ello, verdadera (cf. AECIO, IV 9, 4 [SVF II 78], pero cf. SEXTO EMP., Contra los profesores VIII 185 y CIC., Lúculo 101). <<

[27] Hemos sobrentendido «al alma» como complemento del participio prospípton, a partir del importante pasaje de AECIO, IV, 11, 3, ap. PS.-PLUT., Máximas de filósofos 900B-D (SVF II 83), en el que se describe con este verbo el hecho de que determinadas imaginaciones se presenten efectivamente en el alma de los seres vivos. <<

[28] Trabajos 348, sobre el aprovechamiento crisipeo de Hesiodo cf. fr. 316 de Sobre el alma y fr. 491 y sobre la posible atribución de estos pasajes a libros, cf. nota a núm. 140 H.-G. <<

[29] Fr. 958 N². De una tragedia que no podemos determinar, atribuida al Alejandro por Snell en su edición del papiro de esta tragedia (fr. 62), atribución que no aceptan Jouan-Van Looy. <<

[30] Epíteto de Zeus en Il. III 320; VII 202 y XXIV 308. <<

[31] Il. XVI 233. La invocación a Zeus como señor (ánax) de Dodona (ána dodonaîe) es interpretada etimológicamente por Cleantes tomando el sustantivo en caso vocativo ána («señor») por la preposición aná y el adjetivo gentilicio dodonaîe («de Dodona») como si estuviera relacionado con verbo dídomi («dar»). De este modo se da al sintagma homérico el sentido del verbo anadídomi y el sustantivo anádosis. Esta interpretación del pasaje aparece en los Escolios a Ilíada XVI 233, vol. IV, pág. 219 ERBSE, atribuida a «algunos Homeristas». <<

[32] Se trata de un epíteto de Zeus es eurýopa, «de ancha voz», v. gr. Il. I 498. Etimológicamente, el segundo elemento del compuesto puede relacionarse también con el sustantivo óps, «ojos» o «rostro». <<

[33] POSIDONIO, fr. 188 E.-K., cf. DIÓG. LAERC., VII 42 (SVF II 48), SEXTO EMP., Contra los prof. XI 187 (SVF II 123). La división que se atribuye a Crisipo es la que sigue en esencia DIÓGENES LAERCIO, VII 43 (L.-S. 31A). Las dos definiciones no rivalizan sino que, al modo estoico, se complementan, cf. Introducción, págs. 26-27. Sobre la definición ética de la dialéctica, cf. fr. 318. <<

[34] Von Arnim asigna este fragmento a Sobre el uso del discurso (cf. fr. 36, pero cf. también fr. 272 de Tesis físicas). Sobre la importancia de este pasaje para la reconstrucción de la teoría crisipea del pithanón y de su función argumentativa, cf. fr. 294 de Sobre el alma. <<

[35] Para este pasaje, Chemiss propone katateichízein, «fortalecer», cf. DIÓG. LAERC., VII 83 (SVF II 139). <<

[36] Según DIÓG. LAERC., VII 55 (SVF II 136), es el punto de partida de la dialéctica según la mayoría de los estoicos. Sobre la definición de la voz según Crisipo, cf. fr. 263 de Física, y sobre su importancia demostrativa en la doctrinas del alma, cf. fr. 294 de Sobre el alma. El grueso de la doctrina sobre este tema se atribuye a Diógenes de Babilonia, a cuyos fragmentos remite Von Arnim. <<

[37] Cf. DIÓG. LAERC., VII 57, para la diferencia entre emitir un sonido y expresar por medio de una voz significante; cf., infra, fr. 353, nota 52. <<

[38] Diógenes, fr. 20 (SVF III, pág. 213). <<

[39] Galeno acaba de citar PLATÓN, Tim. 56b 3-5. <<

[40] DUFOUR, pág. 158, ha llamado la atención sobre este texto que atribuye a Crisipo una enumeración de las partes del discurso que no coincide con la del fr. anterior. Según la que le atribuye Galeno, Crisipo no haría distinción entre nombre común y propio, y distingue además la preposición. <<

[41] Al fenómeno de la ambigüedad dedicó Crisipo las obras recogidas en la serie tercera de la tercera parte del catálogo, núms. 54-60 H.-G. Cf. la bibliografía allí reseñada. Sobre el sentido de este fragmento, cf. ATHERTON, Stoics on Ambiguity, págs. 154 y 298-300. <<

[42] DIODORO CRONO, SSR I fr. 7. Sobre el filósofo, cf. fr. 10 y nota. <<

[43] ANTÍPATRO, fr. 17 (SVF III, pág. 246). <<

[44] Cf. CLEM. DE ALEJ., Estróm. VIII 9, 30, 2 (SVF II 349). <<

[45] De las tres explicaciones etimológicas sólo la primera es seguramente de Crisipo, aunque también es probable que la segunda proceda de él. Crisipo relacionaba la suerte del malhechor (hamartolós) con su expulsión (elaúnesthai), cf., infra, fr. 343, pero es muy plausible que la relación etimológica con el vagabundaje (alâsthai) por la metátesis de las vocales iniciales activada en la primera etimología, fuera señalada por Crisipo, cf., supra, fr. 340. De hecho EUST., Com. a la «Ilíada» vol. I, pág. 750, 4 VAN DER VALK atribuye a Crisipo expresamente sólo esta segunda etimología. También es probable la atribución a Crisipo de la ambigüedad señalada al comienzo en la predicación apropiada del sustantivo, bien Zeus (cf. Himnos órficos 73, 1), bien el malhechor o asesino, que también aparece en Eustacio y prácticamente todos los léxicos conocidos (cf., infra, fr. 343), así como la interpretación tercera de «el que comete actos imperdonables (álasta probablemente de lantháno, que no pueden olvidarse, como explicita Eustacio), i.e., que merecen expulsión». Cf. las mismas etimologías y ambigüedades en Etymol. Gen., s.v. «alástor», 400 LASS.-LIV. <<

[46] Para la primera versión de esta etimología, cf. Lex., ap. BEKKER, Anecdota Graeca, vol. I, pág. 374, y PAUS., Ática, frag. a 61, pág. 157 ERBSE; para la segunda, cf. SUET., Perì blasphemiôn 77. TAILLARDAT. <<

[47] Cf. Etim. Gud., add., s.v. «codo» (ankón), pág. 14 DE STEFANI. <<

[48] La interpretación aparece testimoniada por primera vez en HEROD., De pathol. ap. Gramm. Graec. III, 2, pág. 178 LENTZ. Más tarde ZONARAS, Lex., s.v. didásko, col. 543 la atribuye a Crisipo y a Herodiano. <<

[49] Cf. Etim. Gud., s.v. «palma» (palaisté), pág. 448 STURZ. <<

[50] El suplemento es de De Stefani. <<

[51] Korythále es una rama con guedejas de lana que llevaban los muchachos en las fiestas dedicadas a Ártemis llamadas Korythalía (que en el mundo dorio correspondían a la ática Eiresióne), y que colocaban al final delante de la puerta de casa. Cf. Etim. Gud., s. v. «korythále» pág. 338 STURZ. <<

[52] Od. VI 125. GAL., In Hipp. Hum. I XVI, pág 204 K. e In Hipp. Epid. III 3 XVIII, pág. 757 K. (SVF II 144), distingue el término audé de los otros que también designan la voz (phoné y diálektos) porque el primero significa estrictamente la voz humana en tanto que sirve para comunicarse (dialégesthai allélois), y trae a colación el epíteto homérico que se comenta en el fragmento. <<

[53] Sobre este texto, cf. FREDE, Die stoische Logik, págs. 43 s., quien señala que con estas distinciones Crisipo critica los falsos usos de los términos «perjurar» (epiorkeîn) como en Il. X 332, donde Héctor jura dar a Dolón los caballos de Aquiles que aquel ha solicitado como recompensa, un juramento que resultará vano, como precisa el verso prolépticamente: epíorkon epómose «añadió un juramento baldío». El verbo español «perjurar» significa tanto el hecho de faltar a la fe dada en un juramento como el de jurar de mala fe algo que se sabe falso o que no se pretende cumplir, pero no el juramento baldío como el de Héctor a Dolón. Puede leerse una breve pero aclaradora explicación del texto, en SCHENKEVELD, «Language. Linguistics», CHHP, págs. 201-202, en relación con las proposiciones «contenidas» (perieilemména, cf. fr. 19, cols, X y XI-XIII). El verbo alethorkeîn «jurar la verdad» es un hapax crisipeo, construido probablemente a partir del igualmente raro pseudorkeîn, cuyo testimonio más antiguo se encuentra en ARISTÓF., Asambl. 692, aunque en la Medea de EURÍPIDES, v. 1391, Jasón recibe de Medea triunfante el calificativo de pseúdorkos que justifica su venganza. HERÓDOTO presenta también el término pseudórkios (I 165). Cf. también Escolios a la Ilíada II 349b1 ERBSE (SVF II 169). Se atribuye a los estoicos en general la doctrina de que el juramento se cuenta entre los lektá completos que no son verdaderos ni falsos (tò omotikón, horkikón), cf. AMON., Com. al «Sobre la interpretación», págs. 2-3 BUSSE (SVF II 188), DIÓG. LAERC., VII 66-68 (SVF II 186) y SIMPL., Com. a las «Categ.», pág. 406 (SVF II 192). No aparece en la lista de SEXTO EMP., Contra los prof. VIII 70-75 (SVF II 187). Cf. sobre este desarrollo de la dialéctica estoica, que remonta en lo esencial a Crisipo, D. M. SCHENKENVELD, «Stoic and Peripatetic Kinds of Speech Act and the Distinction of Grammatical Moods», Mnemosyne 37 (1983), págs. 291-353. Hace referencia a esta cuestión el fr. 19, col. IX MARRONE. <<

[54] Conjetura de Pohlenz. <<

[55] Cf. fr. 10 de Sobre los posibles, donde se expone las diferencias con Diodoro Crono sobre el argumento Dominante. Sobre las implicaciones de la versión crisipea del argumento para los problemas planteados por la idea de destino, cf. fr. 460 y SIMPL., Com. a las «Categ.», pág. 408 KALBFL. (SVF II 198). <<

[56] Comentario sobre Analíticos Primeros I 34a 10 y ss. Cf. PS. AMONIO, Com. a los «Analíticos Primeros», págs. 50, 5-21 WALLIES (FDS 996), JUAN FILÓP., In Analit. Pr., págs. 165, 27-167, 30 WALLIES (FDS 995), y PROCLO, In Parm. I, págs. 62 s. STEEL (págs. 696, 21-27 COUSIN; FDS 997). Estos textos desarrollan la solución crisipea del argumento Dominante, según la cual de un posible puede seguirse un imposible, cf. fr. 10 y las notas. <<

[57] Sobre la clasificación estoica de las proposiciones simples, cf. la bibliografía recogida supra en nota 101 al test. 29 y las dos formas de composición, a partir de proposiciones repetidas (diaphoroúmena) o diferentes (diaphéronta), cf. SEXTO EMP., Contra los prof. VIII 108 (SVF II 216). <<

[58] El texto requiere la corrección que adoptamos de las propuestas por FREDE, Die stoische Logik, pág. 51, nota 6. Cf. SEXT. EMP., Contra los prof. VIII 94-95 (SVF II 205). Markovich mantiene el texto de Long: «Simples son las constituidas por una proposición 〈no〉 duplicada [o por varias proposiciones]». El Atenodoro citado es, probablemente, Atenodoro de Tarso, preceptor de Augusto, cf. R. GOULET, «Athénodore de Tarse dit Calvus», A497 DPhA I, págs. 645-647. <<

[59] En los capítulos anteriores (III-IV) Galeno ha opuesto a las consideraciones formales de las distinciones estoicas, que él tacha de meramente verbales, la atención a la naturaleza de las cosas, actitud que atribuye a los antiguos. Desde este punto de vista de la necesidad existencial, disyunciones e implicaciones son equivalentes y, por ello, son justamente llamadas «hipotéticas» y sólo se diferencian por presentar conexión (synécheia) o separación (diaíresis), que resulta en una incompatibiliad más o menos rigurosa de la existencia. Las conjunciones propiamente dichas son para Galeno las que unen proposiciones que no muestran ni consecuencia ni incompatibilidad. Para la definición estricta de la conjunción (sympeplégménon, symploké), cf. el fr. 2 de Definiciones dialécticas. Los antiguos consideraron que el uso de estos términos era ya restrictivo respecto del de los filósofos anteriores, cf. DEXIPO, Com. a las «Categ.», pág. 22 BUSSE (SVF II 209). Sobre su condición de verdad, cf. SEXTO EMP., Contra los prof. VIII 124 (SVF II 211), quien aduce la imagen que los estoicos utilizaban: la verdad de la conjunción no permite ningún elemento falso, del modo en que un solo roto en un vestido hace que lo consideremos roto, pese a que el resto pueda estar en perfectas condiciones. Cf. también AUL. GEL., XVI 8, 9 (SVF II 213). <<

[60] Los médicos Hipócrates, Filistión y Dioxipo (que Wellmann corrigió en Dexipo), junto con citas de los tres poetas mencionados, aparecen en PLUT., Charlas de sobremesa VII 1, 698A-700B para dar apoyo a Platón en esta teoría. Los textos de los poetas son ALCEO, fr. 347 LOBEL-PAGE, EÚPOLIS, fr. 158 K.A, de la comedia Los aduladores, y EURÍPIDES, fr. 983 N² Sobre los problemas (irresueltos) planteados por los cálculos de Crisipo e Hiparco, Dufour reseña el artículo de R. P. STANLEY, «Hipparchus, Plutarch, Schröder and Hough», American Mathematical Monthly, 104 (1997), 344-350. <<

[61] En el párrafo inmediatamente anterior Plutarco transmite la crítica de Crisipo a Platón por haber aceptado esta teoría médica, cf. fr. 273 de Tesis físicas. <<

[62] Hiparco es el famoso astrónomo que vivió en la segunda mitad del siglo II a. C. <<

[63] Fr. 89 ISNARDI. <<

[64] Sobre las condiciones de verdad atribuidas a Crisipo, cf. fr. 594. La consecuencia (akolouthíai) en la implicación la describe SEXTO EMP., Contra los prof. VIII 112 (SVF II 217) y DIÓG. LAERC., VII 81 (SVF II 243). Esta idea de aparece sobre todo en las condiciones de verdad de las proposiciones complejas derivadas de las implicaciones, como la causal y la paraimplicación, cf. DIÓG. LAERC., VII 74 (SVF II 215) y fr. 2. <<

[65] Galeno se refiere a todo procedimiento demostrativo que no distinga entre las premisas científicas y las que no lo son. <<

[66] Sobre el lugar de las definiciones en la doctrina estoica, que tenía, según algunos, un lugar independiente dentro de la dialéctica, cf. fr. 3 de Definiciones dialécticas. <<

[67] Cf. PLATÓN, Fil. 17a. BAGUET, De Chrysippo, pág. 256, atribuye este fr. al Sobre el arte y la falta del arte, núm. 155 H.-G. <<

[68] La definición de argumento aparece en DIÓG. LAERC., VII 45 (SVF II 235) y la clasificación de los argumentos en DIÓG. LAERC., VII 77-79 (SVF II 239), donde se distingue entre «concluyentes» (perantikoí), a su vez diferenciados en silogísticos y concluyentes de forma genérica que no proceden silogísticamente (mÈ syllogistikôs), y los no concluyentes (apérantoi). Diógenes distingue a su vez según el criterio de verdad en verdaderos y falsos. Sobre los argumentos conclusivos (synaktikoí) y su relación con los verdaderos y los demostrativos (apódeiktoi) hay una relación detallada en SEXTO EMP., Contra los prof. VIII 411-423 (SVF II 239). Diógenes y Sexto presentan pruebas emparentadas de la conclusividad (respectivamente, contradicción entre la conjunción de las premisas y la conclusión, y conversión en condicional verdadero, cf. fr. 594) y la misma de la verdad (ausencia de premisas falsas). Sobre los tipos de argumento no concluyentes, cf. SEXTO EMP., Contra los prof. VIII 429-434 (SVF II 240) y sobre las demostraciones (apódeixis), que exigen además que la conclusión sea algo no evidente (ádelon) y que además queda revelado a parir de las premisas, cf. SEXTO EMP., Contra los prof. VIII 310 (SVF II 266) y Esb. Pirr. II 135-143, pasajes analizados por BRUNSCHWIG, «Définir la démonstration», Études, págs. 189-232. <<

[69] Cf. test. 58. <<

[70] Habla Zeus. Sobre la frialdad del estilo (psychrótes), cf. ARISTÓT., Ret. III 3, 1406 a1-b19. El escolio a este texto (recogido como FDS 1202) interpreta el término en el sentido de que los argumentos crisipeos no son estudiados por nadie porque su complicación los hace inútiles y sin fruto. <<

[71] Cf. ibid. III 3-4. pág 8 KALBF. <<

[72] O «en otra ocasión». Si Galeno se refiere a sí mismo, no conocemos dónde realizó esa demostración de la inutilidad del tercer indemostrable. Sobre la existencia de más indemostrables, cf. CIC., Tóp. 57, donde se menciona un sexto y un séptimo. Sobre la incorporación de nuevos indemostrables por obra de estoicos posteriores a Crisipo, cf. BOBZIEN, «Logic. The Stoics», págs. 134-137. <<

[73] Cf. fr. 241 de Sobre los silogismos, primera introducción y el fr. 371 para una relación semejante de los indemostrables en su forma «trópica». <<

[74] Diógenes aporta como ilustración no un indemostrable, sino el trópos del indemostrable, a diferencia de los casos que siguen. <<

[75] De la interpretación de esta anáfora depende el suplemento necesario para dar sentido a las primeras afirmaciones de Galeno. Hülser y Egli entienden que la referencia es al conjunto de los indemostrables, que Galeno acaba de exponer en el capítulo anterior (cf. fr. 371), por lo cual proponen un suplemento largo: 〈«más de dos premisas adicionales ni en la implicación ni en la paradisyunción»〉. Kalbfleisch entendía, sin embargo, que Galeno se refiere sólo a los silogismos construidos a partir de una disyunción (los indemostrables cuarto quinto) y al paradisyuntivo. Von Arnim se adhiere a la primera opción, incorporando la mención a la implicación, pero dejando a un lado la paradisyunción. Dufour interpreta el texto de acuerdo con la opción de Kalbfleisch, que es la que hemos adoptado. Galeno alude a la diferencia expuesta en el capítulo IV entre el conflicto completo e incompleto en las disyunciones. Para las cuestiones vinculadas al sentido y las condiciones de verdad de las disyunciones, que para los estoicos son estrictamente las exhaustivas y excluyentes, cf. CIC., Lúculo 97 (SVF II 219), Epimer. Hom., en Anecd. Graec., vol. I, págs. 188-189 CRAMER (incluido por Von Arnim en SVF II 217) y AUL. GEL., XVI 8, 12 (SVF II 218) donde se menciona la existencia de proposiciones complejas paradisyuntivas (paradiezeugménon), que son aquellas en las que presentan más de una proposición verdadera (o todas verdaderas), o bien los miembros no son exclusivos, cf. GAL., Introd. dial. V, pág. 12 KALBF. (SVF II 220). <<

[76] Las premisas trópicas son aquellas formadas por una proposición no simple del tipo de la implicación, la conjunción o la conjunción negada; son las que Crisipo tomaba como primera premisa de los indemostrables. Galeno parece afirmar que Crisipo también las llamaba «dominantes» (hegemonikaí) porque determinan el resto del argumento. Cf. AMON., Com. a los «Analíticos Primeros» pág. 68 WAL. (SVF II 236): «La llaman “trópica” (sc. a la conjunción o disyunción de la mayor) por permitir un giro (trópos) de una premisa a la otra». Galeno se refiere a argumentos silogísticos con la segunda premisa también trópica (los había también con tres). <<

[77] Sobre este Boeto de Sidón, peripatético del siglo I a. C., autor de uno de los primeros comentarios a las Categorías de ARISTÓTELES, cf. J. P. SCHNEIDER, «Boéthos de Sidon», B 48, DPhA II, págs. 126-130. Hay que distinguirlo del estoico del mismo nombre y origen, discípulo de Diógenes de Babilonia, a quien habrá que situar en el siglo II a. C. <<

[78] Puede que la referencia sea núm. 201 H.-G. <<

[79] Cf. el núm. 74 H.-G. <<

[80] Se trata de los argumentos que presentan una forma que no es silogística. En los «no metódicos» (améthodoi), queda una premisa sin expresar, cf. ALEJ. DE AFROD., Com. a los «Analíticos Primeros», págs. 21-22, 68-69 y 345 WALL., mientras que en los hiposilogísticos, la premisa trópica es sustituida por una que parece equivalente, cf. ALEJ. DE AFROD., Com. a los «Analíticos Primeros», págs. 84 WALL. (SVF II 264). Los argumentos conclusivos no silogísticos reciben el nombre de «conclusivos» de manera genérica, cf. DIÓG. LAERC., VII 77. <<

[81] ANTÍPATRO DE TARSO, fr. 41 (SVF III, pág. 250). <<

[82] Sobre esta posibilidad de argumentos con una sola premisa admitida por Antípatro, Von Arnim remite a ALEJ. DE AFROD., Com. a los «Tópicos», pág. 6 (FDS 74). El suplemento que seguimos en la frase anterior es de MUTSCHMANN. <<

[83] Se refiere a la paradoja del mentiroso a la que dedicó Crisipo al menos tres obras (cf. núms. 96, 98 y 102 H.-G.). La referencia a los descontentos con la solución crisipea de la paradoja puede ser a Antípatro. <<

[84] Tanto ISNARDI, I pág. 498 (quien sigue a Cherniss), como L.-S. y Hülser corrigen el texto transmitido ô áriste en aorístos (Wyttenbach) o aórista. Babut, sin embargo, lo considera plenamente aceptable y, de acuerdo con él, habría que traducir «oh, excelente amigo», y eliminar de ese modo la referencia a los indefinidos. La aceptación de la corrección puede apoyarse en los títulos de los núms. 98-100 H.-G. La frase hace alusión a la solución que daba Crisipo a Mentiroso, al que dedicó los libros núms. 94-104 H.G., consistía no tanto en mostrar su error formal como en declararlo sin sentido, cf. fr. 19 col. X, y ALEJ. DE AFROD. Com. a los «Tóp.», pág. 188 WALL (FDS 1183). <<

[85] Este dicho parece leerse ya en HES., Trabajos 524, comentado por el propio Plutarco (fr. 72 SANDBACH), quien lo considera falso en Sobre la inteligencia de los animales 965E. La comparación aplicada a la práctica de los dialécticos remonta a Caméades en ESTOB., II 2, 20 (fr. 42 WISNIEWSKI). La imagen del pulpo tiene también vigencia en el contexto de la psicología estoica, cf. fr. 446 en nota. <<

[86] Sobre el Sorites, cf. los núms. 47 y 107-108 H.-G. y la bibliografía en Introducción, pág. 66, nota 144. <<

[87] Comentario a ARISTÓT., Categ. 3b10. <<

[88] Con el demostrativo deíctico de la primera persona (hóde) los estoicos se refieren a individuos singulares en cuanto tales. Es el modo de referirse a los cuerpos en la llamada primera categoría o de sujeto (hypokeímenon), así como de construir proposiciones definidas. Los universales, que los estoicos designaban como conceptos, cuya consideración inadecuada produce falacias, son descritos como «ficciones» y «casi cosas», cf. ARIO DÍDIMO, fr. 40, ap. ESTOB., I 12, 3 (SVF I 65), y DIÓG. LAERC., VII 60, y entran en el difícil género (un «limbo ontológico», según la expresión de L.-S.) de lo que no es cierta cosa (oúti), al menos en una de las versiones de la ontología estoica, probablemente la de Crisipo, cf. L.-S., vol. I, págs. 181-182, y BRUNSCHWIG, «Stoic Metahpysics», CCS, págs. 220-227; V. CASTON, «Something and nothing. The stoics on Concepts and Universals», Oxf. Stud. Anc. Phil., 17 (1999), 145-213, defiende que la clasificación adecuada en su versión primera sería la de «ciertas cosas no existentes», con lo que quedarían incluidos en el género supremo de las cosas determinadas tiná. <<

[89] Sc. un ser humano. <<

[90] La premisa conservada presenta la misma forma que DIÓG. LAERC., VII 186 (cf. test. 1 § 187), a excepción del orden invertido de los nombres de lugar. Hay paralelos en otros comentaristas, como ELÍAS, Com. a las «Categ.», pág. 178, 1-12 (FDS 1249) y escolio del cod. Marc. 217 a la línea 4 de JUAN FILÓP., Com. a las «Categ.», pág. 72 (FDS 1248), que incluyen versiones corregidas del argumento, donde se conserva la referencia particular en la menor y la conclusión, sobre los cuales, cf. J. MANSFELD, «Versions of Nobody», Mnemosyne 37 (1984), 445-447. Sobre el sentido de la paradoja, cf. FREDE, Die stoische Logik, págs. 56-57. y, L.-S., vol. I, pág. 181. Se quiere mostrar el absurdo que deriva de sustituir un término de referencia particular (tis, una persona determinada), por un término universal, en este caso «hombre». Conviene tener en cuenta que el término utilizado para dar nombre a la paradoja es Oútis, que se toma literalmente como «no-alguien», y que los pasajes mencionados de Elías y Filópono relacionan el nombre con la famosa estratagema de Odiseo ante el Cíclope. <<

[91] Este paralogismo es conservado también en el pasaje de Filópono citado en nota anterior. <<

[92] AUL. GEL., XVIII 13, 7-8, cuenta que un dialéctico de la escuela de Platón planteaba a Diógenes el Cínico este sofisma (fr. 480 GIANN.). <<

[93] Sobre este texto cf. BOBZIEN, «Logic. The Stoics», en CHHP, págs. 163-167. <<

[94] Los mss. presentan aquí una dificultad textual que ha dado lugar a varios intentos de corrección: «Si dices que mientes, mientes y dices la verdad» (PLASBERG); «Si dices que mientes y dices en ello la verdad, ¿mientes 〈o〉 dices la verdad?» (REID); «Si dices que mientes y en ello dices la verdad, mientes, 〈y si dices que mientes y en ello mientes,〉 dices la verdad» (HÜLSER). <<

[95] Sobre la retórica estoica, cf. ATHERTON, «Hand over fist», GOURINAT, Dialectique des stoϊciens, págs. 35-45. La partición de la retórica en invención (heúresis, sobre cuya insuficiencia se expresa Cicerón, cf. fr. 322), expresión (phrásis) y ordenación (táxis) la trasmite DIÓG. LAERC., VII 42 (SVF II 295), junto con la clasificación de los géneros oratorios en deliberativo, forense y encomiástico) y las partes del discurso en proemio, narración, refutación y epílogo (sobre el cual cf. fr. 386). Sobre la parte de la actuación (hypókrisis), cf. fr. 40 de Sobre la retórica. <<

[96] Esta definición general la recoge SEXTO EMP., Contra los profesores II 6-7 (SVF II 294), quien la distingue de la definicion análoga atribuida a Jenócrates, Escolios a HERMÓGENES, Art., en Rhet. Graec. VII, pág. 8 WALZ (SVF II 293). La versión crisipea aparece en fr. 40 de Sobre la retórica. <<

[97] PLATÓN, Fedro 267d. <<

[98] Comentario a PLATÓN, Gorg. 462b 11-463 a 5. El texto aparece sólo entre los fragmentos de Cleantes (SVF I 490), pero no en los de Crisipo, cf. MANSFELD, «Techne. A new Fragment of Chrysippus», quien aporta nuevos paralelos para el pasaje, no recogidos en SVF, como DAVID, Proleg. 14, 43, 30-44, 5 BUSSE (FDS 393A), donde se explica la definición que Olimpiodoro atribuye a Crisipo, aunque sin mencionar al filósofo. En el texto de Olimpiodoro (como también en el de David) sigue una definición de arte atribuida a Zenón (SVF I 73), pero Mansfeld defiende, contra Von Arnim, el carácter genuino de la definición de Zenón recogida en SVF I 72 (Escolios a DIONISIO TRACIO 118, 14-16 HILGART). La corrección de Crisipo a la definición de sus maestros tiene el sentido de diferenciar el arte de la naturaleza. <<

[99] Texto recogido como fr. 17 en por ACOSTA, ANGELI, Filodemo, Testimonianze su Socrate, Nápoles, 1990, pág. 162 y comentario en págs. 269 s. Según estos autores, el ataque de Filodemo es probablemente a Diógenes de Babilonia, quien defendía que un orador ayuno de filosofía es incapaz de hacer buenos discursos, lo que convierte al estoico en el orador óptimo, cf. DIÓG. BAB., fr. 125 (SVF III, pág. 243). Desde Sócrates y Antístenes, la transformación del ideal político de la concordia (homónoia) en un sentido moral ha llevado a un desarrollo específico del tema que es el que supone la crítica de Filodemo, quien señala la incompetencia de los filósofos en el contexto propio de la oratoria política. Sobre la homónoia en Crisipo, quien dedicó un libro al tema, cf. fr. 167 y nota. El nombre de Crisipo se lee también en Ret., col. XXIII 10-12, vol. II, pág. 228 SUDHAUS, junto con el de Zenón y Cleantes. <<

[100] La partición de la sección física en DIÓG. LAERC., VII 132-133, no aparece atribuida a autor alguno, pero L.-S., v. II, pág. 267 consideran plausible que remonte a Crisipo, aunque a Diógenes llegue por mediación de un manual escrito en época posterior a Posidonio. Diógenes ofrece dos particiones, una específica (eidikôs), que distingue los tópoi dedicados a: (I) cuerpos, (II) principios, (III) elementos, (IV) dioses, (V) límites, (VI) lugar y (VII) vacío. La división genérica es tripartita: (a) sobre el universo (dividida a su vez en (a.I) la que limita con la astronomía y (a.II) la propiamente física, que concierne a la sustancia del universo, su origen naturaleza y destino, según las distinciones características de la literatura doxográfica), (b) sobre los elementos y (c) las causas (aitiológikón, que se divide a su vez en (c.I) una parte, que se solapa con la medicina, dedicada en especial a las cuestiones del alma, y (c.II) otra dedicada a cuestiones de historia natural). La diferencia entre las dos particiones se describe bien si se atiende al hecho de que la específica tiene una perspectiva metafísica o de primera filosofía, mientras que la genérica toma el universo como constituido y presenta una relación razonada de los fenómenos naturales, cf. L.-S., v. I, pág. 268 y BRUNSCHWIG, «Stoics metaphysics», CCS, págs. 205-208. <<

[101] Sobre esta distinción, cf. fr. 260 de los Libros Físicos. Calcidio revisa en los capítulos 289-294, lo esencial de la doctrina estoica sobre los principios, que él considera en lo fundamental derivada indebidamente del Timeo. <<

[102] ARIO DÍDIMO, fr. 20, pág. 458 DG. Previamente se presenta la definición de sustancia (ousía) de Zenón (SVF I 85), que muestra estrechas afinidades con el texto de Crisipo, que parece más bien dedicado a precisar las doctrinas fundamentales: modo de existencia de la materia y proceso de transformación de las partes. Diels hace seguir a la exposición de Crisipo la de Posidonio (fr. 92 E.-K.; en Estobeo sigue el texto que Diels asigna a AECIO, I 9, 6-7). La traducción se atiene al texto de Von Arnim, excepto en la oración inicial, que en SVF exige la tradución: «la materia primera subsistente a las cosas conforme a una cualidad». A partir de la frase consecutiva el texto es controvertido. El propuesto por Diels exige traducir: «no por división 〈o fusión in app.〉, sino por semejanza a la fusión…». Usener proponía eliminar la negación y corregir allá «sino» en háma «al mismo tiempo». Es el texto que acepta Hülser, que exigiría la traducción «de modo que la destrucción sucede por división de determinadas partes en determinadas partes, al tiempo que, por analogía, determinadas partes nacen por fusión de determinadas partes». La diferencia fundamental está en el sentido que se preste al término analogía, que puede significar «proporción», analogía (procedimiento constructivo de los conceptos según DIÓG. LAERC., VII 52) o simple «semejanza», que es el sentido frecuente con el régimen en dativo. <<

[103] Cf. ORÍG., De orat. 27, 8, 9-27 (SVF II 318). <<

[104] ARIO DÍDIMO, fr. 18, pág. 457 DG. Como la doxografía del fr. anterior, ésta sobre la causa (aítion) presenta la doctrina de Crisipo entre la de ZENÓN (SVF I 89) y la de POSIDONIO (fr. 95 E.-K.), las cuales han orientado la corrección del texto. El factor común de las tres relaciones doxográficas es la definición de causa como di’ hó (cf. PLATÓN, Crát. 413a). La mayoría de editores desde Wachsmuth (así Von Arnim, Hülser y L.-S.) incorporan el suplemento señalado que explicitaría la condición ontológica de lo causado como incorporal, frente a la corpórea propia de la causa, expresa en Zenón y Posidonio; cf. AECIO en PS. PLUT., Máximas de filósofos I 11, 5, 882F (SVF II 340) y GAL., Def. med. 154, XIX, pág. 392 K. (SVF II 354), quien destaca un rasgo ausente en la formulación de Crisipo, la productividad (poietikón), cf. SÉNECA, Ep. 65, 4 y 11 (SVF II 346a), CLEM. DE AL., Estróm. VIII 9, 27, 3 (SVF II 347). BOBZIEN, Determinism and Freedom, págs. 18-19 nota 9, suple: «… la causa es un existente y un cuerpo, 〈pero aquello de lo que es causa es un no-existente y un predicado〉», y considera que la definición de causa que SEXTO EMP., Contra los profesores IX 211-212 (SVF II 341) atribuye en general a los estoicos coincide con la de Crisipo. El texto adoptado para esta frase por Diels es el de Heeren, sin suplemento alguno: «la causa es un existente y un cuerpo, y “porque” (hóti)». MANSFELD, “Chrysippus’ definition of cause”, pág. 104, propone también un texto sin suplemento y corrige en ti “algo” el diá ti de los mss. DUHOT, Conception stoïcienne de la cause, págs. 143-150, subraya el carácter lingüístico-semántico de la definición de causa en estas doxografías, la de Crisipo especialmente: causa es lo introducido por la fórmula causal «por causa de» (en gr. diá + acusativo). Los estoicos sólo recogen en este primer momento una concepción ampliamente difundida e «ingenua» de causa. <<

[105] También hay diferencias respecto del sentido que debe darse al término aitía. Para MANSFELD, «Chrysippus’ definition of cause», págs. 106-108, se trata de una explicación (cf. SVF III 68), mientras que para BOBZIEN, «Chrysippus’ Theory of Causes», págs. 200-201, se trata de la Razón en el sentido corpóreo: la porción de pneûma racional que permea el aítion. Otros detalles de la idea de causa en Crisipo se desarrollan a propósito de su doctrina sobre el destino, véanse los frs. 458-462 (necesidad y determinación), y sobre el alma (contacto e interacción) cf. fr. 438. FREDE, «The original notion of cause», señala que la distinción entre aítion y aitía deriva de una reflexión a partir de PLATÓN, Fedón 98b-99b. <<

[106] Comentario a ARISTÓT., Metafísica A 9, 992b7. <<

[107] ARQUEDEMO, fr. 13 (SVF III, pág. 263), cf. test. 22 y nota. Sobre este sentido de synétheia en Crisipo, desarrollado probablemente en el libro Discursos contra el uso común, núm. 46 H.-G., cf. fr. 16 de Contra la experiencia y nota. <<

[108] Cf. LONGINO, fr. 18 BRISSON-PATILLON. La polémica contra las ideas platónicas es uno de los rasgos definidores del estoicismo desde Zenón, cf. AECIO en PS. PLUT., Máximas de filósofos I 10, 5, 882E (SVF III 360). El tema ha sido revisado recientemente por ALESSE, Stoa, págs. 181-218. <<

[109] Comentario a EUCL., Elem. II 35: «Los paralelogramos que están sobre la misma base y en las mismas paralelas son iguales entre sí». <<

[110] Gémino, probablemente de Rodas, fue alumno de Posidonio y autor de un resumen del libro I de los Elementos del que se sirvió Proclo, cf. R. B. TODD, «Géminos», G 15, DPhA III, págs. 472-477. <<

[111] Los estoicos concluían a partir de la unidad de la providencia sobre la unicidad del mundo. La parte relevante concierne, sin embargo, a la doctrina crisipea sobre los diferentes grados de unidad de los conjuntos en función de que los cohesione una tensión única (henoména) o no (synemména), cf. PLUT., Deberes del matrimonio 34, 142E-143A (SVF II 366), AQUILES, Isagoge 14, p. 134 MAAS (SVF II 368), SÉN., Ep. 102, 5 (SVF III 160) y SEXTO EMP., Contra los prof. IX 78 (SVF II 1013). En relación con las distinciones que aparecen en PLOT., VI 9, 1, cf. P. A. MEIJER, «Stoicism in Plotinus’ Enneads VI 9, 1», QUCC 30 (1988), 61-76. <<

[112] El pretendido acuerdo entre Hipócrates y Aristóteles es una idea que repite Galeno en Sobre las facultades naturales II 4, II, págs. 88-92 (SVF II 410) y sobre la deuda de los estoicos con Aristóteles en esta doctrina de las cualidades elementales, cf. Sobre las facultades naturales I 3, II, pág. 7 K. (SVF II 406). Aristóteles había establecido el carácter elemental de estas cualidades en Acerca de la generación y la corrupción II 3, 330a. <<

[113] Cf. GAL., In Hipp. Nat. hom. I, XV, pág. 32 K. (SVF II 463) y De elem. sec. Hipp. I 9, I, pág. 489 (SVF II 464). Galeno no refleja bien la opinión de Aristóteles, quien no afirma que las cualidades se mezclen por completo. Sobre la relación entre elementos y cualidades elementales en el estoicismo, cf. fr. 396. <<

[114] ARIO DÍDIMO, fr. 21, págs. 458-459 DG. <<

[115] Suplemento de Diels. <<

[116] El suplemento de Heeren y Usener, que L.-S. rechazan por ser superfluo y alterar la estructura del pasaje. Crisipo trataría primero del sentido de elemento (stoicheîon), y sólo más adelante procedería a clarificar por qué el fuego lo es por excelencia. <<

[117] El párrafo es secluido por Wachsmuth como interpolación de un lector y así aparece señalado por Von Arnim. L.-S lo consideran efectivamente redundante, pero en él se desarrolla de manera explícita una argumento etimológico que hace derivar «elemento» (stoicheîon) de «estar (o poner) firme o en pie» (hístemi) y dar «consistencia» o «condensación» (sýstasis) a las demás cosas. La idea de la consistencia elemental del fuego (systatikòn stoicheîon), en el doble sentido de lo que se mantiene por sí (autotelôs) y lo que en diversos grados de condensación (sýstasis) constituye el resto de las sustancias en un fluir elemental continuo, es clave en lo que sigue del texto. <<

[118] Autotelôs, remite al kat’exochén «por excelencia» de más arriba. El término reaparece en la clasificación de las causas para designar la causa «completa» o «perfecta», cf., infra, fr. 469. L.-S., v. I, pág. 280, traducen el sintagma como «elemento sui generis», refiriéndolo de este modo a la distinción de sentidos diferentes que Crisipo daba al término stoicheîon y que se enumera a continuación. Sobre el privilegio del fuego como elemento en el estoicismo, cf. AECIO, en PS. PLUT., Máximas de filósofos I 7, 33 (SVF II 1027), CIC., Sobre la nat. de los dioses III 35 (SVF II 421), FILÓN DE AL., De vision, ang., pág. 616 AUCHER (SVF II 422), AGUST., Ciudad de Dios VIII 5 (SVF II 423), Escolios a HES., Teog. 120 (SVF II 445), y el fr. 228 de Sobre la providencia. <<

[119] Para este ciclo, de ascendencia heraclitea (cf. fr. A5 y B31 DK y PLATÓN, Tim. 49b-c), véanse el fr. 248 de Sobre la naturaleza y el fr. 228 de Sobre la providencia, donde la descripción de la transformación elemental, por centrar la atención más al proceso cosmogónico que a la estructura del mundo, señala las mediaciones entre los elementos; cf. DIÓG. LAERC., VII 135-136 y 142 (SVF I 102), asignados por Von Arnim a Zenón, y HAHM, Origins, págs. 57 ss. <<

[120] Von Arnim señala, a partir de Wachsmuth, una laguna en este punto del texto que no reconocía Diels ni recogen L.-S. <<

[121] Suplemento de Usener. <<

[122] Esta última definición de elemento se presenta en un texto de notable dificultad, como señala Diels en el aparato crítico. Hemos seguido en lo esencial el texto de Von Arnim que incorpora la propuesta de Usener de corregir trophén «alimento» en tropén «giro», «cambio», que representa el término del ciclo de transformaciones elementales que, en calidad de giros sucesivos en un ciclo, se llaman propiamente tropaí. El hecho de que esas transformaciones alcanzan su término en el elemento tierra explica el hecho de que el término gên se haya introducido repetidamente en el texto. <<

[123] ZENÓN, SVF I 102 y CLEANTES, SVF I 496. El texto aparece recogido como EMPÉDOCLES, fr. 6A DK. <<

[124] Comentario al tratamiento del espacio en Física IV 1-4. Temistio revisa la objeción de Aristóteles a considerar el lugar (tópos) un cuerpo (209a 6). Cf. JUAN FILÓP., Com. a la «Física» 505, 10-15. Temistio no está atribuyendo a los estoicos una doctrina de la corporeidad del lugar, ajena por completo al estoicismo, sino sólo la doctrina de la interpenetración de los cuerpos, que expresa como si uno se hiciera «lugar» de otro, cf. PLUT., Sobre las nociones comunes 37, 1072E-1078B (SVF II 465). El escándalo de la doctrina estoica sobre la mezcla total de los cuerpos, por contradecir la idea misma de cuerpo, está ampliamente reflejado en la tradición doxográfica, cf. GAL., In Hipp. Nat. hom. I, XV, pág. 32 K. (SVF II 463) y De elem. sec. Hipp. I 9, I, pág., 489 (SVF II 464), SIMPL., Com. a la «Fís.», pág. 589 DIELS (SVF II 467), sobre todo por no considerar destrucción, vacío ni corte, cf. ALEJ. DE AFROD., Cuestiones II 12, pág. 57 BRUNS (SVF II 475) y Mantisa, págs. 139-140 BRUNS (SVF II 476), y PLOT., II 7, 1 (SVF II 478). Sobre la centralidad de esta doctrina para las ideas estoicas sobre el alma, el destino, los principios y la divinidad es elocuente testimonio ALEJ. DE AFROD., Sobre la mezcla, pág. 226 BRUNS (SVF II 475). Cf. fr. 266 de Libros físicos y los frs. 400 y 401. <<

[125] TODD, Alexander on Mixture, pág. 189, distingue dos fuentes en el informe de Alejandro, para dar cuenta de las diferencias en la exposición de la doctrina entre los dos capítulos: una fuente doxográfica para el primer capítulo y una fuente estoica de naturaleza escolar, trabadas por una racionalización del propio Alejandro sobre el modo en que procede Crisipo para la demostración de sus teorías. Atiéndase, además, al hecho de que, en el capítulo IV, Alejandro parece referirse más bien a aquellos «que siguen a Crisipo». Para otros textos semejantes, cf. fr. 401. <<

[126] Sosígenes, compañero de Antípatro (sobre el cual, cf. test. 20 y nota), sólo aparece mencionado en este pasaje de Alejandro (SVF III, pág. 258) y en un pasaje de FILOD., Índice, col. LIV, 1 DORANDI, en el que Comparetti restituyó el nombre. Tal vez es el destinatario del núm. 41 H.-G. <<

[127] Harmé «ajuste» es conjetura de Bruns, aceptada por Todd. Es término raro que sólo encontramos testimoniado en su variante jonia (árme) en EROCIANO, Léxico Hipocr., pág. 50 NACHMANSON. <<

[128] La atribución a Crisipo de esta doctrina de las nociones comunes como criterio no concuerda con lo que se lee en DIÓG. LAERC., VII 54 (SVF II 105), que asigna el papel de criterio a la representación comprensiva en el primer libro de la Física. Con todo, más adelante el propio Diógenes señalaba la contradicción en que incurría Crisipo con lo dicho en el libro Sobre la razón, donde se mencionan como criterio la sensación y las prenociones (prolépseis), distintas de las nociones comunes propiamente dichas (fr. 34). GOULD, Crysippus, págs. 60-61, considera ambas posiciones conciliables y recurre precisamente a este pasaje de Alejandro. TODD, Alexander on Mixture, pág. 195, considera que se trata de una racionalización de Alejandro mismo. <<

[129] Para este sentido de phármakon, cf. Pap. Alch. Leid. 10 fr. 14, 3-5. <<

[130] Cf. fr. 266 de la Física y 270 de Investigaciones físicas. <<

[131] La diferencia entre los elementos aparece señalada en GAL., Introd. 9, XIV, pág. 698 K. (SVF II 416), NEMES., Nat. hom. 5, págs. 185-188 MORANI (SVFR 418), y PLUT., Sobre las nociones comunes 49, 1085C-E (SVF II 444). <<

[132] ARIO DÍDIMO, fr. 28, págs. 463-464 DG. Otra relación semejante de las diferentes clases de mezcla es la que presenta FILÓN DE AL., Conf. Ling. 184-188 (SVF II 472). Frente a Alejandro, quien hace de la mezcla (mîxis) el término genérico, y Estobeo (Ario), que especializa el término para designar la mezcla total para las sustancias que no sean líquidos, Filón hace de la mîxis una yuxtaposición (paráthesis) de sustancias sólidas. El texto de referencia para estas distinciones es ARIST., Acerca de la generación y la corrupción I 10. Una historia detallada del problema desde sus primeros planteamientos, en SORABJI, Matter, space and motion, págs. 61-115. <<

[133] Wachsmuth secluye esta frase. <<

[134] AECIO, I 16, 4, pág. 315 DG. Un análisis detallado de este pasaje se debe a DUMONT, «Mos geometricum, mos physicum», en BRUNSCHWIG, Logique. págs. 127 ss., quien lo considera prueba de que para Crisipo las realidades geométricas eran incorpóreas. RUNIA, «Additional fragments of Arius Dydimus», pág. 373, considera más probable la adscripción de este lemma a Ario Dídimo. <<

[135] Suplemento de Heeren aceptado por Von Arnim. <<

[136] ANTÍPATRO, fr. 32 (SVF III, pág. 249), cf. test. 15 y nota 65. APOLODORO, fr. 4 (SVF III, pág. 259), cf. test. 29 y nota 92. <<

[137] El primer suplemento se debe a Von Arnim, quien en este punto añade un segundo suplemento que exigiría incorporar el texto «〈no indefinidamente〉», lo cual parece contradecir justamente lo que leemos en el fragmento anterior. INWOOD, «Chrysippus on extension and void», págs. 255-256, interpreta el texto con el suplemento en el sentido de que Crisipo niega la existencia de una infinidad real que alcanzar, de una forma cercana a la que ARISTÓTELES propone, Fís. III 6, 206a y VI 2, 233a. Para INWOOD, ibidem, pág. 255, nota 32, el informe de Estobeo no presenta la formulación exacta de la teoría de la divisibilidad ilimitada, cf. GOULD, Chrysippus, pág. 116; Dufour recoge la opinión inversa. <<

[138] TODD, «Chrysippus on Infinite Divisibility», pág. 30, propone corregir akatálektos en akatáleptos «incomprensible», término forjado en la polémica con los académicos para designar la imposibilidad de que ciertas impresiones puedan brindar una comprensión (katálepsis) de la realidad, cf. IOPPOLO, Opinione e scienza, págs. 21-27. <<

[139] BABUT, Plutarque et le stoϊcisme, pág. 230, considera que este y el siguiente fragmento pueden provenir de las Investigaciones físicas, que Plutarco acaba de citar en el capítulo anterior. Von Arnim incluye la práctica totalidad de los capítulos 38-40 del escrito de Plutarco en la sección dedicada a la divisibilidad infinita. Hemos seguido el ejemplo de L.-S., en el sentido de procurar una relación lo menos fragmentaria posible de un texto en el que importa tener presente el contexto polémico de la cita. Hemos reagrupado los textos en tres fragmentos que resumen lo esencial de la crítica de Plutarco a las doctrinas crisipeas relacionadas con el continuo, que tienen como punto de partida la original posición estoica sobre la condición de los límites, que no son considerados partes de un cuerpo, cf. PLUT., Sobre las nociones comunes 38, 1078E-F (SVF II 485) y PROCLO, Com. a Euclides I, pág. 89 FRIEDLEIN (SVF II 488). En este primero se resume la solución práctica que aporta Crisipo a la discusión dialéctica sobre la divisibilidad de los conjuntos y que recuerda en cierto modo a la que daba para el sorites de no dejar que el argumento proceda adelante. En el segundo se recoge la solución crisipea al problema de las superficies de la pirámide y el cono, que Crisipo desarrollaba en polémica con Demócrito, fr. 406. Finalmente, incorporamos como fr. 407 la paradoja que para Plutarco resulta de las ideas estoicas de la divisibilidad a la hora de explicar el contacto entre los cuerpos. <<

[140] Para este pasaje hemos seguido el texto propuesto por Babut. <<

[141] Se trata de uno de los fragmentos más debatidos de Crisipo, cf. BABUT, págs. 314-315, para una revisión de las posiciones fundamentales. El texto presenta incertidumbres en la formulación del problema, una de las cuales concierne al sentido de «lados» pleurá, que no son las caras de la pirámide, sino los triángulos imaginarios que resultan de cortes sucesivos paralelos a la base, en concordancia con la crítica a Demócrito que sigue inmediatamente. L.-S. v. I, págs. 301-303, prefieren interpretar el texto de manera genuinamente aporética, como si Crisipo hubiera abordado de nuevo un problema que, de acuerdo con sus doctrinas sobre los límites y el contacto, es sencillamente inexistente. Su respuesta a la perplejidad que suscita la disminución progresiva de la pirámide, «ni iguales ni desiguales», expresaría de manera cualitativa lo que el análisis hace en términos de «convergencia al límite». <<

[142] Según la propuesta de Bernardakis y Babut. L.-S. mantienen la lectura de los mss. <<

[143] DEMÓCRITO, fr. B155 DK. No conocemos la solución dada por Demócrito a esta paradoja. <<

[144] Según HAHM, «Chrysippus Solution to the Democritus’ Dilemma of the Cone», pág. 214, esta última frase que da razón de la desigualdad de los cuerpos, es decir, de las sucesivas secciones triangulares, no responde al pensamiento de Crisipo, que no habría nunca postulado un intermedio entre limitado e ilimitado, sino al interlocutor guiado por sus intenciones refutadoras. <<

[145] HAHM, «Chrysippus Solution to the Democritus’ Dilemma of the Cone», pág. 215-216, considera, frente a la mayoría de los estudiosos desde Pohlenz, que esta última cita no puede remontar a Crisipo, pues lo haría incurrir en una contradicción, cf. BABUT, págs. 316-318, cuyo suplemento hemos traducido. <<

[146] Crisipo critica a los epicúreos y demás defensores de la existencia de minima (Diodoro Crono, por ejemplo), y sus argumentos recuerdan a ARIST., Fís. VI 1, 231b. Para la contestación, cf. EPICURO, Carta a Heródoto, 57-58. <<

[147] El estatuto ontológico de los límites (pérata) en el estoicismo es controvertido. BRUNSCHWIG, «La théorie stoïcienne du genre supreme», Matter and Metaphysics, págs. 28 y ss, les asigna la condición de «no algo» (outina), junto con los conceptos como meros constructos mentales, dentro de una doctrina del género supremo que presenta una indeterminación por encima del ti, «algo», para una revisión de su primer trabajo y una contestación a las críticas que provocó, cf. «Stoic Metaphysic», en CCS, págs. 221-227. L.-S., v. I, págs. 163-164, los ubican con las ficciones como tercer término, que incluye lo que queda fuera de los cuerpos y los incorpóreos; cf., supra, nota 88. <<

[148] ARIO DÍDIMO, fr. 22, pág. 459 DG. La exposición de la doctrina crisipea del movimiento precede a una exposición atribuida a Zenón sobre la consistencia del mundo a partir de la tendencia o traslación de todo al centro (ARIO, fr. 23, SVF I 99) y la de APOLODORO, fr. 7 (ARIO, fr. 24, SVF III, pág. 260), con la cual la de Crisipo presenta estrechos paralelismos. <<

[149] Como ejemplo de movimientos parciales son especialmente importantes los del alma. El vocabulario de las especies de movimiento en la doctrina estoica presenta en las fuentes una gran variación. SEXTO EMP., Contra los profesores X 52 (incluido en SVF II 492), presenta una definición semejante del movimiento que Estobeo (Ario) llama metallagé con el término metábasis «transición». Sobre este privilegio del movimiento espacial, propio de los filósofos primeros, cf. ARIST., Fís. VIII 9, 265b-266a, aclara Simplicio que, según los estoicos, suyace o subsiste a todo movimiento, cf. SIMPL., Com. a la «Física», pág. 1320 DIELS (SVF II 496). A su vez, el uso de metallagé como género del cambio espacial y cualitativo aparece cubierto en GAL., De meth. Med. I 6, X, pág. 46 K. (SVF II 494), por el término exállaxis o exallagé (que Galeno parece tratar como sinónimo de metabolé), del que serían las especies phorá y allóiosis. En las doctrinas éticas y físicas es habitual servirse del par kínesis/schésis para resumir las los estados básicos de los cuerpos, cf. fr. 539. Para su relación con el análisis causal, cf. BOBZIEN, Determinism and freedom, págs. 21-27. <<

[150] SIMPL., Com. a las «Categorías», pág. 436 KALBF. (SVF II 500), presenta una detallada relación de las formas de reposo, que, como destaca DUFOUR, v. I, págs. 625-626, supone una innovación importante por parte de los estoicos. Aporta también información sobre las distinciones estoicas en torno a la automoción en Com. a las «Categorías», pág. 436 KALBF. (SVF II 499, texto especialente relevante para las teorías psicológicas) así como sobre el debate que suscitan algunas de sus doctrinas sobre el movimiento; en Com. a las «Categorías», pág. 307 KALBF. (SVF II 498), sobre las críticas de Jámblico a la idea estoica de la incomplitud o imperfección (atelés) del movimiento. <<

[151] Sobre los tipos de movimiento y su combinación, cf. ARIST., Fís. VIII 8, 261b y 9. 265a. <<

[152] Galeno ha mencionado las opiniones de los «sofistas» que consideraban que nuestras percepciones son engaños de los sentidos, y de quienes, como Anaxágoras, considera inmutables las cualidades. Sobre la aproximación abusiva de las doctrinas estoicas a las aristotélicas, cf. SIMPL., Com. a la «Física», pág. 306 KALBF. (SVF II 497). <<

[153] ARIO DÍDIMO, fr. 25, págs. 460-461 DG. K. ALGRA, «Zeno of Citium and Stoic Cosmology. Two case studies», Elenchos 24 (2003), 20-26, hace un detallado cotejo con otras relaciones doxográficas como AECIO, I 20, 1, pág. 317 DG (SVF I 95 y 504, atribuida a Zenón y sus seguidores por Estobeo y a «los estoicos y Epicuro» por el pasaje paralelo de PS. Plutarco) y SEXTO EMP., Contra los profesores X 3-4 y Esbozos pirrónicos III 124 (SVF II 505, atribuida en general a los estoicos), donde encontramos versiones próximas a la de Crisipo de la distinción entre lugar (tópos), vacío (kenón) y espacio (chóra) y sus respectivas definiciones que parecen sistematizar la idea básica de Crisipo, y concluye que la formulación originaria de esta distinción remontaría a Crisipo, y que después se establecería como doctrina generalmente aceptada y reformulada en diversas variantes. Como en tantos otros casos, la doctrina común se atribuyó ocasionalmente al fundador de la escuela. INWOOD, «Chrysippus on Extension and the Void», 247-254, destaca la originalidad del desarrollo que hace Crisipo de la noción de lugar descartada por Aristóteles, en especial la de extensión ocupada por un cuerpo, así como el desarrollo de la noción de «extensión» a la que tentativamente Crisipo denomina chóra, para dar un soporte conceptual a la idea de vacío (extensión no ocupada y susceptible de serlo) y de lugar (extensión susceptible de ser ocupada y efectivamente ocupada), sin incrementar la lista de incorporales, describiendo la condición del «todo» (tò pân) como extensión «semillena» y haciendo posible el ciclo cósmico. Considera, además, INWOOD, ibidem, págs. 254-256, que la idea de infinitud (ápeiron) que se aplica al vacío no indica extensión infinita real, sino la condición ilimitada de un incorpóreo, que de por sí no tiene límites. De ahí nuestra traducción. Cf., para la opinión contraria, HAHM, Origins, págs. 106-107. <<

[154] Sobre la cuestión del vacío en relación con los ciclos del mundo y su expansión, cf. frs. 154 y 155 de Sobre el vacío. <<

[155] Comentario a Física IV 4, 211b 19 s. <<

[156] La idea de intervalo (diástema) no aparece en el texto atribuido a Crisipo para definir ninguna de las nociones propuestas, y sólo lo hace en la definición de kenón y chóra que leemos en SEXTO EMP., Contra los profesores X 3-4, aunque sí en la del tiempo, cf. fr. 412. Respecto de la concordancia con Epicuro, o bien se trata de una incongruencia de Temistio, o bien hemos de dar a la expresión el sentido de «y además», como sugiere Isnardi sin mucha convicción. Una definifición de lugar en términos de intervalo entre límites extremos de un recipiente encontramos en SIMPL., Com. a la «Física», pág. 571 DIELS (SVF II 508), donde encontramos también la definición de lugar, donde se cita también a Epicuro junto con Demócrito y Platón. <<

[157] ARIO DÍDIMO, fr. 26, págs. 461-462 DG. Preceden a la de Crisipo las doctrinas de Zenón (SVF I 93), APOLODORO, fr. 8 (SVF III, pág. 260) y POSIDONIO, fr. 98 E.-K.. <<

[158] Una definición muy semejante del tiempo atribuye Ario Dídimo a Zenón («intervalo del movimiento, eso es también medida y criterio de rapidez y lentitud») en las secciones precedentes de la doxografía y, a los estoicos en general en PLUT, Cuestiones platónicas VIII 4, 1007A-B (SVF II 515). Dentro de la sección dedicada a la sustancia del tiempo, en ESTOB., I 8, 40b (SVF II 514), la frase «medida de rapidez y lentitud dice Crisipo» aparece tras la definición de Jenócrates (AECIO, I 22, 2, pág. 318 DG, fr. 159 ISNARDI), aunque a los estoicos se atribuye la doctrina de que la sustancia del tiempo es «el movimiento mismo» (AECIO, I 22, 7, pág. 318 DG), cf. SIMPL., Com. a la «Física», pág. 700 DIELS (SVF II 516). Probablemente, se trata de uno de los casos en los que Estobeo ha complementado el material de Aecio con el más abundante de Ario Dídimo. <<

[159] O «ningún tiempo está presente en su totalidad», como lee SCHOFIELD, «The retrenchable Present», pág. 335, nota 6, traducción que destaca mejor la peculiaridad de la contestación de Crisipo a las paradojas de Diodoro Crono sobre el presente, cf. SEXTO EMP., Contra los profesores X 119. <<

[160] O bien, «ningún tiempo está rigurosamente presente, sino que se dice presente según una cierta extensión», como propone GOLDSCHMIDT, Système stoϊcien, pág. 31. <<

[161] El texto acaba, según Meineke, en una laguna. Sobre el contraste entre el modo de existencia del presente respecto de los demás tiempos, cf. fr. 154 de Sobre el vacío, y fr. 164 de Sobre las partes y, en referencia genérica a los estoicos, PLUT., Sobre las nociones comunes 41, 1081C (SVF II 519). La condición incoporal del tiempo, cf. PROCLO, Com. al «Timeo» 271 DIELS (SVF II 521). <<

[162] Comentario a Cat. 9, 11b-12. Simplicio sigue a Jámblico en su comentario de la definición de Arquitas de la naturaleza del tiempo, que algunos consideraban la unión de las definiciones de ARIST., Fís. IV 11, 219b1-2, y de los estoicos. Jámblico contesta esta opinión. <<

[163] SVF I 93. La misma definición del tiempo como «intervalo del movimiento del mundo» se atribuye a APOLODORO, fr. 8 (SVF III, pág. 260) y, en general, a los estoicos, cf. FILÓN DE AL., De incorr. mund. 52-54 (incorporado en extracto por Von Arnim, SVF II 509), De opif. mundi 26 (SVF II 511), SEXTO EMP., Contra los profesores X 170 (SVF II 513), y DIÓG. LAERC., VII 141 (SVF II 520). Com. a la «Física», pág. 700 DIELS (SVF II 516), transmite la definición, que algunos estoicos tomaron de Arquitas, el pitagórico, «intervalo de la naturaleza toda». Otros lo definieron como «movimiento sin más», cf., supra, nota 158. <<

[164] DE HAAS & FLEET (pág. 208 nota 425), a propósito de este pasaje, señalan que von Arnim atribuye incorrectamente el sujeto de esta oración a Crisipo y, siguiendo a Hoffman, proponen la siguiente traducción: «Ahora, 〈Arquitas〉 no une 〈estas〉 dos definiciones, sino que establece una sola definición…». <<

[165] Reservamos el término «universo» para traducir la expresión tò pân que los estoicos aplicaban al vacío ilimitado junto con el mundo, y distinguían rigurosamente de otras expresiones como tò hólon y kósmos, que traduciremos generalmente por «mundo», cf. AECIO, II 1, 7, pág. 328 DG (SVF II 522), AQUILES, Isag. 5 (SVF II 523), SEXTO EMP., Contra los profesores IX 332-333 y 336-337 (SVF II 524) y PLUT., Sobre las nociones comunes 30, 1073D-1074C (SVF II 525). <<

[166] ARIO DÍDIMO, fr. 31, págs. 465-466 DG. Sobre esta cosmología esencial, que elabora los rasgos más característicos de la de Platón y Aristóteles, cf. HAHN, Origins, págs. 91 ss y 249-259 (Appendix IV), donde expone tabularmente este texto junto con la cosmología atribuida a Zenón en ESTOB., I 19, 4 (ARIO DÍDIMO, fr. 23, SVF I 99), AQUILES, Isag. 9, 1-11 ZIEGLER (SVF II 554), 4 y 7, y CIC., Sobre la naturaleza de los dioses II 115-119 (de la sección tercera del discurso de Balbo, parcialmente recogido en SVF II 549), a los que habría que añadir el de CLEOM., Sobre el movimiento circular 6, pág. 10 ZIEGLER (SVF II 540). Del cotejo de los textos se observa una especial afinidad del fr. con el texto de Cicerón por la atención especial que prestan ambos a la configuración del mundo. Los textos aducidos por Hahn se refieren sobre todo a los argumentos a favor de la coherencia e inmovilidad del mundo, problemas a los que este fragmento sólo alude. <<

[167] La misma definición en CLEOM., Sobre el movimiento circular 1, pág. 2, 7-12 ZIEGLER (SVF II 529) y PS. GAL., An animal sit 1, XIX, pág. 151 K. (SVF II 638). <<

[168] Estos tres sentidos de kósmos aparecen en DIÓG. LAERC., VII 137 (SVF II 526) y en ARIO DÍDIMO, fr. 29, pág. 464 DG, en EUS., Prep. Ev. XV 15, 3 (SVF II 528), que desarrolla, a diferencia de los demás fragmentos, la metáfora política del mundo «como una ciudad», cf. además PLUT., Sobre las noc. comunes 34, 1076F-1077A (SVF II 645). <<

[169] Zenón, SVF I 97. Presentado como doctrina estoica, cf. AECIO, I 5, 1, pág. 291 DG (SVF II 520). Cf. FILÓN DE AL., De migr. 180 (SVF II532), quien atribuye a los Caldeos una cosmología cercana a la estoica; y PROCLO, Com. al «Timeo», pág. 138 DIELS (SVF II 533), quien hace derivar la unidad del mundo del carácter unificado (henôsthai) de la sustancia estoica. Sobre la tesis complementaria de la limitación (peperasménos) del mundo, cf. CLEOM., Sobre el movimiento circular, págs. 2, 12-4, 6 ZIEGLER (SVF II 534). <<

[170] La prueba imaginaria que se supone en este pasaje ha sido expuesta por Simplicio anteriormente (págs. 284-285, incluida en el fragmento por Von Arnim), y atribuida expresamente a los estoicos. La conocemos también por ALEJ. DE AFROD., Cuestiones III 12, pág. 101 BRUNS (SVF II 536), a quien cita Simplicio, y ha sido detalladamente estudiada por SORABJI, Matter, space and motion, págs. 125-141. <<

[171] Sobre el vacío exterior ilimitado postulado por los estoicos, cf. CLEOM., Sobre el movimiento circular, págs. 6, 11-17 ZIEGLER (SVF II 537), 4, 6-7 (SVF II 538), 10, 24-12, 5 (SVF II 540) y 8, 10-14 (SVF II 541), GAL., De anima pecc. 7 V, pág. 101 K. (SVF II 542) junto con el fr. 155 de Sobre el vacío y Arte física. <<

[172] Fr. 299 USENER, junto con PLUT., Sobre la desaparición de los oráculos 425D y Contra Colotes 1111B. Sobre el movimiento de los átomos, cf. EPICURO, Carta a Pitocles 60-61. <<

[173] Sobre la héxis que impide la dispersión del mundo, cf. las objeciones de SIMPL., Com. a la «Física», pág. 671 DIELS (SVF II 552), quien cita a Alejandro de Afrodisias, y la defensa de CLEOM., Sobre el movimiento circular, págs. 10, 24-12, 5 ZIEGLER (SVF II 540). <<

[174] Sobre el argumento de la equiponderancia a favor de la inmovilidad del mundo, cf. HAHM, Origins, págs. 111 s. La ascendencia zenoniana del argumento parece confirmada por AR. DÍD., fr. 23, págs. 459-460 DG., en ESTOB., I 19, 4 (SVF I 99), pero ALGRA, «Zeno of Citium», págs. 18-19, considera sospechosa esta atribución de Estobeo a Zenón. La cuestión ha sido tratada en detalle también por K. ALGRA, «The early Stoics on the Inmobility and Coherence of the Cosmos», Mnemosyne 33 (1988), 155-180, quien establece que el argumento de la equiponderancia no tiene entidad independiente respecto del que apela a la cohesión centrípeta, el único que los primeros estoicos utilizaron para demostrar la inmovilidad y, sobre todo, coherencia del cosmos; el argumento de la equiponderancia, del que sólo es testimonio este texto de Aquiles, surgió como desarrollo del primero para contestar las objeciones, para lo que desarrolló algunas premisas implícitas en el primero: el hecho de que también los elementos ligeros tienden al centro, produciéndose en ellos un equilibrio de fuerzas centrípeta y centrífuga. <<

[175] Cf. AECIO, I 12, 4 (SVF II 571). <<

[176] Sobre esta estructura concéntrica del mundo derivada del movimiento propio de cada elemento, cf., supra, fr. 415 y DIÓG. LAERC., VII 155 (SVF II 558), FILÓN AL., Quaest in Exod. II 81 (SVF II 561), Escolios a Teog. 119 (SVF II 563), 116 (SVF II 564), 115 (SVF II 565) y 397 (SVF II 573), FILÓN DE AL., Quaest. in Gen. I 64 (SVF II 567) y 62 (SVF II 568), CLEOM., Sobre el movimiento circular, págs. 110-112 ZIEGLER (SVF II 572). <<

[177] ARIO DÍDIMO, fr. 36, págs. 468-469 DG. Eusebio presenta las doctrinas como citas de la obra de Ario. La doctrina de los ciclos del mundo implica la opinión de que el mundo nace (gennetón), cf. CLEM. DE AL., Estróm. V 14, 92, 4 (SVF II 574), AECIO, II 4, 1 (SVF II 575), FILÓN DE AL., De prov. 9-10 (SVF II 577 y 578) y SIMPL., Com. a la «Física», pág. 1121 DIELS (SVF II 576), y se destruye (phthartón), cf. AECIO, II 4, 7 (SVF II 585), LACT., Inst. Div. II 10 (SVF II 588), DIÓG. LAERC., VII 141 (SVF II 589); esta destrucción se consideraba una «purificación» (kátharsis), cf. HIPÓL. ROM., Refut. I 21, 4-5 DG (SVF II 598). La doctrina es puesta en estrecha relación con Heráclito (cf. frs. B30-31 DK.), cf. CLEM. DE AL., Estróm. V 14, 104, 1 (SVF II 590) y ALEJ. DE AFROD., Com. a los «Meteorológicos», pág. 61 HAYD. (SVF II 594). <<

[178] Cf. las distinciones sobre los sentidos de cambio, cf. fr. 408. <<

[179] La conflagración por el dominio del fuego, ORÍG., Contra Celso VII 72 (SVF II 600), y los frs. 227-228 de Sobre la Providencia, de nuevo puesta en relación con Heráclito, SIMPL., Com. a la «Física», pág. 480 DIELS (SVF II 603). <<

[180] Cf. ARNOBIO, Contra las naciones II 2 (SVF I 107): «Quien amenaza al mundo con el fuego y venga cuando el tiempo vaya a consumirse, ¿no cree en Zenón, Cleantes y Crisipo?». <<

[181] Zenón, SVF I 107. Diels presenta en columna paralela a este párrafo el texto de ESTOB., I 20, 1e: «Zenón, Cleantes y Crisipo son de la opinión de que la sustancia cambia como en simiente 〈en〉 el fuego y, a la inversa, a partir de éste se completa una ordenación tal como la que había antes». Respecto de la versión de Eusebio, la que transmite Estobeo parece entender la recurrencia del ciclo en términos de semejanza más bien que de identidad. Como doctrina que difiere de la de los antiguos, sigue en Estobeo la de PANECIO (fr. 69 VAN STRAATEN), en lugar de la de Zenón de Tarso. La disposición sinóptica deja ver claramente la diferencia entre los modos de resumen que siguen respectivamente Eusebio y Estobeo respecto del original de Ario Dídimo. Sobre ZENÓN DE TARSO, fr. 5 (SVF III, pág. 209), cf. test. 14 y nota. <<

[182] Cleantes, SVF I 511. En párrafos anteriores (§ 87-88) Filón presenta la división del fuego en tres estados, «carbón» (ánthrax), «llama» (phlóx) y «resplandor» (augé). En el primero el tenor neumático que atraviesa la materia terrena se esconde como «acechando», mientras que la llama se eleva una vez alimentado el fuego; resplandor es lo que despide la llama y colabora (sýnergon, cf. la tipología de las causas, fr. 462) con los ojos en la visión (SVF II 162). El argumento de Filón es que, si en la conflagración todos los elementos se consumen en el fuego, el fuego mismo será también imposible, pues se elimina su alimento material y, con él, sus formas de llama y resplandor. La conflagración es por tanto imposible, pues no dejaría posibilidad alguna de regeneración (palingenesia). Filón refuta a continuación el artificio de los estoicos que pretenden que tras la conflagración queda un rescoldo de fuego que da inicio a la nueva ordenación, lo cual es imposible en cualquiera de las tres formas que se le otorgue a ese fuego residual. Cf. DIÓN DE PRUSA, XXXVI 55 (SVF II 622), donde Dión presenta una alegoría de la unión entre Zeus y Hera que recuerda las representaciones evocadas en test. 1 de Sobre los fisiólogos antiguos, y fr. 123 de Epístolas eróticas. <<

[183] Cf. PLUT., Sobre las nociones comunes 35, 1077B, presenta la doctrina de la reducción seminal del orden del mundo tras la conflagración, que él considera contradictoria con el volumen que adquiere el fuego en ese estado del ciclo, dado que la semilla supone, según los estoicos, una reducción de masa. Cf. un argumento semejante en FIL. DE AL., De aetern. 101-103 (SVF II 619). <<

[184] ARIO DÍDIMO, fr. 29, pág. 465 DG. El extracto de Ensebio deja ver de nuevo el modo de trabajar de original de Ario Dídimo, quien a una doxografía común a la escuela hace seguir las doctrinas particulares que suponen una singularidad digna de mención. En la presente, las diferencias son las que conciernen a la identidad del hegemonikón del mundo. Ario menciona la doctrina de Cleantes (quien lo identifica con el Sol, SVF I 499), antes de mencionar lo esencial de la de Crisipo. <<

[185] Por lo extraño de la formulación Diels propuso corregir gên en ouranón. Isnardi propone identificar en esta alusión las teorías de Arquedemo de Tarso. <<

[186] ARIO DÍDIMO, fr. 33, pág. 467 DG., que incluye previamente la opinión de Zenón sobre la naturaleza de los astros (SVF I 120). El lema que sigue en Estobeo recoge la dóxa de EURÍPIDES sobre la naturaleza ígnea del Sol, con la cita de Fenicias 3 y del fr. 772 N² de la tragedia perdida Faetonte. Diels sugiere que estos textos de Eurípides los encontró Ario en la obra de Crisipo. <<

[187] Para esta descripción de la sustancia del Sol, cf. AECIO, II 20, 4 (SVF II 655, que Estobeo atribuye a los estoicos en general y PS. Plutarco a Cleantes), DIÓG. LAERC., VII 144 (SVF II 650) y Escolios a DION. TRAC., pág. 668 BEKKER. Estas dos fuentes presentan el término ánamma en lugar del athroisthèn éxamma de Ario. AECIO, II 23, 5, en PS. PLUT., Máximas de filósofos 890E (SVF II 658), describe el curso del sol como guiado por el alimento que le brindan las exhalaciones (anathymíasis) de la tierra y el océano, cf. SERVIO, Com. a la «Eneida» I 607 (SVF II 659), Escolios a LUCANO, VII 15 (SVF II 660), Escolios a TEOG., v. 276 (SVF II 662), PLUT., Isis y Osiris 41, 467 (SVF II 663) y la refutación de ALEJ. DE AFROD., Com. a los «Meteorológicos», pág. 72 HAYD. (SVF II 661), de que esta explicación da cuenta de los solsticios. Una de las causas de la conflagración era precisamente el agotamiento de este alimento por parte del sol y los cuerpos celestes, cf. CIC., Sobre la naturaleza de los dioses II 118 (SVF II 593), ALEJ. DE AFROD., Com. a los «Meteorológicos», págs. 61-62 HAYD. (SVF II 594) y MINUC. FÉLIX, Octav. 34, 2 (SVF II 595). <<

[188] Cf. AECIO, II 22, 3, en PS. PLUT., Máximas de filósofos 890D (SVF II 654) y AQUILES, Isag. 14 (SVF II 653). <<

[189] ARIO DÍDIMO, fr. 34, pág. 467 DG., que incluye previamente las opiniones de Zenón y Cleantes. Von Arnim incorpora en el mismo fragmento el texto de PLUT., Sobre la cara de la luna 25, 940C-D (SVF II 677), quien asigna a la luna el alimento de las aguas terrestres. La opinión de Crisipo se distingue por no hacer en principio distinción explícita en la composición material de la luna, cf. AECIO, II 25, 5, en PS. PLUT., Máximas de filósofos 891B (SVF II 669, atribuida a «Posidonio y la mayoria de los estoicos»), 28, 3, en ESTOB., I 26, 2 (SVF II 670) y 30, 5, en ESTOB., I 26, 4 y PS. PLUT., Máximas de filósofos 892B (SVF II 671). Sobre su forma esférica, cf. AECIO, II 27, 1 (SVF II 666), quien atribuye la dóxa a «Posidonio y los estoicos» y sobre su efecto en la tierra. <<

[190] AECIO, II 29, 8, pág. 360 DG. Explicación expuesta en DIÓG. LAERC., VII 146, atribuida a Tales, Anaxágoras, Platón y los estoicos de acuerdo con los matemáticos en ESTOB., I 20, 1, y a Platón, Aristóteles, los estoicos y los matematicos en PS. PLUT., Máximas de filósofos 891F, formando ambos AECIO, II 29, 6, pág. 360 DG (SVF II 676). <<

[191] ARIO DÍDIMO, fr. 26, pág. 462 DG. La primera parte de este fragmento de Ario constituye el fr. 412. DIÓG. LAERC., VII 151, da una relación semejante atribuida genéricamente a los estoicos, pero se inicia con la primavera y define las estaciones teniendo en cuenta no tanto la mezcla de las estaciones como la distancia respecto del sol. La propuesta de Crisipo se asemeja bastante a la que se puede postular para Hipócrates para explicar el régimen anual de los humores. <<

[192] ARIO DÍDIMO, fr. 35, pág. 468 DG. DIÓG. LAERC., VII 153 (SVF II 702) para una relación semejante de la lluvia, la escarcha, el granizo y la nieve, ésta última atribuida a POSIDONIO, fr. 11 E.-K. <<

[193] AECIO, III 3, 13, págs. 369, 34-370, 5 DG. De nuevo, DIÓG. LAERC., VII 153 (SVF II 704) da definiciones una relación semejante del relámpago (atribuida a ZENÓN, SVF I 117), el trueno, el rayo y el tifón y el torbellino, y, más brevemente, AECIO, III 10, 12 (SVF II 705), del trueno, el relámpago, el rayo y el torbellino. Una explicación análoga de estos fenómenos metereológicos se lee en EPICURO, A Pitocles 100-105. <<

[194] Traducimos por viento el término pneûma en contexto metereológico, cf. AECIO, III 7, 2, en PS. PLUT., Máximas de filósofos 895AB (SVF II 697). <<

[195] Los estoicos, tal vez llevados de una razón etimológica, se sirvieron del término phýsis para designar el tipo de cohesión neumática que corresponde a las plantas (phytá) que daría cuenta, de sus funciones y actividades y las distingue de los cuerpos inertes, a cuya cohesión se da el nombre, también genérico, de héxis CLEM. DE AL., Estróm. II 20, 110, 4 (SVF II 714), PS. GAL., Introd. Med. XIV, pág. 697 (SVF II 716). En rigor, pues, no es apropiado asignarles alma (psyche), que está reservado a los seres vivos, cf. GAL., Sobre las doctrinas de Hipócrates y Platón VI 3, 8 (SVF II 710) y Sobre las «Epidemias» de Hipócrates 6 XXVIIB, pág. 251 K. (SVF II 715), los cuales incorporan las formas inferiores del pneûma, cf. GAL., Cont. Jul. 5 XVIIIA, pág. 266 K. (SVF II 718). De hecho, el embrión es para los estoicos semejante a una planta, cf. AECIO, V 15, 2, en PS. PLUT., Máximas de filósofos 907C (SVF II 756), GAL., Def. Med.. 2 XIX, pág. 452 K. (SVF II 77) y FILÓN DE AL., De virt. 138 (SVF II 759). La tradición doxográfica enfrenta de este modo a los estoicos con Platón y Aristóteles, cf. TEMIST., Paraphr. de anim., pág. 45 HEINZE (SVF II 709). <<

[196] La posición de Aristóteles sobre el nacimiento del corazón aparece expresa en Sobre la generación y la corrupción II 1, 735a22-26 y Sobre las partes de los animales III 4, 66610-11. Más adelante (pág. 677 K.), Galeno afirma que los que sostienen esta teoría no lo hacen a partir de pruebas que deriven de la disección ni por demostración lógica, y subraya el sinsentido de hacer del corazón el origen o causa (hypò tês kardías) de todos los demás órganos, así como el «director» (hegemón) de su generación y gobierno. <<

[197] Se refiere probablemente al fragmento que conocemos por DIÓG. LAERC., III 11 (fr. 136), quien cita como fuente al historiador Alcimo (FGrHist 560 fr. 6). Epicarmo aparece igualmente citado por PLUTARCO en relación a este argumento en De la tardanza de la divinidad en castigar 559B y en TESEO, 23, 1, así como en el Comentario anónimo al Teeteto, Col. LXX, 5-7 BASTIANINI-SEDLEY (CPF III, pág. 454), donde junto a Epicarmo se cita a PLATÓN, Banquete 207a-b. Al argumento, promovido por los académicos, dedicó Crisipo un libro, cf. fr. 72. <<

[198] Los mss. presentan en exte punto una laguna de entre cuatro y seis letras que hemos suplido con la propuesta de Chemiss, quien aprovecha la corrrección del verbo anterior en la forma personal que avanza Wyttenbach. La solución de Babut tiene la ventaja de no precisar la corrección del verbo, pero es más amplia de lo que el espacio permite. <<

[199] Los tres suplementos señalados por los paréntesis angulares completan una única laguna en el texto señalada por Wyttenbach. Las soluciones de los editores son muy similares entre sí. <<

[200] El suplemento es de Van Herwerden. <<

[201] Cf. PORFIRIO en SIMPL., Com. a las «Categorías», pág. 48, 11-12 KALBF. y Pap. Oxyrh.. 3008, 2-18. <<

[202] Éurito y Ctéato, hijos gemelos de Molíone y Posidón contra los que Heracles luchó en su expedición contra el rey Augias. Se les representa a veces como un ser de dos cabezas, cf. PLUT., Sobre el amor fraterno 478C., Ps. HES., fr. 17-18 MERK.-WEST, APOLOD., Bibl. II 7 (2) 139-141. <<

[203] El texto presenta una laguna de entre diez y veinte letras que hemos completado con la propuesta de Babut. <<

[204] Hay una laguna de entre seis y ocho letras en el que hay que sólo cabe suplir un término del orden de la cualidad. Wyttenbach propuso poiótes «cualidad» (que acepta Chemiss), pero otros autores consideran preferible restituir el término que designa el cualificado poión (Zeller) o, como Babut, el «cualificado individual», idíos poión, que también prefieren L.-S., en la forma de idíos poiós («individuo cualificado»). <<

[205] El antecedente de esta exposición lo señaló Chemiss en ARISTÓT., Acerca de la generación y la corrupción 321b22-34; y su elaboración en el estoicismo posterior puede leerse en Posidonio, fr. 96 E.-K. en ESTOB., I 20, 7, pág. 462 DG. <<

[206] «Naturaleza» (phýsis) entendida como se precisa en fr. 432. Para las ideas de proporción, symmetría en contexto psicológico, cf. fr. 181 de Sobre las pasiones. <<

[207] Siguen los argumentos de Cleantes y sus refutaciones, SVF I 518. <<

[208] Sobre la construcción del argumento sobre la corporeidad del alma en este y el siguiente fragmento a partir de planteamientos platónicos y aristotélicos, cf. HAHM, Origins, págs. 15-16. Cf. ALEJ. DE AFROD., Mantisa II, págs. 117-118 (SVF II 792). <<

[209] Cf. LUCR., I 305. <<

[210] Eusebio está citando a Longino, fr. 20 BRISSON-PATILLON. <<

[211] Phýsis es, en efecto, el segundo grado de cohesión, que se atribuye a las plantas, cf. supra fr. 432. <<

[212] El juego etimológico se conoce ya desde PLATÓN, Crát. 399d y ARISTÓT., Acerca del alma I 2, 405b28-29; cf. además ORÍG., Sobre los principios II 8 3, 155-156 (SVF II 808). <<

[213] Sobre esta idea del nacimiento del alma, además del fragmento siguiente, cf. PLOT., IV 7, 8, 1-9 (SVF II 804), TERTUL., Sobre el alma 25, 2 (SVF II 805), PLUT., Sobre el principio del frío 2, 946C, Sobre las nociones comunes 46, 1084E, PORFIRIO, ap. EUSEB., Prep. Ev. XV 11, 4 y BASILIO, Homilía sobre el Salmo 114, PG 29, col. 489 (incluidos en extracto por Von Arnim en SVF II 806), HIPÓL., Refut. I, 21 3-4 (SVF II 807). Sobre estos textos, cf. KOHNKE, «Γαστὴρ ἐργαστήριον φύσεως», quien localiza un dicho de Crisipo en algunos pasajes de Filón de Alejandría donde se llama al vientre femenino «taller de la naturaleza», cf. Vida de Moisés 2, 84, De aetern. mundi 66, Leg. ad G. 56 y PS. GAL., An animal 1, XIX, págs. 160-162 K. (SVF II 638). <<

[214] El argumento del parecido entre progenitores e hijos había sido utlilizado por Cleantes para probar la corporeidad del alma. <<

[215] Esta distinción en la suerte de las almas es lugar común de la tradición doxográfica, cf. ARIO DÍDIMO, fr. 39, pág. 471 DG, en EUSEB., Prep. Ev. XV 20, 6, 2-7, 4 (SVF II 809), AECIO, IV 7, 3, en PS. PLUT., Máximas de filósofos 899C y TEOD., Graec. Affec. V 23, 5-24, 1 (SVF II 810). Otras fuentes elaboran esta distinción por medio de las doctrinas sobre los démones, cf. SEXTO EMP., Contra los profesores IX 71-74 (SVF II 812), LACT., Inst. Div. VII 20 (SVF II 813), TERT., Sobre el alma 54-55 (SVF II 814), y escolios a LUCANO, IX 1, pág. 290 Us. (SVF II 817). <<

[216] El comentario es suscitado por los versos de la Ilíada que relatan la aparición de Patroclo a Aquiles (XXIII 65-67): «Llegó el alma del mísero Patroclo, / en todo parecida a él, en la talla, en los bellos ojos, / en la voz y en las ropas …». EUSTACIO, Com. a la «Ilíada» IV, pág. 682, 13-16 VAN DER VALK, recoge las opiniones de los dos filósofos en términos semejantes, pero señala que Antístenes sigue a los antiguos, mientras que Crisipo no se refiere a Homero. La doctrina de la esfericidad de las almas tras la muerte la transmite también JERÓN., Epíst. 108, 24 (SVF II 816). <<

[217] Sobre Antístenes de Atenas, quien prestó una especial atención a la interpretación de los poemas de Homero, cf. test. 16 y frs. 240, 324 y 445. El texto está recogido como fr. 193 GIANN. <<

[218] Estobeo recoge esta doxografia estoica al extractar la obra de JÁMBLICO, Sobre el alma, tras resumir la posición de Platón y Aristóteles. En el texto que hemos omitido Jámblico presenta brevemente la opinión de quienes, como Platón y Pitágoras, piensan que la vida del ser humano es doble. Las opiniones de los estoicos se aproximan en un primer momento a las de los peripatéticos, para después distinguirse en el análisis de las partes del alma. <<

[219] El texto de Estobeo (Jámblico) parece separar, de un lado, las partes propiamente dichas del alma, que los estoicos distinguían en número de ocho según el grueso de la tradición doxográfica sobre este tópico, cf. infra, fr. 448 y AECIO, II 4, 4, en PS. PLUT., Máximas de filósofos 898E-F (SVF II 827), DIÓG. LAERC., VII 110 y 157 (SVF II 828), ORÍG., Contra Celso V 47 (SVF II 829), FILÓN, DE AL., De aetern. Mundi 97, 4-98, 1, Quaest. gen. I 75 (SVF II 832; Von Arnim reúne en SVF II 833 un elenco de pasajes filonianos donde se testimonia esa partición del alma) y PORFIRIO, en ESTOB., I 49, 25a, 6-11 (SVF II 830); de otro, las potencias específicas de la parte directora del alma, en número de cuatro, cf. AECIO, IV 21, 1-4, en PS. PLUT., Máximas de filósofos 903AC (SVF II 836, que describe la relación entre la parte directora y las demás partes a partir de la imagen del pulpo) y JÁMBLICO, en ESTOB., I 49, 34, 2-5, DIÓG. LAERC., VII 159 (SVF II 837). Sobre esta diferencia en el análisis de las partes del alma, cf. INWOOD, Ethics and Human action, págs. 19-41, quien señala la importancia del texto de SIMPL., Com. a las «Categ.», pág 224 (SVF III 203) para la adecuada interpretación en el estoicismo del término dynamis, que Estobeo (Jámblico) usa para hablar genéricamente de las diferencias en el alma. Cf. también el fr. 288 de Sobre el alma. <<

[220] Cleantes, SVF I 525. <<

[221] Cf. fr. 294 de Sobre el alma. Para el sentido del término «pensamiento» (diánoia) con el que resumen las potencias de la parte directora frente a la sensación (aísthesis). cf. SEXTO EMP., Contra los profesores VII 307 y 359 (SVF II 849). La imagen de la fuente (pége), cf., infra, fr. 450 y GAL., De sympt. I 8, VII, pág. 139 K. (SVF II 855), ilustra la relación entre la parte directora y las demás partes como un flujo pneumático continuo que transmite esencialmente su razón (lógos) constitutiva, cf. DIÓG. LAERC., VII 159 (SVF II 837) y AECIO, IV 8, 1 en PS. PLUT., Máximas de filósofos 899D (SVF II 850). Un valor semejante tiene también la imagen del pulpo en sede dialéctica, cf. fr. 376. <<

[222] AECIO, IV 15, 3, pág. 406 DG. El texto paralelo del PS. PLUT., Máximas de filósofos 901D, no presenta diferencias significativas. Sobre la visión, cf. fr. 265 de Libros físicos y los pasajes de CALCID., Sobre el Timeo 237 (SVF II 863), ALEJ. DE AFROD., Mantisa, págs. 130-131 BRUNS (SVF II 864) y GAL., Sobre las doctrinas de Hipócrates y Platón VII 7, 21, 1-2 (SVF II 865). Los dos últimos fragmentos transmiten la imagen del bastón, como el fr. 265. <<

[223] La entrada anterior de AECIO, IV 15, 2 ap. PS. PLUT., Máximas de filósofos 901D (SVF II 869), transmite con otra formulación la doctrina de la visión en la oscuridad, atribuida a los estoicos en general. Los rayos ígneos aparecen también en la breve noticia de AUL. GEL., V 16, 2 (SVF II 872). <<

[224] Incluido por von Arnim, junto con el siguiente, entre los textos pertinentes al libro Sobre el alma. Las observaciones de TIELEMANN, Galen & Chrysippus, pág. 147, nota 2, hacen conveniente la reserva acerca de esta adscripción. <<

[225] Para esta distinción característica de la tradición doxográfica, cf. TEOD., Graec. affec. V 22, 7-23, 1 (citado en SVF II 838), que distingue a los estoicos de filósofos como Empédocles que situaban el alma en la sangre. TERT., Sobre el alma 1 5-6, se refiere probablemente al Crisipo médico como defensor de esta opinión, junto con Praxágoras y Apolodoro, y les da como antecedentes a Orfeo y Empédocles. Von Arnim recoge tres pasajes de Galeno, cf. GAL., De usu part. VI 17, III pág. 286 K. (SVF II 781), In Hipp. Epid. VI 5, XVIIB, pág. 246, 14-247, 3 (SVF II 782) y De usu resp. 5, VI, pág. 502 K. (SVF II 783) donde se expone la idea de que el alma se alimenta de las emanaciones de la sangre, aunque atribuida sólo en el último fragmento a los más ilustres filósofos y médicos. <<

[226] SVF I 138. <<

[227] Cf. un argumento semejante sobre la identidad de respirar y vivir en TERT., Sobre el alma 10, 7 (SVF II 784). El pneûma como sustancia del alma es doctrina fundamental de los estoicos, cf. NEMES., Sobre la naturaleza del hombre 2, 2-9 (SVF II 773, junto con TERT., Sobre el alma 5, 2), DIÓG. LAERC., VII 156-157 (SVF II 774), GAL., De simpl. med. V 9, XI, pág. 731 K. (SVF II 777), AECIO, IV 3, 3 (SVF II 779). <<

[228] Para esta imagen del alma, SAMBURSKY, Stoic Phyicis, págs. 123-124, señala el antecedente de HERACLITO, 22 B 67a DK. <<

[229] Sobre estos pasajes de Tertuliano (que sigue a Sorano) y la tradición doxográfica que recogen, cf. MANSFELD, «Doxography and Dialectic», págs. 3099-3108. La primera parte de este texto no está recogida en SVF. La partición en ocho partes es la que encontramos com doctrina estoica, cf. fr. 288 de Sobre el alma y fr. 441 y notas. En lugar de Protágoras, de cuyas opiniones sobre el alma nada sabemos, tal vez deba leerse «Praxágoras», médico del siglo IV cuya influencia en Crisipo es bien conocida, cf. fr. 302 de Sobre el alma. La ubicación de la dirección del alma en el corazón por parte de los estoicos es un tópico de la literatura doxográfica, cf. DIÓG. LAERC., VII 159 (SVF II 837), AECIO, IV 5, 6, en PS. PLUT., Máximas de filósofos 899A (SVF II 838), ALEJ. DE AFROD., Sobre el alma, págs. 97-98 (SVF II 839) y constituye un de los centros de la refutación que emprende Galeno de la psicología unitaria de Crisipo, sobre la cual cf. fr. 288 de Sobre el alma. <<

[230] Von Arnim incorpora al fragmento una referencia a ORÍG., Contra Celso VIII 67. <<

[231] Cf., sobre esta disputa entre los estoicos y la interpretación alegórica del mito del nacimiento de Atenea de la cabeza de Zeus, a partir de los versos de Teog. 886 y ss., cf. fr. 314 de Sobre el alma, donde se define la inteligencia como mêtis en relación con las artes o técnicas (téchnai), cf. CORNUTO, Teol., pág. 35 LANG. Cf. A. HEINRICHS, «Toward a New Edition of Philodemus’ De Pietate», GRBS 13, 1972, págs. 94-96. <<

[232] Dos interpretaciones etimológicas características de la exégesis estoica de los poetas. Crisipo sugiere la vinculación etimológica del nombre Athenâ con el verbo athréo «observar», «considerar», cf. CORNUTO, Teol., pág. 36 LANG. En los dos epítetos tritónide y tritogéneia Crisipo leía el numeral tres, que correspondería a la partición de la materia filosófica vigente entre los estoicos, cf. CORNUTO, Teol., pág. 37 LANG, e Introducción, págs. 51-55. Sobre la rica actividad etimológica a la que dio lugar la figura de Atenea en sede filosófica, especialmente en el estoicismo, cf. BUFFIÈRE, Mythes d’Homère, esp. págs. 279-289. <<

[233] A este texto precede una relación de la etimología de las Parcas muy semejante a las de Estobeo y Eusebio que hemos recogido en los frs. 106 y 107 de Sobre el Destino e infra fr. 470. El texto de Teodoreto aporta la relación doxográfica más completa, frente a las fuentes que usualmente permiten la reconstrución de AECIO, I 27, pág. 322, DG. La de PS. PLUT., Máximas de filósofos 884F, no incluye referencia alguna a Crisipo (aunque sí una genérica a los estoicos), y la de ESTOBEO, I, 5, 15, presenta un texto lacunoso en el que hay que suplir precisamente el lema «Crisipo», así como el comienzo de la definición del Destino, ya que se lee tan sólo «ajustado por entrelazamiento de las partes». Por lo demás, Teodoreto amalgama los capítulos doxográficos, diferenciados en las otras fuentes, de AECIO, I 25, pág. 321 DG, «Sobre la necesidad» (Pitágoras, Parménides, Demócrito) y AECIO, I 27, pág. 322 DG, «Sobre el Destino» (Heráclito, Crisipo). Von Arnim incluye en este número la entrada de la Suda, s.v. «Destino» (heimarméne), E 412: «Los filósofos dicen que es una sola cosa Dios, Intelecto y Destino, y que se le dan otras denominaciones. Y es el Destino causa continua de todas las cosas, o razón conforme a la que el mundo se desarrolla, o cierto encadenamiento o unión intransgredible por una causa ineluctable». <<

[234] Cf. EUSEB. DE CES., Prep. Evang. XV 15, 7. <<

[235] Los textos de Calcidio (cf., infra, fr. 457) pertenecen a la sección del comentario dedicada a las doctrinas sobre el destino y la providencia (§§ 142-190), sobre la cual cf. J. DEN BOEFT, Calcidius on fate, his doctrine and sources, Leiden, 1970. La exposición de Calcidio muestra afinidades con los textos del NEMESIO, De la naturaleza del hombre (fr. 467) y PS. PLUTARCO, Sobre el destino (fr. 603), reveladores de una dependencia común de las doctrinas medioplatónicas. <<

[236] Según BOBZIEN, Determinism and Freedom, pág. 46 nota 77, la definición de Destino como «encadenamiento (series, heirmós) de causas» no debe atribuirse a Crisipo, sino que se debe al estoicismo posterior, aunque sea en el espíritu de Crisipo quien, creemos, difícilmente se hubiera resistido a una relación etimológica con heimarméne. Con todo, la etimología preferida era más bien la que la relacionaba con eiroméne. Esta definición aparece en un buen número de fuentes recogidas por Von Arnim atribuida genéricamente a los estoicos, cf. AECIO, I 28, 4, en PS. PLUT., Máximas de filósofos 885B (SVF II 917) NEMES., Sobre la naturaleza de los dioses 37 (SVF II 918), ALEJ. DE AFROD., Mantisa, pág. 185 BRUNS (SVF II 920), CIC., De div. I, 55, 125-126 (SVF II 921), AGUST., Ciudad de Dios V 4 (SVF II 932). Como ha señalado HANKINSON, «Cicero’s rope», Polyhistor, págs. 185-205, en la imagen del encadenamiento debe destacarse no la relación entre momentos discretos de una serie, sino, sobre todo, la idea de entrelazamiento estrecho (eiro) hasta formar un continuo, que se expresa mejor con la imagen de la cuerda que encontramos en Cicerón. El rasgo fundamental de ese lazo es el de continuidad en el despliegue ordenado de una determinación puesta en juego por la fuerza neumática de una razón única. El término preferido por Crisipo pudo ser más bien el de epiploké (cf., supra, fr. 446 nota) o symploké, cf. AECIO, I 27, 2, en PLUT., Máximas de filósofos (donde se señala la relación con Platón), PLOT., III 1, 4 (SVF II 934). <<

[237] SVF I 551. Cf. sobre este texto, M. DRAGONA MONACHOU, «Providence and fate in Stoicism and pre-Neoplatonism: Calcidius as an authority on Cleanthes theodicy», Philosophia 3 (1973), 262-306. La identificación de hado y providencia en la divinidad según los estoicos, cf. ALEJ. DE AFROD., Sobre el destino, 31, pág. 203 (SVF II 928) y AGUST., La ciudad de Dios V 4 (SVF II 932). <<

[238] Trímetro yámbico de autor desconocido asignado tanto a tragedia (fr. 417 N²) como a comedia (fr. 743 K.-A.), que Babut considera más probable a partir del paralelo de ARISTÓF., Asamb. 1053 y 1070, como parodia de versos trágicos. Crisipo expuso la idea de determinismo absoluto en estos términos primero en el Sobre la naturaleza, cf. fr. 250. ALEJ. DE AFROD., Sobre el destino, pág. 175 BRUNS (SVF II 936) es un ejemplo de la recepción posterior de esta formulación. <<

[239] Cf. PROCLO, Com. al «Timeo» 143a, II pág 15-24 DIEHL. <<

[240] Un detallado análisis de este texto incluido en el fr. 462 se encuentra en SEDLEY, «Chrysippus on psychophysical causality», en BRUNSCHWIG, NUSSBAUM, Passions and Perceptions, págs. 313-331. <<

[241] Posidonio, a quien Cicerón ha reconocido como maestro, ha sido el blanco de la refutación en los párrafos 5-6 (fr. 104 E.-K.). Cicerón vuelve su atención a Crisipo, quien constituye el centro de sus ataques en los pasajes perdidos. <<

[242] Contagione es la lectura de los mss. que ha suscitado diversas propuestas de correción, entre las que Sedley destaca la de Tumebus cognatione. En cualquier caso, Cicerón parece traducir la noción estoica de la sympátheia que mantiene en conexión el Universo; otras tentativas de traducción son apuntadas por Sedley en CIC., Sobre la adivinación II 34 (coniunctio naturae, concentus, consensus) y 124 (conuenientia et coniunctio naturae). <<

[243] La agudeza de Atenas por la calidad sutil de su aire era tan tópica (PLATÓN, Tim. 24c) como la lentitud de los tebanos y el contraste de ambos, cf. CIC., Tusc. I 80 y ESTRAB., II 3, 7 (de POSIDONIO, fr. 49 E.-K.) <<

[244] El Pórtico que mandó construir este general en 55 a. C., donde fue asesinado César en los Idus de Marzo del año 44 a. C. Algunos comentaristas no han dejado de ver en este ejemplo una alusión velada de Cicerón al acontecimiento. <<

[245] O bien, «en qué consiste la causa», como propone SEDLEY, «Chrysippus on psychophysical causality», pág. 315, nota 7. <<

[246] El argumento se funda en el principio de bivalencia rigurosamente defendido por los estoicos en la definición de la proposición (axioma, que Cicerón traslada al latín en este pasaje por enuntiatio), cf. fr. 1 de Definiciones dialécticas. Un análisis muy detallado del argumento en BOBZIEN, Determinism and freedom, págs. 61-86 y DUHOT, Causalité, págs. 196 s. <<

[247] Fr. 281 USENER. <<

[248] Cicerón revisa a continuación la solución epicúrea de defender movimientos sin causa (22-23) y expone la observación de Caméades sobre la inutilidad de este concepto: los epicúreos pueden perfectamente defenderse de Crisipo, pues aceptan la posibilidad de movimientos voluntarios del alma que no pueden considerarse del mismo tipo que las temidas causas antecedentes, sino que son in nostra potestate (23-25). Es bastante plausible que también haya que considerar una cita de Crisipo el párrafo 26 (que falta en SVF), en el que Cicerón presenta en estilo directo la contestación a la cuestión de por qué no se da el principio de ambivalencia si no se concede el de que todo sucede por el destino: «“Porque —dice (sc. Crisipo)— las cosas futuras verdaderas no pueden ser aquellas que no tienen causas por las que han de suceder (futura); es necesario, por tanto, que tengan causa las cosas verdaderas; así, cuando ocurran, habrán ocurrido por el Destino”». Cf. BOBZIEN, Determinism and freedom, págs. 67-68. <<

[249] Contestando a Crisipo (cf. fr. 451), Cicerón acaba de afirmar la posibilidad de corregir ciertos vicios que derivan de las causas naturales por medio del esfuerzo humano, pero considera que la aceptación de las prácticas adivinatorias dejaría sin validez sus propuestas, y daría apoyo al determinismo crisipeo. En el texto que sigue emprende la refutación de la adivinación como si interpelara directamente a Crisipo. Cicerón establece que llamará percepta a lo que los estoicos llaman en griego thodrémata «principios» como fundamento de cualquier arte que se pretenda tal, cf. Anecd. Gr. Paris, ed. CRAMER vol. I pág. 171 (SVF II 214). En este sentido, los theorémata tiene una función en la doctrina de las virtudes, consideradas por los estoicos como artes (ESTOB., II 7, 5b), y su interrelación, cf. ESTOB., II 7, 5b 1 (SVF III 278). El término también podía traducir katálepsis, cf. CIC., Lúculo 22 y Sobre la naturaleza de los dioses II 148. Un detallado análisis de los argumentos para evitar que la necesidad pase del antecedente al consecuente, cf. R. SORABJI, Necesidad, causa y culpa. Perspectivas sobre la teoría de Aristóteles, México, 2003, págs. 116-123. <<

[250] Se refiere a la estrella Sirio cuyo orto helíaco marcaba en la Antigüedad el comienzo del verano, cf. fr. 276 de Tesis físicas. En la latitud de Atenas en el año 43 a. C. era el 29 de Julio. <<

[251] Sobre Diodoro Crono y sus teoría de la modalidad a partir de la cual Crisipo define sus posiciones, cf. fr. 10 de Sobre los posibles y notas. Cicerón considera que la posición de Crisipo sobre la adivinación lo obliga a coincidir con Diodoro respecto a la convergencia de necesidad y posibilidad, pese al propio Crisipo. <<

[252] La historia de Cípselo como tirano de Corinto la conocemos por HERÓD., V 92 ss. <<

[253] La diferencia con Cleantes respecto al argumento dominador de Diodoro Crono se encuentra recogida en el fr. 10 de Sobre los posibles. <<

[254] Se trata del argumento llamado «perezoso» (argòs lógos, ignaua ratio) que Cicerón ha expuesto inmediatamente antes (12, 28-13, 29); cf. ORÍG., Contra Celso II 20, 47-88 (SVF II 957) quien presenta dos de los ejemplos que aporta Cicerón (Edipo, con cita de EURÍP., Fen. 18-20; véase fr. 109 de Sobre el destino y fr. 465, y el caso práctico de llamar al médico) y SERVIO, Comentario a la «Eneida», IV 696 y 467 (codd. TF) (SVF II 958). J. BARNES, «Cicero’s De Fato and a Greek source», en Historia et structure, à la memoire de V. Goldschmidt, París, 1985, págs. 229-239, defiende que la versión que da Cicerón de la ignaua ratio desde § 28 contiene la traducción que el propio Cicerón hace del texto original de Crisipo. <<

[255] Sobre esta versión del deterninismo crisipeo definido frecuentemente como «soft» por la compatibilidad que pretende con una idea de libertad y mérito, cf., infra, fr. 467 y nota. El contraste marcado con el rigor del determinismo crisipeo que conocemos por otras fuentes, cf. además de los frs. 450, 456 y 460, ORÍG., Sobre los principios III 1, 2, 1-5, 26 (SVF II 988), Sobre la oración 989, ALEJ. DE AFROD. (fr. 588) y PLOT., III 1, 7 (SVF II 986), ha llevado a DONINI, «Plutarco el il determinismo di Crisipo», a considerar que la versión ciceroniana aquí expuesta de los argumentos de Crisipo no es fiel al original, sino que se atiene a una reelaboración posterior que quiere defender a Crisipo de las objeciones académicas, cf. infra fr. 470 y nota para el caso de Plutarco. Donini defiende la incompatibilidad entre este deteminismo atenuado y el que encontramos en § 7-9 de esta misma obra, recogidos como fr. 458. <<

[256] El determinismo de Demócrito aparece en la doxografia (AECIO, I 25, 3, pág. 321 DG., fr. 32 DK y DÍOG. LAERC., IX 45) así como el de Heráclito (AECIO, I 27, 1, pág. 322 DG), a quien tanto deben los estoicos. Para Empédocles, cf. frs. 30 y 115 DK. La presencia de Aristóteles entre los deterministas puede sorprender (de hecho, el nombre fue corregido por Karsten en «Anaxágoras» y como tal aparece en 68 A 66 DK). Sharples aduce como posibles fuentes AECIO, I 92, 2, pág. 151 DG y TEOD. DE CIR., Cura de las afecciones de los griegos VI 7, así como CIC., Acad. 29, que transmitiría las ideas de Antíoco. <<

[257] Arbiter honorarius, el designado no por el pretor, sino por las partes en litigio. Una caracterización semejante da de Caméades CIC., Tusc. V 120. La imagen aparece ya en ARIST., Acerca del cielo I 10, 179b8-12. <<

[258] Esta refutación debía figurar en la parte perdida del texto, situada entre los actuales capítulos 4 y 5. <<

[259] Referido al argumento expuesto anteriormente en el párrafo 40. <<

[260] Visum, que traduce el término estoico phantasía. <<

[261] Para los problemas vinculados con esta tipología de causas, que exigen la traducción de continens por «contigua», cf. Introducción, págs. 75-77. Las dificultades de este pasaje y la identificación de las posiciones que Cicerón distingue en la discusión son tratadas con detalle en SHARPLES, págs. 191-193. <<

[262] BOBZIEN, Determinism and freedom, págs. 351-357, defiende con argumentos de peso que esta atribución a Crisipo del símil del perro arrastrado por el catrro no es fiable, sino que es más afín a los planteamientos de Cleantes, que tendrán en la Estoa romana especial divulgación dentro de un desarrollo del pensamiento sobre el destino centrado en la cuestión de la libertad. <<

[263] Eusebio recoge aquí amplios pasajes de la obra del filósofo cínico Enomao de Gádara, que hay que situar probablemente en el siglo II d. C., autor de una obra de título controvertido cuya traducción más aceptada es Denuncia de los hechiceros (Goéton phorá). En ella hacía Enomao una acerba crítica de los adivinos, los oráculos y las pretensiones de adivinar el futuro en cuanto que suponen negar la libertad humana. Sus argumentos encontraron notable eco en autores cristianos como Clemente de Alejandría y Orígenes. El texto que incluimos en el fr. siguiente aparece recogido como fr. 16 HAMMERSTAEDT. <<

[264] Eusebio ha citado ya a Enomao por extenso en Prep. Ev. V 6-35 (fr. 1-12 HAMMERSTAEDT). <<

[265] El párrafo que sigue comienza una nueva sección de este libro encabezada por el título: «VI. Cómo los filósofos de los mismos griegos refutaron las opiniones de sus propios dioses sobre el Destino con razonamientos más correctos. De Enomao». <<

[266] Para estas imágenes cf. PLATÓN, Alc. I 117d. <<

[267] Demócrito aparece entre la nómina de deterministas, cf. fr. 462 y en PLOT., III 1, 2, 15-17, quien a continuación refuta a los estoicos por la misma doctrina. Ya en este sentido lo enjuiciaba ARISTÓT., Gen. Animal. V 8, 789b2. <<

[268] Cf. TEODOR., Curación de las enfermedades de los griegos VI 8. <<

[269] ENOMAO, fr. 16, págs. 102-105 HAMMERSTAEDT. El fragmento que ofrece Von Arnim recoge sólo el contexto inmediato donde Crisipo aparece citado expresamente. Pero es difícil entender el sentido de la refutación de Enomao y el papel que en ella tiene la figura y el pensamiento de Crisipo sin un contexto más amplio. A lo largo del fragmento, que sigue reproduciendo, como el anterior, las palabras de Enomao (katà léxin), éste se sirve del procedimiento de la fictio personae e interpela directamente como interlocutor a Apolo, quien constituye, en calidad de dios de la adivinación y de los adivinos, el blanco de sus criticas y refutaciones, aunque ocasionalmente desplaza su alocución a los filósofos que con sus doctrinas sostienen las pretensiones de la adivinación, como Demócrito y Crisipo (quien representa aquí a la secta estoica). <<

[270] Núm. 202 PARKE-WORMELL y L 40 FONTENROSE. Alcmeón de Argos era hijo del adivino Anfiarao y Enfíla. Ésta se había dejado sobornar por Polinices y falló en arbitraje que su marido debía seguir a Adrasto en la expedición contra Tebas. Cumpliendo la promesa hecha a su padre cuando éste marchaba a la expedición de la que, como adivino, sabía que no volvería, Alcmeón asesinó a su madre siguiendo el oráculo de Apolo. Tras un largo vagabundaje por el delito cometido, este mismo oráculo le señaló el lugar donde podría instalarse y se estableció en Acamania, en las tierras de aluvión de la desembocadura del Aqueloo, cf. TUCÍD., II 102. Su peripecia fue objeto del interés de los tragediógrafos, sobre todo de Eurípides, quien le dedicó varias tragedias, una de ellas de notable éxito por la presentación que hacía del personaje. <<

[271] La percepción de sí mismo o synaísthesis establecida como criterio al comienzo del fragmento. <<

[272] EURÍP., Fen. 20. <<

[273] ENOMAO, fr. 16, págs. 107 s. HAMMERSTAEDT. <<

[274] Los hexámetros citados sólo aparecen en la obra de Enomao. <<

[275] Sobre la doctrina recogida en este texto y su relación con la de Alejandro, cf. fr. 588 y nota. R. SALLES, «Compatibilism: Stoic and Modera», Arch.f. Gesch. Philos. 83 (2000), 1-23, señala que el término «juicio» (krísis) con que más adelante se precisa la diferencia humana en la escala de la naturaleza debe entenderse como capacidad de aceptar críticamente las impresiones, cf. ORÍG., Sobre los principios III 1 (SVF II 988), y que el impulso basado en ella es considerado como suficiente para hacer la acción responsable, a diferencia de la que Salles señala como versión standard del compatibilismo veteroestoico, que exige como condición necesaria para la responsabidad del agente la posibilidad de una acción diferente, cf. L.-S., vol. I, págs. 235. Sobre el filósofo Filopátor, al que sólo conocemos porque Galeno (De cognosc, an. morb. 8, V, pág. 41 K) afirma haber sido discípulo suyo a los quince años durante bastante tiempo (con lo que habría que situar su floruit entre el 80 y el 130 d. C.), y la razón de la mención de Crisipo, al que probablemente citaba el propio Filopátor en su libro, cf. BOBZIEN, Determinism and freedom, págs. 368-370. <<

[276] La laguna fue indicada ya por Xilander. El suplemento que traducimos es de Chemiss. Babut propone «〈tampoco es posible decir que el destino es una causa inicial〉». <<

[277] Según Chemiss sólo esta última distinción reproduce la doctrina estoica. <<

[278] Cf. fr. 558 sobre la doctrina, de ascendencia socrática, de que el sabio no puede dañar ni recibir daño. Por SEXTO EMP., Contra los profesores VIII 38-45 (SVF II 132) conocemos la diferencia entre la verdad, que es un cuerpo en tanto disposición del alma del sabio, y lo verdadero, que es un incorporal y que no siempre conviene al sabio decir lo verdadero, sin ser por ello mentiroso. La conveniencia de ciertas mentiras en asuntos políticos es conocida por PLATÓN, Rep. II 382c. <<

[279] A. SCHMECKEL, Die positive Philosophie I, Berlín, 1938, págs. 269-, identificaba a este objetor con Antípatro de Tarso, quien intentaría hacer más plausibles las razones de Crisipo atenuando la fuerza determinante del Destino. En contra está la opinión de W. THEILER, «Tacitus und die antike Schicksalslehre», en Phyllobolia für P. van der Mühll, Basilea, 1946, pág. 64 nota 1. A favor de la interpretación de Schmeckel, sin compromiso sobre el responsable de la reelaboración de la doctrina de Crisipo, está DONINI, «Plutarco el il determinismo dei Crisipo», págs. 23-32. Sobre la tipología de causas en este pasaje en relación con la que encontramos sobre todo en el fr. 462, hay una detallada revisión en BABUT, págs. 357-358. <<

[280] Il. XV 105, cf. fr. 110 del libro Sobre el Destino. <<

[281] EUR., Suplicantes 734-736. El último verso presenta variantes respecto de la tradición directa de Eurípides, que exigiría traducir «que tú deseas (thélon)». Los mismos versos aparecen citados en DIÓG. LAERC., IX 71, dentro de la vida de Pirrón, como prueba del escepticismo de Eurípides. <<

[282] Sobre las etimologías de las Parcas, que aparecen en PLUT., fr. 21 SANDBACH (ap. ESTOB., I 5, 19), cf. fr. 106 de Sobre el destino. <<

[283] Cf. fr. 36 de Sobre el uso de la razón, donde explica el sentido de este orden de las materias filosóficas. La imagen iniciática de la filosofía aparece en DIÓN DE PRUSA, XII, 34 y MÁXIMO DE TIRO, XXXIX 3. <<

[284] Para los argumentos crisipeos sobre la existencia de los dioses recogidos en estos fragmentos y su ordenación adecuada respecto a la propuesta por Von Arnim, cf. Introducción, págs. 78-79. <<

[285] No recogemos las objeciones de Cota en cada una de las pruebas de Crisipo. Al primer argumento Cota objeta que Crisipo, como Zenón, no da definición de «superior» o «excelente»; al segundo, que es signo más de prudencia que de arrogancia pensar que el hombre y no un astro está dotado de razón; finalmente, Cicerón alude a una refutación que no encontramos en la obra acerca de la suposición de que el mundo está construido como una casa. Sobre la contestación académica a estas pruebas, cf. L. P. GERSON, God and Greek Philosophy. Studies in the early History of Natural Theology, Londres-Nueva York, 1994, págs. 167-173. <<

[286] Orígenes contesta la equiparación del pneûma cristiano con el de los estoicos, con la consiguiente idea corpórea de Dios (Contra Celso VI 29 y 71, texto que extracta Von Arnim dentro del fragmento 1051). La doctrina de que el Dios es un cuerpo por ser esencialmente fuego, si bien inteligente y artista, es un tópico de la doxografía estoica; cf. JUAN DAMASC., Sobre las herejías 7 (SVF II 1026), TEODOR, DE CIR., Cura de las enfermedades de los griegos II 113 1-2 (SVF II 1028), OLIMPIOD., Com. al «Fedón» 6 2 (SVF II 1030), SERVIO, Com. a la «Eneida» VI 727 (SVF II 1031), EUSEB., Prep. Ev. III 9, 9 (SVF II 1032), TERT., Apol. 47 (SVF II 1034), frecuentemente unido al de su inextricable mezcla con la materia, cf. CLEM. DE AL., Estróm. V 14, 89, 2 (SVF II 1035), I 11, 52, 2 (SVF II 1040), Protr. 5, 66, 3-4 (SVF II 1039), TERT., Contra Hermág. 44 (SVF II 1036), TEÓF. ANT., Ad Autol. II 4, 7 (SVF II 1033), ALEJ. DE AFROD., Sobre la mezcla, pág. 225 BRUNS (SVF II 1044, que incluye una precisión de interés sobre el sentido en que el Dios produce el mundo como un artista), pág. 226 BRUNS (SVF II 1048). <<

[287] ARIO DÍDIMO, fr. 30, pág. 465 DG. La atribución a ARIO DÍDIMO por parte de Diels debe considerarse con reserva, según RUNIA, «Additional fragments of Arius Dydimus», pág. 377. Cf. sobre las etimologías y los argumentos que se fundan en ellas en este texto y el siguiente, fr. 126 de Sobre los dioses y fr. 330, y EUSEB. CES., Prep. ev. XV 15, 6. La noticia de Lido en el fragmento siguiente depende de una solución doxográfica semejante. Cf. fr. 102 E.-K. <<

[288] ORÍG., Contra Celso IV 14 (SVF II 1052), y los frs. 131 de Sobre los dioses. El recogimiento de Zeus sirve de modelo al sabio en su retiro, cf. SÉNECA, Epíst. IX 18 (SVF II 1065). <<

[289] Sobre el sentido de este texto en la interpretación estoica de los mitos, cf. G. R. BOYS-STONES, «The Stoics’ Two Types of Allegory», en BOYS-STONES (ed.), Metaphor, Allegory and the Classical Tradition. Ancient Thought and Modern Revisions, Oxford, 2003, págs. 189-216 y fr. 126 de Sobre los dioses. <<

[290] Probablemente haya que atribuir este fragmento y el anterior o bien a la obra Sobre los antiguos fisiólogos, cf. test. 1, §§ 187-188, o bien a las Cartas eróticas, cf. fr. 123. Sobre el sentido físico de esta alegoría, cf. HAHM, Origins, págs. 61-62. <<

[291] Los frs. 482-484 parecen derivar de un comentario alegórico-etimológico de los versos 134-137 de la Teogonía, donde HESÍODO enumera la descendencia de Gea y Urano que culmina en Crono, del que interesa, sobre todo, el episodio que lo enfrenta a Urano. Von Arnim incorpora como SVF II 1086 las líneas 10-13 DI GREG. del escolio al verso 134, con la etimología del titán Ceo en relación con el término estoico para el cualificado, poión, junto con la de Crío, Hiperión y Jápeto, texto que en una versión diferente (Escolios T, lín. 14-19 DI GREG.) recogía ya como SVF I 100 entre los fragmentos de Zenón (cf. CORNUTO, Teol. 17). Este verso de la Teogonía aparece citado en el informe de AECIO, I 6 sobre las diferentes clases de dioses, en PS. PLUT., Máximas de filós. 880C (SVF II 109). Sobre el sentido y alcance de estas interpretaciones de las divinidades hesiódicas, K. ALGRA, «Comments or Commentary: Zeno of Citium and Hesiod’s Theogonia», Mnemosyne 54 (2002), 562-581. <<

[292] PLATÓN, Crát. 402b. <<

[293] Ambos epítetos atribuidos a las diosas respectivas en Teog. 16. <<

[294] La misma explicación etimológica con mínimas variantes en Etim. Magn. s.v. «Crono», pág. 540 GAISFORD (SVF II 1089). <<

[295] Von Arnim incluye en este fragmento el texto del escolio al verso 137, líns. 1-3 DI GREG.: «Crono es la separación (apókrisis) de los elementos, que, una vez operada, permanecen en orden unos respecto de otros en lo sucesivo» (el texto editado por Von Arnim da «sin orden»), Von Arnim incluye como SVF II 1087 las líneas 10-15 de este mismo escolio al verso 459, como alegoría del tiempo y del curso de los astros, cf. CORNUTO, Teol. 6, pág. 7 LANG, y CIC., Sobre la naturaleza de los dioses II 64 (SVF II 1091). <<

[296] Cf. para esta etimología del dios Ares, CORNUTO, Teol. 21, pág. 40 LANG. <<

[297] La interpretación del dios Apolo en relación con los rayos del sol tiene una larga tradición filosófica que remonta a la escuela platónica (aunque Macrobio atribuye la etimología al propio Platón), probablemente a Espeusipo (fr. 152 ISNARDI; 84 TARÁN); MÁX. DE TIRO, XXII 7, cf. BUFFIÈRE, Les mythes d’Homère, págs. 187 y ss. <<

[298] Doble etimología que encontramos en CORNUTO, Teol., pág. 16 LANG. <<

[299] Una caracterización de los démones como «sustancias psíquicas» atribuida a Tales, Pitágoras, Platón y los estoicos la transmite AECIO, I 8, 2 (SVF II 1101), donde se añade que los héroes son las almas que viven sin el cuerpo, cf. SEXTO EMP., Contra los prof. IX 71 (SVF II 1105). Según Isnardi, lo que sigue en el texto de Plutarco debe atribuirse a Jenócrates, fr. 225 ISNARDI. Sobre este pasaje y la posibilidad de adscribir estas ideas sobre los démones a Crisipo, cf. fr. 518 y BABUT, Plutarque et le stoïcisme, págs. 389-390. <<

[300] Jenócrates, fr. 226 ISNARDI PARENTE. DIÓG. LAERC., VII 151 (SVF II 1102) atribuye a los estoicos la opinion de que los démones comparten las pasiones con los hombres y que los hay buenos y malos. Sobre DEMÓCRITO (fr. A 78 DK), Isnardi considera que esta tradición demonológica puede estar en relación con la figura de Bolo de Mendes, con quien pronto se relacionó a Demócrito en una figura sincrética, BOLO DEMÓCRITO (cf. 68 B 300 DK). <<

[301] Von Arnim señala en SVF II 1106 que en la sección sobre la doctrina estoica de la Providencia habría de incluirse la discusión contenida en el libro segundo de Sobre la naturaleza de los dioses al completo. Se entiende que se refiere esencialmente a la parte del discurso de Balbo dedicada al tercer y cuarto tópicos de la teología estoica, que ocupan respectivamente los §§ 73-153 y 153-167, aunque el tema de este último, la Providencia divina en el caso específico del ser humano, comienza ya en el § 133. Sobre el conjunto del material que Von Arnim reúne en esta sección véase el detallado análisis de DRAGONA-MONACHOU, Stoic arguments, págs. 131-159, quien considera que los argumentos que incorpora Cicerón en esta sección tercera del discurso de Balbo remontan en lo esencial a Crisipo, Ibidem, pág. 133. Crisipo parece haber dado especial importancia a la dimensión humana de la providencia, que parte de la capacidad de beneficio como noción elemental sobre los dioses, cf. AECIO, I 6 en PS. PLUT. Máximas de filósofos 880B (SVF II 1009), CIC., Sobre la naturaleza de los dioses II 13 (SVF I 528, Cleantes), ORÍG., Pedag. I 8 (SVF II 1116), SÉN., Epíst. 95, 47 (SVF II 1117), Sobre los benef. IV 25 (SVF II 1119), II 29 (SVF II 1121), LACT., Sobre la ira de Dios 5 (SVF II 1120), ORÍG., Contra Celso IV 79 (SVF II 1122), Pedag. 3 (SVF II 1123); sobre su lugar en la ética y la figura del sabio, cf. fr. 538 y DRAGONA-MONACHOU, Stoic arguments, págs. 151-156. De especial interés es la objeción de la que se hace eco ALEJ. DE AFR., Cuest. II 21, pág. 68-70 BRUNS (SVF II 1118), que Von Arnim presenta como texto originalmente crisipeo, donde se afirma que esa dedicación de la divinidad al hombre la convierte en sierva de un ser inferior, cf. DAMASC., Com. al «Fedón», pág. 32, 1-9 FINCKH. Esta inquietud crisipea por la filantropía divina explica su especial interés por los problemas de la teodicea, cf. frs. 232-233 de Sobre la providencia. <<

[302] Para esta negación de la Providencia por parte de Epicuro y la polémica con Crisipo, cf. PLUT., Sobre las nociones comunes 32, 1075E-F (SVF II 1126). <<

[303] Von Arnim incluye en esta sección un buen número de pasajes de este libro de Filón que conocemos sólo en traducción armenia. Siguiendo la estructura de la sección en la obra ciceroniana, DRAGONA-MONACHOU, Stoic arguments, págs. 137-138, contrasta FILÓN DE AL., Sobre la prov. I 25-40 (SVF II 1111-1114) con Sobre la naturaleza de los dioses II 76-89, señalando, en general, que la estructura del Sobre la prov. es similar a la de la sección ciceroniana en cuestión. Otra amplia sección de citas derivan de FILÓN DE AL., Sobre la prov. II 55-84 (SVF II 1141-1149), que DRAGONA-MONACHOU (ibidem, págs. 147-151) pone en paralelo con Sobre la naturaleza de los dioses II 90-156. Respecto de los capítulos 81-90, que argumentan a favor de la providencia artífice, los textos más relevantes derivan de Galeno, cf. Ibidem 143-147. El capítulo de Von Arnim se completa con abundantes citas de SEXTO EMPÍRICO, Contra los profesores IX 77 (SVF II 1020), 79-86 (SVF II 1013), 86-87 (SVF II 1014), 95-100 (SVF II 1015), 111-120 (SVF II 1016), 123-131 (SVF II 1017), 132 (SVF II 1018). Las pruebas de Caméades en contra de estos argumentos las conocemos también por SEXTO EMP., Contra los profesores IX 131 ss. y 180 ss. (fr. 3 METTE). Sobre la crítica de Sexto a la teología estoica, cf. GERSON, God and Greek Philosophy, págs. 184-184. <<

[304] Sobre estos textos cf. R. SORABJI, Animal minds (and human morals. The origins of the Western Debate), Ithaca, 1993, págs. 125 y 199. La extremosidad de la subordinación del animal al hombre distingue a los estoicos, cf. fr. 258 de Sobre la naturaleza, y CIC., Lúculo 120 (SVF II 1161), Sobre las leyes I 8, 25 (SVF II 1182). Sobre el carácter subsidiario y accidental de la acción de la Providencia respecto de los animales no racionales, cf. ORÍG., Contra Celso IV 54 (SVF II 1155), 74 (SVF II 1157), Com. a los «Psalmos» II, pág. 532 DELARUE (SVF II 1156). <<

[305] Sigue la refutación de Carnéades a partir de las premisas de los estoicos, en el que L.-S. vol. I, pág. 332 reconocen la incorporación de la idea de finalidad aristotélica. <<

[306] La cuestión en la que se invoca el testimonio de Crisipo es si, al dar Platón al Dios el título de padre y artífice de todas las cosas (cf. Tim. 28c3-4, que Plutarco cita, según es uso del platonismo medio, invirtiendo el orden de los términos, originalmente «artífice y padre»), estamos implicandolo en la creación de cosas irracionales e inanimadas. El argumento, tomado de la embriología de Crisipo, permite no aplicar la paternidad a todo lo que se sigue del poder generativo de la semilla. Sin embargo, inmediatamente Plutarco utiliza ideas estoicas para señalar precisamente la inmanencia de la divinidad en la materia que hace inseparable al artista de su obra en el caso del universo <<

[307] Plutarco adapta las líneas de EURÍP., fr. 892 N², citadas en otros libros en los que se recomendaba con ellas precisamente la frugalidad, como versos especialmente queridos de Crisipo. Cf. también, AULO GELIO, VI 16, 6-7. <<

[308] Sobre la adivinación cf. los frs. 117-122 de Sobre los ensueños y Sobre los oráculos y los frs. 161-163 de Sobre la adivinación. Sobre las particiones de este arte donde los estoicos atendían, de un lado, a la existencia de inspiración (éntheon), que probablemente incluye los ensueños, cf. fr. 507 y AECIO, V 1, 1 en PS. PLUT., Máximas de filósofos 904E (SVF II 1190), y los oráculos, cf. frs. 509 y 510, y, de otro, a las diversas variedades de la adivinación, donde al parecer procuraban incluir todas las posibles, CIC., Lúculo 107 (SVF II 1188) y QUINTIL., V 7 35 (SVF II 1195). A la advinación no inspirada o artificiosa, derivada de una experiencia lo más amplia posible, era referida la interpretación conjetural de los signos que se ofrecen en diversos ámbitos, como los fenómenos meterológicos, las entrañas de las víctimas o el vuelo de los pájaros, cf. CIC., Sobre la adivinación I 33, 72 (SVF II 1207), 49, 109-110 (SVF II 1208), donde también tenía su peculiar modo de presencia lo divino, cf. fr. 508 y nota. Recientemente SCHRÄDER, «Platon oder Chrysipp» ha defendido la ascedencia crisipea de la idea de la inspiración oracular que se lee en PLUT., Los oráculos de la pitia 20, 404A-23, 406B, propuesta avanzada en su comentario al texto de Plutarco (Stuttgart, 1990, págs. 25-51) y que había sido contestada por J. HOLZHAUSEN, «Zur Inspirationstheorie Plutarchs in De Pythiae oraculis», Phil. 137 (1993), 72-91. <<

[309] DIÓGENES DE BABILONIA, fr. 37 (SVF III, pág. 218) y ANTÍPATRO DE TARSO, fr. 40 (SVF III, pág. 250). La suma del argumento puede leerse en CIC., Sobre la nat. de los dioses II 49, 101 (SVF II 1193) y, con más detalle, en Sobre las leyes II 32 (SVF II 1194), cf. fr. 162 de Sobre la adivinación. <<

[310] Sobre Antifonte, cf. fr. 122 de Sobre los oráculos y Sobre los ensueños. Entre las artes adivinatorias los estoicos otorgaban especial interés a los ensueños, a los que Crisipo dedicó un libro de gran difusión en la antigüedad, sobre cuya circulación cf. nota a Sobre los ensueños. Los hombres se vinculan en los ensueños con la divinidad, quien los envía y reparte, cf. CIC., Sobre la nat. de los dioses III 93 (SVF II 1197), y participan de su plan racional, cf. CALC., Com. al «Timeo» 251 (SVF II 1198), quien hace a los estoicos seguidores en esto de Heráclito, fr. B1, 2, 114 DK, aunque lo que a continuación afirma de él, su defensa de la utilidad de la adivinación, no se encuentra testimoniado independientemente. <<

[311] Cicerón ha descrito el fenómeno de «simpatía universal» (contagio, cf. 458 y nota) que explica el papel de la divinidad en la adivinación artificiosa, cf. CIC., Sobre la adivinación II 14, 33-34 (SVF II 1211) y I 53, 120 (SVF II 1213); por otro lado, ésta no exige la intervención en cada detalle, sino que se explica en términos de una fuerza universal que atraviesa todo, que se hace operante en la acción misma adivinatoria y es, por tanto, signo que precisa la adecuada y experta interpretación, cf. I 52, 118 (SVF II 1209 y 1210). Para POSIDONIO, cf. fr. 106 E.-K., y ANTÍPATRO DE TARSO, fr. 39 (SVF III, págs. 249-250). <<

[312] CICERÓN, Sobre la adivinación II 15, 117 (SVF II 1215), objeta a continuación que desde hace mucho tiempo no se dan oráculos a la manera antigua en Delfos, y registra la contestación de los estoicos en el entido de que el lugar ha perdido con el tiempo la cualidad en virtud de la cual se daba la inspiración, a saber, las emanaciones de la tierra (anhelitus terrae). Una teoría semejante sostiene Amonio en PLUT., La desaparición de los oráculos 431B-438B, un diálogo en el que Crisipo (cf. fr. 490) aparece citado en relación con la teoría que pone en juego la demonología para explicar el fenómeno. <<

[313] La mención de las «acciones» (práxeis) dentro del tópico del valor primario no parece responder a partición ninguna de origen estoico. SCHOFIELD, «Stoic Ethics», CCS, pág. 237, nota 7, sugiere que ha habido un desplazamiento y que habría que leer el término práxeon con el tópico siguiente, lo cual exigiría una traducción como «el concerniente a las exhortaciones y las disuasiones a las acciones». LONG, «Arius Dydimus and Stoic Ethics», en Stoic Studies, pág. 123, señala que en lugar de las acciones, se espera en relación con el valor una mención de los indiferentes. TSEKOURAKIS, Studies, págs. 5-7, entiende que el conjunto de la lista se refiere estrictamente a la moral, con exclusión del ámbito de lo apropiado, lo que exige que interpretemos el término kathêkon como acción perfecta (katórthoma). Sobre el valor de esta lista de tópicos, una «partición» (merismós) propiamente dicha, no una división (dihaíresis), cf. fr. 364; para la reconstrucción de la ética estoica y los problemas que conlleva al contrastarse con las exposiciones de que disponemos, cf. Introducción, págs. 84-85. <<

[314] ARQUEDEMO, fr. 18 (SVF III, pág. 264); ZENÓN DE TARSO, fr. 4 (SVF III, pág. 209); APOLODORO DE SELEUCIA, fr. 13 (SVF III, pág. 261); DIÓGENES DE BABILONIA, fr. 38 (SVF III, pág. 218); ANTÍPATRO, fr. 51 (SVF III, pág. 251); POSIDONIO, fr. 189 E.-K. Sobre Arquedemo y Antípatro, cf. test. 22; sobre Zenón de Tarso, test. 14; sobre Apolodoro de Seleucia, cf. test. 29; y sobre Diógenes de Babilonia, cf. test. 15. La concordancia en la partición no implica que también la haya respecto de la organización de los tópicos en los autores enumerados. <<

[315] SVF I 178. <<

[316] Sobre la oikeíosis, cf. el fr. 242 de Sobre los fines y, además, AUL. GEL., XII 5, 7 (SVF III 181), CIC., Del supremo bien y del supremo mal III 5, 16-7, 23 (SVF III 182 y 186-189), ALEJ. DE AFROD., Mantisa, pág. 150 BRUNS (SVF III 183) y SÉNECA, Epíst. 121, 5-14 (SVF III 184). Sigue el fr. 90 de Sobre la justicia donde Crisipo desarrollaba el instinto de apropiación de la descendencia en los diversos reinos de la naturaleza, cf. CIC., Sobre la naturaleza de los dioses II 129. <<

[317] De la disertación Sobre los indiferentes, donde Epicteto intenta convencer a su auditorio de que la indiferencia no implica descuido. La cita de Crisipo sirve a Epicteto para exponer que el establecimiento de los indiferentes presupone el conocimiento de lo que nos es propio y ajeno. <<

[318] El adjetivo eklektikón remite al término eklogé («elegin» o «seleccionar»), por el que los estoicos designaban la acción apropiada de seleccionar las cosas conforme a la naturaleza, cf. PLUT., Sobre las nociones comunes 26, 1071A (SVF III 195) y ALEJ. DE AFROD., Mantisa, págs. 163-164 BRUNS (SVF III 192-194), a la que corresponde la acción de tomar, lépsis. Antípatro de Tarso dio un especial protagonismo a la acción de escoger en su formulación del fin estoico. <<

[319] Los académicos en cuestión son principalmente Arcesilao y Carnéades (cf. PLUT., Contradicciones de los estoicos 10, 1036A-B), a quienes contestan respectivamente Crisipo y Antípatro, fr. 19 (SVF III, pág. 246). Sobre la cuestión del automatismo del asentimiento ante la representación, cf. BRENNAN, «Stoic Moral Psychology», CCS, págs. 266-267 y, sobre la contestación de los académicos, cf. BABUT, Plutarque et le stoïcisme, págs. 279-281, quien señala los pasajes de PLUT., Colotes, 1122A-C, para el desarrollo del argumento académico. En general, sobre la disputa entre académicos y estoicos, cf. Introducción, págs. 22-23 y 28-31. <<

[320] Como señala Cherniss, el siguiente pasaje no recoge el contenido de la doctrina estoica, sino un argumento esgrimido para contrarrestar la acusación de inconsistencia hecha por Plutarco y que Von Arnim no incluye en su fragmento. Pensamos, sin embargo, que el breve pasaje es fundamental para comprender el sentido general. <<

[321] El comentario se refiere a la descripción del carácter de Catón a propósito de su segunda boda con Marcia en el campamento en presencia de Bruto. Catón no se habría unido a su mujer, en lo que Lucano señala un rasgo de la virtud del filósofo, Farsalia II 380-383: «Ésas las costumbres, ésa del duro Catón la inamovible / escuela fue: ser moderado y atender al fin, / seguir a la naturaleza y poner en riesgo la vida por la patria, / y creer que no es para sí que se ha nacido, sino para el universo entero». La capacidad de Catón para explicar la filosofía estoica era reconocida por el propio CICERÓN, Del supr. bien y del supr. mal III 12, quien decía que Catón «enseñó a la filosofía a hablar en latín». Su habilidad para introducir razonamientos filosóficos en sus discursos es evocada por CICERÓN al inicio de Paradojas de los estoicos I 1-2. Sobre la formulación más rigurosamente crisipea del télos estoico y su relación con sus antecesores en la escuela, cf. frs. 242 y 243 de Sobre el fin. La que se le atribuye en este fragmento, citada en griego, es la que se suele asignar a los primeros estoicos. <<

[322] Para las definiciones del fin último y la felicidad recogidas en este fragmento y el siguiente, provenientes ambos de la doxografía ética de Ario Dídimo, cf. fr. 242 de Sobre el fin. <<

[323] Ésta distinción parece deberse a los estoicos, pues, como se ha visto, en Aristóteles ambos términos se tienen por sinónimos (Pol. VII 1331b28-33). Según Estobeo, haciéndose eco de esta posición estoica, skópos u objetivo sería el objeto que se busca (un cuerpo), y télos, su correspondiente predicado incorporal; cf. ESTOB., II 7, 6b (SVF III 3), CIC., Del supr. bien… III 22 (SVF III 19), FILÓN DE AL. Sobre Moisés II 151 (SVF III 10), ALEJ. DE AFROD., Cuest. II 16, pág. 61 BRUNS (SVF III 19). Discusiones recientes sobre este problema largamente tratado se deben a INWOOD, «Goal and Target in Stoicism» y a MITSIS, «Goal and Target in Stoicism», ambos en Journal of Philology 83 (1986), 547-557. Según POHLENZ, pág. 225, nota 2, esta distinción es posterior a Crisipo. <<

[324] Sobre la identificación entre lo bueno y lo honesto (kalón), cf. el fr. 147 de Sobre lo honesto. <<

[325] POSIDONIO, fr. 187 E.-K. Sobre los démones en Crisipo, cf. frs. 496 y 497. <<

[326] Para el término anomología, cf. fr. 71 de Sobre el desacuerdo. La relación entre desacuerdo e infelicidad es ya fundamental en la formulación del fin en Zenón, cf. DIÓG. LAERC., VII 84 (SVF I 179). <<

[327] Sobre «las cosas primeras de la naturaleza» (tà prôta tês phýseos), cf. ESTOB., II 7, 7a (SVF III 140) y 7d (SVF III 141), CIC., Del supr. bien… III 6, 21-23. Una fórmula cercana del télos se atribuye a Antípatro de Tarso, fr. 57 (SVF III, pág. 252) en la doxografía ética de Ario Dídimo, cf. ESTOB., II 7, 6a. Esta cuestión fue objeto de discusión entre ANTÍPATRO, fr. 55 (SVF III, pág. 243) y Carnéades. <<

[328] La referencia puede ser a los académicos, quienes se servían de estas interpretaciones cada vez más detalladas y comprometidas del télos zenoniano para señalar que, en definitiva, los estoicos coinciden con ellos en lo esencial, cf. CIC., Del supr. bien… II 34-35 (SVF III 13). <<

[329] De Lacy mantiene la lección de los mss. diaphorôn frente a la corrección adiaphóron que acepta Von Arnim. Con la primera opción hay que entender que la redefinición del fin introduce la consideración de las diferencias, siempre que no se trate de diferencias de poca monta, orientación que De Lacy relaciona con las propuestas de Panecio y su teoría de las personae; cf. CIC., Sobre los deberes I 107 ss. <<

[330] La identidad entre el hombre y su alma responde a la más estricta inspiración socrática (cf. Ps. PLATÓN, Alc. I 130c), que encuentra una especial recepción en el estoicismo, cf. CLEANTES (SVF I 538). Sobre esta antropología estoica en el contexto del debate filosófico que recibe Cicerón, cf. J. PEPIN, «‘Que l’homme n’est rien d’autre que son âme’. Observations sur la tradition du Premier Alcibiade», Rev Ét. Gr. 82 (1969), págs. 62-70, quien propone tentativamente la mediación posidoniana. <<

[331] El texto pertenece a la réplica de Cicerón a Lúculo. LÉVY, Cicero Academicus, págs. 347-352, ha estudiado con detalle esta versión de la Chrysippea diuisio y su lugar en el texto ciceroniano en relación con la reelaboración que de ella hizo Carnéades (que Cicerón acaba de presentar ibid. 42, 129-131, y que le atribuye explícitamente en Del supremo bien… V 6, 16-8, 23). Al respecto, Lévy destaca la importancia de Del supremo bien… III 9, 30-31 para la reconstrucción de la diuisio originaria de Crisipo, centrada en destacar la opción estricta por la belleza moral u honestas (una versión menos estricta se lee en Sobre los deberes I 2, 6 y Leyes I 13, 37-38). Vid. igualmente ALGRA, «Chrysippus, Carneades and Cicero». <<

[332] Es la posición (uacare omni molestia) que se atribuye al peripatético Jerónimo de Rodas, cf. CIC., Lúculo 42, 131 y Del supremo bien y del supremo mal II 8, 16; otras veces aparece como uacuitas doloris, cf. Del supr. bien… V 5, 14 y 7, 20, pero siempre cercana a la posición de Epicuro. <<

[333] En el pasaje que omitimos, Cicerón, exhortado por la razón misma, rechaza como inaceptable cualquier otra posición que no dé la primacía a la virtud, cf. LÉVY, Cicero Academicus, págs. 342-343. <<

[334] Este fragmento y el siguiente forman parte de la exposición que Cicerón hace en el libro II en contestación a la que C. L. Manlio Torcuato, conocedor de los sistemas filosóficos, ha hecho en el libro I del Sobre los fines de la doctrina epicúrea del placer. El contexto de refutación se construye sobre una de las versiones de la Carneadeia diuisio (cf. LÉVY, Cicero Academicus, págs. 361-363), en la que Hérilo de Cartago y Aristón, ambos discípulos de Zenón, aparecían generalmente como autores cuyas posiciones se consideraban refutadas y carentes de actualidad (iam diu abiecti), cf. Lúculo 42, 130. La refutación de Hérilo aparecía en el libro Sobre los bienes, cf. fr. 70. Para la de Aristón, cf. infra fr. 533 y los frs. 42-43 de Sobre la diferencia de las virtudes. Sobre Hérilo, cf. fr. 70 de Sobre los bienes y nota. <<

[335] Suplemento de Bemardakis. Con Chemiss y Babut hemos mantenido el adverbio mâllon «más bien», que es suprimido por algunos editores siguiendo a Bemardakis. <<

[336] En este caso, la crítica de Crisipo a Aristón se orienta a su definición del fin como adiaphoría, cf. DIÓG. LAERC., VII 1760 (SVF I 351) y CIC., Lúculo 42, 131 (SVF I 362). Para Crisipo, esta actitud elimina toda posibilidad de vida moral, cf., infra, fr. 524 e IOPPOLO, Aristone, págs. 166-170. Otros aspectos de la polémica entre Crisipo y Aristón aparecen recogidos en frs. 42-43 y 533. <<

[337] Cf. CIC., Del supr. bien y del supr. mal III 9, 31. <<

[338] Sigue la cita del fr. 256 de Sobre la naturaleza. <<

[339] El texto pertenece al capítulo titulado «Que la virtud no basta para la felicidad» (págs. 159-168 BRUNS). Alejandro refuta este argumento indicando que para la visión buena, además de la virtud del ojo se precisa luz. <<

[340] Sexto acaba de establecer los tres sentidos de «bueno» para los estoicos, sentidos que se implican sucesivamente (emperileptiká, cf. Contra los profesores XI 30), y aporta las refutaciones a cada modo de decir el bien como «beneficio (ophéleia) o no otra cosa que beneficio», que es, según Sexto (Ibid. XI 22) la definición fundamental de los estoicos «ateniéndose a las nociones comunes», cf. ESTOB., II 7, 5d (SVF III 74 y 86) y DIÓG. LAERC., VII 94 (SVF III 76) y 98 (SVF III 87). La refutación, a la que responden «los estoicos» en el texto del fragmento, ataca el sentido del beneficio como aquello «de lo que se puede obtener beneficio», porque en ese caso este efecto propio del bien quedaría restringido a la virtud en general (geniké). La contestación de los estoicos, que es, en esencia, la de Crisipo, adapta a la disputa el argumento sobre la diversidad de las virtudes (que conocemos por sus diferencias con Aristón, cf. frs. 42-43), así como la formulación específica del fin vinculado a la experiencia de lo que ocurre en la vida por naturaleza. <<

[341] SVF I 568. Como notan L.-S., v. II, pág. 378, para Cleantes, el carácter mismo del conocimiento, epistéme, implica que las virtudes cardinales son necesariamente seguras. La observación de Crisipo aparecía probablemente en su libro Sobre las virtudes, fr. 44, que es citado por Diógenes a continuación, y concuerda bien con su conocido tratamiento a base de eléboro, cf. tests. 24 y 46, así como su reserva a la embriaguez tiene su reflejo biográfico en su proverbial resistencia en la bebida, cf. test. 1 § 183. Se hacen eco de estas posibilidades de perder la virtud, SIMPL., Com. a las «Categorías», pág. 402 KALBF. (SVF III 238), ALEJ. DE AFROD., Mantisa, pág. 161 BRUNS (SVF III 239) y CLEM. DE ALEJ., Estróm. IV 22 (SVF III 240). <<

[342] Plutarco presenta la opinión de Crisipo en contradicción con la noción fundamental de lo divino, según la cual en nada se diferencian tanto los hombres de los dioses como en la dicha de la que gozan. Dión y Teón son los nombres habituales en los ejemplos de los estoicos, como el propio Plutarco acaba de mostrar. Esta concepción, aunque contraria a la idea tradicional de la divinidad, es coherente con la concepción estoica de la relación entre los sabios; cf. sobre el beneficio mutuo, ESTOB., II 101 (SVF III 626) y EPICT., I 1, 7-12. <<

[343] Sobre la igualdad respecto de las virtudes entre hombres y dioses, cf. CIC., Sobre las leyes I 8, 25 (SVF III 245), ALEJ. DE AFROD., Sobre el destino 37, pág. 211 BRUNS (SVF III 247), ORÍG., Contra Celso VI 48 (SVF III 248) y 29 (SVF III 249), CLEM. DE AL., Estróm. VII 14 (SVF III 250) y PROCLO, Com. al «Timeo» I, pág. 251 DIEHL (SVF III 252). <<

[344] Plutarco ha expuesto la posición de Aristón de Quíos acerca de la virtud, según la cual «la virtud es una y toma el nombre de salud», y a partir de allí se diferencia y multiplica en forma relativa, cf. SVF I 375. El debate contra Aristón sobre la diversidad de las virtudes a partir de la formulación zenoniana fue objeto de un tratamiento especial por parte de Crisipo, que conocemos esencialmente por Galeno, cf. frs. 42-43 de Sobre la diferencia entre las virtudes y Sobre que las virtudes son cualificados. Sobre la asignación categorial de las virtudes, cf. la nota a estos títulos. <<

[345] SVF I 201 En la doctrina estoica de las virtudes, la phrónesis aparece después como una de las virtudes cardinales, cf. ESTOB., II 7, 5b (SVF III 262). <<

[346] Se trata de la conocida expresión de PLATÓN, Menón 72a. <<

[347] Plutarco ridiculiza aquí la propensión de Crisipo a acuñar neologismos en su filosofía, sirviéndose de la capacidad de derivación de sustantivos a partir de adjetivos por medio del sufijo -tes. Al parecer se trata de neologismos creados por Crisipo, que responden a su preocupación por crear sustantivos que denoten inequívocamente una determinada cualidad señalada por determinados adjetivos referentes al ámbito de la ética. Una preocupación similar aqueja a Aristóteles, quien se ve forzado a implementar soluciones similares, cf. Ét. Nic. 7, 1107b ss. Sobre la relación entre las virtudes y otros bienes del alma que participan de ellas, cf. ESTOB., II 7, 5b (SVF III 278), quien diferencia entre virtudes propiamente dichas, que son artes (téchnai), y ciertas capacidades o facultades (dynámeis) que «sobrevienen» a ellas, cf. CIC., Tusc. IV 13, 30-31 (SVF III 279). <<

[348] Traducimos dýnamis como «facultad», aunque el sentido específico del término en la psicología de los estoicos, si es que fue originariamente usado por ellos en su psicología, es más elaborado y respeta la posibilidad de mantener una idea unitaria de alma aun reconociendo la diversidad de sus actividades, cf. fr. 446 y SIMPL., Com. a las «Categorías», pág. 224 KALBF. (SVF III 203), donde la virtud es definida como «facultad (dýnamis) de producir muchos sucesos (symptómata)». Otro uso del término dýnamis en contexto ético ha sido señalado ya en la nota anterior. <<

[349] Cf. SÉN., Epíst. 76, 10. <<

[350] ARISTÓN, SVF I 373 y frs. 42-43. <<

[351] PANECIO, fr. 67 ALESSE; POSIDONIO, fr. 180 E.-K.; CLEANTES, SVF I 565; ANTÍPATRO, fr. 60 (SVF III, pág. 253). <<

[352] Por el impulso de Crisipo y su justificación de la pluralidad de las virtudes (cf. fr. 42-43), este tópico ético se desarrolló en una amplia y detallada catalogación de las virtudes a partir del esquema básico de cuatro virtudes cardinales, prudencia, justicia, fortaleza y templanza, cf. JERÓN., Ep. 66 (SVF III 300), que conocemos por una amplia literatura doxográfica, cf. ESTOB., II 7, 5b (SVF III 262 y 264), FILÓN DE AL., Alleg. Leg. I 63-87 (SVF III 263), DIÓG. LAERC., VII 92 (SVF III 235), ANDRÓNICO, Sobre las pasiones 1-8 (SVF III 266-270, 272-273), SEXTO EMP., Contra los profesores IX 153-174 (SVF III 274), CLEM. DE AL., Estróm. II (SVF III 275) y Pedag. II (SVF III 276). <<

[353] Esfero de Borístenes, SVF I 628, sobre el cual, cf. test. 1, § 186. <<

[354] Esta definición de valor sólo se encuentra en FILÓN DE AL., Alleg. Leg. I 67 (SVF III 263), quien la describe como «ciencia» (epistéme). <<

[355] Los editores, siguiendo a Long, han preferido corregir el término dóxa en eudoxía, que se contrapone mejor al término adoxía, el cual aparece unas líneas más abajo. Sin embargo, dóxa aparecerá en las listas de bienes y males opuestos que se desarrollan en VII 104 y 106. Cf. GOULET, pág. 854, nota 6. <<

[356] HECATÓN, fr. 2 GOMOLL; APOLODORO, fr. 14 (SVF III, pág. 261). La exposición de Diógenes refleja la dihaíresis fundamental que introduce la doxografia ética de Ario Dídimo en ESTOB., II 7, 5a (SVF III 70), donde se da el nombre de «indiferentes» (adiáphora) a lo que Diógenes llama «neutros», oudétera, aunque más adelante recoge la terminología habitual, cf. SEXTO EMP., Contra los prof. XI 3 (SVF III 70). <<

[357] POSIDONIO, fr. 171 E.-K. Sigue el fr. 103 de Sobre el placer. El criterio del buen o mal uso para el establecimiento de los indiferentes aparece en SEXTO EMP., Contra los profesores XI 59 (SVF III 122), como especificación del tercer sentido en que se dicen los indiferentes: lo que no contribuye a la felicidad ni a la infelicidad. Cf. también el fr. 67 de Sobre los bienes. <<

[358] Sobre el ser útil o beneficiar (opheleîn) como lo propio del bien, cf. supra fr. 408 y nota. Para la distinción entre movimiento (kínesis) y disposición (schésis) en la clasificación de los bienes, cf. ESTOB., II 7, 2 (SVF III 111, de la doxografia ética de Ario Dídimo), quien especifica que las virtudes, en cuanto «tenores» (héxeis) que son, constituyen un tipo de disposiciones, cf. también ORÍG., Contra Celso VIII 8 (SVF III 78), FILÓN DE AL., De sobr. 34 (SVF III 244) y De fort. II (SVF III 558). <<

[359] Plutarco desarrolla a continuación (1048D-E) un dilema que expone a los estoicos a la paradoja de que, según sus propuestas, los dioses son incapaces de beneficiar realmente a los hombres (SVF III 215). La contestación a este argumento aparece en MARCO AURELIO, IX 40. <<

[360] La distinción entre «lo que puede tomarse» (leptá) y «lo que puede escogerse» (hairetá), referida a los bienes, aparece desarrollada en ESTOB., II 7, 5o (SVF III 131) y 7e (SVF III 142), donde se identifica los leptá con las cosas conforme a la naturaleza. Cf. CIC., Del supremo bien y del supremo mal IV 39 (SVF III 132). <<

[361] Plutarco contrasta la coherencia de los filósofos antiguos —entre los que incluye a Aristóteles, Teofrasto, Jenócrates y Polemón, a quienes habría seguido el propio Zenón—, con las distinciones de Crisipo entre la serie de los bienes y la de las cosas conformes a la naturaleza. <<

[362] Previamente, Plutarco ha expuesto con una imagen mercantil la situación de Zenón y su propuesta acerca de lo preferible: es como un comerciante al que se le agria el vino y no puede venderlo ni como vinagre ni como vino. El uso de la imagen sugiere que la crítica proviene de Aristón de Quíos, pero también puede tener procedencia académica. Plutarco prosigue su crítica de Crisipo con una cita de Sobre los géneros de vida, fr. 74. <<

[363] HES., Trabajos 299. La práctica de alterar los versos de los poetas para extraer su sentido moral es característica de los estoicos, cf. PLUT., Cómo debe el joven escuchar la poesía 33C-D. El ejercicio de invertir el sentido por medio de la negativa aparece ejemplificado en el Pap. Paris. 2, atribuido a Crisipo, cf. fr. 592. <<

[364] Epicteto acaba de contrastar las palabras de Sócrates antes de su muerte (PLATÓN, Critón 43d) con las de personajes de tragedia como Príamo y Edipo, con cita tal vez de un verso trágico. La idea moral de la tragedia que expone sumariamente a continuación recoge uno de los valores filosóficos de la misma, que aparece también en MARCO AURELIO, XI 6. La exaltación de Crisipo como héroe de la verdad se acerca mucho al modo reverente en que los discípulos de Epicuro hablaban de su maestro, cf. CIC. Del supremo bien y del supremo mal I 10. <<

[365] Alejandro menciona a Crisipo para ejemplificar la definición aristotélica de tesis (Tópicos I 104b 19) como el tipo de problema que surge de una opinión paradójica de alguien de reconocida fama en la filosofía, entre los que figuran también Heráclito, Parménides, Zenón de Elea y Antístenes. La salud es un caso privilegiado en la discusión de los indiferentes, cf. SEXTO EMP., Contra los profesores XI 48-50. <<

[366] El texto inmediatamente anterior, en el que se describe la estatua del Cerámico y el silogismo que expresaba su gesto, está recogido como test. 24. <<

[367] Cf., para la expresión, CIC., Sobre los deberes II 63 y Sobre la naturaleza de los dioses I 113. <<

[368] Para Epicuro, la imperturbabilidad y la ausencia de dolor eran placeres estáticos (katastematikaí), mientras que el gozo y la alegría eran placeres en movimiento (katà kínesin), cf. EPICURO, fr. 2 USENER. En ese sentido, su concepción del placer se diferenciaba de la de los cirenaicos, pues éstos no aceptaban el placer estático, sino sólo los que se dan en movimiento, cf. EPICURO, fr. 1 USENER (DIÓG. LAERC., X 136). Para las críticas de Cicerón al hedonismo epicúreo, cf. M. STOKES, «Cicero on Epicurean Pleasures», en POWELL, Cicero, págs. 145-170. <<

[369] La utilitas que menciona Cicerón responde al valor (áxia) que se atribuye a los indiferentes preferidos (salud y riqueza, por ejemplo), concretamente en el sentido de valor que DIÓG. LAERC., VII 105 (SVF III 126), formula como «utilidad que contribuye a la vida conforme a la naturaleza», cf. CIC., Del supremo bien y del supremo mal II 74 (SVF III 72). El texto está recogido entre los fragmentos de CARNÉADES como fr. 6 METTE, y como DIÓGENES, fr. 42 (SVF III, pág. 219). Entre los autores posteriores a los que se refiere el Catón ciceroniano está probablemente ANTÍPATRO DE TARSO, fr. 55 (SVF III, pág. 252). <<

[370] La mayoría de las noticias que se recogen en esta revisión de costumbres variadas son tópicos en la literatura etnográfica desde Heródoto, pero adquieren importancia en la literatura filosófica sobre todo en el escepticismo pirroniano, que hace de la exposición de la variedad de las costumbres el décimo modo de argumentación, cf. SEXTO EMP., Esb. Pirr. I 145-163. La técnica egipcia del embalsamamiento tiene su locus classicus en HERÓD., II 86 ss.; en cuanto a los persas, sus costumbres funerarias son tratadas también por Heródoto en I 140, quien menciona tanto la práctica de arrojar los cadáveres a los perros antes de ser enterrados como la de cubrirlos de cera, pero no asigna la primera de manera exclusiva a los magos. Sólo se reseña la especial veneración que recibe el perro entre ellos, por ser el único animal que no matan. <<

[371] Comarca de la antigua Asia, ribereña del Mar Caspio y colindante con la Media, la Partia y la Escitia. Actualmente forma parte de Irán. A la costumbre alude PLUT., Si el vicio puede causar infelicidad 3, 499D y Sobre la inteligencia de los animales 670C, y, en contexto filosófico, SEXTO EMP., Esb. Pirr. III 227 y PORF., Sobre la abstinencia IV 21. <<

[372] Para el contraste entre la ley natural y universal, sobre la cual, cf. fr. 149 de Sobre lo honesto y fr. 166 de Sobre la ley, y los usos diversos y enfrentados de los pueblos, cf. FILÓN DE AL., Sobre José 29-39 (SVF III 323) y CIC., Sobre la república II 33 (SVF III 325). <<

[373] Eusebio está citando a Diogeniano, sobre el cual cf. fr. 109 y nota. ERSKINE, Hellenistic Stoa, págs. 68-69, considera que este juicio subyace a las críticas de los estoicos a las consituciones más prestigiosas, como las de Solón, Clístenes y Licurgo, cf. PLUT., Contradicciones de los estoicos 1033F y CIC., Lúculo 136. <<

[374] La definición del esclavo como mercenario está supuesta en CIC., Sobre los deberes I 41. Sobre la distinciones de Crisipo en torno a la condición del esclavo, cf. fr. 167 de Sobre la concordia y R. MARTINI, «Seruus perpetuus mercennarius est», Labeo 35 (1989), 189-194. ERSKINE, Hellenistic Stoa, págs. 50-51, señala que en esta definición se encuentran los dos rasgos fundamentales de la definición crisipea, subordinación y pertenencia. Una revisión detallada de las ideas estoicas sobre la esclavitud puede leerse en ERSKINE, Ibid, págs. 44-63 y P. GARNSEY, Ideas of slavery from Aristotle to Augustine, Cambridge, 1996, págs. 128 ss. El resto de los textos recopilados por Von Arnim conciernen a la condición no natural de la esclavitud, cf. FILÓN DE AL., Spec. Leg. II 232 (SVF III 352) y CLEM. DE AL., Pedagogo III 8, 58, 3 (SVF III 354), y a la doctrina ampliamente testimoniada de la libertad del sabio frente a la esclavitud del ignorante, cf DIÓG. LAERC., VII 121 (SVF III 355) y DION DE PRUSA, XIV 16 (SVF III 356). En SVF III 357-363, VON ARNIM extracta los pasajes más significativos de FILÓN DE AL., Quod omn. prob. 32-61. <<

[375] Las opiniones extremas de Crisipo sobre el aprovechamiento de los animales por parte del hombre han aparecido en los 96 de Sobre la justicia, fr. 257 de Sobre la naturaleza. Sobre sus doctrinas al respecto y las críticas que desencadenaron, cf. SORABJI, Animal Minds, págs. 124-125 y 199. <<

[376] Sobre esta imagen del teatro para justificar la propiedad, cf. ERSKINE, Hellenistic Stoa, págs. 105-110, quien considera que, por el tipo de teatro «de clase» que supone, la imagen no puede tener su origen en el estoicismo antiguo, y concluye acerca del cambio de ideas sobre la propie dad en el estoicismo romano respecto del comunismo primitivo. El cambio a estilo directo sugiere que Cicerón ha dejado de citar a Crisipo. <<

[377] Cf. FILÓN DE AL., De anim. 45 y 84-85 (SVF II 725) y SEXTO EMP., Contra los profesores VIII 270-271 (SVF II 71), junto con la discusión de SORABJI, Animal Minds, págs. 21-26 y 94-89. <<

[378] Von Arnim consideraba plausible atribuir este texto al libro Sobre las acciones apropiadas, cf. fr. 143-147. TSEKOURAKIS, Studies, págs. 30-37, entiende que Crisipo subraya de este modo la diferencia entre el papel fundamental de los indiferentes en la constitución de las acciones apropiadas y su mera condición de materia en la esfera de la moralidad; considera, además, que la expresión «conforme a la naturaleza» debe entenderse referida al conjunto de los indiferentes, y no sólo a los preferidos. Cf., sin embargo, L.-S., v. I, págs. 366-367, y v. II, pág. 355. <<

[379] Las «acciones medias» (mésai) describen las acciones apropiadas en tanto que se oponen a las «acciones rectas» o katorthómata, también llamadas «acciones apropiadas perfectas» (téleia kathékonta), cf. ESTOB., II 7, 8 (SVF III 494) y FILÓN DE AL., De sacrif. 43 (SVF III 522). Sobre los problemas de esta cualificación un poco desafortunada de las acciones apropiadas y sus orígenes y razones, cf. TSEKOURAKIS, Studies, págs. 12-15, quien señala como posible origen PLATÓN, Gorg. 467e y Fed. 90a. <<

[380] Von Arnim sugiere para este texto, que él divide en dos fragmentos, el tratado Sobre la Ley. Para la relación entre nómos y kathórthoma, cf. fr. 165 de Sobre la ley, y ESTOB., II 7, 11 e (SVF III 502) <<

[381] El suplemento es de Meiriziac, aceptado por Cherniss. <<

[382] Para Von Arnim se trata de un fragmento incierto, tal vez tomado de uno de los tratados éticos de Crisipo. Una comparación con DIÓG. LAERC., VII 120 (fr. 176) y CIC., Del supremo bien y del supremo mal III 14, 48 (SVF III 530) para la imagen del que se ahoga, y con SIMPL., Com. a las «Categorías» 401, 3-13 KALBF (fr. 7, de Sobre las privativas) para la del ciego, permite concluir que Crisipo seguramente utilizó ambas metáforas, cf. LUSCHNATT, «Das Problem des ethischen Fortschritts», pág. 210. <<

[383] Sobre Alexino de Élide, cf. fr. 18 de Contra la experiencia. <<

[384] PLATÓN, Fedro 243b. <<

[385] Sobre esta doctrina de los estoicos que se sigue de su rigurosa distinción entre virtud y vicio sin dejar lugar a grados, cf. fr. 138 de Investigaciones éticas, y PLUT., Cómo percibir los propios progresos en la virtud 2, 75C (SVF III 535), quien califica el progreso de los estoicos de «enigma». <<

[386] El problema planteado en este capítulo reza «Por qué los vestidos se lavan mejor con agua dulce que salada», que encontramos igualmente en MACROBIO, Sat. VII 13, 17-27. En cuanto a los personajes, el gramático Teón no es, según Cherniss, el mismo que Plutarco presenta en el problema 4 como «compañero», sino el que aparece en Sobre la cara visible de la luna 939C y, más adelante en esta misma obra, en el problema 8 del libro IV (728F). Mestrio Floro, persona muy cercana a Plutarco, fue cónsul durante el gobierno de Vespasiano y participa en diez de estas conversaciones de sobremesa. El estoico Temístocles, que se decía descendiente del gran político ateniense, fue conocido por Plutarco cuando ambos estudiaban con Amonio en Atenas, cf. Vida de Temístocles 32, 6. <<

[387] Temístocles sugiere a Teón la cuestión de por qué Homero hace que Nausícaa marche al río a lavar la ropa, cuando tiene el mar cerca (Od. VI 59). <<

[388] El texto de Estobeo une dos ideas asociadas a la difícil figura del sabio estoico. Por un lado, su indiferencia a la tortura y la desgracia extrema que nada empece para su felicidad, cf. GREG. NAZ., Epíst. 32, 7 (SVF III 586) y ESTÉFANO, Comentario a la «Retórica», pág. 325 RABE (SVF III 585), pues nada le puede perjudicar (blabeîn), cf. DIÓG. LAERC., VII 123 (SVF III 588) y ESTOB., II 7, 11i (SVF III 587), aunque, ciertamente, sentirá el dolor inevitable por su condición corporal, como en general es afectado por las impresiones que pueden dar lugar a las pasiones, sin ceder a ellas, cf. SÉNECA, Sobre la ira II 3, 1-2, 4 y AUL. GEL., XIX 1, 17-18 (EPICTETO, fr. 9 SCHENKL). Por otro, en el modo peculiar en que el sabio necesita algo, cf. fr. 152 de Sobre las acciones apropiadas. <<

[389] El pasaje sigue a una larga exposición del libro Sobre los géneros de vida (fr. 76), donde Crisipo daba ciertos consejos a la hora de establecer y recibir los honorarios para evitar que se diera lugar a injusticias. Plutarco concluye la incoherencia de Crisipo con la doctrina de que el sabio es inaccesible al perjuicio, cf. ESTOB., II 7, 11m (SVF III 578). <<

[390] Sobre la beatitud absoluta del sabio y la infelicidad del tonto, cf. CIC., Del supremo bien y del supremo mal III 26 (SVF III 582) y FILÓN DE AL., Quaest. in Gen. IV 92 (SVF III 583). Los sabios son en el sentido estricto «divinos» y tienen «como un dios en su interior», cf. DIÓG. LAERC., VII 119 (SVF III 606) y CIC., Sobre la adivinación II 129 (SVF III 607). La piedad (eusébeia), que implica el conocimiento (epistéme) de las cosas divinas, cf. ESTOB., II 7, 11s (SVF III 605), es también una cualidad exclusiva del sabio, como la impiedad lo es del hombre vil, cf. ESTOB., II 7, 5b (SVF III 604) y DIÓG. LAERC., VII 119 (SVF III 608). <<

[391] La acción de estirar o contraer el dedo aparece también como ejemplo de acto indiferente en el sentido más estricto, incapaz de suscitar impulso o aversión alguna, cf. ESTOB., II 7, 7 (SVF III 118), DIÓG. LAERC., VII 104 (SVF III 119) y SEXTO EMP., Contra los profesores XI 59 (SVF III 122) y, como tal, no alcanza a tener relevancia ética, cf. fr. 105 de Sobre Zeus. Servía a Crisipo también de acto mínimo para indicar el escaso valor de algo, cf. fr. 139 de Investigaciones éticas. <<

[392] La doctrina de que el beneficio universal afecta a todas las personas virtuosas aparece en ESTOB., II 7, 11i (SVF III 626), CIC., Del supremo bien y del supremo mal III 69 (SVF III 93) y SÉN., Epíst. 109, 1-16. Desde Zenón, la amistad une a todos los hombres sabios, cf. CLEM. DE AL., Estróm V 14, 95 (SVF I 223), aunque sus antecedentes son socrático-platónicos, cf. PLATÓN, Lisis 214c-d (el propio Clemente la remonta a Platón y a la «filosofía de los bárbaros»), APULEYO, Sobre Platón II 22 y JAMBLICO, Vida pitagórica 237 (pero cf. EURÍP., fr. 902 N² de una tragedia perdida); de manera estricta, sólo puede darse entre ellos, cf. ESTOB., II 7, 11m (SVF III 630); DIÓG. LAERC., VII 124 (SVF III 631); EPICT., II 22, y sin tan siquiera conocerse, cf. CIC., Sobre la naturaleza de los dioses I 121 (SVF III 635). Sobre la cuestión de la amistad en el estoicismo, cf. J. VOELKE, Les rapports avec autrui dans la philosophie grecque, París, 1961, págs. 122-123 y 176-177 y el fr. 247 de Sobre la amistad. <<

[393] El texto está recogido como Jenócrates, fr. 252 ISNARDI. La referencia a Aristóteles no parece ser a texto alguno en especial, cf. F. SANDBACH, «Plutarch and Aristotle», Illin. Class. Stud. 7 (1982), 227-228, quien sugiere la posibilidad de que el origen de las tres fuentes de beneficio enumeradas sea el perdido Protréptico, si bien Chemiss remite a ARISTÓT., Ét. Nic. I 1099b, VIII 1161a, 1162a, IX 1164b y X 1179a. Cicerón menciona con frecuencia a Aristóteles junto con Jenócrates como compartiendo las mismas doctrinas, cf. Del supremo bien y del supremo mal IV 18, 49 y Lúculo 44, 136. <<

[394] Para la definición de «causar/obtener beneficio», cf. ESTOB., II 95, 3 (SVF III 94). <<

[395] Sobre la afirmación de que ninguno de los estoicos se reconocía a sí mismo sabio, y en general sobre la posibilidad de la existencia del sabio estoico, cf. el detallado análisis de BROWER, «Sagehood and the Stoics». La locura de todos los ignorantes junto con el tener la suma de todos los vicios es una de las afirmaciones más escandalosas de los estoicos, que ellos consideraban en perfecta coherencia con el resto de sus doctrinas (como señala el propio PLUTARCO, Sobre las nociones comunes 10, 1062E), cf. ALEJ. DE AFROD., Sobre el destino 28, pág. 199 BRUNS (SVF III 658), SÉN., Sobre los beneficios IV 27 (SVF III 659), ESTOB., II 7, 5b (SVF III 663), DIÓG. LAERC., VII 124 (SVF III 664), CIC., Tuse. IV 54 (SVF III 665) y PORFIRIO, Com. a las «Sátiras» de Horacio II 3, 32 (SVF III 666). Con especial detalle demostraban la impiedad e impureza del hombre vil ante la divinidad, cf. ESTOB., II 7, 5b (SVF III 660) y 7, 11k (SVF III 661). <<

[396] Sobre los problemas planteados por la idea estoica de la providencia, cf. frs. 228-235 de Sobre la Providencia y las notas a los fragmentos. <<

[397] EURÍP., Her. 1245, cf., infra, fr. 581. <<

[398] Sobre este argumento y su refutación académica, cf. CIC., Sobre la naturaleza de los dioses III 70-71 (SVF II 1186). <<

[399] Alusión a la duda que sobre sí mismo expresa Sócrates en el conocido pasaje de PLATÓN, Fedro 230a. <<

[400] Eusebio está citando a Diogeniano (cf. fr. 109 y nota), que precede inmediatamente a este texto. Diogeniano reprocha a Crisipo la atención que presta a las opiniones comunes sobre el Destino como reflejo de las nociones verdaderas sobre la cuestión, y pone en contradicción esta atención incondicional con la doctrina de la inexistencia del sabio. Orestes y Alcmeón son los héroes del mito que gracias a las versiones de Eurípides se hicieron para Crisipo figura representativa del desvarío en varios contextos doctrinales; cf. fr. 217 de Sobre las pasiones y frs. 325 y 465. <<

[401] El ejemplo de Crisipo es introducido para ilustrar dos casos romanos de competencia en los que se juega la oposición entre lo útil y lo honesto en forma de prudencia. A. R. DYCK, A Commentary on Cicero, ‘De Officiis’, Ann Arbor, 1996, págs. 545-546, sugiere que la cita de Crisipo llegara a Cicerón por el intermedio del Canon de Posidonio. El consejo de Crisipo está cercano a las ideas que más adelante se atribuyen a Hecatón (III 15, 63), autor de un extenso libro Sobre las acciones apropiadas, cf. J. ANNAS, «Cicero on Stoic Philosophy and Private Property», en M. GRIFFIN, J. BARNES (eds.), Philosophia Togata. Essays on Philosophy and Roman Society, Oxford, 1989, pag. 187. <<

[402] Sobre la reserva esencial de Crisipo hacia la vida política, cf. fr. 75 de Sobre los géneros de vida. <<

[403] Cf. una recomendación semejante en SÉN., Epíst. 68, 2 (SVF III 696). <<

[404] Cf. el test. 1 § 185 sobre la actitud de Crisipo ante la solicitud de Ptolomeo. <<

[405] Od. XV 321. <<

[406] Se refiere al episodio del banquete en las embajadas a Aquiles contenido en el canto IX, 202 ss., conocido así antes de la numeración según las letras del alfabeto. Se ve que las antiguas denominaciones de los episodios de la Ilíada, anteriores a la nomenclatura alejandrina, más pintorescas y por tanto memorizables, sobrevivieron aún tiempo después. <<

[407] Od. XV 141. <<

[408] La embriaguez y la locura son ambas capaces de hacer perder la virtud; cf., supra, fr. 430. Consecuentemente, la doctrina de las acciones apropiadas se preocupó de los modos adecuados de servirse de la bebida, cf. FILÓN DE AL., De Plant. 142-154 (SVF III 711), donde se recoge una curiosa distinción entre dos modos de estar ebrio (methysthênai): estar bebido (oinoûsthai), permitido al sabio, y desvariar durante la bebida (lereîn en tôi oínoi), que, naturalmente, no le es apropiado. En relación con estos preceptos, están las indicaciones sobre el comportamiento en el simposio (sympotikôs), estrechamente relacionado con el amoroso (erotikôs), cf. ESTOB., II 7, 5b (SVF III 717). Sobre la herencia de estas ideas de Crisipo en Diógenes de Babilonia, cf. G. M. RISPOLI, «La mura di Tebe. Melos en movimento nella dottrina epicurea», CEr 25 (2005), 96-97. <<

[409] Para las ideas de Crisipo sobre el amor, cf. fr. 77 de Sobre los géneros de vida y fr. 124 de Sobre el amor. Sobre Alexino y Menedemo, de la escuela de Mégara, cf. fr. 18. <<

[410] Von Arnim incluye en este fragmento el texto de DIÓN DE PRUSA, VII 134: «No sienten vergüenza alguna (sc. los proxenetas) de los hombres ni de los dioses, pues no tienen ni un Zeus Genetlio ni una Hera Gamelia». No hay más noticia de un Zeus «matrimonial», aunque sí de Hera en esta advocación, cf. ESTOB., II 7, 3a. La recomendación crisipea de tomar esposa, que no parece necesaria en la república de los sabios (cf. fr. 233 de Sobre la república [pero véase la recomendación de Zenón en su República, DIÓG. LAERC., VII 121, SVF I 270]), figura entre las acciones apropiadas; cf. ESTOB., II 7, 8 (SVF III 494) y 11b (SVF III 611), CIC., Del supremo bien y del supremo mal III 68 (SVF III 616). Con cierta impropiedad aparece también calificado de indiferente, cf. CLEM. DE AL., Estróm. II 23, 138, 5 (SVF III 163) y TEOD., Curación de las afecciones de los griegos XII 74 (SVF III 164). Para otros deberes respecto de los progenitores y los hijos (philostorgía), cf. DIÓG. LAERC., VII 120 (SVF III 731). Según CLEM. DE AL., Contra Celso VII 63 (SVF III 730), Zenón recomendaba evitar el adulterio. <<

[411] Los siete años señalaban para los estoicos el momento en que la razón encuentra su primera maduración a partir de las prenociones, cf. AECIO, IV 11, 4, en PS. PLUT., Máximas de filósofos (SVF II 83); la maduración (teleiótes) de la razón viene con la segunda septena, cf. AECIO, IV 23, 1 en PS. PLUT., Máximas de filósofos 909C-D (SVF II 764), quien presenta esta opinión como común a los estoicos y Heráclito (fr. A 18 DK); cf., además, Escolios a Alcib. I 121E, Jámblico en ESTOB., I 48, 8 (recogido como SVF I 149 y II 835). Sobre la recepción de Crisipo en Quintiliano, probablemente por medio de Antíoco, cf. A. GRILLI, «Come Quintiliano conobbe Crisippo?», Riv. Stor. Filos. 51 (1996), 245-256. <<

[412] Sobre esta preocupación crisipea, que continúa las inquietudes de PLATÓN en República y Leyes, cf. M. VEGETTI, Ética de los antiguos, Madrid, 2005, pág. 300. <<

[413] Conocemos una anécdota semejante sobre el músico y teórico musical Damón (test. A8 DK), que relata GAL., Sobre las doctrinas de Hipócrates y Platón V 6, 21-22, precisamente en el contexto de su polémica contra Crisipo acerca de la pasiones. En un banquete Damón habría hecho a la flautista cambiar de la armonía frigia a la doria, con un efecto terminante sobre unos jóvenes bebidos que empezaban a desmandarse. La anécdota sirve a Galeno para corroborar su argumento a favor de la existencia de partes irracionales del alma, que precisan como tales una terapia apropiada por medio de movimientos irracionales. <<

[414] En este sentido, Crisipo se opone a la valoración negativa que hace de tà enkýklia Zenón, bajo la influencia de los cínicos, cf. DIÓG. LAERC., VII 32 (SVF I 259). Igualmente EPICURO, Sent. Vat. LVIII, cuestiona el valor de estos estudios. <<

[415] Epifanio atribuye en § 43 las mismas opiniones de Crisipo y Zenón a Atenodoro de Tarso, tal vez el apodado Cordilión. Cf. R. GOULET, «Athénodore de Tarse dit Cordylion», A498, DPhA I, págs. 658-659. La breve noticia de Epifanio resume las acusaciones más usualmente movidas contra las ideas políticas y sociales de los estoicos, que incluían una consideración indiferente de ciertas costumbres escandalosas desde el punto de vista griego, esencialmente la antropofagia y el incesto. Los escritores cristianos dieron especial importancia a estas impiedades y las convirtieron en un lugar común de sus acusaciones contra los estoicos, cf. TEÓF. ANT., A Autólico III 5-6 (SVF III 750) y LACTANCIO, Instituciones divinas VI 12 (SVF III 751). La valoración de estas prácticas por parte de Crisipo hemos podido leerla en los frs. 223 de Sobre la República, fr. 95 de Sobre la justicia, fr. 146 de Sobre las acciones apropiadas y fr. 239 de Protrépticos. <<

[416] La defensa del suicidio como «salida» (exagogé) razonable en determinadas circunstancias (es decir, como un kathékon peristatikón) es doctrina general de la escuela; cf. DIÓG. LAERC., VII 130 (SVF III 757) y ESTOB., II 7, 11m (SVF III 758). No obstante, si bien presenta diferencias significativas, que se hacen patentes sobre todo en Séneca (cf. RIST, Filosofía estoica, págs. 242-264, quien habla en este caso de «obsesión», pág. 255), mientras que en los estoicos anteriores la actitud al respecto está relacionada con la idea socrática de la «señal divina». La posición matizada de Crisipo, que toma como medida los «indiferentes» (mésa), la conocemos por el fr. 256 de Sobre la naturaleza y el fr. 240 de Protrépticos (además del fr. 582); es, además, doctrina general como sabemos por CIC., Del supr. bien y del supr. mal III 60-1 (SVF III 763) y permitió a sus rivales filosóficos presentarla como contradictoria, cf. ALEJ. DE AFR., Mantisa, pág. 168 BRUNS (SVF III 764), pág. 160 BRUNS (SVF III 766) y pág. 159 (SVF III 767); CLEM. DE AL., Estróm. IV 6 (SVF III 765). La expresión aparentemente eufemística de «salir» o «partir» se desarrolla en las imágenes del teatro (ya en Aristón de Quíos, cf. SVF I 351) o el banquete, cf. Excerpta Coisliniana, 387 Anec. Par., vol. IV, pág. 403 CRAMER (SVF III 768), para ilustrar esta acción apropiada. <<

[417] El verbo exágo significando «hacer salir de la vida», con un matiz eminentemente violento, parece tener un uso relativamente tardío, y está atestiguado en POLIBIO (XXIV 12, 13 y XL 3, 5), pero especialmente en PLUTARCO (134 C, 837 E, 1076 B), significando también «suicidarse», como es el caso. M. KOKOLAKIS, The dramatic simile of the life, Athens 1960, págs. 24-25, nota que el texto está inserto en un contexto teatral, por lo que el término puede entenderse como una metáfora dramática, en el sentido de «salir de la escena». <<

[418] EURÍP., Her. 1245, cf., supra, fr. 561. <<

[419] La muerte de Ferecides por esta enfermedad aparece ya mencionada por ARISTÓT., Investigación sobre los animales 557a y en la biografía que le dedica DIÓG. LAERC., I 118. La hidropesia de Heráclito es uno de los detalles más conocidos de su biografía, cf. DIÓG. LAERC., IX 3-5. <<

[420] El suplemento es el que incorpora Chemiss a partir de la propuesta de Bernardakis. En Od. X 210-243 sólo se mencionan lobos, leones y jabalíes, pero en PLUTARCO, Los animales son racionales o Grilo 896B, aparecen incluidos los asnos (cf. APOLOD., Epit. VII 15), un animal que figura igualmente en la anécdota sobre la muerte de Crisipo; cf. test. 1, § 185 y n. 26. <<

[421] Según W. CRÖNERT, Symb. Osl. 14 (1935), 126-133, Crisipo habría construido esta prosopografía de la sabiduría a partir de versos del Elpénor de Timoteo. Un verso del Cíclope de este ditirambógrafo del siglo IV aparece citado en el Pap. Paris 2, atribuido a Crisipo, cf. fr. 592. Sobre la circunstancia extrema de un alma humana encerrada en cuerpo de animal (que es en definitiva la peripecia de Lucio, que conocemos por Apuleyo y Luciano), cf. en un sentido inverso al de Crisipo, LACT., Inst. Div. V 11, 2, quien cita a CICERÓN, probablemente un pasaje originario de Sobre la República; cf. también Sobre los deberes 3, 3. <<

[422] El papiro Pap. Med. inv. 210 v, editado por G. BASTIANINI y M.S. FUNGHI en CPF I 1* 30, 5T, págs. 421-425, menciona probablemente a Crisipo en col. II 1. 12 (según propuesta de Haslam que los editores aceptan). Trata de algunos versos de la Odisea, concretamente X 387, 390, 392 y 90-91. La situación del papiro hace conjetural cualquier traducción. Sobre los intereses de los primeros estoicos en Homero, puede verse la detallada revisión de LONG, «Stoics readings of Homer», en Stoic Studies, págs. 58-64. <<

[423] Il. I 128-129: «si alguna vez Zeus / nos concede (dôsi) saquear la bien amurallada ciudad de Troya». En lo sucesivo presentamos en nota la traducción del verso homérico y destacamos en cursiva la palabra o frase objeto de comentario. <<

[424] Zoilo, contemporáneo de Aristóteles, fue conocido por el apodo de «azote de Homero», por sus críticas virulentas; cf. R. PFEIFFER, Historia de la filología clásica, vol. I, Madrid, Gredos, 1981, pág. 137. En el dialecto homérico, el término criticado a continuación por Zoilo y Crisipo es una variante de la tercera persona del singular del verbo dídomi en aoristo, pero su forma lo aproxima a las terceras personas de plural. A Crisipo le interesaría más el efecto deformador de la anomalía, que afecta a todo lenguaje con el tiempo, que la crítica de la pretendida incorrección gramatical. <<

[425] Il. VIII 441: «colocó el carro sobre tarimas y extendió por encima un lienzo». Cf. HERODIANO, en Gramm. Graec. III 2, págs. 62 y 308 LENTZ; Etim. Magn., s.v. «ambomoisi», col. 223 GAISFORD (vol. I, pág. 395 LASS.-LIV.); Anecd. Graeca, vol. IV, pág. 8 CRAMER. El análisis de Aristarco hace explícita la composición del sintagma en ám (variante de la preposición aná ante labial en el dialecto épico) y bomoîsi. <<

[426] Il. X 252: «Los astros han recorrido su curso y sólo un tercio nos queda aún». Es posible que este texto tenga relación con la sutil distinción crisipea en lo que se refiere a la verdad de los juramentos, cf. fr. 335. <<

[427] Referencia a la paradoja de la identidad que recoge el fr. 75 de Sobre el argumento creciente: a falta de un pie, Dión mantiene su identidad. <<

[428] Il. XIII 41: «entre alboroto y alaridos». Crisipo, al considerar adecuado para este término el espíritu áspero (en lugar del suave que léxicamente le corresponde) parece atenerse a las exigencias miméticas de ascendencia heraclitea que conocemos por el Crátilo de Platón, cf. más abajo la nota 431. DIONISIO TRACIO, fr. 3 LINKE. <<

[429] Il. XV 241: «y reconocía a sus compañeros alrededor». <<

[430] El verbo aparece testimoniado sólo en la prosa del siglo V. <<

[431] Il. XXII 212: «la cogió por el centro y la suspendió». Crisipo parece haber tomado el adverbio derivado adjetivo mésos «medio» (en su forma homérica méssos) por un sustantivo, y lo ha sustituído por el término rhýma, que significa propiamente «disparo» o «tiro». El sentido dinámico de este término deriva tanto de su significado como de su significante que, en la línea del Crátilo 402a platónico, podía incluirse en la familia que significa naturalmente el flujo y el movimiento. <<

[432] Od. V 240: «de madera ya enjuta»; cf. HEROD., Odyss. Prosod. ap. Gramm. Graec. III 2, pág. 143 LENTZ. A la inversa del procedimiento en los fragmentos anteriores, Crisipo se empeña aquí en analizar los componentes del compuesto, dando un adjetivo kêla con un sentido de «seca», cf. HESIQUIO, s.v. «kelón», K 2055: «Seco». <<

[433] La entrada del diccionario explica el término como «besar en la boca», pero a continuación, precisa que es más apropiado decir en los párpados, llamados también kýloi, de donde el verbo correspondiente kyloidiân (que significa «tener los ojos inflamados»). Sigue la mención a la explicación de Crisipo del epíteto de Hermes. Iguales contenidos, en las entradas correspondientes del Etim. Gud. add., págs. 505-506 DE STEFANI, y Etim. Gud., s.v. «episkyneîn», pág. 509 DE STEFANI. Cf. también Anecd. Graec. Oxon, vol. II, pág. 437 y CRAMER, Etim. Parvum 51 PINTAUDI, sin mención de Crisipo. <<

[434] Od. XXIV 1. <<

[435] Od VII 138. <<

[436] Este último verso fue enmendado por Mette en «Espeusipo y Crántor» en su edición de los fragmentos de este último académico (test. 7 METTE). Contra esta atribución ha argumentado concisamente T. DORANDI, «Crisippo o Speusippo», Prometheus 13 (1986), 28. Horacio hace referencia a la tradición de interpretación ética de la figura de Odiseo que le llega sea por Panecio, sea, más probablemente, por el intermedio de Filodemo. Crisipo aparece, además, en las Sátiras I 3, 124-133, donde se alude a la ciencia absoluta del sabio estoico, y en II 3, 42-44 y 286-287, donde Horacio se hace eco de la diferencia radical que hace a todos los hombres, menos los sabios, locos, cf. J. PIGEAUD, «La folie dans la satire II, 3 d’Horace», Orphea voce 3 (1990), 7-43. <<

[437] El texto que traducimos se encuentra escrito en el recto de un papiro opistógrafo proveniente del Serapeum de Menfis, que en el verso está fechado en el año 21 del reino de Ptolomeo Filométor (159 a. C.), lo cual da para el texto que nos ocupa una fecha hacia el 200 a. C., es decir, muy cercana a la muerte de Crisipo. Fue publicado por primera vez por M. LETRONNE en 1838 (por cuyo nombre se conoce también este papiro) y estudiado por TH. BERGK, Commentatio de libris Crisippi περὶ ἀποφατικῶν, en Kleine Schriften II, Halle, 1886, págs. 114-125, quien lo atribuyó al libro de Crisipo, Sobre las negativas, a Aristágoras, en tres libros (10 H.-G.). Ésta fue contestada ya por VON ARNIM (SVF I, págs. VII-IX), quien, con todo, incluyó el papiro en su colección y, más recientemente, por W. CAVINI, «La negazione di frase nella logica greca», en AAVV, Studi su papiri greci di logica e medicina, Florencia, 1985, págs. 120-121, quien lo considera una refutación de una doctrina de la negación formulada en terminología estoica. Hemos seguido la edición de M. C. DONNINI MACCIÓ y M. SERENA FUNGHI, ibid., págs. 129-171. Cf. además, sobre las peculiaridades librarias del texto, J. IRIGOIN, «Chrysippe. Sur les propositions négatives». Ha sido también editado y traducido por BALDASSARRI, vol. 2, págs. 67-108, con un amplio ensayo introductorio. <<

[438] Seguimos la reconstrucción de Cavini. Este ejercicio, como los (2), (13), (15), (16) y (23), son indemostrables primeros, el resto son indemostrables segundos. Sólo los argumentos 13 y 23 no son firmemente válidos. Como señala HÜLSER, pág. 780, las premisas son todas metaenunciados que incluyen veinticuatro citas de poetas, todas ellas con alguna forma negativa (excepto las incluidas en 13 y 23), cuya condición hay que dilucidar. La negación «no» (ou) aparece siempre en primer lugar y su forma en los metaenunciados que forman las premisas es constante, mientras que en las citas poéticas varía según las formas que el griego permite por composición o fonética sintáctica (ou, ou-, ouk, ouch). Contra el uso de la lengua griega, la negación aparece amalgamada al verbo inicial de la frase poética, dando una suerte de «verbo negativo». Hemos intentado reproducir esta invención en castellano con formas igualmente extrañas al uso: «Nsé» = «No sé» (§ 1, 12, 13), «Ntengo» = «No tengo» (§ 20), «Nera» = «No era» (§ 22), «Ncreí» = «No creí» (§21). <<

[439] Hemos seguido la disposición de Cavini, que traslada las indicaciones marginales del papiro a nuestras convenciones tipográficas. La opción implica una interpretación del sentido de los ejercicios. BALDASSARRI edita el texto de modo que los adverbios «Sí» y «No» aparecen como opciones disponibles al lector, que en cada caso debe realizar el ejercicio en cuestión; en consecuencia, la negación que Cavini asigna a la premisa segunda del silogismo, debe extraerse de la frase y alinearse con la afirmación precedente. Para Cavini, la afirmación es la que señala que el discípulo sigue las propuestas del profesor. <<

[440] De una tragedia de autor no determinado, TGrF II, fr. 103b KANNICHT-SNELL. <<

[441] PÍNDARO, fr. 198a** MAEHLER-SNELL. <<

[442] Se trata de un hexámetro de autor incierto que Bergk identificó con Quérilo de Samos. La figura de Sardanápalo atrajo la atención de Crisipo, quien reelaboró algunos poemas de otros poetas sobre su persona, tal vez entre ellos los de Quérilo, cf. fr. 59 y notas. <<

[443] Versos trágicos de autor desconocido, fr. 110, 1-2 KANNI.-SNELL, quienes lo atribuyen a un parlamento de Ayante. <<

[444] Ifig. Aul. 28. Respecto del texto de la tragedia, el del papiro mantiene el hiato en taûta andrós. <<

[445] Andr. 205. <<

[446] EURÍP., Estenobea 661 N², citado en ARISTÓF., Ranas 1217. <<

[447] De la tragedia perdida Escirios, fr. 880 N², fr. 911 METTE. <<

[448] Verso recogido en Iambi et Elegi, fr. adesp. 8 WEST. <<

[449] Recogido en PMG fr. 781 PAGE. <<

[450] De una tragedia de autor indeterminado, TGrF II fr. 103c KANNI.-SNELL. <<

[451] TESPIS, TGrF I fr. 2, KANN.-SNELL. <<

[452] SAFO, PMG fr. 56 PAGE. <<

[453] ÍBICO, PMG fr. 312 PAGE. <<

[454] EURÍP., fr. 333 N², atribuido al Dictis. <<

[455] Suplemento de Cavini. Un argumento se ha perdido en este lugar del papiro. <<

[456] Hel. 1245. <<

[457] De una tragedia incierta, fr. 817 N². Mette la asigna a Fénix de Eurípides, cf. fr. 1137b METTE. <<

[458] Supl. 207. <<

[459] De una tragedia de autor desconocido, fr. 103d KANN.-SNELL. <<

[460] PMG fr. 16 PAGE. <<

[461] PMG fr. 26 PAGE. <<

[462] El texto presenta ciertas irregularidades métricas y ha sido corregido en el primer verso por Bergk en «Pero no soy fácil de apartar». <<

[463] De un poeta desconocido, PMG fr. adesp. 958 PAGE. <<

[464] Suplemento de Cavini. Siguen dos ejercicios más que usan el verso último de Alcmán, pero su reconstrucción es difícil a partir de los restos que quedan. <<

[465] El texto ofrece la única clasificación de las ambigüedades atribuida expresamente a los estoicos, pero se encuentra en un estado bastante difícil. La enumeración es incorporada por Galeno para probar la correción y amplitud de la clasificación aristotélica de las falacias que derivan del lenguaje (cf. Ref. sof. 4, 165b 23-23). Cf. R. B. EDLOW, «The Stoics on ambiguity», JHP 13 (1975), 423-435. Un tratamiento detallado del texto con traducción inglesa se debe a ATHERTON, The Stoics on Ambiguity, págs. 175-183, quien toma la edición de Gabler como texto de referencia, junto con el texto del retor TEÓN, Progimnásmata pág. 80, 30-81, 13 SPENGEL (deest SVF), que presenta una lista de tipos de ambigüedad semejantes, que atribuye a los dialécticos. ATHERTON, Ibidem, págs. 192-214, hace una detallada comparación entre los dos textos. <<

[466] Seguimos las correcciones de Von Arnim al texto de Galeno propuestas en aparato crítico: eirouménou en lugar de eireménou. Atherton incorpora la corrección de los términos en diereménou y adiairétou, siguiendo el paralelo del texto de Teón. <<

[467] El ejemplo permite dos segmentaciones diferentes: Auletrìs pesoûsa («la flautista al caer») y AulÈ trìs pesoûsa («la casa al caer tres veces»). El mismo ejemplo aparece en DIÓG. LAERC., VII 62. <<

[468] Corrección (haploîs en lugar de haplôs) y suplemento de Von Arnim. <<

[469] En el primer caso se refiere a la entidad «hombre»; en el segundo deberíamos traducir como «“hombre” existe», refiriéndonos al sustantivo. <<

[470] Corrección de GABLER. Para suplir el ejemplo ininteligible en la forma que transmite el texto de los ms., Atherton incorpora la propuesta de Sedley: «¿de quién eres tú?». <<

[471] La ambigüedad deriva de que el verbo apagoreúo en griego puede incluir, como en sus correspondientes latinos, una negación en la subordinación. Así, prohibeo ne venias: «te prohíbo venir». <<

[472] Se trata de una cita de Il. XXIII 382. <<

[473] Los suplementos son de Gabler, aceptados por Atherton. <<

[474] El verso puede significar también «cien de cincuenta» o «ciento cincuenta», debido a que estos numerales son indeclinables en griego. <<

[475] Los suplementos son de Sedley, aceptados por Atherton. El texto de Von Arnim presenta el ejemplo como «Dión es Teón». <<

[476] Para la primera interpretación deberíamos traducir la frase como «Dión es y Teón también». <<

[477] La mayoría de los estudiosos consideran que Sexto se refiere bajo la expresión elíptica a Crisipo, cf. GOULD, Chrysippus, págs. 74 s., STEINMETZ, «Stoa», págs. 600 s., a partir de los paralelos que ofrece DIÓG. LAERC., VII 73-74 (SVF II 215). SEXTO EMP., Contra los profesores VIII 88-90 (SVF II 214), desarrolla una crítica sobre la idea de contradicción de los estoicos. <<

[478] Aunque en SVF se incluye la práctica totalidad de Sobre el destino de Alejandro de Afrodisias desde el capítulo 7 hasta el final, recogemos en esta sección los textos que Von Arnim presentaba como fieles al pensamientro de Crisipo sobre el destino. BOBZIEN, Determinism and Freedom, págs. 8-9 y detalladamente págs. 359 ss., toma los textos de Alejandro, junto con el de Nemesio (fr. 463), como punto de partida para establecer la doctrina de un estoico anónimo contemporáneo. Cf. también DUHOT, La conception stoïcienne de cause, págs. 236-240. Hemos seguido la edición aumentada de SHARPLES, quien añade los textos pertinentes de Mantisa y Cuestiones. Cf., infra, frs. 601-602. <<

[479] Sobre este capítulo, cf. M. VEGETTI, «Fato, valutazione e imputabilità. Un argomento stoico in Alessandro, De Fato 35», Elenchos 10 (1991), 257-269. <<

[480] Integración de Von Arnim. <<

[481] Según Sharples, pág. 177, lo que sigue no pertenece a la formulación de la cuestión, sino al comentario de Alejandro. <<

[482] Hemos ampliado respecto a Von Arnim para incluir el contexto dialéctico en el que se insertan las opiniones estoicas, cf. sobre este libro y su recepción de las teorías estoicas BABUT, Plutarque et le stoïcisme, págs. 308-316. <<

[483] La traducción completa del texto latino se encuentra en DUHOT, Théorie stoïcienne de la causalité, págs. 282-290, y un análisis detallado ibid., págs. 153-159. La edición árabe es de M. LYONS, Galen: on cohesion, ed. y trad., CMG, Suppl. Or. 2, Berlín, 1969, con traducción inglesa. La traducción de L.-S. es una adaptación de la versión inglesa de Lyons, pero presentan la versión latina en el texto, como hace también Dufour, que es la que hemos seguido. <<

[484] Contentiva traduce el griego synektiká por el sentido, pero por la etimología parece más adecuada la traducción alternativa de coniuncta de synechés, que, además, hace patente un sentido importante del término, como es la unión que resulta en un continuo. DUHOT, Théorie stoïcienne de la causalité, pág. 153, nota 2, señala que Galeno usa frecuentemente de manera sinónima synektikón y synéchon calificando a aítion. <<

[485] Sigue una comparación sobre los modos artificiales (nudos, cola, etc.) y naturales (cartílagos, carne, etc.) de cohesión. Para los estoicos, es el hálito o pneûma lo que obra esa cohesión y es, por tanto, la causa cohesiva. <<

[486] Ateneo de Atalia en Panfilia, discípulo de Posidonio, vivió en el siglo I a. C. Se le considera fundador de una escuela estrechamente vinculada con el estoicismo por su dotrina del pneûma. De esta escuela es también Arquígenes de Apamea, de la época de Trajano, cf. fr. 4. Para estas distinciones en la terminología médica aribuidas a Ateneo, cf. GAL., Def. med. XIX pág. 392 K. Cf. R. GOULET, «Athénaios d’Attallia», A480, DPhA I, págs. 643-644. <<

[487] Atribución propuesta por COLOMBO, «Un nuovo frammento di Crisippo?», no aceptada por M. F. DECLEVA CAIZZI, CPF I 1*, p. 430 y* CPF I 1*** 100 («Stoici») 12 T, págs. 813-814. La edición seguida es la de F. DECLEVA CAIZZI y M. S. FUNGHI, «Un testo sul concetto stoico di progresso morale (PMilVogliano inv. 1241)», Aristoxenica, Menandrea, Fragmenta Philosophica (Studi e Testi per il Corpus dei Papiri Filosofici 3), Florencia, 1988, págs. 85-124; cf. M. GIGANTE, «Dossografia stoica», en STCPF 5 (1991), 123-126, y F. DECLEVA-CAIZZI & M. S. FUNGHI, «Dossografia stoica. Risposta a M. Gigante», ibid., págs. 127-134. <<

[488] Probablemente Crisipo; cf. DIÓG. LAERC., VII 120 (fr. 318). Esta expresión muestra que el escrito no deriva de un estoico antiguo, sino que es de naturaleza doxográfica. Para el argumento del camino, cf. MÁXIMO DE TIRO, XXXIX 3. <<

[489] ARISTÓT., Hist. anim. VI 574a 24 y CIC., Del supremo bien y del supremo mal IV 14, 48 (SVF III 530). Aorasía designa la falta de visión que procede no de una privación irreversible, sino de una situación en la que el ser en cuestión no está todavía en disposición de una facultad, cf. ARIST., Categ. 13a y las reflexiones crisipeas sobre la privación (cf. frs. 5-9). <<

[490] Sobre la posibilidad de que esta mención a Crisipo sea el filósofo estoico, cf. C. NAILIS, «Chrysippus philosophus ou Chrysippus medicus?», L’Ant. Class. 13 (1944), 113-118. <<

[*] Los paréntesis indican que el fragmento en cuestión cita o alude al libro, pero no aparece recogido con los demás fragmentos bajo el título del libro citado, los marcados por el signo? son de atribución dudosa o conjetural. <<