Listado de abreviaturas

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 Evangelio de Lucas

Mc

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Mt

 Evangelio de Mateo

Rom

 Carta a los romanos

1 Tes

 Primera carta a los tesalonicenses

1 Tim

 Primera carta a Timoteo

CONSTITUCIONES DOGMÁTICAS

LG

 Lumen gentium

Preámbulo

Aún no ha amanecido del todo y varias decenas de personas ateridas aguardan, hablando quedamente, y restregándose de cuando en cuando las manos. Muchos sonríen y susurran entre ellos. Un par de niños duermen, algunos fuman un poco apartados. Cuando el disco solar acaba de asomarse por detrás del perfil hirsuto de una colina los presentes son ya varios centenares, a saber cuántos, lo único que se alcanza a ver es que la multitud es numerosa y que ocupa casi por completo la explanada. Los vestidos son modestos, variaciones de lo que hoy se denomina ropa deportiva, de viaje, turística; nadie parece prestar demasiada atención a lo que lleva puesto. La sensación general es de sobriedad, voluntaria o inconsciente. Hay muchos italianos. La mayor parte de ellos han desembarcado en la vecina Split de unos barcos de crucero que zarparon de Ascona y Pescara, otros de Venecia. En algunos casos se trata de visitantes fugaces, que regresarán esa misma tarde. Otros, en cambio, se quedarán un poco más. Los franciscanos de san Antonio de Padua son muy activos en la organización de peregrinajes breves y baratos de tres días y dos noches. En el barco los devotos han sido entretenidos por viejos personajes del espectáculo que narran sus experiencias de conversión.

La tensión aumenta entre la multitud. Aunque quizá no sea adecuado hablar de tensión, sino más bien de una espera confiada en un acontecimiento que todos dan por cierto.

El pueblo de Medjugorje, cuyo nombre significa «entre los montes», está rodeado en realidad de unas colinas a las que resulta excesivo llamar montañas. Hasta 1933 la más alta de ellas se llamaba Sipovac[1]. Después pasó a denominarse Križevac, «monte de la cruz». En ese año se celebraba el decimonoveno centenario de la Redención, siempre y cuando se dé por cierta la leyenda de que Jesucristo murió a los 33 años partiendo del año cero. El papa Pío XI convocó un Año Santo extraordinario y en la cima del Sipovac se erigió una cruz de cemento armado de una altura de casi diez metros, de manera que se consideró adecuado dar a la cima el nombre del pío monumento.

Pese a la presencia de la gigantesca cruz, hasta 1981 pocos conocían Medjugorje. Por aquel entonces en el pueblo residían unas cuatrocientas familias divididas en cuatro suburbios que se extendían a lo largo del camino que, desde la costa dálmata, asciende hacia Mostar, capital de Herzegovina. El 24 de junio de 1981 seis muchachos afirmaron que habían visto aparecerse a la Virgen, hecho que supuso la entrada del pueblo en la Historia del mundo.

Estamos en la parte occidental de Herzegovina, casi en la frontera con la fina franja costera que, sin embargo, es territorio croata. De hecho, durante las últimas guerras yugoslavas, el pueblo de Medjugorje fue anexionado por un breve periodo a Croacia, predominantemente católica, confesión a la que, por otra parte, pertenece la casi totalidad de la población. El laberinto de fronteras entre los diferentes Estados, y sus absurdas tortuosidades hablan por sí solos de las dificultades étnicas, religiosas y políticas que existen en los Balcanes, que, desde siempre, ha sido una de las zonas más agitadas del mundo, azotada por numerosas guerras de despiadada ferocidad. Como, por otra parte, son siempre las guerras entre vecinos. No muy lejos de aquí, en Sarajevo, el 28 de junio de 1914 estalló la chispa que desencadenó la Gran Guerra.

A partir de otro mes de junio, el de 1981, año al que acabamos de hacer referencia, las apariciones de la Virgen empezaron a repetirse con suma frecuencia, en cualquier caso con asombrosa regularidad el 2 de cada mes.

Normalmente tienen lugar en la colina más baja, llamada Podbrdo, una altura escarpada de escasa y espinosa vegetación y cubierta de piedras. Muchos devotos suben la ladera descalzos, solos o en grupos, orando y rezando el rosario. A lo largo del abrupto camino tres placas de cobre recuerdan los misterios de la extraña, repetitiva y devota invocación: los dolorosos, los gozosos y los gloriosos.

El pueblo perdido se ha convertido en una pequeña ciudad, la «colina de las visiones» está ahora equipada para acoger a más de un millón de visitantes al año. Desde que el mundo es mundo sucede siempre lo mismo en cualquier lugar vinculado de una manera u otra a los fenómenos considerados sobrenaturales. Edificios sagrados y civiles, hoteles de modesta y apresurada arquitectura han cubierto el fondo del valle y las laderas de las colinas. Detrás de la iglesia se ha erigido una plataforma donde se celebra la misa. Delante hay una explanada enorme, capaz de acoger a miles de personas. Se dice que una de las estatuas que hay al lado del crucifijo llora a menudo, de hecho, no es raro ver a los devotos tratando de ver las lágrimas para recogerlas.

La gente se concentra, en la explanada reina el silencio, solo se oye la voz, el llanto de un niño. Muchos juntan las manos y clavan los ojos en un punto indefinido del cielo. Se escucha el leve chasquido de las numerosas máquinas fotográficas que tratan de fijar el instante irrepetible de la visión, quizá también el perfil de una nube que, de una forma u otra, evoque la divina presencia de la Virgen. Más de un rostro está surcado de lágrimas, algunos se susurran a sí mismos palabras de esperanza y consuelo. Muchos han acudido movidos por la curiosidad, uno tiene casi la impresión de reconocerlos; pero otros han venido para invocar una gracia, recuperar la confianza perdida, aliviar una pena.

Después de un tiempo que resulta difícil de calcular, un joven agarra un micrófono torpemente amplificado y asegura que la Virgen se ha aparecido y ha comunicado su mensaje. La misa vespertina se ha oficiado en croata, pero el joven ahora habla en inglés. No todos lo entienden, la gente se ayuda, pese a que el joven —siempre en inglés— anuncia que más tarde podrán encontrar en la oficina de información el texto oficial del mensaje de María en varios idiomas.

Se trata de unos mensajes elementales, más bien dictados por el sentido común que por la inspiración divina: «Queridos hijos», ha dicho la Virgen, «si os reconocéis en el Espíritu Santo y en la voluntad de mi Hijo podréis convertiros en una nueva nación de personas conscientes de que perder a Dios significa perderse a sí mismo. Os invito a reuniros en la familia de Dios, donde encontraréis una nueva fuerza. Si os aisláis, os resultará más difícil resistir a las tentaciones del mal y no podréis hacer mucho. En cambio, unidos y con la ayuda de mi Hijo, podréis ayudaros a vosotros mismos y curar al mundo».

El joven da las gracias y concluye con la bendición de Nuestra Señora.

El 2 de abril de 2005 Ivan Dragicevic[2], uno de los seis jóvenes de Medjugorje que desde 1981 ve a diario a la Virgen, tuvo una aparición especial. Era sábado por la noche, el papa Wojtyła había expirado a las 21.37, hora de Roma. Cuatro horas más tarde Ivan tuvo la habitual visión. La Virgen se le apareció en Boston, ciudad donde reside, y donde debido a la diferencia horaria eran tan solo las 18.40. Ivan estaba rezando cuando vio a la «hermosísima mujer». No obstante, a diferencia de lo que solía suceder, en esa ocasión no estaba sola. A su izquierda se encontraba el Papa que acababa de morir. La escena ha sido narrada con todo detalle: «El Papa sonreía, su aspecto era joven y parecía sumamente feliz. Iba vestido de blanco, con una capa dorada. La Virgen se volvió hacia él y los dos, al mirarse, esbozaron una sonrisa extraordinaria, maravillosa. El Papa no dejaba de mirar extasiado a la Joven Mujer y ella, dirigiéndose a Ivan, dijo: “Mi hijo querido está conmigo”. Eso fue todo, pero su rostro resplandecía como el del Papa, que la miraba arrobado a la cara».

Se puede creer o no que la santísima Madre de Dios baje del cielo para decir semejantes banalidades o para representar unas escenas de fotonovela. La cuestión no es esta, cada uno puede creer lo que le parezca, siempre y cuando su fe no perjudique a los demás. En este caso cabe incluso pensar que la fe nos ayuda en cierta medida, que los que participan en estos encuentros salen mejorados de la experiencia, más serenos y fuertes. Ante un fenómeno de este calibre uno no puede contentarse con hacer comentarios irónicos porque, entre otras cosas, es una reacción demasiado fácil.

El 6 de abril del lejano 1450, lunes de Pascua, un torpe jugador de mallo lanza la pelota en dirección a la imagen sagrada de la Virgen, por error de puntería o porque está irritado. La pelota golpea un pómulo de la imagen. De la «herida» empieza a manar sangre, la multitud grita horrorizada pero reconociendo también el milagro, el desgraciado acaba en la horca. Quizá. Según otras fuentes se salvó in extremis del suplicio.

Pasa poco más de un siglo, estamos en 1589. Una tal Aurelia Del Prete, mujer famosa en el barrio en que vive por su fealdad, se hiere en un pie mientras corta leña. Asustada, promete a la Virgen que le llevará una pareja de pies de cera como exvoto si se cura. Una serie de vicisitudes le impiden entregar el exvoto al punto que, encolerizada por los contratiempos, lo tira al suelo y lo pisotea maldiciendo a la imagen de la Virgen, al maestro que la pintó y a los que van a venerarla. Al cabo de un año la desafortunada mujer contrae una enfermedad incurable; a causa de ella sus pies se separan literalmente de las piernas. Las desafortunadas extremidades son llevadas al santuario y se exhiben en él en señal de advertencia.

Una inscripción recuerda en estos términos la inauguración de la capilla: «En el año del Señor, 1593, el 1 de mayo, siendo papa Clemente VIII, rey de España Felipe II, y obispo de Nola Fabrizio Gallo, se colocó esta primera piedra».

En el revés se cita también la desgracia de la pobre Aurelia: «A la beata Virgen dell’Arco por la blasfema Aurelia, que fue castigada en los pies en el año 1590, el día 20 de abril».

Los milagros más famosos de la imagen que se venera en el municipio de Sant’Anastasia, a escasos kilómetros de Nápoles, en el camino que une desde tiempos inmemoriales la capital a los pueblos vecinos, en el lado del monte Somma, son dos. En la actualidad, la localidad se encuentra en la denominada «zona roja» del Vesubio, considerada de máximo riesgo en caso de erupción, dada la escasez de vías de escape que existen en un territorio ocupado por los edificios que han proliferado de forma caótica.

Arcangelo Domenici, en su Compendio dell’historia, miracoli e gratie (1608), describe de esta manera la sagrada efigie: «Esta devotísima imagen de la Madre de Dios está pintada en la pared, con la mano izquierda abraza tiernamente a su Sagrado Hijo, quien tiene en la mano derecha una manzana: cuya dulcísima Madre parece tener la edad de una dulcísima joven de unos 18 años, y se muestra a ojos de todos devota, graciosa y bella, propendiendo más al claro y al blanco que al negro y oscuro… Da la impresión de estar sentada en una silla, según algunos, según otros pintores está sentada en una nube maravillosa».

En realidad, la imagen es de hechura bastante modesta, pero ello no disminuye, desde luego, el fervor de los que la veneran, entre otras cosas porque a la Virgen se atribuyen numerosos prodigios y gracias, como atestiguan los millares de exvotos que se conservan en un edificio adyacente al santuario: barcos salvados del naufragio, reproducciones de órganos humanos, reliquias de guerra, armas de fuego, navajas a las que la gracia divina ha impedido cometer cualquier tipo de fechorías.

Desde hace varios siglos, todos los lunes de Pascua se celebra la imagen de la Virgen dell’Arco con unas impresionantes manifestaciones populares. Una procesión interminable avanza lentamente flanqueada por una multitud variopinta: la humilde modernidad de plástico de los puestos de recuerdos, los quioscos de comida, la auténtica devoción y la superstición más descarada, una cultura antigua que se puede definir «pagana» revela el vacío civil que la presencia de numerosos carabineros y otras fuerzas del orden no logra colmar.

Numerosos peregrinos y devotos recorren los trece kilómetros que la separan de Nápoles, algunos descalzos, unas veces a buen paso, otras incluso corriendo, otros llegan con el pequeño tren local o, como no podía ser menos, en coche. Algunas mujeres recorren el último tramo de rodillas, que las ásperas piedras van abrasando poco a poco. Otras empujan los carritos en que transportan a sus hijos, todos los hombres van vestidos de blanco, con una banda azul claro en bandolera que va desde el hombro izquierdo hasta el costado derecho, donde se cruza con el fajín rojo que les rodea la cintura. En la bufanda aparece estampada la imagen de la Virgen. Algunas imágenes son más sofisticadas y resplandecientes que otras, los que las lucen suelen ocupar un cargo en la corporación a la que pertenecen, denominada también paranza.

Las diferentes estatuas de la Virgen se montan en pasos de madera adornados con flores y estucos, ángeles y guirnaldas de todo tipo; son transportadas a hombros por seis u ocho jóvenes, concentrados en la tarea honorífica que se les ha asignado, aplastados por el peso. Avanzan balanceándose, su lento caminar está marcado por el sonido de una banda en la que predominan los tonos ásperos del latón y el incesante redoblar de los tambores. Los diferentes grupos se distinguen por los estandartes o confalones, amplios, variopintos, tendidos al viento como velas, difíciles de manejar, sumamente pesados, al punto que sus portadores llevan unas bandas de cuero que terminan en un estuche a la altura del bajo vientre, donde se introduce la base del palo. Del confalón parten unas cintas de colores adornadas con lazos, una muchacha sujeta cada una de ellas.

Los jóvenes devotos se llaman vattienti, batidores. De hecho, se caracterizan por las rítmicas pisadas que ejecutan sin cesar, incluso cuando el paso no se mueve. Los llaman también fujenti, fugitivos, porque son los que corren al encuentro de la esperanza. En las dos multitudes, la que asiste al espectáculo y la otra, interminable, que avanza, hay de todo: los simples devotos y los femminielli de los callejones que acuden para pedir una gracia especial, los miembros de la Camorra que se sienten píos, pese a que trafican con droga y matan, los curiosos, los turistas venidos de lejos para captar con su máquina fotográfica al pintoresco italiano, un residuo medieval o de tiempos quizá más antiguos, que ha sobrevivido por ser una curiosidad divertida.

En más de una ocasión, antes de llegar al santuario administrado por los padres dominicanos, los diferentes grupos se paran para ejecutar una suerte de representación en la que se baila y se da la bendición. Los niños y los jóvenes se apiñan alrededor de su estandarte, después retroceden mientras el abanderado gira sobre sí mismo para que la gente pueda ver y tocar, muchos repiten o imitan los movimientos. En la última fase el ritmo cambia de nuevo, el grupo que sostiene el paso con la estatua de la Virgen avanza y retrocede lentamente, balanceándose, como si estuviese ejecutando una danza ritual que la banda de música subraya reforzando la intensidad y la aspereza de los sonidos.

Además de los que asisten a la procesión para disfrutar del aspecto ruidoso, coreográfico y pagano de la misma, están los que acuden con la única intención de dar las gracias a la Virgen dell’Arco o implorarle que realice un prodigio. Incluso menos, para invocar simplemente una esperanza, para pedirle llorosos que los libere de un pesar antes de caer en la desesperación, que todo lo apaga.

En Sant’Anastasia, al igual que en Medjugorje, se esconde el enigma. No son las apariciones, verdaderas o imaginarias, de la Virgen, no es la bulliciosa confianza en una imagen antigua y tosca. El enigma consiste en que todos los años una cantidad ingente de personas siente la necesidad de recurrir a este tipo de ayuda. Dicho con brutalidad: en que estas personas se contenten con tan poca cosa, en que baste tan poco para restituirles una pizca de serenidad. Ante los fenómenos de este calibre —que, en el caso de Sant’Anastasia, se repiten desde hace varios siglos— no cabe pensar que el hecho no concierna a todos; tampoco es lícito responder que este tipo de fenómenos han existido siempre, que los adivinos, las sibilas, los oráculos y los brujos han consolado siempre a los que sentían que debían recurrir a sus fórmulas, a las misteriosas palabras que salían de una cueva. Es evidente que se trata de algo más, y no solo por el número de «devotos» o porque el fenómeno se perpetúa desde hace tanto tiempo. El pueblo perdido en los Balcanes o el arrabal napolitano hacen actual la dimensión humana de María, la madre de Jesús, el deseo de su presencia, de su comprensión, la necesidad física de su proximidad, de poder acceder a ella; ascendida, sí, a los cielos, pero próxima a la vez, sumamente lejana y tremendamente cercana, socorredora sea cual sea la necesidad, tan llena de gracia que puede hacer partícipe de ella a todos los que se la piden con confianza.

En la larga historia de las religiones que se han sucedido en nuestro planeta nunca se habían producido manifestaciones de este tipo. Se trata de un fenómeno que, por lo general, nos limitamos a describir de acuerdo con los principios de la fe o, incluso, de la veneración; nobles instrumentos que, sin embargo, no ayudan mucho a comprender lo que sucede.

¿Qué se puede descubrir, en cambio, cuando se intenta analizar estos fenómenos y la larga historia de María con los instrumentos que brinda la investigación histórica y la cultura contemporánea?

Las siguientes páginas intentan dar una respuesta a esta pregunta.

I
Las cartas sobre la mesa[1]

La conversación que nos disponemos a iniciar es difícil y muy delicada. La figura de María es una de las más complejas que nunca se ha contemplado en una religión, cargada de unos valores afectivos inmensos, entre otras cosas porque la misma aglutina todos los atributos de la feminidad. Dado que es una criatura terrestre se la puede considerar, como cualquier otra, hija de Dios; con todo, apenas entró en la adolescencia se convirtió también en esposa y madre de Dios, pese a que conservó su virginidad.

Su extraordinaria condición resulta aún más compleja debido a que el Dios del que María es, al mismo tiempo, madre e hija, es una divinidad triple compuesta a su vez por un Padre, un Hijo y una tercera figura huidiza y sagrada llamada Espíritu. Este Espíritu la fecundó en circunstancias y forma no humanas, convirtiéndose en un esposo muy especial. También el Hijo, al que ella dará a luz después de una gestación de duración fisiológica, es una figura doble, es decir, humana y divina a la vez. El legendario nacimiento en un humilde pesebre de Belén hace aparecer a un cachorro de hombre idéntico a muchos otros, tanto anteriores como posteriores a él; pero el pequeño ser indefenso que lloriquea en la fría noche invernal no es un simple hombre, es también un Dios eterno que, en cuanto tal, existía desde siempre antes de su nacimiento terrenal. Su voluntad, distinta y unida a la de las otras dos figuras de la Trinidad, eligió por razones inescrutables un momento y un planeta determinado entre miles para cobrar forma humana en Palestina, en el vientre de una judía adolescente, y enfrentarse después a una trágica historia que concluirá con el sacrificio de su vida para salvar al género humano del remoto pecado que manchó el origen de este. María es la madre de Jesús, Hijo de Dios, pero dado que las tres Personas de la Trinidad son distintas aunque unidas, se puede decir que es también madre del Padre y del Espíritu que la fecundó. Un cuadro, como vemos, inmensamente complejo, inconcebible en términos de razón pura o, mejor dicho, imposible de referir en esos términos, dada su evidente absurdidad. Pero también el absurdo se puede explicar con la necesidad. Si un enredo humano, familiar y teológico similar se elaboró y sigue en pie desde hace siglos, y es venerado por millones de personas (a decir verdad, a veces un poco distraídas), significa que esa trama supera las reglas normales de la lógica y satisface una necesidad de otro orden: emotiva, afectiva, en pocas palabras, de amor. Así pues, pertenece a un territorio en que las reglas de la lógica carecen de valor.

Ni siquiera valen cuando constatamos lo poco que las Escrituras hablan de María y que, en su mayor parte, lo hacen en términos contradictorios, al igual que son contradictorias las relaciones que mantiene con su Hijo. La teología dedicada a la joven madre se ha ido construyendo poco a poco a lo largo de los siglos, con toda probabilidad para equilibrar con una presencia femenina delicada una divinidad con unos rasgos masculinos demasiado acentuados. La figura de María se enriqueció además con las evocaciones y alusiones, vagas en ocasiones o mal traducidas, que contiene la Biblia judía (el llamado Antiguo Testamento) o con los episodios, incluso insignificantes, de su vida, en la que se relacionó esporádicamente con su hijo Jesús. El cuadro se completó con su fallecimiento y con su sucesiva ascensión a los cielos en cuerpo y alma.

En fin, se podría decir que el verdadero prodigio es haber elaborado una doctrina tan vasta partiendo de unas fuentes tan pobres y discrepantes. A esta mujer, madre dolorosa de una criatura excepcional, incluso en el caso de que se considere a Jesús en términos exclusivamente humanos, la Iglesia católica, más que cualquier otra confesión cristiana, ha prestado una enorme atención, además de cuatro dogmas, dos antiguos y dos más bien recientes de los que hablaremos en su momento.

El resultado es que, entre las diferentes figuras celestes, divinas, semidivinas y santificadas, María es, sin lugar a dudas, la más complicada, tierna y conmovedora. A pesar de que no sufrió un martirio físico, como muchas «vírgenes» de esa religión, su destino se vio agravado por una inmensa pena. Es una madre, esto es, el arquetipo que cualquier ser vivo recuerda durante toda su vida, la matriz a la que todos debemos la existencia, la fuente de consuelo, no solo en la infancia, sino también con frecuencia en la edad adulta. No obstante, María es también la madre que ve morir a su hijo, un destino terrible que dio un trágico vuelco a la regla natural según la cual los hijos entierran a sus padres. Además, su papel «maternal», en sentido tan pleno y doloroso, se construyó en una parte del mundo que atribuye a la «madre» un especial relieve afectivo. Desde tiempos inmemoriales varias religiones han erigido y venerado en la zona del Mediterráneo a numerosas figuras maternas, si bien hay que reconocer que, en buena parte, se trataba de figuras circunscritas al aspecto de la fecundidad, es decir, a la perpetuación de la especie. De hecho, ninguna de las figuras preexistentes había alcanzado una complejidad de significados y de nivel comparable a la de la jovencita María.

En lo que a mí concierne, declaro que soy una persona sumamente abierta. No pertenezco a ninguna religión en concreto, a ninguna Iglesia. Pienso que las Iglesias pueden llegar a oponerse incluso a la espiritualidad cuando la mezclan con la actividad política o con unos intereses económicos demasiado evidentes. Por lo demás, mantener una estructura y una jerarquía más que numerosa y de ámbito mundial cuesta mucho dinero, lo que supone de facto la participación en la política y en las finanzas con todo lo que ello conlleva de manera inevitable.

Pienso también que los que participan en una fe, palabra que supone un gran compromiso, no deben hacerse demasiadas preguntas ni pedir demasiadas respuestas. No es casual que en italiano la palabra «fe» tenga la misma raíz que «confianza»; las dos exigen cierto abandono a unos sentimientos sencillos, a esa «pobreza de espíritu», en sentido elevado y humilde, que recomendó el mismo Jesús.

También por esto siento el deber de precisar que las preguntas y, pienso, las respuestas de esta conversación no implican la fe. Fluyen, por decirlo de alguna forma, en un plano paralelo que afecta a una necesidad remota de fe y, por tanto, al deseo de comprender. Mi interlocutor en este diálogo es Marco Vannini, el estudioso independiente que desde hace cuarenta años explora los impracticables territorios de la mística, sacando a la luz unos tesoros de conocimiento que han permanecido ocultos durante siglos y gracias a los cuales la religión se nos presenta con una luz nueva, tal y como se muestra también en su nuevo libro Oltre il cristianesimo.

Profesor Vannini, me gustaría entender cómo y por qué se ha construido una imagen como la de María en la que se concentran una inverosímil cantidad de funciones, cualidades y prerrogativas simbólicas. Podían haberse limitado a la fecundación divina por obra del Espíritu Santo, que era ya mucho, pese a que no faltan episodios análogos en la mitología clásica. En cambio la teología ha ido elaborando a lo largo de los siglos nuevas prerrogativas hasta la proclamación en 1950, como ya veremos, de un último dogma sobre María.

Comparto plenamente la preocupación que le produce abordar un tema tan delicado, que no solo afecta a los «creyentes» (una palabra sobre la que volveré a hablar en breve), sino también, en buena medida, a todos los que han tenido algún tipo de contacto con la figura de María, incluido su profundo valor simbólico femenino y maternal. Le pongo un ejemplo que no pertenece al repertorio habitual de la piedad mariana. Se trata del poeta Paul Verlaine, una figura excéntrica y, en ciertos aspectos, incluso «maldita», que dedica a la Virgen uno de sus poemas más hermosos, que empieza así:

Yo no quiero más amor que el de mi madre María.

Todos los otros amores son impuestos,

pero mi madre solo les presta luz en el fondo de mi corazón.[2]

Por lo demás, si se consulta cualquier antología de literatura mariana sorprende la cantidad y la calidad de los textos, tanto en prosa como en poesía, que a lo largo de los siglos han tenido a María como objeto e inspiración, obra de autores que no son siempre «fieles», lo que demuestra la profunda sugestión —puede que incluso inconsciente, como tendremos ocasión de ver— que causa su figura. Pero de todo esto hablaremos prolongadamente.

Para empezar creo que debemos precisar el concepto de fe, que usted distingue de la pura razón y a la cual atribuye una función de comprensión de la que queda excluida la fe. En esta acepción (que es, por lo demás, prevalente) la fe se entiende como creencia, de forma que ser fiel o creyente significa lo mismo. Comprendo perfectamente que le preocupe no ofender a los creyentes, consciente, como es, de que en la fe, incluso en la ingenua, se depositan con frecuencia los tesoros más profundos del alma; con todo, debo decir que el concepto de fe como creencia no es, desde luego, el único y, sobre todo, no es el más importante.

De hecho, incluso en el seno del cristianismo los grandes maestros espirituales no se cansan de repetir que la fe es el movimiento de la inteligencia; esto es, de todo el alma, sin olvidar la razón, hacia lo Absoluto, y que por eso no genera creencias más o menos ingenuas que sustituyen al saber histórico-científico y que están destinadas, por lo demás, a ser derrotadas en la confrontación. Al contrario: la fe es desapego, es decir, algo que elimina de manera continua cualquier creencia en la que detecta la parcialidad, la finitud, la condición de ser fruto de la necesidad y de los condicionamientos momentáneos. La auténtica fe conduce a un «no saber» en el que no es posible ninguna creencia, a la nada, a la «noche» más oscura, en palabras de san Juan de la Cruz. Unas afirmaciones estas que pueden parecer paradójicas, pero que no por ello dejan de tener suma importancia. Creo que no debemos entablar esta conversación basándonos en la opinión común, sino en los grandes maestros espirituales. Debemos usar la pura razón que, si es realmente tal, somete a crítica todas las posiciones, incluida la eventual no creencia, y la desenmascara, también a ella, como fruto de un vínculo. Desde este punto de vista es fácil comprender que la fe, como voluntad de Absoluto, es un elemento esencial de la razón que, sin ella, decae en la ideología: «Solo se piensa cuando se tiene fe. Solo piensa el que tiene fe», reza el Chandogya[3] Upanisad.

Por ese motivo, cuando iniciaba sus lecciones en la Universidad de Heidelberg, Hegel solo pedía fe a su auditorio: «El valor de la verdad, la fe en el poder del espíritu. El hombre, que es espíritu, puede y debe considerarse digno de las cosas más elevadas, debe tener absoluta confianza en la grandeza y en el poder de su espíritu; con esta confianza nada os resultará tan refractario ni resistente que no revele su intimidad».

Esta es la cuestión: un objeto histórico se afronta con las categorías de la Historia, pero un tema religioso, espiritual, requiere una razón que sea a la vez espíritu, es decir, capaz de abarcar los opuestos, como es, ni más ni menos, el caso del tema que vamos a abordar: humano-divino, virgen-madre, etcétera. Creo que una razón fuerte, esto es, rica de fe en el sentido que he apuntado, también puede afrontar con serenidad la temática relativa a María, incluidas las delicadísimas cuestiones que ella evoca, como la concepción y el parto virginal, seguros de poder explicar y comprenderlo todo. Pienso, además, que aclarar los conceptos que gravitan alrededor de la figura de la madre de Jesús-madre de Dios puede contribuir a deshacer los nudos conceptuales que, desde siempre, vinculan la reflexión sobre el hombre en su relación con Dios.

Hoy en día ya no se quema a los herejes en la hoguera y podemos discutir con libertad, pero el auténtico problema es que una investigación como esta requiere esfuerzo: intelectual, de reflexión, pero aún más de honestidad, poner en tela de juicio o, en todo caso, entre paréntesis, por decirlo de alguna forma, las propias opiniones, ya sean religiosas o laicas, para poder partir de una posición exenta de prejuicios. Puede que ello no sea del todo posible, al igual que no es posible salir de la propia piel. Por mi parte, confieso que siempre he sido un homo religiosus. De hecho, partiendo de una educación cristiana fui dirigiendo progresivamente mi atención a la mística (palabra que deberemos precisar), en la que descubrí una profundidad que la religión común desconoce y que, a menudo, entra en contradicción con ella. Así pues, tuve que arreglármelas para ser «ni a Dios ni al diablo en propio menoscabo»,[3] es decir, desagradable tanto para los creyentes como para los laicos, a fin de poder conservar la libertad de la inteligencia, la libertad del espíritu que vive y opera en la mística en grado máximo.

Usted ha citado a Verlaine, y comprendo por qué lo ha hecho. Ese borracho homosexual, mejor dicho, pansexual, parece estar lo más alejado posible de la idea «educada», «correcta» del culto mariano. Al respecto quiero citar otros versos que se integran plenamente en el canon, al más alto nivel. Son los de la sublime oración de san Bernardo con los que Dante, tras ascender a Dios, pone punto final a su Comedia:

Santa Virgen y Madre, Hija de tu Hijo,

alta y humilde como no hay criatura,

del plan eterno en Dios término fijo,

nuestra naturaleza a tal altura

tú elevaste, que, aun siendo hecha de cieno,

no rehuyó su Hacedor el ser su hechura.[4]

Estos versos no solo impresionan por su altura, sino también porque Dante sintió la necesidad de iniciar la oración con el binomio «Virgen-Madre». Virgen y madre son las primeras palabras, como si con ellas pretendiese afirmar en nombre de la fe una absurdidad anatómica incomprensible de semejante calibre. Con las innumerables consecuencias que luego han derivado de ello.

Quizá también nosotros podríamos seguir el paso dantesco y enfrentarnos a este «absurdo» al principio de nuestro diálogo para después continuar, en los capítulos sucesivos, con la descripción de Palestina en tiempos de María y con el análisis de las fuentes disponibles a partir de los evangelios.

II
La Virgen

Abordamos ahora con el profesor Vannini un aspecto fundamental de la figura de María, tal y como se ha ido configurando en la teología oficial y en la piedad popular: me refiero a su perenne virginidad. Según una tradición elevada a dogma, María permaneció virgen no solo en el momento de la concepción sino también durante y después del parto. Nadie ha explicado nunca cómo pudo suceder, lo que desde un punto de vista de estricta fe es del todo comprensible. Los misterios de la fe son eso, misterios. Si tuvieran una explicación en términos de razón humana, no se trataría de fe sino de un hecho como tantos otros. Desde un punto de vista natural, el misterio de un parto virginal es inexplicable en términos racionales y anatómicos. En términos de fe, sin embargo, ni siquiera se plantea, se acepta como tal, cediendo, en todo caso, a la dulzura que puede emanar de una sublimación similar de un acaecimiento natural, sangriento y, en cierta medida, desagradable. «Inter faeces et urinam nascimur», le gustaba recordar al santo obispo Agustín.

Manifestando de antemano el más absoluto respeto por los que necesitan creer, me gustaría, profesor, que abordásemos la cuestión desde un punto de vista histórico. Es decir, cómo y cuándo empezó a hacer su aparición la idea de la virginidad, qué cambios ha experimentado a lo largo del tiempo, ya que tengo la impresión de que la posición de la Iglesia sobre la cuestión se ha ido atenuando, por decirlo de alguna forma, en las últimas décadas. Creo poder afirmar que esta es, asimismo, una consecuencia del Concilio Vaticano II, que revalorizó los aspectos humanos de la figura de Jesús y que, sin dejar de considerarlo un ser divino, lo vio también como un hombre de su tiempo y de su tierra, esto es, como un judío que lo siguió siendo «siempre», es decir, hasta su muerte. No es casual que sus últimas palabras: «Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado?», sean también las primeras del Salmo 21. Jesús muere refugiándose en el gran corazón de su pueblo.

Como por reflejo, también se ha humanizado la figura de María, mujer entre las mujeres, de manera que esta podría haber conocido como cualquier otra la fatiga y los desgarros propios del parto.

En buena parte es así. Pondré un ejemplo que me parece bastante significativo. Hace medio siglo los tratados de mariología defendían a capa y espada el dogma de la virginidad ante, in y post partum al mismo tiempo que trataban de rechazar cualquier posible objeción, ya fuese antigua o moderna.

Si consultamos el Nuevo diccionario de mariología de las Ediciones Paulinas, de 1985, comprobaremos que el tratamiento había cambiado ya de forma considerable. El tema se presenta desde una perspectiva histórica, se analizan las diferentes posiciones sin perder de vista la Historia de la Cultura y la Antropología, además de las distintas ciencias humanas. Como no podía ser menos, se enuncia la posición tradicional, pero definiéndola de forma bastante vaga. La voz «Virgen», que ocupa sesenta páginas, se abre con la siguiente afirmación: «La creencia en la partenogénesis de María empieza a disgregarse». Se define como: «Una realidad completamente marginal a la fe cristiana. La concepción virginal parece haber perdido importancia tanto en el contexto teológico como en el ámbito de la vida contemporánea», y luego prosigue en la misma dirección. Damos un salto de veinte años, al 2009, para leer la Mariología, un diccionario del mismo editor. Su coordinador es el mismo, Stefano De Fiores, uno de los mayores mariólogos italianos, recientemente fallecido, y fue ayudado en esta tarea por numerosas teólogas; el tono, sin embargo, es completamente diferente. La base dogmática ha desaparecido, prevalece una mirada que yo definiría como antropológico-cultural. A la voz «Virgen» no se dedican ya sesenta páginas sino ocho. En ella figura brevemente y de forma diría que neutral el dato histórico de los concilios y de las declaraciones papales. Se concluye invitando a concebir la virginidad de María desde una «perspectiva simbólica», «misteriosa» que evoca en esencia la caridad, el servicio al hijo.

En pocas palabras, profesor, ¿me está diciendo que en la actualidad incluso la Iglesia solo cree hasta cierto punto en este dogma?

Así es, en el ámbito docto, por decirlo de alguna forma, ya no se cree en él. Quiero decir, se ha comprendido que la virginidad de María «no es un dato primario y autónomo» de la fe cristiana, como sostenía hace unas décadas el célebre teólogo jesuita Karl Rahner. La virginidad de María se considera un teologúmeno.

¿Qué quiere decir?

Es un asunto, una afirmación teológica vinculada a cada época. En cierta medida también cabe decir en este ámbito veritas filia temporis.

Querido profesor Vannini, pero ¿el papa Benedicto XVI, docto teólogo, no repitió recientemente en su libro, La infancia de Jesús, que «se debe creer» en la virginidad de María como en un elemento «fundamental de nuestra fe»?

Creo que si Benedicto XVI sintió la necesidad de confirmar este elemento tradicional fue porque notó la división que se estaba produciendo entre la religiosidad popular y la cultura de los doctos, ya fueran laicos o eclesiásticos. Con toda probabilidad consideró que la ausencia de este elemento ponía en crisis la fe del rebaño del que era pastor. Es evidente que no se equivocaba.

Es cierto que Jesús nunca habla de su madre, ni siquiera para hacer alusión a su propio nacimiento, milagroso y virginal. Es comprensible que, dado lo delicado del tema, quisiese mostrar cierto recato. No obstante, tampoco Pablo de Tarso, el primer autor cristiano, mejor dicho, según una corriente no secundaria, el auténtico fundador del cristianismo, tampoco él, decía, aborda jamás la cuestión. En la sinagoga de Nazaret llaman a Jesús «el hijo del carpintero y de María», igual que harían con un hombre cualquiera nacido de una mujer. También Juan ignora el tema. Es más: cuarenta días después del parto María va al Templo para purificarse, según establece el Levítico (12, 2-4): «Di esto a los hijos de Israel: “Cuando una mujer quede embarazada y tenga un hijo varón, quedará impura durante siete días; será impura como durante sus reglas. El octavo será circundado; y ella permanecerá treinta y tres días más purificando su sangre. No tocará ninguna cosa santa ni entrará en el Santuario hasta terminar los días de su purificación”». En otras palabras, a los cuarenta días del parto las mujeres de Israel debían acudir al Templo para purificarse. También María se sometió al rito, de hecho, hasta hace pocos años incluso en los calendarios cristianos se podía leer, el día 2 de febrero, «Purificación de la Virgen».

Si María dio a luz sin sangrar ¿de qué debía purificarse? La respuesta oficial es que cumplió el rito obedeciendo a la Torá «para darnos ejemplo de humildad y obediencia a la ley de Dios», según reza el catecismo mayor de Pío X. La respuesta histórica afirma, en cambio, que la purificación y la virginidad fueron transmitidas por dos escuelas doctrinales distintas y que después se unificaron en el mismo relato sin que a nadie le preocupase demasiado que el resultado fuera incoherente. ¿Usted qué piensa?

Empezaré diciendo que el tema aparece en Lucas, y que se trata de una construcción simbólica.

En el segundo capítulo el evangelista narra la Presentación en el Templo para mostrar que los padres de Jesús pretendieron cumplir con la ley de Moisés pero, sobre todo, porque el episodio le sirve para introducir la profecía de Simeón —que reconoce al Mesías en el niño—, paralela a la de Zacarías y Juan Bautista, que figura en el capítulo precedente.

La cuestión de la conservación de la virginidad durante el parto fue planteada, en cambio, por las generaciones cristianas posteriores al evangelista Lucas y sus motivos son teológicos. No hay que olvidar que los problemas relativos a María surgen siempre como consecuencia de los que afectan a Jesús. La cuestión nace, de hecho, con la doctrina docética, es decir, la doctrina de los cristianos que sostenían hasta tal punto la divinidad de Jesús que negaban que este hubiese tenido realmente un cuerpo físico con sangre, sudor, heces y orina, además del resto de nuestras miserias. Aseguraban que Jesús solo «parecía» humano (dokéo significa parecer en griego). Así pues, concluían, un «cuerpo» de tal naturaleza habría podido atravesar el cuerpo de su madre como un rayo de luz, sin dañarlo.

Como prueba de ello hay que recordar que el apologista Tertuliano, para combatir el docetismo y corroborar la humanidad concreta de Jesús, llega al punto de negar la virginidad perpetua de María. Más adelante desarrollaremos con más detalle este tema.

Antes de volver al simbolismo de Lucas me gustaría hacer una breve digresión sobre el tema que acaba de plantear. En este sentido cito la novela de Milan Kundera, La insoportable levedad del ser, en concreto el episodio en que el gran escritor cuenta, como si aún fuera niño, de qué forma se vio obligado a afrontar la audaz cuestión de que los hombres habían sido creados «a imagen y semejanza de Dios». Veía con toda claridad: «Cuán dudosa resulta la tesis básica de la antropología cristiana según la cual el hombre fue creado a imagen y semejanza de Dios. Una de dos: o el hombre fue creado a semejanza de Dios y entonces Dios tiene tripas, o Dios no tiene tripas y entonces el hombre no se le parece. Los antiguos gnósticos lo sentían igual que yo cuando tenía 5 años. Valentín, gran maestro de la Gnosis en el siglo segundo, decía para resolver este enrevesado problema que Jesús “comía, bebía, pero no defecaba”. La mierda es un problema teológico más complejo que el mal. Dios les dio a los hombres la libertad y por eso podemos suponer que al fin y al cabo no es responsable de los crímenes humanos. Pero el único responsable de la mierda es aquel que creó al hombre».[5]

En realidad, tanto el problema del mal como el de los intestinos, solo en apariencia más banal, no tienen solución en términos de teología tradicional. De hecho, se trata de preguntas a las que nadie ha respondido jamás.

Pero volvamos ahora al tema de la virginidad en el planteamiento simbólico de Lucas, según lo ha descrito usted.

En efecto, la narración de Lucas tiende, repito, a establecer un paralelismo entre Juan Bautista y Jesús y las dos madres respectivas: Isabel y María. Esta construcción simbólica le sirve al evangelista para introducir a Jesús en las promesas mesiánicas. De forma más concisa, pero más explícita, encontramos el mismo tema en Mateo (1, 22-23), que la certifica evocando una antigua profecía de Isaías. ¿Qué dijo el profeta ocho siglos antes de la época a la que nos estamos refiriendo? Isaías (7, 14) anuncia al rey Ajaz y a la casa de David el nacimiento de un niño. El texto judío dice sin más que dicho niño será concebido y alumbrado por una joven (‘almah) que es, con toda probabilidad, la esposa de Ajaz o, en cualquier caso, una mujer de la corte real: «La joven concibe y da a luz un hijo, y le pondrá por nombre Emmanuel».

El problema es que en la versión griega de la Biblia, los famosos «Setenta» tradujeron ‘almah, mujer joven, como parthénos, virgen. Es un error. En hebreo virgen, en el sentido de virgo intacta, mujer que no ha conocido varón, se dice betulah, como, por otro lado, debían ser las esposas. De esta forma Jesús nace de una virgen en lugar de una, digamos, «jovencita».

Ahora preste atención a lo que María responde al ángel que le anuncia su concepción: «¿Cómo será eso, pues no conozco varón?». Con esta pregunta el evangelista Lucas no está poniendo la primera piedra del dogma sobre la virginidad de María, lo único que pretende decir es que el Hijo procede del Espíritu de Dios, a pesar de que nace mediante una normal gestación humana. El sentido del pasaje se entiende, de hecho, con la respuesta que el ángel da a la Virgen: «El Espíritu Santo vendrá sobre ti, y la fuerza del Altísimo te cubrirá con su sombra».

Es evidente que aquí Lucas evoca el fragmento final del libro del Éxodo en el que la nube divina, la gloria de Dios, «cubre con su sombra» la Tienda del Encuentro. De hecho, el evangelista quiere decir que María es la verdadera «tienda», es decir, morada de Dios, lugar de encuentro entre Dios y su pueblo. Como acabo de decir, la narración de Lucas de la Anunciación tiene un valor simbólico y por ello está llena de evocaciones del Antiguo Testamento.

En el Protoevangelio de Santiago, que supongo tendremos que citar en más de una ocasión, se narra de forma admirable la maternidad de María, es un relato lleno de humanidad y fe. Una partera judía acude a la gruta donde ha tenido lugar el alumbramiento. Al ver al niño mamando exclama: «Gran día es hoy para mí, porque he visto un espectáculo nuevo». Luego la partera sale de la gruta y se encuentra con otra mujer, Salomé, a la que le dice: «Salomé, Salomé, voy a contarte la maravilla extraordinaria, presenciada por mí, de una virgen que ha parido de un modo contrario a la naturaleza». Salomé responde: «Por la vida del Señor mi Dios, que si no pongo mi dedo en su vientre, y lo escruto, no creeré que una virgen haya parido». La partera, entonces, vuelve a la gruta y dice: «Disponte a dejar que esta haga algo contigo, porque no es un debate insignificante el que ambas hemos entablado a cuenta tuya». María se prepara al oírla. Salomé mete el dedo en su naturaleza y grita: «Castigada es mi incredulidad impía, porque he tentado al Dios viviente, y he aquí que mi mano es consumida por el fuego, y de mí se separa».

Después Salomé se arrodilla delante del Omnipotente diciendo: «¡Oh Dios de mis padres, acuérdate de que pertenezco a la raza de Abraham, de Isaac y de Jacob! No me des en espectáculo a los hijos de Israel, y devuélveme a mis pobres, porque bien sabes, Señor, que en tu nombre les prestaba mis cuidados, y que mi salario lo recibía de ti». En ese momento aparece un ángel del Señor que le dirige estas palabras: «Salomé, Salomé, el Señor ha atendido tu súplica. Aproxímate al niño, tómalo en tus brazos, y él será para ti salud y alegría». Exultante, Salomé se acerca al niño y lo coge en brazos diciendo: «Quiero postrarme ante él, porque un gran rey ha nacido para Israel».

Creo que este relato, admirable en su crudeza, es una de las causas de la insistencia con la que se ha afirmado la virginidad de María. ¿Qué sucedió a continuación?

A continuación el relato quedó, por decirlo de alguna forma, fijado con la progresiva divinización del hijo y con la helenización colateral del «cristianismo». En la mitología griega se repite varias veces la idea de un dios (Zeus) que genera hijos de una mujer mortal; a algunas de estas divinidades, por ejemplo, Heracles, se concedió también el título de «salvador» (sotér). No es por tanto sorprendente que polemistas como Celso (estamos en el siglo II) acusaran a los cristianos de retomar mitos como el de Zeus que fecundó a Dánae con la lluvia de oro generando a Perseo, o el de Éaco, Anfión, Minos, etcétera.

Paralelamente varias corrientes de la filosofía griega privilegiaban el alejamiento de las pasiones y de las ataduras mundanas y, en consecuencia, la continencia, la castidad…

Supongo que se refiere a la noble filosofía estoica…

Al estoicismo, sí, pero no solo, también al platonismo que estaba muy difundido en los primeros siglos de la era cristiana. Son unos paradigmas éticos para los cuales era del todo coherente un modelo de pureza y virginidad.

Circunstancia que, sin embargo, no se produjo en el judaísmo.

No, al contrario, para la cultura judía la virginidad de los adultos, tanto hombres como mujeres, el hecho de no haber procreado, era una maldición. El Talmud considera maldito por Dios al hombre que no se ha casado a los 20 años; renunciar al matrimonio era un crimen que equivalía a un delito de sangre. Esto explica la desesperación de Joaquín, el padre de María, que se retiró a orar al desierto debido al dolor que le causaba no haber dado hijos a su esposa Ana.

No obstante, cuidado: según veremos a continuación, en tiempos de Jesús existía también en Palestina el movimiento de los esenios (del cual, según algunos estudiosos, formaba parte Juan Bautista). Estos privilegiaban en cambio la castidad y la virginidad. En fin, que la situación, como de costumbre, era compleja.

Queda un hecho: solo algunos textos protocristianos sostienen el nacimiento virginal de Jesús, circunstancia que lleva a pensar que, en los orígenes del movimiento, la extraordinaria condición de su madre no se consideraba bastante verosímil o importante, o las dos cosas a la vez. La virginidad después del parto es tan contraria a la naturaleza que si hubiese sido, no digo comprobada, sino solo ampliamente compartida, todos los textos la habrían señalado.

Así es, la fe en la virginidad se fue estabilizando poco a poco con el pasar del tiempo. Solo en los primeros siglos del cristianismo, «cuando la sangre de Cristo aún está caliente», como dicen los Padres de la Iglesia, empieza a afirmarse la primacía de la virginidad, de la castidad monástica, uno de los signos más fuertes de la renuncia al mundo. O, dándole la vuelta a la cuestión, empieza a prevalecer el espíritu que, como enseña Pablo, siempre es contrario a la carne.

Creo que en la actualidad la percepción de esta cuestión es justo la contraria. La carne, por llamarla de alguna manera, triunfa en la moda, en la publicidad, en el consumo y en las costumbres.

En la actualidad vivimos la primacía del cuerpo y de la sexualidad. En la Mariología, a la que he hecho alusión anteriormente, aparece la voz específica «Cuerpo» que fue redactada por una aguerrida teóloga, en ella se rebate la filosofía griega (Pitágoras, Platón, Aristóteles, Epicuro, la Estoa: ¡en fin, el equipo al completo!), que se liquida alegando su desdén por el cuerpo; la polémica arremete también, de forma más o menos implícita, contra las actitudes pasadas de la teología católica sobre este tema. Al reivindicar la primacía del cuerpo y, por tanto, de la distinción sexual, la virginidad de María queda en un segundo plano. La verdad es que también muchos teólogos se han acercado al pensamiento de Nietzsche, quien consideraba que la concepción virginal ofende al matrimonio, al cuerpo y a la sexualidad.

En el museo de Villa Colloredo Mels, en Recanati, vi un sorprendente fresco, obra de Olivuccio da Ciccarello, que representa a la Anunciación y que fue trasladado allí desde la iglesia de Sant’Agostino. En él se ve al Espíritu fecundando a María a través de la oreja. Otra representación análoga, pero mucho más imponente, se encuentra en el relieve del portal norte de la Marienkapelle de Würzburg. En él se ve en lo alto a Dios Padre sentado en el trono celestial. A sus pies el ángel hace el anuncio a María, que está sentada en el centro. Una especie de tubo o «portavoz» enlaza la boca de Dios con la oreja de la joven para permitir la fecundación. Eran extrañas tentativas de dar una explicación racional a un hecho que no tiene ninguna explicación. Mejor dicho, solo la tiene en el inescrutable ámbito de la fe, como hemos dicho.

¿Se ha debatido mucho sobre la posibilidad de que María fuese fecundada a través de una oreja?

No diría que se haya debatido mucho al respecto, pero sí que la hipótesis gozó de una discreta fortuna en un pasado más o menos remoto. Es una idea que tiene su origen o, cuando menos su portavoz, en un importante Padre de la Iglesia del siglo IV, Efrén de Siria, autor de un sinfín de obras poéticas (al punto que llegó a llamarse «Citra del Espíritu Santo»), muchas de las cuales son en honor de María. Juega sobre el hecho de que «fides ex auditu», la fe viene de la escucha, tal y como enseña el apóstol Pablo. María, precisamente, escucha, en el sentido de que tiene fe en las palabras del ángel, y gracias a esta «escucha» se queda embarazada.

No debe asombrarnos que la idea de la concepción auricular, que a nosotros nos resulta, cuando menos, singular, haya inspirado tantas obras de arte cristianas, como es el caso de los ejemplos que usted acaba de citar. La estratagema permitía representar la concepción virginal de una forma teológicamente aceptable manteniendo a la vez cierta verosimilitud.

Puede que la doctrina se haya obstinado demasiado en la defensa de la virginidad de María, sobre todo porque las Escrituras no dicen si ella mantuvo esta condición después del anuncio del ángel. El hecho de que siguiera siendo virgen o no apenas incide en la figura de esta mujer, en la extraordinaria vida que estaba destinada a llevar y en los sufrimientos que debía padecer. Además, la cuestión de la virginidad implica otras dos.

La primera es la de José. En términos de estado civil, por decirlo de alguna forma, José era el verdadero esposo de María. Un hombre mucho más viejo que ella, según cierta tradición, y el coprotagonista de la historia, aunque mudo, porque las Escrituras no le conceden en ningún momento la palabra. José no solo no tomó parte en la fecundación de su esposa, además nunca se unió a ella, al menos hasta el nacimiento del niño. Así pues, su matrimonio se presenta como no consumado, circunstancia que prepara el terreno para la persistente virginidad de la joven. José se convierte en el «padre putativo», es decir, presunto, podríamos añadir incluso «adoptivo» de Jesús, lo que, dado el indisoluble y misterioso vínculo que une a las personas de la Trinidad, lo convertiría a la vez en el padre putativo de Dios Padre y del Espíritu que ha fecundado a su mujer. Un enredo en el que uno corre el riesgo de perderse.

La otra consecuencia, muy discutida, es la de los hermanos de Jesús. Una cuestión que puede parecer secundaria respecto a la relevancia general del mensaje pero que, en cambio, es fundamental para la «virginidad».

¿Podemos tratar de definirla en términos más fehacientes?

Puedo, desde luego, exponer varios datos y avanzar algunas hipótesis, pero con una premisa. La debatida cuestión de los «hermanos» se puede resolver de dos o tres maneras distintas, como veremos enseguida. Creo que es honesto reconocer que la solución depende, ante todo, de la elección que se hace a priori, es decir, de la tesis que se pretende sostener. Por ello me abstendré de emitir un juicio concluyente.

La conciencia es libre. Con todo, sé una cosa. Uno de estos hermanos, Santiago, llamado el Menor, debió de ser el primer obispo de Jerusalén. La noticia nos llega del historiador Flavio Josefo (37-103), un judío que se pasó al bando romano y que en sus Antigüedades judías (20.9.1) lo define como: «Hermano de Jesús, el llamado Cristo».

En ese caso también Eusebio de Cesarea en su Historia eclesiástica, escrita en tiempos de Constantino, sigue llamando a Santiago «hermano del Señor, al que todos llaman el Justo, desde la época de Jesús hasta hoy».

¿No le parece suficiente para dirimir la cuestión? Sobre otros aspectos que tienen la consideración de «verdades» las referencias son aún menos precisas.

Estamos hablando de indicios, no de pruebas.

¿Cuáles son los indicios que apuntan, entonces, en la dirección opuesta?

¿Quería la historia? Pues aquí la tiene. Marcos habla de «hermanos de Jesús». De ellos hablan también Juan y Mateo, en algunos casos incluso mencionan sus nombres. Evitaré hacer demasiadas referencias bibliográficas para no cargar demasiado el discurso pero, por ejemplo, en Marcos 3, 31-35 podemos leer: «Llegan su madre y sus hermanos y desde fuera lo mandaron llamar. La gente que tenía sentada alrededor le dice: “Mira, tu madre y tus hermanos y tus hermanas están fuera y te buscan”. Él les pregunta: “¿Quiénes son mi madre y mis hermanos?”. Y mirando a los que estaban sentados alrededor, dice: “Estos son mi madre y mis hermanos. El que haga la voluntad de Dios, ese es mi hermano y mi hermana y mi madre”».

La perícopa, tal y como ustedes, los doctos, llaman a estos pasajes de las Escrituras, me parece bastante elocuente.

De forma esquemática le diré que la cuestión de los hermanos tiene tres soluciones posibles. La primera es que los hermanos de Jesús podrían ser hijos del primer matrimonio de José, que, como hemos recordado, era un hombre anciano. Esto es lo que, por ejemplo, dan a entender algunos «apócrifos», que hablan de un primer matrimonio, de una posterior viudedad y de un «viejo José». A favor de esta tesis juega el hecho, relevante, de que los evangelios nunca aluden a los «hermanos» de Jesús como los «hijos de María». A María solo se la denomina «madre de Jesús», y a este, «hijo de María».

Sobre este tema Ernest Renan nos procura un detalle significativo en su célebre Vida de Jesús. El escritor francés compara a Jesús con Piero della Francesca, al que llamaban así porque era hijo único de una madre viuda.

Añado que en el cuarto evangelio (Juan) Jesús, agonizando en la cruz, confía María a Juan, su discípulo predilecto, con las palabras: «Aquí tienes a tu madre». Es cierto que en este caso la tutela —que es doble, ya que Jesús también confía Juan a María («Mujer, aquí tienes a tu hijo»)— tiene un valor prevalentemente teológico.

Querido profesor, cuando se empiezan a elaborar metáforas ideológicas sobre hechos y palabras concretos se acaba confundiendo todo, de manera que, al final, es posible cualquier cosa.

Es cierto, eso puede suceder, pero no en este caso. Esas palabras significan claramente que a partir de ese momento todos los discípulos son, al igual que Jesús, hijos de María. Ahora bien, circunscribiéndonos a los hechos, la escena nos dice también que a los pies de la cruz no hay ningún hermano al que habría sido lógico confiar el cuidado de la pobre madre. En resumen, da la impresión de que Jesús es hijo único.

Pero, profesor, los evangelios hablan continuamente de «hermanos», también esto es innegable.

Estamos en el terreno de la segunda solución, la más difundida y «ganadora» en ámbito eclesial. Según esta, no se trata de hermanos en el sentido propio de la palabra sino de primos. El más célebre defensor de esta tesis es Jerónimo, en su obra Contra Elvidio. Este sostenía, de hecho, que cuando se hablaba de «hermanos» se hacía referencia a auténticos hermanos. Jerónimo, que conocía a la perfección el latín, el griego y el hebreo, destaca que las lenguas semíticas usan el término ach para hacer referencia a hermanos, primos u otros grados de parentela como cuñados, sobrinos o incluso compañeros o connacionales. Cosa que es cierta.

De acuerdo, pero el Nuevo Testamento está escrito en griego y esta lengua, en su riqueza, tiene además otras palabras. Anepsiós para el primo, adelphós para el hermano y adelphé para la hermana.

A ello se puede replicar que los evangelios, al igual que la Biblia griega de los Setenta, tienden a mantener los términos hebreos originarios. ¿Ve cómo es complicado e incierto?

Tan incierto que en el caso de ‘almah, esto no se produjo. En este caso no hubo ninguna duda, la «jovencita» de la que habla el texto judío se convirtió en la parthénos, virgo intacta, del texto griego.

En todo caso, aún queda la tercera hipótesis. La que considera a los hermanos auténticos hermanos, uterinos, nacidos del matrimonio entre José y María, que de esta forma resultaría ser una unión a todos los efectos incluso carnal. De acuerdo con esta hipótesis, es evidente que María no fue virgen, al menos post partum.

Esta tesis, que fue muy poco seguida en el pasado, cuenta cada vez con más adeptos. Ello responde a las tendencias de la cultura actual, a las que ya hemos hecho referencia.

Veritas filia temporis, como dice el viejo adagio. No ha citado a Lucas, quien en cambio (2, 7) escribe: «Y dio a luz a su hijo primogénito, lo envolvió en pañales y lo recostó en un pesebre, porque no había sitio para ellos en la posada».

En apariencia. Una vez más Jerónimo observa que en la cultura judía y en la Biblia al primer hijo se le llama siempre «primogénito», aunque luego sea hijo único. Por ejemplo, en Palestina existe una inscripción sepulcral perteneciente a una mujer que murió de parto dando a luz a su primer (y, claro está, único) hijo, también denominado «primogénito».

Comprendo. Casi he agotado ya mis objeciones y diría que el resultado es un empate. No obstante, me viene a la mente Mateo, que escribió (1, 25) que José «no conoció» a su esposa «hasta que» dio a luz un hijo. De ello se puede deducir que después del parto pudo yacer por fin con ella, pobre José.

Tampoco en este caso hay que olvidar, como ya he dicho, que por debajo del griego de los evangelios está el tejido lingüístico y semántico del hebreo, en el que se usa con frecuencia la expresión «hasta que» incluso en el supuesto de que después la acción no prosiga. Por ejemplo, en el Génesis 28, 15, Yahvé dice a Jacob: «No te abandonaré hasta que cumpla lo que he prometido». Es evidente que no lo abandonó después. O el Salmo 110, 1: «Siéntate a mi derecha hasta que ponga a tus enemigos por estrado de tus pies».[6] También aquí queda claro que no dejó de haber enemigos después de que «hicieran de estrado», etcétera.

En fin, que siempre se puede encontrar una respuesta. De hecho, en cierta medida es la norma en todos los textos sagrados, donde todos pueden encontrar lo que quieren. Siempre habrá un verso, un episodio, que apoyará la tesis que se pretende sostener, sea cual sea. Con todo, en nuestro caso estas cautelas de tipo sexofóbico acaban limitando en María la humanidad que, por otra parte, se desea exaltar.

El hecho es que, mi querido Augias, los primeros cristianos no sentían este problema. La obstinación en la virginidad perpetua de María depende en buena parte de la primacía que se otorga a la castidad, la pureza y la virginidad en autores como Agustín o Jerónimo. Al contrario, los que favorecen el estado matrimonial, la familia o la humanidad, como dice usted, son propensos a negarla; tanto en los primeros siglos como en la actualidad.

Una sencilla consideración. Estamos hablando de una familia, por sagrada que sea, en que la madre es virgen, el hijo es virgen y el padre es virgen (u obligado a la abstinencia), ¿no cree que en este caso la teología ha exagerado un poco?

Bueno, puede que sea así pero, sin abandonar la sencillez a la que usted ha aludido, se podría decir que la teología desempeña —o debería desempeñar— su oficio de teo-logía, es decir, hablar de Dios…

Precisamente. En todo caso, sería mejor hacerlo sin la pretensión de encontrar en todo momento una verdad absoluta y válida —como diría un abogado— erga omnes.

III
Tierra de Israel

Profesor Vannini, creo que sería útil presentar un marco sintético de la figura de María, de su culto y de sus prerrogativas en la situación, que yo definiría geo-política, de Israel en la época en que se produjeron los hechos que nos disponemos a relatar. Pienso que, además, serviría recordar cuál era la condición general de las mujeres en ese contexto, cuáles eran sus relaciones con lo sagrado, la consideración y el estatus jurídico y sexual que se les atribuía.

La zona de Oriente Próximo conocida como Palestina (o sea, «tierra de los filisteos») es una exigua franja de tierra paralela a la costa mediterránea que se iniciaba en las alturas del Golán en el norte y llegaba al confín con el desierto del Néguev al sur. Dos espejos de agua la delimitan. Al norte el lago Tiberiades (denominado también con énfasis «mar de Galilea») y al sur el mar Muerto, llamado así debido a que sus aguas son sumamente saladas. De hecho, su nombre en hebreo es Yam Hamelaj, es decir, mar de sal. Sus orillas se encuentran casi a cuatrocientos metros por debajo del nivel del mar y representan el punto de máxima depresión del planeta. Su principal inmisario es el río Jordán, no hay emisarios, el sol se ocupa de mantener su nivel mediante la incesante evaporación.

Desde el punto de vista administrativo y político, la tierra de Israel estaba dividida en varias regiones. Al norte estaba Galilea, con un paisaje verdoso, refrescada por las aguas del gran lago Tiberiades, cuya circunferencia es de más de cincuenta kilómetros. También este lago se encuentra a más de doscientos metros por debajo del nivel del mar, no obstante, sus aguas, a diferencia de las del mar Muerto, son dulces y en ellas abunda la pesca.

En el centro estaba la región de Samaria. Sus habitantes, los samaritanos (descendientes de colonos asiáticos) no mantenían buenas relaciones con los judíos, de ahí el especial valor que se atribuye al encuentro amistoso entre Jesús y la samaritana en el pozo de Jacob y a la larga conversación que siguió después.

Bajando hacia el sur estaba Judea con su capital, Jerusalén, en cuyo centro se erigía el Templo. El edificio que existía en la época de Jesús era el segundo Templo, que había sido reconstruido en el siglo VI a.C., después de que el babilonio Nabucodonosor hubiese destrozado el primero, erigido por Salomón. A decir verdad el segundo Templo había sido destruido y reconstruido desde los cimientos, ampliado y enriquecido, hasta darle un aspecto grandioso, en los años inmediatamente anteriores a los hechos que estamos a punto de narrar, por el rey Herodes, llamado el Grande. También este segundo Templo fue destruido en el año 70 d.C. por las tropas romanas del general y futuro emperador Tito.

Por último, en el extremo sur se encontraba la región de Idumea, habitada, según la tradición, por los descendientes de Esaú. Ya derrotados por Saúl y sometidos por David, siguieron siendo paganos hasta un siglo antes de nuestra era, después fueron obligados a aceptar la circuncisión, pese a lo cual siempre se los consideró judíos a medias. El padre del rey Herodes era también idumeo, de hecho, el historiador Flavio Josefo, cuyas Antigüedades judías son una de nuestras fuentes más importantes, lo llama así: «medio judío».

Si bien no corresponde a la del siglo I, la dimensión actual del Estado de Israel ayuda, en cualquier caso, a hacerse una idea de cuál era la situación por aquel entonces. La superficie es de unos veintiún mil kilómetros cuadrados, esto es, algo mayor que la de Apulia. La longitud, de cuatrocientos setenta kilómetros y el ancho, entre quince y ciento treinta y cinco kilómetros en el punto más amplio.

Uno de los aspectos más sorprendentes es cómo una región tan pequeña ha logrado influir de manera tan intensa en un sinfín de circunstancias de la historia mundial.

Es, desde luego, una extensión limitada, sin embargo, no debemos olvidar que en la Antigüedad existían relaciones sumamente estrechas entre las diferentes regiones y culturas, circunstancia que se daba de forma especial en el territorio del que estamos hablando, que era una auténtica encrucijada de pueblos, lenguas y culturas. Incluso el monoteísmo del que se jactaban los judíos tiene precedentes en la zona denominada «medialuna fértil». Lo apunta, por ejemplo, el profesor Paolo Xella en su libro Los antepasados de Dios. En la época de la que hablamos el Imperio romano había constituido un organismo unitario en que las diferentes culturas tenían fáciles y frecuentes intercambios. Pienso, por ejemplo, en Alejandría de Egipto, en la que convivían y confluían pacíficamente experiencias filosóficas y religiosas muy distintas. Los estudiosos han observado con acierto que la difusión del pensamiento judío fuera de los confines de Israel se debe a la traducción griega de la Biblia, que permitió darla a conocer a todos los doctos de su tiempo; de no ser por ella el texto habría permanecido confinado en su ámbito originario.

Es la famosa versión de los Setenta. Según la tradición fue elaborada en la isla de Faro, frente a Alejandría por setenta y dos eruditos traductores, seis por cada una de las doce tribus de Israel, por iniciativa del rey griego-egipcio Ptolomeo Filadelfo (siglo III a.C.).

En realidad, la leyenda es aún más articulada. Según ella, estos traductores produjeron de forma autónoma en setenta y dos días primero una versión del Pentateuco, es decir, de los primeros cinco libros de la Biblia, y luego del resto del libro.

Pues sí, pese a que el dato es legendario, incluso san Jerónimo, que era un intelectual refinado, lo consideraba una patraña. No obstante, el caso es que hubo una traducción y que esta influyó profundamente no solo en el cristianismo primitivo, sino también en el judaísmo. Basta pensar en la extrema importancia de un filósofo judío-helénico como Filón, al que llamaban, precisamente, alejandrino.

Puede que nos estemos alejando de nuestro tema, retomemos la Historia de Israel que nos ayudará a enmarcar a nuestros protagonistas. Propongo que empecemos en el año 63 a.C., cuando Cneo Pompeyo conquistó Judea convirtiéndola en un Estado vasallo de Roma nominalmente gobernado por un sumo sacerdote.

Alrededor del año 50 a.C. este cargo fue desempeñado por Herodes Antipas, que lo recibió de Julio César. Su hijo…

Que también se llamaba Herodes; se requiere cierto entrenamiento para distinguir a todos estos Herodes, incluido el de la pasión de Jesús.

Con los nombres de las familias romanas sucede siempre lo mismo. Por poner un ejemplo, no hay que confundir a Agripina, la madre de Nerón (llamada Menor) con su madre, que también se llamaba Agripina la Mayor, justo para diferenciarla.

Pues bien, Herodes, hijo de Antipas, fue reconocido rey de los judíos gracias a la ayuda de los romanos y conservó este título hasta su muerte, que tuvo lugar en el año 4 a.C., anote esta fecha. Fue un hombre astuto, hábil, sanguinario, que no dudó en desembarazarse de sus enemigos o de los que suponía tales, ordenando su muerte. Entre las víctimas se cuentan también muchos de sus familiares: sus cuñados, su esposa, su suegra y hasta tres de sus hijos, incluido el primogénito. Según cuenta el escritor latino Macrobio, el emperador romano Augusto bromeó en una ocasión afirmando que era mejor ser un cerdo (hýs) que un hijo (hyiós) de Herodes: este juego de palabras se explica por el hecho de que la carne de cerdo está prohibida para los judíos, que, por esta razón, no matan al animal, en tanto que Herodes mataba a sus hijos.

Estos hechos espantosos contribuyeron a hacer creíble la legendaria «matanza de los inocentes», es decir, la masacre de recién nacidos en Belén que ordenó el rey Herodes para eliminar a los posibles aspirantes al trono después de la visita de los Reyes Magos al niño Jesús que nos cuenta el evangelio de Mateo.

Además de reconstruir el Templo, Herodes hizo erigir nuevas ciudades y fortalezas. Entre estas revisten especial importancia la poderosa Torre Antonia, que se encuentra en una esquina del Templo y donde estaba acuartelada la guarnición romana de Jerusalén, y Masada, en el sur del país, que se erigió en un altiplano casi inexpugnable.

María vivió sus años de juventud durante su reinado; así pues, el nacimiento de Jesús, como ya se sabe, no coincide con el año «cero», que dio lugar a la datación vigente. Se trata de un cómputo basado en un error de cálculo que cometió el monje medieval Dionisio el Exiguo.

Usted ha subrayado ya la fecha, cierta, de la muerte de Herodes, que tuvo lugar en el año 4 a.C. Así pues, el nacimiento de Jesús, que se produjo durante su reinado, tuvo que ser anterior.

Generalmente se calculan seis años, de forma que la fecha oficial mundial se debería adelantar seis años. Cuando murió Herodes su reino se dividió entre sus hijos. De ellos nos interesa en especial otro Herodes, llamado Antipas. A los 17 años le tocó Galilea con el título de tetrarca. Él es el Herodes de Jesús. En el curso de una estancia en Roma, de cuyo poder dependía en la práctica, entabló una relación con Herodías, la esposa de su hermano. Los dos regresaron juntos a Oriente, después de lo cual se casaron originando un doble escándalo. En primer lugar Herodes ya estaba casado. En segundo, al unirse a su cuñada mientras su hermano seguía vivo, el monarca había violado la ley mosaica.

Él fue el soberano que ordenó arrestar a Juan el Bautista, culpable a sus ojos y, sobre todo, a los de Herodías, de haberlos acusado de fornicación impura. Herodías logró que lo arrestaran, pero cuando pidió a Herodes que matara al profeta este se opuso en un primer momento.

Una resistencia que la mujer venció hábilmente con uno de los instrumentos tan viejos como el mundo, querido profesor.

Así es. Los evangelios de Mateo y de Marcos cuentan que Herodías usó a su hija Salomé, fruto de un matrimonio anterior, en una estratagema erótica. Dado que la muchacha, recién entrada en la adolescencia, era dueña de una gran y precoz belleza, una noche la hizo exhibirse en una danza sumamente sensual que excitó a su padrastro al punto que este le prometió que le daría todo lo que pidiera. Instruida por su madre, la cruel muchacha pidió la cabeza del Bautista. El profeta prisionero fue decapitado y —según muestra una difundida iconografía— su cabeza fue llevada a la sala del banquete sobre una bandeja de plata.

En realidad el relato evangélico reproduce el bíblico de Ester, quien pidió a Asuero que matase a Amán. Sea como sea, es cierto que Herodes ordenó matar a Juan, con toda probabilidad porque temía que sus sermones le causasen problemas con los ocupantes romanos.

La danza de Salomé, denominada de los siete velos y arquetipo de cualquier estriptis, es uno de los episodios más famosos de las Escrituras por su manifiesta y turbadora sensualidad. Oscar Wilde se inspiró en ella para escribir un drama en un acto en francés en 1891, cuando París era el epicentro del simbolismo. El genial pintor Audrey Beardsley, de 21 años, realizó las ilustraciones, magníficas y cargadas del gusto de la época. En Inglaterra se prohibió la representación de la obra con el pretexto de que no se podía hacer salir a escena a personajes de la Biblia; el verdadero motivo era que las figuras de la madre y la hija, Herodías y Salomé, contradecían la imagen de la mujer a la que la moral victoriana dominante pretendía sustraer a cualquier pasión sensual. Disculpe esta retahíla de recuerdos ajenos al tema que nos ocupa, querido profesor, pero en el pasado dediqué un periodo prolongado a este texto y al simbolismo francés. Un último recuerdo: Carmelo Bene escenificó el texto de Wilde con una habilidad increíble; fue capaz de recrear en el escenario con cuatro trapos y unas luces pobres, pero de gran belleza, la sensualidad decadente del episodio.

Volvamos entonces a nuestros textos, después de su breve paréntesis sobre el simbolismo. En el evangelio de Lucas, Jesús ve a Herodes la noche de la Pasión. Jesús era galileo (si bien la tradición dice que nació por casualidad en Belén) y Galilea estaba bajo la jurisdicción del tetrarca que en esos días había viajado a Jerusalén con ocasión de las fiestas. Así pues, Jesús era uno de sus súbditos. Herodes lo interrogó, pero Jesús no respondió a sus preguntas, motivo por el que el monarca lo envió de nuevo al prefecto romano Poncio Pilato, con el trágico epílogo que todos sabemos.

Lucas (23, 8-11) escribe: «Herodes, al ver a Jesús, se puso muy contento, pues hacía bastante tiempo que deseaba verlo, porque oía hablar de él y esperaba verle hacer algún milagro. Le hacía muchas preguntas con abundante verborrea; pero él no le contestó nada […] Herodes, con sus soldados, lo trató con desprecio y, después de burlarse de él poniéndole una vestidura blanca, se lo remitió a Pilato».

La provincia de Judea no era, desde luego, la más importante para el Imperio; no obstante, era una de las más agitadas. Los romanos y los judíos parecían hechos para no entenderse.

Sus concepciones del mundo eran muy diferentes. Los judíos reprochaban a sus ocupantes y dominadores un comportamiento que les parecía blasfemo o, cuando menos, irrespetuoso con la divinidad. Es famoso, por ejemplo, el episodio en que el prefecto Poncio Pilato ordenó que hiciesen entrar en Jerusalén los estandartes (o los medallones repujados) con la efigie del emperador. El incauto prefecto no pensó que al hacer esto violaba la ley mosaica que prohíbe exhibir imágenes. La protesta fue tan virulenta que Pilato se vio obligado a reconsiderar su decisión y devolver los estandartes; si hubiese tratado de imponerse por la fuerza, se habría visto obligado a ordenar una masacre.

Por su parte, los romanos consideraban a los judíos un pueblo de fanáticos entregados a un extraño culto que solo preveía un dios. Este concepto era absolutamente incomprensible para su mentalidad, dado que la multiplicidad de dioses garantizaba una extensa gama donde elegir en función de las necesidades o los deseos humanos, además de una tolerancia igualmente amplia.

Así pues, sus relaciones eran a menudo conflictivas; pese a ello se mantenían a nivel diplomático entre el prefecto y su estrecho círculo y los sumos sacerdotes del Templo.

Pilato desempeñó su cargo del año 26 al 36 de la era común. El sumo sacerdote Caifás, del 18 al 36. La circunstancia de que cesasen en sus cargos el mismo año no es casual.

Lo que acaba de decir es muy importante para calibrar la personalidad del prefecto. El episodio de los medallones es significativo, pero el historiador Flavio Josefo, de nuevo en las Antigüedades judías, cuenta que, además de ese, el incauto Pilato provocó numerosos incidentes con la población.

Uno de los más graves, causa probable de su destitución, fue la carga que ordenó contra los samaritanos que pretendían reunirse en el monte Garizim, donde estos tenían su santuario. Para impedir la aglomeración Pilato dispuso unos puestos de bloqueo «con destacamento de caballería y de infantería pesada que, al encontrarse con los que habían llegado en primer lugar al pueblo, mató a varios en el curso de un enfrentamiento premeditado y obligó a los demás a la fuga». Los samaritanos protestaron ante el gobernador de Siria, Vitelio, superior inmediato de Pilato; este ordenó al prefecto de Judea que fuese a explicar su absurdo comportamiento al emperador Tiberio en persona. A la vez destituyó también de su cargo al sumo sacerdote Caifás. Cuando Pilato llegó a Roma Tiberio había muerto; desembarcó en Ostia y esto es lo último que sabemos de él; a partir de ese momento desaparece de la historia, pese a que la leyenda le atribuye el protagonismo de numerosos sucesos debido al papel que desempeñó en el proceso de Jesús.

Estos episodios históricamente verificados muestran a Pilato como un funcionario brutal, carente de respeto por la sensibilidad religiosa judía, dispuesto a usar la fuerza para aplacar los desórdenes y las revueltas. En cambio, en los relatos del Nuevo Testamento el prefecto aparece como un hombre noblemente indeciso, tentado de liberar a Jesús, fascinado por su personalidad. Cuando al final opta por ejecutar la condena lo hace presionado por la multitud que, reunida delante de su residencia, reclama la sangre del inocente, tal y como demostraría la vehemente frase que leemos en Mateo 27, 25: «Todo el pueblo contestó: “¡Caiga su sangre sobre nosotros y sobre nuestros hijos!”». Por lo demás, este punto de vista aflora en las palabras de Pablo que, antes incluso que Marcos, escribió (1 Tes, 2, 15): «Los judíos, que mataron al Señor Jesús y a los profetas, y nos persiguieron a nosotros; estos no agradan a Dios y son enemigos de todo el mundo».

El antisemitismo de matriz cristiana encontró en estas palabras el alimento para acusar de deicidio durante siglos a todo el pueblo judío. El Concilio Vaticano II (Nostra aetate) aclaró de una vez por todas que: «Aunque las autoridades de los judíos con sus seguidores reclamaron la muerte de Cristo, sin embargo, lo que en su Pasión se hizo no puede ser imputado ni indistintamente a todos los judíos que vivían en aquella época, ni a los judíos de hoy».

Es lo mínimo que se podía decir, por fin se dijo, reconociendo lo que la crítica histórica de los evangelios había aclarado hacía ya tiempo, es decir, que el texto de Mateo, dirigido a los cristianos de origen judío, pretendía subrayar con sus palabras la separación del viejo culto de la sinagoga y la aparición de una nueva doctrina.

En cualquier caso, tampoco hay que subestimar la indiscutible hostilidad que los altos cargos del Templo demostraron hacia Jesús. Su predicación y su figura resultaban embarazosas, o puede que incluso peligrosas, para los sumos sacerdotes, al igual que lo fueron después para los altos cargos de la Iglesia de Roma figuras como Francisco de Asís o —centrándonos en nuestra época— monseñor Óscar Romero, el obispo de San Salvador, que murió a manos de los «escuadrones de la muerte» en 1980. Los personajes de este calibre, capaces de atraer a numerosos seguidores, entran fácilmente en conflicto con las jerarquías debido a su oposición a la línea oficial.

Profesor Vannini, ¿qué le parece si ahora decimos algo sobre las principales fuentes que guiarán nuestra conversación?

Dado que evocaremos en varias ocasiones el texto de los evangelios, tanto los cuatro canónicos como los numerosos «apócrifos», conviene aclarar enseguida que, según la interpretación histórica predominante, estos textos no deben ser considerados biográficos. Se trata de escritos de contenido más espiritual que histórico, de manera que el contenido de sus relatos debe ser interpretado en sentido metafórico, sobre todo en el último de los cuatro, el evangelio llamado de Juan, que se remonta a los primeros años del siglo II y que tiene un elevado contenido simbólico. Dicho de otra forma, Marcos, Mateo, Lucas y Juan, los nombres con los que se identifican los evangelios canónicos, puede que no correspondan a las personas que los escribieron realmente. Los textos nos llegan de una tradición varias décadas posterior a la muerte de Jesús. Tal y como afirma el profesor Mauro Pesce, que enseña Historia del cristianismo en Bolonia: «Ninguno de los cuatro evangelios dice el nombre de su autor». Una opinión que comparte el biblista americano Bart Ehrman en su ensayo Forged. Writing in the name of God. Why the Bible’s authors are not who we think they are. Sea cual sea la identidad de los autores, se trata, en todo caso, de unos textos que han sido objeto de varias intervenciones y redacciones. Las razones por las que esos cuatro evangelios fueron elegidos por el canon —entre decenas de otros— son complejas e inciertas, están relacionadas con el periodo inicial de la fe cristiana que, como sucede siempre en todos los movimientos, tuvo que enfrentarse a innumerables incertidumbres de orden doctrinal y práctico; así pues, se intentó dar valor constituyente a unos textos más o menos concordantes relegando todos los demás al olvido.

Una mención especial merece el texto de Lucas, que de los cuatro es el que más noticias da sobre María. Lucas no era discípulo de Jesús, era un médico amigo de Pablo de Tarso, es decir, de san Pablo y lo acompañó mucho en sus peregrinaciones de una sinagoga a otra. El evangelio que lleva su nombre, escrito en un griego de gran calidad literaria, apareció diez o veinte años después de la muerte del apóstol, hacia el año 80; así pues, a finales del siglo I, muchos años después de la muerte de Jesús. La tradición atribuye también a Lucas la redacción de los Hechos de los apóstoles que, en efecto, relatan en su mayor parte los viajes y la predicación de Pablo.

Si la situación política y, por decirlo de alguna forma, de orden público presentaba estas dificultades, diría que la situación religiosa de la época de María no era menos compleja.

En tiempos del detestado dominio romano, los judíos se dividían en varias corrientes políticas y doctrinales. La corriente más conocida, en parte porque se cita mucho en los evangelios casi siempre con una connotación negativa, es la de los fariseos.

Los evangelios los describen como los campeones de la hipocresía, los definen como «sepulcros blanqueados». De esta forma, el término «fariseo», que en su origen significa «separado», ya que los fariseos se sentían diferentes del vulgo ignorante y, en su opinión, irreligioso, se convirtió en sinónimo de hipocresía y doblez; de ahí deriva el adjetivo «fariseo», que hace referencia a un comportamiento ambiguo y engañoso. No obstante, Pablo de Tarso procedía de dicho movimiento y, según el estudioso Donald Harman Akenson, Jesús también era fariseo. El crítico literario Harold Bloom se ha valido incluso de esta conjetura para añadir, con cierta ironía, que ello explicaría el «furor antifariseo del Nuevo Testamento».

Al margen de las polémicas, los fariseos eran unos hombres emprendedores, hábiles en el comercio y grandes conocedores de la Escritura, a menudo propensos a dar una interpretación formal de los textos sagrados. Ello no les impedía insistir en la libertad de elección del hombre, considerar que las acciones humanas se califican sobre todo por la intención del que las realiza y no tanto por su corrección formal. El gran rabino Hillel, un poco anterior a Jesús, era fariseo. A un pagano que, para provocarlo, le pidió que le enseñase toda la Ley durante el breve tiempo que podía mantener el equilibrio sobre un solo pie le respondió: «No hagas a los demás lo que no desees para ti. Esa es toda la Ley. El resto es mero comentario». Por otra parte, era justo al comentario, sumamente elaborado y aclarado hasta en el menor detalle, al que los fariseos dedicaban toda su atención. Los círculos fariseos eran frecuentados por los «escribas», un término que no indica sencillamente a los escribanos, sino también a aquellos que, tras haberla estudiado toda la vida, podían enseñar la ley mosaica, la Torá. Pese a ser una minoría en el interior del Sanedrín, los fariseos tuvieron una considerable influencia en la asamblea y con frecuencia determinaron sus decisiones.

Por lo demás, a esta corriente se debe el nacimiento del judaísmo rabínico que, tras la destrucción del Templo en el año 70, permitió que los judíos se reorganizasen en la diáspora haciendo convivir la Torá escrita (Torá Sehbijtav, compuesta de los primeros cinco libros de la Biblia, el Pentateuco) con la Torá oral codificada en la Mishná y en el Talmud que, según una tradición, también fueron reveladas a Moisés en el monte Sinaí.

La corriente mayoritaria entre los setenta miembros del Sanedrín era la de los saduceos, de carácter aristocrático, dado que sus miembros pertenecían a la clase acomodada. A ellos correspondían, por lo general, los puestos de poder, incluido el de sumo sacerdote. Incluso su nombre deriva de Sadoq, el antiguo fundador de una familia sacerdotal. Hoy en día diríamos que formaban una «casta». Su situación social les exigía mantener las mejores relaciones posibles con los ocupantes romanos, una actitud que no les procuraba una gran popularidad entre la gente común. También en el ámbito doctrinal se distinguían de los fariseos. Los saduceos solo reconocían la ley mosaica escrita, y no la tradición oral. Así pues, negaban, por ejemplo, la resurrección de los muertos y cualquier forma de existencia después de la muerte, al igual que, en consecuencia, todo castigo o recompensa en un hipotético Más Allá, que la Torá no menciona.

En lo tocante a la resurrección, la vida de ultratumba, y la existencia de los ángeles y los demonios la opinión de los fariseos era diametralmente opuesta. Lo demuestra, entre otros, el fariseo Pablo, que a menudo basa su predicación en la fe en la resurrección. Así, en 1 Cor 15, 12-14: «Si se anuncia que Cristo ha resucitado de entre los muertos, ¿cómo dicen algunos de entre vosotros que no hay resurrección de muertos? Pues bien: si no hay resurrección de muertos tampoco Cristo ha resucitado. Pero si Cristo no ha resucitado, vana es nuestra predicación y vana es también nuestra fe».

San Agustín, obispo de Hipona, retomó el tema con la fuerza que lo caracteriza y, de esta forma, en su sermón 361 afirma: «Quienes dicen que los muertos no resucitan, no son cristianos. Por ello pudiera parecer superflua mi discusión si me detuviera en intentar demostrar que los muertos resucitan. El peso de la autoridad ha de mover al cristiano que ya creyó en Cristo, y que sabe que el Apóstol [san Pablo] no puede mentir jamás».

Estoy de acuerdo en que no hay que dar demasiada importancia a las polémicas de los evangelios contra los fariseos. Después de la tragedia del año 70 y de la destrucción del Templo los fariseos se habían impuesto en las diferentes comunidades judías, en tanto que los saduceos casi habían desaparecido. Los discípulos de Jesús y los redactores de los evangelios se vieron obligados a forzar el tono polémico al hablar de ellos, dado que la mayoría de los miembros de las comunidades miraba favorablemente a los fariseos y tendía a excluir a los demás. Así pues, muchas expresiones controvertidas de los evangelios reflejan la situación que se generó después del año 70, esto es, en la época en que se escribieron los textos.

Así es. Tenga también en cuenta que las dos corrientes, la de los saduceos y la de los fariseos, que se diferenciaban casi en todo, convergieron temporalmente en el peligro que representaba la predicación de Jesús. Las dos temían que sus palabras, que evocaban con frecuencia el advenimiento del reino de Israel o del reino de Dios en Israel, pudieran llamar la atención de los ocupantes romanos comprometiendo con ello un equilibrio que, ya de por sí, era muy difícil. Esta convergencia política favoreció la creación de una mayoría en el Sanedrín que dictó la condena de Jesús.

Al respecto debemos recordar que el Sanedrín, es decir la «Asamblea» o «Consejo», era la suma asamblea en materia política y religiosa (los dos aspectos coinciden) en la tierra de Israel, en la época grecorromana. Representaba la suprema magistratura y sus poderes eran de carácter administrativo, legislativo y doctrinal. Podía dictar sentencias, incluidas las de muerte, salvo su ratificación por la autoridad romana.

Entre las demás formaciones político-religiosas resulta de gran interés el grupo de los esenios. Ni el Nuevo ni el Antiguo Testamento los nombran, pero Flavio Josefo habla extensamente de ellos. Aunque el origen de su nombre sea incierto, es probable que se trate de la forma griega del hebreo chasidim, es decir, devotos, píos. Sus adeptos eran unos estudiosos atentos, observantes escrupulosos de la Torá, vivían en unas comunidades que hoy llamaríamos monásticas y su estilo de vida era sobrio, riguroso, ascético, despreciaban la riqueza y repudiaban los placeres carnales. Se ha considerado la posibilidad de que Juan Bautista e incluso Jesús formasen parte de esta secta. A diferencia del uso judío, la mayor parte de ellos vivía en celibato y prescribían la continencia sexual, a tal punto que el escritor romano Plinio el Viejo los describe como «un pueblo eterno en el que no hay nacimientos». Su participación en los asuntos políticos del país fue marginal, en cambio realizaron una interpretación muy elaborada de la Ley y de la doctrina. Sobre ellos sabemos muchas cosas después del hallazgo fortuito en 1947 de los «Rollos del mar Muerto», una serie de textos de una de sus bibliotecas, que había sobrevivido durante siglos en el interior de una cueva. Dicha doctrina, de evidente influencia helenística, preveía la inmortalidad del alma, considerada prisionera en el cuerpo corruptible, la resurrección de los muertos, y el juicio final en el que se premiaba a los justos y se castigaba a los malvados.

Al contrario que los esenios, los zelotes, llamados así debido al celo con que sostenían la Ley nacional y religiosa, eran unos guerrilleros que combatían armados por la independencia política de los judíos y de su tierra. Se les llamaba también sicarios debido a que usaban el puñal (en latín sica) en sus atentados. Por ello los romanos los equiparaban a los terroristas o a los criminales comunes. Desempeñaron un papel importante en la revuelta que estalló en el año 66 y que culminó en el 70 con la destrucción del Templo. Se supone que después de la catástrofe del Templo algunos de ellos se unieron al grupo residual de los esenios y compartieron con ellos el trágico destino de Masada.

Este asunto merece que le dediquemos unas palabras más. Es cierto que la guerra entre los romanos y los judíos alcanzó su cénit en el año 70, pero la destrucción del segundo Templo no fue el episodio final. Cuatro años más tarde el sanguinario conflicto concluyó de forma definitiva en la localidad de Masada, que usted acaba de citar y que se hizo legendaria más tarde. Se trata de un relieve aislado, situado en la Judea meridional, a un centenar de kilómetros al sudeste de Jerusalén. La Masada de la que estamos hablando es una fortaleza situada a una altura cerca de unos cuatrocientos metros, considerada poco menos que inexpugnable. Los últimos resistentes se atrincheraron en esa planicie elevada contando con las defensas naturales y con la solidez de sus muros. No obstante, los romanos la asediaron y, gracias a un lento pero implacable trabajo, construyeron una rampa de acceso (que aún se puede ver en la actualidad, no sin cierta emoción) que permitió que los arietes pudiesen llegar justo debajo de la muralla. Al verse perdidos, sus defensores se suicidaron en masa para no caer prisioneros; un gesto inaudito que sigue siendo único en la Historia. Cuando los legionarios romanos entraron en el recinto, se encontraron con el espectáculo espeluznante de los muertos.

Además hay que hablar de otra guerra entre judíos y romanos. Después de la destrucción del Templo y de buena parte de Jerusalén que tuvo lugar en el año 70, unas décadas más tarde se produjo otra importante revuelta contra Roma. La guiaba Simón bar Kojba («Hijo de la estrella») que logró contener a las tropas romanas durante varios meses; la rebelión finalizó en el año 135, cuando él murió en combate. El emperador Adriano ordenó entonces una represión durísima. Jerusalén fue literalmente arrasada e incluso se cambió su nombre. En honor del emperador pasó a llamarse Aelia Capitolina y fue anexionada como colonia romana. Este fue el último episodio de resistencia activa en Israel antes de 1947.

El año 135 es el punto de partida usual de la gran diáspora de los judíos fuera de Eretz Yisrael y de su separación definitiva de los seguidores de Jesús. Los historiadores marcan esa fecha como el inicio de una nueva corriente religiosa independiente: el judeocristianismo.

Profesor Vannini, ahora deberíamos decir algo, incluso breve, sobre lo que concierne más de cerca al objeto de nuestra conversación, me refiero a la condición de la mujer en la Palestina de esa época.

Al igual que la mayoría de las sociedades arcaicas, también la judía tenía una estructura patriarcal. Tal y como escribe Flavio Josefo en Contra Apión: «La Ley dice que la mujer es inferior al hombre en todas las cosas. La misma debe obedecer, no para ser obligada, sino para ser dirigida, porque Dios otorgó el poder al hombre». El hombre era, de hecho, el amo y señor de la familia, al punto que podía repudiar a su esposa sin obligación de pagarle alimentos (diríamos nosotros) si, por ejemplo, la mujer salía de casa sin cubrirse como correspondía la cabeza; es lo mismo que sigue sucediendo en la actualidad en las sociedades musulmanas. Las mujeres podían recibir el libelo de repudio (Dt 24, 1) (get) por haber cometido cualquier acto impúdico, pero también porque habían dejado de gustarle al marido sin más, como sostenía el célebre rabino Hillel, que ya hemos mencionado.

El pater familias era también el amo de sus hijos. Un niño no tenía siquiera derecho a la vida. Si el padre no lo aceptaba como miembro de la familia, podía echarlo a la calle y matarlo o cederlo a alguien como esclavo. Una situación que explica perfectamente el carácter revolucionario de las palabras de Jesús es la acción que Marcos (10, 13-14) describe en estos términos: «Acercaban a Jesús niños para que los tocara, pero los discípulos les regañaban. Al verlo, Jesús se enfadó y les dijo: “Dejad que los niños se acerquen a mí: no se lo impidáis, pues de los que son como ellos es el reino de Dios”». Es imposible apreciar plenamente la fuerza de estas palabras si se desconoce cuál era la situación de los niños en esa sociedad.

Las mujeres no podían participar en la vida pública ni prestar testimonio en juicio. Tampoco podían tomar parte activa en el culto; en la cultura y la religión judía era inconcebible la presencia de sacerdotisas, cosa que, en cambio, era usual en el helenismo. Los profetas asociaban la presencia de sacerdotisas a los licenciosos cultos paganos contra los que habían arremetido en numerosas ocasiones. Incluso la estructura del Templo de Jerusalén privilegiaba a los hombres. Estaba formado por cuatro pórticos concéntricos, cada uno de los cuales obedecía a una función especial según la Ley. Todos podían entrar en el pórtico externo, incluso los extranjeros (se denominaba el Atrio de los gentiles), el acceso solo estaba prohibido a las mujeres en el periodo menstrual. En el segundo entraban todos los judíos con sus mujeres, siempre y cuando estuviesen libres de toda impureza. El tercero correspondía a los hombres judíos inmaculados y purificados. El cuarto estaba reservado exclusivamente a los sacerdotes. Al Sancta Sanctórum solo podía acceder el sumo sacerdote.

Jesús corrigió mucho esta actitud tan misógina, basta pensar en el afecto con el que se comportó con las prostitutas y las adúlteras que, de hecho, fue causa de escándalo. Pablo, en cambio, la retoma con su habitual vehemencia. Más de una vez el apóstol, al que muchos consideran el verdadero fundador del cristianismo, aborda el tema de la obligada sumisión femenina. En una carta a los Corintios (1 Cor 14, 34), por ejemplo, escribe: «Que las mujeres callen en las asambleas, pues no les está permitido hablar; más bien, que se sometan, como dice incluso la Ley». Idem en la primera carta a Timoteo, que el texto oficial de la Cei (Conferencia episcopal italiana) titula «Directivas para guiar una Iglesia». Escribe el apóstol (1 Tm 2, 11-15): «Que la mujer aprenda sosegadamente y con toda sumisión. No consiento que la mujer enseñe ni que domine sobre el varón, sino que permanezca sosegada. […] Aunque se salvará por la maternidad». En pocas palabras, después de las prohibiciones Pablo establece incluso que lo que corresponde por encima de todo a las mujeres es traer hijos al mundo.

En todas las sociedades arcaicas la participación de las mujeres en la vida pública era limitada o estaba excluida. Empezando por Roma. Los obstáculos que incluso hoy en día siguen impidiendo la efectiva igualdad de sexos se deben a ese concepto, que ha sobrevivido hasta nuestros días. En Israel la situación no era distinta. Jesús representa la excepción. Pablo restablece la regla general que hace que las religiones sean siempre marcadamente misóginas. A juzgar por lo que sucedió a continuación cabe concluir que la Iglesia católica es heredera de Pablo, y no de Jesús.

Limitémonos a decir que el papel de las mujeres era secundario. Por ejemplo, las mujeres no debían asistir a las lecturas del sábado en las sinagogas. En caso de que estuvieran presentes no contaban en la constitución del quórum (minyan) de diez hombres que se requería para la oración pública. A ellas se destinaba un espacio especial (matroneo) para que no distrajeran a los hombres de la oración. Una separación que sigue existiendo en las actuales sinagogas. No podían ser llamadas a leer «por respeto a la congregación», aunque, por lo general, no sabían hacerlo. Estaban excluidas del estudio de la Torá. «Enseñar la Torá a la propia hija es enseñarle obscenidades», decía el rabino Eliezer (siglo I d.C.). Las mujeres estaban asimismo dispensadas de los preceptos vinculados a un momento preciso del día o del año, al igual que del peregrinaje a Jerusalén por Pascua, de la fiesta de las Semanas o de la de las Cabañas. Su función, también religiosa, era en cambio esencial en el ámbito doméstico: velar por la pureza en materia de alimentos y sexo, encender las luces y cocer los panes para el sábado, realizar el aseo fúnebre y las lamentaciones por los difuntos, en tanto que las oraciones y las bendiciones estaban reservadas a los hombres.

Cuando salían se tapaban la cara con un velo. Los hombres mantenían delante de ellas un férreo silencio. «No hay que hablar mucho con las mujeres», enseña Josef ben Jochanan de Jerusalén, porque «quien se entretiene demasiado con las mujeres atrae el mal sobre él, descuida el estudio de la Ley y acabará en el Gehena», es decir, en el valle próximo a Jerusalén donde se quemaba la basura, metáfora usual del infierno.

Le cito, en relación con ello, un pasaje bastante divertido del Talmud babilonio, un tratado enorme de instrucciones religiosas y de comportamiento. En él leemos, entre otras cosas, que Josef el galileo se encontró en el curso de un viaje con Bruria, la mujer del rabí Meir y le preguntó: «¿Qué camino debo tomar para ir a Lud?». La mujer le respondió: «Estúpido galileo, las personas inteligentes no hablan así. ¿No has leído que no hay que entretenerse demasiado con una mujer? Deberías haberme preguntado: “¿Para Lud?”».

La anécdota nos dice dos cosas. Confirma el precepto de Josef ben Jochanan que ella recuerda, pero revela también la escasa consideración de que gozaban los galileos, dado que incluso una mujer judía podía reprenderlos.

Podemos añadir que las mujeres pasaban largos periodos apartadas debido a la impureza, considerada contagiosa, del ciclo menstrual, además de las pérdidas de sangre que sufrían al margen de este ciclo. Por ello es muy significativo el episodio evangélico de la mujer que padecía pérdidas de sangre, llamada hemorroísa, sobre la que escribe Mateo (9, 20-22): «Entretanto, una mujer que sufría flujos de sangre desde hacía doce años se le acercó por detrás y le tocó la orla del manto, pensando que con solo tocarle el manto se curaría. Jesús se volvió y al verla le dijo: “¡Ánimo, hija! Tu fe te ha salvado”». Este episodio es tan significativo que ha suscitado largas disputas. Para empezar, hay que decir que si el texto habla de la «orla del manto» es porque Jesús vestía la túnica ritual judía. No basta. Riccardo Di Segni, rabino jefe de Roma, por ejemplo, ha comentado de esta forma el episodio: «Si Jesús hubiese querido romper con la tradición habría dicho que la norma estaba superada y que, por tanto, su estado carecía de importancia. En cambio, no hizo eso, sino que la salvó. Estamos aún en pleno sistema judío». Una mujer que sufría hemorragias crónicas era perennemente impura; según la Ley, su vida sexual y familiar quedaba bastante comprometida. Jesús la curó para devolverle una existencia conforme a la Ley.

Si la mujer era impura durante cuarenta días después del parto de un hijo, en caso de que diese a luz una hija era doblemente impura, ya que los días de «impureza» ascendían a ochenta. Al respecto hay que tener en cuenta el peso de la pureza ritual en la religión judía: a ella, además de al respeto del sábado, los rabinos dedicaban buena parte de sus estudios de interpretación de la Ley.

Con el contrato matrimonial la mujer pasaba de la tutela paterna a la del marido que, en la práctica, la adquiría de la familia de origen pagando el correspondiente precio. Ello explica el contenido del noveno mandamiento que, en su forma bíblica (Éx 20, 17) es mucho más preciso que las versiones que luego adoptaron las confesiones cristianas: «No codiciarás los bienes de tu prójimo. No codiciarás la mujer de tu prójimo, ni su esclavo, ni su esclava, ni su buey, ni su asno. Ni nada que sea de tu prójimo». Una norma claramente establecida para defender las distintas propiedades, incluida la mujer.

La celebración del matrimonio se consideraba tan importante que los hombres recién casados estaban incluso exentos de los deberes militares. Así, el Deuteronomio 24, 5: «Si uno es recién casado, no está obligado al servicio militar ni a otros trabajos públicos; quedará libre en su casa, para disfrutar de la mujer con quien se ha casado».

El procedimiento de divorcio era bastante fácil y, salvo el caso de repudio, a la mujer le correspondía una compensación por la separación cuyo importe se determinaba en el contrato matrimonial. Con todo, solo el hombre podía promover la acción de divorcio, si bien al respecto la opinión de los rabinos era discordante. Algunos restringían la legitimidad del divorcio a una serie de hechos graves, como la infidelidad conyugal, y otros lo consideraban posible incluso si el hombre descubría que la mujer no sabía cocinar.

El matrimonio estaba precedido de un contrato de noviazgo suscrito por los padres que sellaba y ponía fecha a la promesa oficial. El hombre confirmaba unilateralmente el noviazgo; el consentimiento de la mujer, es decir, de la muchacha, no era necesario. Cuando el padre de la joven o uno de sus hermanos mayores aceptaba la propuesta de matrimonio, se acordaba el precio de la cesión y se iniciaba el noviazgo oficial que, por lo general, duraba un año. La auténtica boda iba seguida (también entonces) de una gran fiesta, que podía durar varios días y que se acompañaba de cantos, comida y abundantes libaciones.

Una vez consumado el matrimonio, el esposo exhibía a sus amigos la sábana manchada con la sangre de la desfloración; la esposa la conservaba después con celo en testimonio de su pureza, también como «prueba» en caso de impugnación de su condición inicial. Si la noche de bodas el esposo descubría que la joven no era virgen, podía recurrir de inmediato al tribunal, acusarla de adulterio y pedir incluso su lapidación.

Este procedimiento contractual, el noviazgo y la posterior boda, concierne también a la historia de María y su prometido, José.

Es también muy interesante el famoso episodio de las bodas de Caná en las que, según Juan, Jesús dio su primera «señal». La transformación del agua en vino no solo fue un hecho material que permitió que la fiesta prosiguiese, además tiene un fuerte significado simbólico, esto es, el paso de la vieja a la nueva alianza con el inicio de la era mesiánica de la que las bodas, símbolo de plenitud, son, precisamente, un símbolo. De hecho, la relación entre un hombre y una mujer, «dos en una carne», indica la alianza más estrecha y completa.

Pero de todo ello hablará mucho mejor que yo el profesor Vannini. Así pues, afrontemos ahora las fuentes evangélicas.

IV
Según Mateo, según Lucas

Empezamos por el primer encuentro con María del que tenemos noticia. Omitiré el evangelio más antiguo, el de Marcos, y el más reciente, el de Juan. Por varias razones ninguno de los dos hace alusión a la concepción y al nacimiento de Jesús. En Marcos la historia empieza con el bautismo de Jesús en el río Jordán por obra de Juan. En ese momento se desgarran las nubes y desciende sobre él el Espíritu en forma de paloma a la vez que una voz proclama: «Tú eres mi Hijo amado, en ti me complazco».

En el texto del evangelista Juan, que es en la práctica un manifiesto teológico del que hablaremos en el capítulo siguiente, la historia de Jesús se inicia en su vida adulta.

Así pues, para obtener información sobre María debemos examinar con el profesor Vannini los otros dos textos: Mateo y, sobre todo, Lucas.

Mateo cuenta la Anunciación, pero vista desde la parte de José. De esta forma nos enteramos de que María, su prometida, está visiblemente embarazada. La comprensible preocupación de José, que aún no ha yacido con ella, es disipada por un ángel, que se le aparece en sueños y lo tranquiliza sobre el origen divino de la gestación. Añade que con ello se cumple la profecía de Isaías que reza: «La virgen concebirá y dará a luz un hijo y le pondrán por nombre Enmanuel, que significa: “Dios-con-nosotros”». Ya aquí se abre una segunda pregunta relativa, precisamente, a la pertinencia de esta profecía en apariencia decisiva que, sin embargo, es más controvertida en realidad de lo que parece. Como hemos visto en el capítulo dedicado a la virginidad de María, la palabra que figura en el texto griego es parthénos, es decir, virgen en el sentido anatómico, virgo intacta, en el original hebreo es ‘almah, joven, jovencita. En cualquier caso hay que decir que, de los cuatro evangelistas, Mateo es el único que convierte a José, un personaje al que se descuida bastante, en protagonista de la historia.

No obstante, debemos llegar a Lucas para que María se transforme también en protagonista. José aceptó paciente la explicación que le dio el ángel sobre el embarazo de su esposa. Lucas, en cambio, nos cuenta que el ángel no hace su anuncio al desconcertado José sino directamente a María, y antes de que esta haya concebido. Se trata de una orden divina pese a que a María se le concede, de alguna forma, la facultad de aceptarla. De hecho, a las palabras del mensajero celeste la joven responde: «He aquí la esclava del Señor; hágase en mí según tu palabra». José, protagonista en Mateo, desaparece de la escena en Lucas.

Como sucede a menudo en las Escrituras, hay profundas diferencias entre los distintos textos. En cualquier caso, el lector tiene la impresión de que, por una razón u otra, los cuatro evangelistas dejan tanto a José como también a María en un segundo plano. Se habla de ellos, desde luego, pero sin que parezcan los auténticos protagonistas de la historia.

Así es, sin lugar a dudas. Los evangelios —y no solo los cuatro canónicos, sino también los numerosos «apócrifos», tal y como se los denomina, que también debemos tener en consideración—, pese a que hacen alguna referencia histórica real, son unos textos eminentemente teológicos que, como ya hemos dicho, fueron escritos bastantes años después de la muerte de Jesús, y cuyos autores no lo conocieron de forma directa. Por ello expresan en realidad la reflexión que sobre su figura, su enseñanza y su trágica muerte estaban haciendo en ese momento las comunidades de fieles que, de una forma u otra, lo recordaban. Digo «de una forma u otra» porque debemos tener en cuenta que desde el principio no hubo un único «cristianismo» sino muchos y diferentes: el que nos resulta más familiar solo es, en el fondo, el que logró prevalecer en el tiempo por motivos no solo espirituales sino también de orden social y político.

A los evangelios les interesa manifestar la fe en Jesús, el Ungido, el Mesías o, procedente del griego, el Cristo; de esta manera tienen por objetivo difundir una teología más o menos elaborada.

Permítame hacer una aclaración terminológica, dada la gran incertidumbre sobre la materia. Ungido, en el sentido de unción real o celestial, se dice en hebreo Mashiaj, de donde deriva la palabra española Mesías. No obstante, en griego Mashiaj es Christós, origen del término Cristo. El nombre popular, Jesucristo, significa, por tanto, Jesús el Ungido (del Señor). Los dos apelativos se utilizan a veces de forma disyuntiva para distinguir al Jesús de la historia del Cristo de la fe, con todas las consecuencias que de ello se derivan.

En el cuadro que estamos trazando María solo nos interesa en referencia a Jesús; por eso es tan importante el tema de la concepción y del nacimiento milagroso con el que se pretende corroborar el origen divino del Hijo. También por ello, a medida que la figura de la «madre de Dios» empiece a adquirir relevancia, se irán difundiendo relatos sobre el nacimiento extraordinario de María.

Hemos dicho también que los evangelios relegan a un segundo plano los asuntos de la pareja José y María.

La razón es que presentan, sin lugar a dudas, unos aspectos muy poco habituales, como admiten también los estudiosos católicos cuando efectúan una investigación de carácter propiamente histórico.

No obstante, le hago notar asimismo otro aspecto. En la polémica, diría que incluso dura, que oponía la tradición judía a la naciente o nacientes comunidades cristianas que se iban separando poco a poco de la misma, empezó a circular el rumor de que María era una mujer de la calle y de que el verdadero padre de Jesús había sido un soldado romano llamado Pantera. Una injuria terrible, si pensamos en la época y el lugar, es decir, en la pésima consideración que tenían las meretrices en el mundo judío y en el hecho de que los romanos eran una fuerza de ocupación detestada. Si me permite aventurar una comparación por analogía, su situación recuerda a la de los soldados del Tercer Reich en la Europa ocupada entre 1940 y 1945. De hecho, contra los legionarios romanos había surgido ya en tiempos de Jesús esa especie de resistencia armada que fueron los zelotes.

En el año 70 los romanos destruirán el segundo Templo, origen de la diáspora de los judíos en el mundo. El nombre atribuido al soldado romano, Pantera, guarda una estrecha relación con el término «virgen», que en griego (la lengua en que está escrito el Nuevo Testamento) se dice, como usted ha recordado, parthénos: es como si Jesús no fuese hyiós parthénou, hijo de una virgen, sino hijo de Pantera, poco menos que haciendo derivar el primer significado del segundo.

Era, con toda probabilidad, una calumnia, dado que iba acompañada de otro rumor según el cual Jesús era homosexual. Quizá nosotros no nos escandalizaríamos mucho, pero hay que recordar que el mundo judío condenaba a los homosexuales, hasta el punto de que el Levítico (20, 13) ordena incluso su muerte. Si a ello se añade que María se convirtió en esposa de José, que hizo de padre «adoptivo» de Jesús, la descalificación de este es total: marica, bastardo e hijo de puta. Disculpe estos términos, que expreso en toda su crudeza con la única intención de hacer comprender el peso de una calumnia que —quiero precisar— considero del todo infundada. Sin embargo, esta desempeñó cierto papel en la polémica anticristiana de los siglos II y III, de la que dan fe autores como Justino y Orígenes. Hoy en día ha sido desechada por todos los estudiosos, en parte —o quizá debería decir sobre todo— porque «no es actual» en un sentido nietzscheano o, dicho de otra forma, porque es políticamente incorrecta.

Este rumor, como vemos, es lo opuesto a la narración cristiana de los hechos sobrenaturales que acompañaron el nacimiento de Jesús, con el consiguiente papel que María y el padre «adoptivo», José, desempeñaron en ellos. Se explica con su objetivo, digamos, de oposición: para atacar no tanto a la madre o al padre sino al hijo. De todas formas, como sucede a menudo con las calumnias, se alimenta de la oscuridad que, en este caso, parece envolver la historia de los dos esposos.

Me parece interesante la observación de que los rumores apuntaban más al hijo que a sus padres. Con todo, en este punto me surge otra duda. Uno de los cuatro textos canónicos, Mateo, enumera la genealogía de Jesús; no es el único que lo hace, pero su texto es particular, porque menciona también a María. Es una larga lista (cuarenta nombres) de figuras masculinas que llevan, descendiendo de padre a hijo, desde Abraham a David, y de estos a Jesús. Antes de María se mencionan otras cuatro mujeres, todas ellas bastante discutibles. ¿Quiénes son? ¿Por qué están ahí?

La presencia de estas mujeres es, de por sí, extraordinaria; la cultura judía privilegiaba la paternidad y no solía mencionar el nombre de la madre. En este caso el hecho es aún más relevante por el carácter a primera vista negativo de dichas figuras; en especial por la «irregularidad» de sus relaciones conyugales. Se trata de Tamar, Rahab, Rut y Betsabé. En la historia de Tamar (Gén 38) hay un primer marido «que desagradaba al Señor, y el Señor lo hizo morir»; luego hay un segundo —un excuñado, de acuerdo con la tradición judía— que es ni más ni menos que Onan, del que deriva el término onanismo, dado que, «cuando cohabitaba con la viuda de su hermano, derramaba por tierra, para no procurar descendencia a su hermano». Por ello disgustó al Señor, que lo hizo morir también. Al final, Tamar, que había enviudado dos veces sin haber tenido hijos (una condición doblemente despreciable para la cultura de la época), se fingió prostituta para poder procrear.

Rahab (Jos 2) era una auténtica prostituta, además de cananea, habitante de Jericó, una ciudad destinada a la destrucción. También Rut (Rut 4, 5-22) pertenece a un pueblo que es considerado despreciable, los moabitas, y es asimismo una viuda sin hijos. Betsabé (2 Sam 11 y 12), por último, esposa de Urías el Hitita, un no judío, se une en adulterio con el rey David, quien matará al marido después de haber intentado en vano atribuirle la paternidad del hijo que la mujer había concebido en realidad de él.

¿Qué objetivo pudo tener Mateo al redactar una lista tan discutible de antepasados y, sobre todo, de antepasadas de Jesús?

El evangelista pretende mostrar su descendencia de David y de Abraham y, de hecho, así inicia su evangelio. Por eso debe incluir en la genealogía a estas figuras femeninas. Su objetivo es demostrar que antes de cumplirse en Jesucristo, el «plan salvífico de Dios» había pasado a través de unas figuras poco ejemplares que no pertenecían al pueblo elegido. Esta tesis ha sido sostenida con frecuencia por la apologética cristiana, que —a todas luces— se construyó después, en contradicción con el carácter exquisitamente mesiánico del evangelio de Mateo, que se dirigía sobre todo a los judíos.

Con todo, creo que no conviene discutirla aquí. Lo que nos interesa es recalcar que María aparece al final de la genealogía como la quinta de estas figuras femeninas, radicalmente distinta de ellas por su pureza, tanto personal como de estirpe.

Así pues, no tiene nada en común con las figuras precedentes.

Podríamos decir que María está relacionada con ellas por antítesis. Son extraordinarios tanto su matrimonio como su maternidad que, en cierta medida, está separada del matrimonio mismo. De hecho, mientras en todos los anteriores nacimientos Mateo escribe que «X (el padre) generó a Y (el hijo)», en el caso de María leemos (Mt 1,16) que: «Jacob engendró a José, el esposo de María, de la cual nació Jesús».

La generación se atribuye aquí exclusivamente a la madre, circunstancia que guarda relación con lo que sigue después, es decir, con la descripción de la forma en que José se comporta con María que, además, aparece solo en un segundo plano.

Como ya hemos dicho, todo ello contribuye a mantener en la sombra toda la cuestión.

Hemos citado ya una circunstancia en la que se piensa poco o, mejor dicho, que se suele callar de forma más o menos intencional. Todos los evangelios, ya sean canónicos o apócrifos, fueron escritos varios años después de los hechos que narran, cada uno a su manera, por unos autores que no fueron testigos directos de los mismos. Como la mayor parte de los estudiosos ha admitido, incluido usted, su valor es más apologético y teológico que histórico. Justo por ello la oscuridad en que se ve envuelta la historia de los dos esposos, María y José, la escasez de noticias, en buena parte contradictorias, en relación con ellos me parece especialmente significativa. En la teología que se va construyendo de manera progresiva el papel de María es muy marginal. Es más, si no me equivoco, en los primeros textos que conocemos se detecta una firme reticencia hacia ella.

En efecto, el silencio del primer escrito en orden cronológico en que se habla del nacimiento de Jesús, y por tanto de María, es significativo. Se trata de la carta de Pablo a los gálatas que fue redactada, según la opinión más acreditada, entre los años 50 y 55 d.C. La misma reza: «Mas cuando llegó la plenitud del tiempo, envió Dios a su Hijo, nacido de mujer, nacido bajo la ley, para rescatar a los que estaban bajo la ley, para que recibiéramos la adopción filial» (Gál 4, 4-5). Impresiona que Pablo ni siquiera mencione a María. Lo único que le interesa es el discurso teológico, cristológico, con la oposición entre la Ley, es decir, la Biblia judía, a la que los cristianos denominan Antiguo Testamento, y la filiación divina, la gracia, que los fieles reciben de Cristo y en Cristo. Es más, cuando dice que el Hijo de Dios fue «nacido de mujer», parece querer poner el acento en la absoluta humanidad de Jesús y, por mayor motivo, en la de María. De hecho, esta expresión, que nos suena extraña por su carácter obvio, subraya una fórmula judía que aparecía ya en la Biblia y con la que se quería indicar la fragilidad de la naturaleza humana. Falta una alusión a la concepción y al nacimiento virginales o, en todo caso, a un acontecimiento excepcional que marque la venida al mundo del que, según dice Pablo, es el Hijo de Dios. Así pues, Pablo, el primer autor cristiano en orden cronológico, pero sobre todo en importancia, el hombre al que, en muchos aspectos, se debe la fundación de la Iglesia y del «cristianismo», ignora por completo a José y deja también en la sombra la figura de María.

Creo que deberíamos retomar este aspecto cuando analicemos la progresiva construcción de la figura de María a partir de unas premisas tan escasas. Por el momento me gustaría apuntar que, de los cuatro evangelios canónicos, el que trata con mayor extensión la historia de María es el tercero, es decir, el de Lucas. María es la protagonista de los primeros capítulos en los que se narra la Anunciación y el nacimiento de su hijo. Sobre este texto, precisamente, se formará a lo largo de los siglos sucesivos la imagen de la Virgen, fuente de inspiración, no solo para el arte figurativo y la literatura, sino también para la reflexión teológica, tanto sobre Cristo como sobre ella.

Desde luego, pero también en este caso se trata de textos esencialmente teológicos, que no nos permiten trazar un cuadro histórico preciso de la vida de María, ni siquiera en relación con el acontecimiento principal que la concierne, el nacimiento de su hijo. Lucas es un escritor culto, que escribe el mejor griego del Nuevo Testamento, construye sus textos —como ya hemos dicho, se le atribuye también la autoría de los Hechos de los apóstoles— con una elaborada técnica literaria.

Intentemos describir ahora brevemente la estructura de estos capítulos iniciales.

Los primeros dos capítulos de Lucas están construidos como una especie de díptico en el que se narran en paralelo las historias de Juan el Bautista y de Jesús. El objetivo evidente es destacar el predominio del segundo sobre el primero. En aquella época existían también comunidades que seguían al Bautista, en competencia, por decirlo de alguna forma, con las de Jesús. Empieza con la concepción milagrosa de Isabel, que era estéril, y que había sido anunciada por el ángel a su marido, Zacarías, quien ya era demasiado viejo para procrear: los dos ancianos esposos tendrán un hijo al que llamarán Juan y que, inspirado por el Espíritu Santo, preparará el camino del Señor que está por venir. Al anuncio de la concepción milagrosa de Isabel hace referencia el ángel cuando anuncia a María, que no era estéril sino virgen, que también ella concebirá por obra del Espíritu Santo. El texto de la Anunciación (Lc 1, 26-38) no solo es el más bello y hermoso, sino también el más crucial en lo que concierne a la figura de María. El mismo contiene, in nuce, la totalidad de desarrollos teológicos que luego se elaborarán sobre María. Lucas prosigue después con un intermedio, la visita que María, ya embarazada, hace a Isabel, cuyo estado de gestación era mucho más avanzado. El episodio permite reafirmar la primacía de Jesús sobre Juan. El autor del texto hace decir a la propia Isabel las palabras que lo confirman: «Bendita tú entre las mujeres […] ¿Quién soy yo para que me visite la madre de mi Señor?».

María le responde con una oración muy hermosa que, debido a la palabra que la encabeza, se denominará después Magnificat.

En realidad se trata de un himno, en las Escrituras hay varios. Está construido con reminiscencias, sobre todo de los Salmos, y se usaba en las comunidades judeocristianas. Es, sin lugar a dudas, un texto muy hermoso, rico de contenido espiritual; así pues, no es sorprendente que las Iglesias cristianas lo incluyeran en su oración diaria y que haya inspirado algunos de los textos más significativos que se han escrito sobre María. Me refiero, por ejemplo, al de Lutero.

No lo conozco, ¿podemos resumirlo?

Lutero es autor de un Comentario al Magnificat. Lo escribió en 1521, cuando estaba ya ocupado con su Reforma y, por tanto, preocupado por subrayar el significado único de Cristo y de la fe en él, en la justificación del hombre, quiero decir, en su salvación. Hay que tener en cuenta que la Iglesia atribuyó a María un papel de «corredentora» colocándola, en ciertos aspectos, al mismo nivel que su hijo; además, el culto mariano tendía a menudo a derivar, en especial en el ámbito popular, hacia formas claramente supersticiosas. Por otra parte, Lutero aún es «joven», de forma que siguen frescas en él las lecturas de los místicos medievales de su tierra, es decir, los de Johannes Tauler, además del libro anónimo que Lutero en persona había hecho imprimir con el título de Teología alemana, unos textos a los que atribuye el mismo valor, o casi, que a la Biblia y a san Agustín. Los ecos de estas lecturas se pueden percibir en el Comentario al Magnificat, sobre todo cuando insiste en la humildad como condición necesaria para el don del Espíritu, que solo se puede recibir cuando se tiene ya una experiencia interior del mismo.

Retomando nuestro tema, Lucas prosigue la construcción de su díptico con otro himno de agradecimiento paralelo al Magnificat, que pronuncia Zacarías cuando nace su hijo Juan. Así se cierra el primer capítulo.

El segundo se abre con el famoso censo ordenado por el emperador Augusto que obligó a José a trasladarse de Nazaret, en Galilea, a Belén. Aquí, sin embargo, hay un problema que ha sido destacado por numerosos historiadores que consideran que Lucas retrasó la fecha de un censo que, en efecto, tuvo lugar en el año 6 d.C. La posible verdad histórica es que los censos fueron dos: uno, digamos, general y uno local, que ordenó precisamente en el año 6 d.C. el gobernador Publio Sulpicio Quirinio en las provincias de Siria y Judea. No obstante, para el fin que perseguimos, no nos sirve adentrarnos ahora en esta debatida cuestión, en todo caso podemos retomarla más adelante. Por otro lado, el autor que identificamos como Lucas no disponía de unos instrumentos adecuados de verificación de los datos, de manera que es comprensible que incurriera en ciertas imprecisiones cronológicas.

Estoy de acuerdo, en especial porque sobre este aspecto nos interesa más lo que dice Mateo (2, 5-6) cuando reproduce la profecía: «Y tú, Belén, tierra de Judá, no eres ni mucho menos la última de las poblaciones de Judá, pues de ti saldrá un jefe que pastoreará a mi pueblo Israel». Lucas no dedica muchas palabras al nacimiento de Jesús. Dice sin más que María siguió a José hasta Belén, donde llegó el momento del parto, por lo que «dio a luz a su hijo primogénito» (2, 7). También esta palabra, «primogénito», ha nutrido un sinfín de discusiones sobre otras posibles maternidades de María: ¿primogénito o unigénito? ¿El primero de otros hijos o hijo único? Es evidente que si María hubiera tenido más hijos resulta insostenible su virginidad post partum. Lucas, en cambio, brinda bastante espacio al anuncio del nacimiento del Salvador que los ángeles hacen a los pastores con su Gloria in excelsis Deo. A este sigue la visita de los pastores al pesebre, donde encuentran a la madre, al padre y al niño (Lc 2, 14-20).

La presencia del buey y del asno en la tradición popular del pesebre es un añadido de Francisco de Asís, muy «italiano», muy poético, una probable referencia al pasaje del profeta Isaías (32, 20) según el cual la libertad de los dos animales simboliza la edad mesiánica.

Seguimos con el evangelio. Después de esta apertura llega (2, 22-38) el episodio de la presentación de Jesús en el Templo para cumplir con la ley mosaica, que dispone que todos los hijos primogénitos pertenecen al Señor. Ello permite al evangelista enunciar una vez más, por boca del santo viejo Simeón, que Jesús es el Salvador.

En este contexto Simeón se dirige a María, maravillada por las palabras del viejo, diciéndole que su hijo causará la ruina y la resurrección de muchos, una señal de contradicción que revelará las intenciones ocultas de muchos corazones. «Y a ti misma una espada te traspasará el alma». Esta enigmática profecía ha sido también objeto de numerosas interpretaciones: la más obvia es el dolor que María sentirá por la muerte de su hijo. De hecho, el pasaje de Lucas fundamenta la adoración popular de la Dolorosa (que se celebra el 15 de septiembre). Los frailes Siervos de María tienen un Via Matris, paralelo al Via Crucis.

En las penas de esta mujer, Mater dolorosa, los humildes encuentran consuelo a sus dolores. La identificación se produce sobre la base de la experiencia humana común: María es como cualquier otra mujer que ha sufrido mucho. Por extensión, este culto difundió, en una época y en ciertas zonas, nombres femeninos como Addolorata, Dolores.

Sigue el episodio con el que Lucas cierra el segundo capítulo y, con él, el denominado «evangelio de la infancia». Me refiero al viaje que la Sagrada Familia realiza a Jerusalén en Pascua, cuando Jesús tiene 12 años. Al regresar los padres pierden a su hijo y solo lo encuentran tres días más tarde, en el Templo, discutiendo con los doctores de la Ley y dejando maravillados a todos. María dice entonces a Jesús: «Hijo, ¿por qué nos has tratado así? Tu padre y yo te buscábamos angustiados» (2, 48).

María y José no comprenden la respuesta de Jesús, quien afirma que debe ocuparse de las cosas de su Padre, pero Lucas repite de nuevo que María «conservaba todo esto en su corazón» (2, 51). Quiero destacar brevemente que la triste pregunta que dirige a su hijo, que refleja un temor maternal muy humano, es uno de los poquísimos casos en los que los evangelios transcriben directamente las palabras de María. Además de estas solo están las que dirige al ángel de la Anunciación y, por último, las que reproduce el evangelio de Juan en el episodio de las bodas de Caná cuando advierte a su hijo de que los comensales «no tienen vino», para después ordenar a los criados: «¡Haced lo que él os diga!» (Jn 2, 3-5). Eso es todo: en el evangelio María parece casi muda, pese a que sus acciones —o la ausencia de ellas— y sus silencios son a menudo tan significativos como las palabras.

En los primeros dos capítulos de Lucas, esquemáticamente resumido, se encuentra la mayor parte del «material», me refiero a la información que concierne a María. No obstante, como usted ha apuntado ya, no se trata del simple relato de unos hechos. En la narración, suponiendo que queramos definirla así, prevalece una elaborada construcción teológica.

No solamente. La mayor parte de las frases hacen referencia a un pasaje concreto de la Escritura para demostrar que en María se cumplen las promesas de redención que Dios había hecho a su pueblo. Por ejemplo, en el relato de la Anunciación, la «vocación» de María guarda un estrecho paralelismo con la «vocación» de Gedeón. En el libro de los Jueces (segundo de los libros «históricos» de la Biblia judía) un ángel se dirige a Gedeón y lo saluda igual que el ángel saluda a María. Gedeón, al igual que María, se siente turbado y pregunta —de nuevo como María— cómo podrá hacer solo lo que le pide, pero el ángel lo tranquiliza asegurándole la ayuda divina, como luego hará con María. Omito por razones de brevedad los detalles, pero quien quiera profundizar un poco en el tema descubrirá, leyendo directamente el texto (Jue 6, 11-24), que se trata del mismo asunto, narrado con las mismas palabras.

¿También la virginidad tiene paralelismos de este tipo?

Por supuesto. La narración de Lucas evoca a todas luces otras concepciones y nacimientos milagrosos. No me refiero tan solo a Isabel, madre de Juan Bautista, como ya hemos visto, sino también a unos «casos» bíblicos de mayor relevancia teológica. En primer lugar está la concepción de la esposa de Abraham, Sara, vieja y estéril, que dará a luz a Isaac; luego tenemos el caso de las estériles Lía y Raquel, mujeres de Jacob, de las que nacerán los doce jefes de las tribus de Israel. Otro más: el de Ana, esposa estéril de Elcana, de la que nacerá Samuel.

Pero, como usted mismo ha dicho, el caso de María es absolutamente excepcional. María es una joven virgen, una condición muy distinta a la de una mujer que se ha vuelto estéril debido a los años, es decir, a la menopausia.

Cualquier biblista sabe que las dos condiciones, virginidad y esterilidad, suponen la imposibilidad de engendrar, de forma que su connotación es igualmente negativa. A fin de cuentas lo que pretende Lucas es poner el acento en la excepcionalidad de la intervención divina en el nacimiento de Jesús. No es casual que las palabras que el ángel dirige a María, quien no entiende cómo es posible concebir siendo virgen, sean poco menos que las mismas que dijo a Sara, que no comprendía cómo se podía procrear a una edad tan avanzada. El ángel respondió: «¿Hay algo demasiado difícil para el Señor?» (Gén 18, 14).

Si lo he entendido bien, la Anunciación tiene para Lucas un significado fundamentalmente simbólico.

Simbólico y, repito, teológico. Deriva de la teología de la nueva alianza, del Nuevo Testamento, que se constituyó gracias al apóstol Pablo, del que, según la tradición, Lucas fue discípulo y cronista. De esta forma, el anuncio a María supone, por decirlo de alguna manera, el inicio de la nueva alianza, por eso el episodio se construye con el léxico típico de la estipulación del pacto en el Antiguo Testamento. En aras de la brevedad, repito ahora un paralelismo que hemos destacado ya anteriormente en el capítulo que hemos dedicado a la virginidad de María: el estrecho vínculo que existe entre un pasaje del Éxodo (40, 35), en que se dice que la nube divina cubrirá con su sombra la Tienda del Encuentro, y las palabras que el ángel dirige a María: «La fuerza del Altísimo te cubrirá con su sombra» (Lc 1, 35). Idéntico lenguaje, la misma metáfora.

Paso a un tema en parte distinto si bien sustancialmente vinculado a las cuestiones que estamos discutiendo. En el pasado existía en la práctica popular la recitación de las llamadas Letanías de la Virgen…

Litanie lauretane.

Exacto. No sé si aún se recitan. Sea como sea, son muy interesantes. Por ejemplo, entre las alabanzas dedicadas a María hay tres en las que se la describe como «Vas spirituale, vas honorabile, vas insigne devotionis», es decir, «vaso espiritual, vaso digno de honor, vaso de extraordinaria devoción». De hecho, en el seno, útero (vaso) de María, la divinidad se hizo carne. En la antigua tradición judía la mujer quedaba con frecuencia reducida a mero instrumento sexual, al que la Biblia llama rechem (útero) y los rabinos kli (recipiente, así que también vaso). Por tanto, era un problema traducir estas tres laudes. Haciendo gala de una curiosa reticencia, en la que se mezclan el pudor y el embarazo, en la traducción italiana el término «vas», vaso, útero, que se repite en estas tres letanías ha desaparecido. Probablemente era difícil encontrar un sinónimo adecuado en italiano. El caso es que el triple «vas» ha sido sustituido por unas calificaciones distintas que se expresan mediante perífrasis: Templo del Espíritu Santo, Tabernáculo de la eterna gloria, Morada consagrada a Dios.

En el caso del que estamos hablando parece, en cambio, que Lucas conciba a la madre de Jesús como una nueva morada visible de Dios.

Eso no es todo. María se convierte en la nueva arca de la alianza —foederis arca—, como la definía precisamente una de las letanías lauretanas que hemos evocado. Ese es el origen del episodio de la Visitación, por eso este tiene también un significado que es ante todo, puede que incluso exclusivamente, teológico. El relato del viaje de María para visitar a Isabel recalca el traslado del arca a Judea, tal y como se lee en 2 Sam 6, 1-12. Utiliza el mismo lenguaje hasta en el menor detalle. Por lo demás, mi querido Augias, en esta primera aproximación no hay que descuidar, vuelvo a repetir, que cualquier referencia temporal de la narración de Lucas es, más que histórica, simbólica y teológica.

¿Con qué fin?

Con el fin de anunciar la plenitudo temporum, la plenitud de los tiempos. En tres ocasiones el evangelista habla, en estos primeros dos capítulos, del «cumplimiento de los días». Piense: seis meses entre el anuncio a Zacarías (Isabel) y el anuncio a María; nueve meses entre el anuncio a María y el nacimiento de Jesús; cuarenta días entre dicho nacimiento y la presentación en el Templo. Estos intervalos de tiempo, que no dicen mucho a un lector ingenuo y que, por ello, se pueden considerar en sentido meramente cronológico, son, en realidad, significativos desde un punto de vista teológico. Sumándolos obtendremos el resultado de cuatrocientos noventa días, o lo que es lo mismo, setenta semanas, periodo que coincide con el tiempo anunciado por el ángel Gabriel (¡de nuevo!) a Daniel para preparar el acontecimiento mesiánico (Dn 9, 24).

Así pues, es indudable que el evangelio llamado «de la infancia», atribuido a Lucas, sea en esencia, puede que incluso exclusivamente, un texto teológico. Su belleza literaria y la profunda sugestión que ha ejercido a lo largo de los siglos, en particular por la imagen de María que traza, no bastan por sí solas para conferirle el valor de documento histórico en el sentido actual.

V
El misterioso Juan

Debemos abordar ahora el texto, sublime y complicado, del cuarto evangelio, llamado de Juan. Difiere mucho de los tres que lo preceden. Ya en Marcos, Mateo y Lucas las referencias y los episodios tienen un valor más alegórico que histórico o biográfico. En Juan este alejamiento de los hechos históricos que entretejen cualquier existencia, también la de Jesús, es poco menos que total. No hay un episodio, incluidos los más célebres y populares (por ejemplo, las bodas de Caná y la famosa falta de vino) que no pueda, mejor dicho, deba ser interpretado en clave metafórica o simbólica. En él no se habla de botellas vacías sino de algo bien distinto.

Esto plantea a los exégetas bastantes problemas interpretativos, abre el camino a diferentes maneras de entender la narración, en nuestro caso corremos el riesgo de alejar al lector no especialista de la fascinación que ejerce el relato.

Lo que dice es cierto, pero me gustaría apuntar que en los tres sinópticos…

Disculpe si le interrumpo, solo quiero recordar que con el término «sinópticos» se entiende los tres primeros evangelios recogidos en el canon que presentan numerosos puntos de convergencia: Mateo, Marcos y Lucas.

Como iba diciendo, al igual que en los tres sinópticos, también en el cuarto evangelio hay unos detalles que dan a entender que el autor, fuese quien fuese, conocía hechos precisos de la vida de Jesús. Por ejemplo, en el capítulo primero, cuando se narra la llamada a los dos primeros discípulos, el evangelista dice: «Era casi la hora décima» (es decir, casi las cuatro de la tarde). Una especificación que carece de relevancia para la narración y que solo se justifica por tratarse de un recuerdo personal o, en todo caso, de un testimonio directo. Es más, en el ámbito de nuestra conversación, hay que subrayar un detalle importante: Juan es el único que nos hace saber que María tenía una hermana, presente al lado de ella a los pies de la cruz (Jn 19, 25), un particular que carece de significado simbólico y del que, por ello, no tenemos ningún motivo para dudar.

Este es, en cierta medida, el problema que supone cualquier lectura críticamente aguerrida de los evangelios: no hay que olvidar que se trata de unos documentos históricos y teológicos en los que no siempre es fácil distinguir con certeza dónde acaba la historia y dónde empieza el símbolo, la teología.

Su observación introduce un tema de suma importancia, la diferencia existente entre la fe de los sencillos y la elaborada de los doctos. Se trata, poco más o menos, de dos religiones diferentes, la del que se detiene sin más en los episodios de las Escrituras, tal y como estas se narran, y la del que sabe ver en esas historias unas complejas implicaciones teológicas.

Su consideración es, en sustancia, correcta. Con todo, quiero hacerle notar que cualquier doctrina, incluidas las políticas, y cualquier filosofía, además de cualquier historia, tiene siempre varios posibles niveles de comprensión; por otra parte, los especialistas existen justo por ello.

De acuerdo, también se puede leer una novela profundizando más o menos en ella, de forma que las lecturas acaben siendo diferentes.

Sin embargo, en el caso de Juan parece que los hechos narrados, los hechos, digo, cambian incluso de significado cuando pasan por el filtro de la teología.

Yo hablaría del filtro de las teologías, en plural, ya que en dos mil años de cristianismo se han elaborado bastantes.

Hablemos entonces de Juan. Para empezar diré que sobre este texto, el más denso desde el punto de vista teológico, existen dos posibles hipótesis de atribución. Según una relevante corriente histórica, debió de ser escrito entre finales del siglo I y principios del II, es decir, bastantes años después de que sucedieran los hechos. El nombre «Juan» atribuido a la obra no hace, por tanto, referencia a una persona física, autor material del escrito, sino a un colectivo, a una escuela, una corriente de «juanistas». En cambio, una fuerte tradición popular y eclesiástica atribuye el texto al «discípulo que Jesús amaba», es decir, a Juan. No sé si sirve de algo abordar esta cuestión, dado que con ello nos apartaríamos del tema que nos ocupa. Además, las «pruebas» que sostienen las dos hipótesis son casi equivalentes. Lo que quería decir es que, tanto en un caso como en el otro, la parte correspondiente a María es casi insignificante…

En apariencia…

Una apariencia corroborada por la literalidad de lo que leemos.

La literalidad, exacto. Pero el texto dice algo distinto a lo que aparece a primera vista, justo como comentaba usted hace poco. El cambio de perspectiva demuestra la densidad teológica de este evangelio. De inmediato, desde los primeros versículos.

Los recordamos porque son, de verdad, dignos de quedar grabados en la memoria de todos. «En el principio existía el Verbo, y el Verbo estaba junto a Dios, y el Verbo era Dios. Él estaba en el principio junto a Dios. Por medio de él se hizo todo, y sin él nada se hizo cuanto ha sido hecho. En él está la vida, y la vida es la luz de los hombres; la luz luce en las tinieblas y las tinieblas no la sofocaron». Se advierte la densidad del pensamiento, el nivel intelectual de la representación, da la impresión de estar escuchando una de esas oberturas en las que todos los temas a desarrollar se exponen sintéticamente por primera vez. Son unos versículos que no basta leer, desde luego.

En efecto, más que un texto de lectura, el prólogo de Juan es un himno, una oración. De hecho, quien tiene unos cuantos años, como nosotros, recuerda que se recitaba como oración al final de la misa, antes de la reforma litúrgica del Concilio Vaticano II.

Aludo ahora al caso opuesto que, por otra parte, he mencionado hace poco. Es un episodio conocidísimo, muy citado y muy sencillo en apariencia: las célebres bodas de Caná. Se festeja la boda de dos amigos, el vino se acaba, María se preocupa y pide a su hijo que haga algo. Jesús interviene con un milagro, el primero: transforma el agua en un vino magnífico. Todos están contentos, incluso los lectores que, por fin, tienen la impresión de haber captado plenamente el sentido del episodio: Jesús entra de lleno en su misión, una intervención prodigiosa en beneficio de una pareja de recién casados.

¿Hay algo más que entender?

Hay mucho, muchísimo más, incluso diría que la interpretación corriente no roza siquiera el profundo significado del episodio. «Este fue el primero de los signos que Jesús realizó en Caná de Galilea; así manifestó su gloria, y sus discípulos creyeron en él» (Jn 2, 11). Notamos que Juan habla siempre de signos, nunca de milagros. María dice a su hijo unas sencillas palabras: «No tienen vino». A primera vista, Jesús le contesta de forma sorprendente: «Mujer, ¿qué tengo yo que ver contigo?» (Jn 2, 3-4). Este tipo de respuesta, que se encuentra en otros pasajes de la Biblia, indica siempre el rechazo de una relación o incluso una auténtica ruptura, en todo caso, una divergencia radical de opiniones.

Reconozco que es una respuesta brusca e incomprensible en una lectura textual. Intento anticiparme observando que el único evangelista que cuenta el episodio es Juan, en el evangelio que se considera el más intelectual. Ningún otro documento habla de Caná y del vino. Así pues, la narración del texto sobrepasa el contexto histórico para situarse en un plano puramente teológico. A este punto la pregunta es: ¿qué significado? ¿De qué teología?

Empezaré desde el principio. Dirigirse a su madre llamándola «mujer» es un hecho inusual, puede que único, en toda la literatura judía y griega. Jesús se dirige en esos términos a la samaritana, en el pozo de Jacob (Jn 4, 21), y después a Magdalena (Jn 20, 13), pero la primera es una extraña para él; la segunda, a la que conoce, no es en cualquier caso pariente suyo. Así pues, es evidente que se está distanciando de su madre y, con ella, de las relaciones familiares. Por lo demás, se comporta de igual forma en otras ocasiones, por ejemplo, cuando declara que no son dichosos los pechos de los que mamó ni el vientre que lo portó, sino solo los que escuchan la palabra de Dios y la ponen en práctica, estos son para él como una madre y unos hermanos.

Personalmente, la frialdad que demuestra hacia sus familiares me sorprende hasta cierto punto. Los hombres que se consideran investidos de una gran misión —religiosa, pero también social y política— viven su existencia a tal nivel de concentración que descuidan las relaciones afectivas incluso con sus familiares más estrechos, sobre todo cuando piensan que estos no les comprenden.

Así es, de hecho encontramos otros episodios similares en los evangelios. En Marcos, por ejemplo, leemos (Mc 3, 21) que los parientes de Jesús salen para ir a buscarlo porque piensan que está «fuera de sí». Esto, sin embargo, no agota la función simbólica del relato de las bodas de Caná. El banquete nupcial es, bíblicamente, el símbolo de la alianza entre Dios y su pueblo en el que fluye el vino, bueno y abundante. Solo que en Caná este vino se acaba y el banquete no se puede celebrar: es necesario más vino, nuevo, el que llevará Jesús, con el que se cumple el encuentro, es decir, con el que nace la nueva alianza. En este sentido, María, al intervenir, representa a todo el pueblo de Israel. Una peculiaridad de este cuarto evangelio es que su autor nunca utiliza el nombre propio, «María», la llama siempre «la madre de Jesús», como si su identidad personal no contase o fuese, en todo caso, de importancia secundaria. No cuenta su identidad personal, sino una identidad en cierta medida colectiva, detrás de la cual se desvanece la personal. Hay que destacar también que María solo aparece en dos pasajes, en el capítulo segundo y en el decimonoveno, es decir, al principio y al final del texto de Juan, que es un auténtico «libro de los signos».

No insistiré en los detalles de este simbolismo. Con todo, cabe decir que los datos cronológicos que facilita el evangelio de Juan no son solo de orden temporal, sino también simbólico. María llegó a la boda antes que Jesús (Israel esperaba al Mesías desde hacía tiempo) y el banquete se celebra tres días después del episodio que lo precede. El tercer día es, de hecho, el mismo en que se estipula la primera alianza (Éx 19, 10-11, 16) al igual que Cristo resucita al tercer día, cumpliéndose con ello la buena nueva.

Profesor Vannini, pero ¿Jesús no fue, quizá, el que dijo «dichosos los sencillos»? ¿No dijo «haceos como niños»? ¿No pretendía abrir su reino a los humildes? Usted expone una interpretación alegórica en la que nada es lo que parece, todo se convierte en símbolo de otra cosa. Nada de sencillos o humildes, estas son cosas de personas doctas, doctísimas. ¿Dónde queda entonces la pobreza, en sentido noble, del evangelio?

La pobreza, la sencillez y la humildad, de las que María es un ejemplo sublime —recordemos el verso del Magnificat: «Porque ha mirado la humildad de su esclava. Desde ahora todas las generaciones me felicitarán» (Lc 1, 48)—, consisten en la renuncia a uno mismo (Lc 9, 23; Mt 16, 24, etcétera), muriendo, por decirlo de alguna forma, uno mismo como subraya la mística de todos los tiempos y lugares, recordando la necesidad de que el grano de trigo muera para dar fruto (Jn 12, 24). La pobreza y la humildad evangélicas consisten en vaciarse de uno mismo para dejar espacio a «la gracia y la verdad», que sustituyen a la ley de Moisés (Jn 1, 17), y, además, a la pretendida sabiduría de sus sacerdotes y doctores, contra los que se dirige la dura controversia de Jesús.

El texto denominado de Juan insiste además en el antijudaísmo. En él podemos leer las terribles palabras (8, 44-47) que Jesús dirige a los judíos, al menos según el autor o los autores del texto.

«Vosotros sois de vuestro padre el diablo y queréis cumplir los deseos de vuestro padre. Él era homicida desde el principio y no se mantuvo en la verdad porque no hay verdad en él. Cuando dice la mentira, habla de lo suyo porque es mentiroso y padre de la mentira. En cambio, a mí, porque os digo la verdad, no me creéis […] El que es de Dios escucha las palabras de Dios; por eso vosotros no escucháis, porque no sois de Dios».

Es una de las invectivas más violentas lanzadas contra ese pueblo, son unas palabras cargadas de cólera. A la luz de lo que acaba de decir usted pregunto: ¿existe una relación entre esta explosión de ira y la respuesta, digamos, «desabrida» que Jesús da a su madre: «Mujer, ¿qué tengo yo que ver contigo?».

La relación existe: en los dos casos se pretende expresar la separación entre la vieja y la nueva alianza, es decir, entre un Dios que es espíritu y que, por ello, se adora en espíritu y verdad, y un Dios que se adora en el Templo (Jn 4, 21-25), incluso cayendo en el formalismo.

Pero ¡María es, en todo caso, su madre!

Así la llama Juan, precisamente. La nueva alianza encaja, de todas formas, en la espera del pueblo de Israel, que la ha generado y nutrido. No se sorprenda de la aparente contradicción de estos dos aspectos. La realidad humana es de por sí compleja, dialéctica, y una razón madura no teme la contradicción, sino que la supera con la comprensión de todos los aspectos que la integran.

Es posible que, en cambio, yo tema las contradicciones, cuando menos las de este tipo. Sea como sea, esas palabras, leídas bajo el prisma de la humanidad de Jesús, suenan estridentes, duras, inmerecidas. Su significado simbólico no atenúa su aspereza. Sobre todo porque después de haber contestado mal, Jesús obedece y el vino llega al final.

Esto es lo que le interesa al evangelista. No solo que haya vino, sino que sea el mejor que, además, llega al final, al contrario de lo que sucedía por lo general en los banquetes. De ello se deduce que la nueva alianza es mejor que la antigua.

Paso ahora a las últimas palabras que Juan, y los evangelios, ponen en boca de María. Son las que, a pesar de la brusca contestación de su hijo, dirige a los criados: «Haced lo que él os diga» (Jn 2, 5). Aquí María, en una interpretación literal, demuestra la grandiosidad del amor materno, capaz de superar los caprichos, los desplantes de un hijo.

A decir verdad, demuestra también otra cosa. Pero antes de nada permita que le diga que con esas palabras María se despide y desaparece del texto, dado que ha cumplido con su tarea. En cuanto a su significado profundo, la frase atestigua y refuerza el rasgo de confianza, de fe, que acompaña a su figura desde el relato de Lucas de la Anunciación. En pocas palabras, podemos concluir que María deja a todos los fieles, viejos y nuevos discípulos, una consigna especial: poner en práctica la palabra de su hijo.

En lo relativo a María, esta lectura del evangelio de Juan queda confirmada en el segundo texto que habla de ella: el Stabat Mater, el conmovedor himno de Jacopone da Todi, es decir, la escena a los pies de la cruz. En su opinión, ¿qué podemos encontrar en él, un significado literal o una evocación teológica?

Como ya hemos dicho con anterioridad, la escena es la siguiente: Jesús al ver a su madre con otras mujeres y «con el discípulo que amaba» a su lado, le dice: «Mujer, aquí tienes a tu hijo». Luego, dirigiéndose a su discípulo: «Aquí tienes a tu madre» (Jn 19, 26-27). En primer plano aparece la conmoción que suscita la despedida de una madre, probablemente viuda y sola, por parte de un hijo que agoniza de una forma tan trágica y el encomendamiento de la misma al más querido de sus «amigos», como Jesús llama ya a sus discípulos.

Una escena de gran piedad que se ha representado innumerables veces en la pintura, tanto culta como popular.

Así es, pero eso no es todo. Además de la piedad, la escena tiene un preciso significado teológico que guarda una estrecha relación con el episodio de las bodas de Caná. Los dos episodios son los únicos en los que el hijo llama a su madre «mujer» y en que los protagonistas coinciden: Jesús, María, los discípulos. En Caná la hora de Jesús aún no ha llegado, en la cruz sí, «todo se ha cumplido». El vino nuevo con el que Jesús se reveló como Mesías en Caná es sustituido por la sangre con la que se sella la nueva alianza en la cruz. El agua y el vino, lo humano y lo divino, se unen en Caná; en el Calvario el agua y la sangre brotan del costado de Cristo, herido por una lanza mientras está clavado en la cruz.

Luego encomienda a María a su discípulo predilecto.

Un encomendamiento total. A partir de ese momento Juan acepta a la mujer «entre sus cosas», como dice el original griego en su auténtico significado, que no es lo mismo que recibirla «en su casa» (Jn 19, 27), como se limitan a decir algunas traducciones simplificadoras y edulcorantes. Hay que notar que el texto usa aquí adrede la misma expresión que se emplea en el prólogo (1, 11) para la llegada del Logos al mundo. El intenso significado del episodio es el desplazamiento simbólico que este determina: de madre de Jesús, María pasa a ser madre del discípulo predilecto de su hijo y, a la vez, de todos los que participan en el mismo espíritu que su hijo ha entregado al morir en la cruz (Jn 19, 30). Por eso, como ya dijimos al principio, el evangelista nunca la llama por su nombre sino que habla de ella como la «madre de Jesús».

Usted presta la debida atención al texto original griego del evangelio. ¿Cómo cuenta Juan la muerte de Jesús?

Las traducciones corrientes se limitan a decir que Jesús «expiró». En el texto griego, en cambio, se dice que «entregó su espíritu» (parédoken tò pneûma). El verbo paradídomi aparece una sola vez en todo el evangelio. «Expiró» es, sin duda, más sencillo. El caso es que las traducciones tienden a incorporar al texto la doctrina establecida por las autoridades con una intención, digamos, «pastoral», oscureciendo así los significados espirituales más intensos y auténticos. Por último, la muda presencia de María a los pies de la cruz no es un simple gesto de amor materno, se trata de un dato de extraordinaria importancia para su figura. En Juan, María es ya madre de los fieles, es decir, madre de la Iglesia: un papel que estaba destinado a aumentar progresivamente hasta convertirse en parte esencial de la fe cristiana, no solo para la teología docta, sino también en el ámbito de las vivencias individuales.

Usted ha dicho de la «fe cristiana». Sabemos, sin embargo, que el cristianismo se divide en numerosas confesiones; entre estas, la católica mayoritaria venera esta figura de la forma más intensa y difundida, al menos a nivel popular. Hasta ahora hemos hablado de los evangelios canónicos, pero no podemos descuidar otra fuente preciosa, la que constituyen los evangelios apócrifos, que son los únicos que cuentan algo sobre la infancia de María. Creo que valdrá la pena profundizar en el tema en el próximo capítulo.

VI
La niña María

La vida y la muerte de María están consteladas de prodigios, pese a lo cual apenas tenemos noticias de ella. Es asimismo difícil saber si la información que nos dan algunos escritos hace referencia a hechos reales o se trata de elaboraciones construidas a lo largo del tiempo sobre un fragmento cualquiera de la realidad. Intentar realizar lo que usualmente se denomina una biografía con unas fuentes tan pobres e inciertas, aun limitándola a unos cuantos acontecimientos esenciales, es una empresa ardua. Lo poco que sabemos ha quedado cubierto con el tiempo por un manto teológico que no ha hecho sino enturbiar aún más las aguas.

No obstante, María fue también una criatura normal, vivió de verdad en la tierra de Israel en un periodo determinado de la Historia, conoció adversidades y momentos felices, impulsos anímicos, afectos y cambios de humor, las mismas fases y emociones que experimenta cualquier ser humano. Sin embargo, poco a poco, con el pasar de los siglos, las circunstancias terrenales se fueron borrando, de forma que al final prevaleció una figura idealizada que oscureció el resto.

En estas condiciones, ¿es posible hablar de María como se haría de cualquier otro personaje histórico de relieve? Es difícil, en ciertos aspectos solo se cuenta con puras hipótesis, pero con todo resulta posible en una medida limitada.

Disponemos de bastante información sobre la vida y las costumbres de Judea y Galilea en esos años, conocemos cuál era la condición de los niños y de las mujeres, que ya hemos visto en parte, qué leyes y usos la regulaban, cómo se vivía en un pueblo, qué fuerza tenían los ritos religiosos. Basándonos en un cuadro articulado de datos generales podemos medir —al menos por la diferencia— qué aspectos distinguieron su vida de la de las restantes mujeres de aquella época y lugar.

Por lo demás, tampoco sabemos mucho más sobre la vida de Jesús. Hemos dicho también que considerar los evangelios unas fuentes biográficas es un error, dado que la elaboración teológica ha prevalecido sobre su vida. Lo que vale para el hijo vale aún más para la madre, que es una figura menos central, relegada a un segundo plano. Para poder vislumbrar la realidad se pueden utilizar los datos generales que dan los historiadores y luego tratar de encontrar en los intersticios de los textos y leyendas detalles significativos que nadie ha querido manipular. En ellos sí que se pueden encontrar elementos con algún viso de autenticidad: una forma de ser y de vivir, comidas, desplazamientos, conflictos, procedimientos, ritos y penas.

Los textos que consideramos sagrados, en particular los cuatro evangelios canónicos (Marcos, Mateo, Lucas, Juan), dicen bastante poco sobre María como ya hemos visto. Apenas hablan de ella, pero sobre todo apenas la hacen hablar. De María solo se leen las esporádicas y breves apariciones en algunos acontecimientos, y las palabras que pronuncia en ellos son sumamente raras y parcas. María es una mujer, los usos de la época no le consienten más. Curiosamente, sin embargo, diría que es casi paradójico, son los otros evangelios, los llamados «apócrifos» (literalmente «escondidos»), situados al margen del canon, los que nos ofrecen mayores datos: detalles de su vida, empezando por la infancia, aspectos de su temperamento, matices sobre su familia y sobre el ambiente en que vivió. Tampoco en este caso se trata de acontecimientos biográficos; sea como sea, estas informaciones nos permiten hacernos una idea sobre ella, acercarnos a la niña y luego a la mujer María tal y como pudo ser en realidad, antes de que se transformara en un modelo ejemplar y abstracto.

¿Por qué motivo los cuatro evangelios elevados a la condición de canon son los más reticentes? Es evidente que en ellos prevaleció el interés por Jesús. Como es comprensible, a la doctrina le interesaba fundamentarse en sus palabras y acciones. El culto a María llegó mucho más tarde, no antes del siglo IV, fruto de una lenta construcción a partir de sucesivos enriquecimientos, la más compleja que jamás se ha concebido en una religión.

Profesor Vannini, si queremos dar una connotación histórica a la figura de María, pese a las cautelas y los límites que acabamos de ilustrar, quizá podamos empezar justo desde este punto: el nacimiento de una niña llamada Miriam o María.

Es preferible iniciar desde un momento anterior, desde la concepción de María, en lugar de su nacimiento. Hay un par de buenas razones para hacerlo. La primera es que, como ya veremos, a dicha concepción se vincula uno de los dogmas que la conciernen; la segunda es de orden civil, por decirlo de alguna manera, y tiene que ver con la edad de sus padres.

El llamado Protoevangelio de Santiago, apócrifo, pese a que la Iglesia primitiva lo utilizó con frecuencia como si tuviera el rango de canónico, narra con detalle la concepción, el nacimiento y la infancia de María, al igual que su boda con José y el nacimiento de Jesús.

Según este texto, también el nacimiento de María fue, en cierta medida, milagroso. Hemos aludido ya a la historia de sus padres, Joaquín y Ana, que, pese a estar casados muchos años, no habían tenido hijos. Por este motivo Joaquín fue expulsado del Templo cuando se disponía a presentar su ofrenda. La falta de hijos, que por aquel entonces se atribuía, por lo general, a la esterilidad de la mujer, estaba considerada un signo de reprobación divina. Afligido, Joaquín se retiró al desierto en un acto usual de penitencia para ayunar y orar; mientras tanto Ana se lamentaba de su esterilidad e invocaba al Dios de sus padres para que le concediese un hijo, como había hecho con Sara, la anciana esposa de Abraham.

Un día se le apareció un ángel para anunciarle el próximo nacimiento de su hijo. Ana prometió que, ya fuese hombre o mujer, lo consagraría al servicio del Señor. Al cabo de nueve meses nació una niña a la que su madre llamó María.

¿Sabemos la fecha de este nacimiento?

No la sabemos. La fecha del 8 de septiembre que fue introducida por el papa Sergio I en el siglo VII, siguiendo la tradición oriental, es arbitraria.

Ni siquiera sabemos dónde nació. Se ha hablado de Nazaret, de Jerusalén y de Belén, pero, en el fondo, creo que es irrelevante.

Estoy de acuerdo, entre otras cosas porque la datación del año cero en que se fija el inicio de la era vulgar es tan arbitraria como la fecha del 25 de diciembre para el nacimiento de Jesús. Lo esencial del asunto no radica en estos detalles.

En cualquier caso, si queremos indicar una fecha verosímil, aunque aproximada, podemos pensar que María nació en torno al 18-16 a.C. —probablemente en Nazaret—, dada la temprana edad en que se contraía matrimonio en el mundo semítico.

No solo semítico. Pensemos que Julieta, de Verona, tiene unos 14 años; Giulia Farnese se convirtió a los 15 años en la amante del cardenal Borgia, futuro papa Alejandro VI, que tenía 52; Alphonsine Plessis, el auténtico nombre de Violetta Valéry, protagonista de La Traviata, tiene 16 cuando empieza en París su carrera de mantenida. Podría citar un sinfín de nombres. Lo único que se tenía en consideración era la capacidad de engendrar de la mujer; el concepto social de adolescencia, de primera juventud, se inicia solo en el siglo XIX.

En lo tocante a María, algunos evangelios apócrifos afirman que nació en Jerusalén.

Se trata de motivaciones exclusivamente simbólicas. Por otra parte, es cierto que varios testimonios procedentes de la época a caballo entre los siglos V y VII hablan de la existencia de una basílica en honor a María próxima a la piscina Probática, situada al norte del recinto del Templo. En el año 603 el patriarca Sofronio afirmó que María había nacido allí.

En la iconografía derivada de los apócrifos la pequeña María aparece en el recinto del santuario, circundada de rosas y lirios, envuelta en coros angelicales. Son unas representaciones idealizadas, supongo que apenas sabemos nada sobre su aspecto.

No sabemos nada ni debemos dejarnos engañar por las innumerables representaciones de María, que son fruto de las distintas épocas y culturas: de las Vírgenes negras que evocan a la Madre Tierra a las jovencitas rubias de las Anunciaciones del Beato Angélico.

Su fisonomía debía de ser la de una sencilla muchacha judía, con las peculiaridades físicas que caracterizaban en aquella época a su gente: baja, pelo negro y ojos oscuros y vivaces. En pocas palabras, una de las muchas «jóvenes hermosas», con la belleza propia de las muchachas de su edad. Justo con este apelativo, joven hermosa (keganuisch) la suelen llamar los armenios.

Hemos delineado ya en un capítulo precedente cuál era la condición de la mujer en la Palestina de aquella época. Intentemos imaginar ahora las actividades cotidianas de esta «hermosa joven» antes de que la Anunciación diese un vuelco a su vida.

Al igual que todas las jóvenes del pueblo, debía de pasar los días en la penumbra de la casa paterna, realizando las tareas domésticas: en el molino, en el horno, en el telar, acompañando a su madre en los quehaceres cotidianos, o caminando descalza por las calles de su pueblo con el ánfora de agua en la cabeza o el capazo bajo un brazo, igual que sus coetáneas.

En el libro bíblico de los Proverbios hay una especie de retrato o elogio de la mujer virtuosa en que se enumera todo lo que esta debe saber hacer: «Busca la lana y el lino, y los trabaja con la destreza de sus manos […] Todavía de noche, se levanta a preparar la comida a los de la casa […]. Con lo que gana planta un huerto […] Se ciñe la cintura con firmeza y despliega la fuerza de sus brazos. […] Y aun de noche no se apaga su lámpara» (31, 13 ss.).

En aras de la brevedad, he seleccionado solo algunos versos, pero el sentido es claro. Ese era el modelo educativo. Alejadas de la vida pública y de la religiosa común, las mujeres de la época de María debían ejercer sus virtudes en el interior de la casa: debían ser esposas, madres y hábiles amas de casa.

Por lo demás, ni siquiera se distinguía por su nombre, Miriam, María, que era muy común.

En el Antiguo Testamento solo se llama así la hermana de Moisés. ¡De él se han propuesto hasta setenta y cuatro etimologías! Según san Jerónimo, el nombre significa «Señora»; en egipcio puede significar «bella » o «amada»; en hebreo, «exaltada», «glorificada». En tiempos de Jesús la pronunciación hebrea Miryam[4] cambiaba por la aramea Marjam[5], como en la Biblia de los Setenta: Mariàm. Otras mujeres de la comunidad cristiana primitiva llevan también este nombre: María de Magdala, o la Magdalena, María hermana de Marta y Lázaro, María madre de Santiago, María de Cleofás, testigo de la crucifixión de Jesús, etcétera.

Hablaremos con más detalle de todas estas Marías. Ahora, sin embargo, me gustaría volver al Protoevangelio de Santiago que usted citó hace poco y en el que se narra una infancia extraordinaria, puede que un poco exagerada. En esas notas parece entreverse la preparación de un destino igualmente excepcional.

El texto nos dice que los hechos fueron estos: cuando la pequeña tenía 6 meses su madre la dejó en el suelo para ver si se mantenía de pie. María dio siete pasos y volvió al regazo de Ana, quien la cogió en brazos y declaró que no volvería a caminar por tierra impura hasta el día de su presentación en el Templo. Le hizo construir un santuario en su habitación y no permitió que tocase nunca nada profano. Cuando la niña cumplió un año fue presentada al pueblo de Israel y a los sacerdotes, que la bendijeron. María permaneció en su habitación-santuario, en condición de pureza, hasta que cumplió tres años y la llevaron al Templo, de acuerdo con el voto que había hecho su madre. La niña subió corriendo los quince peldaños de la entrada sin volverse hacia atrás buscando a su madre, como suelen hacer, en cambio, los pequeños, cosa que dejó estupefactos a sus padres y a los sacerdotes.

El episodio de la presentación en el Templo merece una aclaración, dado que ha sido bastante discutido por los estudiosos. Es sumamente improbable que María pasará un largo periodo al servicio del Templo. Solo algunas alusiones esporádicas de la Biblia hacen pensar en una posibilidad de este tipo.

Más que debatido, el episodio ha sido negado por la mayor parte de los especialistas. Que María se alojase en el Templo, como si en él hubiese existido una comunidad de vírgenes destinadas al servicio de Dios es pura fantasía. El historiador Flavio Josefo, que describe el Templo con detalle, nunca habla de él. Estamos ante una contaminatio del mundo denominado pagano; pienso, por ejemplo, en las vírgenes vestales. Es posible que la presentación fuese una simple ceremonia de liberación de un voto que había hecho la madre, que luego magnificó la tradición devota.

El relato manifiesta el evidente deseo de construir una imagen de María en la que esta aparece como una criatura santa y pura desde la primera infancia, dado que estaba destinada a ser la madre del Salvador.

Ello no tiene nada de extraño, ya que a menudo las biografías de las personas excepcionales se amoldan a su destino.

Este elemento está aún más acentuado en las narraciones de los apócrifos sucesivos al Protoevangelio de Santiago: el Evangelio del Pseudo-Mateo y el Libro de la natividad de María, especialmente importantes en la Iglesia latina.

Primero en la tradición oriental y luego en la occidental, incluso el encuentro entre Joaquín y Ana, durante el cual es concebida María, se sitúa en una dimensión de extraordinaria pureza. Los dos esposos se reúnen en la Puerta de Oro de Jerusalén, cuando Joaquín regresa del desierto. Allí se intercambian un abrazo-saludo (aspasmós); en ese momento es concebida María.

¿Es el acto que después se definirá como «Inmaculada Concepción»?

Digamos que es el signo físico. La pureza original se remonta ya a la de sus padres, al igual que la santidad de Jesús se remontará a la concepción virginal de su madre.

Se trata, evidentemente, de una tradición tan «elevada» que descuida el aspecto humano y femenino de la maternidad.

Junto a esta tradición hay otra que, dando un vuelco a su definición, podríamos llamar «baja» y en la que prevalecen los aspectos humanos de la maternidad. Sin ir más lejos, es la que nos propone Giotto en la capilla de los Scrovegni, donde pinta a Ana nada más dar a luz, en la cama, mientras recibe de manos de la comadrona a su hija envuelta en un paño; otra mujer le ofrece algo de comer. En ese mismo fresco se representa otra escena: dos siervas acaban de bañar a la recién nacida, la han envuelto y le limpian la naricita para que respire mejor, como era habitual hacer en esa época.

En la iconografía sagrada abundan los ejemplos como este. De hecho, además del destino sobrenatural de María, el mundo cristiano siempre ha sentido intensamente su humanidad.

En el mundo cristiano, sin lugar a dudas, el mito de María se elaboró para satisfacer la necesidad de dulzura humana, de confianza, de abandono en el consuelo que colma el regazo materno. Sin embargo, las exigencias de la teología son diferentes.

Ciñámonos a la versión devota. María vive en el Templo durante toda su infancia y adolescencia, «criada como una paloma, recibiendo la comida de manos de un ángel». Los evangelios apócrifos la describen de otra manera, pero aun así, perfecta: a los tres años camina ya correctamente, habla como una adulta y reza como si tuviera treinta. Esta perfección va en aumento con el pasar de los siglos, a medida que crece el culto mariano: la niña conversa con los ángeles que le obedecen como si fueran sus amigos, obra milagros, si un enfermo la toca sana de inmediato. Por lo demás, comparte el destino de todas las niñas de su tierra y de su época: se dedica a las tareas femeninas como, por ejemplo, hilar lana.

Son, en efecto, unas tareas modestas que nada tienen que ver con las grandes mujeres que aparecen en la Biblia judía. Pienso en Sara, Raquel, Lía, Rebeca, en profetisas como Miriam, hermana de Moisés, y Débora, o en las heroicas liberadoras del pueblo, como Ester y Judit.

Por supuesto, pero eso no altera la realidad social que el historiador Flavio Josefo expresa secamente en los términos que ya hemos recordado: «La mujer, dice la Ley, es inferior al hombre en todo. Así pues, debe obedecer, no para ser obligada, sino para recibir órdenes, porque Dios ha concedido al hombre el poder». Como ya hemos visto, la participación religiosa de las mujeres era reducida, pero es que incluso la consideración que se tenía de ellas era ínfima. El nacimiento de una niña sumía en una honda tristeza a toda la familia. Algunos abandonaban a la recién nacida de noche, en la esquina de una calle, al lado de la basura o en el campo. El profeta Ezequiel describe en su libro el destino que podía esperar a una niña inmediatamente después de venir al mundo: «Así fue tu nacimiento: El día en que naciste no te cortaron el cordón, no te lavaron con agua para purificarte […] Nadie se apiadó de ti ni hizo por compasión nada de todo esto, sino que por aversión te arrojaron a campo abierto el día en que naciste» (16, 4-5). Ezequiel usa siempre unos tonos espantosos, pero hay que entenderlo, era prisionero del cruel Nabucodonosor en Babilonia; el Apocalipsis se basará en sus negras visiones. Dicho esto, es indudable que la eliminación de la recién nacida como si fuera un trasto es horrible.

La condición femenina en el mundo antiguo es más o menos la misma en todas partes. En Palestina las mujeres debían taparse la cara con un velo cuando salían de casa. Recuerdo, sin embargo, que la costumbre del velo negro como tocado existía también al sur de nuestro país hasta hace poco, y que sigue vigente en el mundo islámico.

Hablando de limitaciones jurídicas, en Roma también se imponían fuertes restricciones a las mujeres, sobre todo en la vida pública, donde estaban excluidas de los cultos cívicos y donde, por ejemplo, tenían prohibido llevar a cabo el ritual religioso más elevado de la ciudad: hacer sacrificios. Dando un brusco salto en el tiempo cabe añadir que en la Italia moderna las mujeres solo ejercieron el derecho de voto por primera vez en 1946.

La Biblia judía contiene muchas prescripciones relativas a las jóvenes que están bajo potestad paterna. En el Éxodo (21, 7-8), por ejemplo, leemos: «Cuando alguien venda a su hija por esclava, no marchará como marchan los esclavos. Si no le gusta a su amo, al que había sido destinada, este permitirá que la rescaten». Si bien existía una diferencia de trato respecto a los simples esclavos, la condición era similar. Como ya hemos dicho, en la Palestina de esos años, al igual que en cualquier otra sociedad arcaica patriarcal, las niñas pasaban del poder paterno al marital más o menos a los 12 años.

Fueran cuales fueran las condiciones, la niña entró después en la pubertad, la fisiología la empujó hacia su destino femenino.

Así es, la realidad social y cultural en que vivió María aparece en primer plano cuando la niña entra en la pubertad. Entonces —según reza el Protoevangelio de Santiago— los sacerdotes se congregaron y dijeron: «He aquí que María ha llegado a la edad de doce años [según otras fuentes, catorce, n.d.A.]; ¿qué medida tomaremos con ella, para que no mancille el santuario?» (8, 2).

La frase se explica por el hecho de que los judíos consideraban la menstruación una grave impureza (Lev 15, 19 ss.) que impedía por completo que una mujer pudiese acceder al Templo durante el ciclo. «La mujer que tenga la menstruación quedará impura siete días. Y quien la toque quedará impuro hasta la tarde. Todo aquello sobre lo que ella se acueste durante su impureza quedará impuro; y todo aquello sobre lo que se siente quedará impuro […] Una vez que ella sane de su flujo, contará siete días, y después quedará pura».

La prohibición guarda relación con la concepción sagrada de la sangre como fuerza vital, quizá difícil de comprender para nuestra mentalidad, pero ampliamente presente en muchas culturas, no solo del área semítica, incluso en la actualidad.

Recuerdo al respecto que una de las culpas más graves con las que se puede manchar un judío es tener relaciones sexuales con una mujer menstruada. «Si uno se acuesta con ella a pesar de su impureza, se contamina de la impureza de sus reglas y queda impuro siete días» (Lev 15, 24). Recuerdo también que en Italia, y en otros lugares de Europa, sobrevivió durante mucho tiempo —en algunas zonas casi hasta nuestros días— la creencia de que si una mujer tocaba algún alimento durante el periodo menstrual este se volvía ácido o se pudría. Pero volviendo a María, es evidente que al llegar a este momento de su desarrollo se planteó el problema de encontrarle un marido.

Es el siguiente paso del que debemos ocuparnos.

VII
Un esposo para María

Como hemos visto, la figura de José es huidiza, noble, desde luego, pero huidiza; el papel que desempeña en la historia es impreciso por no decir ambiguo, al menos si uno se atiene a lo poco que los evangelios canónicos dicen de él. Los apócrifos cuentan más: se trata de un hombre anciano (y así aparece representado en la iconografía), una condición que permite imaginar que fuera casto con mayor facilidad. Su esposa, en cambio, es jovencísima, según las versiones predominantes poco más que una adolescente. En términos de estado civil, por decirlo de alguna forma, José sería el auténtico esposo de María y en consecuencia el coprotagonista de la historia, solo que no abre la boca. En las Escrituras reconocidas no dice palabra. Tampoco toma parte en la fecundación de su mujer y no yace con ella, al menos hasta el nacimiento del niño. Es un matrimonio no consumado. De esta forma, José se convierte en el «padre putativo», es decir, adoptivo, de Jesús. Con todo, hay que decir que mientras que María es declarada Theotókos, la «madre de Dios», a José no se le atribuye en ningún momento una paternidad divina, siquiera «putativa», desempeña siempre el papel marginal de padre-vigilante de un niño llamado Jesús, que fue concebido de otra forma.

En los evangelios canónicos José aparece en Mt 1 en unos versículos —del 18 al 25— que vale la pena releer: «La concepción de Jesucristo fue de esta manera: María, su madre, estaba desposada con José y, antes de vivir juntos, resultó que ella esperaba un hijo por obra del Espíritu Santo. José, su esposo, como era justo y no quería difamarla, decidió repudiarla en privado. Pero, apenas había tomado esta resolución, se le apareció en sueños un ángel del Señor que le dijo: “José, hijo de David, no temas acoger a María, tu mujer, porque la criatura que hay en ella viene del Espíritu Santo. Dará a luz un hijo y tú le pondrás por nombre Jesús, porque él salvará a su pueblo de sus pecados”. Todo esto sucedió para que se cumpliese lo que había dicho el Señor por medio del profeta: “Mirad: la Virgen concebirá y dará a luz un hijo y le pondrán por nombre Enmanuel, que significa: ‘Dios-con-nosotros’”. Cuando José se despertó, hizo lo que le había mandado el ángel del Señor y acogió a su mujer. Y sin haberla conocido, ella dio a luz un hijo al que puso por nombre Jesús».

Profesor Vannini, estos ocho versículos de Mateo contienen ya una serie de puntos sobre los que nunca se ha dejado de discutir. Si está de acuerdo empezaré desde el principio, es decir, desde el momento en que María aparece ya «desposada», pese a que la pareja aún no ha empezado a convivir.

Para comprender esa referencia hay que recordar lo que ya hemos dicho y puede que valga la pena repetir: en Israel el matrimonio se componía de dos fases bien definidas y distintas. En la primera el hombre y la muchacha, ella de unos doce o trece años, se hacían novios, pero la «prometida» seguía viviendo en casa de su familia durante casi un año. Pese a este largo intervalo se la consideraba ya «esposa» del futuro marido, de forma que cualquier tipo de infidelidad se consideraba adulterio. El Talmud babilonio (Yebamot 12b) tolera ciertas relaciones entre los esposos cuyo vínculo aún no se ha perfeccionado e incluso autoriza el uso de anticonceptivos, dado que en la mayoría de los casos la esposa era aún menor de edad. En cambio, en Galilea estaban prohibidas las relaciones en esta fase. Una vez transcurrido el tiempo convenido, se celebraba la auténtica boda y la novia se trasladaba a casa del marido rodeada de las luces, los bailes y los banquetes típicos de las fiestas nupciales de cualquier lugar y época.

El Deuteronomio (22, 20-21) es durísimo en lo tocante al adulterio: «Pero si tal acusación era cierta y se descubre que la joven no era virgen, sacarán a la joven a la puerta de la casa paterna y los hombres de la ciudad la lapidarán hasta que muera, porque cometió una infamia en Israel deshonrando la casa de su padre. Así extirparás el mal de en medio de ti». Recuerdo que esta obsesión o tabú de la virginidad pervive en nuestros días, sobre todo en las zonas más vinculadas a la cultura mediterránea.

La cita del Deuteronomio es adecuada, porque esa dureza nos ayuda a comprender hasta qué punto fue revolucionario el gesto de Jesús que nos cuenta Juan (8, 3-11): «Los escribas y los fariseos le trajeron a una mujer sorprendida en adulterio, y, colocándola en medio de todos, le dijeron: “Maestro, esta mujer ha sido sorprendida en flagrante adulterio. La ley de Moisés nos manda apedrear a las adúlteras; tú, ¿qué dices?”. Le preguntaban esto para comprometerlo y poder acusarlo. Pero Jesús, inclinándose, escribía con el dedo en el suelo. Como insistían en preguntarle, se incorporó y les dijo: “El que esté sin pecado, que le tire la primera piedra”. E inclinándose otra vez, siguió escribiendo. Ellos, al oírlo, se fueron escabullendo uno a uno, empezando por los más viejos. Y quedó solo Jesús, con la mujer en medio, que seguía allí delante. Jesús se incorporó y le preguntó: “Mujer, ¿dónde están tus acusadores?; ¿ninguno te ha condenado?”. Ella contestó: “Ninguno, Señor”. Jesús dijo: “Tampoco yo te condeno. Anda, y en adelante no peques más”».

Un episodio grandioso y conmovedor que demuestra la intención innovadora de Jesús, incluso en los usos sexuales. Al punto que hasta los primeros cristianos se mostraron escandalizados y reacios al valor subversivo del episodio. La facilidad con que perdonó a la adúltera podía alterar los equilibrios entre el hombre y la mujer en el seno del matrimonio. Así pues, estos versículos fueron suprimidos de los evangelios, tuvieron que pasar varios siglos para que, por fin, fueran aceptados e incorporados al evangelio de Juan.

La lapidación, en cualquier caso, pertenece al judaísmo arcaico. Con el paso del tiempo se dulcificó la pena. Permítame, querido profesor, la enésima referencia a nuestra época. Creo que es útil volver a encuadrar nuestra conversación en el panorama más amplio —y persistente— de la cultura mediterránea. Si el Deuteronomio preveía la lapidación para las adúlteras (pero no para los adúlteros), el Código Penal italiano (Zanardelli y luego Rocco), en su artículo 587, contemplaba el célebre delito de honor, fuertemente dirigido contra las mujeres también. El texto decía: «El que ocasione la muerte del cónyuge, de la hija o la hermana al descubrir la relación carnal ilegítima y en el estado de ira causado por la ofensa a su honor o al de su familia será castigado con la pena de reclusión de tres a siete años. A la misma pena se someterá el que, en idénticas circunstancias, ocasione la muerte de la persona que mantenga una relación carnal ilegítima con el cónyuge, la hija o la hermana».

Así pues, en el caso de la esposa, las hijas o las hermanas, los maridos, padres o hermanos pueden matar cuando pierden el juicio a raíz de la ofensa causada a su «honor», tanto personal (los célebres cuernos, en el caso del marido) como familiar. En este caso no hablamos de lapidación, sino de un tiro bien dado. Esta norma, dictada por una barbarie ancestral, solo fue abolida en 1981 (¡!). Entretanto, y gracias a los referéndums populares, se introdujo por fin el derecho al divorcio y al aborto.

Ahora que menciona el divorcio, que no fue aprobado en Italia hasta 1974, permítame recordarle otra ley del antiguo Israel. En un judaísmo menos arcaico que el regulado por el Deuteronomio prevaleció la moderación: la adúltera dejó de ser castigada con la muerte y se le permite, precisamente, el divorcio.

Lo que explica la reflexión de José, quien al enterarse de que la joven con la que está desposado se ha quedado embarazada piensa en primer lugar que debe repudiarla, si bien con discreción, sin escándalo, «en privado», dice el texto. Con todo, tampoco la condición de divorciada era muy fácil. ¿Qué consecuencias civiles implicaba?

Las consecuencias para la mujer seguían siendo graves. Dado que se trataba de una auténtica esposa, pese a que aún no se había celebrado la boda, se debía pronunciar oficialmente el divorcio; la consecuencia era que la mujer se convertía en una marginada a la que todos rechazaban, incluida su familia de origen, que se consideraba deshonrada por su comportamiento. De hecho, una de las pocas posibilidades que le quedaban para sobrevivir era la prostitución. En caso de que se hubiese quedado embarazada el hijo se consideraba bastardo; de hecho, Jesús recibe este apelativo, mamzer, en los escritos judíos anticristianos.

Una de las circunstancias sobre las que se basan es que, según Lucas, cuando María y José se encuentran en Belén para el nacimiento del niño siguen siendo una pareja «irregular». En otras palabras, la boda definitiva aún no se ha celebrado y María debería estar en casa con sus padres, no con su «prometido». Hoy leemos en Lucas (2, 4-5): «José […] subió desde la ciudad de Nazaret, en Galilea, a la ciudad de David, que se llama Belén, en Judea, para empadronarse con su esposa María, que estaba encinta». En realidad, el ajuste se realizó más o menos en el siglo IV, antes de esa fecha el texto hablaba de emnesteuméne, esto es, prometida.

Omitimos también esta circunstancia, que se suele pasar por alto. El hecho es que José, pese a estar turbado por la revelación, piensa en entregar a su esposa el libelo de repudio de la manera más discreta posible, es decir, solo en presencia de los dos testigos indispensables. Ello revela su ánimo noble y comprensivo.

Desde luego. No obstante, el sueño lo remedia todo. En el curso del mismo a José (al igual que al otro José, el del Génesis) se le aparece un ángel que le explica que su esposa está embarazada debido a una intervención milagrosa. Pero eso no es todo, le reconoce también el derecho a dar un nombre al hijo, un detalle importante, ya que se trataba de un derecho-deber reservado al padre oficial; mediante este acto se reconocía y se introducía al niño en la sociedad.

Me hago eco de su alusión al José del Génesis, el penúltimo de los doce hijos de Jacob (un número que se repite también en el Nuevo Testamento). Este José poseía una habilidad extraordinaria para interpretar los sueños. Él fue el que resolvió el enigma de las vacas flacas y gordas del faraón. En este sentido, sugiero que si un día los psicoanalistas necesitan elegir un patrón lo nombren a él.

El José que nos interesa ahora acepta tomar por esposa a María después del sueño clarificador; la mujer dará a luz a un hijo al que él llamará Jesús. Este punto es importante: el evangelista se sirve de José para incluir a Jesús en la sucesión de David. De hecho, el ángel lo llama «hijo de David» cuando dice: «José, hijo de David, no temas acoger a María, tu mujer, porque la criatura que hay en ella viene del Espíritu Santo». Es la única vez en los evangelios en que no se aplica este título a Jesús. Podríamos decir —como sostienen algunos, por otra parte— que María es el medio del que se vale Jesús para nacer «en el mundo» como Hijo de Dios, en tanto que José es el medio del que se vale para «nacer en la Historia» como hijo de David.

Esta distinción se suele hacer llamando Jesús al personaje histórico y Cristo (el Ungido, el Mesías) a la criatura de la fe. Sin embargo, debemos recordar que en Oriente estaba bastante difundida la paternidad exclusivamente legal o «adoptiva», no biológica.

Los motivos eran de orden práctico. El caso más célebre es el del levirato (del latín levir, cuñado) que ya prescribía el Deuteronomio (25, 5-6): «Si dos hermanos viven juntos y uno de ellos muere sin tener hijos, la mujer del difunto no se casará con un extraño; su cuñado se casará con ella y cumplirá con ella su deber legal de cuñado: el primogénito que ella dé a luz, llevará el nombre del hermano difunto y así no se borrará su nombre de Israel».

Disculpe la pedantería, pero también en este caso la costumbre que instauró Moisés de recurrir —como se decía usando una trivial metáfora— a una «segunda caña» pervivirá mucho tiempo en los usos europeos, sobre todo para evitar el fraccionamiento de las propiedades agrícolas de la familia.

Al iniciar el capítulo recordamos que José es una figura evanescente en los evangelios, pese a estar muy viva en la tradición popular debido a su generosidad bonachona, que inspira simpatía. Aparece poco en los evangelios canónicos, en cambio su presencia está más articulada en los «apócrifos».

Es cierto, José aparece de forma marginal en los evangelios canónicos y siempre en compañía de María: primero en Belén, después en el nacimiento de Jesús y luego en la presentación de este en el Templo; en el peregrinaje a Jerusalén, cuando Jesús, aún niño, conversa con los doctores de la Ley. Es también protagonista de varios sueños fundamentales: el que lo lleva a Egipto con su familia y el que después lo anima a volver a Palestina.

En los textos encontramos además otros episodios en los que José no es protagonista, sino objeto de comentarios ajenos, incluidos algunos que suenan embarazosos o sarcásticos. ¿Podemos recordarlos?

Se menciona como padre de Jesús y como motivo de embarazo y sarcasmo cuando la gente se pregunta (Lc 4, 22 y Mt 13, 55): «¿No es el hijo del carpintero?». Juan (6, 42) es aún más duro: «¿No es este Jesús, el hijo de José? ¿No conocemos a su padre y a su madre? ¿Cómo dice ahora que ha bajado del cielo?». Es la última vez que oímos hablar de José. Después de esta embarazosa pregunta desaparece de los evangelios canónicos.

Ernest Renan, en su bonita Vida de Jesús, recuerda estas preguntas, sin lugar a dudas molestas, cuando escribe que Jesús fracasó en su intento de obrar milagros porque «su familia era demasiado conocida y gozaba de tan poca consideración que su autoridad resultaba poco creíble». Añade el pensador francés: «Jesús observó con agudeza que compartía esa circunstancia con todos los grandes hombres y se aplicó el proverbio “Nadie es profeta en su tierra”». Al igual que en el caso de María, en este son los evangelios «apócrifos» los que dan informaciones más articuladas, pese a que en ocasiones resultan realmente fantasiosas.

Sí, pero muy significativas. José siempre aparece en ellos como un viejo…

¿Debido a que estaba forzado a la castidad?

No solamente, se le atribuye también un matrimonio anterior. Se supone que José se quedó viudo de una primera mujer con la que tuvo cuatro hijos y dos hijas. Como ya hemos dicho, con ello se intenta justificar a los hermanos de Jesús, citados también en varias ocasiones en los evangelios canónicos que gracias a esta estratagema pasan a ser «hermanastros».

El consabido Protoevangelio de Santiago narra su matrimonio con María en términos poco menos que milagrosos. Cuando María alcanzó la edad debida para la boda el sumo sacerdote Zacarías entró en el Santo de los Santos y oró por ella. Un ángel le dijo que reuniese a todos los viudos del pueblo: «Que estos vengan cada cual con una vara, y aquel a quien el Señor envíe un prodigio, de aquel será María la esposa» (8, 3). Zacarías cogió todas las varas y entró en el santuario. Luego salió y las devolvió a todos. De la última vara, que pertenecía a José, brotó una paloma que se posó sobre su cabeza.

¿En la Biblia judía no se describe un episodio similar?

Se trata del momento en que Moisés habla a los judíos y entrega a cada uno de los jefes de las doce tribus una vara que luego vuelve a poner en la tienda donde se suelen reunir. «Al día siguiente, cuando Moisés entró en la Tienda del Testimonio, vio que había florecido la vara de Aarón, representante de la casa de Leví: le habían brotado yemas, había florecido y había producido almendras» (Núm 17, 23). En el caso de José, después del prodigio de la paloma, el sacerdote lo señala como elegido. Él, sin embargo, se muestra esquivo temiendo, dado que es viudo y lo avanzado de su edad, «convertirse en objeto de burla de los hijos de Israel». Zacarías lo amenaza recordándole el castigo destinado a los que no aceptan la voluntad divina; entonces José, «lleno de temor», se hace cargo de María y la deja en su casa mientras él va a trabajar, sin iniciar una convivencia, por tanto.

Profesor Vannini, antes de que siga con este fascinante relato me gustaría recordar que la continua alusión a la Biblia, denominada Antiguo Testamento en el mundo cristiano antiguo, sella, por un lado, la fusión de las dos culturas y teologías pero, por otro, apoya a quienes sostienen que fue necesario recurrir a la Biblia judía para encontrar un fundamento a los textos del Nuevo Testamento en las Escrituras, que eran frágiles de por sí.

No hay que olvidar que el cristianismo nació en Palestina y que el humus judío era su terreno natural de cultivo. Así pues, no es sorprendente que desde un principio las comunidades que seguían a Jesús y sus enseñanzas buscasen un vínculo, un anclaje, por decirlo de alguna forma, con la tradición bíblica. En ciertos casos ese vínculo era tan estrecho que apenas se distinguía entre esa tradición y el cristianismo recién nacido, motivo por el que se constituyeron las comunidades judeocristianas. En el extremo opuesto nos encontramos también con la tendencia a marcar una clara separación entre la predicación de Jesús y la Biblia judía, una separación que, en ocasiones, se convirtió en auténtica oposición, como en el caso del «hereje» Marción, a principios del siglo II, que consideraba inconcebible que el Dios de los judíos fuese el mismo Dios de Jesús.

Después prevaleció la idea del Antiguo Testamento como premisa y «prefiguración» del Nuevo: de ahí la interpretación en sentido cristológico de tantos pasajes de la Biblia, no solo los de carácter profético. De ahí también la construcción de relatos que toman como modelo las narraciones bíblicas, como es el caso de los temas de los que estamos hablando. Esta costumbre resulta especialmente evidente en los apócrifos, que tienden a amplificar en cierta medida los episodios.

También el descubrimiento del embarazo de María, que Mateo liquida con un solo versículo, está, por decirlo de alguna forma, amplificado, «escenificado» en el Protoevangelio de Santiago.

De hecho, la primera reacción de José es de auténtica angustia. Llora, se desespera, se pregunta quién habrá podido cometer semejante infamia, pregunta a María por qué lo ha hecho. Por fin el ángel interviene en el sueño para tranquilizarlo.

No obstante los escribas y los sacerdotes se enteran de que María está embarazada y acusan a los dos de haber violado la orden divina, que exigía su virginidad. Intimidan a José para que la restituya al Templo.

La inocencia de los dos esposos queda por fin en evidencia gracias a una especie de juicio de Dios. Beben el agua amarga que la Biblia prescribe a las mujeres sospechosas de adulterio. La bebida provocaba dolor si la mujer era realmente culpable. En su caso, sin embargo, no sucede, de forma que son absueltos y regresan a casa.

En muchos otros apócrifos encontramos un vasto material legendario sobre José, sobre todo en relación con la infancia de Jesús. Lo encontramos, por ejemplo, tomando parte en los milagros de su hijo. En un caso, por ejemplo, José impone a su hijo que resucite a unos compañeros de juegos a los que había matado porque los consideraba un obstáculo. Lo mismo le había sucedido al maestro de escuela que, envidioso de su sabiduría, le había pegado. Otro apócrifo, Historia de José el carpintero, se presenta como una suerte de biografía escrita por el mismo Jesús y resulta sobre todo significativa por el detalle con que se narran la agonía y la muerte de José, que es asistido por su hijo. Según esta fuente, José murió con ciento once años y fue enterrado en una cueva de Nazaret.

Después el padre de Jesús parece desaparecer en la sombra. Me viene a la mente la novela del escritor polaco contemporáneo, Jan Dobraczynski[6], La sombra del padre. La novela de José, en la que este aparece solo en un segundo plano, como una sombra, y como una sombra se desvanece.

A mí, en cambio, me viene a la mente la frase final de Hamlet: «El resto es silencio». La verdad es que tengo la impresión de que también el culto a san José nace muy tarde en la historia de la Iglesia, ¿me equivoco?

No, no se equivoca. José ni siquiera aparece en la enciclopédica Leyenda dorada de Jacopo da Varazze (siglo XIII) que, sin embargo, trata de un gran número de santos, tanto mayores como menores. Ni siquiera tiene un huequecito —y esto es, como mínimo, significativo— en el Paraíso de Dante. A José no se le empieza a prestar atención, y luego también devoción, hasta el siglo XV. La fiesta del santo, el 19 de marzo, solo se instituyó a finales de ese siglo por decisión del papa Sixto IV. No obstante, a continuación se produce una especie de aceleración, sobre todo en la España posterior a Trento, por impulso de santa Teresa de Ávila que sentía por el esposo de María una profunda veneración hasta el punto de que le dedicó su primer convento. A partir de ese momento José empieza a difundirse en la onomástica cristiana, a diferencia de antes, en que estaba poco menos que ausente. Muchas confraternidades, compañías de artes y oficios e institutos religiosos lo adoptan como patrono, circunstancia que se aprecia en el progresivo cambio de la iconografía en la que José empieza a dejar de ser representado como un viejo casi decrépito y aparece como un hombre en la plenitud de la vida trabajando en su taller de carpintero.

También la iconografía de José es tardía. En los primeros siglos el santo no aparece en las imágenes sagradas, dado que en ellas solo se representa a la madre con el niño. En las numerosas representaciones de la Natividad José aparece en un rincón, aparte, mientras María recibe el homenaje de los pastores y de los ángeles. Solo empezará a representarse a partir del siglo XIV, con el niño en brazos o de la mano. También en ese periodo inician las célebres imágenes pictóricas de la Sagrada Familia: Rafael, Miguel Ángel, Caravaggio, Rembrandt, por poner algunos ejemplos.

Más tarde la figura de José se valorizó como emblema del trabajador cristiano, en contraposición entre otras cosas, al trabajador socialista, marxista. No es casual que el papa León XIII, el Papa de la Rerum novarum, escribiera una encíclica totalmente dedicada a él: la Quamquam pluries, en 1889. En ese periodo la Iglesia fue abandonando el modelo de santidad monástico, claustral, y empezó a privilegiar el familiar, de manera que la Sagrada Familia se convirtió en un modelo para la familia cristiana. En 1921 Benedicto XV proclamó la fiesta de la Sagrada Familia para toda la Iglesia y a ella se empezaron a dedicar iglesias y parroquias: en esos mismos años, precisamente, el arquitecto catalán Antonio Gaudí trabajaba en Barcelona en su obra maestra, que lleva este nombre.

Así pues, José encuentra un puesto en el ámbito de la Sagrada Familia, pero aun así no deja de estar al margen, como una presencia silenciosa y discreta que apoya a los dos auténticos protagonistas, la Madre y el Hijo.

El 1 de mayo de 1968 el papa Pablo VI lo proclamó patrón del trabajo en una solemne homilía. La Iglesia llevaba tiempo preocupada por la creciente escisión entre «la psicología del trabajo y la religiosa, una escisión que ha tenido grandes repercusiones sociales y que aún mantiene apartados de la fe a tantos hombres y mujeres». San José artesano, «humilde y grande» como el Papa lo definió, parecía la figura más adecuada para colmar ese vacío y para atribuir también un posible significado religioso a la fiesta del trabajo.

VIII
El nacimiento de Jesús

Hemos dicho, y conviene repetirlo aquí, que María es también una mujer corriente, protagonista de una serie de acontecimientos «humanos». No obstante, su existencia está diseminada de prodigios, en ocasiones de acciones consideradas decididamente milagrosas. Así pues, es inevitable que en ella se concentre, se ejercite, la devota atención incluso de los que la consideran desde un punto de vista que supera las posibilidades humanas. De esta forma, además de los escasos textos «oficiales», disponemos de una ingente cantidad de tradiciones y de documentos, escritos o transmitidos oralmente, que refieren estas prerrogativas. Abundan también las fuentes literarias, algunas de ellas declaradamente «sagradas», otras de tipo más «narrativo», procedentes de la tradición cristiana o de otras culturas religiosas.

Profesor Vannini, ¿podemos mencionar el contenido de estas fuentes ilustrando la naturaleza, el tono, la procedencia y los temas que se abordan en ellas?

Más adelante le haré otra pregunta, siempre en el ámbito del tema que hemos mencionado: la difusión que han tenido estas creencias fuera de la esfera cristiana.

Empecemos por la corporeidad que, como usted ha afirmado correctamente, es de gran importancia. Hay mucho donde elegir. El Salmo 139, por ejemplo, describe la misteriosa acción de Dios que teje y amasa a la criatura humana en el vientre materno: «Tú has creado mis entrañas, me has tejido en el seno materno […] Tus ojos veían mi ser aún informe, todos mis días estaban en tu libro, estaban calculados antes de que llegase el primero». Job (10, 8-11) ve a Dios creando un hombre en el seno materno y lo compara con un pastor que amasa una forma de queso. En el poema babilonio de la creación, el Enûma Elish, leemos: «El dios Marduk decidió crear una obra de arte. Quiero decir un retículo de sangre, formar una osamenta y suscitar un ser a quien llamaré hombre. ¡Sí, quiero crear un ser humano, un hombre!». Podría continuar.

Creo que el concepto queda claro. Por lo demás, son evidentes las razones por las que la concepción de un ser humano como fusión de un espermatozoide y de un óvulo tras el apareamiento se ha considerado siempre, justamente, el acto primario, el alfa de toda acción posible. Naturalmente, esta importancia ha afectado a la concepción de María y, por tanto, a su cuerpo.

Sobre esta cuestión los ejemplos son también numerosos. La Iglesia de Etiopía tiene un tipo de himnos denominados Malkee (Efigie) en los que se exaltan las partes del cuerpo de María. Siguiendo la descripción de la esposa, en el bíblico Cantar de los Cantares se ponen en evidencia las partes del cuerpo vinculadas a la maternidad, y se llegan a identificar hasta cincuenta y dos órganos, pero por encima de todo se bendice el vientre materno. El arte cristiano no ha tenido ningún reparo en representar a María con el vientre abultado, como podemos ver en numerosas miniaturas de los Libros de las horas o en el célebre fresco de Piero della Francesca, La Virgen del parto. Como apunta el cardenal Gianfranco Ravasi, todas las culturas han celebrado siempre la gestación con respeto y amor: un hermosísimo proverbio bereber afirma que «si una madre tiene en el vientre a su hijo, su cuerpo es como una tienda cuando sopla el siroco en el desierto, es como un oasis para el sediento, como un templo para el que ora al Creador».

Recuerdo de nuevo las populares Letanías de la Virgen, que ya hemos mencionado en un capítulo anterior de esta conversación. Hemos visto que la triple atribución «Vas spirituale, vas honorabile, vas insigne devotionis», es decir, «vaso espiritual, vaso digno de honor, vaso de máxima devoción», se ha traducido en italiano mediante perífrasis. ¿Por qué?

Las traducciones italianas modernas tienden a menudo a atenuar, diría que casi a edulcorar, la claridad con que se expresa el latín: vas, es decir, útero. Como si ciertas realidades de la fisiología humana fueran demasiado crudas y pudiesen herir nuestra sensibilidad. Lo cierto es que el aspecto físico de una criatura elegida de esta manera pudo crear cierto embarazo. Por ejemplo, algunos autores cristianos antiguos recurrieron a una imagen que eliminaba el aspecto material del acto tratando de conjugar las exigencias anatómicas y la metafísica a fin de justificar la virginidad in partu. Sostenían que María había traído al mundo a Jesús igual que la luz atraviesa el cristal sin romperlo. De ello se deducía, por ejemplo, que María no había tenido que sufrir las contracciones del parto, consideradas, por otra parte, un residuo del pecado original de dureza equiparable a la del trabajo en el caso del hombre.

En la actualidad ya no se piensa así, al contrario, se tiende a recuperar la corporeidad de María, incluida la maternidad como tal, con todo el dolor y la dulzura, la sangre y la alegría que esta comporta.

En 1977 en la serie televisiva Jesús de Nazaret, el director Franco Zeffirelli presentó a María sufriendo las contracciones del parto. Piense que incluso Jean-Paul Sartre dirige a María unas palabras de conmovida comprensión: «María advierte al mismo tiempo que Cristo es su hijo, su niño, y que es Dios. Lo mira y piensa: “Este Dios es hijo mío. Esta carne divina es carne mía. Está hecho de mí, tiene mis ojos; su boca tiene la forma de la mía; se parece a mí. Es Dios y se parece a mí”. Ninguna mujer ha podido jamás tener en este mundo a su Dios para ella sola, un Dios niño que se puede tomar en brazos y cubrir de besos, un Dios cálido que sonríe y suspira. Un Dios que se puede tocar y que se ríe».

De hecho, son unos acontecimientos que tocan la sensibilidad de cualquier ser humano. Así pues, es comprensible que no fuera difícil transformar unos hechos y sentimientos de tal intensidad en unos acontecimientos grandiosos, y tejer alrededor de ellos una trama de razones alegóricas que se entremezclan con otras que podríamos definir de oportunidad.

Un ejemplo es la fecha de la Anunciación, el 25 de marzo, nueve meses antes del 25 de diciembre. Las dos fechas se fijan de forma convencional. La fecha de la Navidad coincide con el solsticio de invierno, la de marzo, nueve meses antes, con el inicio de la primavera, con el despertar, el renacimiento de la naturaleza después del frío invernal. La fiesta aparece en el siglo VI en Asia Menor y es aceptada en Roma por el papa Sergio I (687-701). Era tan sentida en el mundo cristiano que en la Edad Media muchas ciudades (¡incluida Florencia!) empezaban el año en esa fecha, es decir, ab incarnatione, y no en el insignificante 1 de enero.

Insignificante hasta cierto punto. A pesar de que no muchos católicos lo recuerdan o lo saben, es el octavo día después del nacimiento de Jesús, el día en que Jesús es circuncidado, admitido, por tanto, en la comunidad judía. Es más, profesor, conviene repetir que la declaración Nostra aetate (1965), ya citada, estableció que Jesús era judío y que lo fue hasta el final.

En efecto, la fecha de la circuncisión de Jesús se suprimió con una reforma litúrgica promovida, precisamente, por el Concilio Vaticano II. Fue sustituida por la fiesta de María, Madre de Dios, así pues, por la celebración de su divina maternidad. Creo que con ello se pretendió cortar también de forma radical con ciertas formas de superstición tan aberrantes como la veneración de la reliquia del (presunto) prepucio de Jesús niño, difundida hasta hace pocas décadas incluso en nuestro país —pienso en Calcata, cerca de Civita Castellana, en la región de Viterbo— con unas ceremonias que se celebraban, justamente, el 1 de enero.

La declaración conciliar Nostra aetate, que usted ha tenido la pertinencia de recordar, pretende, ante todo, establecer un principio de amistad y comprensión con todas las religiones, incluidos el budismo, el hinduismo y el islamismo. Corrobora el vínculo que une a la Iglesia con la estirpe de Abraham citando las palabras de Pablo, Romanos 9, 4-5, según las cuales a la misma pertenecen los Padres «de ellos procede el Cristo, según la carne; el cual está por encima de todo, Dios bendito por los siglos». En cualquier caso, es esencial el rechazo de «cualquier discriminación entre los hombres o persecución perpetrada por motivos de raza y color, de condición social o religión».

Era hora de que se hiciese esa declaración, después de los numerosos errores cometidos y de las persecuciones que se han realizado a lo largo de los siglos.

¿Podemos profundizar ahora en el controvertido tema del lugar en que nació Jesús?

También en este caso nos enfrentamos a unas tradiciones que tienen su origen en distintas exigencias, como hemos dicho en parte al hablar de los evangelios de la infancia. Retomando una profecía de Miqueas (5, 1) que figura en la Biblia judía, Mateo cita a Belén (2, 1.5.6) como la ciudad de Judea de la que saldrá el jefe de Israel, porque el evangelista quiere recalcar que las promesas mesiánicas se cumplen en Jesús.

Empezaré diciendo que la alusión a Belén está interpolada; el texto de Miqueas solo habla de Efrata que es una gens, no una localidad. Por otra parte, la tradición que sitúa el nacimiento de Jesús en Belén es antiquísima, y de ella da también fe la arqueología. Piense que para desacralizar el lugar el emperador Adriano quiso erigir un templo dedicado a Adonis.

Querido profesor, a pesar de que con ello nos desviamos del núcleo de nuestro tema, le planteo otra cuestión bastante controvertida y, en cierta medida, relacionada con él que, por otro lado, hemos mencionado ya con la intención de profundizar en ella más tarde. Me refiero al famoso tema del «censo» por el que la familia de José tuvo que desplazarse de Nazaret a Belén.

El único que habla del censo es Lucas; el tema fue retomado luego por Tertuliano en el siglo II. Lucas menciona el censo porque pretende dar al nacimiento de Jesús una dimensión imperial. Jesús no nace exclusivamente para cumplir la esperanza de los judíos, nace para todo el mundo. Cumple, por tanto, las profecías, conscientes o inconscientes, de todos los pueblos de la Tierra. Dicho de otra forma, Lucas pretende dar un alcance planetario al nacimiento de Jesús.

Pero lo hace con un dato histórico que se tambalea y que, de hecho, ha sido contradicho por los estudiosos.

Desde un punto de vista histórico solo está acreditado el censo de Quirinio que, sin embargo, se efectuó en el 6-7 d.C., es decir, cuando Jesús tenía doce años, si damos por cierta la fecha más probable de su nacimiento, anterior en cuatro años al convencional «año cero». Otro problema lo representa el hecho de que Judea era formalmente independiente, de manera que la realización de un censo romano habría sido, por decirlo de alguna forma, inconstitucional o, cuando menos, problemática. A ello se añade que el censo romano se efectuaba en función de la residencia, no era «étnico», de manera que no exigía ningún desplazamiento. No obstante, existen excepciones, por ejemplo, el censo que ordenó en 103-104 d.C. el prefecto de Egipto, Vibio Massimo, basado en el origen familiar. El elocuente Protoevangelio de Santiago nos cuenta que en el viaje de Nazaret a Belén participa también un hijo que José, viudo, tuvo de una unión anterior. Durante el trayecto María empieza a sentir los dolores del parto, de modo que la familia se ve obligada a detenerse en el primer lugar que encuentra, lo que explica que el niño naciera en una cueva o establo.

No sé si conviene adentrarse ulteriormente en esta verdadera maraña, dado que las fuentes son innumerables además de contradictorias.

Pasando de una maraña a otra, abordemos ahora otro suceso controvertido: la fuga a Egipto, de la que solo habla Mateo. La familia de José huye para salvar al niño de la matanza de los inocentes que había ordenado Herodes.

El episodio, famoso y dramático, pone punto final a la infancia de Jesús. Con este relato, Mateo (2, 13-23) pretende mostrar de nuevo que las profecías mesiánicas se habían cumplido. En este caso ya no se trata de Miqueas, sino de Oseas (11, 1): «De Egipto llamé a mi hijo». El sentido de la cita es que el mismo Egipto, en el que el pueblo judío había sido prisionero de los faraones antes de regresar a su patria guiado por Moisés, se podía convertir ahora en un camino de salvación y libertad, no solo para Jesús sino para todo su pueblo. En este sentido, Jesús es el nuevo Moisés y con él se cumple la historia de la salvación. Preciso a latere que por Egipto debemos entender probablemente no El Cairo o la desembocadura del Nilo, sino lo que hoy se denomina la Franja de Gaza.

En el Evangelio del Pseudo-Mateo (18.20) leemos que «llegaron delante de una gruta para descansar, pero de ella salieron muchos dragones. Entonces Jesús, bajando de las rodillas de su madre, se puso de pie delante de los dragones que lo adoraron y se fueron». O: «Al tercer día de su viaje, María estaba fatigada en el desierto debido al sol abrasador y, al ver una palmera, dijo a José: “Voy a descansar un poco a su sombra”. Y José la condujo hasta la palmera, y la hizo apearse de su montura. Cuando María estuvo sentada, levantó los ojos a la palmera, y, viendo que estaba cargada de frutos, dijo a José: “Si fuese posible me gustaría probar los frutos de esta palmera”. Y José le dijo: “Me sorprende que hables así, dada la altura de ese árbol, y que pienses en comer sus frutos. Lo que a mí me preocupa es la falta de agua […] pues ya no queda en nuestros odres, y no tenemos para nosotros ni para nuestros animales”. Entonces el niño Jesús, que descansaba sereno en las rodillas de su madre, dijo a la palmera: “Árbol, inclínate, y alimenta a mi madre con tus frutos”. La palmera inclinó su copa hasta los pies de María, y arrancaron los frutos, de los que todos comieron. Y, no bien hubieron comido, el árbol siguió inclinado, esperando para erguirse la orden del que lo había hecho inclinarse. Entonces le dijo Jesús: “Yérguete, palmera, recobra tu fuerza, y sé la compañera de los árboles que hay en el paraíso de mi Padre. Descubre con tus raíces el manantial que corre bajo tierra y haz que brote agua bastante para apagar nuestra sed”. Y enseguida el árbol se enderezó, y de entre sus raíces brotaron hilos de un agua muy clara, muy fresca».

En el delta del Nilo, en Zaqaziq (la antigua Bubastis), se encuentra Al Mahamma (en árabe, «el baño»), porque allí habría manado, en pleno desierto, una fuente milagrosa para que María pudiese bañar al niño. Los coptos hacen subir a la Sagrada Familia todo el Nilo. En Sotina, la Sagrada Familia «entró en un templo que se llamaba el capitolio de Egipto. Y en este templo había trescientos cincuenta y cinco ídolos, a quienes se rendían a diario honores divinos con ceremonias sacrílegas. Pero ocurrió que, cuando la bienaventurada María, con el niño, entró en el templo, todos los ídolos cayeron por tierra, cara al suelo y hechos pedazos». Entonces Afrodisio, gobernador de la ciudad, «se acercó a María y adoró al niño que ella llevaba en su seno». Pasando por alto la milagrosa metáfora, resta el dato histórico: el Alto Egipto era la tierra elegida del monaquismo. Muchos monjes se dedicaron a destruir los templos precristianos, haciendo añicos las estatuas que consideraban «paganas». Una cuestión sobre la que, de nuevo, podríamos hablar largo y tendido.

Cuando usted alude a la abundancia de fuentes, a menudo contradictorias o a todas luces fruto de la fantasía, se comprende el motivo por el que el tema se ha considerado relevante; muchos autores han dedicado a él todo su ingenio y capacidad de invención. Sin embargo, hay un detalle relativo a los momentos sucesivos al nacimiento de Jesús que sigue siendo misterioso, al menos para un profano. Es lo que escribe Lucas, que, como hemos visto, de los cuatro evangelistas «oficiales» es el que más atención dedica a María. En Lucas 2, 19 leemos: «María, por su parte, conservaba estas cosas, meditándolas en su corazón». Unas palabras hermosas que parecen esconder un secreto.

Estas palabras, escasas pero intensas, se pueden interpretar de diferentes maneras. El evangelista hace notar que a María le sorprende muy poco el prodigioso acontecimiento. Un parto no precedido de una unión carnal que, por si fuera poco, la deja virgo intacta, el nacimiento acompañado del descenso de los ángeles, la estrella y la adoración de los pastores, por poner un ejemplo. Es como si la jovencita no acabase de entender la serie de prodigios en los que se ha visto involucrada. No lo comprende, pero acepta y trata de reconstruir los hechos en su interior «meditándolos en su corazón». Hay otra interpretación posible, más íntima, me gustaría decir que más afectuosa.

María repasa en su mente la extraordinaria serie de acontecimientos que han sucedido al anuncio del ángel, nueve meses antes. Preste atención al verbo griego que traducimos como «meditando». Se trata de symbállousa, que literalmente deberíamos traducir como «sopesando». María «sopesa» las circunstancias que han acompañado el nacimiento del niño que ahora está a su lado. Las sopesa porque una madre conserva en su corazón y en su memoria hasta el menor acto concerniente a su criatura, escruta alrededor, intenta adivinar qué más puede suceder, a qué otros acontecimientos está destinado el fruto de su vientre, además de ella misma.

La segunda pregunta que quería hacerle sobrepasa la tradición cristiana. De la fecunda cepa del judaísmo brotaron primero el cristianismo y, varios siglos más tarde, el islam. Sabemos que también esta religión tiene en gran consideración la figura de María. ¿Podemos describir qué papel ejerce la Virgen en la misma?

Es verdad, los musulmanes tienen una concepción muy elevada de María, sobre todo como modelo de sumisión a la voluntad de Dios.

¿Creen también en su virginidad?

Por supuesto. Es más, la maternidad virginal se corrobora en varias ocasiones, pese a que los musulmanes consideran a Jesús un simple profeta y no un Dios. Diría incluso que María es uno de los puntos de contacto más importantes entre el cristianismo y el islam, paralelo a la concepción de Jesús como profeta enviado por Dios. Jesús es un hombre nacido de una mujer, pero por intervención del espíritu divino. De ahí la excepcional consideración de la que goza María.

De hecho, se sabe que el Corán, el libro sagrado del islam, se ocupa mucho de ella.

El Corán (III, 42) declara a María «elegida entre todas las mujeres de la creación» y «señora del paraíso», aún más que las dos esposas predilectas del profeta Mahoma, Jadiya y Aisha, y que su hija Fátima (¡de la que, por otra parte, toma el nombre el famoso lugar de la aparición!). El suyo es el único nombre femenino que se cita en el Corán (treinta y cuatro veces en trece suras) en referencia directa a ella o a Jesús, a través de ella. Al respecto es significativo que el Corán diga siempre «Jesús, hijo de María» y no al contrario «María, madre de Jesús».

¿En el sentido de que el profeta Jesús es considerado a partir de su madre?

Exactamente. La sura XIX lleva como título su nombre. Su historia se ha construido mezclando elementos tradicionales de los evangelios canónicos y apócrifos, el Protoevangelio de Santiago en especial, con otros textos de origen diferente, que desconocemos.

Si se mantiene la fe en una concepción por intervención divina hay que mencionar, en consecuencia, el episodio de la Anunciación.

En el Corán se relata dos veces la Anunciación. En una de las narraciones (denominada «de La Meca»), María recibe el anuncio mientras está sola, en el desierto, y se sorprende: «¿Cómo podré tener un hijo —contestó María— si no me ha tocado ningún hombre y no soy una mujer mala?» (XIX, 20). El espíritu del Señor la tranquiliza: eso es fácil para Dios.

Inmediatamente después la sura cuenta el parto en el desierto, cerca del tronco de una palma. María se queja y lamenta no haber muerto antes. Pero una voz la consuela exhortándola a no llorar: el Señor hace brotar un arroyuelo a los pies de la palma de forma que pueda coger dátiles para alimentarse.

Luego María va a casa de sus padres con el niño y la acusan de deshonor: «¡Tu padre no era un hombre malvado ni tu madre fue una pecadora!» (XIX, 28).

María señala al niño, que empieza enseguida a hablar declarando su misión profética. Disculpa además a su madre de las acusaciones de fornicación.

En la otra versión (denominada «de Medina», III, 45) los ángeles informan a María de que engendrará un hijo que se llamará Al Masih, Isa ibn Maryam (el Mesías, Jesús, hijo de María) y que será famoso. También en este caso María alega su pureza y se pregunta cómo podrá suceder, etcétera.

Hemos visto que María apenas habla en los evangelios elegidos como «canónicos». ¿En cuántas ocasiones lo hace en el libro sagrado del islam?

También en el Corán María habla solo tres veces. La primera cuando, siendo niña, responde a Zacarías y le explica cómo recibe la comida. En el relato coránico María, huérfana de padre, había sido entregada al marido de su tía materna, Zacarías, y Dios la alimentaba dejándole la comida en su habitación. La segunda cuando manifiesta su asombro en la Anunciación. La tercera cuando se lamenta por los dolores del parto. Luego se sume en el silencio.

¿Y José?

José, una figura ya de por sí evanescente en los evangelios reconocidos, no aparece en el Corán. Pese a ser solo un hombre —y no, repito, hijo de Dios—, Jesús no tiene un padre humano.

IX
El tránsito

Quiero empezar este capítulo con un episodio aparentemente ajeno al tema que nos ocupa, pero, en realidad, coherente y significativo. Es un acontecimiento más bien conocido de la vida de Caravaggio, que ya tuve ocasión de citar en mi libro anterior. Se trata de las circunstancias relacionadas con el famoso cuadro titulado La muerte de la Virgen, que se encuentra en la actualidad en el Museo del Louvre. En un principio este magnífico cuadro fue encargado para una capilla privada de la iglesia romana de Santa Maria della Scala, en Trastevere. La iglesia estaba unida a un monasterio donde encontraban refugio las mujeres víctimas de violencia. Caravaggio pintó la escena con un ojo laico y desencantado. El lado derecho del primer plano está ocupado por Magdalena, que aparece sentada en una silla humilde, llorando. La rodean los apóstoles, viejos, en buena parte calvos, y vestidos con ropa miserable. La Virgen, sin embargo, es más joven, poco menos que una muchacha, al igual que la Virgen que esculpió Miguel Ángel para su Piedad, más joven que el hijo que sostiene. La escena está animada por dos llamas rojas. Una es la aparatosa cortina que la cierra en lo alto por evidentes razones compositivas. La otra es la túnica de María. El brazo izquierdo de la Virgen cuelga, tiene la cara de color terroso, el vientre hinchado, los pies descalzos, los tobillos al aire. Siendo aún joven, con poco más de treinta años (estamos en 1604), Caravaggio pintó el cuadro siguiendo su inspiración, además de los movimientos pauperistas que se estaban difundiendo por aquel entonces en señal de protesta por el lujo descarado de la Iglesia. Miguel Ángel, que había muerto hacía cuarenta años, había compartido los mismos sentimientos, al punto que de él se llegó a sospechar cierta simpatía por los luteranos. Al respecto cabe recordar una anécdota también significativa. El papa Julio II bajó un día a la Capilla Sixtina para ver cómo iban los frescos; miró aquí y allí, luego comentó al maestro que le parecía que a las escenas les faltaba oro. El sumo artista le respondió: «Santidad, los que aparecen pintados aquí también fueron pobres».

El Papa no replicó, y si lo hizo no nos consta.

También Caravaggio pintaba como creía que debía hacer. Uno de sus san Mateos, por ejemplo, fue rechazado por los sacerdotes que lo habían encargado porque la figura no era lo «suficientemente decorosa ni tenía apariencia de santo». Sobre los conceptos de «decoro y apariencia» dan amplio testimonio las iglesias, sobre todo romanas, que se erigieron y se adornaron en los años de la Contrarreforma.

La Virgen pensada para Santa Maria della Scala violaba, sin lugar a dudas, esos cánones. María es solo una joven muerta, su cara tiene ya el color terroso de un cadáver, los pies, casi en primer plano, son grandes y están desnudos. Tiene la barriga hinchada, circunstancia que hizo nacer la leyenda de que la modelo había sido una mujer que se había ahogado en el Tíber. No es seguro, quizá fuera una de las numerosas amantes del artista, por ejemplo, Maddalena Antognetti, llamada Lena, que ya había posado como modelo para La Virgen de los peregrinos (iglesia de Sant’Agostino, Roma). Puede que la hinchazón tenga un significado alegórico o quizá con ella el pintor quiso dar un toque suplementario de realismo, fuese como fuese, el detalle se juzgó inoportuno. El caso es que los frailes, horrorizados y asustados, rechazaron el cuadro, dado que lo consideraron poco menos que blasfemo. Y pensar que la pobre Virgen muerta es una de las imágenes sagradas de humanidad más conmovedora que nos ha dejado una época que se regía por unos cánones fastuosamente retóricos.

Si los frailes se echaron atrás, los entendedores y los comerciantes intuyeron la obra maestra y el negocio; gracias al interés de Rubens, que por aquel entonces se encontraba en Roma y captó su grandeza, el cuadro acabó en manos del duque de Mantua. En la actualidad, después de varias vicisitudes, el cuadro está en el Louvre, no muy lejos de la visitadísima Gioconda, aunque goza de mucha menos celebridad que el magnífico retrato, pese a que, en mi opinión, es mucho más importante.

¿Por qué he recordado este episodio? Porque el mito y el culto que se fueron construyendo progresivamente alrededor de la figura de María plantearon, entre otros, el problema de su muerte.

Ciertos Padres de la Iglesia y autores antiguos (pero también contemporáneos: los llamados «inmortalistas») piensan que María nunca murió, que es también inmortal, porque participa de la divinidad de su hijo. No se habla de muerte sino de «tránsito» de María, es decir, el sencillo paso de esta vida a la celestial. Se habla de «Dormitio virginis», de una especie de sueño, un estado también de paso entre la vida terrenal y la sobrenatural. El problema de la muerte implica asimismo el de la Asunción al cielo que muchos habían creído posible mucho antes de que el papa Pío XII proclamase el dogma en 1950.

Profesor Vannini, creo que tenemos que hablar de ese último momento. No obstante, antes de afrontarlo debemos dar algunos datos sobre la vida que llevó María después de la desgarradora muerte de su hijo. ¿Dónde vivió? Desempeñó algún papel en la nueva corriente judeocristiana?

De acuerdo con los textos oficiales del Nuevo Testamento la respuesta es, en este caso, más bien sencilla. María está presente en la comunidad de discípulos de Jesús en Jerusalén, se encuentra con los apóstoles, las mujeres y los «hermanos de Jesús» en el cenáculo donde se produce Pentecostés (Hechos de los apóstoles 1, 14). Después desaparece definitivamente de escena y no se vuelve a hablar de ella.

Hablemos del tránsito. ¿Cuándo y dónde tuvo lugar?

Para empezar diré que desconocemos la fecha de la muerte de María, si bien un apócrifo atestigua el Transitus Mariae Virginis «en el segundo año después de la Ascensión del Señor». Sabemos que hay documentada una fiesta de la Asunción en Jerusalén desde el año 453. La elección del 15 de agosto responde al hecho de que desde los primeros siglos las Iglesias orientales celebraban ese día la dormición de María.

En el año 600 Mauricio, emperador de Bizancio, ordenó que la fiesta se celebrase en esa fecha en todo el Imperio.

Algunas Iglesias antiguas (egipcia, etíope) recordaban primero la muerte de María y luego la Asunción. Según unas creencias, esta se habría producido tres días después de la muerte; según otras, después de doscientos seis. En este caso habría que fijar la muerte el 18 de enero.

Si lo he entendido bien, de nuevo nos encontramos con unas tradiciones diferentes y, en consecuencia, contradictorias. ¿Sabemos, al menos, dónde se produjo el tránsito?

Sobre el lugar del tránsito existen dos hipótesis principales. La primera, la más acreditada, lo sitúa en Jerusalén. Sobre el tema existen numerosos apócrifos, si bien estos son, por lo general, tardíos. El más importante es Dormitio Mariae, escrito en griego y obra de un autor desconocido que se hizo pasar por Juan evangelista, aunque el escrito se remonta en realidad a los siglos V o VI.

La leyenda que estos textos evocan es que María tuvo el privilegio de recibir del ángel el anuncio de la muerte tres días antes de que esta se produjese. Los apóstoles o, cuando menos los más importantes, fueron transportados milagrosamente de los lugares más dispares a Jerusalén viajando por las nubes. Juan, por ejemplo, llegó de Éfeso; Tomás, de la India. Aparece también Jesús, que acude con la intención de ver a su madre y dice: «A partir de este momento tu cuerpo precioso será trasladado al paraíso y tu alma santa estará en los cielos, entre los tesoros de mi Padre, en un extraordinario esplendor, donde los santos ángeles gozan de paz y felicidad».

El tránsito se produce, en efecto, entre coros angelicales, luz y gloria. Por ejemplo: «Fue tanto el esplendor de luz y el suave aroma que acompañó a los ángeles mientras cantaban el Cantar de los Cantares en que el Señor dice: “Como un lirio entre espinas, así es mi amada entre las jóvenes”, que todos los presentes cayeron de bruces, igual que cayeron los apóstoles cuando Cristo se transfiguró en su presencia en el monte Tabor, y ninguno pudo levantarse en una hora y media».

El texto refiere también que Satanás trató de soliviantar a los habitantes de Jerusalén que, tras coger las armas, se dirigieron hacia los apóstoles para matarlos y quemar el cuerpo de la Virgen. No obstante, una ceguera repentina les impidió cometer el crimen. Entretanto, los apóstoles huyeron hacia el valle de Josafat con el cuerpo de María. Cuando acababan de depositarlo en un sepulcro «los envolvió una luz procedente del cielo y, mientras caían al suelo, los ángeles elevaron su cuerpo al cielo».

Como vemos, los milagros son numerosos. Es especialmente interesante la hostilidad que manifiestan los habitantes de Jerusalén que, dejando a un lado a Satanás, muestra con toda claridad las dificultades a las que se enfrentó María y la nueva corriente judeocristiana en esa ciudad.

Según otra tradición, María murió en su casa, en Jerusalén o cerca de ella, o en casa de los parientes de Juan, en el Monte de los Olivos, y los apóstoles la trasladaron desde allí a una tumba nueva que se encontraba en Getsemaní.

De hecho, en el valle de Cedrón, a pocos pasos de Getsemaní, un portal de la época de las cruzadas da acceso a una profunda escalinata que conduce a una cripta, último vestigio de un santuario bizantino que fue destruido por los persas en el año 612. En un templete aún hay una tumba, que se entrevé a través de tres aperturas ovales: según la tradición, es la tumba de María.

Todos los relatos concernientes a María son, en su mayor parte, fascinantes desde el punto de vista narrativo. El profano ve en estas leyendas, de escasa fiabilidad histórica, la precoz necesidad de exaltar la memoria de esa mujer, de construir una mitología a la altura de los acontecimientos en que tomó parte con una dignidad enorme.

Hace poco he dicho que existe otra hipótesis sobre el lugar en que murió, además de Jerusalén y sus alrededores.

En la segunda hipótesis María muere en Éfeso, el lugar donde, según una tradición bastante fiable, residió y murió también el evangelista Juan. La tesis se basa en el hecho, mencionado antes, de que en el evangelio de Juan, Jesús confía su madre a su discípulo predilecto mientras agoniza. Una tradición de origen remoto indicaba una casa antigua y aislada que fue venerada por los cristianos supervivientes, pero también por los musulmanes, que la llamaron Panaya Kapuli, es decir, «capilla de Panaghía», de la «toda santa». O también Meryem Ana Evi, esto es, casa de la Virgen María.

Una vez dije, no recuerdo dónde, que María pasó algo de tiempo en unos locales próximos al lugar en que años más tarde, en el 431, se celebró el célebre Concilio. Residió allí y en otra casa hasta el año 46, cuando murió a los 64 años. Creo que también esta tradición y estas fechas se ajustan a los acontecimientos de forma coherente. Si los hechos sucedieron realmente así en el año cero, año del nacimiento de Jesús, María debía de tener 18 años.

Sin embargo, una vez más nos encontramos con unos acontecimientos irrelevantes para el tema que estamos tratando.

Más adelante, cuando hablemos de un tema de suma importancia, como es el de las apariciones…

Sea cual sea la consideración que se les atribuye…

Precisamente. Como iba diciendo más adelante referiré un acontecimiento extraordinario que guarda relación con Anna Katharina Emmerick (1774-1824), una mujer que recibió los estigmas y que vivió varias décadas ingiriendo solo agua. Sus visiones fueron recogidas por el escritor y poeta Clemens Brentano.

Por el momento me limitaré a decir que en una colina que domina las espléndidas ruinas de Éfeso, en un pequeño bosque silencioso hay una capilla que recuerda el lugar donde debió de morir María y que en la actualidad es meta de peregrinación. Y de turismo, claro está.

A propósito de turismo, hay otra posible hipótesis sobre la casa de María. Paolo Mauri, que estudió el caso de la Santa Casa de Loreto, recuerda las circunstancias que dieron origen a este culto, por lo demás controvertido. Según Pier Giorgio Tolomei, llamado el Teramano, escribió en la segunda mitad del siglo XV, la Santa Casa es la misma habitación que tenía la Virgen en Nazaret, que fue arrancada de sus cimientos en 1291 y transportada por unos mensajeros celestiales (¿ángeles?) a Tersatto, en Dalmacia, y luego en 1294 al territorio de Recanati, en la localidad de Loreto. Las discusiones sobre este milagroso transporte son infinitas, muchos se han preguntado cómo es posible que Dante, Petrarca y Boccaccio no aludan al mismo. Es cierto que las fuentes son tardías respecto al suceso, en caso de que lo fuese, pero ello no impidió que se difundiese el culto a la Virgen de Loreto. Para certificar el traslado de la casa se escribieron documentos falsos que luego, sin embargo, fueron desenmascarados: de ello se ocupó también Monaldo Leopardi, padre de Giacomo. El caso es que la pequeña casa, que en la actualidad forma parte de una suntuosa basílica, sigue allí, venerada por los fieles.

Hay que decir, mi querido Augias, que el culto y la devoción popular superan siempre a la verdad histórica. Por lo demás, históricamente es cierto que los cristianos de Dalmacia emigraron hacia las costas italianas en el siglo XV huyendo de los musulmanes. Añadiré tan solo que gracias al vuelo del pequeño edificio, la Virgen de Loreto fue proclamada patrona de los aviadores.

Volvamos a María: según algunos textos descendió a los infiernos, como Hércules, que realizó en esos lugares tenebrosos su última fatiga; como Ulises, como Eneas y como Dante, muchos siglos después.

Así es, existen también los Apocalipsis de la Virgen, que narran su descenso a los infiernos antes de morir.

¿Con qué finalidad?

Para interceder por los condenados. Según el texto, «la santísima madre de Dios quería ver los sufrimientos del mundo infernal. En el Monte de los Olivos, donde iba todos los días a rezar, invocó al Señor […]. El arcángel Miguel descendió y la acompañó a los infiernos». María se conmueve por las penas de los condenados y obtiene la misericordia de su hijo. Se trata de una leyenda que ha gozado de una gran fortuna y difusión, en especial en el mundo eslavo. También en Etiopía se cree en un kidane mehret, un «pacto de misericordia», que María y su hijo estipularon en el Calvario, y por el que este le concedió la salvación para todos los que se hubieran encomendado a ella invocando su nombre. Al respecto podemos recordar los hermosísimos versos que Dante dedica en el canto V del Purgatorio a la trágica historia de Bonconte da Montefeltro, según la cual el ángel arrancó al diablo el alma del caudillo guibelino dado que este murió invocando el nombre de María.

Por último, cabe recordar también la presencia de María en el Apocalipsis de Juan.

Muchos estudiosos dudan de que el autor del Apocalipsis sea realmente Juan.

En cualquier caso, es uno de los mayores textos visionarios de la historia humana, arquetipo de cualquier otra visión fantástica en los espacios inexplorados del inconsciente y de la culpa. En el Apocalipsis aparece también María.

En el capítulo doce se habla de «una mujer, vestida del sol, y la luna bajo sus pies y una corona de doce estrellas sobre su cabeza; y está encinta y grita con dolores de parto y con el tormento de dar a luz». Son unos versículos grandiosos y, disculpe la banal tautología, apocalípticos: «Y apareció también otro signo en el cielo: un gran dragón rojo que tiene siete cabezas y diez cuernos, y sobre sus cabezas siete diademas, y su cola arrastra la tercera parte de las estrellas del cielo y las arrojó sobre la tierra. Y el dragón se puso en pie ante la mujer que iba a dar a luz para devorar a su hijo cuando lo diera a luz. Y dio a luz un hijo varón, el que ha de pastorear a todas las naciones con vara de hierro, y fue arrebatado su hijo junto a Dios y junto a su trono; y la mujer huyó al desierto, donde tiene un lugar preparado por Dios para ser alimentada mil doscientos sesenta días».

Disculpe usted también, pero no hay relato de ciencia ficción que se pueda comparar con estas aventuras. ¿Qué sucedió después?

Se desencadena una guerra en el cielo entre Miguel y sus ángeles, y el dragón. Miguel sale vencedor. Luego el dragón baja a la Tierra para perseguir a la mujer y al niño, pero esta logra escapar, etcétera.

Hoy en día los exégetas tienden a considerar que la imagen femenina corresponde a la Iglesia, pero durante siglos se pensó que se trataba de María. Es más, el texto servía incluso para establecer la correspondencia entre María y la Iglesia sobre la que tanto ha insistido la teología católica.

La protestante no.

No, de hecho los protestantes manifiestan una profunda hostilidad hacia la «mariología». El célebre teólogo Karl Barth llega al punto de definirla «un tumor, una construcción enferma del pensamiento teológico, y los tumores hay que extirparlos». Por lo demás, la misma palabra «mariología» es de cuño moderno, producto de la Contrarreforma, como explicaremos más adelante. El primero que la usó fue un teólogo siciliano, Placido Nigido, en su Summa sacrae mariologiae, de 1602; antes no existía una mariología separada de la cristología. Aprovecho para decir que los franceses dicen théologie mariale, porque en francés mariole significa estúpido, o estúpidamente astuto, igual que en italiano se usa el término mariolo para designar a un pequeño delincuente.

Insisto en que la actitud de los protestantes hacia la «mariología» guarda relación con la desconfianza que los pueblos del norte sienten por algunos aspectos discutibles de la piedad popular mediterránea, que está impregnada de elementos derivados de cultos ancestrales y del denominado paganismo.

En esta mariología se puede incluir también la persistente interpretación «mariológica» de la bandera europea. En la misma aparecen doce estrellas de oro formando un círculo sobre un fondo azul oscuro. Existen varias versiones sobre su origen. Una de las más difundidas afirma que fue concebida por el diseñador católico Arsène Heitz, un francés de Alsacia que era devoto de la Virgen: las doce estrellas evocarían las de la corona de María en el Apocalipsis, como hemos dicho. En 1955, fecha en que se adoptó la bandera, los Estados miembros de la CECA (Comunidad Europea del Carbón y del Acero, anterior a la Unión Europea) eran solo seis. Algunos preguntaron el motivo de que las estrellas fueran doce. La respuesta, prudente, fue que el número doce era, según la sabiduría antigua, un símbolo de plenitud. La idea gráfica, religiosa o no, era indudablemente buena y, de hecho, fue aprobada. El diseño fue perfeccionado más tarde por Paul Michel Gabriel Lévy. El número doce aparece ya en épocas remotas en la mitología y en la práctica: las doce horas del día y de la noche, los doce meses, las doce divinidades olímpicas (Dodekátheon), las doce constelaciones del zodiaco, las doce fatigas de Hércules, las doce tribus de Israel, los doce apóstoles, la ley romana de las doce tablas, entre otras cosas. En cuanto a la disposición circular de las doce estrellas, cabe decir que es idéntica a la de la primera bandera de Estados Unidos, solo que en este caso las estrellas eran trece en lugar de doce, símbolo de los primeros trece Estados de la Unión. En la actual bandera americana el número trece corresponde a las barras horizontales blancas y rojas, en tanto que las estrellas, blancas sobre fondo azul, son cincuenta, una por cada Estado.

El tema del número y su significado simbólico, esotérico, es sugestivo por muchas razones. Desde los antiguos griegos como Pitágoras, que definía el número como la «suma de todos los saberes», a la cábala judía o a científicos como Kepler o Newton, los hombres se han interrogado con frecuencia sobre el valor cualitativo, y no solo cuantitativo, del número. Pero ahora tenemos que abandonar este tema, a decir poco sugerente, para volver al objeto de nuestra conversación: el origen del culto mariano.

X
El culto

Todas las circunstancias, los episodios, los nombres y los lugares que hemos evocado hasta ahora se pueden considerar también la premisa necesaria a lo que diremos en el capítulo dedicado al culto de María. La extensión, la intensidad, la naturaleza, los movimientos de este culto han cambiado mucho en el tiempo y el espacio. Se pasa de la ingenua invocación de su nombre a la imitación de su ejemplo o a la adoración que, en la práctica, eleva al personaje al rango de figura divina.

No obstante, ha cambiado también la consideración, digamos, humana que ha rodeado a María, dada la enorme diversidad de papeles y de prerrogativas que se le han ido atribuyendo poco a poco. Si se examina su caso con atención y sin prejuicios, se comprueba que su culto cambia no solo debido a la teología, sino también a la cultura de las diferentes épocas y lugares, a las costumbres, a la situación económica o a la condición de las mujeres en las diferentes sociedades. Sin ir más lejos, los ejemplos que hemos citado en el preámbulo de este libro, los casos, tan diferentes, de Medjugorje y de Sant’Anastasia lo demuestran, sobre todo porque de las decenas de ejemplos que se producen en el mundo se podrían obtener numerosas variantes.

A ello debo añadir que las noticias que los evangelios y otros escritos dan sobre María favorecen este carácter mutable, dado que son aproximadas y escasas. La parquedad de las indicaciones que suministran las Escrituras se presta a unas interpretaciones que responden a las exigencias de cualquier tiempo y lugar.

De esta forma, la muchacha pobre, humilde y sumisa que describen los evangelios canónicos, sierva de Dios y al servicio de su Hijo, se convierte en la hija rica de Joaquín y Ana en los apócrifos; luego en una reina (Salve Regina) y en la Virgen y Señora de la Edad Media feudal latina; se transforma en una «dama» del Renacimiento (como lo demuestra una vasta iconografía); en años más recientes es la protagonista de la teología de la liberación, en tanto que en la ideología feminista asume los rasgos de una mujer fuerte, autónoma, que lucha para rescatar a los pobres y a los oprimidos, además de a sí misma, un símbolo y una esperanza para la condición de inferioridad femenina que siguen padeciendo las mujeres en muchas zonas del mundo.

Esta mutabilidad es la mayor prueba de la necesidad de su presencia. Corrobora, creo, las afirmaciones que anticipé al abrir el diálogo, en las que recalqué la necesidad de una figura como la suya en una religión (y en una Iglesia) en que la presencia masculina es predominante y que, además, ha sido oprimente durante siglos. María es una madre y una mujer, bastarían estas dos cualidades para construir una figura tierna y conmovedora que justifica el culto y explica su gran capacidad de consuelo.

Para hablar de este culto y describirlo quizá podríamos empezar desde el principio, es decir, por las razones que movieron a los primeros cristianos, cuya fe inicial se centraba sobre todo en el Resucitado, a dirigirse también poco a poco a María.

El tema es complejo. Debo empezar aludiendo a la fe que estas comunidades originarias tenían en la «parusía», es decir, en el regreso glorioso de Cristo a la Tierra, que debía marcar el final de los tiempos. Se suponía que dicho acaecimiento tendría lugar en breve. Pablo escribe en varias ocasiones que esperaba presenciarlo a lo largo de su vida, así pues, en unos años. Sin embargo, las generaciones se fueron sucediendo y el regreso no se produjo. De esta forma, se empezó a pensar cada vez con más frecuencia en el destino del alma después de la muerte. La relación única que había unido a María y su hijo confería a esta una posición poderosa, la autorizaba a ejercer la gracia, a asumir, por tanto, una función de mediadora. Por lo demás, el culto a su figura tiene un fundamento implícito en los evangelios, en el de Lucas en especial. Basta pensar en el apelativo «llena de gracia» o en el verso del Magnificat que dice: «Desde ahora me felicitarán todas las generaciones» (Lc 1, 48). Los apócrifos, como hemos visto, acrecientan su papel con un relato admirable que se inicia con su nacimiento.

Usted ha citado a Pablo, añado que este poderoso y colérico pensador cita solo una vez a María, de forma escueta además, se diría que ignorando su relevancia. En cualquier caso, creo que cabe decir que el culto se fue intensificando con el pasar del tiempo hasta convertirse en una construcción que se nutre a sí misma con la incorporación de nuevas cualidades y funciones a las precedentes.

En cierto sentido es así, se podría empezar por Justino, a mediados del siglo II: a él se debe la contraposición Eva-María. Eva pecadora, María salvadora. Pero eso no es todo, ya Ireneo de Lyon —en el mismo siglo— define a la Virgen María Advocata, llamada, así pues, a defender a la humanidad de las consecuencias de la culpa cometida por la otra virgen, Eva, que también era pura cuando comió del fruto prohibido.

Esta es una circunstancia en la que no se suele pensar. Si las cosas hubieran sucedido de verdad como asegura el mito, es evidente que en el momento de «pecar» —fuese cual fuese la naturaleza del misterioso pecado— los míticos progenitores eran vírgenes. A la fuerza, dado que, según el relato bíblico, estaban solos, de forma que si Eva era virgen, Adán debía serlo también.

Según el Génesis, Adán solo «conoció» a Eva después de que Dios los expulsara del paraíso.

Una circunstancia que, sin duda, influyó a la hora de asociar el acto sexual a una idea de pérdida y de mal. Me viene a la mente la sexofobia de Agustín, según el cual el «pecado original» se transmitía de una generación a otra a través del coito y a causa de la «concupiscencia» que acompaña a este.

Para comprender lo que usted llama sexofobia hay que entender que el cristianismo llevó al límite extremo, por decirlo de alguna forma, el ideal ascético de la filosofía clásica: la filosofía entendida como alejamiento, «ejercicio de muerte», como la define Platón. En consecuencia, la máxima libertad se experimenta en el monaquismo, sobre todo con la liberación de la sexualidad. En todo caso, para empezar hay que entender la virginidad en un sentido moral, espiritual, solo secundariamente en sentido físico. El mismo Agustín contestó así cuando le preguntaron si había que considerar vírgenes a las monjas o a las jóvenes a las que los bárbaros habían privado a la fuerza de su pureza. También el gran maestro alejandrino Orígenes —estamos en el siglo III— interpretaba sobre todo la virginidad en sentido espiritual.

Pero ¿Orígenes no es el Padre de la Iglesia que se emasculó para alcanzar una condición espiritual perfecta? Aunque no fue el único que se infligió una mutilación tan terrible. Sé que también en el siglo III otro cristiano un tanto excéntrico, un tal Valesio, fundó una comunidad cuyos miembros, para seguir al pie de la letra el evangelio, se castraban a fin de evitar cualquier posible escándalo.

Veo que está bien informado. Sabemos poco de Valesio y de su secta, los valesianos. De ellos solo habla Epifanio de Salamina en su obra contra las herejías, recalcando que Valesio había comprendido mal. Había atribuido un significado material, físico, a lo que solo cabía entender en sentido espiritual. Se trata, de hecho, de una interpretación literal de Mateo 19, 12: «hay quienes se hacen eunucos ellos mismos por el reino de los cielos». Desde cierto punto de vista, es cierto que en la concupiscencia emerge con toda claridad el amor a uno mismo contra el que combaten las enseñanzas del evangelio. Hay que decir, sin embargo, que el fenómeno de la autocastración está presente en otras culturas y religiones: basta pensar, sin salir del ámbito mediterráneo, en el culto a la diosa Cibeles. Orígenes considera que todas las almas vírgenes participan de la alegría de la bendición que el ángel dirige a María. El Hijo, en sentido también espiritual de Logos, Verbum, nace del alma virgen, es decir, pura, humilde, sin amor sui.

Heredero de esta tradición espiritual ininterrumpida, el poeta místico Angelus Silesius cantó en el siglo XVII: «Si tu alma es virgen y pura como María, al instante será grávida de Dios».[7]

En este sentido, cualquier alma virgen se identifica con María y la considera un modelo de humildad. Cristo, el Logos, nace y vive en cada hombre espiritual. Este es, repito, el sentido profundo de la frase que pronunció Jesús en la cruz cuando dijo a Juan: «Este es tu hijo».

Profesor Vannini, admiro su erudición, pero tengo una duda que afecta a toda la cuestión de María: ¿le parece creíble que unos acontecimientos tan relevantes solo sean mencionados por uno de los evangelistas y con tanta parquedad?

Como ya hemos dicho, la cuestión es que no hay un solo «cristianismo». El tema y las enseñanzas de Jesús han generado desde el principio muchas y diferentes interpretaciones. El hecho no debe turbarnos. El papa Gregorio Magno decía que la divina Escritura crece con el que la lee, en el sentido de que su riqueza se manifiesta en distintos niveles, también en función del lector. Más tarde —me refiero al siglo XIX— el cardenal John Henry Newman habló de un «desarrollo del dogma», es decir, de una comprensión que crece con el tiempo, en una concepción, digamos, polifónica y no monocorde de la verdad.

Para responder de forma más directa a su pregunta, he de decirle que, sin lugar a dudas, el cuarto evangelio, el llamado de Juan, el evangelio «todo espiritual» como lo llamaban los medievales, es, en efecto, un gran libro de símbolos.

De hecho, una vez que se ha enfilado el cómodo camino de las metáforas y de los símbolos, resulta fácil, para todo el que tenga el suficiente ingenio, elaborar los materiales modelándolos a voluntad. Es evidente que la escasez y la incertidumbre de las fuentes dejan el máximo margen a los intérpretes. Sobre todo porque el mito se extiende cada vez más, abarca nuevas cualidades y atribuciones, dado que obedece a una sentida necesidad afectiva y consolatoria.

Su pregunta apunta a la perennidad y la difusión del culto a las «grandes madres», al que aludimos al principio. Es un tema importante que, sin embargo, pospondría de nuevo en nuestro diálogo. Por el momento me limitaré a decir que en la religión católica existe un principio fundamental que mantiene unidas la oración y la fe, la devoción y la teología, las dos denominadas «leyes», es decir, la lex orandi y la lex credendi. Incluso el pensador comunista Antonio Gramsci observó que esta religión ha conseguido mantener unidas la piedad popular y una refinadísima teología.

Es cierto. Se trata de ver hasta qué punto la ingenua piedad popular coincide con las elaboraciones sobre las que discuten los refinados teólogos. Si esta apertura no acaba, al final, generando dos «fes» alejadas la una de la otra. La primera integrada por unas fábulas edulcoradas, la otra por audaces especulaciones.

En cada doctrina e ideología hay siempre diferencias en la comprensión y, me gustaría decir, en la «sabiduría» de los seguidores o fieles. Algunos se contentan con creer, son los «sencillos» de los que habla Jesús; otros, en cambio, ahondan en el misterio, se hacen preguntas a sí mismos. Blaise Pascal decía que los sencillos y los doctos mantienen unido el mundo; son las culturas medianas las que crean confusión.

Estoy de acuerdo, puede suceder y sucede en cada doctrina e ideología. Y va bien en la medida en que estas diversidades sirvan para alimentar la esperanza de unos y otros, en que integren —sea cual sea el método— las limitadas capacidades de la razón, en que los sencillos y los doctos concuerden sobre ciertos principios de fondo. Pero cuando sobre la base de unas visiones tan discordantes y, por tanto, tan cuestionables, se pretende establecer unas reglas válidas, mejor dicho, obligatorias para todos, entonces nos enfrentamos a un problema.

Usted hace referencia al posible valor civil de una religión, un tema de suma importancia, estoy de acuerdo, pero que excede el ámbito de nuestra discusión.

Es cierto, la sobrepasa. Así pues, debemos volver a centrarnos cuanto antes en nuestro tema. Con todo, no podemos olvidar que las cuestiones que estamos tratando y que usted ha expuesto con tanta sabiduría no se circunscriben al ámbito de la conciencia, en ocasiones la «exceden» e invaden esferas que, en una concepción laica de la convivencia civil, no son de su competencia.

En el mundo católico la tradición tiene una importancia equivalente a la de la Escritura. En estas tradiciones el culto a María tiene un papel fundamental desde tiempos muy remotos. No obstante, no sucedió así en las comunidades iniciales. De hecho, el culto a María solo empezó a desarrollarse a partir de cierta época, es poco menos que inexistente en los primeros tres siglos, como los protestantes no han dejado de apuntar.

¿Qué o a quién celebraban preferentemente los primeros cristianos?

Las primeras celebraciones litúrgicas estuvieron dedicadas a los mártires. Empiezan a principios del siglo II, como derivación de las antiguas liturgias fúnebres. Tenían lugar en el dies natalis, que era —paradójicamente— el día de la muerte, que para los creyentes era el día del nacimiento a la auténtica vida celestial.

Luego aparecieron las fiestas de los confesores, esto es, de los cristianos que sin haber padecido el martirio, habían defendido la fe.

María no es ni una cosa ni la otra, ni siquiera se sabía cuál era su dies natalis. Su primera fiesta, la Memoria de María, originaria de Oriente, no apareció en Europa hasta el siglo V: el primer texto litúrgico conocido es del año 440.

Pese a ello, una vez iniciadas, las fiestas dedicadas a la Virgen crecieron de forma desmesurada.

Sí, van aumentando hasta ocupar buena parte del año litúrgico.

Es distinto el discurso relativo a las memorias dedicadas a ella, que son más precoces. En las catacumbas romanas de Priscilla hay algunas representaciones de María, las más antiguas, con la adoración de los Magos, se remontan al siglo II.

En Nazaret en el subsuelo de la basílica de la Anunciación, que se erigió en el lugar en que, de acuerdo con una tradición oral ininterrumpida, se había producido la visita del ángel (desde 1955), salió a la luz una iglesia judeo-cristiana, un lugar de culto mariano en el que aparecen grafitos de los siglos II-III. En uno de estos escritos se lee en letras griegas el saludo del ángel Châire Mariám, Ave María. En otro una peregrina escribe en el yeso de una columna su nombre y el de sus familiares para acreditar que ha cumplido con los ritos de devoción: «Prostrada bajo el santo lugar de María, enseguida escribí allí los nombres, adorné su simulacro». Podría dar un sinfín de ejemplos, pero me limitaré a uno que me parece importante y justamente célebre. Es una breve oración que se encontró a principios del siglo XX en un papiro egipcio, que en la actualidad pertenece a la John Rylands Library de Manchester. Se remonta a finales del siglo III y en él se puede leer: «Bajo tu misericordia nos refugiamos, madre de Dios (Theotókos). No rechaces nuestras súplicas en la necesidad, sino líbranos del peligro, tú, sola casta, tú, sola bendita».

Se reconoce en ellos la virginidad de María, su maternidad divina, el hecho singular de que Dios la eligiese, su intercesión misericordiosa. Da fe de que, al menos en Egipto, la piedad popular invocaba a María y la llamaba «madre de Dios» mucho antes del Concilio de Éfeso (año 431).

Como ya hemos visto, sobre el culto a la virginidad se insiste de una forma que nos hace comprender hasta qué punto y durante cuánto tiempo se consideró relevante la pureza. Existen documentos realmente impresionantes sobre el tema. Hace poco leí una carta que, según parece, fue escrita por un tal Tito, amigo y correspondiente de Pablo. En esta carta se narra una historia muy significativa, protagonizada por la hija de Pedro. Cuando esta era niña Pedro tuvo una visión en la que Dios le revelaba que si su hija conservaba la salud y crecía, llevaría a muchos hombres a la perdición. Era una niña hermosa, al convertirse en adulta podía causar en muchos el desorden propio de la sensualidad. De hecho, apenas fue púber, un vecino de casa intentó seducirla. Antes de conseguirlo la joven quedó paralizada «por gracia del Señor». En cuanto al vecino, el sentimiento de culpa fue tal que lo dejó ciego hasta que Pedro lo curó convirtiéndolo a la verdadera fe. La muchacha, en cambio, se quedó paralizada para siempre porque, si se hubiese curado, habría provocado ulteriores desórdenes debido a su atractivo.

El texto no se incluye en el Nuevo Testamento, no obstante, unido a muchos otros testimonios de «vírgenes mártires», pone de manifiesto la importancia, incluso obsesiva, que los primeros cristianos conferían a la castidad.

¿Considera que la virginidad de María forma parte de esta concepción de la pureza física?

La virginidad, escribe Gregorio de Nazianzo (uno de los tres grandes Padres Capadocios, siglo IV), «libera del mundo y libera el mundo. Es superior al matrimonio y a los condicionamientos de la vida, igual que el alma es superior a la carne, y el cielo inmenso a la Tierra». Por eso cuenta que dos vírgenes, Giustina y Tecla, se dirigieron a la Virgen María para que las salvara de los que atentaban contra su pureza.

En nuestros días una corriente teológica de carácter, digamos, «feminista» se opone abiertamente a estas ideas e incluso las considera aberrantes; también Agustín, una gran autoridad en la materia, es considerado un enemigo por algunos teólogos católicos. Pero volveremos a hablar de esta cuestión que, como veremos, presenta diferentes aspectos.

Históricamente sucedió que después del edicto de Constantino (año 313) con el que concluyó la era de los mártires, la virginidad sustituyó al martirio. El culto a la virginidad se hace común, se afirma que María —Agustín es, de nuevo, el que difunde en Occidente esta idea— había hecho este voto.

Así pues, volvemos a encontrarnos con el tema que abordé hace poco. Entre la piedad popular y la teología mariana se ha producido un intercambio recíproco, en el sentido de que los dos niveles de la fe se han alimentado recíprocamente. La piedad de los humildes necesitaba creer en una virgen santa, los teólogos facilitaron a esta difundida exigencia una base testimonial y doctrinal.

Para llevar su discurso a las últimas consecuencias, esta doctrina ha acabado siendo tan exuberante que ha ensalzado a María de tal forma que casi no se la puede distinguir de una divinidad. En el siglo V Nestorio, patriarca de Constantinopla, estaba tan preocupado por esta posibilidad que intentó evitar que se le atribuyera el título de Theotókos. Sostenía que, de hacerlo, se consideraría también a la Virgen madre de Dios padre, dado que las tres personas de la Trinidad no se pueden diferenciar entre ellas. Nestorio consideraba inconcebible que una mujer humana hubiese podido generar a Dios, que es eterno. El dogma de la Trinidad y el de María madre de Dios no acaban de concordar. En resumen, un buen lío. La tesis fue debatida en el Concilio de Éfeso, en el que se produjeron discusiones incluso violentas entre las partes. Al final la tesis de Nestorio quedó en minoría y salió derrotada.

Fue, de hecho, un momento de gravísima tensión en el que las dos tesis combatieron con todos los medios que tenían a su disposición. El peligro de que María se equiparase a una diosa era real. Por ejemplo, en el célebre himno Akáthistos (es decir, «que se recita de pie»), largo y muy hermoso, de autor incierto y también del siglo V, se confieren a María los atributos propios de Cristo. Germano de Constantinopla (siglo VIII) declara que nadie se salva sin María y que sin ella no se concede ninguna gracia: Dios obedece a María como si fuera su madre. El misal de Stowe, celta y del siglo X, contiene una letanía en la que se dan a María atributos divinos: «Sancta Maria / Regina mundi / Salvatrix mundi / Redemptrix mundi». También en un manuscrito de Maguncia del siglo XII se reza a María como si se tratase de Dios: «Fiat voluntas tua / miserere mihi / laudo et adoro gloriam tuam».

Pese a estas evidentes exageraciones, el vuelco que supuso el Concilio de Éfeso acabó prevaleciendo: la figura de María poco a poco empezó a asumir características celestiales, no terrenales, al lado de un Jesús que ya es del todo celestial. Como ya hemos dicho, se convierte en la reina del cielo, en la Mater misericordiae que contribuye a la salvación.

Mi impresión es que, en un orden celestial ideal, su figura se sitúa a medio camino entre la legión de los santos y el umbral de la divinidad. De hecho, solo a ella se la llama «santísima». Cuatro siglos después de la muerte de su hijo florece su culto, aumentan los milagros que se le atribuyen, proliferan las órdenes religiosas que se inspiran en ella, se enriquece de forma desmesurada la iconografía que fija en imágenes los momentos más sobresalientes de su vida a partir de la Anunciación, la Natividad de Jesús y su muerte en la cruz.

La iconografía es tan vasta y tan relevante que creo que será necesario describirla. No desde un punto de vista artístico, claro está, sino desde el que hemos adoptado en nuestro diálogo, el de la piedad y la doctrina. Lo haremos.

Este culto se ha ampliado progresivamente hasta incluir órdenes religiosas inspiradas en ella, santuarios y peregrinajes, dedicando a su nombre naciones enteras o incluso el mundo, como hizo Pío XII en 1942, año en que consagró el planeta al corazón inmaculado de María. Luego, un poco más tarde, «apariciones» por todas partes. Sin olvidar, claro está, la bonita oración dedicada a ella.

El Ave María es una de las oraciones más populares. Su estructura está bien organizada. La primera parte, Salutatio Angelica, tiene su origen en los versículos evangélicos «Alégrate, llena de gracia, el Señor está contigo», que se leen en Lucas 1, 28. Sigue el saludo de Isabel: «Bendita tú entre las mujeres, y bendito el fruto de tu vientre», que aparece en Lucas 1, 42. Hay testimonios del uso litúrgico de esta parte que se remontan al siglo IV.

La segunda parte, «Santa María, madre de Dios, ruega por nosotros pecadores, ahora y en la hora de nuestra muerte», solo empezó a usarse en el siglo XIV. En 1568 Pío V la introdujo en el breviario. Una oración típicamente mariana es el Ángelus, que acompaña(ba) la jornada de los fieles. Tres veces al día —aurora, mediodía y tarde— conmemora el anuncio del ángel a María y la encarnación del Verbo. Esta oración ha distinguido durante siglos al mundo cristiano y de ella hay un sinfín de testimonios en la literatura, ya a partir de Dante.

No hay que olvidar tampoco el conmovedor Stabat Mater de Jacopone da Todi.

Pobre Jacopone, fue un gran poeta perseguido por el papa Bonifacio VIII, que, por diferentes razones, le hizo pasar cinco años terribles en la cárcel.

Su tumba se encuentra en una cripta de la basílica de San Fortunato de Todi.

En lo tocante a la Historia del cristianismo, esta proliferación de iniciativas marianas fue un ulterior motivo de fricción durante la Reforma y, a continuación, en la relación con las confesiones protestantes.

Así es, la Reforma reaccionó a la intensificación del culto poniendo el acento en el papel humano de María. Se mantuvo el dogma de la virginidad y de la maternidad divina; no obstante, ninguna Iglesia reformada aceptará los dogmas que se definieron varios siglos más tarde, es decir, la Inmaculada Concepción y, aún menos, la Asunción al cielo. El principio fundamental del protestantismo es que la salvación viene exclusivamente de Cristo: solus Christus.

En el fondo, esta desconfianza se debe al hecho de que los protestantes atribuyen al culto mariano una connotación mediterránea que se circunscribe, sobre todo, a las clases inferiores.

Por otra parte, en el enfrentamiento entre las diferentes creencias, el catolicismo de la Contrarreforma exaltó cada vez más la figura de María para contrarrestar, precisamente, esta concepción.

Más aún. Con las guerras religiosas que ensangrentaron el continente en el siglo XVI el culto de la Virgen se convirtió, tal y como escribe el salesiano Georg Söll en su ensayo Historia de los dogmas marianos, en un «elemento activo de la Contrarreforma católica; en torno a él se reanima y reafirma la fe tradicional». Le pondré un solo ejemplo: en la guerra de los Treinta Años (1618-1648) los regimientos españoles, que se enfrentaron en Nördlingen contra los luteranos suecos, entraron en combate gritando «¡Santa María!». La crónica me obliga a añadir que ganaron.

Esa invocación se ha repetido en más de una ocasión, con frecuencia sin venir al caso. Pienso en el movimiento «Viva María» contrario a Bonaparte, sanfedista y marcadamente antisemita, que se distinguió por las numerosas crueldades que cometió en Toscana; pienso también, consciente de desviarme un poco del tema, en Radio María, poderosísima emisora que difunde unas posiciones sumamente conservadoras, no exentas de intransigentes condenas a los disidentes.

Circunscribiéndonos a la Historia, se trata de unos episodios que la Iglesia siempre ha intentado reprimir.

El Concilio Vaticano II, en la Lumen gentium, invita a los teólogos y a los predicadores a «abstenerse con cautela de cualquier falsa exageración […] a la hora de considerar la singular dignidad de la Madre de Dios». Diez años más tarde (1974) Pablo VI, en su exhortación apostólica Marialis cultus, se esfuerza por mantener una justa relación entre María y Jesús. Aún más, la reforma litúrgica del Concilio suprimió tres fiestas marianas: la Transfissione del viernes de Pasión, Nuestra Señora de la Merced (24 de septiembre) y el Santo Nombre de María. Dos fiestas se mantuvieron, pero cambiaron de nombre pasando de ser celebraciones de la Madre a celebraciones del Hijo: la Purificación de María se convirtió en la Presentación del Señor (2 de febrero) y la Anunciación a María se convirtió en la Anunciación del Señor (25 de marzo).

Por las razones que hemos recordado ya, la Purificación de María en el Templo contradecía el dogma de la virginidad post partum.

De hecho, el Concilio Vaticano II tuvo muy presente que el culto mariano había sobrepasado los límites de lo consentido. Desde una perspectiva teológica no soy capaz, obviamente, de evaluar hasta qué punto era así. Sin lugar a dudas la fe popular había exagerado, con el consiguiente riesgo de turbar una jerarquía celestial que, ya de por sí, era muy complicada.

A ello hay que añadir que el papa Juan Pablo II restableció cierta primacía mariana.

Este hecho se puede explicar en parte por el origen polaco del pontífice. María, como demuestra la fortaleza-santuario de Czestochowa[7], simboliza en ese país sumamente católico la lucha contra los invasores. El papa Wojtyła compartía este fuerte sentimiento mariano y lo manifestó de muchas maneras. Su lema, referido precisamente a la Virgen, era Totus tuus; fue un devoto peregrino de Fátima, donde agradeció a la Virgen que lo hubiese salvado del atentado contra su vida; confirmó en 1981 la consagración del mundo a María que había sido anunciada por Pío XII en 1942.

El movimiento de liberación de la mujer, incluido el católico, rechaza «la imagen de la Virgen tal y como resulta de cierta literatura devocional» (Marialis cultus); rechaza la imagen maternal, sobre todo rehúsa el ideal irrealizable y frustrante de Virgen-Madre que se ve como un modelo de pasividad y silencio que tiende a mantener a la mujer en una condición de dependencia.

Mi querido Augias, son los riesgos de cualquier teología que, al ser una elaboración de tipo filosófico empeñada en escrutar «las cosas que no se ven», puede ser obligada a inclinarse —con la mejor intención del mundo, en cualquier caso— en la dirección más acorde con lo que los alemanes denominan Zeitgeist, es decir, el espíritu de los tiempos.

XI
Los dogmas

Transcribo dos definiciones de dogma del Gran diccionario de la lengua italiana, de Salvatore Battaglia. La primera es genérica: «Principio teorético que se afirma como absolutamente cierto (motivo por el cual no puede ser objeto de discusión) al que se atribuye una importancia fundamental en un sistema filosófico, en una teoría científica, en una doctrina religiosa o política. Además: máxima inderogable, norma práctica, regla de conducta».

La segunda está modelada en función de las exigencias de la teología: «Verdad de orden sobrenatural contenida, de forma explícita o implícita, en la Revelación y por el magisterio de la Iglesia a través de las definiciones papales y conciliares, considerada una verdad de fe, objetiva y sustancialmente inmutable, pese a la ilimitada posibilidad de profundizar en el misterio divino y en la búsqueda de sus formulaciones más adecuadas». Esta definición debe considerarse aplicada, en especial, a los dogmas de la religión católica, dado que el texto prosigue de la siguiente forma: «En las otras confesiones cristianas no católicas, en relación con las distintas concepciones eclesiológicas, se denomina dogma a toda verdad revelada; así pues, está fuertemente limitado o ausente el carácter eclesiástico o social inherente a la concepción católica, que es una verdad sancionada por la suma autoridad docente de la Iglesia».

Es también interesante la número cuatro, en sentido figurado: «Afirmación, principio, máxima impuesta o aceptada como verdad absoluta e indiscutible; opinión profesada con exaltada convicción o supina aceptación de una autoridad, con renuncia a cualquier examen crítico».

He referido este conjunto de definiciones, extraídas de una fuente muy autorizada, para explicar de antemano en qué terreno se moverá nuestra conversación en el capítulo dedicado a los dogmas marianos. Un terreno sumamente sólido para un creyente, el terreno rocoso de las certezas indiscutibles. Sin embargo, un territorio poco menos que vedado a los que piensan que la razón humana debe abrirse paso iluminando poco a poco el camino que tiene delante, errando, embocando senderos transversales, volviendo a empezar desde el principio si es necesario, conquistando a duras penas algunas certezas limitadas con el objetivo y la esperanza, siempre, de encontrar otras nuevas.

Desde el Humanismo, y aún más en el siglo XVIII, denominado justamente «de las luces», toda la actividad intelectual se fundó en el principio de la búsqueda consistente en la verificación de las certezas adquiridas, con la conciencia de que las mismas pueden ser falsas o erróneas, de forma que es necesario encontrar otras más sólidas.

Hay dos maneras contrapuestas de afrontar las incógnitas del conocimiento: la razón y el dogma; el último se funda en afirmaciones apodícticas y carentes de prueba, en hipótesis transformadas en verdades indiscutibles.

¿Se deberían rechazar por ello los dogmas? Por supuesto que no, también los dogmas tienen una utilidad humana; en ciertos casos son incluso indispensables. No obstante, es necesario saber de qué estamos hablando. La inconsistencia lógica de los dogmas los convierte en certezas capaces de ofrecer un enorme consuelo, un auxilio que la razón raramente conoce.

He hecho esta premisa, querido profesor, porque sé los inmensos conocimientos que tiene sobre este tema y me intriga escuchar de qué forma se formaron y consolidaron los cuatro dogmas relativos a María. Dos de ellos han sido aceptados por todas las confesiones cristianas, los otros dos, los más recientes, pertenecen solo al catolicismo.

Estoy de acuerdo solo en parte con la neta división que usted ha trazado entre, digamos, la fe y la razón. Las abstracciones teológicas, que nosotros seguimos a duras penas o que parecen únicamente ingeniosas abstracciones, se concretizan cuando las reconducimos a la medida humana. Como decía Ludwig Feuerbach en La esencia del cristianismo, el secreto de la teología es la antropología: todo lo que aparece falso en el ámbito teológico es verdadero en el antropológico.

De esta forma también la María del cielo se explica con María, es decir, con la mujer terrenal. Quien comprende de verdad lo humano comprende la verdad del cristianismo, que es, ante todo, una verdad antropológica, no teológica. Así pues, no es un problema de creencia dogmática, sino un problema de experiencia.

No pretendo prolongarme en una discusión sobre Feuerbach, pero el concepto que él evoca necesita, creo, una escueta aclaración. Según el pensador alemán, las religiones nacen de una necesidad práctica; los hombres se sienten inseguros en el mundo, perciben la fragilidad de su condición mortal, de forma que tratan de reafirmarse en un ser infinito, inmortal y omnipotente al que denominan Dios. De ahí el famoso y popular aforismo de Feuerbach: «Dios no ha creado a los hombres, los hombres han creado a Dios». De ahí también, como usted ha dicho, el hecho de que la teología se entienda mejor a la luz de la ciencia sobre los seres humanos, sobre sus exigencias, debilidades y necesidades de consuelo, en pocas palabras, de la antropología.

No obstante recuerdo que cuando Feuerbach, después de tantos estudios de teología, se matriculó en los cursos de Hegel, se sintió renacer iluminista.

Así es. El hecho de que sea el hombre el que representa a Dios a su imagen y semejanza se afirma también en un célebre fragmento de Senòfane, en los albores de la filosofía griega. En el siglo XIV el místico cristiano Meister Eckhart, a quien Hegel estimaba mucho…

¡Y usted también!

Yo lo he estudiado mucho. Meister Eckhart escribe, por tanto: «Ruego a Dios que me libere de Dios», lo que significa que una trayectoria realmente religiosa pasa por la eliminación de nuestras imágenes de lo divino y también de los eventuales «dogmas» vinculados al mismo.

Volviendo al tema que nos ocupa, ya hemos dicho que hay cuatro dogmas marianos. Los dos primeros se remontan a los primeros siglos de la era cristiana, los segundos son contemporáneos (1854 y 1950). Los dos primeros fueron definidos por los Concilios, los otros dos derivan de unos pronunciamientos papales y fueron fundamentalmente promovidos por la devoción popular.

Que yo sepa, todos fueron adoptados por «mayoría», es decir, superando las fuertes contraposiciones que existían en el seno de la Iglesia.

Así es, además, a los dogmas cristianos se opusieron figuras venerables de la Historia de la Iglesia. Con todo, hay que entender por qué sucedió así. Solo después de que los Concilios establecieran la doble naturaleza de Jesús, humana y divina, se empezó a pensar que María era Theotókos, y no solo madre de un hombre, o madre de Cristo.

Todo ello se debe a la pura especulación filosófica-teológica, sin fundamento en las Escrituras.

De hecho, los dogmas marianos solo se comprenden a la luz de los de Jesús: la reflexión sobre María depende de la que se realiza sobre Cristo.

¿Y eso no los debilita? Se afirman unos dogmas tan difíciles como verdades indiscutibles, basadas en unas hipótesis y teorías elaboradas por unos hombres que vivieron varios siglos más tarde de que ocurrieran los hechos.

Me sorprende que usted haga esa observación. Sabe que las doctrinas viven de su coherencia interna, cada edificio doctrinal es una construcción intelectual que responde in primis a su lógica interna. Como ya hemos recordado, en el siglo XIX el cardenal John Henry Newman habló por ello de «desarrollo del dogma», es decir, de una comprensión que crece, por decirlo de alguna forma, desde el interior.

Tiene razón, he subestimado el hecho de que estamos hablando de dogmas, es decir, de unas prerrogativas que son, en todo caso, indemostrables.

Por lo demás, ni siquiera la divinización de Jesús fue inmediata. Los evangelios lo presentan con otros «títulos»: maestro, Mesías, hijo del hombre, Hijo de Dios, etcétera. Solo Juan lo llama en dos ocasiones, únicas, «Dios». En el prólogo, en el que dice que «el Verbo era Dios», y al final del capítulo veinte, el que trata de la incredulidad de Tomás, que exclama: «¡Señor mío y Dios mío!». Eso es todo.

¿Entonces?

Entonces, al convertir a Cristo en el Verbo que es Dios, Juan transforma implícitamente a María en la madre de Dios.

¿Eso es todo?

Casi todo en este contexto, porque luego tenemos las tradiciones, la fe popular, los relatos orales no incluidos en los evangelios, etcétera.

Comprendo. Empecemos entonces por el dogma número uno: la virginidad de María.

La cuestión de la virginidad se comprende a la luz de la doble polémica que la Iglesia tuvo que sostener en su seno. Por un lado, las tendencias judaizantes consideraban que Jesús era solo un hombre. En este sentido tenemos, por ejemplo, el apócrifo Evangelio de los ebionitas, que niega el nacimiento virginal. Por otro lado están las de tipo gnóstico (¿recuerda a Marcione?), que consideraban a Jesús como un ser exclusivamente espiritual y se oponían a la encarnación. Tertuliano, por ejemplo, para combatir precisamente el gnosticismo y conferir a Jesús una consistencia humana, niega la virginidad de María después del parto. Según los ebionitas, Jesús era hijo natural de José. Ireneo de Lyon defiende, en cambio, la virginidad de María, pero solo antes del parto, no dice nada sobre lo que sucede después de él. Una correcta traducción del hebreo ‘almah en Isaías habría sido, como ya hemos visto, «jovencita», no «virgen». En estas disputas se ve hervir el magma de una doctrina en formación.

Que, por tanto, no nace, como Minerva, completamente armada de la cabeza de Júpiter. Es una doctrina que busca su camino entre los inevitables contrastes de cualquier empresa humana.

Busca y encuentra su camino sobre la base de ciertas promesas inequívocas, de consonancias, de la necesidad de completar un cuadro que ya ha sido trazado a grandes rasgos. Teniendo en todo caso presente, repito, que no existe una decisión magistral sobre la virginidad de María que sea autónoma, todo se elabora en relación con Cristo.

Se «cree» en lo que no se conoce, pero ¿cómo se puede seguir creyendo si los textos sagrados parecen contradictorios o erróneos? Agustín tiene una posible respuesta a esta pregunta crucial; escribe: «Nullus quippe credit aliquid, nisi prius cogitaverit esse credendum», ninguno cree sin dudar en algo en que antes no ha sabido que debía creer.

Le advierto que también Platón decía que ciertas cosas se explican con el Logos, otras con el mito. A veces incluso la poesía puede ayudar en esta trayectoria. Le cuento una parábola atribuida a Efrén de Siria, el denominado Sermo de margarita, en el que se compara el nacimiento de Jesús con el de la perla en una concha.

«Al igual que la concha no se destruye, ni cuando ha concebido ni cuando alumbra sin dolor una perla perfecta, así la Virgen concibió sin lesionar su virginidad y parió sin dolor […]. El generado era la perla; por eso esta resbaló fuera y fue alumbrada sin contracciones de parto ni dolores […]. Debido a la fuerza que había en ella, la Virgen parió como la concha y como mujer no sufrió de ninguna manera, dado que la naturaleza, al igual que los dos caparazones de la concha, volvió a su estado original […]. El nacido no dañó el sello de la virginidad ni la Virgen sufrió. Fue, sí, dividida por la masa del naciente, pero recuperó su sello al igual que los caparazones de la concha se abren para dejar pasar la perla y luego vuelven a su impenetrable unión y a su sello».

Qué bonita. Con todo, me pregunto el motivo de recurrir a tantas astucias para establecer una cualidad que no es necesariamente una virtud. La insistencia en la integridad del himen me parece un residuo de barbarie. De vez en cuando se filtra en el cristianismo cierta vocación materialista. La pureza es, sin lugar a dudas, un don apreciable, pero reducirla a unos cuantos centímetros cuadrados de membrana me parece, como poco, simplificador.

Estoy de acuerdo: no es una cuestión anatómica. Por otra parte, estamos hablando de unas disputas que se remontan a hace quince siglos, y usted, que parte de una declarada perspectiva histórica, no puede juzgarlas con el metro actual. En Occidente el siglo IV fue el periodo en que se atribuyó primacía a la virginidad: Ambrosio, Agustín, Jerónimo. Ambrosio, en especial, construyó una figura de María moralmente perfecta, dotada de todas las virtudes y, por encima de todo, virgen. Ambrosio piensa que la pérdida de la virginidad por parte de una muchacha afea la obra del creador; Jerónimo llega incluso a decir que el matrimonio solo es tolerable porque del mismo nacen nuevas vírgenes. Es evidente que unas afirmaciones de este tipo nos parecen cuando menos incomprensibles, procedentes de otro planeta, pero yo me pregunto: ¿Estamos seguros de que las comprendemos? ¿Tenemos la experiencia espiritual necesaria para entenderlas de verdad?

Repito mi punto de vista: dejarse invadir por la sexualidad, pensar con insistencia en la actividad y en la forma en que la vida sexual se explica me parece típico de una sociedad reprimida, prisionera de sus tabús. Sé que esta opinión puede ser contradictoria, pero sigo prefiriendo una vida sexual menos prisionera de la vergüenza. Me viene a la mente la poderosa imagen de Masaccio en la que este representa a los progenitores expulsados del paraíso terrenal. Se tapan la cara, los desgraciados, la fisonomía de Eva está alterada por la angustia. En una concepción materialista, la mecánica de la sexualidad (dejando a un lado las fantasías y las variantes propias del género humano) es similar en todos los mamíferos. Pero desde el punto de vista de la fe, Dios otorga el instinto, así que, ¿por qué considerarlo ofensivo o impuro? ¿Por qué Jerónimo se alegra pensando en nuevas vírgenes? Es necesario que alguien prive de la virginidad de las doncellas para que el ser humano sobreviva.

María virgen y madre es una contradicción desde el punto de vista ginecológico, pero el problema no es solo de este orden, pese a que ciertos «moralistas» como Alfonso María de Ligorio han corrido el riesgo de reducirlo solo a eso. ¿Sabe cómo llamaban los seminaristas florentinos al tratado sobre la moral vigente hace siglo y medio? Era un pesado volumen lleno de detalles anatómicos, por eso lo llamaban en son de burla el De porcheriis.

En cambio, la afirmación de la virginidad de María se comprende con todo su significado cuando se pone en relación con la espiritualidad humana. Lo que se escapa a su interpretación, mi querido Augias, es que el Hijo nace del Padre eterno y de María a la vez. Pero, además, hay un tercer factor, un tercer y ejemplar nacimiento que tiene lugar en todo momento, en el presente, me refiero al del Logos en el corazón del creyente: sin este nacimiento los dos primeros no sirven para nada. Es el creyente el que debe ser «virgen», como María. Se trata de un concepto que arranca con Orígenes y que después desarrolla la mística hasta nuestros días.

Los Padres de la Iglesia más perspicaces notaron la desazón que producía el hecho de circunscribirse a un terreno crudamente fisiológico. Entendieron la virginidad no en la nuda objetividad corporal, sino como una consecuencia de la del corazón. La virginidad física como signo de la espiritual.

¿Recuerda lo que le dije de Agustín? Cuando me preguntó si podían considerarse vírgenes las jóvenes o las monjas que habían sido violadas por los bárbaros le contesté que sí. En este sentido, se comprende también el significado de una virginidad post partum: si la virginidad significa humildad, desprendimiento, dedicación, puede existir (o no) para siempre.

Desplazando la cuestión al plano de la fe, o de la mística, o de la metáfora edificante, se corta de raíz cualquier posible objeción. Pese a que no lo comparto, porque me parece un juego de prestidigitación, lo respeto.

Pasemos ahora al dogma número dos: la maternidad divina.

Este dogma fue establecido en Éfeso en el año 431, en un concilio, todo hay que decirlo, que se desarrolló de forma muy incorrecta. Le resumo ahora brevemente las razones de su convocatoria.

Nestorio, patriarca de Constantinopla, ponía el acento en la humanidad de Jesús y se oponía, por tanto, al uso del término Theotókos, es decir, madre de Dios, limitándose al de Christotókos, madre de Cristo. Cirilo, patriarca de Alejandría, se oponía a ello. Después de varios sucesos, Nestorio fue autorizado por el emperador Teodosio II a convocar un concilio que debía celebrarse en Éfeso y que debía iniciarse el día de Pentecostés del año 431. No olvide la tradición que ubicaba la muerte de María en esa ciudad.

No obstante, el 22 de junio Cirilo tomó la iniciativa, reunió el concilio en la iglesia de Santa María, lo declaró abierto y asumió la presidencia del mismo. A modo de protesta, Nestorio y los suyos se retiraron de la asamblea. Los delegados papales aún no habían llegado. Así pues, a Cirilo, que quería el título de madre de Dios, le resultó fácil leer la carta que había dirigido a Nestorio en la que contradecía el error. Entre otras cosas, escribió: «Los santos padres no dudaron en llamar a la virgen santa Theotókos, no en el sentido de que la naturaleza divina del Logos tuviera su origen en ella, sino en el sentido de que este tomó su cuerpo santo, dotado de un alma racional, de ella. Así pues, ya que el Logos está hipostáticamente [es decir, en esencia] unido a este cuerpo, cabe decir que este nació realmente según la carne».

La carta fue aprobada y esa misma noche el concilio se cerró entre los gritos y las aclamaciones de los fieles: «¡Alabada sea la Theotókos!», «¡Larga vida a Cirilo!». Era, repito, el 22 de junio. El día 26 llegaron los obispos de Siria, Nestorio se unió a ellos y excomulgaron a Cirilo. El 10 de julio llegaron, por fin, los delegados papales, que abrieron una segunda sesión y excomulgaron a Nestorio. Me salto el resto. En pocas palabras, la cuestión fue resuelta por la autoridad imperial, como había sucedido siempre a partir de Nicea.

En pocas palabras, se trató de una decisión política como, por lo demás, había sido la de Constantino, de convertir al cristianismo en una religio licita. ¿No le parece absurdo que un dogma, digamos, «celestial» se establezca por voluntad imperial?

Las cuestiones teológicas han representado con frecuencia soluciones también políticas. Sea como sea, debemos tener en cuenta que, pese al desarrollo incorrecto del concilio, la decisión fue aprobada. Fundada, ofrezco armas a su tesis, en una carta, no en un documento oficial. Después de ulteriores disputas, que pasaré por alto, el término Theotókos entró por primera vez en una deliberación conciliar en Calcedonia en el año 451; además del correspondiente paso cristológico: «Antes de todos los tiempos se generó el Padre según la divinidad, pero en los últimos días del mismo, por nosotros y por nuestra salvación fue alumbrado, según la humanidad, por María virgen Madre de Dios (Theotókos)».

Con Calcedonia terminan, de hecho, las grandes disputas cristológicas. Se corrobora la fe en Cristo, «Dios y hombre verdadero», es decir, sus dos naturalezas, humana y divina, fundidas en una sola persona. Quizá piense que se trata de abstracciones teológicas…

Pienso que son unas decisiones que se adoptaron después de una asamblea dramáticamente dividida y con una forma incorrecta. Diría que no se podía haber hecho peor. Se trata, repito, de unas decisiones políticas, en el sentido de que sirven para difundir entre los seguidores una coherencia, más aún: unos rasgos de identidad compartida. Por lo demás, profesor, no es una novedad, la robustez de las ideologías siempre se ha construido así, la misma posibilidad de que estas se expandan y atraigan nuevos miembros. Con todo, no hay que olvidar que no estamos hablando de una ideología sino de dogmas que exigen al que participa en ellos la plena aceptación, al menos en sentido «figurado»; retomando el Battaglia «como verdad absoluta e indiscutible; opinión profesada con exaltada convicción o supina sumisión a una autoridad renunciando a cualquier examen crítico».

Repito también lo que dije hace poco: hay que concebir siempre la teología en términos de antropología. Aquí está en juego el concepto de la unión sustancial de lo divino y lo humano. No hay dos realidades, la «sobrenatural» y la natural. Hegel lo comprendió a la perfección y defendió a los antiguos Padres de la Iglesia, además de su especulación, que se habían nutrido del pensamiento griego. Estos entendieron —dice el filósofo— que la naturaleza humana y la divina son una sola cosa, ya que lo que se atribuye a Cristo vale en realidad para todo lo humano.

Este es el pensamiento del Uno, el pensamiento místico, que queda muy lejos de la religión como superstición que habla de dos mundos, uno aquí y otro allí. En esto se encuentra la esencia del cristianismo, muy lejos del judaísmo y del islamismo, a los que solo está vinculado históricamente, próximo, en todo caso, al hinduismo.

Es su interpretación, profesor: mística, precisamente. Legítima, desde luego. Justificada por las elaboraciones intelectuales, pero también por unas referencias flexibles a las Escrituras, a las que se les puede forzar a decir cualquier cosa, basta elegir los versículos adecuados. Por no hablar, permítame añadir, de las falsificaciones que la filología pone en evidencia, como demuestra Bart Ehrman en el citado Forged: Writing in the name of God; Why the Bible’s authors are not who we think they are. El título revela con toda claridad el contenido: «Falsos: escribir en nombre de Dios; por qué los autores de la Biblia no son las personas que creemos que son».

Gracias a esta «elasticidad» de las Escrituras, es legítimo pensar también en unas interpretaciones diferentes de esta «unificación de los dos mundos». Por ejemplo, podemos pensar en el panteísmo (incluido Spinoza: «Deus sive Natura») que el cristianismo ha combatido siempre reivindicando la trascendencia de Dios, pese a que esta se debilitó mucho con la encarnación.

Unificando lo sagrado y lo profano a través de la Encarnación el mundo no se torna «sagrado», es Dios el que se aparta de lo sagrado para hacerse mundo. El judaísmo entiende la redención como «espera del futuro». Para los cristianos la redención supone que Jesús permita que lo crucifiquen pese a haber podido a sus enemigos, porque es también un hombre. Anulando la separación entre sagrado y mundo el cristianismo «ha perdido la dimensión de lo sagrado», su cielo se ha quedado «vacío», escribe Umberto Galimberti en su último ensayo La religione dal cielo vuoto.

Como usted sabe, profesor, cualquier cuestión tiene siempre dos o más caras en materia religiosa. Cada uno elige la que más le gusta o conviene.

Es indudable que, de una forma u otra, se elige siempre la propia «verdad», y no solo en ámbito religioso. No obstante, le repito que lo que cuenta es la propia experiencia, que en este caso es, sobre todo, experiencia interior. Meister Eckhart alude a ella cuando dice: «Mucha gente sencilla imagina a Dios arriba y a nosotros aquí abajo. Pero no es así: Dios y yo somos una sola cosa».

Comprendo su misticismo, que, como es sabido, es una materia indiscutible, pues se fundamenta en unas premisas indemostrables. ¿Qué podemos decir sobre el dogma número tres: la Asunción al cielo?

También este dogma presenta un problema especial. Las Escrituras no mencionan la muerte de María ni su sepultura, ni sus eventuales reliquias. María desaparece, eso es todo.

Sin embargo, después del Concilio de Éfeso el culto a la Virgen estalla, sobre todo en el ámbito popular. Los fieles se preguntan qué sucedió con ella después de su muerte. ¿Evitó su cuerpo la corrupción que espera a todos nosotros? ¿Murió de verdad? ¿O eludió este extremo pasaje gracias a su elección divina? Epifanio de Salamina (del que ya hemos hablado) declara que no puede dar una solución; con todo, admite la posibilidad de que muriese martirizada.

Las historias que narran los apócrifos son varios siglos posteriores a los hechos. En su mayor parte dependen de un apócrifo denominado «R», del siglo V. En sustancia todos dicen que María falleció en Jerusalén de muerte natural, que los apóstoles la enterraron y luego su cuerpo ascendió al cielo.

Si he entendido bien, se trata de hipótesis, voceríos, construcciones abstractas varios siglos posteriores a los hechos.

La difundida creencia en la Asunción de María tiene unas consecuencias importantes, sobre todo en lo relativo a su acción como mediadora en el cielo. En la Iglesia bizantina, por ejemplo, este concepto fue expuesto por Germano de Constantinopla (siglos VII-VIII): «¿Cómo puede ser que tú, oh santa madre de Dios, con tu partida, dejases huérfanos a los hombres de tu solícita supervisión? […] Nadie se salva sino a través de ti, o virgen madre, nadie se libera de los peligros sino a través de ti, nadie se redime sino a través de ti […], por eso tu pueblo cristiano debe presentar a ti sus oraciones, para que tú se las lleves a Dios».

En Occidente solo Bernardo de Claraval alcanzó estos niveles en el siglo XII.

Una vez más es la fe popular la que allana el camino. En Bizancio, la fiesta de la Dormición del 15 de agosto se convierte en la celebración mariana más importante. ¡Piense que en el siglo X se la menciona junto a la Navidad y la Pascua! A finales del siglo XIII el emperador Andrónico II dedicó al misterio de la fiesta todo el mes de agosto.

En la conciencia de los fieles la Asunción de María estaba implícitamente vinculada al hecho de que era «inmaculada», literalmente «sin mancha».

Es cierto que la Asunción y la Inmaculada Concepción avanzan parejas en la historia de la Iglesia.

No tengo ningún comentario que hacer. Se trata de una historia muy especial que se desarrolla debido a ciertas exigencias de la espiritualidad popular. Poéticamente podríamos decir que fue promovida por un sentimiento de nostalgia por el amor maternal que los tres monoteísmos, muy áridos en este aspecto, no habían incluido en sus doctrinas.

Al contrario de lo que sucedía en las religiones clásicas, en las que la mujer y la feminidad estaban presentes en varias formas, en el cristianismo originario no parece haber espacio para las mujeres. María colmó este vacío, así que no es sorprendente que su culto surgiera desde abajo. Querido profesor Vannini, ¿para qué sirven las religiones sino para enjugar las lágrimas, como decía Chateaubriand?

Es más, le confesaré que una de mis numerosas dudas deriva de la coexistencia en la misma religión del culto consolatorio de una virgen y de una creencia como la del pecado original, que me parece especialmente cruel.

El pecado original simbolizado en la desobediencia de los progenitores Adán y Eva es el amor a uno mismo, «amor sui, amor privati boni», que es «radix omnis mali et peccati», es decir, fuente de todo mal y pecado. El amor a uno mismo, dado su carácter esencialmente utilitario, es enemigo del Bien universal, ese es el pecado original.

Es una acepción posible, aun así, sigo pensando que es muy cruel la idea de marcar a los seres humanos nada más nacer, unas minúsculas criaturas inconscientes, apenas capaces de distinguir la oscuridad de la luz, manchadas ya por el pecado. Un teólogo católico como Vito Mancuso declara incluso «indigna de Dios la visión cristiana tradicional del pecado original, que, en buena parte, se debe a san Agustín, a quien yo, de hecho, combato en mis escritos».

Entre otras cosas, en el relato bíblico hay una brutal contradicción. Dios crea a los dos prototipos humanos «a su imagen y semejanza». Apenas se quedan solos, los dos desgraciados cometen el famoso pecado, que nunca se ha comprendido bien en qué consistió exactamente. Según se ha dicho en son de burla: «Si la creación fuese un procedimiento industrial, nos encontraríamos con un “defecto de fabricación” y deberíamos ordenar la retirada del producto del mercado».

Una vez más, Augias, intente reconducir la teología al comportamiento humano, olvide la teología, y veamos qué sucede. Yo se lo diré: sucede que el misterioso «pecado original» se explica como el pecado de los pecados: el desmesurado amor por uno mismo que niega el resto, anula el amor por los demás, reduce la actuación humana al propio y exclusivo interés. El moi haïssable, el odioso ego del que habla Pascal. La reflexión agustiniana y después la de muchos filósofos han excavado en las profundidades «egoístas» de la acción y del pensamiento. Kant habla de «mal radical» del hombre. No solo los cristianos, también unos «ateos» como Schopenhauer y Nietzsche comprendieron la seriedad del tema.

En ese caso podemos mencionar también a Dostoyevski y a Freud, a cualquiera que haya encontrado en los recovecos de la mente humana la tenebrosa inclinación al mal que nos convierte en lobos unos para otros; de ahí la necesidad de un antídoto, poco importa que se encuentre en la fuerza de las leyes o en la de las religiones.

No obstante en Agustín hay un componente que casi raya en la psicopatología. Como ya hemos recordado, el gran filósofo sostiene que el pecado pasa de una generación a otra a causa del tumulto carnal que concluye el coito.

Es como si un creyente acusara a Dios de habernos hecho como somos.

También para esto hay una explicación. La expresión primaria del pecado original es la concupiscencia, porque es imposible eliminar el aspecto «egoísta» de los transportes de la sensualidad. De ahí deriva la primacía de la castidad, de la continencia y de la virginidad.

Por eso Agustín considera universal el pecado original. Incluida María, que, pese a no ser pecadora, nació con el pecado original.

Bernardo de Claraval atacó enconadamente a los canónigos de Lyon que querían celebrar la fiesta de la Inmaculada Concepción el 8 de diciembre. ¿Por qué? Porque él también piensa que el acto sexual está, en cualquier caso, marcado por la malicia de la concupiscencia. Convertir la concepción de María en un objeto de devoción equivale a santificar el coito de sus dos padres.

Escribe el doctor marianus: «¿Con esto queréis proclamar que el Espíritu Santo tomó parte en el pecado de la concupiscencia carnal? ¿O debemos creer que existía el deseo, pero no el pecado?».

Confieso, con el mayor respeto, que estas cuestiones son difícilmente comprensibles al margen de la fe. Son elucubraciones de hombres castos y píos, propensos a incluir la sexualidad en un catálogo De porcheriis, como los seminaristas que ha citado usted. Qué diferencia con la serenidad con la que se vivía el sexo en el mundo clásico: en él no había culpa, malicia, trasgresión ni embarazo. Al contrario, se vivía en pleno acuerdo con la naturaleza, como canta el gran Lucrecio en su Invocación a Venus. Permítame que cite el principio: «Aeneadum genetrix, hominum divomque voluptas, alma Venus».

Engendradora del romano pueblo,

placer de hombres y dioses, alma Venus:

debajo de la bóveda del cielo,

por do miran los astros resbalando,

haces poblado el mar, que lleva naves,

y las tierras fructíferas fecundas;

por ti todo animal es concebido

y a la lumbre del sol abre sus ojos;[8]

Querido Augias, constato con placer que compartimos, al menos, el amor por la literatura latina. Así pues, le recuerdo que el gran Lucrecio que inicia su poema con la invocación al alma Venus, en el cuarto libro describe extensamente y con suma crudeza de detalles la relación carnal como acto animal.

Profesor, pero yo canto con Lucrecio cuando leo versos como estos (Canto IV):

Mejor que los amantes desgraciados,

que al mismo tiempo de gozar fluctúan

sobre el hechizo de su amor incierto.

No saben do fijar ojos y manos;

aprietan con furor entre sus brazos

el objeto primero que agarraron,

le molestan muchísimo, y sus dientes

clavan cuando le besan en los labios,

porque no tienen un deleite puro;

secretamente son aguijoneados

a maltratar aquel objeto vago

que motivó su frenesí rabioso.

El placer no es puro, desde luego, por una parte es animalesco, pero presenta también una prerrogativa típicamente humana que, de hecho, desconocen otros mamíferos, me refiero a las fantasías. Turbias, con frecuencia. Humanas, demasiado humanas.

Aprecio su entusiasmo, pero le recuerdo que el mismo Agustín, al que usted reprocha una concepción represiva de la sensualidad, escribe en sus Confesiones estas bellísimas frases recordando sus amores juveniles: «Nondum amabam et amare amaban… quaerebam quid amarem, amans amare», cuando amaba a las jóvenes y sus hermosos cuerpos aún no estaba amando, sino buscando qué amar; en realidad, amaba el amor, porque el hombre es amor y ha nacido para amar.

Como ve, las cosas nunca son tan sencillas y unívocas como parecen. Pero creo que sobre esto estamos de acuerdo.

Con una pequeña apostilla. Su Agustín es el mismo que escribe «Inter faeces nascimur et spurcissimum sperma», nacemos entre las heces y la suciedad del esperma, como si pretendiese manifestar su horror por la animalidad sangrienta de la generación.

A decir verdad creo que la frase suena, como ya hemos dicho, «inter faeces et urinam nascimur», recordando la forma de nacer, el parto, no la de la procreación. Paralelamente, al poner las cenizas al fiel, el celebrante recordaba al hombre su final: «Memento quia pulvis es et in pulverem reverteris», recuerda que eres polvo y en polvo te convertirás. No niego que son frases pasadas de moda, pero creo que no se las puede tildar de insensatas, al contrario.

Abandonando, en todo caso, esta interesante discusión y retomando nuestro tema diré que es la piedad popular la que considera a María «inmaculada» y, como tal, le reza, la festeja y le canta. Es más, en las oraciones de las fiestas marianas importadas de Bizancio se habla de María ascendida al cielo.

Se discute si esta «Asunción» incluyó el cuerpo o no. Jerónimo duda; el tratado medieval De Assumptione beatae virginis Mariae, de autor anónimo, pero atribuido a Agustín y, por tanto, a un autor muy autorizado, cree que sí. Los apócrifos sobre el Transitus Mariae facilitan varias versiones legendarias.

Sea como sea, bajo la presión del pueblo de los fieles, después de numerosas incertidumbres y a pesar de las relevantes opiniones en contra, el 1 de noviembre de 1950 el papa Pío XII proclamó este último dogma: María «asunta en cuerpo y alma a la gloria celestial».

Igual que Rómulo, primer rey de Roma, comprendo. Pasemos al dogma número cuatro: la Inmaculada Concepción. Conviene repetir, mi querido profesor, que el mismo significa que María concibió sin macula, es decir, sin la «mancha» del pecado original y no, como a menudo se cree, incluso en el caso de muchos fieles, la concepción virginal de Jesús.

Este dogma se desarrolla en paralelo al de la Asunción. No obstante, su teorización explícita se debe al franciscano John Duns Escoto, a finales del siglo XIII. Su orden lo siguió, en tanto que los dominicanos siguieron a su Tomás de Aquino, que se opuso al suceso.

A raíz de ello se produjeron algunas disputas, incluso muy encendidas, entre los inmaculistas y los maculistas; esto es, entre los que declaraban a María sin mancha y los que lo negaban.

¿Cómo estaban divididas esas dos posiciones?

Los «maculistas» contaban con la autoridad de Agustín, Bernardo, Tomás, además de la ausencia de cualquier tipo de referencia en las Escrituras. Roberto Bellarmino, jesuita, cardenal y después santo…

El hombre que mandó a la hoguera a Giordano Bruno. Algunos teólogos católicos lo definen incluso como el «instigador del asesinato». Disculpe la interrupción.

Justo él. Bellarmino, al que cito ahora en calidad de hombre sumamente culto, escribió a principios del siglo XVII: «In Scripturis nihil habemus, neque in Traditione, de conceptione Virginis inmaculatae». En el siglo XV el teólogo dominicano Juan de Torquemada había manifestado ya una opinión análoga.

¿Y los demás? ¿Los «inmaculatistas»? ¿En qué fundamentaban sus convicciones?

Tenían el apoyo de otros teólogos importantes pero, sobre todo, el peso de la creencia popular. Recuerdo lo que hemos dicho sobre la distinción entre lex orandi y lex credendi, en la que prevalece la primera.

En 1477, en Roma, después de una célebre disputa entre maculatistas e inmaculatistas, el papa Sixto IV, franciscano, publicó una constitución, Cum praeexcelsa, que permitía una celebración litúrgica por la fiesta de la Inmaculada.

Estamos a finales del siglo XV, está a punto de desencadenarse el trauma de la Reforma luterana, que romperá el universo católico eximiendo de la obediencia al Papa romano a buena parte de la Europa septentrional.

Ha hecho bien al citar la Reforma. De hecho, Lutero seguía a Agustín y era «maculatista». Por eso, el Concilio de Trento, con el que se intentará reparar el desastre ocasionado por la Reforma, no tomó posición al respecto, para no exacerbar a los protestantes con la definición de nuevos dogmas, de este en especial.

En cualquier caso el término Inmaculada Concepción se introdujo de forma gradual en la liturgia en sustitución del más genérico Conceptio Virginis Inmaculatae. En 1767 los españoles obtuvieron del papa Clemente XIII el permiso de celebrar un oficio propio con el título de Inmaculata Conceptio.

Los españoles son, precisamente, los más aguerridos defensores de esta prerrogativa mariana.

Unos excesos que son fuertemente contestados en Alemania, al igual que por los jansenistas en Francia.

¿Estamos ante el habitual contraste entre las dos Europas del que seguimos siendo testigos en la actualidad? Europa del norte y Europa del sur.

En cierta medida sí. La promulgación del dogma se vio muy favorecida por la serie de apariciones marianas que tuvieron lugar en Francia a partir de la de Catherine Labouré, que se produjo en 1830 en la calle du Bac, en París. Hablaremos de ello más tarde.

Los Papas del siglo XIX son todos devotos de María y favorables a la Inmaculada Concepción.

Poco después de ser nombrado pontífice, Pío IX inició el procedimiento para la proclamación del dogma nombrando una comisión de diecinueve teólogos para que emitiera un dictamen. Encontró un sinfín de resistencias, tanto por motivos doctrinales (insuficiencias en las Escrituras) como de oportunidad. De esta forma, por ejemplo, el filósofo y teólogo Antonio Rosmini, que, pese a estar convencido de la concepción inmaculada de María, desaconseja la promulgación del dogma para evitar el enfrentamiento con el mundo protestante y porque, después del Concilio de Trento, no le parece oportuno sacar a relucir otros dogmas, sobre todo sin un concilio.

Acabó como acabó, obstinación del Papa, fuertes disensiones en el seno de la Iglesia.

Es evidente que el asunto se prolongó, que fue de una comisión a otra; al final Pío IX hizo prevalecer el sensus ecclesiae, esto es, la voluntad de los fieles. El 8 de diciembre de 1854 proclamó el dogma con la bula Ineffabilis Deus, en la que se declara que: «La doctrina que considera que la Virgen María, en el primer instante de su concepción, por gracia y privilegio singulares de Dios omnipotente y a la vista de los méritos de Jesucristo, Salvador del género humano, fue preservada inmune de cualquier mancha de la culpa original es revelada por Dios y, por ello, todos los fieles deben creer en ella con firmeza y constancia».

No es cierto que fuera revelada por Dios, pero en materia de dogmas no se puede afinar mucho, porque el edificio se puede desmoronar. Lo sagrado es inaccesible a los instrumentos de la razón, más aún, lo sagrado vive en la penumbra o en una luz deslumbradora. Dos condiciones en las que, en todo caso, se ve mal. Lo importante es que el creyente sienta realmente en su interior lo que cree. Sobre el resto conviene guardar silencio.

No obstante, el proverbio dice también vox populis, vox dei. Y, en caso de que no sea realmente la voz de Dios, no pierde por ello sentido. En efecto, al igual que la Asunción rehabilita el cuerpo —y, en especial, el cuerpo de la mujer, menospreciado durante mucho tiempo por ser causa de pecado— anticipando la revalorización de la corporeidad a la que asistimos hoy en día, la Inmaculada Concepción suponía una excepción al pecado original. Así pues, era un preludio del fin actual de la creencia en dicho pecado, al menos en cuanto vinculado a la mera generación física.

No es casual que la promulgación de estos dogmas fuera recibida con entusiasmo; grande en los países latinos; menor en los del norte de Europa, con una fuerte oposición de los protestantes. Aún hoy, el 8 de diciembre, fiesta de la Inmaculada, el Papa va a coronar la estatua que se encuentra en lo alto de la columna elevada en Roma, en la plaza de España, donde tiene su sede la embajada en la Santa Sede del país más «inmaculista», España.

XII
La Gran Madre

Este capítulo, querido profesor, será fascinante y complejo, diría incluso que representa el núcleo de nuestra exploración. Su contenido se abre a preguntas fundamentales, obliga a retroceder en la civilización hasta redescubrir exigencias, impulsos, sueños ancestrales de la psicología humana, ya sea consciente o inconsciente. Así pues, no es casual que lo hayamos titulado «La Gran Madre» o, lo que es lo mismo, el arquetipo mismo de la feminidad que perpetúa la existencia, la prepara en la oscuridad del vientre, al igual que la tierra guarda las semillas durante el invierno para después, una vez llegado el momento, hacerlas brotar a la vida.

Trataré de resumir el tema en unos términos que, pese a ser sintéticos, no son muy breves. Sabemos que las religiones arcaicas estuvieron marcadas al principio por la presencia de una divinidad femenina, omnipotente dispensadora del Bien y del Mal. Es presumible que el imaginario primitivo estuviese profundamente marcado por el parto, por la expulsión sangrienta de un cuerpo vivo de otro cuerpo vivo. La mujer, socialmente vinculada a la administración de la casa, asumía en ese momento supremo unos rasgos casi divinos: era la diosa madre que perpetúa la vida.

La divinidad con características masculinas, el «padre omnipotente», solo apareció más tarde, pese a que, una vez que se afirmó, asumió también la función femenina de «otorgar la vida». A la diosa originaria se le atribuyeron otras tareas. Se convirtió en madre, esposa, hermana del dios, con características divinas o semidivinas.

Los antropólogos piensan que este cambio de papel fue debido a la transformación de las condiciones económicas, al predominio cada vez más claro de los «hombres», dada su mayor fuerza muscular, su mayor aptitud para la caza y la recolección de alimentos, a su mayor habilidad para usar las armas en defensa de la propiedad y de la prole. Y, claro está, para la guerra. De hecho, en todas las culturas humanas las divinidades se han imaginado y modelado siempre en función de varios principios útiles para el mantenimiento de la sociedad. Utilizando el parámetro de Ludwig Feuerbach, al que los dos hemos mencionado, se podría decir que los hombres siempre han creado a los dioses a «imagen y semejanza suya», en función de las necesidades de cada cultura, exceptuando ciertos cánones que son comunes a todas las civilizaciones.

Al respecto tenemos mucho que agradecer al pensador suizo Carl Gustav Jung por haber intuido el papel que desempeñan los «arquetipos», es decir, los modelos colectivos ancestrales, tan profundamente «instalados» en la psique de cada ser humano, sin importar dónde haya nacido, que son en su mayor parte «inconscientes», esto es, inadvertidos en el ámbito de la mente racional. Jung consideraba, con razón, que estos «arquetipos» son un gran patrimonio de la humanidad.

Debido al unánime reconocimiento del que goza, la mitología de los distintos pueblos constituye una ayuda formidable para comprender los mecanismos psíquicos que mueven a los individuos y a las colectividades; para nosotros, los europeos, es de suma importancia la mitología griega, un complejo sistema de mitos, fábulas y tragedias en los que se evocan los aspectos principales de la psicología de los afectos humanos.

No siempre fue así. Giulio Guidorizzi, en el bonito libro Il mito greco, de cuya edición se ocupó, recuerda que a mediados del siglo XVIII los iluministas consideraban los mitos griegos la expresión pueril de la infancia de la razón, la demostración de que los «modernos» no tienen nada que envidiar a los «antiguos». Para el espíritu iluminista, embebido del culto a la racionalidad, esos mitos remotos estaban llenos de absurdos que repugnaban a la razón, sucesos inverosímiles que concordaban con las supersticiones que fundamentan los fenómenos religiosos.

Hoy en día sabemos que cometieron un craso error. Sigmund Freud nos reveló que existen aspectos que nuestra conciencia ha borrado y que escapan a la razón. Los griegos habían intuido lo que los iluministas desconocían, es decir, «sabían que el mito deriva de forma misteriosa de una región secreta de la memoria común».

El relato mítico, al igual que las tragedias y las narraciones religiosas, pretende que el oyente acepte la inverosimilitud y las eventuales incoherencias suspendiendo su juicio crítico. Es un proceso mental que llega desde el sofista Gorgias a las ficciones teatrales, las de los cuentos o las del cine. El poeta y pensador inglés Samuel Taylor Coleridge lo denominó (1817) «suspension of disbelief», es decir, suspensión de la incredulidad. En el que escucha o mira entra en esos momentos un pensamiento «analógico» que coexiste, en pie de igualdad, con el racional, sin que se produzcan interferencias recíprocas.

En 1936 el escritor alemán Thomas Mann, en una conferencia titulada Freud y el porvenir, definía el mito en estos términos: «Fundación de vida; esquema temporal, fórmula pía a la que se adecua toda la vida alcanzando sus rasgos desde el inconsciente».

Károly Kerényi, alumno de Jung, uno de los fundadores de la filología sobre los mitos griegos, en su fundamental ensayo Los héroes griegos, explica que el mito representa la clave más secreta del mundo religioso, no tanto en los sucesos y personajes concretos como en la función creativa del mito en sí, en su estructura y en su génesis. Añade: «Cualquier mitología se podría denominar “psicología colectiva” […]. La palabra griega mythologia no contiene tan solo las “historias”, los mythoi, sino también la narración (legein), una narración que en origen era capaz de suscitar además una íntima resonancia; incluía la idea de que la historia concernía tanto al narrador como a los oyentes». Así pues, además de ser palabra, el mito es narración, dicho de otra forma: un relato que se transmite oralmente a través de las palabras.

Si se acepta esta premisa se ve que el mito es, a decir verdad, uno de los factores de reconocimiento de una sociedad y, de forma más general, de todo el género humano.

Jung reflexionó mucho sobre la figura de la madre y llegó a la conclusión de que la fisonomía de la maternidad es sumamente rica y contradictoria. Al analizar en especial el mito de la gran madre, lo describe de esta forma en los Aspectos psicológicos del arquetipo de la madre, 1938: «La mágica autoridad de la feminidad, la sabiduría y la elevación espiritual que trasciende los límites intelectuales; lo que es benévolo, protector, tolerante; lo que favorece el crecimiento, la fecundidad, la nutrición; los lugares de la transformación mágica, del renacimiento; el instinto o el impulso fluido; [pero también] lo que es secreto, oculto, tenebroso; el abismo, el mundo de los muertos; lo que devora, seduce, intoxica; lo que genera angustia, lo ineluctable».

En resumen, una figura contradictoria, buena y mala al mismo tiempo, capaz de ejercer numerosas funciones bastante bien descritas como, por ejemplo, en un Himno a Isis que se encontró en Nag Hammadi (Egipto) y que se remonta al siglo III a.C.:

Yo soy la primera y la última,

soy la venerada y la despreciada,

soy la prostituta y la santa,

soy la esposa y la virgen,

soy la madre y la hija,

soy los brazos de mi madre,

soy la estéril y numerosos son mis hijos,

soy la bien casada y la soltera,

soy la que da a luz y la que jamás procreó,

soy el consuelo de los dolores del parto,

soy esposa y esposo.

Y fue mi hombre quien me creó,

soy la madre de mi padre, soy la hermana de mi marido,

y él es mi hijo rechazado.

Respetadme siempre porque soy la que crea escándalo y la que santifica.

Las sociedades arcaicas no habían llegado a relacionar el acto sexual con la fecundación y el sucesivo embarazo. Según otro alumno de Jung, Erich Neumann, en ello se basaría el concepto de virgen vinculado a la gran madre: «La continuidad de la vida personal sexual es interrumpida de forma imprevista por el inicio y el final de la menstruación, al igual que por el embarazo. Los dos fenómenos se desarrollan en la intimidad de la esfera matriarcal-femenina […]. Por este motivo la mujer queda en todo caso embarazada por una potencia extrahumana, no personal».

Estimado profesor Vannini, he tratado de realizar una rápida —y aproximada— síntesis de algunas de las posiciones más autorizadas sobre el «mito» que son, además, algunas de las más cautivantes. Mi objetivo era llegar a esta pregunta: ¿Es lícito remontar la figura de María, incluida su doble función de «virgen» y «madre», a esta referencia mitológica?

Cuando menos, una diferencia salta de inmediato a la vista: la diosa omnipotente de las religiones primitivas era una mezcla de cualidades altamente positivas con otras de signo opuesto.

María, en cambio, engloba solo elementos benévolos y positivos. María es la anti-Eva, es decir, lo contrario de la mujer que, debido a su desobediencia, causó la ruina de la humanidad. María es, como la define una letanía, «advocata nostra»: es decir, intercede ante Dios a favor del género humano. De esta forma se repite el esquema de la familia humana en la que, a la figura del padre severo (Rex tremendae maiestatis, según se denomina en la misa de Réquiem) se contrapone la de la Mater misericordiae.

La existencia de una mítica Gran Madre dispensadora de vida que, en ciertos casos, precede al dios creador o es incluso madre del creador por partenogénesis (generación virginal) es ampliamente conocida.

El antropólogo suizo Johann Jakob Bachofen (1815-1887) sostuvo la tesis de un «matriarcado» en el origen de las sociedades humanas, incluidas las religiones y la moralidad. Tenga en cuenta que esta hipótesis, muy discutida, fue retomada también por la «teología feminista» en los pasados años setenta, como veremos más adelante. Sea como sea, disponemos de una documentación arqueológica consistente sobre diosas prehistóricas de la fecundidad que, con frecuencia, aparecen representadas con grandes costados y senos, y los órganos genitales en evidencia. Podemos incluso decir que las primeras obras artísticas son las estatuillas de las diosas madre. La tierra por excelencia del culto de la diosa madre es la India, donde la fuerza primordial femenina se manifiesta, sobre todo, en la diosa Kali.

Emilio Salgari habla mucho de ella en sus novelas…

Sin restar nada al gran narrador, la realidad es un poco más complicada de la que él representa. En un himno de alabanza dirigido a la diosa leemos:

Oh, Madre, que borras el sufrimiento del que te suplica, sé propicia; sé propicia, oh madre del universo. Sé propicia, reina y defensa del mundo.

Tú, oh madre, eres reina de lo que se mueve y de lo inerte. Sé propicia, oh diosa, aparta de nosotros el temor de nuestros enemigos, borra los pecados del mundo.

Kali es una de las divinidades femeninas en las que los aspectos femeninos se mezclan con otros fuertemente negativos e incluso feroces.

Dejando a un lado a Salgari, al que he citado con afecto, es cierto que el tema es sumamente denso. Odon Vallet, en su ensayo Les spiritualités indiennes, llama la atención sobre dos nacimientos extraordinarios. La reina Maya Devi, esposa del soberano de los shakya, da a luz por un costado a un niño extraordinario destinado a convertirse en el Buda: Siddhartha. Su destino aparece ya escrito en el nacimiento, que se produjo «sin contacto con el útero». Siempre en la India, también Indra, rey de los dioses védicos, nace de un costado de su madre. Él mismo dice que no quiere venir al mundo atravesando el estrecho y oscuro pasaje de la vagina. Una ardua tarea lo espera: volver a poner orden en la creación. Al igual que sobre el padre de Jesús, apenas sabemos nada sobre el padre de Indra. Es evidente que las diferencias entre el budismo, el hinduismo y el cristianismo son numerosas. Con todo, es interesante notar la insistencia en el mismo principio: un dios toma forma humana y llega al mundo de manera extraordinaria para salvarlo o iluminarlo.

Al leer la descripción de las diferentes literaturas protocristianas se nota que las ceremonias imitaban a menudo de forma casi literal los precedentes paganos. Podríamos extender el campo y notar que los mismos símbolos, los mismos sucesos, se repiten de manera idéntica en muchas religiones.

Es cierto. Para comprender las razones de estos procesos emuladores debemos recordar que el mensaje cristiano fue comunicado a los hombres de las concepciones religiosas más dispares. Así pues, es natural que los primeros cristianos trataran de acercar la nueva doctrina a las tradiciones existentes.

¿Este proceso, digamos, «mimético» concierne también a la figura de María?

El culto a María retoma el de las divinidades femeninas de la vegetación, de la piedra y del agua. El árbol, la piedra y el agua son, en efecto, símbolos frecuentes de la Gran Madre. El árbol fue el primer símbolo de la fecundidad materna. Italia está llena de vírgenes del arce, del sauce, del pino, de la haya, del olivo y, sobre todo, de la encina, el árbol que más atrae los rayos, consagrado a Zeus y a las divinidades celtas.

También la piedra, la roca, es símbolo de la Gran Madre desde tiempos muy remotos. La Gran Madre de Cnosos, en la isla de Creta, era la cima de rocas elevadas; la madre montaña, Cibeles, es la reina de las rocas. Los hurritas creían que las rocas eran fecundas: el Cronos hurrita fecundó una roca enorme, que luego dio a luz a un hombre. La práctica de ponerse en contacto con una piedra para curar la esterilidad es común a todas las culturas. Luego está el agua, un principio de vida sumamente móvil y dúctil, generadora de todos los gérmenes que la atmósfera deposita en ella, otro símbolo universal de fecundidad. De hecho, son también innumerables las vírgenes relacionadas con fuentes y aguas.

El proceso de adaptación del mundo clásico y pagano a la nueva religión cristiana tuvo alcance enorme. En Roma muchas iglesias católicas se construyeron sobre los templos paganos preexistentes, algunos de impresionante belleza. En un ámbito aún más amplio, es sabido que la Iglesia contribuyó, por un lado, al hundimiento del Imperio romano pero, por otro, se convirtió en continuadora y heredera del mismo, incluso en la nomenclatura: curia, basílica, por poner un ejemplo; hasta el Papa, con el título de Sumo Pontífice, se apropió ya en tiempos de Constantino de la cualificación imperial de Pontifex Maximus. ¿Qué sucedió en el caso de María?

Se produjo un proceso general de adaptación que, en lo concerniente a María, se aceleró sobre todo después de que fuera declarada «madre de Dios» en Éfeso. De esta forma, María asume la función de divina protectora de todas las características maternales. En especial el campo, las fuentes, los bosques, las cuevas, antaño consagradas a las ninfas, a Artemisa, a Ceres, a Junio Lucina (protectora de los partos), se convierten en pequeños o grandes santuarios marianos a los que acuden sobre todo las mujeres en busca de ayuda para poder realizar las funciones esenciales de la reproducción: fecundidad, parto, lactancia.

El paganismo favoreció la fe en una intervención celestial para la generación de un hombre extraordinario, circunstancia que facilitó el acceso a muchos cristianos procedentes del mundo helénico al presupuesto intrínseco del culto cristiano.

La joven Iglesia comprendió que valorizando los puntos comunes el paso del paganismo al cristianismo sería psicológicamente más fácil.

El ejemplo más evidente es la transformación de la ciudad de Éfeso de centro de culto a la diosa Artemisa (Hechos de los apóstoles 19, 23-40) a centro de culto cristiano a María.

Como escribe el ya citado padre Georg Söll, la arqueología cristiana apenas se da cuenta de cuántas imágenes o estatuas de la diosa madre se convirtieron, en un abrir y cerrar de ojos, en amadas representaciones de María, madre de Dios.

¿La virginidad forma también parte del culto ancestral a la Gran Madre?

La virginidad está vinculada a la imagen femenina en relación dialéctica con la fecundidad y la maternidad. El hecho de que en la tradición mediterránea la diosa pótnia (señora) alterne la virginidad y la maternidad, de que en la tradición griega Era y Artemisa se consideren vírgenes y madres, indica la función que el valor virginal tiene para la vida, la fecundidad, el inicio de una vida confiado a un nuevo principio.

¿Existe una explicación antropológica a esta superposición, en apariencia inconciliable, entre virginidad y maternidad?

Los antropólogos la explican con el recuerdo mítico de la dureza de la vida en la época de las cavernas; entonces se confiaba la supervivencia a la mujer que se ocupaba de la distribución de los víveres y que, por amor a la vida, imponía grandes limitaciones: economía de víveres y continencia sexual, a fin de que el aumento de la población no pusiese en peligro la supervivencia. El principio femenino se configuró de esta forma como la virgen-madre que preserva y distribuye la vida y los alimentos, que vigila el fuego, que sostiene la voluntad de vivir, que imparte sanciones que ayudan a sobrevivir.

Los casos más importantes de estas funciones divinizadas son los de la reina Rea-Cibeles, Deméter-Ceres e Isis, que a menudo convergen en una misma divinidad. No las enumero con detalle, porque la lista sería demasiado extensa para una conversación como la nuestra, así pues, me limitaré a dar un ejemplo de especial relevancia: los misterios que se celebraban en Eleusis, cerca de Atenas, en honor de Deméter y de su hija, Perséfone. En la psicología profunda, la relación que une a la madre con la hija se considera la relación principal, dado que concierne al misterio absolutamente femenino de la transmisión de la vida.

El nombre Eleusis está vinculado al sustantivo que significa «venida», «aparecida». Pues bien, Perséfone se apareció a su madre en Eleusis. En el Nuevo Testamento Eleusis es también la llegada de Cristo. En Eleusis las primitivas fiestas de la muerte de la vegetación en otoño y de su renacimiento en primavera asumieron un carácter místico, es decir, pasaron a hacer alusión a una muerte y un renacimiento espirituales, el tránsito de la oscuridad a la luz, de la muerte a la inmortalidad, reservada a los iniciados. Sófocles escribe al respecto: «Tres veces son felices los mortales que, habiendo contemplado estos ritos, parten para el Hades; solo a ellos les es dado poseer allí una vida verdadera, para los demás solo hay fatigas y penas».

En el pasado se enseñaba incluso en el bachillerato, a saber hoy, que este culto misterioso tuvo suma importancia en Atenas, antes de pasar a Roma, donde la diosa se asimiló a Ceres, la divinidad latina de las cosechas. Al igual que el resto de los cultos paganos duró hasta que el emperador Teodosio I, a finales del siglo IV, los declaró ilegales y solo permitió la práctica del culto cristiano. De esta forma puso punto final a la larga tradición romana de tolerancia religiosa erigiendo el cristianismo a religión imperial de Estado; a los que se obstinaban en venerar a los antiguos dioses se les infligían penas severas, incluida la muerte.

Estas semejanzas de funciones divinas, ritos, cultos, templos y estaciones de las ceremonias muestran perfectamente la continuidad de la que hablan tanto los antropólogos como una fuerte corriente del psicoanálisis.

Cierto, pero hay que moverse con cautela. En estas materias es necesario tener siempre en cuenta el principio metodológico de que la «analogía no es genealogía».

¿Dicho de otra manera, para entendernos?

En pocas palabras, la similitud de formas no implica necesariamente una identidad de origen. Es decir, no se pueden explicar siempre las manifestaciones análogas o paralelas deduciendo que unas derivan o están influenciadas por otras.

Profesor, creo que no se pueden negar las relaciones y derivaciones existentes entre el culto de las divinidades femeninas precristianas y el mariano.

De hecho, yo no las niego. Solo me opongo a la tesis de que el culto a María deriva exclusivamente de una transposición cristiana del culto pagano a las divinidades femeninas. Los estudios de liturgia comparativa entre el culto a las diosas (fenicias, cananeas, griegas, egipcias, babilonias, etcétera) y el culto cristiano a María muestran la diferencia radical que separa a este de los demás.

Si leemos el capítulo La gran madre de los dioses y su continuación del libro La mitología de los griegos de Kerényi, el estudioso que usted citó anteriormente, comprendemos que no existe ningún parecido entre María y la exuberante mitología femenina pagana.

Es indiscutible. La diferencia salta a la vista, según se dice. Ahora bien, si hablamos de diferencias hay que añadir que no solo el culto mariano sino toda la teología cristiana es distinta de la clásica y de la judía. También el Dios de la Biblia es diferente del Dios cristiano, es más, es tan distinto que más de una vez se ha planteado la pregunta de cómo es posible que convivan en la misma religión dos divinidades tan diferentes.

Como hemos visto, las diosas paganas eran una mezcla del Bien y del Mal, eran buenas y malvadas; también Yahvé presenta elementos contradictorios. Es el Dios que, para poner a prueba la obediencia de Abraham, le ordena que mate a su hijo Isaac; solo cuando el cuchillo está a punto de hundirse en la carne del inocente interviene un ángel para detener el brazo homicida. Entre otras cosas nadie se ha preocupado nunca del trauma que esta «ejecución ficticia» —una tortura aún difundida en la actualidad— tuvo que causar en el pobre Isaac.

Cuando obligó a su pueblo a atravesar el mar Rojo las aguas se cerraron sobre los perseguidores egipcios y, según dice el Éxodo 14, 28: «Ni uno solo se salvó». Una verdadera masacre. Las divinidades antiguas conocían estas contradicciones, incluido el Dios de los judíos, que en otros aspectos era sumamente noble.

Todo cambia con el mensaje de Jesús, si bien la mayor transformación se debe a la teología que se ha construido sobre él. Los dioses antiguos representaban la totalidad de la experiencia humana; el cristianismo parece haberla dividido en dos: Dios es solo bondad, el mundo y los hombres, en cambio, están tentados por la maldad representada y concentrada en el ángel de la transgresión, el diablo. Creo poder afirmar que lo mismo vale para María, que no conoce la maldad porque «Tota pulchra es Maria», llena de gracia.

Es indudable que el cristianismo tiene un componente dualista, de oposición entre el Bien y el Mal, entre lo divino y lo diabólico. Con todo, al lado de la misma existe también el componente que podríamos denominar monista —mejor dicho, no-dual, a-dvaita, como dirían en la India— según el cual lo negativo, el mal, no hace mella en la bondad del Todo, que es uno y divino. Este componente ha estado siempre presente, desde el origen al que hemos aludido en más de una ocasión. Por poner un ejemplo, el Diario de un cura rural de Georges Bernanos, que tiene bien presente el sufrimiento y el mal en el mundo, concluye con las palabras: «Todo es gracia».

Usted ha recordado, justamente, que María es gratia plena. El mundo cristiano ve encarnado en su figura el principio de dulzura, de apacibilidad y, a la vez, de belleza, que la palabra «gracia» expresa también en nuestro idioma. Principio eminentemente femenino: incluso el laico Goethe escribe que «lo femenino es la gracia» y concluye su obra maestra, Fausto, con la invocación que el doctor marianus, esto es, san Bernardo, dirige a María con el célebre verso: «El eterno femenino nos atrae hacia lo alto».

De hecho, en el culto mariano no se exalta la fecundidad ni se adora a la mujer como símbolo de vida, sexualidad o potencia generadora de la naturaleza, en ningún momento. No hay sacrificios ni ofrendas en su honor, ni sacerdotisas o sacerdotes dedicados a ella, ni prácticas sacerdotales de carácter sexual, como los coitos rituales que se solían practicar en algunos cultos paganos, o como la prostitución sagrada, especialmente sagrada la de Corinto. Respecto a los mitos griegos falta por completo la naturaleza sexual.

En resumen, considero que los relatos evangélicos sobre María y el nacimiento de Jesús no se basan en los precedentes helenísticos.

Le recuerdo que Giustino Martire, en una de sus Apologías, sugirió el paralelismo entre Jesús, que nace de una virgen con un padre divino, y el nacimiento de Perseo de la virgen Danae y de Zeus; por lo demás, cabe añadir que Rómulo nació de la unión de una virgen y un dios.

Es innegable que el culto mariano, sobre todo después de la época carolingia, recuperó algunos rasgos de las divinidades femeninas que la Iglesia estaba desarraigando pero que seguían siendo muy sentidas en el ámbito popular. Bajo este aspecto María sustituye como protectora a las antiguas diosas. No obstante, asume unas formas muy diferentes en la tradición y en el culto. Algunas de ellas son paralelas a las de divinidades precristianas y también a las diosas-madres, otras no tienen nada que ver con ellas. La relación entre la Gran Madre y María hay que buscarla no tanto en el plano histórico, como en el psicológico-simbólico, que es universal.

En el último siglo el desarrollo de la psicología y, en particular, de la psicología profunda de Carl Gustav Jung y de su escuela, ha dado un nuevo enfoque al mito de María. Uso aquí, al igual que al inicio del capítulo, la palabra «mito» en sentido técnico, esto es, como referencia humana universal con independencia de la objetividad histórica de María.

Veamos adónde nos puede conducir ese enfoque. Personalmente me remonto a Salustio, no el historiador romano sino el filósofo neoplatónico del siglo IV, cuando dice: «Una cosa similar nunca ha sucedido sino que sucede siempre».

¿Qué significa?

Un enfoque de este tipo muestra la importancia que la figura de María tuvo y sigue teniendo como fuente de consuelo para los humildes, los pobres y los sencillos, además de como fuente de inspiración para los filósofos y poetas, no solo los antiguos y medievales, sino también los modernos y contemporáneos. Cito a Rilke, Lorca, Pasolini, Hesse, Brecht, Brodsky, y podría continuar. El punto de partida es la constatación de que en todos los seres humanos coexiste un componente psíquico masculino (animus) y uno femenino (anima), pero de esto hablaremos en el próximo capítulo.

Se trata de otro mito muy antiguo, el del andrógino.

Sí, pero lo encontramos también en uno de los evangelios apócrifos más importantes, el de Tomás. En el capítulo veintidós se leen estas palabras de Jesús: «Cuando seáis capaces de hacer de dos cosas una, y de configurar lo interior con lo exterior, y lo exterior con lo interior, y lo de arriba con lo de abajo, y de reducir a la unidad lo masculino y lo femenino, de manera que el hombre deje de ser hombre y la mujer deje de ser mujer; entonces podréis entrar en el reino de los cielos».

No es casual que este evangelio haya sido rechazado por el canon, de hecho a primera vista parece más bien peligroso.

La Gran Madre, como usted la describe, parece reducirse a un aspecto del arquetipo femenino.

María es uno de estos arquetipos, por supuesto. Para ser más preciso es el arquetipo de la feminidad en las culturas cristianas, en las que representa la feminidad eterna, la maternidad divina que completa la imagen divina del Padre en la experiencia profunda de la conciencia de los fieles. Ha de saber, querido Augias, que en todas las culturas la feminidad desempeña un papel unificador que pretende juntar los opuestos: María no escapa a esta regla: razón y afectividad, intelecto y amor. «Damas que tenéis intelecto de amor», canta Dante. Hasta un sacerdote exclaustrado como Lorenzo da Ponte hace decir a Cherubino en Las bodas de Fígaro: «Vosotras que sabéis lo que es el amor, decidme, mujeres, si yo lo tengo en el corazón». Todas las religiones proyectan simbólicamente este elemento en el aspecto femenino de la divinidad.

Salvo en el judaísmo: en él la divinidad es rígidamente masculina.

Eso no es del todo cierto. En la interpretación cabalística la imagen de Dios es completada por la de la Shekinah, madre, reina y esposa. En el árbol de las Sefirot (emanaciones, manifestaciones divinas) cada atributo masculino del Padre aparece acompañado del correspondiente atributo femenino, no se olvida la presencia de la feminidad de Dios en la conciencia humana.

Se trata de meros accesorios, profesor, añadidos con los que se ha pretendido mitigar la concepción originaria, marcadamente masculina, de la divinidad, tal y como se manifiesta con toda claridad en la Biblia.

Estoy de acuerdo en que en el monoteísmo occidental judaico-cristiano-islámico, debido a su propensión a lo lógico-abstracto, la diosa, figura femenina de sabiduría (Sophía), ha sido destronada y reprimida. Sobrevive, alterada o distorsionada, en las hadas o las brujas, unas figuras poseedoras de saberes arcaicos, de poderes mágicos, que pueden ser buenos o malos, o las dos cosas a la vez.

La devoción a María expresa, en cambio, el regreso a la madre, es decir, a la unidad primitiva en que la virginidad y la maternidad, el hermano y la hermana, el espíritu y la materia, lo consciente y lo inconsciente se funden armónicamente en una sola cosa.

Con ello nos adentramos en el terreno del misticismo, que es, sin lugar a dudas, una manera legítima, diría incluso que noble, de interpretar el mundo y de reflejarse en él, pero que concierne solo a los que participan en el mismo; a los ajenos a él les resulta poco comprensible.

No estoy de acuerdo. Le pondré un extraño ejemplo: el teólogo católico Karl Rahner, jesuita, consideraba que el dogma de la Asunción era irrelevante para la fe. En este sentido, lo definía «una elocución marginal del magisterio oficial de la Iglesia». En cambio, un psiquiatra protestante (que, sin embargo, no pertenecía a ninguna Iglesia) como Carl Gustav Jung consideraba que la proclamación del dogma de la Asunción era el acontecimiento religioso más importante después de la Reforma protestante, dado que con él el mundo cristiano había asumido por primera vez la feminidad, incluso corporal, en la divinidad.

Jung tenía sus razones, profesor, que no coinciden, desde luego, con las del misticismo. El hecho de que las conclusiones parezcan análogas no quita que las premisas sean distintas.

Es posible compartir más o menos este enfoque, lo cierto es que ayuda mucho a explicar la importancia que la figura de María ha tenido y sigue teniendo, no solo como consuelo para los humildes, los pobres y los sencillos de corazón, sino también como fuente de reflexión e inspiración para filósofos, poetas y artistas, como he afirmado antes.

Cada uno es juez y amo de sus sentimientos, nos encontramos en un terreno en el que hay que garantizar a todos la mayor libertad posible.

Por supuesto, también porque, preciso, no se trata de considerar a María un «modelo», tanto si es virgen casta, esposa fiel, viuda pía o, figura muy conmovedora, madre doliente. Son unos estereotipos que tienen como punto de referencia histórico el patriarcado. Tampoco se trata de repetir los actos terrenales de María, ya sean verdaderos, presuntos o imaginarios. Creo que esta ha sido una distorsión gravísima por parte de cierta educación cristiana.

¿Por qué dice esto? No lo entiendo.

Es evidente, disculpe. La «sublime perfección» de María que se propone a los fieles tan a menudo como modelo no favorece el proceso de maduración, al contrario, lo bloquea.

Sobre todo cuando se trata de una devoción entendida en el sentido supersticioso del término: procesiones, oraciones, súplicas, triduos, letanías, novelas y demás. Son unas manifestaciones que mantienen a las personas en una condición infantil o las conducen a ella.

En cambio, ¿qué propone usted?

Me limito a poner de relieve que la figura de María puede guiarnos en lo profundo, toca nuestro inconsciente, nos conduce hacia las regiones superiores, hacia el cielo, hasta alcanzar un significado simbólico y, por tanto, universal, no exclusivamente reservado a los que son vírgenes en sentido biológico, anatómico. La virginidad se puede entender como un vacío que es plenitud suprema porque es alejamiento, libertad; así pues, propongo la virginidad como autonomía, el nivel inefable en que la virginidad se torna positivamente fecunda.

Noble mensaje. Yo no logro compartirlo, pero quizá alguno de nuestros lectores sí.

XIII
María feminista

Profesor Vannini, hay un fenómeno que se ha ido intensificando en los últimos años y que no podemos descuidar dado el impacto que ha tenido en la otra «mitad del cielo», como se suele decir, esto es, en el destino de las mujeres. Como hemos tenido ocasión de observar ya, en los pasados siglos de la cristiandad se asociaba a María a una imagen resuelta, de gran firmeza, diría incluso que «viril» si no fuese porque el adjetivo no es fiable. Con el pasar del tiempo la imagen se ha ido debilitando en apariencia, ha sido sustituida por una María muy diferente, lánguida, resignadamente melancólica, rayana en ciertas ocasiones en la ligereza y en la credulidad, diría que «femenina» atribuyendo al término su significado más desconsiderado. Esta transformación se ha juzgado negativamente también en los ambientes católicos más avanzados.

Así pues, era de esperar un regreso al pasado, es decir, un intento de restituir a la imagen de la Virgen una renovada solidez. En cambio ha sucedido algo distinto a lo esperado, en el sentido de que la «solidez» se ha propuesto de nuevo, sí, pero sin renunciar a la feminidad, al contrario, recuperando a María en el ámbito de la conciencia de género que denominamos «feminismo», un poderoso movimiento que se ha ido afirmando cada vez más desde los años setenta del siglo XX.

¿Qué relación guarda esta importante novedad con María?

La emancipación femenina en los países occidentales, la entrada masiva de mujeres en el mundo profesional y de la cultura, la consiguiente afirmación de una historiografía «de género», es decir, en clave femenina, ha generado también una mariología femenina, a veces marcadamente feminista. La misma se ha desarrollado sobre todo en Alemania, entre otras cosas porque en ese país la teología tiene la consideración de disciplina académica, es una materia que se enseña en las universidades estatales con un valor idéntico a las demás. Una condición que no existe en Italia, donde el Estado unitario la excluyó condenándola a ser prerrogativa de las Iglesias (en plural).

Acaba de tocar un punto delicadísimo que, en mi opinión, merece una escueta aclaración. La condición que usted lamenta, con razón, deriva de la anómala situación que se vive en Italia en relación con la enseñanza de las materias religiosas. Cuando discutí sobre el tema con el profesor Remo Cacitti (profesor de Historia del cristianismo antiguo en la Universidad Statale de Milán) me hizo notar que el fenómeno religioso no se contempla en nuestro ordenamiento didáctico. En virtud de los acuerdos entre la República italiana y la Santa Sede la enseñanza de la religión fue atribuida a la Iglesia católica en todas las escuelas, exceptuando la universidad. La consecuencia es que la catequesis confesional sustituye a la enseñanza pública, una gravísima desviación de la libertad de enseñanza que garantiza la Constitución (art. 33). En la mayoría de las universidades italianas existen cursos en el ámbito histórico-religioso. Pese a ello, ese patrimonio de conocimientos, en el que contamos con una notable tradición de investigación, permanece casi siempre inutilizado, ya que nadie que se licencie en estas disciplinas puede enseñarlas libremente. Disculpe la digresión, pero considero que el hecho es demasiado grave como para pasarlo por alto.

Tiene razón. Por desgracia vivimos en un país en el que el hecho religioso se encuentra aún aplastado entre la incredulidad laico-positivista de la época de la Unificación y el confesionalismo institucional. Pero volvamos a María. La mariología a la que aludía pretende reinterpretar esta figura «a favor de las mujeres», es decir, en una óptica que se sustrae a lo que se considera el machismo de la institución eclesiástica.

¿En qué puntos de partida, fundamentos teóricos, textos, se basa esta nueva mariología?

Se inició en tiempos remotos. Según una teoría que ya hemos mencionado, existió una sociedad histórica (o prehistórica) del matriarcado que precedió a la patriarcal de los últimos tres milenios (poco más o menos). Ni que decir tiene que se trata de una teoría discutible, pese a que cuenta con notables apoyos arqueológicos, antropológicos y propiamente históricos.

Tanto en la mitología como en la tragedia griega son evidentes las huellas de la existencia de un matriarcado previo a la sociedad patriarcal. En él se veneraban divinidades femeninas, sobre todo de la fecundidad, de la vida: las grandes diosas o diosas madres. Una idea de divinidad en femenino que se presentaba maternal, acogedora y pacificadora, en contraste con el lado masculino, cuyas divinidades eran guerreras, agresivas y sanguinarias.

Si es por ello, profesor, no faltan ejemplos de diosas madres con análogos rasgos de agresividad.

Desde luego, y sobre ello ya hemos dicho algo. En realidad, la tesis se apoya sobre unas ideas preexistentes de la antropología y de la psicología. Por ejemplo, la idea de que en el matriarcado no existía la propiedad privada, fuente de codicia y de lucha, sino la posesión común de la tierra; pero, sobre todo, de que no existía la familia monógama estrechamente vinculada a la idea de propiedad sino una amplia libertad sexual en que la mujer-madre, con sus varios «maridos», gobernaba de forma pacífica una suerte de familia ampliada, como la denominaríamos hoy. Unas ideas de las que encontramos huellas en el marxismo (Friedrich Engels), en el psicoanálisis (Erich Fromm) y en la antropología cultural (Bronisław Malinowski).

Estas teorías se basaban en el hecho de que la hembra humana, como en las restantes especies, era a todas luces la que transmitía la vida y daba a luz un nuevo ser.

En efecto, cuando se comprendió el papel que tiene el semen masculino en el proceso generativo, los papeles cambiaron y el esperma se convirtió en el verdadero factor de la procreación, en tanto que la mujer quedó exclusivamente limitada a la función de «nodriza» (como, por ejemplo, dice Aristóteles).

La sociedad patriarcal, en la que se afirma la propiedad privada y el aprovechamiento del hombre por el hombre, concibe también las relaciones sexuales como la posesión de la mujer por parte del hombre («poseer» es el verbo que indica el acto sexual del hombre). El mandamiento de Moisés es explícito desde este punto de vista: «No desearás a la mujer de tu prójimo». Como ya hemos dicho, en el Éxodo 20, 17 leemos: «No codiciarás los bienes de tu prójimo. No codiciarás la mujer de tu prójimo, ni su esclavo, ni su esclava, ni su buey, ni su asno, ni nada que sea de tu prójimo». En el texto la mujer aparece como una posesión más, equiparable a la casa y al asno. En esta sociedad se ejerce la máxima represión sexual, tanto sobre los hombres como sobre las mujeres, para las cuales es esencial la virginidad previa al matrimonio.

Existe una posible consecuencia de estas teorías para el tema que estamos discutiendo si se atribuye al Antiguo Testamento, como hacen algunos, un valor de testimonio de la lucha del patriarcado —un dios único, masculino, agresivo— contra el precedente matriarcado, con sus numerosas y pacíficas diosas. Los profetas insisten en los males del politeísmo y en los cultos de las diosas de la fecundidad, a las que acusan de prostitución. El rey David baila medio desnudo con unas jóvenes delante del Arca de la Alianza, un probable recuerdo de las danzas orgiásticas del matriarcado, ya que el «Arca» era un símbolo inequívoco del vientre materno. La misma María fue posteriormente asociada a ella: foederis arca, arca de la alianza, la llama una de las letanías lauretanas.

Si optamos por esa vía cabe decir que los textos fundadores del libro sagrado, como el Génesis, brindan un testimonio análogo.

Por ejemplo, la historia de Eva, que nació después del hombre y de una de las costillas de este, representaría un mito que establece la primacía del hombre sobre la mujer, contrario a la verdad, dado que es la mujer la que procrea, no el hombre.

También el denominado «pecado original» contribuye a este objetivo: acusarla a ella, a Eva, de una culpa ancestral de la que deriva el sufrimiento humano, y de esta forma mantener a la mujer en una posición subordinada.

El cristianismo (Jesús no) heredó estas concepciones machistas, por lo demás comprensibles en unas tribus arcaicas y dedicadas al pastoreo.

Siguiendo estas teorías María sería de verdad la última encarnación de las diosas madres de la humanidad, antes de la instauración del patriarcado. Su simbolismo tendría unos orígenes precristianos y también los dogmas relativos a ella —virginidad perpetua, maternidad divina, Inmaculada Concepción, Asunción— serían comunes a las religiones que existían mucho antes del cristianismo.

Si llevamos estas teorías a sus últimas consecuencias, podemos llegar a esta hipótesis, en efecto.

Pero a ello hay que añadir un último elemento importante para poder comprender plenamente la interpretación feminista de María. Como ya hemos dicho, lo encontramos en la denominada psicología profunda, es decir, en Jung y su escuela. Según esta teoría, el elemento psicológico masculino (animus) encarna la racionalidad, la lógica, la conciencia; en cambio, pertenece al femenino (anima) lo mitológico, lo simbólico, lo inconsciente. Y este último elemento es el más rico, profundo y vital de la psique humana.

Le agradezco esta premisa que, creo, ha aclarado algunos aspectos introductorios. Ahora quiero preguntarle a qué resultados puede llevar la actual interpretación feminista de la Escritura y del símbolo mariano.

El primero es, en alguna medida, obvio: el rechazo de María tal y como la describe cierta tradición eclesiástica. Christa Mulack, una teóloga de nuestros días, en su ensayo María: la diosa secreta en el cristianismo, la muestra crudamente en estos términos: «Ese ser de yeso de la cueva de Lourdes, con la mirada baja, el cuerpo escondido al punto de resultar irreconocible: una desexualización humillante, un símbolo creado [por los hombres] para enseñar a las reprimidas la autorrepresión, a las inseguras la autocensura, a las explotadas la autoexplotación».

La segunda posible consecuencia es menos obvia y más interesante. En una óptica feminista María (¡que es en todo caso una mujer!) encarna la feminidad y sus valores, que son, precisamente, más ricos que los masculinos. Lejos de ser una simple estatuilla de yeso, es una mujer verdadera, capaz de luchar —¡Miriam puede significar también «la rebelde» en una de las numerosas interpretaciones del nombre!—. Desde este punto de vista María, no el dios masculino, sería la divinidad más «verdadera» del cristianismo que, además, parece haberla perdido a lo largo de los siglos y que, en cierto sentido, podría regenerarse volviéndola a descubrir plenamente.

Me parecen unas ideas discutibles en el doble sentido que se puede dar a esta expresión, es decir, «dudosas» o «que deben ser objeto de discusión». Quizá sea necesario debatir sobre ellas y, dado que se habla a menudo, incluso con vehemencia, sobre el esfuerzo de renovación que debería hacer la Iglesia, parece oportuno que en dicho esfuerzo se incluya también la revisión de la figura de María, en parte porque esta óptica parece abrir perspectivas interesantes en lo tocante a la lectura del evangelio, la figura en cuestión e incluso de la historia del cristianismo.

Iniciaré con la constatación de que la palabra «espíritu», masculina en latín y en las lenguas europeas modernas, es neutra (Pneûma) en griego pero, sobre todo, es femenina (Ruach) en hebreo.

La virgen María, fecundada por el Espíritu-Dios en forma de paloma, concibe, por tanto, de la feminidad, no de la masculinidad. «No conozco varón» significa eso. De hecho, será ella la que dará un nombre al niño, como ya había hecho la madre del Bautista, sustrayendo de esta manera al padre un derecho preciso y fundamental.

En la mentalidad antigua, en la bíblica en especial, nombrar significa dominar. En cambio, en este caso el padre, José, no cuenta nada, lo único que debe hacer es servir.

María es virgen en la medida en que se sustrae a la «posesión» masculina; evidentemente, su virginidad es solo simbólica. Así lo comprendieron ciertos grupos gnósticos que fueron duramente combatidos por la Iglesia de los primeros siglos. Estos subrayaban que Jesús había tenido como «padre» una «Madre», Ruach (o Sophía) Chokhmah, la sabiduría divina (¡también femenina!) que en la Biblia latina, denominada Vulgata, se llama «ab aeterno ordinata», presente ya en la creación, coeterna con el Creador (Proverbios 8, 23 y ss.).

En la interpretación feminista la virginidad es un valor en la medida en que supone el dominio de uno mismo. Así pues, la virginidad se entiende como libertad —vacío y libre son equivalentes en muchas lenguas, también en italiano— y, por tanto, como disponibilidad. Virginidad, por otra parte, fecunda, dado que implica contención, más que abs-tención. Es la virginidad de la Virgen de Guadalupe, que, no por casualidad, simboliza la lucha liberatoria de los pueblos oprimidos en México y en toda América Latina.

No creo que haga falta recordarle lo numerosas que son en las religiones las divinidades nacidas de una virgen.

Incluso Buda nació, por lo visto, no de una virgen pero sí sin la intervención de un padre natural. Por no mencionar la mitología griega, donde encontramos a las amazonas, unas vírgenes guerreras devotas de la virgen Artemisa, ¡fundadoras de la ciudad de Éfeso, que después se convertiría en centro del culto mariano! Cuando, en el siglo V, los efesios aplaudieron a Cirilo y la proclamación del dogma de la divina maternidad de María gritando «¡Loada sea la Theotókos!», en realidad estaban reafirmando la pervivencia de la fe en la gran madre Artemisa, en cuyo templo se había construido la iglesia dedicada a María.

Añado que en la religión antigua, prejudía y precristiana, la virginidad y la maternidad no estaban separadas: la virginidad era siempre fecunda y la fecundidad era virginal. Piénsese en Hera, que reconquista con un baño la virginidad perdida; o en la Juno romana, patrona tanto de las vírgenes como de las esposas: Juno virginalis, Juno matronalis.

Astarté, la diosa babilonia, no era fiel, sus sacerdotisas (hieródulas) realizaban el acto sexual como un acto de por sí sagrado, se trataba de prostitución sagrada. También en la Biblia, el rey Josías, al reformar el culto, derribó «las dependencias de los consagrados a la prostitución, que estaban en el templo del Señor, donde las mujeres tejían velos para Aserá» (2 Re 23, 7).

Pero es sobre todo Isis, la diosa madre en la que confluyen las demás figuras femeninas (Hator, Deméter, Afrodita, Hera), la que presenta mayores afinidades con María: es madre del hijo divino; madre-esposa del dios muerto y resucitado; ama, dona, ayuda, protege, salva incluso en el reino de los muertos. Su culto contaba con sacerdotes, liturgias, ayunos, letanías; era universal y no étnico, como el de Yahvé. «Isis» significa «silla, trono», dicho trono es su regazo, en el que tiene a Horus, el niño divino.

Una vez más, podríamos continuar.

La Iglesia católica, con sus acentuadas características masculinas, recurrió a la estratagema de identificarse con María («Madre Iglesia») para trasladar a ella la veneración que correspondía a la mujer y para seguir teniendo sometida a la misma.

Recuerdo que el dominico Jacob Sprenger, coautor del Malleus maleficarum (Martillo de las brujas), un feroz manual para la lucha contra la brujería, tenía un enorme prejuicio antifemenino, pero era también un gran devoto de la Virgen.

En cambio, en la Iglesia ortodoxa, en especial en la rusa, la veneración de María nunca se ha separado realmente de la correspondiente a la Tierra madre, también el respeto y el amor por la mujer han sido siempre superiores a la de Occidente.

Como ya hemos dicho, el dogma de la Inmaculada Concepción fue muy deseado por el pueblo, pero en este caso no se trataba sin más de una cuestión de ingenua piedad de la gente sencilla, como podríamos pensar a primera vista. Este deseo responde a la necesidad de contradecir el mal que la mujer supuestamente encarna, al punto de merecer el atributo de Ianua Inferi, puerta del infierno.

El pueblo siempre ha rechazado la contraposición Eva-María, que sostienen los teólogos.

Eva y María deben unirse, en lugar de contraponerse: la primera es la mujer que lleva al conocimiento a través del mito del árbol del Bien y del Mal sin el cual, como escribió Hegel, el paraíso no habría pasado de ser un jardín zoológico. Por su parte, María es la mujer que libera de la servidumbre, la que protagoniza ese gran canto a la libertad que es el Magnificat.

En cualquier caso, parece indudable que María hereda algunas características de las antiguas divinidades femeninas, incluso en su iconografía: la Inmaculada tiene a sus pies a la serpiente, la Luna al lado, una corona de estrellas alrededor de la cabeza.

Así es, desde luego. La serpiente evoca la maldición divina que leemos en el Génesis 3, 15: «Pongo hostilidad entre ti y la mujer […], esta te aplastará la cabeza cuando tú la hieras en el talón». Pero, en cierta medida, suministra también la base sobre la que se apoya María, casi parece convivir con el reptil sin hostilidad. La serpiente es un símbolo muy antiguo de la vida que se renueva cambiando la piel, de vida eterna, por su forma de estar en círculo mordiéndose la cola (ouroboros). Símbolo de curación, de energía vital: adorna la vara de Esculapio, dios de la Medicina, tal y como aparece hoy en día en el símbolo de los Colegios de Médicos. Es símbolo de sabiduría («Sagaces como serpientes» (Mt 10, 16), dice también Jesús). Cubre, protegiéndola, la cabeza de Buda; adornaba la frente de los faraones convirtiéndolos en intermediarios entre el cielo y la Tierra. Símbolo de la Tierra en la que vive y de su fuerza regeneradora. Las estatuas de ciertas diosas cretenses estaban adornadas con serpientes; en la actualidad se sigue adornando con serpientes (¡vivas!) la estatua de san Domenico, que en primavera se saca en procesión en Cocullo, Abruzzo: una fiesta que hereda el antiquísimo culto de las serpientes de Marsica.

Aún es más evidente el símbolo de la Luna, dada su vinculación con el ciclo menstrual femenino.

Hay que recordar que el adjetivo latino menstruus significa, precisamente, mensual, y que en las lenguas anglosajonas y germánicas los nombres de la Luna derivan de mes, o viceversa. Mes se dice month, Monat y Luna moon, Mond. ¡Además, el concepto de mes deriva de la Luna, no del Sol! Las cuatro semanas de las fases lunares que influyen en la vegetación, el crecimiento y las mareas.

Luna, mes, menstruación, todo está conceptualmente relacionado con el ciclo femenino.

La Luna es el símbolo de Artemisa, de Isis, y sus fases simbolizan el ciclo vital: la hoz de la Luna creciente evoca la virginidad, la juventud (la virgen Artemisa); la Luna llena la fecundidad, el amor que renueva las generaciones; la Luna nueva la muerte, el infierno (del que Isis es señora), del que, sin embargo, se renace para iniciar un nuevo ciclo de vida (Deméter, Perséfone).

La Luna es símbolo de plenitud, de la interrelación que une todo. La interpretación feminista que estoy exponiendo afirma que María, o la feminidad, materna aunque virginal, sin mancha (inmaculada) logra lo que no pudo conseguir el Hijo: la reunificación de los opuestos.

Con todo, creo que es el dogma de la Asunción al cielo el que evoca, por encima de todo, a las antiguas diosas, que eran madres de la Tierra, pero también del cielo.

En las mitologías más antiguas encontramos figuras como Hathor, Nut o Isis, diosas, todas ellas, que crearon a su procreador. La Luna, las estrellas, los cuerpos celestes nocturnos son, de hecho, símbolos antiquísimos de la feminidad en su aspecto espiritual. Contra estas antiguas divinidades astrales combate el Dios creador que narra el Génesis; colgando los astros en el cielo como si fueran lámparas (Gén 1, 14-18) trata de destronar a la antigua reina del cielo. También el evangelista Mateo, que escribe para los judíos, narra la adoración de Jesús por parte de los Magos que han seguido la estrella, es decir, de los astrólogos, fieles de las religiones astrales prohibidas por la clase sacerdotal judía, que defendía su monoteísmo machista.

En el siglo VII a.C., el profeta Jeremías combatió el culto de la «Reina del cielo» que no quiere sacrificios cruentos, sino solo pan y vino, «fruto de la vid y del trabajo del hombre». Es inevitable el recuerdo de la eucaristía en la que la comida simbólica indica la comunión con la divinidad, igual que en esos antiquísimos cultos.

El autor del Apocalipsis, conscientemente o no, representó a una de esas figuras al hablar de una mujer revestida de sol y embarazada. La mujer ha recuperado su puesto de reina y a la vez que ostenta su poder maternal muestra que ha recuperado también el Sol, símbolo masculino. Así pues, no es casual que Lutero, que tenía buen olfato, intuyese que la figura del Apocalipsis era pagana.

Abandono por un momento el tema para recordar que la cárcel judicial de Roma se llama, precisamente, Regina Coeli, un apelativo que se repite con frecuencia en los cantos litúrgicos, en los que se invoca a María, «Oh Reina del cielo».

Al respecto, son abundantes las representaciones musivas y pictóricas. Por ejemplo, el famosísimo mosaico de Santa Maria in Trastevere en el que se ve a María en el trono, reina del cielo, con su hijo al lado. O el cuadro, bastante menos conocido, pero muy representativo, de la Inmaculada coronada tras ascender al cielo, obra de un autor anónimo del siglo XVIII, que se conserva en la iglesia madre de Santa Maria di Licodia, en la provincia de Catania. Los ejemplos son innumerables.

Es la mujer que lleva en su seno a la humanidad: debido a esta prerrogativa, de la que no puede privarla ningún hombre, encarna la divinidad y la lleva al mundo. Ese es el significado de la palabra que hemos citado en varias ocasiones: Theotókos, madre de Dios.

La naturaleza ha concedido a la mujer esta facultad. El hombre ha sido desfavorecido por la naturaleza, envidia la capacidad de la mujer de engendrar, amamantar, y busca la compensación en el Logos. En el Enûma Elish, el poema babilonio de la creación, se lee, de hecho: «Dado que el hombre no puede generar nada con su cuerpo, debe hacerlo de otra forma: producir algo con la boca, la palabra, el pensamiento».

La Asunción es el símbolo cristiano que mejor revela la feminidad divina. Las mujeres pueden redescubrir en él la antigua certeza sobre su capacidad de unir la Tierra y el cielo. En este sentido es muy significativa la estatua que se encuentra en París, en el Museo Nacional de la Edad Media de Cluny, la denominada Vierge ouvrante: se trata de una Virgen cuyo vientre se abre con una puerta dejando a la vista la Trinidad; una imagen que fue, obviamente, censurada.

Con la veneración de la madre de Dios, virgen y ascendida al cielo, se cumple el regreso de la Diosa Madre, cuyos nombres y formas se recuperan.

En lugar del Logos, del pensamiento, el principio de todo es el amor, la misericordia: la dedicación de una madre, incluida su participación en el dolor de la humanidad que sufre. Así pues, sobre la moral del rigor prevalece la del corazón, la del amor, la de la compasión.

Tanto si es feminista como si no, me parece una reflexión digna de todo respeto.

XIV
Las otras Marías

En las Sagradas Escrituras aparecen muchas mujeres con el nombre de María. No siempre resulta fácil distinguir una de otra, dado que los textos son con frecuencia imprecisos o contradictorios. También a causa de estas imprecisiones dichas figuras han sido alteradas al punto de que han acabado alejándose, incluso de forma notable, del personaje o modelo de partida.

La primera María de la que tenemos noticia aparece en el Antiguo Testamento, en el libro del Éxodo, donde se narra la reclusión de los judíos en Egipto. María (Miriam) es la hermana mayor de Moisés y de Aarón. Es ella la que vigila lo que puede suceder al pequeño Moisés cuando su madre lo deja en una cesta a orillas del Nilo. La hija del faraón, que había bajado al río para bañarse con sus doncellas, ve al niño y, conmovida por su llanto, pide a una esclava que lo coja.

María se deja ver en ese momento y le habla (Éx 2, 7): «Entonces la hermana del niño dijo a la hija del faraón: “¿Quieres que vaya a buscarle una nodriza hebrea que críe al niño?”». Con esta estratagema Moisés pudo volver a los brazos y al seno de su madre.

María desempeñó también un papel durante el milagroso cruce del mar Rojo (siempre en Éxodo 15, 15-21): «Entonces Moisés y los hijos de Israel entonaron este canto al Señor […] Cuando los caballos del faraón, con sus carros y sus jinetes, entraron en el mar, el Señor volcó sobre ellos las aguas del mar; en cambio, los hijos de Israel pasaron en seco por medio del mar. María, la profetisa, hermana de Aarón, tomó su pandero en la mano y todas las mujeres salieron tras ella con panderos a danzar. María entonaba: “Cantaré al Señor, pues se cubrió de gloria, caballos y jinetes arrojó al mar”».

En la tradición sucesiva María mantiene este papel de profetisa con sus dos hermanos. ¿Y en el Nuevo Testamento, profesor Vannini?

En el Nuevo Testamento se citan siete Marías; no obstante, al menos en dos casos, puede que más, se trata de la misma persona, por lo que el número es incierto. Además de María, la madre de Jesús, recuerdo de pasada a dos Marías de importancia marginal. Una es María de Jerusalén, cuya casa utilizan los discípulos como lugar de reunión después de la muerte de Jesús (Hch 12, 11-17). Otra aparece como colaboradora de san Pablo, que la saluda, junto a muchas otras personas, al final de la célebre carta a los romanos con las siguientes palabras: «Saludad a María, que con tanto afán ha trabajado en vuestro favor» (Rm 16, 6).

Luego está María de Betania, la hermana de Marta y de Lázaro, una de las protagonistas del conmovedor episodio de la resurrección de Lázaro, por cuya muerte había llorado Jesús. Lucas (10, 38-40) la describe sentada a los pies de Jesús, escuchando sus palabras, en tanto que su hermana Marta se ocupa de la casa y se queja porque es la única que trabaja.

Al oír sus protestas Jesús dice que María «ha escogido la parte mejor, y no le será quitada». De esta forma, en la interpretación de los Padres de la Iglesia y luego a lo largo de toda la Edad Media, María simboliza la vida contemplativa y su hermana la activa. En estos papeles aparecen esculpidas las dos mujeres en el espléndido pórtico norte de la catedral de Chartres.

En una versión en cierta medida paralela, Juan (12, 1-7) describe a María mientras unge con aceite preciado los pies de Jesús y los seca con su pelo mientras Marta sirve. En este caso es Judas, el futuro traidor, el que protesta, diciendo que habrían podido vender el valioso aceite y dar lo que hubiesen ganado con ello a los pobres: Jesús, sin embargo, la justifica con las palabras que se han hecho célebres: «A los pobres los tenéis siempre con vosotros, pero a mí no siempre me tenéis».

Además hay una misteriosa María de Cleofás…

Misteriosa no, huidiza sí, en el sentido de que solo es citada por Juan (19, 25) como una de las mujeres que se encontraban a los pies de la cruz. Según algunos estudiosos, se identifica con la otra María, la madre de Santiago el menor y de José, que estaba también a los pies de la cruz según Marcos (15, 40) y Mateo (27, 55-56) y que luego reaparece como testigo en la sepultura de Jesús, en la tumba vacía y en la primera aparición del Resucitado.

Por último se encuentra la María más importante después de la madre de Jesús. Es más, dejando a un lado la teología y juzgando en función del número de citas, literatura y leyendas que se han generado sobre ella, diría que es aún más importante. Esta María desempeña un papel especial en los evangelios canónicos, que aumenta en los apócrifos, y su historia se multiplica de tal forma en las leyendas medievales que llega hasta nuestros días en infinitas representaciones pictóricas y novelescas. Me refiero, claro está, a María de Magdala, la Magdalena, según se la suele llamar.

Preciso en primer lugar que Magdala es la localidad de la que procede, un pueblo, como mucho una pequeña ciudad, situada a orillas del mar de Galilea o lago Tiberiades. Los evangelios la mencionan en doce ocasiones, mucho más que al resto de mujeres que seguían a Jesús o que pertenecían de una forma u otra a su círculo, incluida su madre.

Lucas la cita (8, 1-3) como la primera mujer a la que curó Jesús «de espíritus malos y de enfermedades» y que, junto a muchas otras, participaba en la vida itinerante de él.

Añado que este detalle nos revela que entre los seguidores de Jesús había muchas mujeres, que algunas de ellas desempeñaban unas funciones precisas y que, en todo caso, gozaban de una posición acomodada, como lo demuestra el hecho de que la casa de María de Jerusalén, a la que usted ha citado, fuera el lugar de encuentro de los seguidores de Jesús. Pese a que no se trataba de multitudes, debía de ser de todas formas un grupo integrado por varias decenas de personas, así pues, su casa debía de tener una dimensión adecuada. Estas mujeres desempeñaron un papel importante que pervivió en el primer cristianismo, pero que después fue suprimido por una tradición distinta.

Puedo añadir un ulterior elemento. En el momento de la captura de Jesús los discípulos huyeron, a diferencia de las mujeres, que permanecieron a su lado. Magdalena es la primera cuya presencia a los pies del Calvario citan Marcos y Mateo, también en la sepultura y luego, a la mañana siguiente del sábado, cuando se dirige al sepulcro en compañía de otras mujeres para ungir el cuerpo de Jesús.

En Juan la presencia de Magdalena es aún más relevante. El evangelista no dice que María observa «de lejos» como el resto de las mujeres (Mc 15, 40), en lugar de eso la pone a los pies de la cruz, al lado de la madre de Jesús, de la hermana de esta (según algunos sería María de Cleofás) y del «discípulo que Jesús amaba», que se suele identificar con Juan.

En la descripción de esta escena, por lo demás fundamental, los tres evangelios llamados «sinópticos» (Marcos, Lucas, Mateo) y el cuarto evangelio, el de Juan, dan unas versiones discordantes.

Es cierto, excepto un detalle: la presencia de María Magdalena. En Juan, además, es la única que va al sepulcro a primera hora de la mañana, cuando aún estaba oscuro; es también la que descubre la losa removida y el sepulcro vacío; por último corre a llamar a Pedro y al «discípulo que Jesús amaba» y luego vuelve al sepulcro. No obstante, hay otro detalle aún más significativo: al ver los lienzos en el suelo y el sudario en un rincón los discípulos se marchan «porque no habían entendido la Escritura». Magdalena, en cambio, se queda llorando junto al sepulcro y es la primera que ve al Resucitado, que la llama por su nombre: «¡María!». Entonces ella lo reconoce y le responde: «¡Maestro!» (Jn 20, 1-16).

Me gustaría detenerme brevemente en este episodio. Jesús se aparece, así pues, a Magdalena. Es la primera vez que se manifiesta después de su muerte. Cabe objetar, y así se ha hecho, que Magdalena estaba tan turbada o enamorada de él, desde un punto de vista religioso, filosófico o amoroso, amistoso o sensual, o como quiera que se interprete su relación, decía pues, estaba tan dolorosamente aturdida por su muerte que creyó verlo en una de las llamadas visiones histéricas o alucinaciones. En pocas palabras, una predisposición del deseo, una poderosa proyección del inconsciente.

No es del todo imposible que Magdalena estuviera realmente convencida de haber visto a Jesús y que lo mismo les sucediese después a sus discípulos. Desde el punto de vista histórico, religioso o antropológico está claro que el vidente solo «ve» lo que le permiten ver los esquemas culturales que posee o las emociones y los sentimientos más fuertes.

Comprendo su punto de vista, pero le sigo hasta cierto punto. ¿Sabe por qué? Por las razones que expondremos en el siguiente capítulo y que, creo, usted comparte. En pocas palabras, se trata de unas hipótesis sin fundamento ni prueba, así pues, indiscutibles en el sentido literal del término: no se pueden discutir en un plano racional.

Son indiscutibles, desde luego. Tanto en un sentido como en el otro. Solo quería recordarlo.

Después que la mujer lo haya reconocido, Jesús le pide que no lo toque con unas palabras que se han hecho proverbiales: «Noli me tangere». Añade que aún no ha ascendido al Padre y le ordena que anuncie su resurrección a los discípulos. Por este motivo Magdalena desempeña un papel tan especial, de primer testigo y anunciadora del evento crucial de la historia del cristianismo: la resurrección.

Sin embargo, la opinión de Pablo es discrepante, en el sentido de que no atribuye a Magdalena un papel de semejante relevancia.

Lo cierto es que Pablo nunca la menciona, ni siquiera cuando cita a los testigos de la resurrección de Jesús; tampoco los Hechos de los apóstoles la recuerdan como una de las mujeres que formaban parte de la primera comunidad cristiana, posterior a la muerte del maestro.

En cambio, los apócrifos le reservan un tratamiento muy distinto poniendo en evidencia el contraste que debió de surgir en la comunidad primitiva en torno a la primacía de Pedro o de Magdalena. En especial, los textos gnósticos confieren a esta un papel privilegiado. En el Evangelio de Felipe, en el que María Magdalena es la encarnación de la Sabiduría celeste, se lee: «La compañera de Cristo es Magdalena. El Señor amaba a María más que a todos los discípulos y la besó en la boca repetidas veces. Los demás discípulos le dijeron: “¿Por qué la quieres más que a todos nosotros?”. El Salvador respondió y les dijo: “¿A qué se debe que no os quiera a vosotros tanto como a ella?”».

De estos famosos besos en la boca nació una compleja y articulada leyenda que, creo, vale la pena contar.

Antes me gustaría completar el cuadro con una aclaración. El texto debe ser interpretado teniendo en cuenta que el beso en la boca no tenía, a la fuerza, una connotación erótica como sucede entre nosotros. Podía ser un gesto de amistad, como aún ocurre en algunos pueblos eslavos, incluso entre personas del mismo sexo…

De hecho, recuerdo el célebre beso en la boca que en 1979, con ocasión de las celebraciones del trigésimo aniversario de la República Democrática Alemana, se intercambiaron el líder soviético, Brézhnev, y el presidente de la Alemania del Este, Erich Honecker. Una escena bastante embarazosa, que entonces fue muy comentada.

Inapropiada de acuerdo con nuestra sensibilidad, con todo, ha hecho bien en recordarla. Ese beso no tenía, desde luego, nada de erótico. No obstante, quiero volver a las palabras «la compañera de Cristo es Magdalena» del Evangelio de Felipe. La palabra griega koinonós, que, por lo general, se traduce como «compañera», puede significar consorte, pero indica ante todo una koinonía, esto es, una comunidad de cualquier tipo, incluso una sociedad comercial, por ejemplo.

Otro detalle, sin embargo, hace pensar en la existencia de una relación especial entre Jesús y Magdalena. En el Evangelio de María, gnóstico, la mujer anima a los discípulos, que están turbados, y Pedro se dirige a ella con las siguientes palabras: «Hermana, sabemos que el Salvador te apreciaba más que a las demás mujeres. Danos cuenta de las palabras del Salvador que recuerdes, que tú conoces y nosotros no».

Sí, desde luego, el texto registra esa disidencia que, por lo demás, se amplía a otros personajes. Andrea no cree a la mujer y tampoco Pedro admite que esta «haya sido preferida a todos nosotros». Entonces Levi lo corrige: «Si el Salvador la hizo digna, ¿quién eres tú para rechazarla? Bien cierto es que el Salvador la conoce perfectamente; por esto la amó más que a nosotros». Sobre el conflicto entre Pedro y Magdalena es significativo lo que aparece escrito en el texto gnóstico del siglo III, titulado Pistis Sophía, en el que la mujer dice a Jesús: «Temo a Pedro; me suele amenazar y odia a nuestro sexo».

Este enfrentamiento y otros, incluso más virulentos, como el célebre que se produjo entre Pedro y Pablo, no me disgustan. Añaden un toque de verdad humana a unos relatos que, de otra forma, podrían resultar banalmente edificantes. Son hombres, están fundando una nueva corriente del judaísmo, están llevando a cabo una empresa excepcional, así pues, es humano que difieran en sus opiniones, ya sea sobre Magdalena o sobre otras cosas. Se trata de unas divergencias sin duda nobles, cuando menos, más elevadas que las que se producen sobre los criterios de transparencia de un banco.

A partir del siglo III, más o menos, la figura de María Magdalena se confunde con la de otras mujeres, sobre todo con la de la pecadora que llora en casa del fariseo y unge los pies de Jesús con perfume, o con la desconocida que, en casa de Simón el leproso, echa perfume en la cabeza de Jesús; o también con la de María de Betania, que, en el evangelio de Juan, unge los pies de Jesús con el ungüento y los seca con su pelo. De esta forma, Magdalena asume los rasgos de la prostituta que redime sus pecados con las lágrimas del arrepentimiento: se le perdona mucho porque ha amado mucho, tal y como escribe Lucas (7, 47). Esta identificación de María Magdalena con María de Betania y con la pecadora de la narración de Lucas en Occidente se convierte en canónica con las Homilías sobre los evangelios del papa Gregorio Magno (siglo VI).

Su culto se difunde en la segunda mitad del siglo XI, a partir de la abadía benedictina de Vézelay, en Borgoña, que lleva su nombre; los monjes aseguraban que guardaban el cuerpo de la mujer, que había sido llevado allí desde Provenza. De hecho, una leyenda de fecha indefinida sostenía que la Magdalena había llegado a Provenza procedente de Palestina y en compañía de Marta, Lázaro y otros compañeros, y que una vez allí había vivido como una eremita.

Y aquí surge la historia que más tarde dará lugar tanto a la leyenda del Santo Grial como a la astuta novela de Dan Brown, El código Da Vinci.

Esa historia se la dejo a usted que ha tenido ocasión de ocuparse de ella. En el siglo III Carlos de Anjou, conde de Provenza y futuro rey de Nápoles, halló en la cripta de la iglesia de Saint-Maximin, localidad que pertenece en la actualidad al departamento francés del Varo, un cuerpo que se identificó como el de Magdalena. A raíz de ello se entabló una áspera disputa con los monjes de Vézelay pero, en cualquier caso, se confirmó la presencia de la mujer en Francia, por lo que se inició, ampliándose poco a poco, un intenso peregrinaje a los numerosos santuarios dedicados a Magdalena. A finales de ese siglo la celebérrima Leyenda dorada, del dominicano Jacopo da Varazze, perfiló de forma definitiva la historia de la llegada de Magdalena a Provenza para predicar, obrar prodigios, y vivir en penitencia en una cueva próxima a Saint-Maximin, hasta la apoteosis posterior a su muerte. El pueblo de Saintes-Maries-de-la-Mer, situado en la costa de Provenza, fue el lugar adonde llegó la mujer, que había huido de Palestina en compañía de otras Marías y de muchos compañeros, entre los que se encontraba Lázaro, con la intención de difundir la nueva fe en la región.

La identificación de las «tres Marías» en una sola mujer fue confirmada de forma definitiva a principios del siglo XX por el erudito dominicano francés padre Marie-Joseph Lagrange. En todo caso, Francia es el lugar en que mayor resonancia ha tenido el culto a Magdalena. En él se convirtió en patrona de los perfumeros, de los peluqueros y de los fabricantes de cosméticos pero por encima de todo de las prostitutas arrepentidas. Magdalena dio nombre a numerosos institutos dedicados a la recuperación de las mujeres perdidas —las «magdalenas»— que con frecuencia se convertían en centros de internamiento obligado. Dichos institutos se encuentran por todas partes: no hace mucho estalló un escándalo por la manera en que eran explotadas esas mujeres en un centro irlandés.

En la Leyenda dorada, y luego en la literatura devocional y en el teatro religioso, María Magdalena es una mujer de condición social y cultural elevada, descrita con los rasgos de una dama que no se entrega por dinero, sino por amor. Esta circunstancia la convirtió en un modelo del amor de Dios, o bien de la penitencia y de la conversión del amor profano en sagrado: a la Magdalena de Donatello (baptisterio de Florencia), la imagen demacrada de una penitente, siguen las representaciones de Tiziano, Tintoretto, Veronese, Rubens y Ribera, en las que el éxtasis sustituye a la penitencia. Más tarde, en el siglo XIX, Magdalena asume en ciertas ocasiones en la literatura los rasgos paganizantes de una libertina.

De hecho, su figura es doble, mística y penitencial por un lado, y por otro impregnada de un evidente erotismo. La afortunada novela de Dan Brown, El código Da Vinci, modesta por el nivel literario y los personajes, debe en parte a esta duplicidad el éxito mundial que obtuvo. El autor mezcla con inteligencia unos ingredientes fundamentales: misterio, suspense, sexo y secretos antiguos. También Umberto Eco empleó unos elementos análogos en El nombre de la rosa, si bien con unos conocimientos bien diferentes. Brown convierte a Magdalena en esposa de Jesús y madre de su hijo. Llega a Provenza en compañía de su marido, desembarca cerca de Marsella y vive allí hasta que muere y la entierran en el pueblo de Rennes-le-Château, cerca de Carcassonne.

Con ese hijo se inició la dinastía de los reyes merovingios. Sería el rey del Santo Grial, considerado no ya como la copa en que bebió Jesús, sino como Sang Real, es decir, sangre real.

El secreto del matrimonio de Jesús y del nacimiento de un hijo es celosamente guardado por la jerarquía eclesiástica, dado que el mismo podría destruir a la Iglesia e incluso a la religión cristiana. Los caballeros templarios (¡inevitables en estas historias!) se enteran de su existencia en Palestina, además de los cátaros, activos sobre todo en el sur de Francia; además lo descubre una orden aún más cerrada y secreta, el Priorato de Sion, existente desde hacía varios siglos, incluso después de que los templarios fueran sangrientamente eliminados y su jefe fuera quemado vivo en París a principios del siglo XIV.

A finales del siglo XIX el párroco del pueblecito de Rennes-le-Château, Bérenger Saunière —un personaje equívoco que fue retirado de su puesto por el obispo local— habría descubierto la tumba de Magdalena además de otros tesoros y de unos enigmáticos pergaminos que probarían la historia. En el siglo XX muchos otros personajes, entre arqueólogos y esotéricos, habrían hallado nuevos indicios sobre el asunto en la iglesia del pueblo.

Con toda probabilidad, el libro que más inspiró a Dan Brown fue El enigma sagrado, escrito por tres autores: Michael Baigent, Richard Leigh y Henry Lincoln. En sus páginas se entrelazan en una inmensa galería de misterios en la que, a decir verdad, no se logra ver ni luz ni fondo. A propósito del Santo Grial, por ejemplo, dice: «El Grial era la copa de la Última Cena que luego pasó a José de Arimatea, quien, después de que hubiesen bajado a Jesús de la cruz, la llenó con la sangre del Salvador: esta sangre es la que confiere al Grial sus poderes mágicos».

Leemos además que entre los grandes maestros del Priorato de Sion (Prieuré de Sion) cabe citar a Leonardo da Vinci, Isaac Newton, Victor Hugo, Claude Debussy (¡!) y Jean Cocteau. Con absoluta desenvoltura se afirma que el priorato es un hecho histórico incontestable: «Existía un orden secreto que había creado a los templarios para servirse de ellos como brazo armado y administrativo […]. Pese a que los templarios fueron eliminados y disueltos entre 1307 y 1314, el Priorato de Sion permaneció indemne y siguió funcionando en los siglos, a pesar de que las luchas internas lo devoraban […] Su finalidad manifiesta es la restauración de la dinastía y de la estirpe merovingia no solo en el trono de Francia, sino también en las restantes naciones europeas».

Etcétera, etcétera. El tema se entremezcla con unos elementos sumamente novelescos en los que aparece Renato de Anjou, conocido como «Renato el bueno», un personaje célebre en los años previos al Renacimiento; a su lado encontramos a Juana de Arco, a un cabalista judío (cómo no), llamado Jean de Saint-Rémy, que sería el abuelo de Nostradamus (inevitable también) y a otros personajes similares.

Además los autores del libro fechan el inicio del fenómeno: «En 1956 empezaron a aparecer en Francia una serie de libros, artículos, opúsculos y otros documentos sobre Bérenger Saunière y el enigma de Rennes-le-Château». Esa fecha resulta verosímil, porque el Priorato de Sion fue inventado por un sujeto que, tras ser procesado más o menos en esos años, reconoció su falsedad. No obstante se inspira y logra cierta consistencia gracias a la antiquísima tradición de la presencia de María Magdalena en Francia meridional, además del hecho de que Rennes-le-Château era el feudo de Bertrand de Blanchefort, el gran maestro de los templarios y de que el mismo se encuentra en el centro del pays cathare, que fue salvajemente destruido durante la cruzada contra los albigenses, promovida por el papa Inocencio III a principios del siglo XIII.

Una circunstancia que añade el último toque a una historia colmada también de elementos novelescos.

El 8 de enero de 1198 fue elegido Papa, con solo 38 años, Lotario dei Conti di Segni, que adoptó el nombre de Inocencio III. Fue, sin lugar a dudas, un gran Papa, al punto que algunos lo consideran «el segundo fundador del Estado de la Iglesia». Pero, en lo concerniente a esta historia, fue sobre todo el organizador de la cruzada (1208) contra los cátaros o albigenses, denominación esta última que deriva de la ciudad de Albi. Estos «herejes» solo pretendían seguir las enseñanzas de Jesús, predicaban la indiferencia por los bienes terrenales, la tolerancia entre las distintas creencias y la paridad entre hombres y mujeres. Las mismas cosas que, en esos años, predicaba en Asís un pobre fraile llamado Francisco.

Durante el asedio de Béziers se cometieron tales atrocidades que de ellas surgió un episodio, puede que solo legendario, pero que, en todo caso, se sigue recordando y que da por sí solo una idea de lo que fue esa empresa.

El legado apostólico, Arnaud Amaury, capitaneó la cruzada. Cuando sus tropas lograron entrar en la ciudad después de un largo asedio, se dedicaron a un sistemático exterminio. Un soldado, víctima quizá de ciertos escrúpulos, se precipitó a preguntar al comandante cómo podía distinguir a los herejes de los demás. La gélida respuesta que recibió fue: «Mátalos a todos, Dios reconocerá a los suyos».

Pero bueno, nos hemos alejado demasiado del tema central de nuestra conversación y ya va siendo hora de que lo retomemos.

XV
Sueños, visiones

En las siguientes páginas indagaremos sobre uno de los misterios más antiguos y difundidos de la Historia. Sintéticamente la pregunta en torno a la cual girará el capítulo es la siguiente: ¿Qué ve el que afirma que ve algo que los demás no ven?

Al reflexionar sobre esta cuestión abordaremos un tema que amplía nuestro diálogo, aunque quizá debería decir que lo hace de forma incluso desmesurada, ya que se trata de reconstruir unos fenómenos que, según he dicho ya, han acompañado siempre y en todas partes el camino, las ansias y las necesidades de certeza del género humano.

También ampliaremos en otro sentido el objeto de nuestro diálogo. Hasta ahora hemos examinado unos aspectos de la fe que se basan sobre todo en testimonios, elaboraciones intelectuales o frases contenidas en textos que tienen la consideración de sagrados. Se trata de unas afirmaciones, pronunciamientos y verdades declaradas eternas que en poco o nada se distinguen de otras «verdades» de tipo filosófico.

En cambio, en este capítulo ya no leeremos lo que han sido capaces de elaborar las refinadas mentes de los teólogos y las inspiradas fantasías de los santos. Al hablar de las visiones entra en juego el pueblo, la gente de a pie. El asombro, la incredulidad o la credulidad salen de las iglesias, de las aulas y de los cenáculos, se derraman por las calles y los campos, se convierten en crónica o voceríos, unos fenómenos colectivos que generan a su vez una serie de consecuencias en ocasiones imprevisibles.

Circunstancia que, como no podía ser menos, dificulta la discusión, si bien a la vez hace que resulte más apasionante.

Antes de nada quiero despejar el campo de cualquier posible equívoco. Exceptuando los casos vulgares de los charlatanes y los estafadores, todos admiten que el «vidente» ve realmente lo que afirma haber visto. Me apresuro a decir que comparto por completo este punto de vista.

De hecho, si se tratase exclusivamente de unos hábiles vendedores de ilusiones la cuestión sería más bien sencilla y quedaría circunscrita al artículo 661 del Código Penal, que castiga a los que abusan de la credulidad popular. En cambio, tal y como he dicho ya, la cuestión es compleja. Con ella entramos en un territorio en buena parte inexplorado, cuyos confines son indefinidos, en el que, más que seguir un camino determinado, se avanza a tientas, desplegando los poderes mentales, sus desviaciones, los deseos y las necesidades, incluidos los latentes o inconscientes. Hace siglos que los seres humanos intentan completar este mapa y los resultados no han faltado, sobre todo a partir de finales del siglo XIX. En todo caso son ciertas las palabras que Hamlet dirige a Horacio en la famosa escena del fantasma en la explanada: «Hay más cosas en el cielo y en la tierra, Horacio, de lo que imaginan tus filósofos».

Para dar una idea concreta de lo que hablaremos citaré ahora dos breves fragmentos de las Vidas paralelas, de Plutarco. El primero concierne a la muerte de Rómulo, fundador de Roma, quien se aparece de forma misteriosa después de su ascensión al cielo. El segundo, también de Plutarco, está extraído de la vida de Marco Furio Camilo (siglo IV a.C.), el conquistador de Veyes, el hombre que derrotó a los galos. Para empezar la turbadora aparición: Rómulo muerto se materializa de golpe delante de Giulio Proculo, que, apenas se recupera de la impresión, corre a contar lo sucedido en el foro.

«Uno de los colonos que vinieron de Alba, Julio Proclo, acudió a la plaza y, haciendo votos por las cosas más sagradas, dijo en medio de todos que, mientras venía él de camino, saliéndole al encuentro se le apareció Rómulo con aspecto tan bello y tan grande como nunca antes y vestido con armas relucientes y flamantes.

»Por eso, él, estupefacto ante la visión, le dijo: “¡Oh rey!, ¿qué es lo que realmente te ha ocurrido o con qué intención nos has hecho a nosotros objeto de acusaciones injustas e infamantes, y a toda la ciudad la has dejado huérfana en medio de un dolor infinito?”.

»Aquel le contestó: “Los dioses decidieron, ¡oh Proclo!, que todo ese tiempo hayamos estado con los hombres y que, tras fundar una ciudad que alcanzará el mayor imperio y gloria, de nuevo habitemos el cielo, pues de allí somos...”».[9]

Creo que el fragmento, que copia numerosos episodios análogos que se han verificado a lo largo de los siglos en el ámbito de muchas religiones, se explica por sí solo sin que sea necesario hacer ningún comentario.

En especial porque el segundo fragmento nos aproxima aún más a nuestro tema. Este relato —el paralelo que hace Plutarco entre las vidas de Temístocles y de Camilo— tiene como fondo una Roma inmersa en una atmósfera de misteriosos prodigios en la que lo sagrado confina a menudo con la magia y en la que las declaraciones de los oráculos son más turbadoras de lo habitual.

Capitaneados por Camilo, los romanos han asaltado y conquistado la ciudad etrusca de Veyes y «se han llevado un botín inmenso».

Después del saqueo, según escribe Plutarco, Camilo decide llevar también a Roma la estatua de Hera.

«Reunidos los operarios para este fin, aquel comenzó un sacrificio y elevó una plegaria a la diosa […]. Pero los que insisten y defienden el milagro encuentran un abogado muy importante en la fortuna de la ciudad […] Y no sólo eso, sino que además reúnen algunos casos semejantes, como gotas de sudor vertidas muchas veces por estatuas o gritos escuchados de ellas. Señalan también giros de cara o movimientos de ojos de imágenes que cuentan no pocos autores antiguos».[10]

Así pues, el fenómeno de las estatuas que sudan, lloran o mueven la cabeza es antiguo; es también merecedor de gran atención, dado que el hecho de que los fenómenos de este tipo se repitan durante siglos significa que son síntoma de una necesidad: acercar y humanizar la divinidad. No puedo cerrar la cita sin añadir las tres líneas finales a las que Plutarco confiere un gran equilibrio: «Pero tanto en el dar demasiado crédito a estas cosas, como en el negárselo del todo, puede haber peligro, por la humana flaqueza, que no se sabe hasta dónde llega, ni puede dominarse a sí misma, sino que o cae en la superstición y vana confianza, o da en el absoluto olvido y menosprecio de los dioses».

Sabemos que el gran historiador, griego de nacimiento y posteriormente convertido en civis romanus, escribió también un ensayo Sobre la superstición, que consideraba poco menos que una enfermedad. Por un lado reprobaba a los que, con la pretensión de mostrarse libres de dicho mal, caían en el mal opuesto y exhibían un descarado ateísmo. La verdadera espiritualidad está en el medio, afirmaba. Con todo, él tampoco creía que las estatuas pudiesen sudar o volver la cabeza.

Querido profesor Vannini, le corresponde iniciar el capítulo que ilustra el tema, sumamente resbaladizo, de las apariciones, las visiones y otros fenómenos similares que están, en apariencia, fuera del orden racional.

Querido Augias, me alegro que haya citado a Plutarco que es uno de mis autores predilectos. Recuerdo que, además de historiador, era un filósofo de formación estoica y que fue sacerdote de Apolo en el santuario de Delfos. Entre sus obras hay una, La decadencia de los oráculos, en la que se interroga sobre la razón de que los dioses hayan dejado de pronunciar oráculos, como sucedía en el pasado. La respuesta es que los dioses siguen existiendo, lo que falla es la fe: una respuesta que me parece del todo correcta.

Retomando nuestro tema, usted ha dicho, justamente, que estos fenómenos solo quedan en apariencia fuera del orden racional. En efecto, la realidad es que las visiones, las apariciones, los sueños o las evocaciones de los muertos abundan en la cultura antigua, de Homero y Virgilio a Gilgamesh y la Biblia. En los Hechos de los apóstoles (2, 17) se repiten las palabras que el profeta Joel pone en boca de Dios: «Vuestros hijos y vuestras hijas profetizarán y vuestros jóvenes verán visiones y vuestros ancianos soñarán sueños».

Para los antiguos era obvio que los dioses se mostraban a los hombres mediante las apariciones (epifanías), a veces acompañadas de milagros, entendidos estos como manifestaciones de las «energías divinas». La cultura antigua había intuido también el profundo parentesco que existe entre el sueño y la visión. Todo el mundo antiguo tenía una oniromancia, es decir, una disciplina para interpretar los sueños. La encontramos en las tablillas del célebre rey asirio Asurbanipal (siglo VII a.C.) además de en Artemidoro de Daldi (siglo II d.C.), autor de una Interpretación de los sueños que fue apreciada por Schopenhauer y Freud.

El filósofo Heráclito, denominado El Oscuro, sentenció: «El que está despierto participa en el mundo común; el que sueña se refugia en uno propio». Ello no quita que la interpretación de los sueños de los antiguos rozase en ocasiones lo divino. En la actualidad compartimos más bien la opinión de Heráclito, sabemos que los sueños emergen de lo más profundo de nuestra conciencia, en tanto que en un ámbito más banal, sirven para jugar a la lotería.

Eso no es del todo cierto. La oniromancia era una ciencia teológica, desde luego. Los antiguos pensaban que los sueños se originaban en lo que podríamos llamar la «oscura luminosidad» de la divinidad. Pese a ello no negaban las profundidades del inconsciente, que los neoplatónicos denominaban tà bàthe tês psychês, las profundidades del alma. El faraón Tutmosis IV (siglo XV a.C.), mientras dormía la siesta en una tarde calurosa, vio al dios, que le habló «como de padre a hijo: “Yo soy tu padre y te daré mi reino en esta tierra”». En un papiro, también egipcio, se puede leer: «Dios ha creado las medicinas para curar las enfermedades, el vino para curar la tristeza y los sueños para guiar a los que son ciegos en el camino de la vida». Podría dar más ejemplos, los casos son innumerables. No obstante, me limitaré a añadir unas pequeñas notas. Por ejemplo, el neoplatónico Jámblico (siglos III-IV a.C.) escribe en los Misterios egipcios (III, 3) que en el sueño la parte del alma que no depende del cuerpo puede liberarse de los vínculos sensibles y escuchar la voz de la divinidad. Algunos piensan también en la posible relación existente entre las fantasías nocturnas y el funcionamiento del organismo. El Tratado de dietética del Corpus Ippocraticum (libro IV) enumera una sintomatología del sueño a la que añade un posible uso diagnóstico y terapéutico. El médico Galeno va aún más lejos y escribe el ensayo El diagnóstico a través de los sueños. También el «maestro de los que saben», Aristóteles, un hombre del que, desde luego, no se puede sospechar de irracionalismo, considera posible la divinización mediante los sueños; en este sentido, escribe: «Que los sueños que contienen un significado merecen cierto crédito, porque se fundan en la experiencia y cabe pensar que en algunos casos se produce una divinización a través de los sueños». Cicerón, en el De divinatione, manifiesta la misma opinión y da varios ejemplos célebres.

Permítame añadir otro texto que aprecio de forma especial. Se trata de De rerum natura, de Lucrecio, un gran poema que, según algunos, anticipa incluso el Iluminismo de dieciocho siglos después. Este escritor y filósofo muestra una gran confianza en la «Ratio», en la razón; el hombre logra vencer las tinieblas con el raciocinio y no con los humos y vapores de la superstición. ¿Está de acuerdo?

Por supuesto. Como escribe Virgilio en su Felix qui potuit rerum cognoscere causas: feliz el que ha podido conocer las causas de los acontecimientos. Sin embargo, le recuerdo que Lucrecio, como buen seguidor de Epicuro, piensa que los acontecimientos deben explicarse siempre de forma racional, pero con el denominado «método múltiple»; esto es, admitiendo la posibilidad de que existan varias explicaciones cuando no estamos seguros de haber dado con la justa. En cualquier caso, ello no tiene nada que ver con el presuntuoso cientificismo, con los que aseguran: «La ciencia ha demostrado…».

Lo que cuenta, profesor, es el método, la voluntad de buscar. El objetivo de Lucrecio era aumentar la conciencia de los hombres sobre los fenómenos de la naturaleza: De rerum natura, precisamente. Entre estos se encuentran los sueños. El libro IV comprende unos sesenta versos inolvidables sobre los sueños (965-1036 aproximadamente); los sueños de los animales y de los hombres, sueños eróticos y pesadillas, fantasmas y deseos. La tarea del poeta, del filósofo es «naturam quaerere rerum, semper», indagar siempre sobre la naturaleza de las cosas. En Lucrecio se siente el anuncio del Humanismo, el germen del método científico.

De hecho, fue precisamente el descubrimiento del poema de Lucrecio por parte del humanista Poggio Bracciolini en 1417 el que abrió nuevas perspectivas a los hombres del Renacimiento. Con todo, le recuerdo a otro gran poeta latino, Propercio y el arrollador canto de una de sus Elegías: «Sunt aliquid Manes, letum non omnia finit», los Manes son algo, no todo concluye con la muerte, dice en sueños al poeta su amada, Cinzia, que ha muerto: «Tienen valor los sueños, que vienen de las puertas sagradas».

Como usted sabe, un sinfín de filósofos —de Platón a Schopenhauer, de Montaigne a Pascal y Cartesio— se han interrogado sobre los sueños. Es más, Cartesio, uno de los maestros del racionalismo y de la ciencia moderna atribuyó a los tres sueños que había tenido la noche de san Martín de 1619 la revelación del método científico, al punto que fue a Loreto a dar las gracias a la Virgen… ¡mire usted por dónde!

Lo cierto es que los sueños no suelen dar los números precisos para ganar la lotería, y aún menos nos comunican con la divinidad. Los sueños, incluidos los que se realizan con los ojos abiertos, las fantasías que nos produce la ingestión de alcohol o de drogas, permiten que afloren los estratos más recónditos de la conciencia, llamémoslos «inconscientes». De ahí deriva su fuerza de sugestión. Hay sueños que permanecen impresos en nuestra mente durante mucho tiempo, después de que nos hayamos despertado. Incluso si las historias que hemos soñado son incoherentes —y, por ello, difíciles de contar— es evidente que en esos fragmentos inconexos e inverosímiles de acciones o de diálogos hay una parte de nosotros mismos, algo que, por una razón u otra, hemos guardado en lo más profundo de nosotros mismos.

Las apariciones, las visiones, son parientes cercanos de los sueños en la medida en que, cuando menos, revelan de forma poderosa el estado de ánimo del visionario.

Agustín se pregunta sobre las visiones y elabora una distinción que luego fue canónica en el mundo cristiano: hay visiones sensibles, corporales, es decir, que aparecen a los ojos del cuerpo; y visiones espirituales, que aparecen a los ojos del corazón, esto es, a la imaginación. Por último están las puramente intelectuales, que son las más seguras: es más, sobre la base de estas se puede juzgar la veracidad de las otras dos.

La distinción de Agustín evoca a una de las más célebres visionarias, Teresa de Ávila, que fue santificada por el papa Gregorio XV en 1622, a menos de cuarenta años de su muerte. Teresa experimentó frecuentes fenómenos de levitación: se alzaba a tal punto del suelo que sus compañeras debían sujetarla por el hábito. Tenía crisis, que no sabría decir si eran místicas o histéricas, dado que las dos manifestaciones se asemejan, ya que provocan unas contorsiones del cuerpo que ella misma describe con todo detalle en su autobiografía. Tuvo también numerosas visiones. Esta es una de ellas: «Vía un ángel cabe mí hacia el lado izquierdo, en forma corporal […] no era grande, sino pequeño, hermoso mucho, el rostro tan encendido que parecía de los ángeles muy subidos que parece que todos se abrasan […] Veíale en las manos un dardo de oro largo, y al fin del hierro me parecía tener un poco de fuego. Este me parecía meter por el corazón algunas veces, y que me llegaba a las entrañas. Al sacarle, me parecía las llevaba consigo, y me dejaba toda abrasada en amor grande de Dios. Era tan grande el dolor, que me hacía dar aquellos quejidos, y tan excesiva la suavidad que me pone este grandísimo dolor, que no hay desear que se quite, ni se contenta el alma con menos que Dios. No es dolor corporal sino espiritual, aunque no deja de participar el cuerpo algo, y aun harto».[11]

A despecho de la evidente sensualidad de la escena, Teresa describe un dolor que no es físico sino espiritual. En su opinión, ¿cómo lo habría considerado Agustín?

El lenguaje de Teresa de Ávila es el de la antropología clásica y cristiana, que identifica en el hombre tres componentes: cuerpo, alma y espíritu. No obstante, los mismos están profundamente unidos, de forma que la mística conoce también los «sentidos espirituales». No sé cómo habría juzgado todo esto Agustín, sin embargo, puedo decir que incluso Teresa piensa y escribe en su Castillo interior que al final del camino espiritual se obtiene una verdadera paz, las visiones desaparecen y, en todo caso, pierden todo valor.

También después del coito se produce un momento de paz, para algunos de sueño. Le daré otro ejemplo, puede que aún más evidente, en su impulso ingenuamente impúdico. Se trata de las confesiones de Gemma Galgani, una joven que vivió entre 1878 y 1903, de forma que murió a los 25 años, y que fue santificada por Pío XII en 1940. La pobrecilla padecía numerosos males, algunos de los cuales mantuvo en secreto hasta que pudo para no mostrarse desnuda a un médico. Usaba unos cilicios tremendos para reprimir las tentaciones, según confiesa ella misma: «Salí de la habitación, fui donde nadie me podía ver ni oír, cogí la cuerda que llevo a diario hasta mediodía, la llené de clavos y luego me la puse, tan apretada que algunos se me clavaron; el dolor fue tan fuerte que no pude resistirlo y caí al suelo inconsciente» (Carta de 1899).

Tuvo cada vez más visiones (hay anotadas ciento cuarenta y una), en particular de Jesús, el esposo divino: «¡Oh amor, oh amor infinito! Ves: tu amor me penetra con demasiada vehemencia hasta en el cuerpo… ¡Hazlo, hazlo!… Que yo muera y muera de amor… Calma, calma, oh Jesús; si no tu amor acabará abrasándome. Haz que tu amor me penetre por completo; es lo único que quiero de ti. Dios mío, Dios mío, te amo…» (11 de agosto de 1902).

«Oh Jesús, ¿ves cuántas cosas necesito? Hazme tuya, Jesús, toda tuya; crucifícame otra vez, Jesús… hazme tuya» (Éxtasis n.º 24).

«Ven, ven, Jesús…, ven… deja que te abrace, Jesús mío. Ahora sé lo suave que es tu posesión» (Éxtasis n.º 64).

La propaganda católica tiende, por lo general, a silenciar los aspectos abiertamente eróticos de las visiones de Gemma. En cambio, el psiquiatra Vittorino Andreoli, en su intervención en el diario Avvenire (31 de diciembre de 2002), los desdramatizó dándoles una interpretación «humana». En este sentido, escribió: «Considero que son un testimonio de la forma en que una joven puede manifestar su amor, que abarca el cuerpo, la psique y —para los creyentes, claro está— el alma: de no ser así no se trataría de un gran amor. Sin efusiones el amor entre dos amantes no alcanza su plenitud. ¿Cómo podría una muchacha virgen, que nunca ha tenido una experiencia, hablar de otra forma? En resumen, la participación de la corporeidad atestigua la intensidad y la fuerza con la que Gemma se sentía vinculada a Dios».

Andreoli reconoce en las manifestaciones convulsivas de Gemma los síntomas de la histeria y en su rechazo de la comida los de la anorexia. Pese a ello, llega a una conclusión especial: «Creo que en la canonización de Gemma Galgani se ha exaltado una vida concreta, una personalidad frágil, además de histérica, pero por este mismo motivo considero que con ello se ha proclamado con fuerza que incluso la histeria puede ser enriquecida por una dimensión sobrenatural, que los cristianos llaman santidad. Con ello espero haber agotado el dilema del “aut-aut”, histérica o santa, para que se instale más bien el del “et-et”, es decir, histérica y santa».

Profesor Vannini, ¿comparte usted el diagnóstico y las conclusiones del profesor Andreoli?

Pienso que es un discurso apreciable por su equilibrio, así pues, que se puede compartir en esencia. No obstante, me gustaría apuntar dos cosas: la primera es que resulta difícil juzgar lo que no se conoce, algo sobre lo que no se tiene experiencia. La segunda es el carácter puramente nominalista de los términos de la psicología (o, mejor dicho, de las distintas psicologías ya que existen centenares de «escuelas»), cuyas definiciones van y vienen con el tiempo, aceptadas por unos y rechazadas por otros, y pienso que ello sucede también con el caso de «histeria».

El fenómeno de la aparición es imponente, no solo por la cantidad. No puede ser minusvalorado o descalificado reduciéndolo apresuradamente a las simples alucinaciones o a unas condiciones psíquicas alteradas.

Cuando se habla de estas cosas uno se enfrenta a dos posiciones que suponen un juicio previo: la de tipo positivista, cientificista, que considera que dichos fenómenos son mentiras o patologías. Luego está la del fideísmo, que las considera unas «revelaciones sobrenaturales». Estas dos posiciones, tan alejadas entre sí, tienen, sin embargo, un elemento en común: el dualismo natural-sobrenatural. Una posición elimina lo sobrenatural, mientras que la otra lo reivindica por un motivo opuesto y paralelo.

Interesante. Usted, en cambio, ¿qué piensa?

La alternativa natural-sobrenatural es teóricamente insostenible pero, sobre todo y como apunta el teólogo Karl Rahner, no es justa en el caso de las visiones. ¿Conoce a Rahner?

Sé que fue uno de los hombres del Concilio Vaticano II, así que puedo imaginar que sus posiciones son abiertas, próximas a las del papa Juan XXIII.

Más aún, Rahner, jesuita, sostiene una visión de la Iglesia católica abierta al mundo, al diálogo con las otras religiones, criticó las posiciones neoescolásticas que vinculaban la obediencia de los individuos. Rahner deshizo ese vínculo, su teología tiende a superar la fractura, hoy tan evidente, entre la religión revelada, estancada en el tiempo, y las experiencias humanas en un mundo que cambia sin cesar. Era un hombre con una perspectiva muy amplia.

Por desgracia, sin muchos adeptos, dadas las posiciones actuales de las jerarquías católicas.

A nosotros nos interesa aquí su opinión sobre la contraposición natural-sobrenatural. Rahner tendía a plantearla de forma distinta, también, y sobre todo, en el caso de las visiones. Según decía, no es justo afirmar que «natural» es sinónimo de no verdadero y que, en cambio, la verdad reside exclusivamente en lo «sobrenatural». Es imposible trazar el confín entre natural y sobrenatural, entre otras cosas porque en el origen de muchos fenómenos denominados paranormales existen unos datos verificables que superan nuestros conocimientos, pero que no por ello deben adscribirse al ámbito sobrenatural o divino. Por lo demás, también la física más actualizada nos dice que la forma conocida representa tan solo el 6 por ciento del total existente. Lo demás se encuentra por un lado en forma de una materia desconocida, denominada «materia oscura», por otro en forma de energía que también está por identificar, llamada «energía oscura». La materia, digamos, normal, supone un tercio del total, en tanto que la energía oscura ocupa los dos tercios restantes. La conclusión, turbadora, es que la energía oscura, es decir algo que desconocemos, es, con mucho, el componente dominante del universo.

Con ello no se pretende valorizar lo que, equivocadamente o con razón, llamamos «sobrenatural», sino solo exigir un sabio principio de modestia: estamos rodeados de lo desconocido.

Estoy de acuerdo, si bien la cantidad de ignoto tiende a reducirse o, cuando menos, la cantidad de conocido tiende a expandirse. Desde la época en que se atribuían los truenos al carro de Júpiter en las nubes y los rayos a su cólera a cuando el hombre pisó la Luna, desde el tiempo de las sangrías y de las purgas al mapa del genoma humano, se ha avanzado un poco, debemos admitirlo. Pero, volviendo a nuestras visionarias, diría que hay dos datos innegables. El primero es que los sujetos afectados no simulaban ni mentían, sobre esto estamos de acuerdo. Esas mujeres veían de verdad lo que aseguraban ver; prescindiendo de cualquier otra consideración, lo demuestra la intensidad de sus reacciones físicas. El segundo es que, desde mi punto de vista, esas «visiones» emergían de su interior, de los deseos reprimidos, de los aspectos no resueltos de su conciencia profunda, de su vida y, al menos en el caso de Gemma Galgani, de la crueldad de las penas que había experimentado y, así pues, de la necesidad de aliviarlas de alguna forma para poder sobrevivir. Y, por último, aunque no menos importante, de una sexualidad reprimida. Desde este punto de vista considero que la visionaria se puede equiparar a un artista, a un escritor. También la literatura, la fuerza de una obra de arte emerge de deseos, estados anímicos o necesidades similares, todas las obras de arte se encuentran a caballo entre lo visible y lo invisible, como sostiene Marcel Proust en Contra Sainte-Beuve. Citando a Leonardo da Vinci, Proust escribe que cada obra de arte es, ante todo, «algo mental». Usted debería aceptar este punto de vista que, en mi opinión, está relacionado de alguna manera con su misticismo.

Le advierto, Augias, que la mística no es el terreno del visionario, de lo irracional, sino al contrario, de la racionalidad desplegada hasta lo más hondo. Por esa razón, como afirma un estudioso francés contemporáneo, Pierre Hadot, la mística es la verdadera continuadora de la filosofía antigua, clásica. Así pues, no se asombre si los grandes filósofos antiguos, de Platón a Plotino, son considerados también maestros de la mística.

Las visiones son una de las innumerables cosas del mundo, que siempre es un mundo uno. En este sentido, los antiguos consideraban natural el paso entre hombres y dioses, ello hacía comprensible la adivinación y los presagios. Virgilio: «Omnia Iovis plena». Heráclito: «Todo está lleno de dioses». Plotino: «Todas las almas son una sola». ¿Y hoy en día? Después de Kant sabemos que el espacio y el tiempo no están objetivamente determinados, como se piensa ingenuamente, no son, así pues, una propiedad intrínseca de las cosas. Después de Einstein sabemos que el tiempo no «fluye» solo del pasado al presente y al futuro, sino que se puede interpretar en un sentido u otro, o de forma simultánea. El conocimiento científico siempre es fenoménico, esto es, algo que se nos «aparece» en cierto momento y en cierta forma. A partir de Kant cualquier científico verdadero sabe que el conocimiento es siempre una relación entre un sujeto consciente y un objeto conocido, que ambos tienen su peso, solo que la diferencia entre subjetivo y objetivo no es absoluta sino siempre y exclusivamente relativa, dado que cualquier «objetividad» está siempre condicionada por un sujeto.

Querido profesor, es cierto que la objetividad siempre está condicionada por una subjetividad. Pese a ello, hay que distinguir entre la subjetividad empírica (la de cada uno de nosotros) de la subjetividad intersubjetiva (propia de la ciencia). A esta se llega poniendo entre paréntesis la propia subjetividad empírica para adoptar las categorías de la física, de la química, de la genética o de cualquier otra disciplina obteniendo cada vez unas descripciones objetivas que son consecuencia de las categorías adoptadas. Pondré un ejemplo: cuando Einstein afirma creer en la existencia de Dios no lo dice en calidad de físico (subjetividad intersubjetiva), sino a partir de su subjetividad personal o empírica. Su afirmación, que los creyentes suelen invocar dada su autoridad científica, no vale más que la de cualquier otra persona que afirme lo mismo. La ciencia sabe que no afirma cosas verdaderas sino solo exactas. En cambio, la mística reputa «verdaderas» unas visiones que derivan sencillamente de la subjetividad del que las produce. El problema consiste en no confundir este tipo de «objetividad» con la «verdad». Kant, al que ha citado usted, no se lo concedería.

El conocimiento científico es fenoménico, experimental, falible, pero también verificable. Esto es lo que, precisamente, distingue la ciencia del dogma. Y es también lo que me gusta de la ciencia: la posible provisionalidad de los resultados. De ahí procede el ansia de verificación, la necesidad de ulteriores conocimientos y de seguir buscando con vistas a ulteriores metas. Es la exhortación de Ulises en el capítulo XXVI del Infierno: «Considera estirpe y ascendencia: nacisteis no para vivir cual brutos sino para adquirir virtud y ciencia».[12]

«Probar y volver a probar» era el lema de la Accademia del Cimento, fundada en Florencia en 1657 por el alumno de Galileo con el apoyo del príncipe Leopoldo. En inglés el nombre de la Academia se traduce como «Academy of Experiment», de hecho el objetivo era precisamente experimentar nuevos métodos e instrumentos de investigación verificando los resultados al punto de hacerlos repetibles y verificables, muestra de cualquier auténtica conquista humana. Estamos en las antípodas de las verdades en las que se cree por convención o dogma, inmutables a lo largo de los siglos pese a los desmentidos, o adaptadas a duras penas a los descubrimientos científicos, como sucedió, por ejemplo, cuando hubo que correr detrás del genial descubrimiento darwiniano de la evolución. Primero se negó, luego, a medida que se acumulaban las pruebas, se fue tolerando gradualmente, ideando el compromiso del «diseño inteligente». Por último se aceptó a regañadientes, impotentes ante la evidencia, con algunos débiles reparos residuales para simular la derrota.

En lo tocante a la evolución, que el hombre derivaba del pez lo sostenían ya algunos presocráticos. Meister Eckhart piensa que el mundo es eterno como Dios y ese pensamiento fue uno de los motivos de su condena. El racionalismo de la mística combate siempre con el fideísmo bíblico, por lo que no es casual que los místicos hayan sido con frecuencia víctimas del poder religioso.

En cualquier caso, concuerdo con usted en que el milagro, el prodigio o la visión no demuestran nada «sobrenatural». Recurrir al milagro es muestra de superstición. Justo porque fue un taumaturgo (nadie lo niega, de no ser así no se explicarían las consecuencias que padeció), Jesús no concedió ningún valor a los prodigios, los consideraba carentes de auténtica fe y a los incrédulos que los buscaban unos perversos. En su evangelio Juan (20, 29) le hace decir, dirigiéndose a Tomás: «¿Porque me has visto has creído? Bienaventurados los que crean sin haber visto».

En este sentido, el duque Federico de Brunswick, que se convirtió al catolicismo cuando fue testigo de la espectacular levitación de Giuseppe da Copertino en la basílica superior de Asís, no es un ejemplo de fe cristiana porque esa levitación no «demuestra» la verdad de una fe, sino solo un hecho excepcional y la «capacidad» del que lo realiza. También los sahdus hindúes levitan.

Los médicos afirman que en ciertas ocasiones las curaciones que tienen lugar en Lourdes son el efecto de la intensa sugestión que se libera en ese lugar; los católicos, en cambio, consideran que se deben a la fe. ¿Dónde está la diferencia?

La única diferencia que veo se encuentra en el valor que se atribuye al estado de ánimo en sí mismo. La concepción del mecanismo psico-biológico es idéntica. Tomemos como ejemplo el caso más clamoroso: la resurrección de Lázaro. No sé si Jesús realizó realmente este prodigio. Como sostiene Simone Weil, en sus Cuadernos, si lo hizo se trata de una acción que realizó en calidad de hombre, como todas las que llevó a cabo aquí abajo; en segundo lugar, la acción se realizó por efecto de un mecanismo perfectamente inteligible para cualquiera capaz de desmontar sus engranajes.

Por lo demás, el mismo concepto existe también en la gran tradición espiritual hindú, como escribe Patanjali en los Aforismos sobre el yoga, la obra maestra de esta disciplina. Por supuesto que existen los poderes llamados «sobrenaturales», como la psicoquinesia…

¿Qué significa?

Desplazar los objetos valiéndose de la fuerza mental. Como las levitaciones, las transfiguraciones y demás. Pero son efectos casi «normales» del yoga, así pues, insignificantes. Lo que cuenta de verdad es la transformación interior, la no violencia, la conquista de la no dualidad. La fe no se basa en los milagros: en ellos se funda la superstición, la adoración de la fuerza y de su príncipe que es, evangélicamente, el demonio.

Reconozco que en su misticismo hay también unos aspectos positivos.

No lo dudo, ahora que nos hemos aclarado. En este sentido, pienso que le gustará también el juicio radical de Meister Eckhart en su Comentario a la Sabiduría: la divinidad es lo que es común a todos, no lo que es particular, privado.

También Spinoza sostenía el mismo principio.

Todos los grandes maestros espirituales han combatido el énfasis que se atribuye a los fenómenos excepcionales, como los milagros, las apariciones y las visiones. El místico doctor de la Iglesia san Juan de la Cruz no se cansó de repetir que la divinidad no se ve con los ojos del cuerpo: Dios es espíritu y solo se muestra como espíritu al espíritu, no a nuestros sentidos, de manera que —sin negar, como es obvio, que sean posibles— enseña a desconfiar de las visiones, las apariciones y los prodigios. «Esa monja», escribió un día con cierta ironía, «cree que habla con Dios, pero en realidad está hablando consigo misma».

Freud se habría mostrado de acuerdo. Después de este entrenamiento creo que estamos preparados para afrontar el gran tema, sumamente discutido, de las apariciones marianas.

XVI
Las apariciones

Una de las cualidades o prerrogativas que caracterizan a María son sus apariciones, un fenómeno que se ha repetido por doquier en el mundo en diferentes momentos y desde tiempos muy remotos. La fe cristiana cuenta en su haber con varias apariciones de santos, alguna que otra de Jesús, ninguna que yo sepa de Dios padre; en cambio, son innumerables las apariciones de la Virgen. Partiendo de finales del siglo III cuando, por lo visto, María se apareció a Gregorio el Taumaturgo hasta nuestros días con unas apariciones repetidas o incluso cotidianas. Nadie puede asegurar si se trata de auténticas apariciones o de alucinaciones del visionario. Sea lo que sea, la verdad queda circunscrita a la relación existente entre los que afirman «ver» y la «persona» vista, dado que solo ellos perciben algo y que no existen instrumentos capaces de registrar el acontecimiento. En todo caso podemos afirmar, como ya he dicho en el capítulo precedente, que si exceptuamos los casos de algunos charlatanes, en el momento de la aparición el visionario está realmente convencido de ver lo que luego afirmará que ha visto.

La frecuencia y la continuidad en el tiempo de las apariciones de la Virgen es una de las pruebas más evidentes de su necesidad. En el judaísmo, y también en el primer cristianismo, que se iba separando lentamente de su matriz para elaborar una doctrina autónoma, faltaba una figura femenina caracterizada por su dulzura maternal, capaz de encarnar el rostro afectuoso y comprensivo de la fe. María colmó esta carencia. La progresiva construcción de su amplia imagen a partir de las escasas alusiones que hacen a ella las Escrituras deriva precisamente de esta necesidad, sentida en especial en las clases populares y entre los fieles de condición más modesta. De hecho, el culto a la Virgen, común a muchas confesiones cristianas, es especialmente intenso en los países de cultura latina, esto es, en los países mediterráneos y de Sudamérica. Coinciden con aquellos en los que la presencia y la influencia de la «madre» en la vida familiar y en la educación de la prole es más sentida y fuerte.

De ello cabe deducir, con suficiente legitimidad, que el culto mariano es la transposición «celestial» de otro culto terreno igualmente fuerte de la figura femenina en el ámbito familiar. El discurso cambia por completo, claro está, si se piensa en la posición de las mujeres en la vida pública; se podría afirmar incluso que las dos posiciones, fuera y dentro de la familia, son inversamente proporcionales, una respecto a otra.

En los últimos tiempos, a partir del siglo XIX, se han acentuado en la devoción mariana algunos rasgos que incluso en el interior de la Iglesia se han calificado de «relamidos». El sentimiento se ha transformado en sentimentalismo, el culto popular ha caído en ocasiones en la superstición, la solicitud de «protección» ha rayado en la idolatría. Todos estos fenómenos quedan muy lejos de lo que sucedía tiempo atrás, cuando el culto mariano no se escindía de una belicosa virilidad, por ejemplo, cuando los caballeros templarios combatían contra los infieles gritando el nombre de María. Incluso en el Concilio Vaticano II se experimentó este debilitamiento de la retórica mariana. Las crónicas del acontecimiento, que supuso un inmenso progreso en la teología católica, registran, entre otras, las palabras de un alto prelado que dio un vuelco a la célebre fórmula «De Maria numquam satis», de María nunca se dice bastante, manifestando lo contrario: «De Maria et iam satis», es decir, de María se ha dicho ya bastante. La frase, intencionadamente irónica, sintetizaba a su manera el fuerte enfrentamiento existente entre los obispos «latinos» y los del norte de Europa, más próximos al mundo protestante, que habían manifestado una sensibilidad distinta sobre el tema. Los primeros habrían pretendido añadir a los numerosos títulos ya atribuidos a María el de «madre de la Iglesia». Los segundos eran contrarios; al final se llegó a un compromiso, pese a que no faltaron reconocimientos a la Virgen, como atestigua la constitución dogmática Lumen gentium en la que se otorgan a María una serie de generosas concesiones. María es declarada «miembro excelentísimo y enteramente singular de la Iglesia» (LG, n.º 53). Por deseo de Dios «María nace libre del pecado original»; se la reconoce como «madre de los vivientes» (LG, n.º 56).

«Así avanzó también la Santísima Virgen en la peregrinación de la fe, y mantuvo fielmente su unión con el Hijo hasta la cruz junto a la cual, no sin designio divino, se mantuvo erguida sufriendo profundamente con su Unigénito y asociándose con entrañas de madre a su sacrificio, consintiendo amorosamente en la inmolación de la víctima que ella misma había engendrado» (LG, n.º 58).

Pero eso no es todo: «La Virgen Inmaculada, preservada inmune de toda mancha de culpa original, terminado el decurso de su vida terrena, fue asunta en cuerpo y alma a la gloria celestial y fue ensalzada por el Señor como Reina universal» (LG, n.º 59).

«Pues, ascendida a los cielos, no ha dejado esta misión salvadora, sino que con su múltiple intercesión continúa obteniéndonos los dones de la salvación eterna. [...] Con su amor materno cuida de los hermanos de su Hijo, que todavía peregrinan y se hallan en peligros y ansiedad hasta que sean conducidos a la patria bienaventurada. Por este motivo la Santísima Virgen es invocada en la Iglesia con los títulos de Abogada, Auxiliadora, Socorro, Mediadora. Lo cual, sin embargo, ha de entenderse de tal manera que no reste ni añada a la dignidad y eficacia de Cristo, único Mediador» (LG, n.º 62).

El documento contiene también otros reconocimientos que, sin embargo, y pese a ser amplios, fueron calibrados, a fin de no comprometer el equilibrio con las potestades divinas que se atribuyen a su hijo.

Este capítulo, centrado en las apariciones de María, tiene en el párrafo sesenta y ocho de la Lumen gentium una útil introducción: «La Madre de Jesús, de la misma manera que glorificada ya en los cielos en cuerpo y alma, es imagen y principio de la Iglesia que habrá de tener su cumplimiento en la vida futura, así en la tierra precede con su luz al peregrinante Pueblo de Dios como signo de esperanza cierta y de consuelo hasta que llegue el día del Señor».

Así pues, esperanza y consuelo, dos palabras que podemos analizar para abrir el diálogo. Las apariciones de María, tan numerosas, ¿son una respuesta a estas exigencias, profesor?

Empecemos por el tiempo. Ha hecho bien al recordar que las apariciones han sido muy numerosas a lo largo de los siglos y que se iniciaron muy pronto. Gregorio de Nisa habla de Gregorio el Taumaturgo, al que usted ha citado.

¿Lo considera una fuente fiable? Era un místico protegido por Teodosio I, el emperador que proclamó el cristianismo como «religión de Estado», causando un buen problema.

Estamos hablando de un tema en que la fiabilidad de las fuentes, como usted la define, tiene poco valor. Al respecto cuentan mucho más la coherencia, el ejemplo, la fuerza de la tradición, la credibilidad en los fieles. Gregorio no carecía de ninguna de estas cosas y, además, era un orador formidable. Desde entonces las apariciones marianas han sido numerosísimas, con auténticos picos en la Edad Media. La literatura visionaria predomina en la literatura espiritual de la época, sobre todo en la femenina.

Existe además un tipo distinto de visiones, más raras, en las que el espíritu del visionario es transportado a través del tiempo y el espacio para asistir a episodios de la vida de Jesús y de María. Estas nos revelan incluso episodios que no aparecen en los evangelios. Dejando a un lado a la contemporánea italiana, Maria Valtorta (1898-1961), citaré solo los dos textos más célebres: Mística ciudad de Dios, de María de Ágreda (siglo XVII), una monja española famosa por sus bilocaciones y presencias milagrosas en México, y Vida de nuestro Señor y Salvador Jesucristo, de Anna Katharina Emmerick (muerta en 1824), cuyas visiones fueron recogidas por el poeta romántico Clemens Brentano.

A esta visionaria ha aludido usted ya en algún capítulo anterior como fuente de la presunta muerte de María en Éfeso. Interrumpamos por un momento la secuencia cronológica para decir algo más sobre este caso que, según creo, le interesa mucho.

No me interesa en especial, pero es, en efecto, sumamente singular.

Anna Katharina Emmerick era una monja agustina alemana, estigmatizada, a la que se atribuyen levitaciones, bilocaciones, capacidad de percibir la suerte eterna de los difuntos, y otras facultades excepcionales. Fue proclamada beata por el papa Wojtyła en 2004. Sus visiones conciernen, sobre todo, a la pasión de Jesús, pero también a la vida de María, que describe desde que a los 14 años se convierte en esposa de José hasta su muerte. En 1899 algunos arqueólogos alemanes, siguiendo las indicaciones de sus visiones, encontraron a nueve kilómetros de Éfeso los restos de una casa del siglo I a.C. que, como ya hemos dicho, podría haber sido la última morada de María.

¿Quiénes son los visionarios? ¿Es posible catalogarlos, por decirlo de alguna forma?

Para empezar las visiones se pueden dividir en privadas y colectivas. Las primeras son, por lo general, de místicos y santos, incluidas algunas personalidades de relieve. Por ejemplo: Bernardo de Claraval (alrededor de 1150), Hildegard von Bingen (muerta en 1179), Francisco de Asís, Angela da Foligno (aproximadamente 1300), Brígida de Suecia (aproximadamente 1310), Enrico Suso (discípulo de Meister Eckhart, aproximadamente 1310), Catalina de Siena, y muchos más.

Las segundas conciernen a grupos de personas como, por ejemplo, los monjes de un convento o los soldados alemanes en la batalla del Marne (Primera Guerra Mundial), o episodios en los que han participado centenares, en ocasiones miles de fieles, y en los que se han producido unos fenómenos espectaculares como la aparición de soles que giraban, sin ir más lejos, en Fátima.

¿División entre hombres y mujeres?

También aquí hay estadísticas. En los primeros siglos del cristianismo prevalecieron los videntes hombres, con unos porcentajes de hasta el 80 por ciento. Esta cuota se redujo más tarde al 17, en tanto que subía, en cambio, la de las videntes, que superaba el 40 por ciento. No obstante, los que más ascienden son los niños, hasta casi rozar la mitad del total.

¿Qué pretende decir la Virgen cuando se aparece? En la introducción de este libro hemos visto que en Medjugorje María no dice mucho. En cambio, en la encíclica Lumen gentium, que hemos mencionado hace poco, se habla de «esperanza y consuelo». ¿Se trata de esto?

La casuística es amplia. María sana, promete, anuncia, muestra algo, alaba, agradece, exhorta, protege, llora, calla, desea algo, profetiza, incita, ordena, realiza acciones muy diferentes en función de las épocas y lugares. En pocas palabras, se comporta como una persona viva, en relación con el vidente o los videntes.

Última pregunta preliminar. ¿Cómo se comportan las autoridades eclesiásticas frente a esta nutrida casuística de Vírgenes que se aparecen por todas partes?

De los miles —repito, miles— de apariciones la Iglesia solo ha reconocido la autenticidad de catorce, empezando por la de Guadalupe (México, 1531), hasta la de Kibeho (Ruanda, 1981). Está también el caso de Akita (Japón, 1973), que, sin embargo, no es una aparición sino la lacrimación de una estatua.

Supongo que la desconfianza de las jerarquías, que supera con mucho el 99 por ciento de los casos (catorce frente a varios miles), se explica por la fragilidad de los casos propuestos, por no hablar de los intentos de florear el naipe. Me gustaría dejar a un lado también a las estatuas que lloran, de las que, como hemos visto, hablaba ya Plutarco, que se multiplican especialmente en Italia en los periodos preelectorales. Vírgenes que lloran para favorecer la victoria de un partido político. Es uno de los casos en los que, en mi modesta opinión, Jesús habría empuñado el látigo y habría expulsado a todos con cajas destempladas.

La gran cantidad de casos rechazados debería garantizar, por antítesis, los pocos casos cuya autenticidad está, en cambio, reconocida. Dado que en un ámbito como este no existen instrumentos objetivos de verificación, supongo que se trata de los criterios a los que usted aludía antes: tradiciones, coherencia, fiabilidad en las masas.

En fin, que una vez más se trata de una cuestión de fe. Pero, dado que hay que estar dispuestos a creer para creer, volvemos al principio del camino.

Sobre esto no cabe duda alguna: recuerdo la obra de Plutarco que citamos en el capítulo anterior. Con todo, hay que tener presente que las apariciones, al igual que cualquier otro fenómeno carismático, se han considerado durante mucho tiempo «normales», por decirlo de alguna forma, en la vida de la Iglesia. Solo después del Concilio de Trento dichos fenómenos se sometieron al control de la autoridad, de forma que el obispo local decidía sobre la «autenticidad» de la aparición, autorizando el eventual culto.

Al respecto, no es casual que René Laurentin, el mayor mariólogo de nuestros tiempos, dijese que las apariciones de María no eran para la Iglesia una «buena nueva» sino un «mal negocio». Sus presuntos «mensajes», distintos según las épocas, los lugares, las personas que los reciben, se superponen, por decirlo de alguna forma, a la fe obligando a la Iglesia a pronunciarse sobre su posible fiabilidad.

De hecho, hay que considerar también que estas apariciones nutren las supersticiones populares sin descuidar, cada vez más a menudo, las especulaciones comerciales. Basta pensar en las humildes estrofas que cantan los fieles, por lo general las mujeres, arrodilladas, en ciertos santuarios marianos: «La Virgen del Divino Amor concede su gracia a todas horas / Nosotros la visitamos / Viva, viva la Virgen del Divino Amor». O también: «Dios te salve María, virgencita celeste llena de gracia y hermosa». Los oficiantes realmente conscientes deberían impedir que los fieles se humillen de esta forma.

Por lo demás, el fenómeno estaba ya muy difundido en la Antigüedad. No había ningún templo de oráculo o cueva de sibila que no albergase a vendedores de bálsamos prodigiosos y de amuletos.

Bueno, los «pequeños recuerdos» de los santuarios no me escandalizan tanto: no hay que despreciar la devoción de los humildes, de los sencillos. Al respecto no es casual que en la obra espiritual de la India, el Bhagavad Gita[8], la «vía de la devoción» sea una de las vías de salvación. Un gran erudito medieval, un lógico llamado doctor invincibilis por su agudeza, el franciscano Guillermo de Ockham, afirma que la fe cristiana está completamente contenida en la devoción de la viejecita que calienta los bancos de la iglesia.

Recordemos, en cambio, un dato importante. En los últimos dos siglos —digamos que a partir de la Revolución francesa— los mensajes que ha comunicado María en sus apariciones se dirigían sobre todo a combatir la secularización de la sociedad, a reconducir la simple devoción popular a la fe tradicional.

Dichos mensajes contradicen con frecuencia a los sectores de la Iglesia que se esfuerzan por adecuarse al mundo moderno y a la cultura contemporánea. No es casual que las videntes pertenezcan a menudo a las clases más humildes. De la misma forma, es sobre todo popular el seguimiento, a con frecuencia amplísimo, además de las prácticas devotas que causan las apariciones.

Por lo que dice, profesor, deduzco que el contenido de los mensajes se puede definir, usando el lenguaje brutal de la política, de tipo conservador.

En segundo lugar, me parece ver en ello una evocación al enfrentamiento que ya hemos señalado que opuso, en sede conciliar, a los obispos del sur y del norte de Europa. La devoción mariana se siente y se practica de manera desigual, vinculada como está a las culturas locales. Circunstancias estas que promueven la búsqueda de un compromiso que mantenga en pie unos equilibrios sumamente difíciles. Como, de hecho, sucedió también en el Concilio.

XVII
Los tiempos, los lugares

Ahora debemos entrar en el meollo de las apariciones marianas. El tema es complejo, los lugares numerosos y las historias apasionantes, así que es necesario abordarlas siguiendo un orden.

Yo empezaría por la aparición quizá más célebre: Lourdes.

A decir verdad no se puede hablar de Lourdes sin incluir este episodio en una serie de apariciones que ocurrieron a lo largo de un siglo en Francia o, en todo caso, en territorios francófonos.

¿Por qué lo dice?

Porque Francia es el país de la Revolución y de Napoleón, es decir, el país donde fue más fuerte la secularización y la descristianización (o el intento), unas prácticas a las que se opusieron con firmeza las masas populares. Incluso después de la Restauración (1815) la ideología laica y revolucionaria siguió haciéndose oír, a menudo en su apariencia anticristiana: socialismo, monarquía «burguesa» de Luis Felipe (1848), la Comuna de París (con el fusilamiento del arzobispo y de dos jesuitas), la Tercera República y su legislación antieclesiástica.

Así pues, desde un punto de vista estrictamente histórico no es sorprendente que justo en Francia, antigua «fille aînée de l’Église», hija primogénita de la Iglesia, se hayan producido estas apariciones, cuyo sentido se encuentra en el intento de reconducir a la fe tradicional, justo para combatir este proceso.

La serie comienza en 1830 con las apariciones a Catherine Labouré, una novicia de la Congregación de las Hijas de la Caridad, en el convento de la calle du Bac, en París.

La noche del 19 de julio María se apareció a Catherine, en vísperas de la Revolución, que de hecho estalló al cabo de unos días (la «Revolución de julio»), y le aseguró que protegería al convento. Luego se volvió a aparecer dos veces más en el mismo año y pidió a la joven, que por aquel entonces tenía veinticuatro años, que hiciera acuñar una medalla con la imagen de la visión: la Virgen vestida de blanco con un manto azul claro, mirando al cielo, de pie sobre un globo medio iluminado, aplastando una serpiente. De la medalla difundida en millones de ejemplares en todo el mundo, se dice que es «milagrosa» debido a los numerosos prodigios que se le han atribuido.

Estas apariciones fueron reconocidas por la Iglesia. La identidad de la vidente solo se reveló después de la muerte de sor Catherine, en 1876 (canonizada en 1947). Su cuerpo incorrupto yace en la capilla de la Aparición, en la calle du Bac, número 140.

Conozco bien el lugar. Delante del 140 hay siempre un sinfín de fieles y curiosos y un discreto número de mendigos. También el papa Wojtyła se detuvo en la capilla con ocasión de una visita a París. No he entrado nunca, pero lo que ha dicho sobre ella ha despertado mi curiosidad, de manera que lo haré lo antes posible.

Cuando la Virgen se apareció en la cueva de Lourdes a la jovencita Bernadette Soubirous, esta llevaba al cuello una de las «medallas milagrosas». Lourdes es una pequeña ciudad situada en el sur de Francia, a los pies de los Pirineos. Por aquel entonces tenía unos cuantos miles de habitantes, hoy en día es el segundo centro hostelero francés después de París. Recibe seis millones de visitantes al año.

La historia de esta muchachita infeliz es muy hermosa, como quiera que se la considere. Pienso que la singularidad de los personajes, del acontecimiento y de los lugares ha contribuido mucho a asegurar su difusión y su suerte.

Empezaré entonces por la historia. El 11 de febrero de 1858 una muchacha de catorce años, Bernadette Soubirous, hija de un pobre molinero arruinado y obligado a vivir con su familia en la antigua y húmeda prisión de la ciudad, había salido a buscar leña en compañía de su hermana Marie, llamada Toinette, y de una amiga. Al llegar a la cueva de Massabielle, en la confluencia del canal del molino con el río Gave, se vieron obligadas a cruzar un vado para ir a coger leña a la otra orilla; pero Bernadette dudó, era una muchachita enfermiza y temía, no sin razón, caer enferma, era el mes de febrero, uno de los más fríos. Entonces oyó algo semejante al estruendo de un viento impetuoso, solo que no soplaba ningún viento; después la cueva se iluminó y la joven vio a una mujer vestida de blanco con un fajín azul en la cintura, que le sonreía dulcemente y le hacía un ademán para que se acercase. Bernadette creyó que estaba teniendo una alucinación, de forma que sacó el rosario que llevaba en el bolsillo y empezó a rezar. Mientras volvían a casa contó a su hermana lo que había pasado, esta se lo dijo a la madre de ambas, que riñó a sus dos hijas asegurando que eran unas mentirosas. La madre era una pobre mujer oprimida por la pobreza con un marido borracho. El 14 de febrero las tres jovencitas volvieron a la cueva, luego el 18, ese día la blanca señora se volvió a aparecer y dijo a Bernadette: «¿Serías tan amable de venir aquí durante quince días? No te prometo hacerte feliz en este mundo sino en el otro».

Del 19 de febrero al 4 de marzo tienen lugar catorce apariciones. En el curso de las mismas la señora hace descubrir a Bernadette un manantial cubierto de tierra, la invita a hacer penitencia y pide que erijan una capilla en ese lugar. La muchachita repite la petición al párroco, Dominique Peyramale, quien no la cree, al contrario, la regaña y le advierte que no debe contar semejantes fantasías. No obstante, la noticia corre de boca en boca: el 4 de marzo se reúnen casi ocho mil fieles y empieza a formarse un culto local, pese a la oposición tanto de la autoridad religiosa como de la civil. El 25 de marzo (justo la fiesta de la Anunciación de María) Bernadette vuelve a la gruta y pregunta a la señora cómo se llama; hasta ese momento la ha llamado simplemente Aqueró, es decir «esa», en dialecto occitano. Debe repetir la pregunta cuatro veces antes de obtener, siempre en la lengua local, la respuesta: «Que soy era Immaculada Concepciou», esto es, «Soy la Inmaculada Concepción».

No pretendo poner en tela de juicio la veracidad de estos sucesos. Muchos lo han hecho, otros, en cambio, han defendido la naturaleza celestial de estas apariciones. Se trata de unos debates que carecen de relevancia y que jamás han hecho cambiar de idea a nadie, en parte como ocurre con las discusiones sobre la existencia de Dios. Estos fenómenos no se pueden discutir en el plano racional, dado que es imposible contar con cualquier tipo de prueba o de control que apoye una tesis u otra.

Me detendré, en cambio, sobre varias observaciones de tipo práctico, suponiendo que la práctica tenga algún peso en asuntos de este tipo. Catherine Labouré y Bernadette Soubirous son dos muchachas que han tenido una infancia infeliz. Zoe Labouré (llamada después Catherine) era la novena de once hijos en una familia campesina de Borgoña. Su madre murió cuando ella tenía nueve años. Varios días después fue vista abrazando una estatuilla de la Virgen a la vez que decía: «Ahora tú serás mi madre». Las visiones se iniciaron cuando tenía veinticuatro años, en el espantoso 1830, año de la Revolución de julio que destronó al inepto Carlos X, sustituido después por Luis Felipe de Orleans.

Bernadette era de una condición aún más desfavorecida, había nacido en una familia pobre y sufría unos penosos ataques de asma. Cuando tuvo lugar la primera visión, un crudo día de febrero, no se encontraba bien y tosía. Más robusta, aunque menor de edad, era su hermana, Toinette y, especialmente, la amiga que las acompañaba, Jeanne Abadie, hija de un picapedrero. Estas eran, así pues, las difíciles condiciones de partida; algo análogo se podría decir de los pastorcillos portugueses analfabetos de Fátima, quienes tenían, respectivamente, siete, nueve y diez años. También en este caso la Virgen se aparece, revela algunos «secretos» y pronostica ciertos acontecimientos futuros.

Sin sacar conclusiones, podemos, en cualquier caso, afirmar que las condiciones psicológicas de todos los jóvenes involucrados eran especialmente frágiles, todos compartían un estatus psicológico que puede facilitar el acceso a lo «sobrenatural» (sea cual sea su significado) o, más sencillamente, a esa forma de evasión de las realidades penosas o difíciles que consiste en soñar con los ojos abiertos.

El segundo elemento es el carácter elemental de las imágenes que describen. A estos visionarios se aparece siempre una señora joven y hermosa, vestida de blanco, de la que emana una luz maravillosa, que promete gracias y beatitud o «revela» unos acontecimientos previsibles. Sin animus alguno, creo francamente que se trata de unas imágenes que se parecen a lo que puede imaginar un niño cuando piensa en una criatura celestial. De hecho, la Virgen, además del blanco, luce los colores del cielo. Una última observación: la Virgen es joven y hermosa. Entiendo que sea hermosa, el imaginario opuesto, poblado de mujeres viejas y brutas, corresponde a las brujas y al demonio. Pero ¿por qué joven? ¿En qué periodo de su vida se encuentra María cuando se aparece? ¿Es la Virgen que acaba de dar a luz a Jesús? ¿Es la Mater dolorosa que lo ha visto morir en la cruz? ¿Es la mujer, ya madura, que participa con los apóstoles en Pentecostés? Según el dogma, María ascendió al cielo, también con el cuerpo, al finalizar su vida, cuando era ya una mujer marcada por los años y los terribles sufrimientos que había padecido.

Así pues, ¿por qué habría rejuvenecido para aparecerse a estos muchachitos?

El hecho de que, con frecuencia, aunque no siempre, las visiones las tengan unas personas con el cuerpo debilitado no debe sorprender a nadie. Desde la Antigüedad se sabe que a la fragilidad del cuerpo corresponde a menudo una mayor fuerza espiritual. Aristóteles asociaba la genialidad a la «melancolía» (en la actualidad hablaríamos de sufrimiento psicológico). La Historia del arte, de la filosofía y de la ciencia está plagada de ejemplos en este sentido y, además, ninguno de nosotros espera encontrar grandes dotes espirituales en los campeones deportivos o en los divos del cine, tanto mujeres como hombres, dueños de unos cuerpos esculpidos, «sanos y guapos», como los describe un eslogan publicitario.

Comprendo, pero aquí nos referimos a unos pobres niños analfabetos o casi, necesitados de todo, afecto, belleza, protección, salud. Es evidente que no pueden por menos que «ver» una señora hermosa, rica y amable. La madre con la que sueña cualquier niño.

María se aparece sobre todo en su forma más noble y gentil porque el pueblo se la imagina así. Confieso que incluso yo, cuando pienso en la Virgen, la «veo» como aparece representada en los cuadros del Beato Angélico, que he contemplado desde la infancia.

¿Sabe, en cambio, cuál es el problema más delicado? La frase que, por lo visto, María pronunció en Lourdes: «Que soy era Immaculada Concepciou». Estamos en 1858, solo cuatro años antes, en 1854, se definió el dogma de la Inmaculada Concepción, que tanta resistencia encontró en el seno de la Iglesia.

Una opinión extendida asegura que la humilde Bernadette ni siquiera conocía el significado de esas palabras, cosa que me parece extraña. No niego que era una jovencita ignorante, pero era también devota y no se requiere una gran cultura para comprender el dogma del pecado original, en la forma mítica del pecado de Adán y Eva, con la consiguiente necesidad de la redención en Cristo. Si lo han comprendido millones de niños ignorantes, no se entiende por qué no habría debido comprenderlo Bernadette. Debía de haber oído hablar de la Inmaculada Concepción al párroco, dado que el dogma había sido definido cuatro años antes.

Pasaré por alto las interpretaciones que se han hecho sobre estas palabras, numerosas y, en algunos casos, muy profundas, para retomar la historia. Después de esa y de otras apariciones sucesivas, Bernadette tuvo que enfrentarse a una serie de exámenes e interrogatorios, tanto por parte de las autoridades civiles y científicas, como por parte de las eclesiásticas. También el obispo, monseñor Laurence, dudó mucho tiempo sobre la autenticidad del hecho. Con todo, al final, o casi, se convencieron de la veracidad de lo que decía la joven. Bernadette entró en la comunidad religiosa de las Hermanas de la Caridad y al cabo de varios años de enfermedad y sufrimiento físico y espiritual murió en 1879 con solo treinta y cinco años. Su cuerpo incorrupto se encuentra en el convento de Nevers, donde falleció. Fue canonizada en 1933.

Entre los centenares de obras sobre Lourdes, de orientación opuesta, me gustaría citar dos, no para discutir sobre su veracidad sino solo por el carácter problemático que presentan. Lourdes de Émile Zola, de 1894, y la película, también Lourdes, de Jessica Hausner, que ganó en 2009 el Vienna International Film Festival. ¿Qué tienen en común estas dos obras, diferentes y distantes en más de un siglo? Las dos comparten el disgusto que producen los milagros. Con ello no me refiero tan solo a la dificultad de distinguir entre una curación que tenga un valor clínico y el alivio a un mal nervioso o psicofísico. Por ejemplo, la parálisis de tipo histérico de la que habla Zola en su novela. La cuestión es que el milagro ya sea auténtico o presunto, que cura a una persona, puede ser vivido por los demás enfermos como una injusticia: a ella sí y a mí no, ¿por qué? Puede incluso añadir amargura a una condición ya de por sí comprometida por la enfermedad. Además, porque en las Escrituras María nunca obra milagros: atribuirle el poder de curar a los enfermos como hacía su hijo, el taumaturgo, parece, ante todo, un complemento de su capacidad de consolar a los afligidos. Por otro lado comparto lo que escribe Spinoza sobre los milagros en la carta que dirigió a Henry Oldenburg (secretario de la Royal Society) en noviembre de 1675: «Los cristianos solo se distinguen de los demás por una pretensión; no por la fe, por el espíritu caritativo, ni por otros frutos del Espíritu Santo, sino porque, al igual que todos, defienden exclusivamente su fe con los milagros, es decir, con la ignorancia, que es fuente de cualquier maldad; así pues, porque transforman la fe, incluso verdadera, en superstición».

Yo también pienso que invocar los milagros basando incluso en ellos la propia fe supone un acercamiento peligroso a la superstición.

Estoy de acuerdo. Si la fe se defiende con los milagros Spinoza tiene perfectamente razón. Solo que no es así: la fe es el conocimiento del espíritu en el espíritu, y no pide milagros.

En lo que concierne a nuestro discurso es, en todo caso, un hecho que la serie de curaciones milagrosas se inició con las apariciones a Bernadette.

¿Milagrosas en qué sentido?

Hay que distinguir entre curaciones en sentido amplio y curaciones milagrosas (uso el adjetivo por convención, sin formular con ello ningún juicio). Las primeras son casos de personas que, después de peregrinar a Lourdes, se curan de una enfermedad. Las segundas son las que son consideradas «científicamente inexplicables» (¡«no milagrosas»!) por los médicos del Bureau médical que se ocupa de ello y luego, en una segunda instancia, por el Comité médical international. La autoridad religiosa, es decir, el obispo de la diócesis del enfermo, declara milagrosa la que supera su examen, que no es solo de tipo médico sino, como no podía ser menos, también de carácter religioso. Para la crónica añadiré que un acontecimiento de este tipo solo se ha producido en la actualidad en sesenta y cinco ocasiones. Digo «solo» porque las curaciones declaradas por los enfermos a partir de 1858 se cuentan a millares. Piense que hace un siglo, en 1914, eran ya cuatro mil quinientas. La fe popular es más ingenua, o quizá más fuerte, que la de los doctores eclesiásticos.

Todos están al corriente de las polémicas sobre el tema y me parece inútil recordarlas por los motivos que ya he dicho. Que la mente, en este caso la confianza, la esperanza, el deseo, la desesperación, en pocas palabras, todos los sentimientos que podemos llamar también «fe» sean capaces de intervenir en el cuerpo es un fenómeno consolidado.

Podría añadir que la fe, como dice Mateo (17, 20), es capaz de mover montañas. Creo que frente a lo que no podemos explicar la actitud más honesta es el nihil admirari de la sabiduría antigua, además de la suspensión del juicio, la epoché de los escépticos, esto es, el respeto por lo que desconocemos.

Gilbert Keith Chesterton escribe: «Quien cree en los milagros lo hace porque tiene pruebas a su favor. Quien los niega lo hace porque tiene una teoría contraria a los mismos».

Con todo respeto por uno de los raros escritores católicos ingleses (autor, entre otras cosas, de unas simpáticas novelas negras), la frase puede parecer igualmente verdadera si le damos la vuelta. Por lo demás el bueno de Chesterton era también conocido como «el príncipe de las paradojas»: «Quien cree en los milagros lo hace porque tiene una teoría (una fe) favorable a ellos; quien los niega lo hace porque carece de pruebas sobre su veracidad».

Como usted mismo ha dicho antes, en este caso no sirve de nada polemizar. Por desgracia, la honestidad intelectual no es frecuente. Sea como sea, la narración de las apariciones de María se prolonga mucho más. Sin salir de Francia, la serie reconocida por la Iglesia continúa con el pueblo de Pontmain y está directamente vinculada a los temores que causaba la guerra franco-prusiana de 1870. Podríamos hablar de Beauraing, en la diócesis de Namur, en Bélgica, en los años 1932-1933. Pero, por encima de todas ellas está Fátima, en Portugal, a la que hemos aludido ya.

Otra bonita historia, con independencia de cualquier consideración complementaria. ¿Qué le parece si la narramos brevemente?

Fátima es una pequeña localidad situada en el centro de Portugal. Curiosamente, en una tierra cuya historia está profundamente marcada por la lucha por la «reconquista» cristiana posterior a la invasión musulmana, lleva el nombre de la hija de Mahoma, la esposa de Alí, fundador de los chiíes. Nombre muy difundido en el islam, a él respondía también una joven árabe que fue capturada en 1158 por el caballero Gonsalvo Herminguès en el curso de una de las batallas entre moros y cristianos. Tras convertirse al cristianismo se casó con Gonsalvo y murió muy joven dejando un buen recuerdo, al punto que el pueblo pasó a llamarse como ella.

Estamos en 1917, en medio de una guerra que, con razón, se ha denominado «Grande». Portugal es un país neutral, pero aun así participa intensamente en el drama que sacude a Europa.

El 13 de mayo tres pastorcillos, Francesco y Giacinta Marto, el primero de nueve años y la segunda de siete, en compañía de su prima, Lucía Dos Santos, de diez, mientras pastorean su rebaño en Cova da Iria, en un terreno que pertenece a la familia de Lucía, presencian la primera aparición. «Nuestra Señora», como la llaman los tres niños, aparece en un arbusto de encina rodeada de unos intensos haces de luz. Con el semblante triste, les pregunta a los tres niños si estarían dispuestos a ofrecer a Dios sus sufrimientos para expiar los pecados del mundo y para la conversión de los pecadores. Les pide que vuelvan el día 13 del mes siguiente y que repitan la visita durante seis meses.

La noticia de lo sucedido se difunde y un número creciente de fieles y de curiosos acompañan a los tres niños a las citas anunciadas: unas cuantas decenas al principio, decenas de miles al final.

Eso fue, por ejemplo, lo que sucedió el 13 de junio, cuando la Señora prometió a los videntes que «no tardaría en llevarlos con ella al cielo», y luego el 13 de julio, cuando les entrega los tres famosos secretos, sobre los que volveré enseguida, y anuncia una señal milagrosa. En agosto la aparición tuvo lugar el día 19, porque el 13 los niños habían sido retenidos por el alcalde, un hombre laico al que no le gustaban los fenómenos que se contaban y que deseaba poner punto final al asunto. Aun así el 13 de septiembre acuden a la Cova da Iria casi treinta mil personas, y el 13 de octubre muchas más, entre las que se encontraban numerosos enviados especiales de los periódicos a la espera también de que se produjese la señal milagrosa anunciada. De hecho esta tiene lugar: la Señora declara que es la Virgen del Rosario y que desea que se erija una capilla en ese lugar, después de lo cual desaparece; no obstante, en el cielo se verifica un extraordinario fenómeno: durante diez minutos el sol parece «bailar» girando vertiginosamente y desplazándose en un movimiento de ida y vuelta hacia la Tierra. El fenómeno es percibido por todos los presentes, entre los que se encuentra el ministro de Educación Nacional (el gobierno de entonces era anticlerical), al igual que el redactor jefe del diario de Lisboa O Século, liberal y laico, que contó el hecho en varios artículos.

Le hago notar que el Observatorio astronómico de Lisboa no registró ninguna variación atmosférica.

Es cierto. En todo caso, la autoridad eclesiástica miró enseguida favorablemente los acontecimientos de Fátima. Ya en 1921 permitió el culto en la capilla de las apariciones. Una vez finalizada la investigación de rigor, el obispo local declaró en 1930 «dignas de crédito las visiones de los pequeños en la Cova da Iria». En 1946 Pío XII confirmó el culto que mientras tanto había nacido. Pablo VI fue en peregrinaje a Fátima en 1967, en el cincuentenario de las apariciones. Lo mismo hizo Juan Pablo II en tres ocasiones (1982, 1991 y 2000), atribuyendo a la protección de la Virgen de Fátima el hecho de que se salvase del atentado que sufrió en la plaza de San Pedro en Roma, el 13 de mayo (aniversario de la primera aparición) de 1981, a manos de Alì Agca[9]. El Papa quiso que la bala, que habría podido matarlo y que fue milagrosamente desviada por la «mano maternal» de María, fuese engastada en la corona de la imagen de la Virgen de Fátima.

¿Y qué fue de los pequeños videntes?

Dos murieron a causa de la terrible gripe española que azotó Europa a finales de la Gran Guerra: Francesco en 1919 y Giacinta en 1920. Lucía, en cambio, murió en Coimbra en 2005, casi centenaria. Había entrado a los catorce años en una orden religiosa, luego pasó a las carmelitas. Mantuvo frecuentes relaciones con la Curia romana, y personales con el papa Juan Pablo II, sobre todo porque era la única depositaria superviviente de los «secretos» que les había confiado María y sobre los que tanto se ha ejercitado la imaginación popular generando negocios mediáticos, interpretaciones más o menos fantasiosas, actualizaciones forzadas, etcétera.

¿En qué consisten dichos secretos?

El primero es la visión del infierno, espantosa, según la tradición: un mar de fuego en el que están inmersos los pecadores, a quienes atormentan unos terribles demonios. Por suerte la visión duró solo un momento, ya que de no haber sido así «habríamos muerto aterrorizados», escribió sor Lucía.

El segundo es la revelación que hizo María sobre el inminente final de la guerra, solo que a la vez anunció otra peor durante el papado de Pío XI si los pecadores no dejaban de ofender a Dios. Preveía hambre, persecuciones contra la Iglesia y naciones destruidas. No obstante, al final Rusia, consagrada al Corazón Inmaculado de María, se convertiría y el mundo viviría un periodo de paz.

Pero el papado de Pío XI finalizó en febrero de 1939 y la Segunda Guerra Mundial empezó el 1 de septiembre de ese mismo año. Además, en 1917, en la época de las visiones, la Revolución rusa estaba ya en marcha. ¿No le parece que estas profecías son, digámoslo así, un poco fáciles o vacilantes?

Queriendo se pueden salvar. Es cierto que las declaraciones oficiales de guerra se produjeron en septiembre de 1939, con la invasión alemana de Polonia, pero en ese año e incluso después, los vientos de guerra soplaban ya con fuerza en Europa.

En lo relativo a Rusia, en la época de las visiones aún no era comunista, la llamada Revolución de Octubre aún no había estallado, dado que esta se produjo en el mes de noviembre de nuestro calendario, según la datación ortodoxa.

Como de costumbre, nunca faltan las posibilidades de salvar lo que se quiere salvar. Prosigamos, sin embargo: ¿y el tercer secreto?

Según lo que escribe sor Lucía, después de la visión de un ángel con una espada llameante al lado de María: «Vimos un obispo vestido de blanco y tuvimos el presentimiento de que se trataba del Santo Padre; también otros obispos, sacerdotes, religiosos y religiosas subiendo por una montaña escarpada, en cuya cima había una gran cruz […]. Antes de llegar a ella el Santo Padre atravesó una gran ciudad medio en ruinas, temblando ligeramente, con paso vacilante, afligido por el dolor y la pena, rezaba por las almas de los cadáveres que encontraba en su camino; al llegar a la cima del monte, hincado de rodillas a los pies de la gran cruz, murió a manos de un grupo de soldados que lo acribillaron con disparos de armas de fuego y flechas; de la misma forma murieron, uno tras otro, los obispos, sacerdotes, religiosos y religiosas, y muchos hombres y mujeres de varias clases y posiciones».

El texto de esta «premonición», que se guarda en el Archivo secreto vaticano, fue publicado oficialmente en junio de 2000. Al año siguiente sor Lucía confirmó que «todo se había publicado, ya no quedaba ningún secreto», avalando también la interpretación que había hecho Juan Pablo II del «obispo vestido de blanco», en referencia al atentado que había sufrido.

El componente apocalíptico es típico de muchas de las visiones referidas por los videntes en la historia de las apariciones marianas. En el caso de Fátima se salda con un material legendario relativo al último Papa (¡debería haber sido Benedicto XVI!) y al fin del mundo, entre las profecías de san Malaquías, Centurias de Nostradamus, y demás cosas por el estilo. En este caso la superstición religiosa y la superstición laica, «new age», con el añadido del extravío espiritual, típico de nuestra época, van de la mano.

Como no podía ser menos, también en Medjugorje hay «secretos» o «profecías»; de ella ha partido nuestra investigación, se trata de un fenómeno impresionante por sus dimensiones de masa, pero sobre todo, atípico y desconcertante en la historia de las manifestaciones marianas. ¿Cómo empezaron estas apariciones?

Estamos en 1981, Medjugorje era un pequeño pueblo croata de la antigua Yugoslavia, situado en Herzegovina, a unos treinta kilómetros de la capital, Mostar, una ciudad con una población mixta de católicos y musulmanes. Al igual que Lourdes, hoy en día es un centro «turístico» de primer orden. Pese a que la región permaneció varios siglos bajo dominio turco, conservó la identidad católica sobre todo gracias a la presencia de los franciscanos. En 1965 la Santa Sede decidió confiar parte de las parroquias al clero secular; los franciscanos se rebelaron enfrentándose a las correspondientes condenas canónicas, pero perseveraron en su rechazo. La cuestión se prolongó diez años hasta que Roma dictó el decreto Romanis pontificibus con el que establecía una división a medias de las parroquias. Sin embargo, los franciscanos de la provincia de Herzegovina siguieron rechazando la decisión papal, apoyados por la población, que llegó incluso a tapiar las puertas de una iglesia para impedir que el sacerdote diocesano tomase posesión de ella. En este contexto de división entre dos iglesias —la episcopal y la franciscana— empezaron a producirse las apariciones marianas que, sostenidas desde un principio por los franciscanos, se enfrentaron enseguida a la oposición del obispo, que llegó incluso a acusar a los frailes de haberlas inspirado.

En efecto, los franciscanos han sido desde el principio los mediadores entre los videntes y los fieles. Sin ir más lejos, eran ellos los que comunicaban al público, incluso recurriendo a los medios de comunicación y en italiano, el contenido de las visiones de los muchachos.

Una historia que, en ciertos aspectos, recuerda otra igualmente controvertida: la del santuario del padre Pío, fuente también de continuas polémicas debido a los considerables intereses financieros que la gestión de un santuario conlleva.

Según he dicho ya, la historia empezó en 1981.

En concreto, el 24 de junio, cuando seis jóvenes de Medjugorje, entre los veinte y los trece años, vieron aparecer en la colina de Podbrdo a una joven suspendida en el aire con un niño en brazos y una corona en la cabeza que les indicaba con un ademán que se acercaran. Los muchachos huyeron. La aparición se repitió al día siguiente, luego en los días sucesivos. No obstante, el grupo de los videntes había cambiado: el mayor, el joven de veinte años Ivan Ivankovic[10] ya no estaba, en su lugar había un niño de diez, Jakov Colo[11]. De igual forma Milka Pavlovic[12], la muchacha de trece años, había sido sustituida por su hermana Marija, de dieciséis. Estos son los videntes definitivos.

Las apariciones tuvieron de inmediato una gran resonancia y a la cita cotidiana con María empezaron a acudir miles de personas.

El hecho causó la intervención de la autoridad (aún estamos en la Yugoslavia comunista), que temía las posibles repercusiones políticas: el nacionalismo croata, hostil al predominio serbio y tenazmente anticomunista, podía nutrirse en dichas apariciones.

Permita que recuerde brevemente varios precedentes histórico-políticos. Croacia, una de las regiones más atormentadas de Europa, fue en los años veinte la patria del movimiento ustacha de Ante Pavelic[13], un fascista católico. Este movimiento se manchó con los espantosos crímenes que cometió contra los serbios (ortodoxos) y los judíos. El obispo de Zagreb, Alojzije Stepinac, fue acusado de colaboracionismo. Cuando la Federación Yugoslava se desintegró, el papa Juan Pablo II se apresuró a reconocer internacionalmente al Estado croata en un gesto que muchos juzgaron prematuro e imprudente. En octubre de 2012 se celebraron los veinte años de relaciones diplomáticas entre Croacia y la Santa Sede. En esa ocasión el primer ministro croata, Zoran Milanovic[14], recordó la importancia de las recíprocas relaciones expresando su gratitud a la Santa Sede por lo que había hecho por Croacia.

En cuanto a los franciscanos de Herzegovina de todos es sabida la ayuda activa que prestaron a la causa de los ustacha. Esta es una de las numerosas razones por las que la jerarquía católica nunca ha querido reconocer la veracidad de las apariciones de Medjugorje.

El peso de la política no es indiferente. En 1984 el obispo de Mostar, monseñor Zanic[15], declaró que el fenómeno era una «alucinación colectiva» que los franciscanos locales aprovechaban para sacar ventaja en la cuestión de las parroquias a la legítima autoridad.

En junio del año siguiente la Congregación para la doctrina de la fe, dirigida por el cardenal Ratzinger, aconsejó al «episcopado italiano que desalentase públicamente la organización de peregrinaciones». Estas continuaron, claro está, pero en la actualidad siguen sin ser de carácter diocesano.

Pese a todo, el fenómeno ha ido en aumento. Centenares de miles de peregrinos viajan a Medjugorje, en su mayor parte son italianos. Medjugorje ha adquirido una dimensión mundial, favorecida por los medios de comunicación de masas. Algunos eclesiásticos, incluso de rango elevado, la sostienen alegando los «frutos» de religiosidad que se obtienen de ella. En Italia tiene como portavoz a Radio María.

Quiero cerrar el párrafo sobre Medjugorje con las palabras que pronunció monseñor Zanic el 25 de enero de 1987 en la misa de la parroquia de esta localidad: «Se dice que Nuestra Señora empezó a aparecer en la colina de Crnica pero que cuando la policía prohibió a la gente ir allí bajó a las casas, los jardines, los campos, los viñedos y las plantaciones de tabaco; se aparecía en la iglesia, en el altar, en la sacristía, en el coro, en el tejado, en el campanario, en la calle de Cerno, en el coche, en el autobús, en un vagón, en varias zonas de Mostar o de Sarajevo, en los conventos de Zagreb, en Varaždin, en Suiza, en Italia, de nuevo en el presbiterio, etcétera. Esta lista no llega siquiera a la mitad de los presuntos lugares en los que se habría aparecido la Virgen. Quien la venera seriamente debería preguntarse: “Santa Madre de Dios, ¿qué han hecho contigo?”».

De hecho las visiones, las apariciones, se suceden en todas partes, ya sea en grupo o en forma individual, a diario o en determinadas fechas, y por eso ascienden ya a varios millares.

El nuevo obispo de Mostar, monseñor Peric[16], ha añadido que los acontecimientos de Medjugorje han causado, en efecto, un cisma: casi una decena de franciscanos, expulsados de la orden y suspendidos a divinis, han ocupado al menos cinco parroquias por la fuerza y han seguido ejercitando las funciones pastorales y administrando los sacramentos.

El aspecto preocupante es que a unas manifestaciones de por sí bastante modestas, se añaden los consejos de la Virgen, que son, como hemos visto en el preámbulo, absolutamente banales. Cito de memoria, pero sin alejarme mucho de la verdad: fumar es malo, hay que rezar mucho, las almas buenas van al paraíso, además de invitaciones al ayuno, a la penitencia, al rezo del rosario, a manifestar amor y otras cosas por el estilo. Me pregunto a qué se debe que unos mensajes que no añaden nada a la enseñanza tradicional puedan tener una resonancia popular semejante. Por desgracia, creo saber la respuesta.

De hecho estamos ante un fenómeno que raya en ocasiones en lo grotesco. En 1981 dos de los videntes, Vicka y Jakov, dijeron que habían viajado al más allá partiendo de la cocina de su casa y cogidos de la mano de la Virgen. Para empezar habrían visto el paraíso donde todos son felices, «cantan y bailan», luego el purgatorio y, por último, el infierno, descrito de acuerdo con los cánones de la más previsible imaginación popular.

Creo que usted también sabe de sobra cuál es la respuesta a la difusión de tal fenómeno.

Es sencillo. No cuenta el contenido del mensaje, sino el hecho de que la Virgen lo mande, que esté presente. Esta presencia maternal es la que consuela a las masas; los fenómenos de este tipo parecen más reconfortantes de lo que dice o hace la Iglesia oficial, que se siente lejana, en contradicción con los valores (y la cultura) mundanos. María tranquiliza sobre los grandes temas de la vida y de la muerte, dice que la vida tiene un sentido y un destino eternos. La clemens, pia, dulcis Virgo Maria se muestra cercana a nosotros, con nosotros.

Con todo, la honestidad exige que se reconozca el hecho de las apariciones. Hay casos en los que podemos estar seguros, en la medida en que es humanamente posible, de que los videntes han creído ver a la que creían era María.

Distinta es la valoración que atribuimos al hecho de las apariciones. Esta implica un juicio de valor que depende de cada uno de nosotros.

Si, además, me pidiera que emitiese un juicio general sobre este fenómeno, le diría que en mi opinión las apariciones no añaden nada a la fe, al contrario, pueden empobrecerla, porque Dios es espíritu (Jn 4, 24) y la fe, como decíamos hace poco, es el conocimiento del espíritu en el espíritu.

XVIII
Los rostros de María en el arte

Abro este capítulo refiriendo, de forma sintética, lo que dijo monseñor Timothy Verdon en una conferencia que dio en 2011 sobre La imagen y la palabra: el Verbo visible. Verdon, nacido en Nueva Jersey, Estados Unidos, reside desde hace varios años en Florencia, donde es canónico de la catedral y desempeña otros cargos relacionados con la Historia del arte. En 2010, por ejemplo, organizó la exposición Jesús. El cuerpo, el rostro en el arte, en el palacio real de Venaria Reale, en Turín. Explico todo esto para que podamos comprender mejor su punto de vista que se puede resumir de esta manera: el cristianismo ha producido, desde su origen, obras de arte al servicio de la liturgia. El arte, junto a la liturgia, es, de hecho, una de las formas de comunicación más antiguas de la Iglesia.

Monseñor Verdon trabaja desde hace varios años sobre este nexo: arte, liturgia y teología.

Entre sus observaciones, dos en especial pueden ser utilizadas en nuestra conversación. Intentaré resumirlas también. La primera es que solo hacia el siglo V el arte cristiano logró definir un lenguaje propio desvinculado del sistema formal y expresivo del arte clásico. Para la tradición popular, en cambio, las dos realidades —la imagen literaria y la artística— habrían nacido juntas y al menos un caso, el del evangelista Lucas, así lo demostraría. Verdon cita como ejemplo un cuadro del célebre pintor manierista El Greco, que se conserva en la catedral de Toledo. En el cuadro se ve, precisamente, al evangelista Lucas, que, según la tradición, era un pintor, mostrando la página de un libro en la que aparece la imagen de la Virgen con el Niño. Lucas empuña un pincel, no una pluma de escribano, de manera que cabe deducir que ha acabado de pintar la imagen que, entre otras cosas —colocada, como está, a la derecha de la apertura—, llama más la atención que la página escrita, a la izquierda. Verdon concluye: «La mirada interior del evangelista, la palidez de la cara, la elegancia de las manos ahusadas, evocan el clima espiritual que la tradición bizantina en la que nació y creció El Greco asocia a la pintura sagrada». No estoy muy seguro de que sea una prueba, pero es evidente que se trata de un ejemplo más bien sugestivo.

La otra observación de Verdon nos concierne aún más: en el arte cristiano, sostiene, ni siquiera Jesús tuvo el papel eminente que se ha conferido a María. A pesar de que es imposible catalogar por completo las obras dedicadas a ella, la observación parece muy verosímil si se piensa en el infinito número de «retratos» de todo tipo, de las obras maestras a las imágenes dictadas por la ingenua piedad popular, que se han dedicado a la madre de Jesús.

Las agudas observaciones de Timothy Verdon no agotan, sin embargo, el posible punto de partida del capítulo. Las representaciones de la vida de María tocan un tema muy sensible en todas las religiones: la posibilidad de representar lo sagrado. Sabemos que los judíos y los musulmanes prohíben las representaciones de la divinidad, y tienen sus buenas razones para ello. ¿Cómo es posible atribuir rasgos humanos a una entidad omnipotente, omnisciente y, sobre todo, infinita? No le oculto que incluso la majestuosa representación de Dios concebida por Miguel Ángel en la cúpula de la Capilla Sixtina para la creación de Adán resulta, en términos puramente teológicos, embarazosa. Dios sería un señor distinguido con una bonita barba blanca, una cabellera larga y sedosa, vestido con una túnica rosa, algo así como un director de orquesta, un viejo socialista, un poeta. La pintura es magistral, la imagen poderosa, dos manos se alargan y se rozan, la chispa divina se descarga sobre Adán dándole vida e inteligencia, lo mejor que la mente de un artista podía concebir. Pero si uno cree de verdad que Dios es el ser infinito del que hablan los teólogos, el omnisciente y omnipotente en el que creen los fieles, la escena resulta inverosímil.

Una entidad infinita no puede asumir rasgos finitos ni aun en el caso de que se considere que el hombre fue creado a su imagen y semejanza. Mejor dejar los posibles rasgos a la imaginación de cada uno.

Los judíos y los musulmanes prohíben también las imágenes en los lugares de culto porque el peligro de idolatría es constante, es decir, confundir la persona divina o, en cualquier caso, sagrada, con su representación, tanto si es una estatua de yeso o de mármol, como una figura pintada en madera o tela. De hecho, no son raros los casos, sobre todo en la religiosidad mediterránea típica, en los que este intercambio se ha producido y sigue produciéndose en nuestros días rayando en el fanatismo. Incluso los místicos cristianos combatieron en su momento para que las estatuas y los cuadros se redujesen al mínimo, para que se separase lo sagrado de su representación, el valor intrínseco de la persona venerada de los rasgos humanos que la representan, por muy magistrales que estos sean.

En el interior del mundo cristiano hay que destacar la furia iconoclasta del emperador bizantino León III, que en el año 726, convencido de que la divinidad no se puede representar en forma humana, ordenó la destrucción de las imágenes sagradas. Su razonamiento era que los adoradores de las imágenes caen en la herejía dado que al pintar a Cristo solo representan su naturaleza humana. De esta forma, como las dos naturalezas son inseparables, una cualidad que una imagen nunca podrá reproducir, es necesario destruirlas. A decir verdad, la batalla tenía también un aspecto práctico que no se le escapó a su hijo, Constantino V, también él un furibundo iconoclasta.

El astuto Constantino aprovechó la iconoclasia de su padre para combatir al mismo tiempo el exceso de poder de los monasterios, que obtenían cuantiosas ganancias con el comercio de iconos y que, gracias a las sugerentes imágenes (que siguen siendo sumamente apreciadas en la actualidad), condicionaban a las multitudes sustrayéndolas a la influencia imperial. De esta forma, la destrucción de las imágenes sirvió para dar una nueva dimensión al poder de los monjes adueñándose de sus ricos patrimonios.

¿Por qué la religión católica optó por conceder un amplio espacio a la representación de lo sagrado? Al principio los primeros cristianos debían arrebatar a los fieles de las religiones del mundo clásico, griego y romano, que habían difundido la representación de lo sagrado, a menudo con unas obras notables o, incluso, de gran valor artístico. Al tener que competir en este terreno no se podía pasar de tal abundancia a la desnuda severidad del judaísmo, carente de imágenes. Pero hay, además, otra razón de carácter teológico. El cristianismo es la religión del Dios hecho hombre, auténtico hombre y que, en cuanto tal, sufre y muere (aunque luego resucita, pero esa es otra cuestión). La humanidad de Jesús, que es uno con el Padre, ha facilitado la representación. De su doble naturaleza, divina y humana, el artista solo representa la última dejando pendiente de resolución la otra y sin temor de parecer hereje salvo quizá a los más fanáticos.

Naturalmente si se considera posible representar a Jesús, que también es Dios, resulta aún más fácil pensar que se puede representar a su madre, que, al menos al inicio de su historia, era solo una joven judía tocada por la gracia. Entre otras cosas, juega también a favor el sólido argumento de que María puede ser representada en los momentos tópicos de la existencia de cualquier mujer: la maternidad, la lactancia, las preocupaciones por su hijo por su posible suerte. A ello se añade, en el caso de María, el dolor que implica tener que enterrar a su criatura invirtiendo la ley natural que, como ya hemos dicho, establece que sean los hijos los que entierran a los padres.

Profesor Vannini, en caso de que esto sea un posible punto de partida, ¿podemos desarrollarlo?

En primer lugar preciso que mis observaciones se enmarcan en el ámbito de la Historia de las religiones y no del arte; solo nos confrontamos con ella en los aspectos inherentes a la teología. Dicho esto añadiré a su resumen, que comparto en buena parte, un ulterior elemento que no podemos descuidar: en la representación sagrada hay un componente platónico, es decir, el concepto de que la divinidad, el Bien, se manifiesta de alguna forma en la belleza. Por eso la belleza se convierte en el arte en epifanía divina, que lleva a la salvación.

Un ulterior elemento al que es necesario aludir es que la representación de imágenes extraídas de los relatos evangélicos constituía, sobre todo en la Edad Media, la llamada Biblia pauperum, la Biblia de los pobres, es decir, de los iletrados que, al no poder leer las Escrituras, encontraban información religiosa y sobre la Historia sagrada en las pinturas, sobre todo en las iglesias. Piense en las grandes vidrieras de colores de las catedrales góticas. Ello también explica, obviamente, las numerosísimas imágenes relacionadas con los episodios de los evangelios y con los ciclos de la vida de María.

Dejando a un lado la leyenda de Lucas pintor, ¿cuándo se inician las primeras representaciones pictóricas de la Virgen?

En Occidente las imágenes marianas más antiguas se remontan al siglo III, me refiero a las que aparecen en las catacumbas romanas de Priscilla, en la vía Salaria. Un fresco representa a una mujer con un niño en brazos. La estrella que tiene enfrente confirma que se trata de María; los primeros cristianos le atribuían la profecía de Balaam, el adivino al que el rey de los moabitas pidió que maldijera a Israel y que, en cambio, la bendijo y profetizó que: «Avanza una estrella de Jacob» (Núm 24, 17). También en las catacumbas de Priscilla apareció la escena que más se representará a lo largo de los siglos: la adoración de los Magos. Por lo demás, Adolfo Venturi, un gran historiador del arte, observaba que el arte cristiano de las catacumbas es el preludio del Renacimiento, ya que determina los tipos y las representaciones que se ocultaron o cambiaron en la Edad Media y que luego fueron redescubiertas y reanimadas en la Edad Moderna.

María sentada con el niño en el regazo es una de las imágenes más repetidas a lo largo de los siglos. Una de las razones parece evidente: es la representación perfecta de la maternidad. ¿Hay otras?

Existe también un motivo de orden sagrado. Muchos textos medievales asocian a la Virgen con el «trono de Salomón» y la llaman Sedes sapientae, una cualidad que conservan las letanías lauretanas. Ya en el siglo V después del Concilio de Éfeso que definió el dogma de la maternidad divina, encontramos a menudo a María representada como basilissa, es decir, como reina. Lo vemos, por ejemplo, en las figuras del arco triunfal de Santa María Maggiore en Roma, que fueron realizadas unos años después del Concilio de Éfeso, inspiradas tanto en los evangelios canónicos como en los apócrifos. María aparece en él en la escena de la Anunciación, en la adoración de los Magos, en la presentación en el Templo, y en el encuentro con Afrodisio delante de la ciudad de Sotine, en Egipto, del que ya hemos hablado. Si bien las escenas son distintas, María aparece siempre representada con ropa y maneras reales, en ocasiones rodeada de ángeles, semejantes a guardias imperiales. Una representación análoga la encontramos también en los mosaicos de Sant’Apollinare Nuovo, en Rávena, que por aquel entonces era el centro de irradiación del arte bizantino en Italia. De aquí surgirán, a lo largo de los siglos, las numerosísimas Maestà que tan bien conocemos, como la de Cimabue o la de Simone Martini.

Sus observaciones evocan el hecho de que entre los títulos atribuidos a la Virgen, son muchos los que aluden a su «realeza». Regina Coeli, Regina angelorum, la oración Salve Regina; en área francesa hay un sinfín de catedrales consagradas a Notre-Dame, nuestra señora, empezando por la más célebre de todas, la que se encuentra en París, en la isla en el centro del Sena.

De hecho, el tema de la coronación de la Virgen nace en área francesa, si bien no tarda en difundirse por todo Occidente. En ocasiones, María aparece sentada en el trono al lado del Hijo que la corona; otras veces, en cambio, está arrodillada, como en la tabla de Filippo Lippi que se conserva en la Galería de los Uffizi, en Florencia. En otros casos es la Trinidad al completo la que la corona. Los medievales aplicaban a María el verso del Cantar de los Cantares 4, 8: «Ven, esposa mía, debes ser coronada» y el del Salmo 44, 10: «De pie a tu derecha está la reina, enjoyada con oro de Ofir».

Ciertos versos del Salve Regina recuerdan la función maternal de María. Los iniciales dicen, por ejemplo: «Salve, Regina, Mater misericordiae, vita, dulcedo, et spes nostra, salve». Así pues, reina, pero a la vez madre misericordiosa, vida, dulzura y esperanza nuestra.

Antes de contestarle retomaré brevemente el tema del enorme vuelco que se produjo en la pintura mariana: podemos fecharlo en el siglo XIII en Occidente (pienso en Giotto), cuando la Iglesia se libera, cada vez con mayor rapidez, de la tradición iconográfica que compartía con la Iglesia griega. Una liberación que fue sin duda positiva, dado que supuso un progreso en el arte religioso. Por otra parte, como ya hemos dicho, deja también a los artistas la libertad de abandonarse a unas interpretaciones personales de la historia bíblica. Es más, la Biblia se convierte a menudo en un pretexto para exhibir el propio virtuosismo, se montan unos escenarios que corresponden a la moda de la época, incluidas las posibles connotaciones mundanas.

Entre los tipos más difundidos se encuentra, retomo aquí su observación, la que representa a María como Mater misericordiae. El temor de la peste, de las carestías, de la guerra, pero también la llamada a la penitencia empujan a buscar amparo en la Madre misericordiosa que por ello aparece a menudo de pie, envuelta en un amplio manto bajo el que encuentran refugio los fieles. Entre las infinitas variantes impresiona el curioso fresco de Montefalco (Perugia) en el que María empuña un bastón para mantener apartado al diablo, que da vueltas alrededor de ella.

Es comprensible que en una época en que la ciencia médica se podía equiparar más o menos con la brujería —y así permaneció, por lo demás, hasta bien entrado el siglo XIX— se confiase en la ayuda del cielo para luchar contra las enfermedades, con frecuencia epidémicas, y para otras desgracias similares.

A María se la representa también a menudo como una mujer que, además de la gloria, ha padecido numerosos y terribles dolores. La «Reina», de hecho, se convierte en ocasiones en Mater dolorosa.

La Edad Media tardía, su «otoño», como la llama el historiador holandés Johan Huizinga, fue una época marcada por profundas crisis. En ese periodo se difunde la devoción por la Mater dolorosa. Partiendo de la célebre profecía de Simeón en Lucas 2, 35: «Una espada te traspasará el alma» que ha sido interpretada de distintas formas. En un principio se representaba a María con el corazón atravesado por una espada. No obstante, los fieles aumentaron los dolores de María de cinco, en analogía con las cinco llagas de Jesús crucificado, al número simbólico siete. Por eso se representa a la Mater dolorosa vestida de negro, con frecuencia llorando, y con el corazón traspasado por siete espadas. En ocasiones se representaba el dolor en su interioridad, como en el cuadro de Adriaen Isenbrant en Brujas, Bélgica: María también aparece aquí vestida de negro, sentada en actitud de profunda meditación y rodeada por la representación de los siete dolores.

¿Y las Piedades?

El tema del dolor hace nacer también las Piedades, es decir, la imagen de María con el hijo muerto en el regazo. Ampliamente difundida también en el norte de Europa, es en el ámbito italiano donde se realiza la obra maestra con los grupos marmóreos de las Piedades de Miquel Ángel, la más famosa de las cuales se encuentra en San Pedro, en Roma.

Aludiré solo brevemente a otro tema que se entrelaza con el precedente en el gótico tardío y, sobre todo, en la Europa septentrional: María con el unicornio —un animal mítico y místico que, según los Bestiarios medievales, solo podía capturar una virgen—. En la escena más frecuente se ve a María sentada en un jardín a la vez que el unicornio posa dulcemente la cabeza en su regazo. El motivo del unicornio, al igual que el del «jardín» deriva con toda probabilidad de la síntesis entre el mundo cristiano y la cultura pagana. «Flores apparuerunt in terra nostra» recita el Cantar de los Cantares (2, 12), y ya en el siglo IX la Virgen del Libro de Kells, en Dublín, aparecía en un escenario de plantas y animales.

Un trasiego más, entre los muchos, de cultura pagana al cristianismo sobre el que quizá convenga hacer una breve aclaración. Ya sabemos que la fecha convencional de la Navidad se unió a la del solsticio de invierno porque en esos días el sol reinicia, por decirlo de alguna forma, su camino hacia la primavera (sol invictus, decían ya los romanos). De igual forma, la Pascua se estableció en el equinoccio de primavera, la resurrección de Cristo según la fe y de la naturaleza según el orden de las estaciones. En la Europa meridional, que goza de un clima más benigno, no se acaba de comprender la importancia que los pueblos septentrionales atribuyen al «despertar de la primavera», robando el título a Frank Wedekind, después de los largos meses de frío y oscuridad. En las lenguas romances «pascua» deriva de la palabra hebrea «Pesach» (Pâques, etcétera); en las lenguas anglosajonas, en cambio, la pascua se denomina Easter (inglés) u Ostern (alemán). Un nombre que evoca a la diosa pagana de la naturaleza y de la fertilidad, Ostara (pero también: Eostre o Eastre), que se celebra precisamente en el equinoccio de primavera. Ostara recuerda también a la divinidad romana Vesta, protectora de la casa y del hogar doméstico (las famosas vestales). Los diferentes cultos presentan muchas semejanzas: el cirio encendido, el conejo, un animal famoso por su diligencia sexual, los huevos (los célebres «huevos de Pascua»), símbolo del embrión del que brota la vida. Si además a los huevos se añade un salchichón, la simbología fálica resulta más que evidente. No se puede expresar el despertar de la primavera con más elocuencia.

Confieso, querido profesor, que esta circularidad de cultos me fascina, me hace percibir con mayor intensidad la unidad del género humano en sus deseos, necesidades y esperanzas.

Estoy completamente de acuerdo. Por lo demás, como ya he dicho, el pensamiento del Uno, el pensamiento místico, consiste precisamente en la percepción de esta profunda solidaridad y unidad de todo el género humano, más aún, de todos los seres. Para no citar siempre a mis autores predilectos recuerdo la famosísima novela de Hermann Hesse: Siddhartha.

Volviendo a la iconografía mariana, a caballo entre la Biblia y el mundo pagano, en el Cantar de los Cantares, en el versículo 4, 12 leemos: «Eres huerto cerrado, hermana mía, esposa; manantial cerrado, fuente sellada». De aquí nacen, a partir del siglo XV, las representaciones de María en un lugar de soledad y reparo, el símbolo más auténtico de pureza y virginidad. De hecho, justo en ese siglo los teólogos debatieron vivamente sobre la doctrina de la Inmaculada Concepción. El Hortus conclusus se convierte con frecuencia en un rosal, de esta representación derivan las de las Vírgenes del Renacimiento italiano, en estas el jardín va perdiendo poco a poco sus características y María se convierte en una dama cortesana, joven y elegante. Uno de los ejemplos más evidentes es la Virgen del Magnificat de Botticelli, que se encuentra en los Uffizi. María aparece representada en una especie de corte angelical, el niño y ella sujetan con las manos una granada, símbolo de prosperidad y bienestar.

Gracias a la herencia humanista del siglo precedente, el Renacimiento italiano libera la expresión artística, rompe los vínculos con el pasado, se abre a la idea de belleza. La belleza, recordaba usted hace poco, es símbolo de la divinidad, pero también podemos decir que lo divino se humaniza a través de la belleza.

De hecho, también los aspectos dolorosos, muy acentuados en la Edad Media, se atenúan. Las Vírgenes se transforman en unas mujeres hermosas, serenas, a menudo representadas no solo con el niño sino también en compañía de santos (Ana, Isabel) o fieles, y rodeadas de espléndidos paisajes. En La Virgen del jilguero, de Rafael, el niño Jesús juega con su coetáneo, Juan Bautista, ignaros los dos de la trágica suerte que les espera. También en la Sagrada Familia Canigiani (Alte Pinakothek de Múnich) María está con José, Jesús, santa Isabel y el pequeño Juan. Mientras Isabel habla con José, María mira serenamente a los dos niños que juegan; al fondo se ve un paisaje dulce y tranquilo.

Siguiendo un recorrido cronológico, la Reforma supone un punto de fractura, también en el ámbito artístico. La iconografía mariana cambia profundamente debido a las diferencias teológicas. En los países reformados, es decir, en buena parte de Europa septentrional, María desaparece casi por completo, en parte porque todas las imágenes sagradas, no solo las de la Virgen, se miran con desconfianza debido al temor a caer en la idolatría en la que rayan a veces los países meridionales. María paga esta desconfianza. En este ámbito se abre también a principios del siglo XVI una divergencia que aún no se ha resuelto. Los católicos serán acusados de «mariolatría».

La verdad es que en el mundo católico el culto mariano aumenta precisamente en contraposición a lo que sucede en el protestante, y María se convierte en el centro de la devoción popular. El fenómeno es también evidente en el arte. Al respecto es ejemplar el fresco del Domenichino (1640, en plena guerra de los Treinta Años, la última y más temible de las guerras de religión) que se conserva en la capilla del Tesoro de san Genaro, en la catedral de Nápoles: Lutero y Calvino son aplastados por un joven con un yelmo y una bandera en la que se leen unas palabras de alabanza a la Inmaculada, a la vez que un canónico muestra las ampollas con la sangre de san Genaro y en lo alto María intercede ante su Hijo para que suelte la espada de su ira: un auténtico concentrado de devoción posterior a Trento.

Las orientaciones que el Concilio de Trento impuso al mundo católico no se circunscribían al ámbito doctrinal, sino que abarcaban toda la vida de los fieles y también las expresiones artísticas. No es exagerado decir que ello solo se puede comparar con lo que más tarde estableció Andréi Aleksándrovich Zhdánov, autor de la política cultural soviética en época de Stalin, cuando desautorizó cualquier expresión artística que no respetase los cánones del partido. Víctimas de sus ataques fueron, entre otros, una poetisa como Achmatova, un músico como Shostakóvich o un epistemólogo como G. F. Aleksandrov. Cuando se impone una línea precisa en el ámbito cultural, además de las posibles consecuencias dramáticas se corre el peligro de pasar de la ortodoxia al ridículo.

Con su decreto sobre las imágenes sagradas de 1563 el Concilio de Trento orientó durante varios siglos la iconografía religiosa y también mariana, que, de esta forma, se unificó profundamente. Dicho decreto dicta unas reglas severas y unos cánones precisos para las imágenes religiosas, y prohíbe las representaciones insólitas o complicadas, susceptibles de inducir a error a los fieles o incluso sospechosas de paganismo: «El santo concilio prohíbe que en las iglesias se ponga una imagen inspirada en el error, que pueda llevar a engaño a los sencillos; quiere que se evite cualquier impureza, que no se ofrezcan imágenes de aspecto provocador».

El cardenal Federico Borromeo, recordado por Manzoni en su obra, dictó en 1624 unas normas sobre la pintura sagrada en las que se reprueba, por ejemplo, «la inconveniencia de los que representan mamando al divino infante, de forma que muestran desnudos el seno y el cuello de la beata Virgen, cuando dichos miembros deben pintarse con suma precaución y modestia».

¿Cuáles son, en este clima, las representaciones más habituales de la Virgen?

La de la Asunción y la de la Inmaculada. De hecho, como ya hemos dicho, mucho antes de que se definieran los respectivos dogmas la devoción popular se había decantado ya por ellos.

En las imágenes de la Asunción, María, transportada por los ángeles, se eleva con las manos juntas y mirando al cielo como, por ejemplo, en el cuadro de Guido Reni que se encuentra en Sant’Ambrogio, en Génova; a veces en cambio sube sola al cielo mientras los ángeles la miran, como es el caso de la Asunción de Tiziano, de la iglesia de los Frari de Venecia, en el que la ascensión es, por decirlo de alguna forma, natural, da la impresión de que no supone ningún esfuerzo, y en ella no existe ningún elemento ascético o místico. Las caras de los apóstoles no manifiestan asombro, como si pese a ser extraordinario el suceso fuese la simple realización de un plan divino.

Aún más difundida es la imagen de la Inmaculada. María aparece representada de pie, con las manos juntas o cruzadas sobre el pecho; recordando al Génesis 3, 15, sus pies, posados sobre un globo, aplastan la cabeza de la serpiente tentadora a la vez que la corona de doce estrellas y la luna bajo los pies evocan a la mujer del capítulo doce del Apocalipsis. Esta iconografía, que fue codificada por el pintor español Francisco Pacheco (como ya hemos dicho, España era la mayor partidaria de la Inmaculada), prevé para María una túnica blanca y una capa azul, forma en que fue representada en muchos cuadros de Murillo y modelo también del italiano Tiépolo.

Otra iconografía mariana que se repite en ese periodo es la de la Virgen del Rosario. La devoción del rosario, de origen medieval, preferentemente dominicana y cartujana, fue codificada por el papa Pío V en 1572. En 1573 el papa Gregorio XIII instituyó una fiesta (primer domingo de octubre) en recuerdo de la victoria de Lepanto, que se atribuía a la intervención de la Virgen del Rosario. Los jesuitas difundieron la pía práctica, al punto que el rosario se convirtió, en cierta medida, en la oración por excelencia de los humildes, circunstancia que explica también, obviamente, la propagación de las imágenes de esta Virgen en los lugares de culto.

En el Siglo de las Luces las corrientes racionalistas del Iluminismo que se expandieron en el siglo XVIII hasta Italia septentrional apagaron o atenuaron en casi todas partes el fervor mariano.

Lo mismo se puede decir respecto al siglo siguiente, en el que las diferentes corrientes artísticas ya no estaban vinculadas a la fe de los humildes.

Es verdad. Todo cambió, sin embargo, con las apariciones de María en Francia de las que ya hemos hablado. Primero en París, a Catherine Labouré, con la denominada «medalla milagrosa», y luego en Lourdes, a Bernadette Soubirous.

¿Quiere decir con ello que las apariciones influyeron también en la iconografía mariana?

Por supuesto, la imagen más popularizada era la de la Virgen con las manos juntas, luciendo una túnica blanca, un velo largo y un fajín de color azul claro, y con un rosario colgando del brazo derecho. La proclamación del dogma de la Inmaculada y la difusión de las imágenes estampadas (las «estampitas») fijan esta representación que, con la de Fátima, es la más común del siglo XX.

Se ha observado que estas imágenes, en especial las estatuillas de yeso de la Virgen de Lourdes, desempeñan entre los fieles, en su sencillez, una función análoga a la de los antiguos iconos: no se trata de las obras maestras de un artista famoso sino de unas simples imágenes sagradas.

Realizadas en serie.

Por supuesto, pero incluso esto se transforma en un aspecto positivo, en contra de lo que afirma Walter Benjamin en su célebre ensayo La obra de arte en la época de su reproductibilidad técnica.

Quizá porque se trata de objetos comunes y no de obras de arte, desde luego.

La producción en serie devuelve a las imágenes la impersonalidad que tenían ya los iconos aquiropoietas, como se decía en griego bizantino, es decir, no manufacturados.

Sea como sea, en la colección de arte religiosa moderna de los Museos Vaticanos, creada en 1973 por iniciativa de Pablo VI, hay obras marianas de grandes nombres del arte moderno: Van Gogh, Matisse, Rouault, De Chirico, Carrà, Dalí. A ellos se podrían añadir: Emilio Greco, Giacomo Manzù, Igor Mitoraj, etcétera.

Así pues, María está presente en el arte de nuestra época.

Sin duda alguna, pero con una observación que no sé si usted compartirá. Esta producción, incluso en el caso de que sea obra de un autor ilustre, no guarda ninguna relación con la doctrina y aún menos con la piedad popular. Una objeción que se puede extender a otros aspectos de lo sagrado, por ejemplo, a la moderna arquitectura eclesiástica, que es, por lo general, sumamente fea. Hasta se ha dicho que parece inspirada por el demonio. ¿Está de acuerdo?

Por desgracia, sí.

Hace poco habló usted de los «iconos». Ahora la palabra icono, que se ha generalizado también en el lenguaje informático y de la red, en sí significa «imagen» en griego. No obstante sabemos que la cuestión no es tan sencilla. Los iconos, en el sentido que ha enunciado usted, son la forma especial de representación típica del arte bizantino y luego eslavo. ¿Cuál es, y ha sido, la función de estas imágenes?

Devocional, pero no solo, también teológica, una doble función que no tiene correspondencia en Occidente. Tenga en cuenta que solo en el siglo XX, debido a la influencia ejercida por los intelectuales cristianos-ortodoxos rusos que se exiliaron a París después de la Revolución rusa y el terror estaliniano, Europa comprendió el significado del icono.

El icono es una imagen de tema religioso, por lo general de tamaño reducido, así pues portátil, pintada en una tabla de madera con una técnica que ha perdurado a lo largo de los siglos y que probablemente tiene su origen en el antiguo Egipto.

La Iglesia ortodoxa solo ha limitado la prohibición de las imágenes del Antiguo Testamento a los simulacra, es decir, a las representaciones plásticas de la divinidad, por eso el arte sagrado bizantino no ha producido estatuas e iconos sí.

El icono se sustrae a cualquier interpretación subjetiva, renuncia en buena medida a la espacialidad y a la plasticidad de la pintura helenística, busca la bidimensionalidad que no deriva, como en ocasiones se interpreta, de la incapacidad de usar la perspectiva, sino del hecho de que la figura del icono ya no pertenece a la esfera de la percepción sensorial, se asoma, por decirlo de alguna manera, desde la eternidad de nuestra dimensión temporal. También el uso de los colores está rígidamente definido, al igual que la ropa de los personajes y los símbolos. El pintor no decide nada, todo está previsto de antemano, lo único que debe hacer es pronunciar una oración mientras prepara los colores y los extiende sobre la tela.

Para la Iglesia ortodoxa el icono no es una imagen sagrada en el sentido occidental, aún menos un objeto decorativo, sino algo que solo encuentra su auténtico significado en el espacio y en la celebración litúrgica.

Si lo he entendido bien, el icono no es una representación de lo divino, sino que, de una forma u otra, evoca la presencia de la divinidad.

Dios es invisible e imposible de representar pero, dado que se hizo hombre, se puede dibujar en la tabla y proponer a la contemplación varios aspectos de su vida: nacimiento de la Virgen, bautismo, pasión, resurrección, etcétera. El icono muestra a aquel del que es imagen, evoca el original. Por eso no se debe adorar el icono, ya que la adoración está reservada a Dios, sino venerarlo, dado que la imagen honra el original que evoca. Recordará, sin duda, la procesión que se describe en Guerra y paz de Tolstoi con el icono de la Virgen de Smolensk, antes de la batalla de Borodino, con todo el ejército ruso de rodillas y el viejo general Kutuzov con la frente pegada al suelo delante del sagrado icono.

Recuerdo también que Vladimir Vladimirovich Putin besuquea los iconos en las celebraciones ortodoxas.

Eso solo da risa.

Ahora entiendo mejor por qué los personajes representados en los iconos parecen estar en una especie de dimensión atemporal, ahistórica, lo más próxima posible a la idea que se puede dar de sagrado. ¿Cómo se representa a la Virgen?

La figura de María fue codificada por Nicéforo Calixto, un autor griego del siglo XIV, que, evocando a Epifanio de Salamis (siglo IV), escribió: «La Virgen no era muy alta… La tez, ligeramente dorada por el sol de su tierra, reflejaba el color del trigo. El pelo rubio, los ojos vivaces, la pupila un poco olivácea. Las cejas arqueadas y negras; la nariz un poco alargada; los labios rojos y sumamente suaves al hablar. La cara ni redondeada ni afilada, ligeramente ovalada; las manos y los dedos ahusados».

En los iconos María lleva siempre el maphórion: una especie de velo que le cubre la cabeza y los hombros, y largo hasta las rodillas, sujeto por un broche a la altura de la garganta. Existía como sagrada reliquia y se conservó hasta el siglo XV en el famoso santuario mariano de las Blacherne, en Constantinopla. Luego el monasterio quedó destruido en un incendio y la ciudad fue ocupada por los turcos. Allí se veneraba el icono de María, que por ello se denominaba Blachernitissa: posición frontal, erguida, los brazos levantados y con la representación del Hijo en un clípeo (escudo) en el pecho. En Torcello (Venecia) hay una pareja importante.

Los iconos de María están tan difundidos como los de Cristo, se recuerdan incluso setecientas denominaciones de los mismos. Según la leyenda, los tres primeros fueron pintados por el evangelista Lucas.

¿Es verosímil?

Diría que no, en cualquier caso, el hecho es irrelevante. Lo que cuenta es que la leyenda pone en evidencia la importancia que se atribuía a este tipo de iconos. No enumeraré, ni siquiera de forma sintética, los centenares de denominaciones conocidas. Me limitaré a mencionar solo dos.

Una es la Galaktotrophoûsa (la que nutre con la leche), que representa a la Madre con el niño al pecho, en recuerdo de Lucas 11, 27: «Bienaventurado el vientre que te llevó y los pechos que te criaron». Es una tipología muy antigua, que se remonta al Egipto del siglo VI. El tema aparece también en Roma, en el mosaico de Santa Maria in Trastevere, del siglo XII, luego en los llamados madonnari, sumamente activos durante todo el siglo XVIII y muy amados también hoy en día por la tradición popular en las fiestas marianas. Son unos artistas humildes que pintan con tiza unas imágenes efímeras en el suelo.

Entre otras cosas, recuerdo que en la actualidad aún hay unas setenta localidades, entre Oriente y Occidente, que aseguran poseer reliquias de la leche de la Virgen.

La otra es la Kyriótissa (reina). En este caso la Virgen aparece sentada en un trono, vestida de color púrpura, como una soberana, con el Niño en el regazo que alza la mano en ademán de bendición. Ya esbozada en las catacumbas, en la escena de la adoración de los magos, se impone después del Concilio de Éfeso debido a la definición de la divina maternidad (Theotókos). Encontramos ejemplos de ella en Parenzo, Istria, Rávena, etcétera.

¿Y la connotación teológica de estas imágenes a las que aludía antes?

Le pondré un ejemplo: la Eleoúsa, o tierna, misericordiosa, llamada también Donskaja, porque fue llevada en procesión antes de la batalla de Kulikovo, en la que el príncipe ruso Dmitri Donskói derrotó a los tártaros en 1380. En la imagen se aprecia que las imágenes emergen de una luz procedente del fondo que traspasa los personajes como si los encendiera. El pintor traduce de esta forma la teología del místico bizantino Gregorio Palamas, quien considera la luz increada del Tabor (Lc 9, 34; Mc 9, 7) una manifestación visible de la energía divina. Iluminado por esa luz, el hombre puede elevarse de la materia, deificarse por mediación de la gracia, convertirse en Dios, no solo en el alma sino también en el cuerpo, captando el mundo desde el interior de su unidad.

Con ello volvemos a su querido misticismo.

XIX
Poesía, música, cine

Debido a la forma en que se ha trazado su figura, en el culto a María existe el riesgo de caer en el elogio simple, de una piedad debilitada como la que aflora, según hemos visto, en ciertas cantilenas e invocaciones populares. La misma propaganda católica sobre la Virgen incurre con frecuencia en este peligro. Mientras me preparaba para esta conversación descubrí unos volúmenes en apariencia imponentes que, sin embargo, estaban llenos de consideraciones modestas, de episodios conmovedores de gusto infantil que, en cualquier caso, no estaban a la altura del personaje, y con ello me refiero a su existencia humana sin entrar en consideraciones sobre su eventual misión celestial. Pasaré por alto los nombres, claro está, lo que me interesa es el fenómeno, mejor dicho, sus causas.

Existe la tentación de aprobar la tendencia de pensamiento protestante que considera que, con el pasar del tiempo, el culto a la Virgen se ha endulzado de forma desmedida dando lugar a una veneración empalagosa, lacrimosa, blanda.

En el pasado no era así. Al contrario, en un principio el culto a María, según hemos explicado ya brevemente, era vigoroso, combativo, si me permite decirlo, «viril». La prueba es la numerosa literatura que hay sobre ello, y con ello no me refiero a los textos teológicos, litúrgicos y devocionales, sino a la literatura, digamos, profana, pese a que no siempre es fácil distinguir en ese terreno.

De hecho, si consideramos exclusivamente la auténtica literatura, el tono del discurso cambia de inmediato. Quizá valga la pena limitarnos a hablar de esta dejando a un lado la propaganda hagiográfica, que es, en su mayor parte, decepcionante. ¿Se ha preguntado alguna vez por qué es así?

Le confieso que la cuestión me interesa hasta cierto punto. Si no me queda más remedio que expresar mi opinión sobre ella, diría que esta posible debilidad puede atribuirse al vicio común de cualquier ensayo, ya sea apologético, religioso o político. Se trata de respetar un canon, una dirección, y ello implica de por sí un fuerte límite, ni siquiera María escapa a la regla. Pero volvamos a la literatura. Al igual que en el arte, la presencia de María en la literatura es también constante. La antología —repito: una antología— de Textos marianos del editor romano Città Nuova, aún por concluir, asciende en la actualidad a doce volúmenes de mil páginas cada uno.

Contendrán de todo.

En ese «todo» no falta la excelencia.

¿Cómo resumiría la evolución, el tono, el nivel de los distintos textos a través de las épocas?

Una primera observación podría ser la siguiente: en dos mil años de Historia también la literatura mariana ha seguido los cambios culturales a medida que estos se iban produciendo y, en consecuencia, ha atravesado diferentes fases. En la Antigüedad y durante toda la Edad Media la vemos impregnada de la fe tradicional, de forma que se habla sobre todo de la María celestial; pese a que nunca la abandonan del todo, con el Humanismo y el Renacimiento los textos empiezan a hablar también de la María terrenal; por último, en la época moderna y, por encima de todo, contemporánea, se apunta a los aspectos que cabe definir existenciales, es decir, a la figura de María como mujer, al drama de su vida terrenal.

No podía ser de otra manera. Toda forma expresiva, más o menos artística, debe adecuarse a la realidad a la que se dirige, al espíritu de su época, el famoso Zeitgeist de los alemanes. Si las creencias religiosas pueden equipararse a las de una filosofía cualquiera, es comprensible que las manifestaciones artísticas inspiradas en una religión sigan la misma regla.

En nuestro caso creo que el largo periodo que ha examinado usted pone especialmente en evidencia el fenómeno.

Empezaré por la Edad Media, una época en que la forma más significativa y hermosa es la lauda, la laude. Su belleza y profundidad proceden de la seriedad de la inspiración, que es la de los movimientos penitenciales del siglo XIII, con los franciscanos a la cabeza. No es sorprendente que suceda esto. Francisco de Asís se tomó el evangelio tan en serio que acabó siendo llamado Alter Christus, el segundo Cristo. De él procede una literatura popular, a menudo anónima, intensa y sugerente. La antología más célebre de estas alabanzas es la de Cortona, titulada, precisamente, Laudario cortonese, cuyo autor más conocido es, sin lugar a dudas, Jacopone da Todi.

Pobre Jacopone, he contado ya que estuvo prisionero varios años en los subterráneos de la iglesia de San Fortunato de Todi, que he tenido ocasión de visitar. Padeció los enfrentamientos entre las corrientes espiritualistas y las altas esferas vaticanas.

Las laudes se expanden partiendo de Provenza, de esa civilización impregnada de la herejía cátara que fue eliminada con una violenta cruzada y que en la actualidad es objeto de admiración y nostalgia. Contemptus mundi, el desprecio del mundo y el sentido de la gracia divina, el amor por la belleza, se conjugaban en un único sentimiento.

Creo que esta visión dolorosa, no exenta de sensualidad, fue el motivo por el que se acusó de herejía a los autores de estos textos.

Es la misma visión que encontramos en la lauda. La figura de María, joven y bella, hereda la imagen de la mujer gentil que cantan los provenzales, pese a tener su origen en unos movimientos espirituales que creían con frecuencia en la inminencia del fin del mundo o, en todo caso, de cambios apocalípticos. En esta cultura se generalizan unos fenómenos penitenciales muy llamativos, que llegan incluso a la autoflagelación. Ingmar Bergman incluyó una escena de este tipo en su obra maestra, El séptimo sello.

La lauda es, precisamente, una alabanza que no rechaza los tonos apocalípticos derivados de la angustia que produce el mal, el pecado, la peste o las guerras (hijas del pecado y del demonio), pero en la que, en cualquier caso, prevalece la fe.

También en el Cántico de las criaturas de san Francisco está muy presente la certeza de la muerte y la posibilidad de la condenación eterna, si bien en él predomina, de todas formas, la alegría por la belleza del mundo y la serenidad por la presencia de Dios; así pues, no sorprende que el mismo sea también una lauda continua: «Alabado seas, mi Señor, por… y por… y por…».

Estoy de acuerdo con usted. Francisco no solo fue un gran poeta, su inspiración fue tan profunda y serena que hasta incluyó en sus laudes a «nuestra hermana muerte corporal, de la cual ningún hombre viviente puede escapar».

Y, dado que el Dios que se alaba es el Padre que llevó a cabo la salvación a través de su Hijo, gracias a María, no sorprende que las laudes sean a menudo laudes marianas y tengan un tono de profundidad y sinceridad jamás alcanzado, tanto si se dirigen a María en la alegría y en la esperanza, como si lamentan su dolor por la suerte de su Hijo en la cruz. Le pondré dos ejemplos. La alegría y la esperanza en el Laudario di Cortona:

Altissima luce col grande splendore,

in voi, dolze amore, agiam consolanza.

Ave, regina, pulzella amorosa,

[...]

stella divina virtù graziosa,

bellezza formosa: di Dio se’ sembianza!

Altísima luz de gran resplandor,

en ti, dulce amor, hallamos consuelo.

Ave, Reina, doncella amorosa

[…]

estrella divina virtud graciosa,

hermosa belleza: ¡en todo semejante a Dios!

El dolor de María por la muerte de su Hijo en el célebre planctus de Jacopone:

Donna de Paradiso,

lo tuo figliolo è preso,

Iesù Cristo beato.

[...]

O figlio, figlio, figlio,

figlio, amoroso giglio!

[...]

Figlio perché t’ascundi

al petto o’ si’ lattato [dove sei stato allattato]?

Mujer del paraíso,

tu hijo está preso,

Jesucristo bienaventurado.

[…]

¡Oh, hijo, hijo, hijo,

hijo, amoroso lirio!

[…]

Hijo, ¿por qué te escondes

al pecho que te ha amamantado?

Con Jacopone la lauda adquiere forma dramática, con partes diferenciadas, diálogos y monólogos, que fructificará en el teatro en los siglos sucesivos.

En la segunda mitad del siglo XVI a la forma dramática, es decir, dialogada, a la que alude usted, se añadió la música. Se trata de un fenómeno que se inició en Roma y que marcó las composiciones de la Contrarreforma.

En este considerable filón podemos señalar las laudes escritas por san Filippo Neri, a las que puso música Giovanni Pierluigi da Palestrina y en las que tiene su origen el género musical del «oratorio».

Pero, antes de avanzar en el tiempo, permítame que recuerde cómo era la fe de los medievales, que explica la belleza de sus escritos marianos. El célebre inicio dantesco del último canto del Paraíso con la oración de san Bernardo a la «Santa Virgen y Madre, Hija de tu Hijo, alta y humilde como no hay criatura», que ya hemos recordado al principio de nuestra conversación, carece por completo de retórica. Procede de un magnífico poeta que, pese a ser un hombre sumamente culto, declara que reza a la Virgen por la mañana y por la noche: «El nombre de la bella flor que invoco, mañana y tarde» (Par, XXIII, 88-89). Por lo demás, toda la Divina Comedia sigue un registro mariano: desde el principio, en que «Hay en el cielo una graciosa Dama» que ayuda al poeta (Inf, II, 94), en el Purgatorio e incluso delante de Dios, María es una presencia constante. También en el caso de Dante, María es la mujer cortés de los provenzales y del dolce stil novo.

Recuerdo asimismo a la «Virgen hermosa, que vestida de sol», que concluye el Cancionero de Petrarca y que, según Giosuè Carducci, es la poesía mariana más bella.

Pues sí, también Carducci, nuestro fragoroso bardo nacional, se ocupó de María. Como es sabido, el poeta era un furibundo anticlerical, una posición que, por lo demás, no era infrecuente en la Italia de su época. Su Himno a Satán es, si me permite decirlo, el «manifiesto» que ilustra su ideología. A propósito de este, el mismo poeta quiso precisar: «Cada vez que declaré contra Cristo lo hice por odio a los curas».

Su actitud hacia María es completamente distinta. Carducci es, por ejemplo, el autor de los turbadores versos de La iglesia de Polenta. El tintineo de la campana que llama al Ave María vespertino: «el humilde saludo» al oír el cual «los humildes mortales se descubren la cabeza», pero ante el que también «inclinan la frente» Dante y Byron. En él se recuerda, por un lado, la función que la Iglesia ha desempeñado en muchos momentos dolorosos, para mantener unida a la «estirpe itálica, la de múltiples vidas». Por otro, los versos revelan la honda conmoción («una suave voluntad de llanto») al comparar lo efímero de nuestra vida con la eternidad.

Permítame decir que La iglesia de Polenta es la composición en la que más se evidencian los defectos de nuestro poeta. Referencias pesadas, contorsiones lógicas, lenguaje artificioso y arcaizante. En cuanto a la relación entre nuestra vida efímera y la eternidad son mucho más eficaces y límpidos los versos de Leopardi en el Canto nocturno de un pastor:

Dime, oh luna, ¿de qué le sirve

su vida al pastor,

y a ti la tuya? Dime, ¿adónde tiende

este vagar mío, tan breve,

y tu curso inmortal?[13]

De hecho, las páginas más hermosas de la literatura mariana no son las celebrativas, siempre más o menos debilitadas por la retórica, sino aquellas en las que se dirige a María como figura pacificadora, reconfortante, mediadora de gracia.

Pienso, por ejemplo, en la distancia no solo poética sino real que existe entre la retórica de los Himnos sagrados de Manzoni —todos, pero en especial aquí El nombre de María— y algunas páginas de Los novios, sobre todo aquella en que Lucia, prisionera en el castillo del Innominado, reza a la Virgen.

En resumen, profesor, no me parece que haya muchos textos poéticos marianos que sean dignos de mención. En general, diría que son los textos celebrativos los que no merecen ser especialmente recordados.

Yo no sería tan severo, en parte porque, sin importar si son muchos o pocos, lo que cuenta es la calidad alcanzada en un registro que es, sin lugar a dudas, «difícil», como el de la piedad religiosa, en el que siempre existe el riesgo de caer en la invocación tonta. Piense en la canción A la Beatissima Vergine di Loreto de Tasso, en la que el poeta agradece a la «Reina del cielo, Virgen y Madre» la liberación del hospital-prisión en que había pasado siete años por orden del duque de Ferrara.

Pero a la vez piense, por ejemplo, en los acentos verídicos que poseen las referencias a María de unos autores no especialmente devotos, diría que incluso «malditos», como François Villon, autor de la célebre Ballade des pendus (Balada de los ahorcados) que, en su maravillosa Ballade pour prier Notre Dame invoca a María poniendo en labios de su madre su propia piedad religiosa:

Dame du ciel, régente terrienne,

emperière des infernaux palus,

recevez-moi, votre humble chrétienne,

que comprise soie entre vos élus,

ce nonobstant qu’oncques rien ne valus.

[...]

Femme je suis pauvrette et ancienne,

qui riens ne sais; oncques lettres ne lus.

Au moutier vois dont je suis paroissienne,

paradis peint, où sont harpes et luths,

et un enfer où damnés sont boullus:

l’un me fait peur, l’autre joie et liesse.

La joie avoir me fais, haute Déesse,

a qui pécheurs doivent tous recourir,

comblés de foi, sans feinte ne paresse:

en cette foi je veux vivre et mourir.

Señora del cielo, reina de la tierra,

emperatriz de los charcos infernales,

recibe a esta humilde cristiana,

que acogida sea entre tus elegidos

a pesar de que nunca valí para nada.

[…]

Mujer soy, pobrecita y anciana,

que nada sé, ni leer pude nunca una letra.

Veo en la abadía de la que soy feligresa

pintado un paraíso donde hay arpas y laúdes,

y un infierno donde arden los condenados:

el uno me da miedo, el otro gozo y contento.

Concédeme la alegría, alta Diosa,

a quien han de recurrir los pecadores,

rebosantes de fe sincera y diligente:

en esta fe vivir quiero y morir.[14]

Note además la significativa referencia a las pinturas, la Biblia pauperum a la que hemos aludido en el capítulo sobre María en el arte.

No olvidemos que François Villon, prototipo de los poetas malditos (estamos más o menos a mediados del siglo XV), convirtió su vida en una leyenda. Asesino, ladrón, burlón, poeta cortesano y miserable. Apenas sabemos nada de él: ni su verdadero nombre ni dónde o cuándo murió. Al poco de cumplir treinta años desapareció sin más de París y de la vida. Doy estos datos porque creo que la invocación a la Virgen forma parte de un cuadro tan agitado y confuso que no resulta especialmente significativa.

No estoy de acuerdo, creo que justo su vida, plagada de tanta confusión y delitos, contribuye a que la invocación sea conmovedora. Por lo demás, muchos siglos después pero con idéntica inspiración, Paul Verlaine, otro «maldito», como ya hemos recordado al inicio de nuestro diálogo, se dirige a la Virgen consciente de ser un pecador. Podría continuar, los ejemplos son innumerables. Todos corroboran la necesidad de invocar, en cualquier circunstancia de la vida, a esta imagen maternal a la que también se puede dirigir con amor y confianza un pecador, mucho más que a Dios Padre, rex tremendae maiestatis.

En esto concuerdo con usted. Como ya hemos dicho la figura de María ha sido potenciada y ensalzada al rango que ya sabemos porque, sobre todo en la religión mediterránea, colmaba un vacío, satisfacía una necesidad de ternura que no colmaban otras figuras de la teología cristiana.

No solo mediterránea. Hemos mencionado ya a Angelus Silesius, un poeta alemán del siglo XVII que Schopenhauer apreciaba bastante y que dedicó a María muchos dísticos de su obra maestra El peregrino querúbico.

En este caso la virginidad-maternidad no se concibe en su carácter único y sobrenatural, de forma que María solo puede ser invocada, si bien en su aspecto espiritual que es universal, de manera que se trata más bien de imitarla. No es una creencia religiosa, porque también hay que liberarse de ella. De hecho, él habla de una virginidad que precede a la física y que es una condición imprescindible de la misma.

Me pierdo un poco en sus consideraciones místicas, querido profesor. Pierdo, lo admito, los puntos de referencia.

No obstante, querido Augias, la veta mística de origen medieval sigue dando fruto incluso en la literatura moderna. Sin ir más lejos, pienso en la conclusión del Fausto de Goethe, en la que María es imagen de una «feminidad» que supone alejamiento, humildad, rasgos por los que es capaz de llevar a lo alto.

Sin embargo, el Siglo de las Luces ignoró la mariología. El tema se retomó, y se entiende por qué, en el Romanticismo, que, como ya sabemos, es un movimiento complejo que debe su aparición a varios motivos, entre los que se encuentra la firme intención de recuperar los elementos irracionales que habían quedado relegados a un segundo plano debido al predominio concedido a la razón.

En el Romanticismo prevalece la nostalgia por una imagen amada, vinculada con frecuencia a la infancia. Pese a que ya no se trata de la fe.

De esta forma, el gran poeta alemán Novalis (1772-1801), en sus Cánticos espirituales:

Te vi a menudo en sueños, tan hermosa,

tan afable y cordial;

quería el niño Dios entre tus brazos

apiadarse de su pequeño amigo.[15]

También el poeta-filósofo Friedrich Hölderlin (1770-1843) dedica a María su An die Madonna (A la Madonna, en evidente recuerdo de las Madonne de la pintura italiana), que inicia:

Mucho he sufrido

a causa tuya y de tu hijo, ¡oh Virgen!

desde que en mi tierna juventud

de Él me hablaron.[16]

Paso a un tercer poeta germanófono: Rainer Maria Rilke (1875-1926), que escribió una de las obras maestras de la literatura mariana, Das Marienleben (La vida de María), que dedica a María algunas de las poesías más hermosas, como Anunciación:

Tú no estás más cerca de Dios

que nosotros. Todos estamos

lejos. Pero tú tienes

bendecidas las manos.

También en este caso podría seguir hasta Bertolt Brecht (1898-1956), quien reinterpreta el relato del nacimiento de Jesús con el ojo lúcido del historiador. Si bien es escéptico sobre la leyenda, participa con contenida emoción en el acontecimiento:

Die Nacht ihrer ersten Geburt war

Kalt gewesen. In späteren Jahren aber

Vergaß sie gänzlich

Den Frost in den Kummerbalken und rauchenden Ofen

Und das Würgen der Nachgeburt gegen Morgen zu.

La noche de su primer nacimiento

fue fría. Pero con los años

olvidó por completo

el hielo entre las vigas del dolor y la chimenea humeante

y la náusea que siempre sigue al parto cuando se acerca la mañana.

Admito que la contribución de Brecht, por moderada que sea, sorprende más que la de Villon, tanto por la proximidad temporal —Brecht es contemporáneo nuestro— como por haber sido el teórico del Verfremdungseffekt, esto es, del efecto de extrañamiento, de alineación, de alejamiento de las historias para las que suponía una presentación «objetiva» en la representación teatral y en la técnica de puesta en escena.

Una invocación como la que ha citado se entiende mejor en un sinvergüenza genial como Villon que en el gélido Brecht.

No obstante, hasta el momento solo ha mencionado hombres. ¿Y la participación femenina?

Salvo esporádicas excepciones, las autoras son un fenómeno poco menos que exclusivamente contemporáneo. En compensación, este se ha difundido en numerosas lenguas. La rusa Anna Ajmátova (1889-1966), que se inspiró profundamente en Dante, o la austriaca Ingeborg Bachmann (1926-1973). En Italia hay voces significativas, como la florentina Margherita Guidacci (1921-1992) o las milanesas Antonia Pozzi (1912-1938) y Alda Merini (1931-2009).

Como ya he dicho, en nuestra época la María de la teología tradicional tiende a desaparecer dejando lugar a una figura sumamente humana, próxima a la realidad del hombre en la vida concreta, en sus problemas y en su dolor. En María se percibe cada vez menos a la Inmaculada o a la Asunción, como sucedía en buena parte de la literatura devocional de los siglos pasados, y cada vez más a la madre, sobre todo a la madre que sufre por su hijo.

Aquí podría citar La madre, de Giuseppe Ungaretti (1888-1970), donde la imagen de la madre carnal se une íntimamente a la de María. La madre celestial —que lo ha esperado tanto— ayudará al poeta a llegar hasta el Señor cuando el «muro de sombra» caiga.

Al contrario que usted, profesor, considero que los magníficos versos de Ungaretti evocan, desde luego, la figura de María Lunardini, su madre; pero también la muerte del poeta. Esta es la primera y conmovedora redondilla:

Y cuando el corazón de un último latido

haya hecho caer el muro de sombra

para conducirme, madre, hasta el Señor,

como una vez me darás la mano.

Entre otras cosas, Ungaretti sentía un hondo remordimiento, dado que su madre había muerto en Alejandría de Egipto (su ciudad natal) mientras él estaba lejos; así pues, no pudo despedirse de ella por última vez. En diciembre de 1926 escribe: «El otro día murió en Alejandría de Egipto mi madre. Hace varios días que entre desgarros morales y dificultades económicas no logro conciliar el sueño». Es cierto que el poeta vivía también en ese momento una crisis espiritual que lo acercó al catolicismo, pero yo dejaría la cuestión aquí y no añadiría nada más.

En cambio, me gustaría que nos hablase brevemente de la presencia de María en la Historia de la música, el arte inmaterial por excelencia. También en este campo existe una trayectoria que corre paralela a la de las otras artes. Es decir, una rica veta tanto litúrgica como de oración que se va restringiendo con el pasar del tiempo.

Existe, desde luego, cierta atenuación a partir de mediados del siglo XX, pero también en el ámbito musical la producción es muy abundante, ya sea música culta o popular. Basta pensar que en nuestra época el cantautor boloñés Lucio Dalla (1943-2012) dedicó una de sus canciones más hermosas a una jovencísima madre soltera que acepta a su hijo como si fuera el niño Jesús. En un principio quiso titularla Gesubambino (niño Jesús), pero luego se vio obligado a cambiar por 4 de marzo de 1943, que era la fecha de su nacimiento, «para no ofender el sentimiento religioso».

Absurdo…

De hecho. El cantautor genovés Fabrizio De André (1940-1999) tocó también este tema en sus baladas L’infanza di Maria, Il sogno di Maria y Tre madri, en las que el dolor de las madres de los ladrones se une al de la Virgen.

Retomemos el orden cronológico para seguir las diferentes evoluciones.

La primera presencia de María en la música se remonta a la liturgia medieval vinculada al culto mariano. Algunos cánticos, denominados Antifone mariane, en italiano, o Antifonae marianae, en latino, tienen una función especial. Señalo entre los numerosos el Ave regina coelorum que fue escrito para la Asunción y al que pusieron música Carlo Gesualdo, Adrian Willaert y Johann Michael Haydn. O Regina coeli, dedicado al tiempo pascual, también él con numerosas versiones polifónicas. De todas formas, la antífona más conocida es Salve Regina, con melodías compuestas por músicos tan célebres como Alessandro Scarlatti, Antonio Vivaldi, Georg Friedrich Haendel, Giovanni Battista Pergolesi, Johann Sebastian Bach, Jean Langlais, etcétera.

Conocemos varias versiones tanto del Stabat Mater como del Magnificat que, en ocasiones, se interpretan también en concierto.

Pergolesi compuso un Stabat Mater poco antes de morir, en 1736, cuando solo tenía 26 años. La parte del canto es para dos solos: soprano y contralto.

El Stabat Mater de Rossini tiene dos versiones muy hermosas, pero que no guardan ninguna relación con el texto. Liszt introdujo un Stabat Mater en su oratorio sobre Cristo. También Verdi compuso uno: es la segunda de las Cuatro piezas sagradas. Más próximos a nosotros son Szymanowski, Poulenc y Penderecki.

En cuanto a los distintos Magnificat, me limitaré a citar algunos de los más famosos y bellos. Empezando por Palestrina y Monteverdi llegamos al de Bach, puede que el más conocido, que fue compuesto para la Navidad de 1723, sumamente intenso. Muy hermoso es también el Magnificat de Mozart, compuesto en 1780, así pues, en los años de madurez del compositor, siempre y cuando se pueda decir esto de un artista que murió antes de cumplir 36 años. Mendelssohn Bartholdy puso música para las voces a una traducción alemana del Magnificat: Mein Herz erhebet Gott den Herrn.

En 1880 Jules Massenet musicalizó la Legende sacrée de la Vierge, una obra teatral que presenta la vida de María en cuatro escenas: la Anunciación, las bodas de Caná, el Viernes Santo y la Asunción.

Varias pinceladas que, espero, sean suficientes para hacer comprender que el repertorio es infinito.

Para completar el cuadro queda un último campo por explorar, también en este caso de forma escueta, me refiero al cine. He dicho escueta porque considero que en este caso bastan también unas cuantas indicaciones orientadoras, sin pretensión alguna de agotar el tema. Por otra parte, con el exceso de ejemplos correríamos el riesgo de que una conversación como la nuestra, que pretende dirigirse a un amplio público y no a los especialistas, resultase repetitiva. Así pues, hablemos de cine.

Un catálogo —aproximativo a la fuerza, por las razones que usted ha mencionado— enumera casi mil obras de tema mariano. Así pues, cabe decir que también en el cine ninguna otra figura ha tenido tantas representaciones.

Supongo que se trata de películas de contenido religioso o devocional.

Sí, por supuesto, aunque en realidad las jerarquías católicas miraron al principio al cine con cierta suspicacia. Existen varios documentos eclesiásticos que manifiestan la desconfianza existente sobre el tratamiento de temas religiosos, ya que se temen alteraciones de la ortodoxia y banalizaciones.

Las cosas empiezan a cambiar lentamente con Pío XI (con la encíclica de 1936 Vigilanti cura). A continuación Pío XII reconoció al cine y a la recién nacida televisión el derecho a abordar temas religiosos, si bien siempre con cautela, pasando por el tamiz del Centro Católico Cinematográfico, que, por lo demás, manifestó unos juicios morales con frecuencia miopes.

¿El Concilio Vaticano II se ocupó del tema?

También en este campo el Concilio representó un vuelco. La Iglesia comprendió la importancia de los medios de comunicación y les reconoció una dignidad equivalente a la de la palabra y el papel impresos con, además, el posible impacto en un público numerosísimo. Admitió que en el uso de estos instrumentos había que adecuarse a los respectivos lenguajes y a la andadura que dictaban los tiempos. Cito los documentos Inter mirifica, de 1963, y Communio et progressio, de 1971.

Mi curiosidad le parecerá banal. Me pregunto cómo se puede filmar la vida terrenal —limitada a ciertos episodios— de una persona sobre la que no sabemos casi nada.

La pregunta no es banal, al contrario, la circunstancia a la que alude ha supuesto sin lugar a dudas una dificultad. Las películas sobre María han tenido que recurrir casi siempre a integraciones de carácter más o menos verosímil, basándose en los apócrifos, en la tradición, y en ciertos casos en las creencias locales.

De esta forma se han producido numerosísimas obras: cortometrajes y largometrajes, documentales, series de televisión. Señalo por su seriedad Lourdes et ses miracles de George Rouquier (1954), que narra un día en Lourdes, y Marie de Nazareth de Jacques Lefef (1962) con el asesoramiento de René Laurentin, al que ya hemos citado por su autoridad, en la que se repasan los ambientes y los lugares de la vida terrenal de María buscando —indirectamente— su presencia.

Según veo, muchas películas tienen como objeto las apariciones y milagros marianos y creo intuir la razón: los milagros, con la dosis de suspense y enigma que comportan, facilitan la creación de guiones narrativamente interesantes.

Esa es, sin duda, una de las razones. En este ámbito cabe citar La virgen negra (Czestochowa) de E. Puchalski (1932); Notre Dame de la Salette de M. Guegnon (1951); La Señora de Fátima de R. Gil (1951) y El milagro de nuestra señora de Fátima de J. Brahm (1952); Il miracolo di Loreto de A. Genoino (1949) y, sobre todo, la larga serie de películas sobre Lourdes, la primera de las cuales, Bernadette de Lourdes, se remonta a 1919, hasta la más famosa, La canción de Bernadette de H. King (1948), basada en la novela de Franz Werfel, el escritor austro-bohemio que se refugió en Lourdes antes de viajar a Estados Unidos escapando de las persecuciones nazis.

Más problemático es la reciente Lourdes de Jessica Hausner, que usted ha citado anteriormente. No mencionaré las abundantes producciones televisivas.

Hay, además, una serie de películas que no están centradas de manera específica en María, pero en las que, en cualquier caso, aparece su figura.

Citaré algunas de acuerdo, una vez más, con mis preferencias personales.

Recuerdo La puerta del cielo de Vittorio De Sica y Cesare Zavattini. Rodada en 1944 en el interior de la abadía de San Paolo fuori le Mura, en Roma, durante la ocupación nazi, narra la historia de cuatro peregrinos ciegos o enfermos que viajan en un «tren blanco» (así se llaman los que transportan a los enfermos peregrinos) al santuario mariano de Loreto (que, en la sucesiva versión francesa, pasará a ser el de Lourdes). Carente de retórica y de cualquier intención edificante, la película obtiene un magnífico resultado también en el plano religioso.

Memorable, en parte por las polémicas que suscitó, Yo te saludo, María de Jean-Luc Godard (1984). Una historia muy curiosa, diría que muy godardiana. Se podría resumir así: el taxista Joseph se enamora de Marie, una jugadora de baloncesto que forma parte del equipo de su antigua compañera, Juliette. Un tipo extraño, llamado Gabriel, va a ver al padre de Marie, que es gasolinero, y le suplica que, por amor de Dios, llame a su hija, a quien anuncia que va a tener un hijo. «No conozco a nadie», contesta ella. Su novio, Joseph, vive atormentado por la duda, sobre todo porque el ginecólogo confirma que Marie, que es virgen, está embarazada. El inquieto Joseph se encuentra en un supermercado con Gabriel, que, en respuesta a sus dudas, le da una bofetada y le dice: «Hay que tener confianza y amor, estúpido». Joseph pide ver a Marie desnuda. Marie, desnuda en la cama, combate el sufrimiento que le produce la abstinencia sexual. En una noche de invierno nace su hijo, que, con el pasar de los años, se divierte cambiando el nombre a sus amigos: «Tú te llamarás Pedro», por ejemplo; no obedece a sus padres y se marcha «para ocuparse de los asuntos de su padre». Por fin el ángel se despide de la mujer, que entonces se maquilla y se pinta los labios, dispuesta a gobernar libremente su vida y su sexualidad. «Yo soy la virgen, pero no lo elegí», son las últimas palabras.

Recuerdo perfectamente la polémica que causó, pese a que fue premiada por el Jurado ecuménico en el festival de Berlín. Por lo demás, creo que Godard era consciente de que iba a ser un éxito escandaloso.

Varias organizaciones católicas francesas e italianas pidieron que la película fuera retirada, argumentando que las frecuentes escenas de desnudo herían el sentimiento religioso. El 4 de mayo de 1985 Juan Pablo II presidió un rosario de expiación en San Giovanni in Laterano; también el arzobispo de Milán, Carlo Maria Martini, manifestó su oposición a la película. El Tribunal de París, en cambio, permitió que esta circulara libremente ya que, según afirmó, era una «actualización moderna del misterio y del dogma de la Inmaculada Concepción».

Me limitaré a hacer otras dos citaciones. A medio camino entre el devoto tradicional y el avispado moderno se encuentra Por amor, solo por amor de Giovanni Veronesi (1993), basada en la novela homónima de Pasquale Festa Campanile (Premio Campiello, 1984). En este caso el auténtico protagonista es Giuseppe, al que se describe como el esposo apasionado de una jovencita que siempre ha estado enamorada de él y que por ese motivo acepta su misterioso embarazo, al punto de perder el juicio y morir por ello.

Profundamente sugerente es la figura de María en la obra maestra del director español, anarquista y anticlerical, Luis Buñuel, La vía láctea (1968). Toda la película es una apología de la condición religiosa del hombre contemporáneo, incapaz de aceptar la fe tradicional, pese a que conserva, en cualquier caso, el recuerdo y la nostalgia de ella. Se trata del viaje de dos mendigos, cuyos nombres son significativos, Juan y Pedro, uno joven y ateo, el otro viejo y devoto, que viajan a pie desde París a Santiago de Compostela. Entre narración veraz, transposición onírica y componente surrealista, los dos viven varias situaciones que se pueden reconducir a las infidelidades de una Iglesia que quema a los herejes o que argumenta sobre problemas teológicos inconsistentes. Cuando llegan por fin a Santiago, una joven prostituta les recita las célebres palabras que Dios dirigió al profeta Oseas cuando le pidió que se casase precisamente con una de ellas. Luego la mujer les echa un jarrón de agua fría diciendo que a Santiago ya no va nadie, porque se ha descubierto que el cuerpo que se conserva en la catedral no es el del apóstol Santiago sino el del hereje Prisciliano (cosa que históricamente no es imposible).

En un contexto denso de símbolos aparece también María. Es una mujer corriente, que hace el pan en casa, madre de más hijos, y también Jesús es un hombre del montón: en una escena invita a su hijo, que se dispone a afeitarse, a no hacerlo, porque está mejor con barba (puede que sea una invitación a no abandonar la tradición judía).

Cuando dos jóvenes herejes, tras escapar de los inquisidores, disparan para divertirse a un rosario mientras se mofan de la Virgen, María se les aparece durante la noche y sonriendo, sin decir nada, les ofrece otro rosario. Al ver la conmoción que les causa el milagro un párroco explica con una sencillez bonachona que no tiene nada de extraño: María se ha aparecido mil veces y se sigue apareciendo, porque siempre está con nosotros. En otras palabras: la divinidad no está fuera y lejos, sino aquí y ahora, presente, y María es símbolo y testimonio de ello.

Es una fábula preciosa, muy española y buñueliana, sea cual sea la forma en que se interprete. Creo que cierra perfectamente el capítulo final de esta conversación, previo a las conclusiones que los dos extraeremos de esta experiencia. Le agradezco sinceramente la cantidad de datos e información que me ha proporcionado y que me han ayudado a comprender mejor un fenómeno tan grande como misterioso.

Yo también le agradezco el diálogo porque, a pesar de las discrepancias, la discusión que se realiza de buena fe siempre es útil.

María: varios niveles de comprensión

Marco Vannini

«Castissimum virginis templum caste memento ingredi», acuérdate de entrar con pureza en el purísimo templo de la Virgen. Las palabras grabadas delante del portal, en el magnífico suelo de la catedral de Siena, me han vuelto a menudo a la memoria a lo largo de esta conversación sobre la que trataré ahora de sacar unas cuantas conclusiones esenciales.

La pureza a la que aluden no guarda relación con la vida física, con la castidad sexual en primer lugar, sino con la vida interior, es decir, con la integridad moral, con la pureza intelectual y espiritual. Ello es necesario en toda investigación histórica que pretenda llevarse a cabo con honestidad, es decir, no para defender unas tesis preestablecidas, pero diría que en este caso es sumamente relevante, ya que como hemos apuntado, en él hay que «suspender» esas opiniones —filosóficas, científicas, religiosas— a las que estamos fuertemente ligados dado que en ellas se fundan los valores primordiales de nuestra vida y nuestras formas primordiales de actuar.

Así pues, la primera pureza que se requiere es un espíritu libre, carente de prejuicios y, solo de esta manera, capaz de establecer la verdad de los hechos, la verdad histórica. Reconozco que esto no siempre resulta fácil. Además hay que tener presentes los principios que Giambattista Vico expuso en su obra Principios de ciencia nueva, de forma que dicha verdad, que no concierne a las matemáticas o a las ciencias naturales sino al hombre y su vida, exige la unión de la filología, «conciencia de lo cierto», y de la filosofía, «ciencia de lo verdadero», buscando las razones profundas del acontecimiento «en las modificaciones de nuestra mente humana», es decir, de nuestra experiencia, sin la que no pueden existir la comprensión y el conocimiento históricos.

En este sentido un tema de historia religiosa exige experiencia religiosa, espiritual, y tampoco esto resulta siempre fácil.

Considerado esto, expondré ahora las conclusiones esenciales a las que llegué después de la conversación con Corrado Augias, que no solo me «obligó» a volver a estudiar de forma provechosa, sino también a reconsiderar un saber que consideraba adquirido.

En un primer nivel, es decir, en el plano de los hechos sobre los que podemos tener «cierta conciencia», creo que debemos responder con honestidad que solo sabemos que existió una María esposa de José y madre de Jesús. Como hemos visto a lo largo del libro, no sabemos a ciencia cierta dónde nació, si bien fue, con toda probabilidad en Nazaret; no sabemos dónde murió, pero es posible que fuese en Jerusalén; no sabemos cuál fue su familia de origen, empezando por sus padres, de los que nos habla un midrash, un relato semilegendario; es también incierta la composición de su familia, incluida la existencia de otros hijos, además de Jesús.

Si bien por un lado esto es poco, mejor dicho, poquísimo, por otro resulta esencial, porque establece que María fue real y no una figura mítica como Isis, Cibeles, Artemisa, Kali u otras «diosas-madres» con las que se ha pretendido asimilarla a menudo.

La mayor parte de lo que nos han transmitido sobre María las Escrituras, canónicas o apócrifas, es fruto de una reflexión posterior que buscaba un sentido religioso, simbólico o espiritual. No obstante eso no implica que el material sea insignificante: al contrario. De hecho, el mismo guarda relación con esa dimensión de lo «verdadero», intenso en el sentido de Vico, que se manifiesta a los que comprenden las razones profundas, arraigadas en el alma humana, de esos relatos.

En un segundo nivel, psicológico, para ser más preciso, la construcción de la figura de la Virgen, tanto en los episodios evangélicos como en la elaboración teológica —concebida sin pecado original, virgen permanente y madre de Dios, asunta al cielo en cuerpo y alma—, no aparece como el fruto de la imaginación propia de una mentalidad precientífica, es decir, de una fe infantil, sino al contrario, como algo serio, importante, capaz de iluminar lo más recóndito de nuestra alma. Si bien ya hemos hablado de ello, conviene subrayarlo una vez más.

Desde la Antigüedad —basta pensar en el espléndido mito de la bisexualidad originaria que nos cuenta Aristófanes en el Simposio platónico— existe la conciencia de la presencia en cada ser humano de un componente masculino y otro femenino, y de la necesidad de que estos superen su contraposición y se unan, esto es, se integren en una copresencia armónica para formar una personalidad equilibrada, madura.

Incluso sin compartir in toto las tesis de la psicología profunda, es indudable que la Historia de las religiones, la mitología y la experiencia analítica demuestran ampliamente que en ese proceso de conciliación de las polaridades opuestas que conduce a la superación de la egoidad son necesarios los arquetipos —símbolos universales, presentes en todos los tiempos, en todas las culturas— de contenido religioso, y que en todo ello desempeñan un papel esencial los símbolos femeninos.

La feminidad tiene, por sí misma, una función unificadora, que propende a la reconciliación de los opuestos: razón y afectividad, intelecto y amor, justicia y misericordia, etcétera. Así pues, en este aspecto esencial la feminidad es cambio y vida, un factor dialéctico fundamental del desarrollo humano que lleva a la plena formación de la personalidad.

En las culturas occidentales de carácter cristiano María es el arquetipo de lo femenino, representa la feminidad eterna, la maternidad divina que completa la imagen divina del Padre en la profunda experiencia de la conciencia humana. Si el inconsciente es el seno materno de toda la psique, la madre «salva»: la presencia de María en la psique hace emerger en ella la parte femenina, inconsciente, afectiva, a fin de que se armonice con la masculina, consciente, racional, vivificándola con su riqueza de sentimiento.

De esta forma la devoción a María, considerada como una relación afectiva y confiada, no es una señal de credulidad infantil sino de madurez espiritual. Y al contrario. La falta o la hostilidad al símbolo mariano es un factor negativo: también las recientes interpretaciones feministas sobre María han puesto en evidencia que la neurosis pesa más en los países protestantes, que ya no tienen esa relación afectuosa con la Virgen que, en cambio, se mantiene (o se mantenía) en los católicos.

Al respecto es significativo que dichas interpretaciones hayan recuperado también, en una época como la nuestra de emancipación y de libertad sexual, el valor de la castidad, de la virginidad como dominio y conciencia de uno mismo: no es casual que «casto» guarde una relación etimológica con «consciente», ambas palabras comparten la raíz kan del saber y del conocimiento.

Por ello es comprensible que se haya celebrado la proclamación del dogma de la Asunción como el acontecimiento más relevante de la moderna historia religiosa, dado que el mismo simboliza la unificación en Dios de todos los opuestos, ya sea en las cualidades masculinas o en las femeninas, en las divinas o en las humanas, en las conscientes o en las inconscientes. En la Asunción se manifiesta plenamente el saber que contenía ya la Inmaculada Concepción: toda la realidad, incluida la humana en su raíz corporal, material, biológica, es fundamentalmente buena, santa, divina. La materia (mater) se traslada al lugar del espíritu en lugar de seguir contraponiéndose al mismo.

De esta manera María es un símbolo en el sentido etimológico de «lo que une». En cuanto virgen y madre unifica a nivel psíquico lo que está separado en el plano físico, y esta unificación no es ficticia, no sustituye a la realidad, porque la psique es tan real como el cuerpo, además de mucho más importante, desde luego.

La presencia benévola de María en lo profundo de la psique acompaña desde el inconsciente en el ascenso a las regiones superiores, hacia el cielo. No es sorprendente que Dante, en su viaje de las tinieblas del infierno a la luz de Dios, sea guiado por tres mujeres (que son en realidad una sola): Lucía, Beatrice, María.

Aún más importante es el tercer nivel, el espiritual. Su relevancia lo sitúa en el punto más problemático: virginidad y maternidad divina.

Que una mujer pueda concebir y dar a luz permaneciendo virgen en el plano físico es imposible, al igual que una mortal pueda generar un hijo divino. No obstante, ello solo es así si se piensa en Dios como en un ente; eterno, infinito y omnipotente, entre otras cosas, pero un ente, a fin de cuentas, igual que los seres humanos. La cosa cambia por completo si pensamos en Dios no ya como un ente al que se adora en los templos y los montes, sino como un espíritu —según las palabras que Jesús dirige a la samaritana en el cuarto capítulo del evangelio de Juan— al que solo se puede adorar en el espíritu.

En ese caso la cuestión de la virginidad cambia por completo de aspecto. Deja de ser un problema físico, ginecológico, representado en unos cuantos centímetros de piel —circunstancia que, por lo demás, es de un mal gusto insoportable— y se convierte en un problema de comprensión intelectual. Como enseña Boecio, in divinis, en las cosas de Dios, es necesario usar la razón, no las facultades representativas, ya que no se trata de cuerpos que deban tratarse como cuerpos. Y la razón es la facultad que se mueve libremente, por encima de los opuestos —finito-infinito, humano-divino—, abarcándolos dialécticamente en su unidad originaria.

La concepción virginal y la maternidad divina no resultan absurdas cuando se comprende que la concepción y la generación de Dios no son la concepción y la generación de un cuerpo sino del Logos, esto es, de un Dios que es espíritu, y que las mismas no son realizadas por un cuerpo sino por el mismo espíritu.

Virgen es el alma que ha renunciado al amor a sí misma y donde nace de inmediato la divinidad, por eso la virginidad es, al mismo tiempo, fecunda. Esta es la «verdad» del relato de Lucas y el sentido profundo de la figura de María virgen y madre, madre de Dios, como han comprendido a lo largo de los siglos los que han aceptado la enseñanza evangélica de la renuncia a uno mismo. Nadie lo expresa con mayor eficacia sintética como el místico poeta alemán que hemos recordado ya en estas páginas. Angelus Silesius, en los dísticos de su obra maestra, El peregrino querubínico:

Sin duda, la Palabra eterna nace todavía hoy.

¿Dónde? Allí donde tú en ti te has perdido a ti mismo.

En efecto, a través de una especie de ley natural que llevaba a hablar a Simone Weil de una «física sobrenatural», en el vacío que el alma crea en sí misma renunciando a la propia voluntad nace enseguida, se genera, la divinidad.

Por ello Lucas, o el redactor del evangelio que lleva su nombre, elaboró el relato de la Anunciación como un midrash, es decir, como un exemplum que debe integrarse en la experiencia de cada uno de nosotros, sobre la base del mensaje evangélico, como una suerte de introducción al mismo: «El que quiera seguirme que se niegue a sí mismo», «el que quiera salvar su alma la perderá».

Pero no solo Lucas comunica este mensaje, al contrario, este se transmite en su totalidad en el cuarto evangelio: es necesario que el grano de trigo muera para dar fruto. Es necesaria una «muerte», la muerte del ego, para que haya un renacimiento, un nacimiento espiritual, y esto Nicodemo, que, sin embargo, es un «maestro de Israel», no lo entiende cuando conversa con Jesús en el capítulo tercero del evangelio de Juan, porque no entiende que Dios es espíritu.

Así pues, el relato de Lucas de la Anunciación se mueve en el ámbito de la representación, en un nivel que podríamos definir físico, en el que la excepcional virginidad física de María constituye la manera concreta —ejemplar, precisamente— de indicar la espiritual. En realidad lo divino no es lo excepcional sino lo universal, lo que es propiamente humano y común a todos, pero el ejemplo solo puede ser único, presentarse como excepcional, incluso si el hecho es comprensible en su significado universal. Si se interpreta literalmente, queda un relato mítico que evoca el supersticioso dualismo humano-divino, en completa oposición al mensaje evangélico, que es, precisamente, el de la unión entre lo humano y lo divino.

«María es una de nosotras», escribió acertadamente Teresa de Lisieux, igual que Meister Eckhart afirmaba que para cada hombre bueno vale lo que vale para Cristo, con el que no se debe estar en supersticiosa dependencia sino en una condición de libertad espiritual. ¿No aluden quizá a esto las profundas palabras que en el evangelio de Juan dirige Jesús a sus discípulos cuando se despide de ellos: «Os conviene que yo me vaya; porque si no me voy no vendrá a vosotros el Paráclito» (Jn 11, 50)?

Si no se comprende esto, uniendo, como hace Vico, la filología y la filosofía, se oscila entre una fe que es superstición y una incredulidad que es incomprensión. Así lo explica Hegel en el capítulo «La lucha del Iluminismo contra la superstición» de su Fenomenología del espíritu: el Iluminismo cree que destruye la fe demostrando filológicamente la falsedad de los textos sobre los que la fe pretendía basarse pero, en realidad, esa no era fe (Glauben) sino superstición (Aber-glauben), es decir, una creencia ajena y extraña a la divinidad, que es espíritu. Pero, por otra parte, el Iluminismo, pese a tener razón cuando se enfrenta a la superstición, se encuentra en su mismo plano, porque también ignora el espíritu, por eso cree que la divinidad se puede demostrar o negar sobre la base de códigos, comas, puntos sobre las íes y otras cosas por el estilo. De esta forma cree haber derrotado la fe, cuando en realidad solo ha derrotado a la superstición, ya que la fe no es una creencia sino el conocimiento que el espíritu tiene de sí mismo. Dicho conocimiento —o, mejor dicho, esa experiencia—, concluye Hegel, es lo que «antaño se denominaba mística», y que es mejor llamar espiritual.

Por ello de la virginidad y la maternidad de María se puede y se debe decir lo que el filósofo alemán escribió sobre la resurrección: no es una historia exterior para convencer a los incrédulos sino una realidad interior, cuya verdad se comprende cuando se experimenta. No es sorprendente, por tanto, que el evangelio de Juan concluya con el episodio de Tomás, que cree porque ve y al que Jesús, sin embargo, le dice: «¿Porque me has visto has creído? Bienaventurados los que crean sin haber visto» (Jn 20, 29). Es decir, con el único testimonio verdadero, el interior, testimonium spiritus sancti.

La maternidad divina, es decir, del nacimiento de Dios en el alma, no se comprende sin haber entendido antes la virginidad como desapego, liberación de todo deseo. Dicho nacimiento no es sino la experiencia de Dios como espíritu, al igual que el hombre y, por tanto, la esencia misma del cristianismo. Por ello Feuerbach apuntó correctamente que cuando mengua la fe en la Madre de Dios mengua también la fe en el Hijo de Dios.

Es aquí que la «pureza» que se exige para entrar en el castissimum virginis templum alcanza su grado máximo. El desapego y la libertad requieren, en efecto, que nuestra alma esté vacía, libre de cualquier pretendido saber, de cualquier opinión, que no son sino mentira.

«Omnis homo mendax», todos los hombres son mentirosos, reza, de hecho, el Salmo 116 refiriéndose no a la mentira dirigida a terceros, sino a nosotros mismos: en efecto, «la mentira más frecuente es la que cada uno de nosotros nos contamos; mentir a los demás es relativamente excepcional». La mentira predominante es esa, porque sirve al amor a uno mismo, a la voluntad, siempre presente.

Y al decir esto no cito, como podría hacer extensamente, a escritores cristianos, sino al «anticristo» Nietzsche: también él comprendió que «el intelecto es un maestro de la ficción y por ello realiza un servicio normal de esclavo», ya que «cualquier opinión es a la vez un escondite, cada palabra una máscara». Las propias «verdades» son simplemente vínculos con el interés y la voluntad propios, en cualquier caso, determinados. De hecho, el pensar como ficción —en su sentido latino de imaginar, representar, formar, y también fingir— es tan connatural a nosotros que ni siquiera lo notamos, al igual que no notamos el aire que respiramos mientras no nos falta. Para darse cuenta de ello es necesario abandonar la ficción, sustraerse al amor a uno mismo, y esto solo lo pueden hacer la humildad y el desasimiento.

En este punto María se torna realmente esencial. La humildad y el desasimiento son, precisamente, las características sobresalientes de su figura, tal y como nos la muestra el texto más importante sobre ella, es decir, el primer capítulo del evangelio de Lucas. En la Anunciación del ángel María responde renunciando a su voluntad: «He aquí la esclava del Señor, hágase en mí según tu palabra». Y a Isabel, que la saluda diciéndole: «¡Bendita tú entre las mujeres!», le responde dando las gracias al Señor, «que ha mirado la humildad de su sierva».

En este caso la humildad no se concibe como virtud sino como conciencia: saber que somos humus —tierra, como les gusta subrayar a los escritores de lengua latina— o materia que, al igual que la tierra, estamos sometidos a las leyes de la naturaleza. Esta conciencia, que en un principio es, sin lugar a dudas, dolorosa, borra cualquier pretensión de mérito, de valor, hace «morir» la egoidad y abre la naturaleza a la gracia. «Chaíre, kecharitoméne. Alégrate, llena de gracia, el Señor está contigo […] porque has encontrado gracia ante Dios», dice el ángel a María: la gracia (Cháris) es lo que distingue su figura desde el principio.

En el ámbito espiritual, de hecho, María simboliza la gracia que perfecciona la naturaleza, según el conocido axioma de la escolástica. Por eso no es sorprendente que, como ya hemos dicho, un autor tan laico como Goethe pusiera punto final a su obra maestra, Fausto, con una invocación a la Virgen y Madre, consciente como era de que «la feminidad es la gracia».

En conclusión, la figura de María se puede comprender y es significativa en varios niveles cuando nos adentramos con pureza en su castissimum templum, que es, además, el templo de Dios, es decir, el alma humana. Al explicar el pasaje evangélico «Jesús entró en el templo y empezó a arrojar de allí a los compradores y a los vendedores», Meister Eckhart afirma que el templo de Dios es el intelecto, y que el mismo debe estar vacío, libre de todo vínculo, para ser realmente morada divina.

Es a decir poco significativo que el magister cristiano, sin saberlo, repita literalmente la afirmación de un maestro anticristiano, el neoplatónico Porfirio: el templo (naós) de Dios es el intelecto (noûs). Pero aquí cristiano y anticristiano son, a todas luces, denominaciones insuficientes, como entendieron los que representaron en la catedral de Siena, al lado de las palabras citadas, los personajes que, de Hermes Trismegisto a las Sibilas, dan fe de la armonía entre la filosofía clásica y la religión cristiana.

En nuestra época se contradice a menudo esa armonía en nombre de la «fe bíblica» que nuestro Porfirio denominaba, con razón, àlogos pístis, creencia irracional. Pero esta es una cuestión que guarda poca relación con la investigación sobre María que, por mi parte, he tratado de dirigir con caste, pureza.

Una madre de amor querida por el pueblo

Corrado Augias

Quiero cerrar esta conversación con un episodio muy elocuente que tuvo lugar en el siglo IV. En la época de Constantino, el emperador que en el año 313 «legalizó» la religión cristiana, este en persona o uno de sus dignatarios compusieron una oración para el Viernes Santo que incluía varios versos de la égloga IV de Virgilio, la composición cuyo célebre inicio reza así:

Sicelides Musae, paulo maiora canamus!

Non omnis argusta iuvant humilesque myricae;

si canimus silvas, silvae sint consule dignae.

«Cantemos, ¡oh musas sicilianas!, mayores asuntos. No a todos agradan los arbustos y los humildes tamariscos: si cantamos las selvas, sean las selvas dignas de un cónsul».[17] Un verso más abajo el poeta, que guiará a Dante en la Divina Comedia, celebra la llegada de una nueva era de paz («magnus ab integro saeclorum nascitur ordo», está a punto de renacer un nuevo orden secular) para proseguir después con unos versos de gran intensidad:

Iam redit et Virgo, redeunt Saturnia regna,

iam nova progenies caelo demittitur alto.

Tu modo nascenti puero, quo ferrea primum

desinet ac toto surget gens aurea mundo,

casta fave Lucina.

«Ya vuelven la virgen Astrea y los tiempos en que reinó Saturno; ya una nueva raza desciende del alto cielo. Tú, ¡oh casta Lucina!, favorece al recién nacido infante, con el cual concluirá, lo primero, la edad de hierro y empezará la de oro en todo el mundo».

Roma estaba atravesando uno de sus periodos más terribles, la guerra civil entre Octaviano y Antonio, que concluyó con la subida al trono del primero y el suicidio del segundo. Pero lo que nos interesa aquí es la doble referencia a una Virgo y a un puer. Sobre la identidad del niño que evoca el poeta hay varias hipótesis, ninguna de ellas definitiva, es posible que fuera el hijo del cónsul Polión, al que está dedicada la égloga. En cuanto a la Virgen, es indudable que el poeta se refería a la Justicia que, después de tantas guerras y luchas, habría vuelto a reinar de nuevo entre los hombres. Sucedió que Constantino, o el que hizo sus veces, interpretó estas alusiones como un anuncio cristiano, de manera que el puer se convirtió en el niño Jesús, que había bajado de los cielos («nova progenies caelo demittitur alto») en tanto que la Virgen pasó a ser María, su madre. A raíz de ello Virgilio se transformó en una especie de heraldo o profeta de la nueva religión, circunstancia que resultaba útil al emperador, que la acababa de incorporar a los cultos autorizados y que temía los posibles riesgos de la operación.

Recuerdo este célebre episodio porque he aprendido mucho en la conversación que he mantenido con el profesor Vannini; ahora bien, de toda la información que he recibido destacaría en especial una cosa: en un principio se sabía muy poco sobre María. Las precoces traiciones de la filología demuestran que muy pronto se sintió la necesidad de robustecer su vida, su figura y sus presagios. Hubo que recurrir a algunos pasajes de la Biblia judía (rebautizada como Antiguo Testamento), forzando también en ese caso los textos, de forma que —como hemos visto— el término hebreo ‘almah, jovencita, se convierte en el griego parthénos, virgen.

La verdad es que la figura de María en los textos resulta débil. Las frases que le atribuyen las Escrituras son pocas y escuetas; esporádicas las escenas en las que aparece; no se hace ninguna referencia a su milagrosa maternidad virginal ni se le atribuye ningún milagro, y las relaciones con su Hijo son escasas y, en ocasiones incluso ásperas.

En pocas palabras, si solo dispusiéramos de los veintisiete textos del Nuevo Testamento que hablan de María, apenas tendríamos nada que saber o decir.

Pese a ello desde hace muchos siglos la suya es una figura que goza de un enorme afecto, es una madre amorosa que inspira ternura incluso a los no creyentes. Su fuerza radica, sobre todo, en la riqueza de las cualidades humanas que se le han ido atribuyendo poco a poco. Si al principio se sabía poco de ella, hoy en día se sabe tal vez demasiado. Demasiadas cualidades, demasiadas prerrogativas, demasiados eventos y gracias sobre los que no existen unas fuentes auténticas. Todo lo que se ha construido sobre y alrededor de ella se debe a una serie de decisiones que fueron adoptadas por la cúpula de la jerarquía cristiana primero, y católica después, pienso sobre todo en los últimos dos dogmas.

La misma abundancia de emociones que suscita tiende a hacer olvidar —por decirlo de alguna forma— su historia, que es, sin lugar a dudas, pobre. Un puñado de noticias que en sí mismas resultan poco menos que insignificantes y que, por si fuera poco, son a menudo contradictorias. Las Escrituras tampoco arrojan ninguna luz sobre la relación que existió entre ella y su Hijo, ni resulta clara la consideración en que este la tenía o el papel que le asignó en su breve y trágica vida. Por poner un ejemplo: es incomprensible que Jesús, después de haberla visto destrozada a los pies de la cruz, no se apresurara a visitarla después de resucitar. La habría consolado y, además, el hecho habría constituido una prueba convincente de su efectiva resurrección. Un fenómeno este inaudito que no se puede acreditar tan solo por el hecho de que las mujeres encontrasen el sepulcro vacío. «Deja de llorar, madre, tu hijo divino está a tu lado, mírame, enjuga las lágrimas, mater no dolorosa ya». Esa visita no tuvo lugar, por mucho que se pretenda presentar un cuadro familiar de elementos divinos, sí, pero también de humanidad.

Es propio en el ámbito humano que esta falta de atención hacia la Mater dolorosa parece inexplicable y resulta, en cualquier caso, grave. Es necesario trasladar todo a un plano simbólico para conferir una apariencia lógica a un comportamiento que, de otra manera, resulta incomprensible.

Así pues, María, que en un principio casi no tenía historia, se encuentra al cabo de varios siglos con una llena de gracias de todo tipo, es titular de innumerables y milagrosas prerrogativas, dispensadora de milagros. El profesor Vannini ha repetido en varias ocasiones que fue el pueblo el que quiso esta personalidad prodigiosa, antes aún que la jerarquía; el pueblo ha convertido a María en lo que es, ha reiterado el profesor basándose en sólidas fuentes históricas. Sin lugar a dudas, la piedad y las creencias populares son importantes en la construcción de una religión; el problema es que la piedad popular tiende a concentrar en un modelo todas las cualidades elevándolas al máximo nivel. En pocas palabras, en algunas ocasiones el pueblo exagera, exige demasiado, tiene un sinfín de necesidades que deben ser satisfechas en su totalidad, de forma que se acaba haciendo confluir en el mismo sujeto cualidades contradictorias. Se puede convertir una madre en una «supermadre» y una virgen en una «supervirgen», pero no se puede pedir de forma razonable que estos dos status se unan en una misma persona, porque donde hay una virgen no puede haber una madre (cuando menos, post partum) y viceversa, «porque la contradicción no lo consiente».

Ahora bien, la contradicción no lo consiente si nos circunscribimos al ámbito de la razón y de la anatomía humana. Pero es posible dejar al margen la racionalidad humana —por lo demás, muy limitada— y trasladar el discurso a un plano paralelo, por ejemplo, el de los milagros, dado que a Dios, creador y Señor de todas las cosas, todo le está permitido.

En este caso las contradicciones se difuminan, todo se funde y se confunde en la deslumbrante luz divina o, al contrario, en la insondable penumbra que rodea los misteriosos cultos de la doliente humanidad desde el origen del mundo.

A decir verdad el profesor Vannini ha señalado con frecuencia otra vía, la del misticismo. En este punto el discurso se vuelve interesante, dado que el misticismo es una actitud que tiende a superar los límites de la conciencia racional y sensible para llegar a un contacto directo del yo profundo con lo sagrado. Enseguida se comprende que al enfocar de esta forma el tema, las contradicciones entre virgen y madre, entre uno y trino, entre vida terrenal y asunción a un indeterminado «cielo» se convierten en unos detalles insignificantes, en parte porque cada concepto, acción y atributo adquiere un valor simbólico o alegórico que trasciende las posibles referencias humanas y el mismo significado literal de las palabras, impidiendo, en consecuencia, cualquier posible discusión.

No es casual que una corriente de tipo místico atraviese todas las religiones, la primera el hinduismo, que se fundamenta en ella aún más que las religiones occidentales. El que es capaz de alcanzar la forma más elevada de yoga logra intuir la suprema unidad de todo; el que se eleva puede gozar del éxtasis místico en el que el espíritu se separa de la materia y detiene incluso el fluir del tiempo; el alma humana se funde entonces con la divinidad en una unión que sublima la erótica.

Por lo demás también Platón sostenía que el hombre se podía asemejar a Dios sustrayéndose a su naturaleza mortal y al mundo de los sentidos. Los sufíes islámicos y los místicos judíos afirman cosas similares. Los esenios de Qumrán, por ejemplo, consideraban posible unirse al culto divino que practicaban los ángeles.

En nuestra conversación el profesor Vannini ha aludido en varias ocasiones al misticismo cristiano. Respecto a él basta recordar que ya Pablo de Tarso apuntó la idea de que los fieles cristianos más conscientes acceden a un conocimiento privilegiado de los misterios divinos.

Lo que pretendo decir es que al revestir este tipo de fenómenos con una simbología mística, despojándolos de su apariencia sensible para transformarlos en otros, cualquier aparente absurdo o paradoja se torna explicable sin perder por ello sus connotaciones, por inverosímiles que estas parezcan. Su especificidad radica en el hecho de que, en una visión mística de los fenómenos, la carga simbólica es tan fuerte que resta toda relevancia a cualquier aparente falta de lógica o de humana coherencia.

A partir del siglo XVIII, cuando la Razón se elevó incluso al rango de diosa, la racionalidad tiende a prevalecer más en vía hipotética que práctica, a decir verdad. Con todo es innegable que en Occidente se reduce el espacio para el misticismo. El desarrollo capitalista y el misticismo son poco menos que incompatibles y, en todo caso, la posible convivencia parece limitada a unos reducidos círculos de adeptos fuertemente convencidos, pero poco influyentes en el ámbito general. Hoy en día nadie podría pedir seriamente que atribuyese un proyecto místico a toda una sociedad como, en cambio, era posible en tiempos remotos.

Este proceso de secularización tiene una fecha precisa de inicio en lo concerniente a Jesús. En 1778 se publicó, con carácter póstumo, un ensayo de Hermann Reimarus, un profesor de lenguas orientales de Hamburgo, titulado Acerca del objetivo de Jesús y de sus discípulos. Jesús era descrito como un profeta político que alteraba el orden público agitando a las masas y que por este motivo fue condenado a muerte por los invasores romanos; su cuerpo fue sustraído después por sus discípulos, que luego construyeron un mito sobre él.

La tesis es discutible como, por lo demás, lo es también la de la resurrección. Sea como sea, Reimarus tuvo el mérito de destacar por primera vez las diferencias existentes entre el Jesús histórico y el Cristo de la fe, que, en efecto, son notables. Y que lo siguen siendo pese a los esfuerzos por hacerlos coincidir. Entre las tentativas más insignes se encuentran las de Joseph Ratzinger, que ha dedicado al tema numerosos años de trabajo y tres volúmenes de unas mil páginas en total. El último de estos, que se publicó en 2012, debería haber sido en realidad el primero ya que está dedicado a La infancia de Jesús.

El augusto autor precisa en la solapa de la cubierta: «No se trata de un tercer volumen, sino de algo así como una antesala a los dos volúmenes precedentes sobre la figura y el mensaje de Jesús de Nazaret».[18]

Para dar una idea del método que siguió el profesor Ratzinger (que escribió y firmó sus libros en calidad de teólogo y no de Papa) haré una cita sumamente breve. En el cuarto evangelio atribuido a Juan, leemos (1, 12 ss.): «Pero a cuantos lo recibieron [Jesús], les dio poder de ser hijos de Dios, a los que creen en su nombre. Estos no han nacido de sangre, ni de deseo de carne, ni de deseo de varón».

Ratzinger ve en estos versículos una relación con el nacimiento de Jesús de la Virgen María: «El que cree en Jesús entra por la fe en el origen personal y nuevo de Jesús, recibe este origen como el suyo propio. De por sí, todos estos creyentes han nacido ante todo “de la sangre y el amor humano”. Pero la fe les da un nuevo nacimiento: entran en el origen de Jesucristo, que ahora se convierte en su propio origen. Por Cristo, mediante la fe en él, ahora han sido generados por Dios».

La fe en Jesús anula, por tanto, la generación debida al semen que fecunda el óvulo para transfigurarla en un nacimiento similar al divino. Son las palabras de un santo inspiradas en una profunda fe, son las palabras de un místico que, no obstante, no guardan ninguna relación con la historia. Y, dado que lo que pretendía Benedicto XVI era conciliar nuevamente el Jesús histórico con el Cristo de la fe, podemos decir que, desde este punto de vista, el resultado de la operación deja mucho que desear.

La «pequeña antesala», como la llama su autor, se concentra en los dos primeros capítulos del evangelio de Mateo y del de Lucas, conocidos como los «evangelios de la infancia», que han sido leídos durante siglos como informes históricos. No obstante, tras poner en evidencia sus numerosas contradicciones, la pretendida historicidad se ha reducido. El profesor Vito Mancuso, también él teólogo católico, pero de diferente orientación, ha enumerado algunas de las contradicciones más evidentes.

¿Dónde vivían María y José antes de que naciese Jesús? Según Lucas en Nazaret, según Mateo en Belén. Lucas narra un viaje de Nazaret a Belén, Mateo no; Jesús nació o en casa de sus padres (Mt 2, 11) o en un pesebre (Lc 2, 7); la matanza de los niños sucedió efectivamente (Mt 2, 16) o no (Lc); los padres o escaparon a Egipto para salvar al niño de los soldados de Herodes (Mt 2, 14) o fueron al templo de Jerusalén para circuncidarlo sin que los soldados de Herodes se ocupasen de él (Lc 2, 22); la familia volvió de Belén a su casa, en Nazaret de Galilea (Lc 2, 39), o fue a Nazaret por primera vez después de haber estado en Egipto (Mt 2, 19-23).

Como vemos, es evidente que los autores del texto histórico o eran bastante distraídos o estaban mal informados.

Queda además la cuestión de saber cómo se enteraron los evangelistas de la concepción virginal. El teólogo Ratzinger escribe: «Los relatos de Mateo y Lucas no son mitos ulteriormente desarrollados. Según su concepción de fondo, están firmemente asentados en la tradición bíblica del Dios creador y redentor. Pero, en cuanto a su contenido concreto, provienen de la tradición familiar, son una tradición transmitida que conserva lo acaecido».

Así pues, fue María la que comunicó a los discípulos el extraordinario suceso de haber concebido a su hijo sin haber tenido relaciones sexuales con su marido. No obstante, si de verdad fue así, se pregunta Mancuso, ¿cómo se explica la escasa atención que presta el Nuevo Testamento, incluidos los Hechos de los apóstoles, a la figura de María?

Sobre todo porque los Hechos fueron escritos por Lucas, que menciona a María en una sola ocasión y de forma muy escueta, y que da más espacio a Pablo, a Pedro e incluso a otros personajes secundarios. ¿Es verosímil que no se aluda a una revelación tan importante? ¿Por parte de un «historiador»? ¿Es concebible que este «historiador», tras conocer de boca de su protagonista un evento de tal alcance se desentienda de ella al punto de no escribir nada al respecto, de no hacerle decir una palabra? Obviamente, se trata de unas preguntas retóricas que, desde el punto de vista histórico, tienen una única respuesta: no es concebible.

De hecho, lo más razonable que se puede decir es que estos textos no resisten un auténtico análisis histórico de su contenido como, por otra parte, escribió el gran teólogo (protestante) Rudolf Bultmann (1884-1976), quien dijo que la visión del mundo contenida en el Nuevo Testamento es completamente mitológica. Circunstancia esta que podría no ser negativa a la fuerza, al contrario. Otro ilustre teólogo alemán, Paul Tillich (1886-1965), protestante como Bultmann, añadió que el intento de descubrir quién fue en realidad el verdadero Jesús de la historia debe considerarse un fracaso. Sin embargo, ello no reviste demasiada importancia, ya que la verdadera relevancia de Cristo consiste en haberse convertido en un símbolo que conduce a una nueva forma de existencia. Las pretendidas «vidas de Jesús», escribió, son más novelas que auténticas biografías. No obstante, el cristianismo no se basa en la aceptación de una novela histórica, sino en el testimonio del carácter mesiánico de Jesús: «La participación, no la prueba histórica, garantiza la realidad del acontecimiento sobre el que se funda el cristianismo».

En este punto el discurso vuelve a centrarse en María, con la que empezamos. De ella se podría decir lo mismo. Las circunstancias que se saben sobre su vida son casi insignificantes. Si tuviésemos que razonar en términos «históricos», deberíamos renunciar desde el principio a emitir cualquier tipo de juicio. A decir verdad, lo que cuenta no es su pretendida historia, sino la participación que su figura ha suscitado en todo el mundo a lo largo de los siglos. En ella radica la garantía del acontecimiento, la prueba de una «realidad» que millones de personas han imaginado y, por tanto, vivido como si fuera verdadera.

Es obvio que se trata de una realidad especial, y no de la que comúnmente definimos como tal en nuestros pequeños asuntos cotidianos.

Cuando se habla de Jesús en términos «históricos», una de las observaciones más comunes es que las fuentes relacionadas con él han sido manipuladas en más de una ocasión; los exégetas pueden detectar las huellas de estas alteraciones, pero no son capaces de reconstruir el original, lo que aumenta ulteriormente las interpretaciones y, en consecuencia, las divisiones y las hipótesis.

En el caso de María ni siquiera sucede esto, no existen textos manipulados, solo la inmensa necesidad de fe que ha construido su figura en los términos en que se presenta a nosotros, como hemos tratado de referir en las páginas de este libro.

Por lo demás muchas personas «creen» sin necesidad de reflexionar sobre su fe, dado que «creer» representa en sí un inmenso consuelo, aún mayor cuando nos abandonamos ciegamente a nuestra fe. Todas las religiones son hijas de esta necesidad. La anciana que, en tiempos remotos, hacía sacrificios a los lares domésticos o veneraba la imagen de una divinidad, lo hacía movida por la misma necesidad que hoy nos empuja a rezar el rosario o a hincarnos de rodillas ante una banal estatuita de yeso de la Virgen.

Esta conversación me ha convencido, además, de otra cosa. Un ser humano experto necesita, sin lugar a dudas, una dimensión espiritual, la virtud y el conocimiento pasan también por ahí. Pero la elección de esta «dimensión» tiene una connotación tan personal que es muy difícil que encaje en la rigidez dogmática, en las distorsiones jerárquicas, en los complejos cálculos políticos de una Iglesia. Desde este punto de vista el paganismo no solo era más conciliador, sino que representaba también mejor la dimensión humanista que debe tener la religión. Es lo que escribe Marc Augé en su obra El genio del paganismo. Estas palabras suenan convincentes: «Respecto al cristianismo, el paganismo no opone el espíritu al cuerpo ni la fe al saber; no pone la moral como principio externo y como trascendente la vida individual y social; postula una continuidad entre orden biológico y orden social». De esta premisa deriva la práctica de la tolerancia de la que ha dado prueba el paganismo y que sigue siendo su mejor legado, además de la corriente filosófica y religiosa del estoicismo, una de las conquistas más elevadas del espíritu humano. Es un hecho que las guerras de religión que ensangrentaron Europa durante décadas son hijas del monoteísmo. A un pagano le habría parecido repugnante la idea de combatir en nombre de un dios contra otro dios, de combatir gritando «¡Dios lo quiere!».

Por eso, retomando nuestro tema, María inspira, incluso a los no creyentes, sentimientos de serena participación. Desde un punto de vista laico la suya es una figura de «mediadora» en una religión que se caracteriza por una gran rigidez y por unas normas que se pretenden imponer a todos como «no negociables».

Desde este punto de vista me alegro —pese a que en un principio me sobresalté— de que el profesor Vannini haya afirmado que el culto a una permanente virginidad anatómica de María parece estar también en declive incluso entre los católicos. Si María es la mediadora, la consoladora, la madre de todos, cuantos más rasgos humanos presente, mejor.

Confío estas páginas al lector con la esperanza de que sean juzgadas —y, en su caso, criticadas— por su contenido y no liquidadas con una serie de ofensas genéricas como, por desgracia, ha sucedido ya en el pasado.

En los que se declaran dispuestos a poner la otra mejilla sería deseable la virtud de la tolerancia o, al menos, una dialéctica razonable.

Cuadernillo de imágenes

1

Una de las representaciones más célebres de la Virgen: más joven que su hijo muerto al que sostiene en la Piedad de Michelangelo, que se conserva en San Pedro (fig. 1).

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3

La Anunciación y la fecundación de María a través del oído en un fresco de Olivuccio da Ciccarello, en Recanati (fig. 2), y en un relieve de la Marienkapelle de Würzburg (fig. 3).

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Dos representaciones tradicionales de María. Reina arrodillada delante de su Hijo, que le apoya la corona en la cabeza en la Coronación de la Virgen, de Filippo Lippi en los Uffizi (fig. 4). Pesarosa y rodeada de sus siete dolores (la profecía de Simeón, la fuga a Egipto, la pérdida de Jesús en el Templo, el encuentro en el Via Crucis, María a los pies de la cruz, mientras recibe en sus brazos el cuerpo de Jesús y durante la sepultura) en la obra de Adriaen Isenbrant, en Brujas (fig. 5).

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Dos representaciones tradicionales de María. Reina arrodillada delante de su Hijo, que le apoya la corona en la cabeza en la Coronación de la Virgen, de Filippo Lippi en los Uffizi (fig. 4). Pesarosa y rodeada de sus siete dolores (la profecía de Simeón, la fuga a Egipto, la pérdida de Jesús en el Templo, el encuentro en el Via Crucis, María a los pies de la cruz, mientras recibe en sus brazos el cuerpo de Jesús y durante la sepultura) en la obra de Adriaen Isenbrant, en Brujas (fig. 5).

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10

Las representaciones de la Inmaculada y de la Asunción son las más frecuentes de la iconografía mariana, pese a que los correspondientes dogmas solo fueron proclamados por la Iglesia en época reciente (en 1854 y en 1950). En este caso se trata de La Inmaculada Concepción de Murillo, que se encuentra en el Prado (fig. 10) y de La Asunción de Tiziano, que se conserva en la basílica de los Frari, en Venecia (fig. 9).

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13

Entre las representaciones de la Virgen típicas de los iconos bizantinos se encuentra la Eleoúsa (fig. 13), es decir, la Tierna, Misericordiosa, denominada también Virgen Donskaja, porque fue llevada en procesión antes de la batalla de Kulikovo, en la que el príncipe ruso Dimitrij Donskoj derrotó a los tártaros en 1380. En la tradición bizantina creció también El Greco quien en su San Lucas, que se conserva en la catedral de Toledo (fig. 12), presenta al santo como autor tanto del evangelio como del retrato de la Virgen. Característica, en cambio, del arte gótico tardío de la Europa septentrional es la imagen del unicornio que se deja capturar por María Virgen, aquí en la Anunciación que ocupa el panel central del Altar del unicornio de la catedral de Erfurt (fig. 11).

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16

Entre las otras Marías presentes en los evangelios la más célebre es, sin lugar a dudas, María de Magdala, la Magdalena, que fue representada como penitente por Tiziano en el cuadro que se conserva en el Ermitage de San Petersburgo (fig. 14). Con frecuencia se la confunde con María de Betania, la hermana de Marta y Lázaro, símbolo de la vida contemplativa, forma en que aparece representada en un portal de la catedral de Chartres (fig. 15). La Leyenda dorada de Jacopo da Varazze narra la llegada a Marsella de Magdalena, Lázaro y otros compañeros, episodio que fue representado por Giotto en un fresco de la capilla de la Magdalena de la basílica inferior de Asís (fig. 16).

17

La Vierge ouvrante del Museo de Cluny en París, una Virgen con niño de madera polícroma en la que dos puertas, al abrirse, dejan a la vista el vientre de María en el que aparece una representación de la Trinidad (fig. 17).

Bibliografía

La bibliografía sobre María es inmensa, superior a la de Jesús. Para una información y orientación general consulte:

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Testi mariani del primo millennio, 4 vol., Città Nuova, Roma 1989-2001.

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Notas

[1] La traducción de las citas bíblicas que aparecen en el libro corresponde a la de la Biblia en la versión oficial de la Conferencia Episcopal Española, editorial Biblioteca de Autores Cristianos, 2011 (N. de la T.).

[2] Verlaine, P.: Fiestas galantes. Traducción de Manuel Machado, Sevilla, Renacimiento, 2007 (N. de la T.).

[3] Dante: Divina Comedia, el Infierno, Canto III. Versión poética de Abilio Echeverría, Madrid, Alianza Editorial, 1995 (N. de la T.).

[4] Dante: Divina Comedia, el Paraíso, Canto XXXIII. Versión poética de Abilio Echeverría, Madrid, Alianza Editorial, 1995 (N. de la T.).

[5] Kundera, M.: La insoportable levedad del ser. Traducción de Fernando de Valenzuela, Barcelona, Tusquets, 1985 (N. de la T.).

[6] En la traducción de la Biblia de la Conferencia episcopal española que se ha utilizado en las citas bíblicas se lee: «Siéntate a mi derecha y haré de tus enemigos estrado de tus pies» (N. de la T.).

[7] Silesius, A.: El peregrino querúbico. Traducción de Lluís Duch, Madrid, Siruela, 2005 (N. de la T.).

[8] Lucrecio: De la naturaleza. Traducción de José Marchena, Biblioteca virtual Cervantes, publicación original: Librería de Hernando y Compañía, 1918 (N. de la T.).

[9] Plutarco: Teseo-Rómulo. Vidas paralelas. Traducción de Aurelio Pérez, Madrid, Gredos, 2001 (N. de la T.).

[10] Plutarco: Vidas paralelas. Tomo II (Temístocles-Camilo), traducción de Aurelio Pérez, Madrid, Gredos, 2001 (N. de la T.).

[11] Santa Teresa de Jesús: Libro de la vida. Madrid, Cátedra, Letras Hispánicas, 2011 (N. de la T.).

[12] Dante: Divina Comedia. Versión poética de Abilio Echevarría, Madrid, Alianza Editorial, 1995 (N. de la T.).

[13] Leopardi, G.: Cantos. Pensamientos. Traducción de Antonio Colinas, Barcelona, Nuevas Ediciones Debolsillo, 2008 (N. de la T.).

[14] Villon, F.: Poesía completa. Traducción de Gonzalo Suárez, Madrid, Visor, 2005 (N. de la T.).

[15] Novalis: Cánticos espirituales. Traducción de Américo Ferrari, Valencia, Pre-Textos, 1995 (N. de la T.).

[16] Hölderlin, F.: Esbozo de un himno a la Virgen, Poesía completa. Traducción de Federico Gorbea, Barcelona, Ediciones 29, 1995 (N. de la T.).

[17] Virgilio: Égloga IV. Traducción de Eugenio de Ochoa (N. de la T.).

[18] Ratzinger, J. (Benedicto XVI): La infancia de Jesús. Traducción de J. Fernando del Río, Barcelona, Planeta, 2012 (N. de la T.).

Notas de la conversión

Por imposibilidad técnica han sido sustituidos a lo largo de todo el libro algunos caracteres que podrían no mostrarse correctamente en algunos dispositivos.

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Sobre los autores

Corrado Augias es periodista, escritor, autor y presentador de televisión. Firma la rúbrica cotidiana de las cartas en el diario Repubblica. Entre sus libros recordamos I segreti di Parigi (1996), I segreti di New York (2000), I segreti di Londra (2003), I segreti di Roma (2005), Inchiesta su Gesù (2006, con Mauro Pesce), Inchiesta sul cristianesimo (con Remo Cacitti), Disputa su Dio e dintorni (2009, con Vito Mancuso), I segreti del Vaticano (2011), y para Rizzoli In disagio della libertà (2011) e I segreti d’Italia (2012).

Marco Vannini es uno de los más eminentes estudiosos italianos de mística y de tradición espiritual cristiana. Se ha ocupado, entre otras, de las ediciones italianas de la Teologia tedesca del Anonimo Francofortese (2009), los Comentarios al Antiguo Testamento de Meister Eckhart (2012). Entre sus libros La religione de la ragione (2007), Prego Dio che mi liberi di Dio (2010), La mistica delle grandi religioni (2010), Dialettica della fede (2011), Lessico mistico (2013) y Oltre il cristianesimo (2013).