Índice

Portada

Sinopsis

Dedicatoria

Agradecimientos

Introducción

1. Entre líneas

2. El hombre que nunca existió y el Cristo que nunca debió existir

3. ¿Nacido de una virgen?

4. «Sumamente conmovidos»

5. El hombre detrás de la misión

6. Señales y milagros

7. Los rivales de Cristo

8. El camino a la cruz

9. De Jesús a Cristo

10. La última revelación

Bibliografía

Notas

Créditos

SINOPSIS

Aunque una religión entera se basa en sus enseñanzas, Jesús no registró ningún relato escrito de su vida o fe. Enseñó a sus seguidores oralmente, y nuestras únicas fuentes acerca de lo que Jesús realmente dijo y creyó son los Evangelios. Pero los autores de los Evangelios tenían sus propias agendas para promover, y sin duda alterar, incluso distorsionar, el mensaje de su líder.

En Las máscaras de Cristo, Lynn Picknett y Clive Prince han despojado capas de mitología, revisiones canónicas, propaganda de la Iglesia y censura para revelar quién era Jesús realmente, y descubrir su verdadero mensaje a los seguidores del cristianismo.

En recuerdo de Eric Taylor (1922-2007)

Un auténtico caballero y verdadero amigo.

Con cariño

AGRADECIMIENTOS

A Keith Prince, como siempre, por su inestimable y entusiasta ayuda con nuestra investigación, especialmente por su contribución sobre los paralelismos entre las historias de Jesús y Nerón.

Jeffrey Simmons, nuestro agente y amigo, que siempre está dispuesto a ayudarnos.

En Little, Brown: Sarah Rustin y su equipo: Zoë Gullen, Richard Dawes y Linda Silverman.

Por su ayuda incondicional, aliento y amistad:

Vida Adamoli; David Bell; Ashley Brown; Jenny Boll; Robert y Lyndsey Brydon; Deborah y Yvan Cartwright; Michele Cascarano; Bert de Wit; Carina Fearnley; el doctor Robert Feather; Stewart y Katia Ferris; Andrew Gough; William Kirchen; Vera Koutou; Sarah Litvinoff; Jane Lyle; Lisa Mead; John y Joy Millar; Sharmaine Misson; Sally Morgan; Paul Nemeth; Craig y Rachel Oakley; Graham Phillips; Phyllis Pointer; Trevor Poots; Lily y David Prince; Francesca Prior; Nathan Renard; Rat Scabies; Javier Sierra; Mick Staley; Sheila y Eric Taylor; Mike Wallington, y Caroline Wise.

Gracias también al personal de la Biblioteca Británica.

INTRODUCCIÓN

Aunque hoy en día parezca inconcebible, en la Gran Bretaña del siglo XIX era ilegal no creer que Jesús era el hijo de Dios. El cristianismo era obligatorio: no creer, o al menos de un modo que fuera adecuadamente visible a tus criados, iguales, y especialmente, a tus mayores y superiores, no era una opción. Todo el mundo, fuera cual fuera su condición social, no sólo tenía que creer en privado, también tenía que rezar en público. Por ejemplo, la jornada laboral en los hospitales no empezaba hasta que los médicos y las enfermeras se reunían para rezar. El legado de esta imposición religiosa pudo apreciarse hasta bien entrado el siglo XX, cuando declararse agnóstico suscitaba espanto, especialmente entre las generaciones de edad avanzada, para quienes profesar la fe cristiana era sinónimo de ser una persona decente y un buen ciudadano.

Pero las cosas son muy distintas hoy en día. A principios del siglo XXI, Gran Bretaña tiene fama de ser una de las naciones más laicas del mundo desarrollado, y no pasa nada por considerar (al menos en este país) que el cristianismo es en gran medida un factor irrelevante. Pero las raíces del cristianismo antiguo han calado hondo, y se respiran aires nuevos en el seno de la comunidad anglicana, con un enérgico y carismático arzobispo de York y un ejército de mujeres valientes y devotas que lucen alzacuellos. Sin embargo, es posible que sea demasiado tarde para las iglesias oficiales: para la amplia mayoría de británicos son cada vez más irrelevantes, mientras que las series de televisión suelen representar a los devotos cristianos como personas ligeramente siniestras, siempre al borde de un ataque de nervios, o incluso como seres extraños y cómicos.

Pero el fracaso de las iglesias para inspirar y exaltar a las masas no ha generado, por lo que parece, una apatía total hacia el cristianismo en su conjunto. Ha resurgido un inusitado interés por la religión a una escala sin precedentes, y lo ha hecho, curiosamente, no a partir de una cruzada evangélica o una revelación mística, sino de una novela de misterio superventas. Nos referimos, por supuesto, al fenómeno de El código Da Vinci de Dan Brown, un libro que en los últimos años ha causado estragos en todo el planeta, inspirando un nuevo anhelo por conocer la verdad que se esconde detrás de las mentiras, la ocultación y las tapaderas descaradas que han convertido al cristianismo en lo que es hoy en día.

No obstante, como nosotros mismos somos los primeros en reconocer, este furor no empezó y acabó con El código Da Vinci. En los últimos años, los medios de comunicación se han hecho abundante eco de ciertos descubrimientos que se han planteado como desafíos a la imagen convencional de Jesús. Hallamos buen ejemplo de ello en la supuesta revelación del director de Hollywood James Cameron sobre la «tumba familiar de Jesús» y la publicidad en torno al descubrimiento del evangelio perdido de Judas. Pero lo que más nos sorprende de estas dos supuestas revelaciones es el entusiasmo, cercano en ocasiones a la histeria, con el que fueron recibidas, los debates improvisados de comentaristas de opinión, y el revuelo en los corazones cristianos. Evidentemente, Jesús sigue siendo un tema candente, pero conviene recordar que la intervención de los medios rozó la superficie de un mar de fondo de interés; no lo creó. Seguirá desatando pasiones.

Nunca desperdiciamos una oportunidad de mencionar que el propio Dan Brown señaló que nuestro libro La revelación de los templarios (2005) fue una de las fuentes principales de inspiración para su novela. Nuestro libro no se avergüenza de formar parte de un género de historia alternativa que el mundo académico consideraría inaceptable: personas que, tras varios intentos por deshacer las distintas capas de propaganda eclesiástica, edición y revisión canónicas, se plantean preguntas fundamentales sobre el cristianismo e intentan ofrecer algunas respuestas, especialmente sobre sus verdaderos orígenes.

Dos tipos de reacciones a La revelación de los templarios nos hicieron pensar que era necesario escribir un libro como Las máscaras de Cristo. Muchos siguieron la línea, tal como hicieron con otros libros que proponían visiones alternativas de los orígenes del cristianismo, de intentar demostrar que nuestra hipótesis era incorrecta, ya que entonces probarían que la idea convencional de Jesús, la única que aparecía en los cuatro Evangelios del Nuevo Testamento y que la Iglesia impuso sobre sus seguidores hace dos mil años, sigue siendo incontestable.

Pero esta idea no se sostiene en absoluto. Lo único que está fuera de toda duda es que, desde una perspectiva histórica, la idea convencional de Jesús es incorrecta. Una serie de descubrimientos en los últimos dos siglos han demostrado que muchos de los episodios de los Evangelios son inexactos o están distorsionados, motivo por el cual los investigadores como nosotros sienten la necesidad de tratar de descubrir lo que realmente ocurrió. Ofrecen alternativas simplemente porque hay demasiados huecos molestos e incongruencias en la narrativa convencional.

Uno de los descubrimientos más perturbadores fue el de que la mayor parte de este nuevo conocimiento ya es reconocido por teólogos y eruditos del Nuevo Testamento, pero sólo dentro del ámbito de las paredes altas, aisladas y seguras del mundo académico. Apenas se debate fuera de este ámbito, excepto en la clase de libros como el nuestro. Las últimas personas que oirán hablar de ello son los devotos que frecuentan los grupos parroquiales y las catequesis. Sin duda, hay algo que no funciona en este estado de cosas si la manera que tienen de informarse sobre este nuevo conocimiento es a partir del furor inevitable que se genera en torno a las obras alternativas de no ficción, menospreciadas y ridiculizadas, como el clásico El enigma sagrado (1985), de Michael Baigent, Richard Leigh y Henry Lincoln, nuestros propios libros, y, por supuesto, el enfoque tan imaginativo del thriller de Brown. Los cristianos de base son los que, a lo largo de los años, han sido traicionados y siguen ignorando casi por completo los errores a menudo garrafales de las parábolas del Evangelio, y son tratados con condescendencia por eruditos y sacerdotes, como si fueran niños incapaces de afrontar el hecho de que Papá Noel no existe. (La afirmación de Juan Pablo II de que en realidad Cristo no nació un 25 de diciembre molestó en gran medida a los suyos, de modo que otro tipo de revelaciones sobre el hombre al que consideran un dios tendría un efecto traumático en millones de personas. Pero ¿de quién es el error? ¿Quién les mintió en primer lugar?)

Algunos convencionalistas arguyen que el hecho mismo de que se hayan propuesto tantas teorías distintas, y contradictorias, demuestra de algún modo que la visión tradicional de Jesús es más o menos correcta. Un defensor de esta idea es el autor británico Geoffrey Ashe, según escribe en The Virgin (1988):

Él [Jesús] ha sido presentado como moralista, o como exorcista, o como sanador, o como profeta del final de los tiempos, o como socialista, o como pacifista, o como lunático, o como nacionalista judío, o como maestro esenio de la justicia. Ha sido moldeado para que parezca un mito solar o de vegetación... o una seta sagrada. Lo único que podemos deducir a partir de este caos crítico es que la realidad era más nutrida de lo que los críticos están dispuestos a reconocer.¹

En esta declaración, Ashe omite dos cuestiones importantes. En primer lugar, la razón por la cual tantos investigadores, tanto dentro como fuera del mundo académico, sienten la necesidad de identificar al Jesús histórico pero lo descubren detrás de numerosas máscaras es, precisamente, que la perspectiva tradicional presenta muchas deficiencias. El hecho de que ofrezcan soluciones distintas puede deberse a las limitaciones de los datos disponibles y a sus propios prejuicios intelectuales, pero eso no significa que uno de ellos no haya dado con la solución correcta. No tienen por qué ser mutuamente excluyentes.

El segundo punto que por lo general no se tiene en cuenta es que la lista de teorías del «caos crítico» también debería incluir el concepto de que Jesús era el Hijo de Dios enviado a salvar a la humanidad de sus pecados. Sólo porque ese haya sido el concepto que la Iglesia ha aceptado y perpetuado, a menudo a base de fuego y espada, no significa que sea inamovible. De hecho, desde un punto de vista objetivo (como debería ser) no es más que otra teoría, y no tiene razones intrínsecas para declararse más verdadera que cualquier otra.

Uno de los aspectos más perturbadores de las máscaras de Jesús es que son contradictorias entre sí. Hace tiempo, en 1908, un destacado protestante alemán observó que, manejando los mismos datos, los especialistas podían quedarse con imágenes tan distintas como la de «rey y vagabundo..., revolucionario y sabio, luchador y príncipe de la paz, gobernante y criado, hombre de acción y poeta».²

Resulta alentador que la respuesta del cristianismo institucional a nuestro libro quedase en cierto modo equilibrada por las reacciones contundentes de nuestros lectores. Al presentar nuestro retrato alternativo de la historia de Jesús en La revelación de los templarios, evidentemente tuvimos que tratar de explicar las debilidades de la perspectiva convencional —los descubrimientos que han supuesto un desafío a ciertos conceptos establecidos desde hacía tiempo y que en muchos casos se ha demostrado que eran falsos—. Sin embargo, aunque por falta de espacio nos hemos visto obligados a resumir algunos de los últimos hallazgos, tuvimos que concentrarnos inevitablemente en los aspectos que guardaban mayor relevancia respecto a los temas principales de nuestro libro, especialmente la relación entre Jesús, Juan el Bautista y María Magdalena.

En el debate con nuestros lectores nos dimos cuenta de que anhelaban saber más sobre los problemas y los desafíos a la imagen convencional, especialmente tal como se seguía enseñando en las escuelas e iglesias como si nada hubiera cambiado.

Por estas dos razones convinimos en la necesidad de escribir un libro que se centrara en estos aspectos, uno que resumiera el estado actual de los descubrimientos en torno al Nuevo Testamento, y que planteara lo que a día de hoy sabemos con rigor y precisión, qué datos han demostrado ser falsos y qué aspectos de la vida y misión de Jesús siguen siendo poco precisos.

Evidentemente, en los últimos diez años hemos seguido indagando en el ámbito del cristianismo, y hemos intentado resolver las preguntas que han quedado sin respuesta. Las máscaras de Cristo no sólo hace avanzar la historia, también nos adentra en territorio nuevo e inexplorado, lo cual supuso en algunos casos revisar nuestras opiniones y cambiar de enfoque en ciertos momentos. De todos modos, nos complace que las conclusiones principales de La revelación de los templarios no sólo hayan superado el escrutinio de toda una década, sino que también hayan sido avaladas por nuevas investigaciones y descubrimientos, tanto nuestros como de otros especialistas en este campo. Ahora podemos presentar una imagen mucho más clara y tridimensional: ciertas cuestiones sobre las que sólo podíamos especular hace diez años se han consolidado en la actualidad y han cobrado mayor interés. Por supuesto, nunca podremos pretender contar con todas las respuestas, ya que en esta materia no disponemos de información completa, pero creemos que hemos llegado mucho más lejos de lo esperado.

Por otro lado, una de las cuestiones que se ha clarificado es el grado en que la Iglesia oculta ciertos aspectos que son fundamentales para la comprensión del cristianismo y de la propia figura de Cristo. Y por si alguien aún lo duda, esta tendencia continúa hoy en día.

El Jesús de la historia y el Cristo de la fe

Los libros como este, que buscan recuperar la figura histórica de Jesús, suelen empezar con una nota aclaratoria que hace una distinción entre el Jesús de la historia y el Cristo de la fe. El primero es un individuo, tal vez un hombre, tal vez un dios, y quizá un poco de ambos, que desarrolló su extraordinaria vida en una ubicación geográfica determinada y en un periodo concreto de la historia. Por este motivo, está sujeto a los mismos métodos de investigación histórica que cualquier otra figura del pasado. Por otra parte, el Jesucristo de la fe pura está más allá del alcance de los historiadores, puesto que no disponen de los métodos para tratar con lo trascendente y lo inefable, y lo que las personas dicen conocer en sus corazones y almas nunca puede pesarse, medirse ni valorarse con cualquiera de los métodos académicos al uso.

Sin embargo, esta diferencia es en muchos sentidos una evasiva. El cristianismo, más que cualquier otra religión, exige que ciertos acontecimientos hayan ocurrido realmente en lugares auténticos y en fechas concretas. En la mayoría de las religiones lo que importa es la revelación, no las circunstancias en las que esta se produce. En cambio, el cristianismo se basa en un suceso, o una secuencia de sucesos, gracias al cual se otorgó la salvación a todo el mundo: la crucifixión y la resurrección de Jesucristo. Esto pone al descubierto la revelación de la cristiandad para que sea sometida a estudio histórico, y plantea un riesgo para la religión: si se demuestra, por ejemplo, que estos sucesos nunca ocurrieron, o que ocurrieron de un modo muy distinto a la descripción que proporciona el Evangelio, entonces el cristianismo tiene un grave problema.

Por este motivo es muy importante establecer el grado de fiabilidad de los autores que han dado cuenta de la supuesta revelación. Nuestra fuente principal de información sobre Jesús es un conjunto de textos —los cuatro Evangelios del Nuevo Testamento— que pueden ser examinados según los mismos criterios que se aplicarían a cualquier otro documento histórico. Cuando su narrativa se haya analizado a plena luz del día, se verá que los autores no sólo han reescrito la historia para satisfacer sus propios planteamientos, sino que lo que han generado ha sido editado y modificado con posterioridad, a veces mucho después del episodio. Es un grave error aceptar todo lo que dicen los Evangelios sobre Jesús sólo porque está precisamente en los Evangelios.

Para muchas personas, especialmente los cristianos evangélicos modernos y los renacidos, el cristianismo es una experiencia, no un argumento. La presencia de Cristo es algo que se percibe, creando así una certidumbre interior más allá de cualquier análisis o crítica lógica. Es cierto que resulta imposible para un no creyente argumentar sobre la base de este tipo de experiencia, negar que significa lo que el individuo que la ha vivido cree que significa. Pero, incluso teniendo en cuenta estas arenas movedizas de la subjetividad, queda un espacio para la investigación objetiva.

En nuestras conversaciones con cristianos evangélicos, especialmente durante los debates públicos generados en torno a la publicación de El código Da Vinci, hemos descubierto una especie de doble rasero en el enfoque histórico sobre la figura de Jesús. Muchos simplemente descartan el debate sobre los detalles históricos y lingüísticos como si fueran hechos irrelevantes, comparándolos con su experiencia interior. No es que esté mal, salvo que esas mismas personas consultan el Evangelio para tratar de explicar su fe a los demás, o para convencer a los demás de que se conviertan al cristianismo. Quieren las dos cosas.

El Jesús judío y el Jesús pagano

Otra de las razones de peso por la que escribimos este libro fue que el debate en torno a uno de los temas más importantes de La revelación de los templarios se ha intensificado. Según veníamos diciendo, Jesús estaba en deuda tanto con las ideas religiosas y espirituales del mundo no judío (es decir, pagano) como con su contexto judío. Desde 1997, esta separación se ha polarizado en el ámbito de los estudios sobre el Nuevo Testamento. Una de las escuelas (cabe señalar que es la mayoritaria) ha considerado a Jesús desde una perspectiva aún más judaica, alegando que su misión iba dirigida únicamente a los judíos y que por tanto se expresaba en estos términos, de modo que la creación de una religión separada que lleve su nombre es incurrir en un profundo error. Para este grupo, en el que se encuentran James D. Tabor y Robert Eisenman, todos los episodios que distinguen al cristianismo del judaísmo, tanto en lo concerniente a la importancia de Jesús como a las prácticas religiosas derivadas de él, fueron invenciones posteriores del mundo gentil. En cambio, una facción muy influyente, encarnada por Burton L. Mack, lo entiende al revés: Jesús se percibe en un contexto menos cercano al judaísmo y más influenciado por ideas del mundo helénico que le rodeaba. Para esta escuela, fueron los elementos judaicos en el relato de Jesús lo que se añadió con posterioridad.

No deja de ser revelador que dos grupos de eminentes eruditos, trabajando exactamente con las mismas fuentes y materiales, puedan llegar a planteamientos tan distintos. Pero en el apasionante mundo de los estudios bíblicos, esta es la norma y no la excepción.

De todas las máscaras que se colocan a Cristo, estas dos son las más destacadas. Saber si fue una figura esencialmente judía o pagana es la pregunta más importante que podemos formularnos sobre Cristo, puesto que nunca llegaremos a entenderlo sin tener una respuesta. El intento por resolverla, recabando datos concluyentes en una u otra dirección, o encontrar el modo de reconciliar datos contradictorios, constituye la columna vertebral de este libro.

LYNN PICKNETT, CLIVE PRINCE

Londres, 2008

1

ENTRE LÍNEAS

A pesar de ser uno de los personajes más amados e influyentes de la historia, Jesucristo se muestra curiosamente esquivo. Nuestra misión de descubrir la verdad sobre el maestro del siglo I en Palestina, del que todavía millones de personas creen que es nada más y nada menos que la encarnación de Dios, se ve seriamente obstaculizada por la escasez de fuentes fidedignas sobre él. El propio Jesús no dejó testimonio escrito, ni tampoco lo hicieron los principales testigos de su vida y su trascendente muerte. Para ser una persona tan destacada, su existencia pasó curiosamente inadvertida.

Disponemos de una colección de escritos que aseguran ser relatos fidedignos de la vida de Jesús: los más conocidos son los cuatro libros del Nuevo Testamento o Evangelios (canónicos) según Mateo, Marcos, Lucas y Juan. Pero son de hecho una cacofonía de voces distintas, así como el resultado de ediciones posteriores y añadiduras a lo largo de los siglos. Aunque es muy probable que partes de testimonios coetáneos de Jesús estén incluidas en estos primeros textos, la tarea de retirar las capas de mito y propaganda (todo hay que decirlo) acumuladas con el paso de los años no es en absoluto tarea fácil.

Sumergirse y cavar

Ni siquiera existen restos arqueológicos que compensen la falta relativa de testimonios escritos. No es de extrañar que el Estado moderno de Israel sea un imán de turismo cristiano. ¿Qué devoto de Cristo no querría seguir sus pasos por el mar de Galilea, o revivir el terrible trayecto desde Jerusalén hasta el monte Gólgota, el lugar del Calvario en el que Jesús murió en la cruz? Pero con los numerosos emplazamientos del mapa turístico cristiano —como la iglesia de la Natividad en Belén y la iglesia del Santo Sepulcro en Jerusalén— el vínculo es puramente tradicional. Por desgracia —y para muchos cristianos resulta sin duda un dato sorprendente— no existen datos que den fe de que alguno de estos lugares concretos guardara realmente alguna relación con Jesús. Todos ellos son dudosos, y probablemente sean un fraude.

El problema con aceptar cualquiera de estos lugares como genuino es que no podemos obviar el hecho de que se produjo un importante desplazamiento y discontinuidad de núcleos de población en esa zona desde la época de Jesús hasta la llegada de los primeros peregrinos en el siglo IV, después de que el cristianismo pasara a ser la religión oficial del Imperio romano. Cuando los romanos neutralizaron dos levantamientos judíos, entre los años 66-70 d. C. y 132-135 d. C., ciudades y pueblos enteros se vieron diezmados por las masacres o la esclavitud. Así que o bien alguien se acordaba de ellos, trescientos años después de que ocurrieran estos sucesos, o simplemente trataban de sacar unas monedas a los primeros turistas cristianos.

Aparte de las dudas que suscitan estos emplazamientos tradicionales, algunos descubrimientos arqueológicos pueden relacionarse directamente con la vida de Jesús, aunque ninguno de ellos ofrece pruebas concluyentes de ello, y aunque así fuera, pocos añadirían información valiosa sobre lo que ya sabemos. Por ejemplo, en la década de los sesenta hubo varias excavaciones en la zona que rodea la antigua sinagoga de la ciudad de Cafarnaúm (la moderna Kefar Nahum), a orillas del mar de Galilea, donde, según tres de los evangelios, Jesús empezó a predicar y a reclutar a sus primeros discípulos. Los arqueólogos levantaron los cimientos de distintas casas de pescadores de la zona pertenecientes a ese mismo periodo (lo cual no constituye ninguna revelación, puesto que se trata de una localidad cercana a un lago). Se construyó una iglesia cristiana en una de esas viviendas en el siglo V, unos cuatrocientos años después de la época de Jesús. Las inscripciones grabadas sobre yeso indicaban que los creyentes estaban convencidos de que la iglesia se había erigido en la misma vivienda de Pedro, el discípulo que, según el Nuevo Testamento, estaba más cercano a Jesús.

Sin embargo, todo esto nos indica que cuatro siglos después de que Pedro viviera los cristianos de la zona creían que esa era su casa. Ignoramos por qué eso es así, y por tanto resulta imposible dilucidar si estaban en lo correcto o no.

Cafarnaúm había quedado literalmente destruida por dos revueltas judías, y fue repoblada con posterioridad. Los cristianos del siglo V pudieron haber elegido una de las casas sobre la base de lo que se cuenta en el Evangelio, según el cual la vivienda de Pedro estaba cerca de la sinagoga.

Algunas de las afirmaciones más llamativas basadas en hallazgos arqueológicos tienen que ver con osarios, las cajas de piedra o arcilla utilizadas por los judíos del siglo I para conservar los huesos de sus muertos. Debido a una falta de espacio, enterraban a los cadáveres amortajados en una tumba durante un año, hasta que la carne se descomponía, y luego guardaban los huesos en un osario que colocaban en un panteón familiar, normalmente una cueva.

Las últimas décadas del siglo XX fueron testigo de varias informaciones espectaculares sobre osarios que guardaban algún tipo de relación directa o indirecta con Jesús. Algunas de estas evidencias eran de naturaleza arqueológica; otras surgieron en el seno del negocio de las antigüedades —aunque estos objetos siempre se tratan con cuidado y es esencial aportar datos sobre su procedencia.

No es de extrañar que los descubrimientos más llamativos sean los que se supone contienen los huesos de Jesús, ya que, si se confirmara que son ciertos, esto no sólo demostraría la existencia física de Jesús, sino que también socavaría la razón misma por la que tiene un peso tan importante en la historia. Puesto que se supone que se sobrepuso a la muerte al resucitar en su tumba y aparecerse a varios de sus seguidores antes de ascender al cielo, el descubrimiento de su cuerpo enterrado acabaría con la religión fundada en su nombre.

Se han descubierto varios osarios a lo largo de los años que llevan inscrito el nombre de Jesús (o Yeshua), e incluso el de Jesús, hijo de José. No debería extrañarnos: según algunas fuentes, Jesús era entre el tercer y sexto nombre de varón más popular,¹ y José era el segundo más común, así que encontrar a un José con uno de sus hijos que se llamara Jesús no es una rareza.

En el año 2002, otro osario que fue a parar a manos de un marchante de antigüedades israelí levantó un gran revuelo, puesto que en él había la siguiente inscripción: «Jacobo, hijo de José, hermano de Jesús». Aunque su procedencia es incierta, varios indicios, como el estilo de la escritura y las pruebas de laboratorio, apuntan al hecho de que el osario pudo haber sido del año 60 d. C., cuando se cree que murió el hermano de Jesús, Jacobo. Sin embargo, el marchante Oded Golan y otras tres personas fueron acusados de formar parte de una banda que llevaba veinte años falsificando antigüedades, y se dijo que el osario en cuestión era una de sus falsificaciones. El caso sigue abierto en el momento de la publicación de este libro.

Como Jacobo, José y Jesús eran nombres muy comunes, nunca sabremos a ciencia cierta si la inscripción se refiere a los personajes bíblicos. Aunque así fuera, sólo confirmaría lo que ya sabemos a partir de las fuentes escritas: que Jesús existió y que tenía un hermano llamado Jacobo.

Pero en febrero de 2007 otro descubrimiento de un supuesto osario de Jesús provocó una reacción casi igual de sísmica en todo el mundo, no sólo porque fue defendido por el «oscarizado» director de cine James Cameron, sino también porque, por fin, parecía que se reunían pruebas concluyentes de que la caja contenía los huesos de Jesucristo. Pero ¿podía ser cierto? Para empezar, a pesar del clamor repentino de los titulares, el descubrimiento se había realizado en 1980 y fue protagonista de un documental de la BBC en 1996. Se alegaba que los datos y análisis posteriores habían descubierto pruebas de una conexión de estos restos con Jesús. Nos referiremos al osario «Talpiot» más adelante cuando tratemos el tema de la resurrección de Jesús, por ahora sólo diremos que los argumentos en defensa de su autenticidad contienen erratas graves e incluso embarazosas.

A lo largo de la historia de la cristiandad se han oído todo tipo de afirmaciones sobre objetos supuestamente vinculados a Jesús o a otros personajes de los Evangelios (reliquias sagradas) que han sobrevivido al paso del tiempo: fragmentos de la cruz en la que Jesús fue crucificado, los clavos y restos de la corona de espinas, etcétera. Sin embargo, podemos afirmar sin temor a equivocarnos que todas estas supuestas reliquias eran falsificaciones que circulaban entre los peregrinos crédulos que tenían más dinero que sentido común. En el apogeo del comercio de reliquias en la Europa de la Edad Media y el Renacimiento temprano, había montones de blusones de Nuestra Señora, al menos media docena de prepucios del niño Jesús y un montón de astillas de la «vera cruz» que habrían llenado la explanada de una maderería. A medida que aumentaba la locura por las reliquias, los monasterios y las catedrales pugnaban entre sí por hacerse con el objeto más impactante.

No obstante, aunque diéramos con reliquias auténticas, estas no serían de gran utilidad para nuestras pesquisas. Incluso en el caso de que pudiéramos fechar un pequeño fragmento de la cruz o un clavo en el siglo I, no habría garantías de que fuera el utilizado en la ejecución de Jesús. Tampoco nos ofrecería confirmación alguna de que los hechos que recogen los Evangelios ocurrieron en realidad, o cualquier otra información útil al respecto.

Algunos sostienen que el sudario de Turín es la única pieza tangible que nos vincula con la época de Jesús. Sin embargo, tal como hemos demostrado en nuestro libro El enigma de la Sábana Santa (1996), existe una gran cantidad de datos que apuntan hacia el hecho de que el sudario es una falsificación: es la mejor que se haya hecho nunca.

Pablo, el creador de Dios

Al parecer, Jesús no escribió nada. No sólo no tenemos nada que pueda atribuírsele a él, sino que ningún comentarista cristiano (evangelista o padre de la Iglesia) se refiere al hecho de que Jesús plasmara sus enseñanzas por escrito. Se le describe únicamente como un maestro que habla a los demás, tanto en sesiones privadas con su círculo íntimo de discípulos como en público.

Aquí no acaba todo. Tampoco existen escritos fechados en época de Jesús o en años inmediatamente posteriores a él, aunque sus discípulos más cercanos y los que se unieron al movimiento años después de su crucifixión habrían contado o escrito relatos sobre él en un esfuerzo por difundir sus enseñanzas. Estos recuerdos orales y escritos quedaron recogidos en los cuatro Evangelios y otros escritos cristianos. Pero como no disponemos de las fuentes originales, y lo que tenemos se ha ido modificando con el paso de los años, sería un error creer la información de estos textos a pies juntillas. No obstante, con un dedicado trabajo de investigación se puede saber cómo serían los originales y tasar el material del que disponemos.

Puede parecer increíble, pero las primeras escrituras cristianas que se conocen son de alguien que no sabía nada de Jesús ni quería saberlo. San Pablo, el perseguidor transformado en zelote, creó una nueva y poderosa religión en el nombre de un hombre que nunca conoció, interpretando su vida y su misión con su particular estilo vívido y místico, rehaciendo así a Cristo a su imagen y semejanza. Aunque hoy en día la versión de Pablo es la única que practica la cristiandad en todo el mundo, en su época no fue en absoluto la única interpretación del mensaje de Cristo.

Las cuatro cartas, las epístolas de san Pablo, están fechadas entre finales de la década de los cuarenta y principios de los sesenta del siglo I. Su Epístola a los Gálatas, escrita entre los años 48 y 54, suele aceptarse como la más antigua que se conoce de las escrituras cristianas. Las cartas (o epístolas) son sólo una pequeña parte de la producción de Pablo, y para un lector moderno resultan sumamente frustrantes, ya que no se esfuerzan por describir a Jesús, el hombre, o su biografía.

Pablo fue un predicador fanático y misionario del nuevo movimiento espiritual o secta (aún no era una religión propiamente dicha) que se daba en llamar «el Camino», una descripción habitual de muchos movimientos religiosos de la época que carece de un significado excepcional. (La denominación «cristiano» aún estaba por acuñar. Según los Hechos de los Apóstoles, se empleó por vez primera entre los creyentes de Antioquía en Siria, y posiblemente se tuviera por un insulto.)

Durante sus viajes por todo el Imperio romano, especialmente su franja mediterránea, predicando el «camino», Pablo ganó conversos y organizó redes de grupos locales o «ecclesia». Con una excepción, que se refiere a un asunto personal, las epístolas de san Pablo tratan de cuestiones organizativas, administración y disciplina —animando, exhortando, censurando y reprochando—, además de abordar cuestiones espinosas sobre la nueva fe.

Escribió en griego, la lengua habitual de la mitad oriental del Imperio romano después de que los romanos tomaran posesión de las naciones conquistadas por el griego Alejandro Magno. Concretamente, Pablo utilizó la variante dialectal del griego llamada koiné, hablada por una amplia base de personas como segunda lengua; cuando aparecieron los Evangelios, estos también estaban escritos en koiné.

Como el papiro sobre el que Pablo escribió era muy frágil, ninguno de sus escritos originales ha llegado hasta nosotros, pero sus cartas no tardaron en ser recopiladas y copiadas. No obstante, el concepto de autoría era muy distinto en el siglo I, y los sucesores de Pablo, por mucho que respetaran su memoria, no tenían reparos en insertar sus propias contribuciones a los escritos de Pablo, o en cambiarlos por completo. Los comentaristas casi contemporáneos de él tampoco veían mal atribuirle textos completamente nuevos. Según ha indicado el teólogo y filósofo Jean-Yves Leloup: «En el mundo antiguo, el concepto de propiedad literaria era radicalmente distinto al nuestro. Se consideraba que un autor que escribiera bajo el nombre de un apóstol estaba rindiendo homenaje a su predecesor, no cometiendo una falsificación».² Incluso en esos primeros años, la autenticidad de algunas de las epístolas de san Pablo fue puesta en entredicho. Por ejemplo, aunque fue incluida en el Nuevo Testamento, y aún sigue en él, la Epístola a los Hebreos fue reconocida como mínimo en el siglo IV como obra de otro autor.³

Pero ¿qué nos dicen las epístolas paulinas sobre Jesús y los primeros años del camino? ¿De dónde extrajo su información sobre su Señor? En seguida nos topamos con el problema del Jesús histórico en contraposición al Cristo de la fe. Ello se debe a que Pablo nunca conoció a Jesús. Su convicción de que Jesús era divino procedía no de lo que cualquier hombre dijera o hiciera, sino de las visiones y voces que experimentó después de la muerte de Jesús. Con lo que bien podría considerarse objetivamente como la insensatez de un caradura, o pura y simple arrogancia, Pablo creía que todos aquellos que habían conocido y seguido a Jesús, incluso los miembros de su propia familia y sus discípulos más cercanos —en concreto, Pedro—, estaban equivocados. Sólo él era poseedor de la verdad. No es de extrañar que esta actitud altiva y elitista provocara profundas divisiones en el seno de las comunidades cristianas.

Aunque el cristianismo, tal como lo conocemos, se basa sin duda alguna en la interpretación que hace Pablo de la misión de Jesús, esta misión requería desde el principio unas convicciones (una fe) en sus experiencias místicas, no sólo su famosa conversión en el camino de Damasco, sino también las voces y las visiones que según él seguían guiando sus actividades misioneras. Esta convicción perdura hoy en día en los cristianos evangélicos, que consideran los intentos por situar a Jesús en el contexto de los datos históricos como algo irrelevante, comparado con sus profundas e íntimas experiencias personales.

Sólo es posible aunar las trazas de la historia de la vida de san Pablo a partir de referencias esparcidas en sus epístolas y Hechos de los Apóstoles, la continuación del Evangelio de Lucas, que es, básicamente, la biografía de Pablo. Sin embargo, los Hechos fueron recopilados tres o cuatro décadas después de su muerte, y por tanto deben tratarse con precaución. Se han detectado contradicciones entre la información biográfica de los Hechos y los propios escritos de Pablo que muestran, como cabe esperar, que el autor de los Hechos ha embellecido su relato original, o tal vez incluso lo haya mitificado.

Pero también es posible reunir la historia de Pablo de la siguiente manera: nadie sabe cuándo nació ni la edad que tenía cuando emprendió su misión autoimpuesta. Los Hechos lo describen como un «hombre joven» (neanias, un adolescente) en el momento de las primeras persecuciones de seguidores de Jesús en Jerusalén, como mucho cinco años después de la crucifixión (pero, tal como veremos más adelante, es casi seguro que ese margen de tiempo fue mucho menor). Pero los Hechos de los Apóstoles contradicen esta afirmación al darle un papel preponderante en las persecuciones, que sólo podía tener si era un hombre adulto. Con todo, el periodo más activo de actividad misionera para Pablo, durante el cual escribió las epístolas, no empezó hasta finales de la década de los cuarenta del siglo I; luego desaparece de la historia a principios de los sesenta, época en la cual escribió sobre las penurias de la vejez. Es razonable suponer que tenía entre cincuenta y sesenta años cuando escribió estas últimas cartas, y por eso se podría datar su nacimiento entre el año 1 y el 10 d. C.

Pablo era judío de nacimiento y religión —de la tribu de Benjamín, según escribe— y se formó en las escuelas de los fariseos. Según los Hechos de los Apóstoles, también estaba orgulloso de su ciudadanía romana, que le otorgaba privilegios que a menudo invocaba. Los Hechos nos cuentan también que nació en Tarso, una próspera ciudad portuaria en Cilicia (en el sur de la actual Turquía), y que era curtidor —tratante de cuero—, un oficio importante y respetado en aquella época. Se había instalado en Jerusalén cuando empezó su historia.

Gracias a los Hechos sabemos que respondía a dos nombres, Saúl (que es de origen judío) y Pablo (que es romano), aunque al parecer él prefirió este último nombre en su etapa misionera, posiblemente porque «Pablo» lo acercaba a sus seguidores paganos. Los ciudadanos romanos solían tener tres nombres, el último era un apodo basado en su aspecto físico o en un rasgo distintivo de su personalidad. «Pablo» sólo tiene sentido como apodo, ya que significa «bajito». Nunca hemos sabido el nombre entero de Pablo.

Pablo reconoció que era un judío zelote, y al parecer se mudó de Tarso a Jerusalén para estar más cerca del templo de la ciudad, el corazón de la fe judía. Pero, al igual que la mayoría de los fanáticos, no deja de ser una paradoja que fuera tan fácil de convencer, puesto que eso fue lo que ocurrió. Cuando uno es extremista, lo es siempre, aunque no necesariamente sobre la misma causa.

El fanatismo de Pablo hacia el judaísmo le hizo oponerse radicalmente a la nueva secta creada por los seguidores de Jesús, que había suscitado la desaprobación de las autoridades judías en Jerusalén. Según Hechos —un dato que destaca por su ausencia en las epístolas—, Pablo estuvo involucrado en la ejecución del primer mártir cristiano, Esteban, aunque sólo en el sentido de que se quedó vigilando las capas de los que llevaron a cabo la lapidación. Después, Pablo se ofreció voluntario para emprender acciones represivas contra la nueva secta, y pidió incluso unas cartas de recomendación de la cúpula del templo para viajar hasta Damasco y Siria y traer de vuelta a Jerusalén a los cristianos que se habían trasladado hasta allí. Fue en ese viaje, o en la propia ciudad de Damasco, donde Pablo experimentó su espectacular y famosa revelación (en griego, un apocalipsis), es decir, una visión de Jesús a raíz de la cual Pablo pasó de ser el enemigo más acérrimo de Jesús a ser su mayor defensor.

Curiosamente, Pablo no proporciona detalles de su conversión en las epístolas, sólo dice que Dios eligió «revelar a Su Hijo en mí [o “a” mí] para que yo Lo anunciara entre los Gentiles».⁴ Los Hechos cuentan la dramática historia de una luz cegadora que acompañó a la voz de Jesús, y Pablo se quedó ciego, aunque posteriormente fue curado gracias a un cristiano de nombre Ananías.

La revelación no pudo haberse producido antes del año 33 ni después del año 37 d. C. El propio Pablo asegura que no regresó a Jerusalén en tres años, durante los cuales viajó entre Arabia y Damasco. Él describe cómo, en su visita de regreso a Damasco, tuvo que descender con un cesto por la muralla de la ciudad para huir de la guardia del rey árabe nabateo Aretas IV. Este rey había arrebatado Siria del territorio palestino controlado por los romanos en el 36 d. C., y murió cuatro años después. No sabemos si Aretas reinaba en Damasco en el momento de la primera visita de Pablo, pero sin duda lo hacía al término de ese periodo de tres años, que por tanto debió de empezar en algún momento entre los años 33 y 37 d. C.

Pablo creía que había sido elegido por Jesús no sólo durante su viaje a Damasco, sino incluso antes de su nacimiento, con el fin de acercar el verdadero mensaje de Dios a los judíos y a toda la humanidad. Incluso la persecución de Pablo a los seguidores de Jesús formaba parte del plan de Dios, puesto que su cambio radical haría que su prédica en nombre del Señor ganara impacto. Él no sólo creía que había recibido instrucciones directas de Jesús sino, lo que es más importante todavía, que él tenía una plena y verdadera comprensión del mensaje de Cristo, incluso mayor que la que tuvieron sus allegados. Pablo se impuso la misión de llevar el evangelio —las «buenas noticias»— al mayor número de personas posible, y como era típico en él se volcó en este nuevo papel con la misma dedicación, si no mayor, con la que había emprendido sus persecuciones del pasado.

La esencia del mensaje de Pablo era que se acercaba el final. Para él, el propósito de Dios al enviar a Jesús a la tierra era poner en marcha una serie de sucesos que conducirían al final del mundo y al advenimiento del Juicio Final, que Pablo creía sin ninguna duda que tendría lugar en vida suya. Él predicaba la salvación a través de la muerte y resurrección de Jesús con pasión y sentido de urgencia, ya que creía que los verdaderos seguidores del camino, como él, pasarían el juicio de Dios y serían salvados. Pablo había emprendido una carrera para proclamar la buena nueva al mayor número posible de personas antes de que, literalmente, se agotara el tiempo. Tal como observó Ed Parish Sanders, el eminente erudito del Nuevo Testamento y autor de varios estudios sobre san Pablo:

No hay dos elementos en el pensamiento de Pablo más certeros, o expresados con mayor coherencia, que su convicción en que la salvación plena de los creyentes y la destrucción de los impíos resulta inminente, así como su convicción análoga de que los cristianos eran poseedores del espíritu como garantía presente de la salvación futura.⁵

Así pues, aunque Pablo fue el fundador de la religión del cristianismo, esa no era realmente su intención. Si él hubiera sabido que una Iglesia global basada en sus ideas existiría al cabo de dos mil años, se habría sentido horrorizado, desilusionado e incluso abatido, puesto que esto habría destruido el fundamento mismo de su creencia. Lo que más le animaba y motivaba era el hecho de que no existiera un futuro. Así que nos encontramos con una gran ironía: la existencia misma de las iglesias cristianas invalida la base sobre la cual se fundó la religión.

Pero ¿puede Pablo ilustrarnos acerca de Jesús? En realidad, apenas recibimos información sobre él a través de Pablo, a quien nunca le importó la existencia terrenal de su Señor. Como él contaba con su propia línea directa con Jesús y Dios, no tenía necesidad de otra cosa, y declaró con absoluta confianza: «Pues quiero que sepáis, hermanos, que el evangelio que fue anunciado por mí no es según el hombre. Pues ni lo recibí de hombre, ni me fue enseñado, sino que lo recibí por medio de una revelación de Jesucristo».⁶ Para Pablo, la historia de Jesús empezó con su muerte en la cruz; todo suceso anterior era irrelevante.

Lejos de buscar a quienes habían conocido a Jesús en vida con el fin de conocer sus recuerdos, como haría cualquier hagiógrafo hoy en día, Pablo hizo todo lo posible para evitar el testimonio de cualquier testigo presencial, mostrando un desinterés por los relatos o escritos que hacían circular los compañeros de Jesús. Prácticamente la suma de todo lo que conoce Pablo —o lo que él considera importante— sobre la vida de Jesús está contenida en un único párrafo de la primera carta de los corintios:

Cristo murió por nuestros pecados según las Escrituras, que fue sepultado, que resucitó al tercer día según las Escrituras, y que se apareció a Cefas [Pedro], y luego a los doce. Después se apareció a más de quinientos hermanos a la vez, la mayoría de los cuales vive todavía, aunque algunos han muerto. Luego se apareció a Jacobo, más tarde a todos los apóstoles, y, por último, como a uno nacido fuera de tiempo, se me apareció también a mí.⁷

Al inicio de esta misma carta se refiere a cómo Jesús fue traicionado —aunque no ofrece más detalles sobre esta cuestión— la misma noche que inició el ritual de la eucaristía, la ingesta y bebida mística del pan y el vino. En otros momentos se refiere a la crucifixión de Jesús, y en la primera carta a Timoteo habla de cómo fue juzgado por Poncio Pilatos, el gobernador romano de Judea (aunque esta es una de las epístolas de dudosa autenticidad).

Existen algunas omisiones fundamentales, y extraordinariamente importantes. Por ejemplo, Pablo nunca se refiere a la resurrección física de Jesús que los cristianos actuales consideran la piedra de toque de su fe. Aunque él resucitara el tercer día, se apareció a Pablo sólo en espíritu. Asimismo, nunca dice que Jesús nació de una mujer virgen.

La mirada de Pablo

Aunque Pablo nunca tuvo reparos en dar a entender que la suya era la misión más importante, sus cartas dejan claro que estaba compitiendo con otras variantes del nuevo movimiento, puesto que menciona a otros apóstoles que predicaban por todo el imperio, y que el camino había llegado incluso a Roma, aunque no por obra suya. Los mayores competidores del movimiento paulino eran algunos de los antiguos discípulos de Jesús —quienes, según los escritos cristianos posteriores, habían recibido instrucciones de Jesús en persona para que extendieran sus palabras y su obra— y su propia familia. Esta otra versión del cristianismo, que era radicalmente distinta a la de Pablo, se ubicaba en Jerusalén y era dirigida por el hermano de Jesús, Jacobo el Justo, así como por uno de los apóstoles más destacados, Pedro. Pero incluso este movimiento ya se estaba empezando a difundir más allá de las fronteras de Palestina.

La separación más importante entre el cristianismo paulino y el de Jerusalén es conocida hoy en día, pero curiosamente no fue hasta el año 1831 cuando el erudito alemán Ferdinand Christian Baur sugirió por vez primera que incluso los primeros cristianos sufrieron cismas y grandes desavenencias. Hasta entonces, a pesar de las evidencias que ofrece el mismo Nuevo Testamento, la idea aceptada era que sólo había existido un tipo de cristianismo que Jesús enseñó y al que los apóstoles, Pablo incluido, dieron continuidad.

Con increíble descaro, Pablo incluso se atreve a tildar de «falsos hermanos»⁸ a los predicadores del «otro» Jesús, un apelativo sorprendente debido a su cercanía con Jesús, aunque tampoco trató de competir con ellos. Hizo un esfuerzo por evitar los lugares donde los otros apóstoles habían fundado sus misiones, declarando con un ligero tono provocador: «En efecto, mi propósito ha sido predicar el evangelio donde Cristo no sea conocido, para no edificar sobre fundamento ajeno.»⁹

Por lo poco que conocemos sobre el grupo de Jerusalén (casi por completo a partir de la descripción poco fiable de Hechos de los Apóstoles, con unos cuantos fragmentos de las epístolas de Pablo), sus miembros vivían en comunidad, compartiendo las propiedades y el dinero. Se veían a sí mismos como una secta dentro del judaísmo, no un movimiento escindido, seguidores de la ley judía y el culto al templo de Jerusalén. No obstante, las autoridades judías sentían recelo de estos disidentes, y a veces recurrían a acciones draconianas e incluso llegaron a ejecutar a los líderes del grupo —que es donde intervino Pablo—. No queda clara la razón exacta por la cual les desagradaban los cristianos de Jerusalén.

Puesto que los primeros archivos dejan entrever una actitud muy paulina, no hay modo de saber con absoluta certeza cómo los creyentes judíos consideraban a Jesús, pero evidentemente lo veían como el Mesías al que se referían los profetas de las escrituras judías, el rey divino que liberaría a su pueblo de la opresión. Pero Pablo predicaba una idea muy distinta en la que la muerte de Jesús se convertía en el punto central: él reconocía que cumplía los criterios establecidos por los grandes profetas judíos, según los cuales el Mesías sería reconocido, pero añadió que Dios había cambiado de opinión respecto a la naturaleza de esa función. Ya no era el emisario para liberar físicamente al pueblo judío, sino que su misión consistía en anunciar el Día del Juicio Final, el fin del mundo. Pablo creó el concepto de Jesús redentor.

Pablo proclamó que Jesús asumió voluntariamente forma humana y que se sacrificó en la cruz para redimir no sólo a la humanidad, sino a todo el cosmos, y de este modo su muerte se convertía en el eje central de la historia y la creación. Esta idea pasó a ser el fundamento doctrinal de la Iglesia cristiana.

Pablo también introdujo un cambio importante en el título de Jesucristo (Christos). Los Evangelios nos indican que sus seguidores inmediatos le llamaban «el Cristo» («ho Christos»), mostrando así que le consideraban como el Mesías de las profecías. Pablo omitió el artículo definido, y llamó a Jesús simplemente Christos, convirtiéndolo en su nombre —Jesucristo— posiblemente para reforzar su carácter único y alejarlo de cualquier interpretación judía de su misión.

Otra diferencia fundamental era que Pablo creía que las buenas noticias y la posibilidad de salvación que ofrecía el sacrificio de Jesús no eran reserva de los judíos, sino que estaban disponibles para cualquier hombre o mujer que aceptara su verdad. Esta diferencia fundamental entre la visión de Pablo sobre la religión y la de la comunidad de Jerusalén explica el debate recogido en las cartas sobre cuestiones de gran calado, como las leyes de Moisés y, por ejemplo, si los cristianos varones deberían ser circuncidados. Para Pablo, la fe en Jesucristo había sustituido a la aceptación de la ley como la «cualificación» para convertirse en uno de los elegidos por Dios.

La esencia de ser uno de los elegidos consistía en una unión mística entre el creyente y Jesús. Muchas autoridades aseguran que en esto Pablo estaba influenciado por las sectas de misterios paganos del mundo romano y helénico, que él sin duda conocía, y que por eso tomó prestados conceptos de estas tradiciones.

La reinterpretación que hace Pablo de Jesús y la redefinición del mensaje para la población gentil del imperio significan que justo al comienzo de la religión cristiana se produjo una división fundamental entre una forma judaica de «jesusismo» basada en Jerusalén y una forma helénica o pagana. La relación a veces confusa entre ambas es uno de los problemas más recurrentes en el trasfondo de la identificación del Jesús histórico. Michael Goulder, catedrático de estudios bíblicos de la Universidad de Birmingham, resume en A Tale of Two Missions (1994) (la cursiva es suya):

Hasta donde podemos remontarnos en el pasado (la década de los 40 [d. C.]) nunca ha existido una iglesia única y unificada. Existieron dos misiones a partir de la década de los 30: una dirigida desde Jerusalén, con Pedro y los hijos de Zebedeo a la cabeza, y después Jacobo, el hermano de Jesús, y otros miembros de su familia; la otra dirigida por Pablo, desde muy diversos centros. Las dos misiones aceptaron el significado supremo de Jesús, pero estaban en desacuerdo en todo lo demás: la validez de la Biblia, si el Reino de Dios había llegado o no, el sexo, el dinero, el trabajo, las lenguas, las visiones, las curaciones, la divinidad de Jesús y la resurrección de los muertos, por ejemplo. El Nuevo Testamento parece ofrecer un corpus de creencias unido y en desarrollo porque se trata de una selección de escritos; naturalmente, la selección fue hecha por la misión ganadora, es decir, la paulina, y es por esto que consta de las Epístolas de San Pablo (y sus seguidores) y de cuatro evangelios, dos de ellos ultrapaulinos y otros dos que tratan de tender puentes hacia Jerusalén.¹⁰

La opinión predominante hoy en día es que el movimiento fundado por Jesús era enteramente judío, y que Pablo lo «paganizó», creando así una religión que era muy distinta a la que había previsto su salvador. Según este punto de vista, los distintos avatares de la historia posibilitaron que la versión de Jerusalén quedara anulada por los romanos al término de la revuelta judía en el año 70 d. C., cuando la población fue asesinada o esclavizada. No obstante, la historia es mucho más compleja.

Para empezar, los cristianos judíos parecen haber sobrevivido a la caída de Jerusalén. En el siglo II, los padres de la Iglesia condenaron como hereje a la secta cristiana de los ebionitas (del arameo ebionim, «los pobres»), quienes interpretaron la vida y misión de Jesús como las del Mesías judío. Los ebionitas —quienes seguían siendo condenados al cabo de dos siglos— fueron posiblemente los fieles que quedaron de la Iglesia de Jerusalén (en una ocasión, Pablo describe al grupo, dirigido por Jacobo el Justo, como «los pobres»).

La idea de que el cristianismo era totalmente judío hasta que Pablo intervino y lo «paganizó», creando así una religión muy distinta a partir de lo que había sido otra secta judía más, es sin duda alguna una simplificación. También lo es el concepto de que el cristianismo embrionario se bifurcó en dos ramificaciones: en realidad, había otras muchas formas que competían sobre el mismo territorio. El propio Pablo advirtió en contra de aquellos que predicaban «otros Jesuses».¹¹

Pablo no fue el único en helenizar el movimiento de Jesús al favorecer una interpretación pagana de la divinidad. Durante los primeros años del cristianismo, existió una próspera comunidad helénica-cristiana en Antioquía (la tercera ciudad más importante del Imperio romano después de Roma y Alejandría), a la que Pablo se unió pero que no fundó. Esta comunidad eligió no observar la ley judía, especialmente las normas relativas a la dieta, lo cual generó grandes tensiones entre ambas, un alejamiento de la ley que no se debió a Pablo, pero que ya se convirtió en todo un rasgo definitorio de la comunidad.¹²

Los otros apóstoles contra los que advierte Pablo estaban predicando tanto la versión judía como las otras versiones helenizadas, pero también sabemos a partir de los Hechos que había «apóstoles» difundiendo no la palabra de Jesús, sino la de Juan el Bautista. Así que había cuatro categorías de proselitismo misionero en el imperio: la versión judía, Pablo y los que seguían su forma de revelación, otros que también le añadieron un toque helénico, y los seguidores de Juan el Bautista. Era una mezcla muy nutrida, caótica y precipitada, inspirada en los sucesos que habían ocurrido en pocos años y en un rincón lejano del imperio.

El hecho de que el movimiento fundado por Jesús se escindiera tan pronto en grupos judíos y helénicos indica una ambigüedad importante. Si Jesús había sido completamente judío, como muchos aseguran, predicando sólo para los judíos, ¿por qué la comunidad de Antioquía, de claras inclinaciones no judías, surgió en una etapa tan temprana? Por otro lado, si Jesús no se había dirigido a los judíos ni se había mostrado (tal como muchos sostienen) explícitamente crítico de su religión, ¿entonces por qué otros miembros de esa primera generación erigieron su culto en torno al templo de Jerusalén?

Mateo, Marcos, Lucas y Juan

Aunque a Pablo no parecía importarle la biografía del hombre Jesús, las historias sobre los hechos y las palabras de Jesús circularon entre sus seguidores, sin duda en forma oral y tal vez por escrito. De ello podemos estar seguros, pero sabemos poco más. Estos relatos sobre él acabaron convergiendo en textos escritos, y, a partir de estas fuentes, algunos fueron seleccionados por su mayor autenticidad, reconocida en su momento por la Iglesia como los cuatro Evangelios del Nuevo Testamento cristiano. Otros muchos escritos fueron prohibidos, algunos cayeron en desuso y otros fueron tolerados dentro de los relatos oficiales. Nadie sabe cuántos otros evangelios circulaban en esos primeros años, aunque Lucas empieza con la afirmación de que «muchos» de sus antecesores ya habían dejado constancia escrita de las obras de Jesús.

Los evangelios atribuidos a Mateo, Marcos, Lucas y Juan, respectivamente, son las fuentes primarias de información sobre la vida de Jesús que conocen la mayoría de los cristianos practicantes en la actualidad. Pero fueron compuestos varias décadas después de la muerte de Jesús por hombres que no lo habían conocido en vida.

Si bien los autores utilizaron material que había circulado en esos primeros años, les llegó mezclado con otras fuentes menos fidedignas. El problema más acuciante al que se enfrenta cualquier detective bíblico radica en saber identificar los elementos de fantasía para poder llegar a las anécdotas de las personas que realmente habían conocido a Jesús y lo habían visto en acción.

El proceso de selección que permitió la elaboración del Nuevo Testamento implica que hay mucho material que se ha perdido por el camino. No hay modo de saber a ciencia cierta si las personas que seleccionaron estos textos de los libros —un proceso que terminó tres siglos después de que Jesús viviera, cuando el cristianismo se convirtió en la religión oficial del Imperio romano— hicieron una elección acertada.

Aparte de las pocas obras que no se desviaron demasiado de la versión autorizada por la Iglesia y que se toleraron como «apócrifas», para la mayor parte de la historia cristiana el hecho de que existieran fuentes de Jesús fuera del Nuevo Testamento era conocido por muy pocos. Los cuatro Evangelios del Nuevo Testamento eran la fuente preeminente e incuestionable de información, aunque en los últimos dos siglos los estudiosos han reconocido que existieron fuentes que tenían el mismo peso que los Evangelios. Y lo que es aún más escandaloso, es sólo en décadas recientes cuando esta información se ha hecho pública —gracias en parte a libros muy populares pero ridiculizados como El enigma sagrado y El código Da Vinci.

A pesar de los intentos por parte del clero y de algunos académicos de defender lo contrario, lo cierto es que al menos algunas de estas otras fuentes demuestran ser tan válidas como los evangelios elegidos para ser incluidas en el Nuevo Testamento. Pero primero fijémonos en los cuatro famosos libros, y en Hechos de los Apóstoles, que aborda los sucesos que tuvieron lugar después de la resurrección de Jesús tal como fueron escritos por el mismo autor del Evangelio de Lucas, y que es básicamente una continuación.

Para comprender la composición de los Evangelios, primero debemos tener en cuenta dos sucesos cruciales y traumáticos de finales del siglo I. Pablo desaparece de la historia, de un modo un tanto misterioso, a principios de la década de los sesenta del siglo I, y Hechos termina con él en Roma esperando una audiencia del emperador Nerón para recurrir las acusaciones vertidas contra él en Judea. Según la tradición, él y Pedro fueron martirizados en el año 64, durante el primer trauma, las primeras persecuciones de cristianos en Roma ordenadas por Nerón.

El segundo elemento traumático fue la revuelta judía de los años 66-70. Un levantamiento organizado por judíos nacionalistas había logrado expulsar a los romanos de buena parte de Palestina. Evidentemente, el imperio envió al ejército para recuperar la provincia, y aunque los judíos conservaron Jerusalén durante cuatro años, tras un amargo asedio las tropas romanas saquearon la ciudad sin contemplaciones. El templo, el centro de la religión judía, quedó completamente destruido.

La caída de Jerusalén y la destrucción del templo marcaron un momento de inflexión para judíos y cristianos. Muchos creían que era el fin de la Iglesia de Jerusalén y el triunfo, por defecto, del cristianismo predicado por Pablo. Aunque la Iglesia de Jerusalén sobrevivió probablemente a los ebionitas, su autoridad quedó muy mermada.

Asimismo, también cambió el modo en que los cristianos se veían a sí mismos y su imagen pública. Se dieron cuenta de que para sobrevivir tenían que distanciarse de los judíos rebeldes, que para entonces eran el enemigo de Roma. Los Evangelios fueron tomando forma en este contexto.

Los cuatro libros dan forma y contenido a los escasos detalles de la vida de Jesús que encontramos en las epístolas de san Pablo. Nos cuentan la conocida historia del hombre nacido de una virgen, alguien que viajó por todo el territorio palestino bajo el dominio romano obrando milagros, curando a los enfermos y predicando. Al final fue arrestado en Jerusalén y crucificado, pero se cree que resucitó de los muertos y que, después de aparecerse a sus discípulos, ascendió a los cielos.

Es importante, desde el principio, descartar la idea de que los Evangelios son la «palabra de Dios» —que los autores recibieron inspiración divina y que sus escritos son poco más que la verdad sin concesiones—. Existen tantas contradicciones importantes entre los Evangelios que al menos uno de ellos debe estar equivocado. No todos ellos pueden ser infalibles.

Los Evangelios no están de acuerdo en si los padres de Jesús se casaron en el momento del nacimiento de Jesús (como explica Mateo), o si sólo se prometieron (como explica Lucas). Aunque coinciden en que nació en Belén, Lucas explica que eso fue así porque sus padres vivían allí, mientras que según Mateo estaban de visita como consecuencia de un censo; en cambio, Juan, que siempre va por libre, asegura que Jesús no era de Belén, pero tampoco coteja este dato. Las crónicas de los sucesos en torno a lo que, para los cristianos, es el aspecto más importante de la vida y el significado de Jesús, su resurrección, son las más contradictorias. Los detalles del descubrimiento de la tumba vacía no sólo son distintos sino irreconciliables. En cuanto a las apariciones de Jesús a sus discípulos después de resucitar de entre los muertos, los Evangelios son totalmente incompatibles. Además, tal como veremos más adelante, el primer evangelio escrito no incluía apariciones posresurrección. S. G. F. Brandon, eminente profesor de religión comparada, explicó estas discrepancias con elegancia: «Semejante divergencia de tradición en una cuestión de tanta importancia como el lugar en el que el Señor resucitado apareció a los discípulos y ascendió a los cielos resulta muy reveladora».¹³

También encontramos contradicciones en las crónicas sobre las enseñanzas de Jesús. Un ejemplo sencillo de ello es que mientras que en uno de los pasajes les dice a sus discípulos que «el que no está contra nosotros está a favor de nosotros», en otra parte declara que «el que no está de mi parte está contra mí; y el que conmigo no recoge, esparce».¹⁴ ¿Significa realmente que todo el mundo está al mismo tiempo a favor y en contra de sus seguidores?

Los Evangelios rebaten su propia infalibilidad, pero algunos cristianos aseguran, como David Marshall en su The Battle for the Bible (1991), que la «guía sobrenatural» fue la responsable de todas las decisiones en torno a la producción del Nuevo Testamento, del mismo modo que los cuatro Evangelios fueron los únicos inspirados por Dios y que se rechazó a los que no lo fueron. Resulta difícil argumentar de forma lógica esta posición porque no es lógica en absoluto. Por el momento, huelga decir que las evidencias históricas no la avalan. En definitiva, muchas de estas opciones —desde la escritura original hasta la recopilación del Nuevo Testamento «oficial»— se realizaron a toda prisa y como respuesta a circunstancias específicas. Los motivos humanos subyacen en la composición de los Evangelios.

Sin embargo, existen razones objetivas para considerar a los Evangelios como un texto especial. Representan un género innovador de escritura religiosa que no se había visto hasta entonces. Por lo general, los libros sobre un maestro religioso o un filósofo se centraban en sus enseñanzas; dónde y cuándo las impartió no era en absoluto relevante. Pero en los Evangelios la enseñanza de Jesús queda recogida en lo que parece ser un relato de su vida. Se produce un paralelismo con un género literario griego en el que un anecdotario sobre un individuo se presenta como narrativa semibiográfica que busca defender al sujeto de sus críticos —el Memorables de Jenofonte (en el siglo IV a. C.) hace esto mismo con Sócrates—, pero los Evangelios presentan ciertas diferencias que los hacen únicos en su tiempo.

Sin embargo, no son en absoluto biografías en un sentido actual del término. El mensaje vino primero, ya que los Evangelios se escribieron principalmente para defender una postura. Según escribió un erudito acerca de Juan, el evangelista creía que era su prerrogativa «modificar el registro de los hechos con el fin de extraer significado de ellos».¹⁵

Los Evangelios muestran el funcionamiento de cuatro mentes distintas que eligen hacer hincapié en distintos aspectos según su propósito particular. Es evidente que fueron escritos para que circularan en comunidades determinadas, y que posteriormente llegaron a un público mucho más amplio. (La excepción fue Lucas, ya que escribió para explicar la nueva religión a una persona.) Sin duda alguna, existen motivaciones en común, la más clara de ellas el deseo de difundir la buena nueva y presentar a Jesús bajo un prisma positivo. Pero hay otros motivos, y uno de ellos con consecuencias especialmente importantes fue el deseo de los autores de presentar la nueva religión de un modo que pudieran aceptar los romanos. Esta razón llevó a los autores a edulcorar ligeramente sus relatos, en concreto la representación de los sucesos en torno a la crucifixión de Jesús.

Los cuatro Evangelios culpan del arresto, condena y ejecución de Jesús a los líderes judíos de Jerusalén, y consideran que las autoridades romanas, encarnadas en la persona de Pilatos, actuaron en el peor de los casos por conveniencia. Sin embargo, como los historiadores modernos están muy bien informados sobre las leyes y costumbres de la Palestina ocupada por Roma, ahora sabemos que la versión del Nuevo Testamento no cuenta en absoluto toda la verdad. La crucifixión era una pena romana específicamente reservada para los rebeldes contrarios a la autoridad de Roma, y castigaba las transgresiones de tipo político, no religioso.

Al tratar de consolidar su religión en el Imperio romano —y especialmente en el trasfondo de la primera persecución de Nerón y la revuelta judía—, los evangelistas tuvieron que suavizar cualquier recelo oficial, y reconocer que el fundador de su religión había sido condenado a muerte por esas mismas autoridades era un gesto calculado para ganarse su apoyo. De este modo, los líderes judíos (que no eran precisamente populares entre los romanos), y por extensión todos los judíos, cargaron con el peso de la culpa. Esta fue una acusación particularmente manifiesta en el Evangelio de Juan.

Estos subtextos van cobrando importancia cuando prestamos atención a la pregunta de quién escribió los Evangelios canónicos, cuándo lo hicieron y su fiabilidad en términos comparativos.

Curiosamente, después de haber estudiado los orígenes de los Evangelios durante más de dos siglos, los historiadores y otros especialistas no han sido capaces de ponerse de acuerdo en cuándo se redactaron, e incluso quién los redactó. Lo cierto es que estamos muy lejos de disponer de suficiente información. Al principio, los eruditos del Nuevo Testamento sólo contaban con las fuentes de los cuatro Evangelios, pero desde finales del siglo XIX y durante todo el siglo XX se hicieron varios descubrimientos: fragmentos muy antiguos de los Evangelios canónicos, copias de evangelios alternativos que se creían perdidos desde hacía tiempo, así como otros documentos cristianos y no cristianos que ofrecen información contextual valiosa, cuya fuente más importante son los Rollos del Mar Muerto. Aunque los especialistas no dudaron en añadirlos al corpus textual para que fueran analizados y buscar más indicios sobre los orígenes de los cuatro Evangelios, todavía disponemos de poca información para poder realizar afirmaciones concretas, y a menos que demos con un nuevo descubrimiento de la magnitud de los Rollos del Mar Muerto, es poco probable que se produzca un acuerdo absoluto sobre las cuestiones más fundamentales.

No obstante, se parte de la base de que, cuanto más cercano sea el evangelio a la vida de Jesús, más riguroso será su relato, pero tampoco tiene por qué ser así. Lo que importa es el rigor y fiabilidad de las fuentes del autor. Un relato escrito diez años después de los hechos puede ser menos acertado que otro compuesto cincuenta años después. La información podía transmitirse de forma oral, como ocurría a menudo, de manera muy precisa y durante varias generaciones antes de que alguien la dejara plasmada por escrito; mientras que un cronista que basara su relato en información de una fuente interesada podía facilitar una historia mal armada incluso meses después de que ocurrieran los hechos. Por esta razón no es tan importante conocer las fechas exactas de la composición de los Evangelios. Lo más importante son las fuentes que manejaban sus autores, y determinar qué partes del texto fueron corregidas.

Antes de fijarnos en la cuestión de la fiabilidad, debemos examinar la información básica sobre los Evangelios canónicos. Como casi todo en esa época, fueron escritos en griego (en concreto, koiné). Los evangelios de Marcos, Mateo y Juan están escritos en un estilo muy sencillo, con cambios frecuentes de tiempo verbal dentro de una misma oración. Por ejemplo, cuando hablan de la visita de los Reyes Magos durante el nacimiento de Jesús, la traducción literal es: «Cuando ya habían vuelto, una noche el mensajero del Señor se aparece y dice...». Todas las traducciones estandarizan la gramática, y permiten que los Evangelios parezcan más pulidos de lo que están en realidad. Lucas, en cambio, escribe con un estilo griego culto.¹⁶ El idioma que se hablaba en Palestina en tiempos de Jesús era el arameo, la lengua mayoritaria en la región. No era exclusiva de los judíos, y todavía se habla en un puñado de pueblos en Siria. Tal como veremos más adelante, fue la lengua de algunas de las fuentes utilizadas por los evangelistas, lo cual indica que se redactaron poco después de la época de Jesús.

El hecho de que leamos una traducción de los Evangelios —no sólo a partir de una lengua extranjera, sino del dialecto de una lengua antigua, que a su vez es una traducción del arameo— crea sus propios problemas. Según veremos más adelante, algunas de las preguntas clave sobre Jesús tienen que ver con cómo se entendían en esa época ciertos vocablos, sobre los que a menudo los traductores modernos dudan. Como los eruditos que han dedicado sus vidas al estudio del griego antiguo se muestran en desacuerdo sobre el significado preciso de algunas cuestiones clave, ninguna de las traducciones al inglés puede considerarse definitiva. (Aunque hayamos elegido la más reciente como la versión estandarizada, la nueva versión internacional de hoy en día [TNIV en sus siglas en inglés] —que a diferencia de otras muchas reconoce las interpretaciones alternativas de los primeros manuscritos—, hemos empleado otras cuando parecen ser más precisas; una fuente especialmente útil es la de Andy Gaus, The Unvarnished New Testament [1991], que ofrece una traducción literal del griego.)

La copia completa más antigua del Nuevo Testamento, el Codex Sinaiticus que alberga el Museo Británico, data del 330350 d. C. (un códice es un documento en forma de libro encuadernado, que es distinto a un rollo). Una copia casi contemporánea, conocida como Codex Vaticanus, conforma uno de los tesoros de la Biblioteca Vaticana. La mayoría de los eruditos consideran que el Sinaiticus es el manuscrito antiguo más completo del Nuevo Testamento, pero coinciden en que el Codex Vaticanus le sigue muy de cerca.

Estas son las versiones íntegras más antiguas de los Evangelios, que datan de unos tres siglos después de que ocurrieran los sucesos que dicen describir, aunque existen un par de copias incompletas que podrían retrasar esas fechas en otro siglo. La colección de la biblioteca Bodmer de literatura universal en Ginebra contiene códices de papiro de los evangelios de Lucas y Juan que son muy completos y se han fechado entre 175 y 225. Ello demuestra que estos dos evangelios, como mínimo, alcanzaron básicamente su formato actual hacia el año 200. Sólo disponemos de fragmentos anteriores al año 200, y el más antiguo de ellos es el del Evangelio de Juan. Se trata del «Fragmento Rylands», descubierto en Egipto y alojado en la actualidad en la Universidad de Manchester. No es más que un diminuto fragmento de papiro de entre los años 85 y 125. Un fragmento de Marcos data del 150, y el más temprano de Mateo es de finales del siglo II.

Todos estos fragmentos fueron identificados como piezas de los Evangelios canónicos porque contienen pasajes reconocibles. Sin embargo, como los Evangelios fueron ensamblados de distintas fuentes independientes, es lógico pensar que los fragmentos puedan haberse derivado de una de ellas, aunque eso no ofrece garantías en absoluto de que el resto existiera en esa época. El fragmento Rylands, por ejemplo, apenas contiene una docena de vocablos, que se han identificado como parte del relato de Juan sobre el interrogatorio de Pilatos a Jesús. Pero sacar la conclusión, tal como comentó un erudito, de que ello «demuestra la existencia y el uso del Cuarto Evangelio en una pequeña ciudad provincial del Nilo... durante la primera mitad del siglo II»¹⁷ —es decir, que todo ese evangelio también debió de existir entonces— es exceder con mucho los límites que marcan las pruebas.

La suma total de las pruebas físicas sobre los orígenes de los Evangelios puede parecer poca cosa, pero conviene compararla con otras obras de la antigüedad. El manuscrito más antiguo conocido de La guerra de las Galias, escrito en la década de los cincuenta a. C., data del siglo VIII d. C., unos setecientos años después de que se escribiera el libro. Con Las guerras de los judíos de Josefo, una crónica importante de los sucesos acontecidos en Palestina durante el siglo I, los manuscritos íntegros más antiguos datan del siglo X, aunque también existe una copia parcial en papiro del siglo III. En el caso de ambas obras, todas las copias manuscritas entre estas dos fechas se han perdido. No ha perdurado ninguna primera edición.

Estas obras fueron grandes éxitos en su día, uno de ellos escrito ni más ni menos que por un emperador. Los Evangelios fueron producidos por una secta minoritaria con muy pocos recursos, y que además sufrió la persecución desde sus inicios, con lo cual muchos de sus textos acabaron siendo pasto de las llamas. El hecho de que exista una diferencia de sólo doscientos cincuenta años entre la composición de los Evangelios y los manuscritos completos más antiguos que se conservan, y que existan muchos fragmentos que rellenan los huecos, es en realidad bastante impresionante. Aun así, resulta frustrante contar con tan poca cosa. Un erudito del Nuevo Testamento se quejó al respecto: «¿Por qué, si Dios se esforzó tanto para preservar un texto infalible para la posteridad, el espíritu no procuró la preservación de las copias originales de los Evangelios? Parece poca cosa pedirle a un Dios que cree cronistas absolutamente fidedignos».¹⁸

Sólo los fundamentalistas se permiten el lujo de creer que los Evangelios quedaron fijados desde el inicio y que nunca cambiaron. Es evidente que los textos han sido editados por numerosas manos que intentaron modificar el mensaje de Jesús y recrear su imagen a su conveniencia. Un ejemplo clásico de ello es la parábola de la adúltera («Quien esté libre de pecado que tire la primera piedra»), unas palabras que muchos consideran de las más acertadas que dijo Jesús. En las biblias modernas este episodio lo encontramos en San Juan, capítulos 7-8, y a menudo se cita como ejemplo de la sabiduría y compasión de Cristo. No obstante, el incidente estuvo ausente de las biblias anteriores al siglo XII. Se añadió en primer lugar al Evangelio de Lucas y después se transfirió al de Juan.¹⁹ Muchos coinciden en que era una historia genuina sobre Jesús que pasó de generación en generación, y que por tanto merece un lugar en los Evangelios. Tal vez sea así, aunque no existe prueba de ello, pero lo cierto es que ochocientos años después de las copias más tempranas que se conocen del Nuevo Testamento, el texto seguía sufriendo modificaciones.

No fue hasta el Concilio de Trento en 1545 cuando la Iglesia católica romana decretó que no se harían más alteraciones ni adiciones a la Biblia. (Aun así, el proceso de edición continúa. Por ejemplo, puesto que del pasaje conocido como el «texto más largo de la Eucaristía» en Lucas [22:19-20] se cree que no forma parte del texto original, se omite en algunas traducciones modernas en lengua inglesa, entre ellas las de la Nueva Biblia Inglesa.) Y si los cuatro Evangelios han cambiado desde las primeras copias que se conservan, es más que probable que también se modificaran antes de su creación.

Los prestamistas

Los expertos coinciden en que el Evangelio de Marcos es el más antiguo de los cuatro Evangelios del Nuevo Testamento. Todo lo que hay en él lo encontramos también en Mateo y Lucas, casi en el mismo orden exacto, mientras que algunos pasajes aparecen en Mateo y Lucas pero no en Marcos. Mateo reproduce el cincuenta y uno por ciento de las palabras de Marcos, y un cincuenta y tres por ciento de las de Lucas.²⁰ La conclusión lógica que se deriva de ello, planteada por primera vez en la década de 1830 por Ferdinand Christian Baur, es que Mateo y Lucas basaron parcialmente sus crónicas en Marcos. Así que Marcos fue primero: QED.²¹

Este descubrimiento tiene algunas implicaciones muy profundas. El Evangelio de Marcos nunca se ha considerado el relato de un testigo presencial; desde los primeros tiempos se le consideró un compañero de Pedro en Roma que plasmó por escrito sus recuerdos pero que nunca llegó a conocer a Jesús en persona. (Muchos descartan la relación con Pedro, aunque por lo general se acepta que este evangelio fue redactado en Roma.) La primera referencia al Evangelio de Marcos procede de Papías, obispo de Hierápolis, en Asia Menor, en torno a los años 120 o 130 d. C.:

Marcos, que había sido el intérprete de Pedro, redactó con esmero, aunque no de forma ordenada, todo lo que recordaba acerca de los proverbios y las obras del Señor. Él no había oído al Señor ni había sido uno de sus seguidores, pero posteriormente... fue un seguidor de Pedro. Pedro solía adaptar sus enseñanzas según la ocasión, sin hacer una disposición sistemática de las palabras del Señor, de este modo se justifica que Marcos escribiera los hechos tal y como los recordaba.²²

Por otro lado, siempre se ha creído que el Evangelio de Mateo era un relato de primera mano de uno de los seguidores de Jesús, pero si Marcos estaba primero, entonces esta información debe de ser errónea.

Marcos también es conocido por algunas omisiones muy sonadas, como la del nacimiento virginal y, en los primeros manuscritos, las apariciones de Jesús después de la resurrección. Cuando se ensambló el Evangelio de Marcos con los otros tres, estas lagunas tenían relativa importancia. Pero cuando los eruditos se dieron cuenta de que el Evangelio de Marcos fue el primero, entonces tuvieron que dar respuesta a preguntas de gran calado sobre por qué estos episodios, tan fundamentales en la creencia cristiana, no estaban allí y por qué aparecieron en los evangelios posteriores al suyo.

Mateo y Lucas han añadido relatos distintos e irreconciliables sobre el nacimiento de Jesús. El relato de Marcos empieza con el bautizo de Jesús, con muy pocas indicaciones sobre los primeros años de su vida. Mateo y Lucas también tienen sus relatos —que son muy distintos entre sí— sobre las apariciones posteriores a la resurrección de Jesús. También evidencian un gran deseo por unir cabos sueltos que, de lo contrario, habrían resultado demasiado provocadores. Esto se manifiesta por ejemplo en el hecho de que vuelvan a ofrecer distintas versiones de lo que le ocurrió a Judas Iscariote, sobre lo cual Marcos no se pronuncia. (La versión de Lucas está en Hechos.)

En cambio, Marcos incluye unos cuantos incidentes que son mencionados de pasada por Mateo y Lucas; no es difícil entender por qué, ya que resultan poco convenientes o embarazosos para el relato cristiano y su imagen de Jesús. Mientras que Marcos explica que la familia de Jesús trató de apartarlo como a un perturbado, ni Mateo ni Lucas se sentían cómodos con ello y lo omitieron de sus crónicas.

No queda claro si después vino Mateo o Lucas, ya que no hay muestras parecidas de préstamos entre ellos, o alguna indicación de que supieran de su mutua existencia.

Estos dos evangelios compartían otra fuente aparte de la de Marcos, que ya no existe como entidad independiente, aunque podamos reconstruir su forma básica. Los eruditos la llaman «Q», del alemán «Quelle», que significa «fuente, origen» (la existencia de Q fue determinada por vez primera por especialistas alemanes).

El hecho de que existiera una fuente Q se deduce de la observación de que Mateo y Lucas tienen unos doscientos cincuenta versículos en común (algunos con palabras idénticas) que no son de Marcos. Además, Marcos contiene muy pocos proverbios directos de Jesús, mientras que el material que no es de Marcos en los otros dos evangelios sinópticos está compuesto casi por completo de proverbios y enseñanzas. A partir de estos datos, en 1838 el teólogo alemán Christian Weisse propuso que los evangelistas Mateo y Lucas tuvieron acceso a una recopilación de proverbios de Jesús a la que no tuvo acceso Marcos.

La Q original constaba únicamente de enseñanzas supuestamente impartidas por Jesús, incluidos muchos proverbios conocidos; algunos de ellos, debido al modo en que Mateo los integró en su propia narrativa como un discurso, se conocen actualmente como Sermón del Monte. La conclusión evidente es que Q era un libro de enseñanzas —un manual de aforismos, mandamientos y consignas éticas de Jesús— empleado por los primeros cristianos.

La labor detectivesca lingüística ha demostrado que Q fue escrito en arameo, lo cual tiene mucho sentido. Por ejemplo, cuando partes del Sermón del Monte se traducen en arameo, entonces encajan como versos, lo cual revela que debió de haberse escrito en esa lengua y que luego se tradujo al griego. Algunas pistas indican que Q se escribió antes de los acontecimientos de la revuelta contra los judíos: tanto Lucas como Mateo, basándose en un dicho de Q, se refieren a Dios retirándose del templo, pero regresando «como uno que vuelve al Señor». Sin duda alguna, estas palabras indican que cuando se escribió Q, el templo de Jerusalén todavía no había sido destruido, y que por tanto tuvo que ser antes del año 70 d. C.

El Evangelio de San Juan, o el Cuarto Evangelio, como algunos lo denominan, no parece tener relación alguna con los otros tres. Esta separación tan marcada nunca se ha cuestionado, pero en el siglo XVIII la palabra sinóptico, que en griego significa «visto como uno», se acuñó para describir los textos de Marcos, Mateo y Lucas. Se sabe que el Evangelio de Juan vincula los acontecimientos de la misión de Jesús siguiendo una secuencia totalmente distinta, omitiendo los incidentes que son puntos de inflexión en los otros libros e incluyendo episodios igual de cruciales que están ausentes de los evangelios sinópticos, al tiempo que presenta una perspectiva muy distinta de la misión de Jesús. De hecho, Juan es tan distinto que uno se pregunta si, si por casualidad se hubiera perdido en la historia y se descubriera ahora, sería rechazado como tardío y poco fidedigno, tal como ocurrió recientemente con el Evangelio de Judas.

Debido a estas diferencias, y al hecho de que es evidente que Juan proviene de una facción de pensamiento cristiano distinta de la de los evangelios sinópticos, existe el consenso de que se escribió mucho más tarde que los otros tres libros. Tal como veremos, las últimas investigaciones han ofrecido razones de peso para creer que al menos una de las fuentes de Juan era anterior a las de los otros evangelistas.

Una vez analizada la relación entre los Evangelios, ha llegado el momento de examinarlos por separado.

El Evangelio según Marcos

Por lo que sabemos, Papías atribuye el Evangelio de Marcos a un Marcos que estaba con Pedro en Roma, y que redactó su crónica después de la muerte de Pedro. Los eruditos dudan de la conexión con el «gran pescador», y aunque es posible que el autor se llamara Marcos, desgraciadamente era un nombre bastante común en el mundo romano, así que no nos dice nada acerca de él. También es ampliamente aceptado que el Evangelio de Marcos fue resultado de una comunidad cristiana de Roma (que es posiblemente donde cabe encontrar la conexión con Pedro, puesto que se cree que terminó sus días en la ciudad eterna).

Papías y otros autores creen que el Evangelio de Marcos fue ensamblado a partir de recuerdos dispersos de Pedro. Tampoco nos debería extrañar que los eruditos actuales se muestren de acuerdo con las opiniones de los primeros comentaristas. En 1919, el teólogo alemán Karl Ludwig Schmidt publicó un estudio de cabal importancia en el que demostraba que el Evangelio de Marcos se había compuesto a partir de muchas historias y recuerdos individuales, ensamblados en una única narrativa con breves párrafos de conexión. Es decir, que, básicamente, Marcos había escrito el argumento del Evangelio conectando relatos individuales sobre Jesús, tal como Papías dijo. Sin embargo, Marcos no carece de un plan, y organiza su narrativa de forma temática. Por ejemplo, a un episodio en el que Jesús se refiere a la ceguera espiritual de quienes le rodean le sigue otro en el que cura a un hombre ciego.

Pero si Marcos inventó la narrativa como mecanismo para reorganizar su colección de recuerdos presenciales —una línea de relato que luego continuarían Mateo y Lucas—, entonces su secuencia de sucesos no puede ser del todo fidedigna, aparte del flujo evidente del bautismo a la crucifixión y resurrección.

Sorprendentemente, el Evangelio de Marcos no contiene apariciones después de la resurrección: las últimas escenas hablan de María Magdalena y de otras dos mujeres que encuentran abierta la tumba de Jesús, su cuerpo desaparecido y un hombre vestido de blanco que les comunica que se ha alzado de entre los muertos. La historia termina con las mujeres huyendo del lugar. Más allá de las palabras del misterioso hombre, no hay intento alguno por convencer al lector de que Jesús había resucitado realmente (aunque, sin duda alguna, Marcos creía en la resurrección).

Si hoy en día nos fijamos en los últimos versos de Marcos, encontraremos relatos de las apariciones de Cristo resucitado, pero lamentablemente fueron añadidos mucho después, sólo porque su ausencia fue muy llamativa, por no mencionar que también resultó embarazosa. (Fuera quien fuera quien las añadió, basó su relato en el Evangelio de Lucas.) Ninguna de las dos primeras versiones completas del Nuevo Testamento, el Codex Sinaiticus y el Codex Vaticanus, incluían episodios posteriores a la resurrección. Pero ¿desconocía realmente Marcos estos sucesos tan importantes, o fue lo que él escribió sobre Jesús después de la resurrección considerado inaceptable y se eliminó del texto con premura? ¿O se perdió su final original?

Como desconocemos las circunstancias exactas de la composición y transmisión del Evangelio de Marcos, nadie puede dar una respuesta concluyente a estas cuestiones. Pero resulta muy extraño que falte lo que para los cristianos es el suceso más importante de la vida de Jesús.

Pero ¿existe alguna prueba sobre la fecha de redacción del evangelio? La mayoría de los especialistas del Nuevo Testamento aseguran que data de los años 70 d. C. (unos cuarenta años después de la muerte de Jesús).

No obstante, lo que realmente importa es la relativa fiabilidad de las fuentes de Marcos —y existen datos que permiten concluir que estas conservaban material verdaderamente temprano.

Gerd Theissen, profesor de teología del Nuevo Testamento en Heidelberg, en su libro The Gospels in Context (1992) demostró que muchos episodios del Evangelio de Marcos revelan un auténtico conocimiento de las condiciones sociales, económicas y políticas de Palestina que pueden datarse con gran precisión, hasta llegar a la situación anterior a la revuelta judía de 66-70, que sin duda alguna provocó grandes alteraciones a nivel regional y local. Esta familiaridad suele reflejarse en situaciones muy específicas dentro de una zona geográfica restringida, como el fascinante encuentro de Jesús con la mujer siro-fenicia, del que hablaremos más adelante.

Por ejemplo, Marcos suele referirse a las estaciones de recaudación de impuestos en la cara norte del mar de Galilea, situadas en la frontera que en tiempos de Jesús discurría entre los territorios de Galilea (controlados por Herodes Antipas) y Gaulanítide (controlado por su hermano Felipe). Pero la frontera sólo estuvo allí entre el 4 a. C. (cuando los territorios de Herodes el Grande fueron divididos) y el 39 d. C. (el año en que Agripa I subió al trono, gobernando también ambos territorios), y sin duda había dejado de ser importante después de la revuelta. Todo ello hace poco probable que la fuente de Marcos recordara la zona tal como era antes del año 39.²³ Nada de esto significa necesariamente que todo el Evangelio de Marcos tal como lo conocemos hoy fuera escrito entonces —los anacronismos en otras partes del texto indican una fecha tardía—, pero al menos establece que algunas de sus fuentes fueron muy tempranas. De modo que la dificultad consiste en aislar los pasajes más antiguos.

Otro detalle impresionante es que Marcos incluye algunas expresiones en arameo (por ejemplo, Talitha koum!, «¡chica, levántate!», cuando resucitó a la hija de Jairo de entre los muertos), lo cual demuestra que algunas de sus fuentes se originaron en Palestina y que las consideraba demasiado especiales como para cambiarlas de forma radical (además, como él tenía que explicar estas expresiones, debió de escribir para una comunidad no familiarizada con el arameo).

Una de las fuentes de Marcos puede incluso remontarse a un testigo presencial de al menos parte de la crucifixión de Jesús. Simón de Cirene hace una breve y casi irrelevante aparición como el pobre tipo al que los romanos obligan a cargar con la cruz de Jesús mientras este avanza hacia el Gólgota. Marcos también nos cuenta, aunque algo más de pasada y sin ofrecer detalles, que Simón era el padre de Alejandro y Rufo, dando a entender así que sus lectores debían saber quiénes eran estas personas. Pero la conexión con Simón de Cirene, por muy tangencial que pueda ser en relación con el Nuevo Testamento, ha resurgido en los últimos tiempos, y lo ha hecho con importantes implicaciones.

En 1941, una serie de once osarios de la misma tumba familiar se hallaron cerca del pueblo de Silwan, en Israel, aunque no pudo apreciarse su pleno significado hasta mediados de los años noventa. Dos inscripciones mencionaban a Simón: una contenía los huesos de «Sarah, hija de Simón de Ptolemais» (una ciudad de Cirene, en la actual Libia), y la otra los del hijo de Simón, Alejandro, pero en esta el padre se da en llamar «Simón de Cirene».

Aunque Simón era un nombre judío muy común en esa época, Alejandro no lo era en absoluto, y encontrar a dos Simones procedentes de Cirene, residentes en Jerusalén y que dieran ese nombre a sus respectivos hijos es demasiada coincidencia. La mayoría de los arqueólogos e historiadores del Nuevo Testamento coinciden en que el Simón de Cirene que aparece nombrado en los osarios es el mismo hombre que se menciona en Marcos.²⁴

Aunque a primera vista puede no parecer un dato tan emocionante como encontrar un objeto relacionado con Jesús, Juan el Bautista o cualquiera de los discípulos principales —a fin de cuentas, Simón de Cirene es un personaje muy menor en los Evangelios, y sólo aparece brevemente en una ocasión—, en realidad este descubrimiento esconde, a su manera, un enorme potencial.

A partir de la Epístola de Pablo a los Romanos, escrita a finales de la década de los cincuenta, sabemos que un tal Rufo era el líder de una comunidad cristiana en Roma, elegido por Pablo como el «electo del Señor» —un cumplido único referido sólo a este hombre—. Sin duda alguna, Pablo, que por aquel entonces aún no había estado en Roma, conoce a Rufo, y también elogia a la madre de Rufo, «que ha sido también una madre para mí», lo cual indica que sus senderos se cruzaron en algún otro lugar con anterioridad y que probablemente se conocieran bien.²⁵

Como Rufo, al igual que Alejandro, era un nombre poco común, suele aceptarse que el que estaba en Roma era el hijo de Simón de Cirene.²⁶ El osario muestra que un Simón de Cirene existió, al menos el padre de un Alejandro. Cabe suponer que, dado que el Evangelio de Marcos iba dirigido casi con toda probabilidad a los cristianos romanos, ello explica por qué no hubo necesidad alguna de explicar quiénes eran Alejandro y Rufo. Sus lectores ya lo sabían.

Pero, lo que es aún más importante, este caso indica que Marcos obtuvo su información a partir del hijo de Simón de Cirene, que debió de oírla de su padre. Es decir, al menos parte del relato de la crucifixión se fundamenta en testimonios oculares, y en un hombre que en realidad desempeñó una parte en ese suceso.

Ahora pasemos a examinar un ángulo potencialmente mucho más llamativo de este evangelio. A finales de la década de 1960, el mundo académico se vio alterado por completo al determinarse que en su día había existido una segunda versión (secreta) de Marcos. La noticia estuvo en el punto de mira, incluidas las alegaciones de que todo ello había sido un montaje. Pero el Evangelio secreto esconde sus sorpresas —por no decir sobresaltos—, que proyectan una sombra de duda en la mayor parte de certidumbres cristianas acerca de su Señor.

El Evangelio secreto

Pero primero, fijémonos en los curiosos antecedentes de esta historia. En 1940 se publicó una novela de un género similar al de El código Da Vinci, escrita por James Hogg Hunter y titulada The Mystery of Mar Saba. En ella se describe una conspiración nazi para socavar al cristianismo —y por tanto al mundo libre— creando un documento falsificado que desacreditaba la resurrección de Jesús. Se colocó en la biblioteca del monasterio de Mar Saba, un edificio del siglo V situado a varios kilómetros al sureste de Jerusalén, de modo que pudiera encontrarlo un incauto erudito británico. En la vida real, tal vez debido a las maquinaciones del atento y travieso diablillo (que parece ser objeto de tentación de los eruditos más aplicados y respetados), al año siguiente un joven académico norteamericano, quien a raíz de la Segunda Guerra Mundial había acabado en Palestina, visitó esa misma biblioteca. Como resultado de ello, y tal como se esperaba, al cabo de unos años descubrió un documento de inusitadas connotaciones para nuestra comprensión de Jesús.

Morton Smith, un investigador de la Facultad de Teología de Harvard, también acabó en Jerusalén y se matriculó en un curso de doctorado de la Universidad Hebrea de Jerusalén, durante el cual fue invitado a visitar Mar Saba. Como era un tipo espabilado, al ver la biblioteca del monasterio con sus siglos de libros y documentos, se preguntó qué tesoros podría albergar. Smith regresó a EE.UU. en 1944, y acabó siendo catedrático de Historia Antigua de la Universidad de Columbia en Nueva York. En 1958 el patriarca ortodoxo griego de Jerusalén le dio un permiso especial para regresar al monasterio y estudiar sus tesoros como muestra de gratitud por sus obras caritativas, y fue entonces cuando hizo un descubrimiento que le cambiaría la vida.

Lo que Smith encontró fue una copia de una carta escrita por uno de los más eminentes padres de la Iglesia, Clemente de Alejandría (Tito Flavio Clemente, c. 150-c. 215). Era una copia muy posterior a la original, fechada en el siglo XVII, aunque era una práctica común copiar los documentos valiosos cuando empezaban a deteriorarse con la edad. El documento era propiedad de los patriarcas de la Iglesia, quienes le negaron a Smith el permiso para retirar el original, aunque se le permitió hacer fotografías. (Desde entonces se le criticó por impedir que otros eruditos tuvieran acceso a los documentos originales, pero eso es injusto: los patriarcas fueron responsables de ello.)

La carta de Clemente era una respuesta en griego a un tal Teodoro acerca de su oposición conjunta a una secta gnóstica llamada los carpocracianos (que debe su nombre a su fundador, Carpócrates). Conocidos a partir de otros textos cristianos tempranos, sus fieles eran devotos entusiastas de una forma libertina de gnosticismo, y empleaban prácticas sexuales como ritos sacramentales. Según la carta de Clemente, se las habían arreglado para hacerse con una copia de una versión alternativa del Evangelio de Marcos que pertenecía a la Iglesia de Alejandría, y añadieron algunos fragmentos para justificar su libertinaje apelando a las enseñanzas de Jesús, dando a entender que él también se había involucrado en este tipo de prácticas, especialmente los ritos homosexuales. Como si de un auténtico asesor político se tratara, Clemente recomendó a Teodoro que lo negara todo alegando que «no todas las cosas verdaderas son la verdad, ni debería esa verdad que aparenta serlo según las opiniones humanas preferirse a la auténtica verdad, que es la que emana de la fe».²⁷

He aquí la explicación de Clemente sobre cómo llegó a redactarse la versión alternativa:

En cuanto a Marcos, durante la estancia de Pedro en Roma, escribió una crónica de los hechos del Señor, aunque no los declaró en su totalidad, ni siquiera apuntó a los aspectos místicos, sino que seleccionó lo que creía que era más útil para realzar la fe de aquellos que estaban siendo instruidos. Pero cuando Pedro murió martirizado, Marcos se fue a Alejandría, trayendo consigo sus anotaciones y las de Pedro, de las que él mismo tomó prestadas aquellas cosas apropiadas para los estudios que suponían un avance de conocimientos. De este modo, compuso un evangelio más espiritual para el uso de quienes estaban en el camino de la perfección. No obstante, aún no empezó a divulgar la información que no podía pronunciarse, ni tampoco escribió la enseñanza hierofántica del Señor, sino que a los relatos que ya habían sido escritos añadió otros y, además, aportó ciertas tradiciones de las que sabía que la interpretación conduciría a los que escucharan, al igual que un hierofante, al santuario más interno de la verdad oculta tras siete velos. De este modo, en definitiva, preparó estas cuestiones, y en mi opinión lo hizo con atino y sin protestar; al morir, dejó su composición a la iglesia de Alejandría, donde está a buen recaudo, y sólo la leen aquellos que están iniciados en los grandes misterios.²⁸

Es decir, según Clemente había en realidad tres niveles de enseñanzas de Jesús: uno que era para consumo público —en el Marcos canónico—; una variante más espiritual sólo para iniciados; y un tercer grado tan excelso que quedaba fuera de las capacidades de la expresión humana y nunca podía expresarse; supuestamente era información restringida para los estudiantes más avanzados y se transmitía en forma oral.

Después de indicarle a Teodoro cómo los carpocracianos se las habían arreglado para robar una copia del «evangelio místico» que ellos mismos edulcoraron, Clemente cita como muestra un par de extractos, que incluyen un episodio largo y otro corto que no hallamos en el Marcos canónico. De los dos primeros, el más largo es más importante, ya que cuenta el modo en que Jesús hizo resucitar de la tumba a un joven sin identificar, en lo que claramente es una versión alternativa del famoso episodio con Lázaro (que ahora sólo encontramos en el Evangelio de Juan).

Smith dio en llamar al texto que Clemente citaba el Evangelio secreto de Marcos, su traducción del mystikon evangelion de Clemente. No obstante, tal como hizo notar un crítico, esto no «sólo era incorrecto, sino que se prestaba a confusión».²⁹ Es «secreto» en el sentido de que tiene significados ocultos, no porque tuviera que mantenerse en secreto (reservado sólo para iniciados). Lo que verdaderamente significa, tal como explica Clemente, es un «evangelio más espiritual». Algunos prefieren llamarlo el «evangelio largo de Marcos», o LGM en sus siglas en inglés, o «Marcos versión extendida», pero para nosotros «Marcos Secreto» lo dice todo.

A partir de estos datos podemos formular dos preguntas: ¿era esa carta realmente de Clemente, y de ser así, provenían sus citas de una versión genuina alternativa de Marcos?

Smith se enfrascó en una comparativa profunda del estilo y el vocabulario de la carta con otros escritos de Clemente, llegando a la conclusión de que reproducía muchos de sus rasgos de vocabulario, estilo y tipo de escritura. Presentó su investigación a dieciocho especialistas de renombre, y todos ellos excepto tres concurrieron con él. Al menos parece que la carta en sí era auténtica.

Después de dos años de meticulosa labor, Smith anunció que había descubierto una nueva carta de Clemente de Alejandría. El anuncio bastó para causar sensación entre los historiadores de la Iglesia temprana, aunque en ese momento no dijo nada de los contenidos de la misiva y sus supuestos extractos de una versión alternativa de Marcos. Dedicó otros seis años de investigación al contenido y a la cuestión de la autenticidad de los extractos.

Esto último resultó más difícil. No obstante, aunque los fragmentos del Evangelio secreto son breves, era evidente por muchas razones que, tal como el teólogo canadiense Scott G. Brown concluyó después de revisar el trabajo de Smith, «la coherencia de la técnica literaria y la teología entre estas dos versiones del Evangelio de Marcos apunta claramente hacia una autoría común».³⁰

Sin embargo, desde el principio, los expertos se mostraron reticentes a tomar en serio el descubrimiento de Smith, ya que con él se corría el riesgo de incluir un elemento hereje en el relato teológico. Para empezar, estaba la idea de que los Evangelios canónicos podían haber sido editados para extraer material dirigido sólo a los iniciados, lo cual añadía un elemento de complicación a lo que ya era de por sí un tema espinoso. Luego estaba el contenido del Evangelio secreto de Marcos, que apuntaba hacia el hecho de que Jesús había reservado unos rituales especiales —con incómodas connotaciones de misterios paganos— para sus discípulos más cercanos. Aunque casi todos los especialistas coincidían en que la carta era auténtica, la mayoría asumieron que los fragmentos del «otro Marcos» eran una creación del siglo II, una especie de reescritura del Evangelio de Marcos que Clemente calificaba erróneamente como verdadera.

Este fue el argumento que esgrimieron los especialistas más destacados en este campo, aunque muy pocos se molestaron en profundizar en el tema en cuestión. Pero, según la mordaz observación de Brown, «sus reputaciones proporcionaron las notas sobre las que otros eruditos pudieron trabajar en los treinta años siguientes para excusarse de la labor de analizar estos datos y familiarizarse con la literatura secundaria».³¹ Señala que, siguiendo la misma lógica, se debería rechazar el Sermón del Monte (como tradición independiente sobre la vida de Jesús integrada en la narrativa de Marcos por Mateo y Lucas). Fuera de un contexto académico, para los cristianos, que básicamente hicieron caso omiso de la obra de Smith, el concepto de que Jesús había difundido enseñanzas secretas, y que los Evangelios habían sido censurados, era incluso peor.

No obstante, a mediados de la década de 1970, dos eruditos fueron mucho más lejos al proponer que la carta era una falsificación moderna, alegando que un falsificador de la antigüedad no habría sido capaz de reproducir los detalles estilísticos de los escritos de Clemente y del Marcos canónico que habían permitido que pasaran las pruebas de autenticidad de los eruditos. Si es una falsificación, entonces tiene que ser moderna. Aunque transcurrieron muchos años antes de que alguien se atreviera a comentarlo abiertamente, y sólo se hizo después de la muerte de Smith en 1991, la posibilidad de una falsificación apuntaba directamente al propio Smith. (Uno de los dos eruditos que la defendieron, Quentin Quesnell, reconoció en privado que en su opinión Smith se lo había inventado a modo de experimento.)³²

Esta teoría no se basaba en cualquier problema con el texto en sí o con la obra de Smith, sino en la premisa básica de que, puesto que el Evangelio secreto no puede ser auténtico, y sólo un erudito moderno pudo haberlo fabricado, entonces tiene que haberlo hecho uno de ellos. Según Brown, para todos aquellos que quisieron descartar el Evangelio secreto de Marcos, la teoría de la falsificación era «demasiado buena para no ser cierta».³³

Aunque la teoría de la falsificación no consiguió recabar grandes apoyos al principio, en los años noventa cobró un nuevo impulso cuando se vio que era la única salida a lo que ya se había convertido en un profundo dilema (también coincidió, muy convenientemente, con la desaparición de Smith, de modo que no pudiera defenderse ni interponer ninguna demanda). Poco a poco, los eruditos han ido examinando rigurosamente el trabajo de Smith, y muchos de los argumentos acerca de una falsificación del siglo II han demostrado ser infundados, lo cual refuerza la teoría de que tuvo que haber sido escrito por el mismo autor que el de la versión más conocida de Marcos. Peor aún, se hizo cada vez más evidente que, a diferencia de la creencia del propio Clemente, el Marcos secreto debió de ser la forma originaria del Evangelio, y el Nuevo Testamento era simplemente una versión editada. Algunos de los nombres más eminentes de esta especialidad apoyaron esta teoría, y fue aceptada, por ejemplo, por Ron Cameron, autor de The Other Gospels: Non-Canonical Gospel Texts (1983).³⁴ La única opción para los defensores del statu quo era considerar todo este asunto como un timo. El Evangelio secreto de Marcos era auténtico o una falsificación de Smith, no había un término medio ni ninguna otra explicación.

El año 2005 fue testigo no sólo de la teoría de la falsificación defendida por el abogado Stephen C. Carlson en The Gospel Hoax: Morton Smith’s Invention of Secret Mark, sino también de una defensa importante de la obra de Smith por el especialista en orígenes cristianos de la Universidad de Toronto Scott G. Brown, en su Mark’s Other Gospel: Rethinking Morton Smith’s Controversial Discovery. Brown es el más convincente de todos, y también el que está más cualificado para emitir un juicio. Su libro, rigurosamente argumentado, presenta numerosas razones por las cuales la teoría de la falsificación no se sostiene. Por ejemplo, muchas de las características literarias que empleamos para identificar que la carta fue escrita por Clemente, y que los fragmentos del evangelio proceden de la misma mano que la de Marcos, sólo han sido reconocidas desde que Smith hizo público su descubrimiento: ni él ni ningún otro falsificador pudo haber sabido de ellas al haber creado sus imitaciones. Además, parte de la traducción original de Smith se considera errónea, incluso la denominación misma de «Evangelio secreto». Eso habría sido muy extraño de ver en un timador.

Los datos apuntan hacia el hecho de que la carta de Clemente es auténtica. Pero aún más importante, parece que los fragmentos de Marcos que cita no sólo son auténticos, sino que en realidad proceden del evangelio original. En este caso, el evangelio del Nuevo Testamento fue adulterado.

A diferencia de lo que ocurre hoy en día, cuando incluso cualquier insinuación de mala praxis suscita recelos sobre amaños y tapaderas, el mundo antiguo esperaba que una religión albergara sus secretos. En tiempos de Jesús, todas las religiones protegían información de sus seguidores comunes, y hacían una distinción entre los rituales públicos y las ceremonias internas en las que sólo participaban los sacerdotes.

Todas las religiones paganas del mundo romano y griego contaban con sus misterios ocultos. En el judaísmo, sólo los sacerdotes podían entrar en el sanctasanctórum del templo de Jerusalén, donde sus actividades estaban celosamente protegidas de los ciudadanos de a pie (resulta irónico que, por este motivo, el judaísmo fuera tildado por los griegos y los romanos como una religión de misterios). Las sectas judías que habían rechazado el culto al templo, como la comunidad de Qumrán responsable de los Rollos del Mar Muerto, amenazaban con penas muy severas a quienes revelaran sus doctrinas a terceros, incluso vedaban ciertos conocimientos a los miembros nuevos hasta que habían superado un periodo de probación.

Así pues, aunque el concepto de que existía una versión secreta de la cristiandad podría parecer extraño, incluso repelente, en el contexto de esa época no sólo no tenía nada de particular, sino que además se esperaba que fuera así. Habría llamado mucho la atención que Jesús no tuviera ninguna enseñanza secreta que impartir. En cualquier caso, incluso los Evangelios dejan claro que sus palabras operaban a dos niveles: uno para el público y otro para sus discípulos.

El Marcos secreto tiene importantes implicaciones sobre el origen de los Evangelios. En primer lugar, confirma la suposición razonable de que estos textos sufrieron un proceso de edición entre el momento de su composición y la creación del Nuevo Testamento. En segundo lugar, arroja luz sobre la relación entre el primer evangelio sinóptico y el Evangelio de Juan. Tal como hemos visto, Marcos —la fuente de los sinópticos— y Juan parecen representar tradiciones de Jesús completamente distintas en origen y transmisión.

No obstante, el Evangelio secreto nos demuestra que uno de los episodios más importantes y únicos en Juan dentro de los libros del Nuevo Testamento, la resurrección de Lázaro, estaba en un principio en Marcos, pero se omitió deliberadamente de la versión copiada por Marcos y Lucas. Este detalle altera por completo nuestro concepto de la relación entre los evangelios sinópticos y Juan. Existió algún tipo de relación entre Marcos y Juan; como mínimo ambos utilizaron el mismo material de origen. Ron Cameron comenta:

La similitud entre las historias de resurrección de los muertos en el Evangelio secreto de Marcos y el Evangelio de Juan indica que Marcos y Juan debieron de basarse en una misma tradición, y suscita la pregunta de si este relato procede de una recopilación al uso, escrita tal vez en arameo, de la cual Marcos y Juan también han extraído otros relatos sobre milagros. Además, puesto que esta historia se incluye en la misma secuencia de la estructura lineal del Evangelio secreto de Marcos y el Evangelio de Juan, es posible que este relato sea parte de una fuente más exhaustiva que los dos evangelistas utilizaron de manera independiente.³⁵

Creemos que el peso de las pruebas se decanta claramente por el hecho de que el Evangelio secreto de Marcos es auténtico y anterior a la versión canónica. Pero resulta muy frustrante que la única evidencia de la que disponemos sean los dos pequeños fragmentos citados por Clemente de Alejandría. Lo que verdaderamente queremos saber es en qué medida la versión del Nuevo Testamento se ha modificado.

El Evangelio según Mateo

En los años de formación de la Iglesia, los siglos II y III, Mateo era con diferencia el evangelio preferido, y a menudo el más citado, que es probablemente la razón por la cual aparece primero en el Nuevo Testamento.

Los datos internos indican que Mateo se escribió después de la revuelta judía, y que su tema básico era, en palabras de S. G. F. Brandon, el «fracaso de los judíos para reconocer que la verdadera naturaleza de Jesús fue la causa de su declive como pueblo».³⁶ Ello indica que se escribió después de la caída del año 70 d. C., aunque el evangelio nunca hace mención explícita de ello.

Los primeros autores cristianos atribuyeron el evangelio al discípulo de Jesús Mateo, el recaudador de impuestos que se sumó al movimiento desde sus inicios. Pero como se ha reconocido que Mateo toma prestado del Evangelio de Marcos (entre otras fuentes), este dato ha sido imposible de corroborar. (Y como este Mateo aparece en el evangelio, ¿por qué el autor no utiliza la primera persona?)

El Evangelio de Mateo es el de mayor orientación judía de los cuatro, ya que asume una mayor familiaridad con las costumbres judías y apela más a menudo a las escrituras. También es más específico que cualquier otro de los evangelios al considerar a Jesús como la figura que supuestamente cumple con las profecías mesiánicas del Antiguo Testamento. Aunque en algunas ocasiones Marcos señala que uno de los sucesos de la vida de Jesús había sido profetizado, Mateo lo hace con más frecuencia y más intensidad. Sin duda alguna, su intención era convencer a los judíos de que Jesús era su Mesías —o afirmar la creencia en ello de una comunidad judeocristiana— según los criterios expuestos en sus propias escrituras.

Después de explicar su concepto de los orígenes del Evangelio de Marcos, Papías continúa: «Mateo recopiló los proverbios [“oráculos” en su sentido literal] en lengua hebrea, y todo el mundo los tradujo lo mejor que supo»³⁷ (aunque normalmente se traducirían como «proverbios», dando a entender así que se trata de una recopilación de las palabras de Jesús, los «oráculos» [logia] podían técnicamente referirse tanto a las palabras como a los hechos).³⁸ Siempre se ha dado por sentado que cuando Papías hablaba de «hebreo» en realidad quería decir «arameo», pero lo cierto es que tenía razón, ya que al parecer el Evangelio de Mateo fue escrito en un principio en hebreo, y esa versión todavía existe. Es un dato que va más allá del simple interés académico, puesto que una comparativa entre el hebreo y el griego, conocida por los cristianos, revela algunas diferencias significativas, incluso sorprendentes.

A finales del siglo XIV un judío español llamado Shem-Tob ben-Shaprut escribió un tratado anticristiano en el que integró la totalidad del Evangelio de Mateo (con el fin de familiarizar a sus lectores con la postura cristiana de manera que siguieran sus argumentos contra ella). Como el tratado está en hebreo siempre se ha supuesto, como cabía esperar, que Shem-Tob había traducido a Mateo del latín o griego o que había empleado una traducción de conveniencia. En cualquier caso, desde hace tiempo se pensaba que, ya que el Evangelio se escribió originariamente en griego, la versión hebrea en el tratado de Shem-Tob no albergaba información relevante para nosotros.

Sin embargo, en la década de 1980 el catedrático en Teología George Howard revisó este trabajo y llegó a la conclusión de que Shem-Tob había utilizado una versión original de Mateo que había llegado a la comunidad judía. Howard demostró que los autores judíos que citaron a Mateo desde tiempos tan antiguos como el siglo VI habían empleado la misma versión que Shem-Tob, estableciendo así que la versión hebrea se remontaba a una época muy temprana. Pero la comparativa del «Mateo hebreo» reveló que, aunque al menos un 95 por ciento de este texto coincide con la versión conocida, los pasajes diferenciados son difíciles de explicar si la edición hebrea fue un añadido posterior, pero cobra sentido si fue al revés.

Resulta revelador que encontremos, por ejemplo, un verso en el Mateo canónico en el que Jesús dice a propósito de Juan el Bautista: «Les aseguro que entre los mortales no se ha levantado nadie más grande que Juan el Bautista; sin embargo, el más pequeño en el reino de los cielos es más grande que él».³⁹ Los eruditos se han dado cuenta desde hace tiempo de que la segunda parte de estos versos fue una adición posterior (y se añadió, como demostraremos más adelante, por razones de gran trascendencia). Pero en el Mateo hebreo esta parte está curiosamente ausente. Hay otros episodios parecidos que también pueden explicarse si la versión estándar es una traducción de la versión hebrea, y no al revés.

Howard resume las diferencias, incluidas algunas que son difíciles o casi imposibles de reconocer, que se explican a modo de enmiendas, puesto que los autores judíos las utilizaban para ilustrar lo que ellos entendían como los errores del cristianismo:

Nunca identifica a Jesús con el Mesías. Juan el Bautista tiene un papel preponderante (incluso asume tintes mesiánicos) parecido al que causó tanta polémica en el Evangelio de Juan y los escritos de pseudo-Clemente. El texto de Shem-Tob concibe la salvación de los gentiles sólo en la era mesiánica. Refleja una menor disparidad entre el judaísmo y el cristianismo que los textos canónicos griegos o latinos. Por último, el texto de Shem-Tob emplea el nombre divino hebreo, mientras que la versión canónica simplemente emplea la palabra Señor.⁴⁰

(El significado crucial de los textos pseudoclementinos se verá más adelante.)

El Evangelio y los Hechos según Lucas

Tanto el Evangelio de Lucas como sus Hechos de los Apóstoles fueron escritos para un tal Teófilo (supuestamente un alto funcionario romano, puesto que recibe el trato de kratistos, que equivaldría a «su excelencia»), al parecer en respuesta a su petición de audiencia sobre la religión emergente, aunque el fin subyacente del autor era, tal como escribe Burton L. Mack, de la Facultad de Teología de Claremont, «reivindicar para la iglesia su legítimo lugar en el mundo romano, demostrar que no suponía una amenaza para el orden romano, y defender sus contribuciones positivas a la sociedad».⁴¹ El teólogo Alfred Leaney asegura: «Lucas fue influenciado, entre otras consideraciones, por el deseo de demostrar que el cristianismo era políticamente inocente».⁴²

Para satisfacer su objetivo de persuadir a Teófilo de que los cristianos estaban libres de sospecha, Lucas concede poca importancia a los fragmentos ambiguos que pudieran colisionar con la cultura romana, a veces de un modo tan transparente que raya en lo cómico. Por ejemplo, tanto Marcos como Mateo describen una escena en la que Herodes Antipas, el gobernador de Galilea designado por Roma, escucha rumores de que Jesús es Juan el Bautista resucitado, y se inquieta. En Lucas, este verso se convierte en «y andaba deseoso de verle».⁴³

La tradición atribuye la redacción de Lucas y Hechos a un compañero de viaje de Pablo, sobre la base del uso ocasional (e incoherente) del «nosotros» al describir los viajes en Hechos. Los primeros escritos cristianos, que datan de un siglo después de que fueran escritos los libros, describen a Lucas como un médico de Antioquía, y se cree que el médico llamado Lucas mencionado en tres de las epístolas de Pablo es la misma persona. No obstante, es más probable que Hechos fuera escrito después de las epístolas de Pablo, aunque seguramente con material escrito por uno de sus compañeros de viaje, y el evangelio debe de datar de la misma época.

Como es habitual, la fecha de composición es incierta y depende de la fecha que se acepte para la composición de Marcos, puesto que Lucas debe venir después. Al igual que Mateo, la mayoría de los eruditos lo emplazarían en los años 80 o 90 d. C. A partir de las referencias en boca de Jesús que no hallamos en ninguna otra fuente, Lucas fue escrito después de los sucesos calamitosos que acontecieron en Jerusalén en el año 70 d. C.⁴⁴

Aunque el Evangelio de Lucas sigue casi la misma línea temporal que Marcos y Mateo, narra ciertos sucesos y proverbios de Jesús que no aparecen en ninguno de ellos. De hecho, la labor académica detectivesca ha determinado que Lucas integró material de unas fuentes tempranas a las que no tuvieron acceso los otros evangelios.

Este evangelio, junto con los sinópticos (sin incluir al Marcos secreto), muestra indicios de solapamiento con el Evangelio de Juan, por ejemplo, en la presencia entre los doce apóstoles de un segundo discípulo llamado Judas (no Iscariote) que se menciona sólo en Lucas y Juan. No obstante, la mayor parte de su terreno común es menos específico, como su trato de ciertos personajes, por ejemplo, Marta y María, las hermanas de Betania, aunque los relatos sobre ellas son completamente diferentes. La combinación de similitudes y diferencias indica que Lucas y Juan bebieron de la misma tradición, pero que esta les llegó de fuentes totalmente distintas, en vez de tomar prestado directamente de los textos entre sí.

El Evangelio según Juan

A pesar de todas las reservas, comprender los orígenes, la orientación y el propósito de los otros tres evangelios es relativamente fácil, pero en Juan nada es lo que parece.

Allí donde Marcos incluye un relato directo e incluso sencillo, Mateo y Lucas añaden de su propia cosecha, aunque su agenda sigue siendo transparente. Juan, en cambio, es un escrito muy complejo y urdido a partir de numerosos temas y capas de simbolismo, aparte de basarse en distintos géneros literarios, no sólo las tradiciones judías. Con los evangelios sinópticos, básicamente lo que ves es lo que tienes, pero con el Evangelio de Juan todo está envuelto en capas de paradoja y misterio. El escritor del Evangelio de Juan tuvo que ser un autor cuya mente es claramente parecida a la de un novelista que busca contar una historia bien acabada y con múltiples capas sin cabos sueltos.

Este es el único de los Evangelios del Nuevo Testamento que asegura derivarse del relato oral de uno de los seguidores de Jesús, el misterioso «amado discípulo». Termina con una afirmación atrevida —después de que Jesús se despidiera—: que «éste es el discípulo que da testimonio de estas cosas, y las escribió. Y estamos convencidos de que su testimonio es verídico».⁴⁵ Sin embargo, el uso de la tercera persona deja claro que el discípulo no compuso el relato, sino que se basó en sus recuerdos escritos.

Ni siquiera está claro si el apelativo se aplicaba a todo el libro o, tal como explicó el eminente especialista en el Evangelio de Juan C. H. Dodd, sólo a los versos inmediatamente anteriores, relativos a las palabras de Jesús al discípulo antes de abandonarle.⁴⁶ Corrobora esta idea el hecho de que el amado discípulo sólo aparece al final de la historia, cuando le vemos en la Última Cena. Nunca sabemos el nombre de ese hombre, y el texto se refiere a él como el «discípulo a quien Jesús amaba», pero las tradiciones tempranas le identificaban como el joven Juan, uno de los dos hijos de Zebedeo, quien fue de los primeros en unirse al grupo de discípulos de Jesús. Pero esta interpretación es a todas luces errónea. Los primeros comentaristas cristianos de los Evangelios, como Papías, no hacen mención alguna de un Evangelio de Juan, y Justino Mártir, en sus escritos en torno al 150 d. C., omitió este libro de su lista de los que gozaban de autoridad apostólica. Las primeras referencias conocidas a un texto «según San Juan» se hallaron en las obras de Ireneo de Lyon y Teófilo de Antioquía, las dos fechadas en torno al 180 d. C. De hecho, incluso los eruditos más destacados del catolicismo coinciden en que las pruebas se inclinan a que Juan el apóstol no fue el redactor de estos hechos.⁴⁷ (Por este motivo, así como por el potencial de confusión entre los otros Juan del relato de Jesús, la mayoría de los eruditos prefieren la denominación neutra de «Cuarto Evangelio».)

Así pues, ¿quién era el discípulo? ¿Existió en realidad?, y de ser así, ¿quién era? ¿O era él, tal como algunos sostienen, un puro recurso literario, creado como «prueba» de que la versión de los sucesos que hace el autor era la más creíble? Como es habitual, existen datos por ambas partes.

Las propuestas sobre la identidad del amado discípulo han incluido a Tomás o Nathaniel, Lázaro, el hermano de Jesús, Jacobo el Justo, Judas Iscariote e incluso María Magdalena (que sin duda era una amada discípula, pero no tuvo el honor de ser nombrada con un artículo determinado). No obstante, tal como señala de un modo sucinto el catedrático de estudios sobre el Nuevo Testamento Andrew Lincoln: «Si los lectores tuvieran que descubrir su identidad, el evangelista habría proporcionado pistas mucho más claras».⁴⁸ ¿Por qué se supone que su identidad tenía que ser un secreto?

Sin duda alguna, el autor recurre a la figura del amado discípulo para añadir una pátina de autoridad, especialmente al resaltar que él estaba más cercano a Jesús que Pedro, que disfrutaba de la plena confianza de su Señor y que tenía una comprensión más profunda de su propósito. Por otro lado, un personaje inventado no encajaría con el final del relato:

Al volverse, Pedro vio que los seguía el discípulo a quien Jesús amaba, el mismo que en la cena se había reclinado sobre Jesús y le había dicho: «Señor, ¿quién es el que va a traicionarte?». Al verlo, Pedro preguntó: «Señor, ¿y este, qué?».

Jesús contestó: «Si quiero que él permanezca vivo hasta que yo vuelva, ¿a ti qué? Tú, sígueme». Por este motivo corrió entre los hermanos el rumor de que aquel discípulo no moriría. Pero Jesús no dijo que no moriría, sino solamente: «Si quiero que él permanezca vivo hasta que yo vuelva, ¿a ti qué?».

Este es el discípulo que da testimonio de estas cosas, y las escribió. Y estamos convencidos de que su testimonio es verídico.⁴⁹

Evidentemente, este fragmento contradice el rumor de que Jesús dijo que el discípulo nunca iba a morir. Tal como observa Andrew Lincoln, «sería muy extraño y muy forzoso tratar de difundir un rumor sobre un personaje puramente ficticio».⁵⁰ Además, para que ese rumor circulara, al menos el público al que este evangelio iba dirigido debía de haber conocido la identidad del discípulo. De lo contrario sería un rumor sin sentido.

Al parecer, el amado discípulo pudo haber sido una persona de carne y hueso, aunque el autor del evangelio no tenía intención de centrarse en él para añadir autoridad a su propia perspectiva teológica. Pero al final, se trata de otro de los numerosos misterios del Cuarto Evangelio.

De hecho, el Evangelio de Juan contiene tantos misterios, paradojas y acertijos que es normal que creamos que una de las intenciones del autor era confundirnos. Por ejemplo, en los evangelios sinópticos la mayor parte de la actividad de Jesús sucede en Galilea y en otros lugares fuera de Judea, y es sólo al final cuando emprende su fatídico viaje a Jerusalén, donde causa un gran alboroto en el templo de Jerusalén al atacar a los comerciantes.

Pero en el Evangelio de Juan realiza distintas visitas a Jerusalén, en un principio justo al inicio de su ministerio, y es entonces cuando causa revuelo en el templo. ¿Qué versión debemos creer? No se trata de una simple cuestión de que el Evangelio de Juan quede superado por los otros tres, puesto que Mateo y Lucas se basan en Marcos, así que, si este hizo algo mal, los demás también lo hicieron.

Por lo que hemos visto en los datos recabados a partir de las tradiciones tempranas y el análisis académico moderno, Marcos compuso su relato cuando fue ensamblando anécdotas aisladas sobre Jesús, de modo que su argumento no puede tomarse en un sentido literal. Pero ¿significa esto que deberíamos aceptar por completo el Evangelio de Juan? Desgraciadamente, no. Al parecer, el autor de Juan modificó su cronología para que encajara en el ciclo de festivales judíos.⁵¹ Tal como escribió Dodd, «hoy en día es un hecho ampliamente aceptado que la disposición de la narrativa en el Cuarto Evangelio responde más a un orden de pensamiento que a un orden cronológico».⁵² Por tanto, el Evangelio de Juan es más creíble que el de Marcos, y a veces ocurre al revés.

Más importante aún es el hecho de que el Cuarto Evangelio presenta a Jesús de un modo fundamentalmente distinto. Aunque para Marcos, Mateo y Lucas él es el Hijo de Dios, también es en esencia un hombre mortal de la clase de los profetas, y adquiere una dimensión más trascendental cuando resucita. Pero, desde el inicio, Juan coloca a Jesús inequívocamente como la «palabra encarnada» y el «Logos... preexistente y el que es uno con Dios».⁵³ Es una definición parecida al modo en que Pablo se refiere a Jesús, y a como los gnósticos tardíos le consideraban.

Su personalidad también es distinta. En Marcos, Mateo y Lucas, Jesús habla directamente sobre sí mismo (recurriendo al «yo») sólo nueve, diecisiete y diez veces, respectivamente, pero en Juan lo hace 118 veces. En el Cuarto Evangelio, Jesús habla mucho más sobre su importancia y carácter único: sin duda alguna, el autor vio en él no sólo al mensajero de Dios sino también el mensaje en sí mismo.

Hay más. En los evangelios sinópticos suele hablar en aforismos breves y sucintos; en Juan imparte discursos largos a modo de discurso griego y se enfrasca en disputas largas y eruditas, y nunca presenta sus enseñanzas a modo de parábolas, por las que es tan famoso en los otros tres evangelios. Encontramos menos milagros que en los sinópticos, y ningún exorcismo. Los milagros y curaciones en Juan sirven para ilustrar una enseñanza, algo que ocurre con menos frecuencia en los otros evangelios, lo cual indica que el autor está moldeando a conciencia su historia, puesto que el mensaje de Jesús tiene prioridad sobre los datos biográficos. Desde sus palabras iniciales, salta a la vista que el autor ha prestado una considerable atención al significado y propósito de Jesús, dando como resultado una labor mucho más metafísica que en los sinópticos, incluso hasta el punto de reescribir su carácter para que encaje en el perfil teológico, y no al revés.

Uno de los rasgos más característicos de Juan, comparado con los sinópticos, es su atención a los detalles pasajeros o circunstanciales, lo cual imprime una sensación de autenticidad. Por ejemplo, en los cuatro Evangelios cuando Jesús es detenido en el huerto, uno de los discípulos arranca la oreja de uno de los hombres del sumo sacerdote. Sólo en Juan se nos revela el nombre del criado, Malco, y esta atención a los detalles es típica del autor (lo cual hace aún más extraño que nunca mencione la identidad del amado discípulo). Por muy impresionante que pueda parecer, estas pueden no ser muestras de información privilegiada. A fin de cuentas, los mentirosos tienden a adornar sus relatos con numerosos detalles.

Se dan otras paradojas en el modo en que el Cuarto Evangelio aborda la oposición o a los rivales de Jesús. Es el evangelio más virulento contra los judíos de todos ellos, y hace hincapié en la culpabilidad colectiva de los judíos por la muerte de Jesús (en vez de referirse a la corrupción y a la ceguera espiritual de los líderes). El autor muestra escaso interés por las diferencias entre fariseos, saduceos, etcétera; para él, sólo son «los judíos». Aun así, demuestra ser conocedor de las costumbres judías e incluso parece hacer encajar su relato en el ciclo anual de los días santos judíos. Paradójicamente, debido a su carácter antisemítico, este evangelio proporciona las pruebas más fehacientes de que fueron los romanos, no el liderazgo judío, los que condenaron a Jesús. Existe una contradicción parecida en la descripción que hace Juan de las relaciones entre Jesús y el Bautista, mostrando claramente que este último tuvo una influencia mucho mayor en Jesús que la que los primeros cristianos quisieron reconocer —aunque también hace hincapié en el hecho de que Juan el Bautista era inferior a Jesús.

Incluso la datación de este libro peculiar, exasperante y provocador no resulta en absoluto tarea fácil. La tradición eclesiástica siempre ha sostenido que fue el último evangelio en escribirse, y los especialistas modernos coinciden en esta apreciación, aunque la fundamentan de manera distinta. Aunque por lo general se cree que el Evangelio de Juan es el último —fechado entre el año 85 y el 120 d. C., si bien los eruditos se inclinan por el límite más tardío de este rango—, ello depende de ciertas suposiciones que se exponen a continuación. Como no es un texto dependiente de Marcos del mismo modo que Mateo y Lucas, podría colocarse en cualquier lugar de la secuencia. Desde la década de 1960, los eruditos se han abierto por lo general a la idea de que algunas partes de Juan podrían conservar material que es incluso anterior al de Marcos.

Una de las razones de peso por las cuales los especialistas consideraron en un principio que Juan era relativamente tardío era su contenido helénico, puesto que incorpora ideas y un lenguaje que se deriva más de la tradición griega que de la judía, lo cual indica un desarrollo tardío de la historia de Jesús en una comunidad de estilo griego. Pero esto tiene que ser necesariamente así: Israel había estado durante varios siglos bajo influencia griega antes de que Jesús entrara en escena, así que sus ideas pudieron haber penetrado ese discurso en cualquier momento.

Aparte de las consideraciones teológicas, otra forma de fechar el Evangelio de Juan es atendiendo a su contenido. Aquí nos topamos con otro muro de contención: algunos pasajes parecen revelar más información auténtica sobre la época de Jesús que Marcos, mientras que los manifiestos anacronismos en otras partes significan que debió de escribirse bastante tarde. De hecho, estas aparentes anomalías no son tan difíciles de reconciliar, puesto que los datos lingüísticos y estilísticos demuestran que la obra fue ensamblada a partir de distintas fuentes y al menos en dos etapas. En un principio el Evangelio de Juan empezaba, al igual que Marcos, con la aparición de Juan el Bautista, y el prólogo de «en el principio, existía la palabra...» se añadió después. Asimismo, en un principio terminaba en el capítulo 20; el capítulo final, que incluye la declaración acerca del amado discípulo, fue también un retoque final.⁵⁴ Así que es bastante posible que fuera escrito en su forma final en una etapa relativamente tardía, mientras conservaba parte de la información primigenia, posiblemente basada en testigos presenciales.

Otra de las características de Juan no es muy conocida, pero Andrew Lincoln la sacó a colación en su comentario sobre el Evangelio publicado en el año 2005: el hecho de que Juan incluye los mitos de varias deidades paganas, mostrando así que el autor estaba familiarizado con estas tradiciones y que esperaba que el público también lo estuviera.⁵⁵ Lincoln demuestra que Juan tendía a realizar sutiles comparaciones entre Jesús y los dioses paganos. Pero ¿quería decir con ello que Jesús era superior a estos dioses, o que básicamente se parecía a ellos?

Parejas perfectas

A pesar del consenso alcanzado desde hace tiempo sobre el hecho de que el Evangelio de Juan no debía nada a los sinópticos, desde la década de 1990 esta cuestión ha dividido las opiniones. Una de ellas sostiene que existen indicios de que el autor de Juan era al menos conocedor de Marcos, aunque pudo haber optado por ignorar simplemente la mayor parte de su evangelio.

Para empezar, el mismo hecho de que Juan sea un evangelio implica cierto conocimiento de los otros tres —a fin de cuentas, este era un género muy nuevo, y Marcos fue el primero de esta clase—. Para que un cronista del cristianismo temprano escribiera en ese mismo estilo tenía que haber oído hablar como mínimo de los otros tres. Marcos y Juan también comparten ciertas idiosincrasias literarias, y un ejemplo clásico de ello es el «emparedado marquiano» de delicioso nombre, según el cual Marcos va urdiendo dos historias vinculadas temáticamente empezando por una, luego se interrumpe a sí mismo para contarse otra entera, y luego regresa para terminar la primera, como ocurre en la combinación de la parábola de la curación de la hija de Jairo y la hemorroísa, así como la negación que hace Pedro de Jesús mientras este último está siendo procesado. Se trata de un rasgo muy particular del autor, pero Juan hace lo mismo, e incluso con algunos de los mismos episodios, como el de la negación de Pedro, lo cual es sin duda demasiada coincidencia.

Luego está el hecho de que el Evangelio de Juan sea tan distinto —casi de un modo perverso— a los sinópticos. Antes del momento álgido de Jerusalén, con la entrada triunfal de Jesús, cuando convergen las tradiciones de los dos evangelios, la sinóptica y la «juanina», coinciden sólo en dos episodios: el bautismo de Jesús y la alimentación de los cinco mil (incluso el bautismo es distinto, ya que el Cuarto Evangelio nunca describe en realidad a Jesús siendo bautizado por Juan el Bautista). Aparte de esto, el resto discurre por caminos distintos durante la misión en Galilea.

Resulta curioso que los momentos más importantes de la versión sinóptica queden ausentes en Juan, y al revés. Uno de los relatos principales al inicio del ministerio de Jesús, tal como relatan Mateo, Marcos y Lucas, es la tentación de Satán en el desierto, pero este episodio está ausente en Juan. El comienzo de la misión en el Cuarto Evangelio, el primer milagro y la señal a través de la cual Jesús se da a conocer, es la transformación de agua en vino y las bodas de Caná, que no se encuentra en los evangelios sinópticos. Podríamos mencionar otros muchos ejemplos. Las dos tradiciones son como dos piezas de un rompecabezas, o tal vez las dos partes de un símbolo del yin y el yang. Lo que falta en una queda representada en la otra.

La tendencia a no reproducir los sinópticos y a resaltar las carencias de estos es tan constante que no puede ser casual; el autor debía de conocer el contenido de Marcos con el fin de evitarlo. Este es un hecho reconocido dentro de la tradición cristiana, aunque las explicaciones que se han dado no sean muy convincentes. En un principio la idea era que el anciano apóstol Juan quería escribir sus memorias, pero como estaba familiarizado con los otros evangelios, no tenía ganas de duplicarlos, así que escribió sólo lo que estos omitieron. Aparte de la atribución tradicional de que Juan estaba equivocado, ¿es creíble que alguien trabaje de esta manera? Tal vez en un sentido metafísico, podría ser un hecho deliberado por parte de Dios; quizá las tradiciones sinópticas y juaninas deben trabajar juntas como llave y cerrojo con el fin de esclarecer sus contenidos y revelar la verdad sobre Jesús. Una parte sola no funciona. Pero tampoco lo hace esta explicación porque, tal como veremos, existen numerosas incompatibilidades entre las dos tradiciones, que se anulan entre sí.

Al menos la Iglesia temprana reconocía que había un extraño vínculo entre los evangelios sinópticos y Juan. Últimamente, los eruditos han reconocido que las dos tradiciones evangélicas no deberían verse como completamente aisladas. Pero ¿cómo podemos explicar el efecto rompecabezas? ¿Por qué debería extraerse material de Marcos? ¿Y por qué ese mismo material (y, en términos generales, sólo ese) debía acabar en Juan?

Obtenemos una pista a partir del descubrimiento de que una parte de la historia que siempre se había visto como parte del rompecabezas estaba en un principio en ambos evangelios. Se trata de la resurrección de Lázaro, que es un episodio de gran importancia en Juan pero que no aparece en los evangelios sinópticos. No sólo es uno de los milagros más sonados de Jesús —resucitar a un joven que llevaba enterrado varios días—, sino que también es un punto culminante en el relato, puesto que esto es lo que desata la ira de los líderes judíos en Jerusalén y lo que inspira su conspiración para matarlo. ¿Por qué los otros evangelistas quieren guardar silencio sobre las evidencias más claras del poder divino de su héroe?

Gracias al descubrimiento del Evangelio secreto de Marcos que hizo Morton Smith, ahora sabemos que este episodio estaba en uno de los otros evangelios. También sabemos que fue extraído porque representaba una doctrina interna no apta para los fieles comunes, sino que quedaba reservada a los iniciados. Hay una fascinante continuación a esta historia, que Juan omite, en la que el joven resucitado se une a Jesús en un rito iniciático nocturno. El modo en que el Evangelio de Juan presenta este episodio cambia el significado por completo, y hace que sirva a sus planteamientos teológicos y a su obsesión con el antagonismo entre los judíos y Jesús.

¿Y si el Cuarto Evangelio se basara en partes del Marcos original que fueron extraídas porque se referían sólo a los iniciados? Precisamente porque eran secretos, Juan oscureció su verdadero significado, envolviéndolo con palabras de otras tradiciones y géneros, al tiempo que les daba forma para que encajaran en el mensaje general. Ello explicaría el extraño encaje entre Marcos y Juan: Juan rellena los huecos creados al extraer el material secreto de Marcos, puesto que se basaba en el material extraído en primer lugar. Ello también explicaría la paradoja de contar con una clara relación literaria entre los dos textos sin que se haya producido ningún ejercicio de préstamo entre ellos. En realidad, algunos especialistas han propuesto, apelando a un fundamento distinto, que el Cuarto Evangelio estaba basado en ciertas enseñanzas especiales que Jesús tenía reservadas para su círculo íntimo de discípulos.⁵⁶

El Evangelio de los Samaritanos

Otro aspecto de los orígenes del Evangelio de Juan que, en nuestra opinión, nunca ha recibido la suficiente atención es su relación con Samaria. Nos arriesgaremos a decir que, en realidad, es un «Evangelio de los Samaritanos». Hacia 1967, el especialista en el Nuevo Testamento Wayne A. Meeks demostró en The Prophet-King que su retrato de Jesús estaba diseñado para satisfacer a un público samaritano.

Una diferencia de gran calado entre los judíos y los samaritanos es que estos últimos sólo aceptaban los cinco primeros libros del Antiguo Testamento —el Pentateuco—, atribuidos a Moisés, y rechazaban el resto de libros, especialmente los profetas. Para los samaritanos, Moisés era el único profeta. Ellos, al igual que los judíos, tenían sus propias creencias diferenciadas sobre el inminente fin de los días, así como una figura mesiánica que vendría para restablecer el imperio de Dios sobre la tierra. Pero ninguna de sus expectativas se centraba en un Mesías de la línea de David —la línea real de los «detestables» judíos—, sino que lo hacía en el regreso de Moisés o en el advenimiento del Taheb («el que regresa» o el que «restablece»), una especie de segundo Moisés.

Meeks demostró que el Evangelio de Juan, aunque nunca lo hizo explícito, establece constantes paralelismos entre Jesús y Moisés. Todo ello se hizo con referencias sutiles y subliminales, recurriendo a alusiones que inspirarían asociaciones automáticas, incluso subconscientes, en las mentes de los lectores familiarizados con el profeta más importante del Antiguo Testamento. Por tanto, Meeks llegó a la conclusión de que debió de ser escrito para una comunidad en la que Moisés no sólo era especialmente bien considerado, sino que además albergaba intensas expectativas milenaristas. La mejor candidata, según él, era la comunidad samaritana.

Cabe añadir que Samaria y los samaritanos aparecen en Juan como no lo hacen en otras partes de los sinópticos, a los que quería evitar. La referencia juanina más evidente es el encuentro de Jesús con la mujer samaritana, que es la primera persona a la que declara públicamente su mesianismo. Sin duda alguna, tal como observó el sacerdote católico y teólogo norteamericano Raymond E. Brown, el Cuarto Evangelio «deja entrever un conocimiento local y unas creencias samaritanas que resultan impresionantes».⁵⁷

Uno de los puntos que no menciona Meeks es que los samaritanos también consideraban a Taheb como una especie de segundo Josué, el antepasado que conquistó la Tierra Prometida, y el nombre de Jesús —Yeshua— era en realidad una contracción de Yehoshua o Joshua-Josué.⁵⁸ Los samaritanos no tardarían en convencerse de que él era el tan esperado Taheb.

Aunque la hipótesis de Meeks acerca de la conexión samaritana es convincente, la mayoría de los especialistas en Nuevo Testamento tienden a descartar esta idea. No obstante, algunos comentaristas se muestran menos críticos. Por ejemplo, el teólogo de origen alemán Oscar Cullmann escribió: «Se ha hecho un uso insuficiente en los estudios recientes de la religión samaritana a la hora de entender ciertos conceptos juaninos, aunque esta religión es en algunos sentidos particularmente cercana al Evangelio de Juan y al judaísmo heterodoxo».⁵⁹

Tal como veremos más adelante, el subtexto samaritano es recurrente, incluso aporta la clave para resolver los misterios más importantes sobre Jesús.

Objetos perdidos

Desde los escritos de los padres de la Iglesia, sabemos que en su día existieron cuarenta evangelios no canónicos. Hoy en día tenemos los textos más o menos completos de una docena de ellos, como el Evangelio de Judas recientemente descubierto.

Existe también una gran cantidad de fragmentos de obras perdidas, a veces referidas a proverbios o hechos de Jesús que no se encuentran en el Nuevo Testamento, pero que son aproximadamente de la misma época. De hecho, uno de los fragmentos —en realidad, cuatro pedacitos de papiro—, que está en el Museo Británico y se conoce por el fascinante título de «Egerton Papiro 2», es posiblemente el documento más antiguo que se conserva sobre Jesús. Está fechado entre los años 90 y 150 d. C. y es aproximadamente de la misma época que el fragmento Rylands del Evangelio de Juan; nadie puede asegurar a ciencia cierta cuál vino primero. Los fragmentos del Egerton son lo único que nos queda de un libro sobre Jesús que, por lo demás, ha desaparecido para siempre; pero incluso estos fragmentos diminutos contienen historias: la curación de un leproso, y Jesús escapándose de una lapidación «porque la hora de su traición no había llegado todavía», que son episodios parecidos a los que figuran en los Evangelios canónicos pero distan de ser idénticos, aparte de incluir un episodio que no se parece en nada a ningún evangelio conocido. En este libro, Jesús está a orillas del río Jordán y parece obrar un milagro, quizá extrae frutos de los árboles rociándolos con agua del río, pero debido a la naturaleza fragmentaria del texto resulta difícil estar seguro.⁶⁰

Hay un candidato para el título de «Quinto Evangelio», ya que sin duda alguna es como mínimo el equivalente en antigüedad y autenticidad a los libros canónicos. Se trata del Evangelio de Tomás, atribuido al discípulo que responde a ese nombre. Este libro es una recopilación de proverbios de Jesús, y hace sólo sesenta años que tenemos pleno conocimiento de él. Los primeros indicios de su existencia procedían de una serie de fragmentos de papiro hallados entre 1897 y 1903 en el importante centro de cristianismo temprano de Oxirinco (El Bahnasa en la actualidad), en Egipto. Lo que desconcertaba a los especialistas no era que sólo contuviera distintos proverbios atribuidos a Jesús que no figuraban en los Evangelios, sino que los fragmentos podían estar fechados entre el 150 y el 200 d. C., lo cual quería decir que eran los escritos más antiguos sobre Jesús conocidos hasta la fecha. Sin embargo, pasaron otros cincuenta años antes de que una copia entera de esta obra perdida se hallara entre la colección de documentos descubierta en Nag Hammadi en Egipto en 1945.

El Evangelio de Tomás es una especie de espina clavada en la piel de quienes creen que el Antiguo Testamento es nada más y nada menos que las propias palabras de Dios. Un análisis de su lengua nos revela que se compuso entre los años 75 y 100 d. C., y por tanto, cerca de la misma época en la que los Evangelios canónicos iban cobrando forma. Pero hay indicios que apuntan hacia una fecha anterior a ellos.

El libro es una colección de 114 escritos que se presentan, en las primeras líneas, como «las palabras secretas que pronunció Jesús en persona», vertidas por «Dídimo Judas Tomás». Tomás es el vocablo arameo que significa «gemelo», y «Dídimo» también significa lo mismo en griego, así que se trata de una traducción de su nombre, o, mejor dicho, su apodo. Algunos de los proverbios se presentan como dichos de Jesús, otros vienen a modo de sesión de preguntas y respuestas con sus discípulos, al igual que lo que encontramos en otros libros gnósticos. Cerca de un tercio de ellos repiten —o guardan algún tipo de correlación con— proverbios del Nuevo Testamento, pero muchos son completamente nuevos.

Algunos de los proverbios son versiones sencillas de parábolas que encontramos en los evangelios sinópticos, lo cual indica que los redactores de Marcos, Mateo y Lucas elaboraron —y, más importante aún, en algunos casos malinterpretaron— la lección original. Por ejemplo, en el pasaje de «fíjense en cómo crecen los lirios», Lucas y Mateo tienen «No trabajan ni hilan», pero en Tomás es «que no peinan lana ni hilan», refiriéndose a la preparación de la lana antes de hilarla.⁶¹ Por tanto, Tomás parece ser una versión más precisa del proverbio original, que se volvió algo confuso cuando llegó a Lucas y Mateo; y, al igual que todos los proverbios que hallamos en estos evangelios, llegaron allí por medio de Q. Es decir, Tomás ofrece una versión más pura, y por tanto más temprana, demostrando así que debió de ser anterior incluso a Q. El hecho de que el Evangelio de Tomás apele a la autoridad de dos apóstoles, Jacobo el Justo y el propio Tomás, cuyos papeles no tardaron en verse eclipsados por los apóstoles que ubicamos en Roma, Pedro y Pablo, apunta también hacia una fecha temprana.

Este dato tiene implicaciones de gran calado. Como mínimo, el Evangelio de Tomás debería tomarse tan en serio como uno de los Evangelios canónicos, tal como hacen los eruditos del Nuevo Testamento y los teólogos no católicos. Para ellos, si Dios hubiera querido que los cristianos lo leyeran, habría estado en el Nuevo Testamento.

Uno de los rasgos más interesantes de este evangelio es el modo en que representa a los discípulos de Jesús. En primer lugar, sorprende el hecho de que incluyera a mujeres, dos en particular: están María (casi con toda probabilidad, María Magdalena, aunque no se la menciona explícitamente) y Salomé entre las que le formulan preguntas. En segundo lugar, aunque Tomás, María y Salomé formulan preguntas inteligentes de contenido, mostrando así que conocen las enseñanzas de Jesús, las que plantean Pedro y Mateo (además de otros discípulos sin nombre) revelan que tienen una idea limitada de su pensamiento, lo cual le da a Jesús la opción de corregirlos. Nos queda la sensación de que unos cuantos discípulos escogidos constituían un círculo íntimo, que incluye a estas dos mujeres con nombre propio, pero no incluye a Pedro. Se trata de un detalle revelador si se compara con el modo en que los discípulos son tratados en el Nuevo Testamento.

Este tema es recurrente en otro evangelio «perdido y encontrado». A menudo vinculado por error a la colección de Nag Hammadi (ya que fue incluido en la primera traducción completa de todos los textos), el Evangelio de María es conocido por una única copia en papiro del siglo V. Resulta frustrante que falten algunas páginas clave, incluidas las preliminares. Se encontró en una tienda de antigüedades de El Cairo en 1896, y acabó en el Museo de Berlín. Su existencia apenas es conocida fuera de los círculos de especialistas. No fue hasta 1955 cuando se publicó una traducción entera. Se halló un fragmento en Oxirinco que data de principios del año 200. Algunos eruditos datan la escritura original en el año 150 o incluso antes, lo cual indica que podría ser contemporáneo de los Evangelios canónicos.⁶²

El Evangelio de María es breve y muy dulce, y abre con «el maestro» o «el bendecido» impartiendo una última lección a sus discípulos, incluida María Magdalena, la única mujer que aparece mencionada, antes de que él finalmente los abandone. Aunque parece describir la aparición de despedida después de la resurrección, antes de ascender en cuerpo y espíritu al cielo, resulta imposible estar seguro sin contar con las páginas de inicio. Es María la que reúne a los tristes y desesperados discípulos varones. Al parecer, sin su intervención articulada y vigorosa se habrían hundido en una apática depresión. Les cuenta una visión que tuvo de Jesús, quien le transmitió unas enseñanzas adicionales, algo que divide a los discípulos, especialmente a Pedro (que nunca fue amigo de ella ni profesaba una gran simpatía hacia las mujeres), acerca de si deberían aceptar las palabras de María, insinuando además que ella se lo estaba inventando. Luego Levi interviene y permite una reconciliación, aunque cabe sospechar que se hizo a regañadientes y que fue temporal, al menos por parte de Pedro. En ese momento, el evangelio termina.

De hecho, existen razones de peso para creer que la obra estaba basada en un original que se había transmitido en época de Jesús. Resulta evidente que el Evangelio de María tal como lo conocemos es la combinación de dos fuentes independientes.⁶³ El núcleo original parece haber sido muy temprano. En concreto, la relación entre Jesús y María Magdalena, así como sus problemas con Pedro, encuentran cierta correspondencia con otros textos escindidos. Aunque volveremos a esta cuestión más adelante, en este momento podemos llegar a la conclusión de que el Evangelio de María, al igual que los otros textos gnósticos, no debería rechazarse, aunque tampoco deberíamos creerlo a pies juntillas.

Los evangelios gnósticos

Curiosamente, gran parte de los textos descubiertos en los últimos tiempos son obras gnósticas. Incluso el Evangelio de Tomás es de carácter gnóstico, y tal vez sea esta en parte la razón por la cual cayó en desgracia.

El periodo formativo de la cristiandad, los siglos primero y segundo, se caracterizó por un marcado conflicto entre dos enfoques fundamentalmente opuestos: pistis (fe) y gnosis (conocimiento). La fe —el enfoque de Pablo— admite tácitamente que los simples humanos consideran imposible entender la voluntad de Dios, y ven el camino hacia la salvación en la confianza en Jesús. En cambio, la gnosis entiende que la salvación se consigue a través de una experiencia y una comprensión de Jesús directa y personal (en este sentido, los cristianos evangélicos modernos, con su insistencia en la primacía de su experiencia interior de Jesucristo, son más gnósticos de lo que pueden admitir. No obstante, tal como veremos a continuación, la definición de «gnóstico» incluye mucho más).

La diferencia entre los dos enfoques tiene evidentes implicaciones para el concepto de autoridad. En el sistema de «fe», una iglesia organizada, sancionada por Dios con una jerarquía, es necesaria para guiar al creyente y ayudarle en una crisis de fe. La gnosis no requiere ninguna organización: puesto que la salvación se encuentra en manos de cada persona, los maestros gnósticos son una especie de gurús, individuos que guían en el camino pero sin capacidad para dirigirlos. No es de extrañar que el gnosticismo perdiera la batalla.

La victoria de la fe significa que la historia se ha inclinado a su favor: como cabía esperar, la Iglesia representó su enfoque del cristianismo como la auténtica versión impartida por el propio Jesús, mientras que el gnosticismo estaba condenado a ser una lacra de la religión que poco tenía que ver con su verdadero significado. Esta fue la opinión predominante durante siglos: por definición, el gnosticismo estaba equivocado. Sin embargo, los estudios actuales han demostrado que se trata de una burda simplificación.

A menudo no se tiene lo suficientemente en cuenta que la lucha entre fe y gnosis dio forma a la doctrina y teología cristianas convencionales del mismo modo que ocurrió en el cristianismo gnóstico. El gnosticismo ayudó al cristianismo ortodoxo a definirse a sí mismo. El profesor de la Universidad de Yale y especialista en gnosticismo Bentley Layton observó que «hasta cierto punto la teología proto-ortodoxa se concibió como parte de lo que la teología gnóstica no era».⁶⁴

Pero ¿qué es exactamente el gnosticismo? La palabra griega gnostikos se refería a la capacidad para adquirir conocimiento, pero una secta del cristianismo temprano adoptó el término, haciéndose llamar gnostikoi, «los conocedores». La primera referencia a esta secta la encontramos en una condena de Ireneo, obispo de Lugdunum (el Lyon actual), escrita cerca del 180 d. C. Este «conocimiento» guarda relación con una comprensión personal en vez de una cognición intelectual, análoga al verbo francés connaître, en contraposición a savoir. Los gnósticos solían referirse a una revelación secreta como fuente de su información y autoridad, aunque también lo hizo Pablo.

No obstante, el gnosticismo esconde mucho más que la actitud de que la salvación se halla esencialmente en tus propias manos y que requiere el establecimiento de una comunicación directa y personal con la divinidad. También abarca toda una serie de creencias sobre la naturaleza del mundo material. Para los gnósticos, el mundo tiene un defecto de origen, puesto que se ha separado de su creador, provocando de este modo una antipatía entre lo divino y lo material, una perspectiva conocida como dualismo. Puesto que los gnósticos consideraban la creación como básicamente un acto malvado, albergaban una opinión muy distinta sobre la naturaleza del pecado; en vez de ser sólo el espacio de la ética individual, para ellos no era más que un problema cosmológico (al inicio del evangelio gnóstico de María, Jesús se expresa en estos mismos términos). Fue eso lo que los condujo a un concepto de salvación radicalmente distinto al del cristianismo convencional.

Para acortar diferencias, y tender un puente entre los mundos de la materia y lo divino, el creador envía al redentor, que había coexistido con Dios desde el principio de los tiempos, y que bien adopta la apariencia de una forma humana o penetra en un ser humano. Para los cristianos gnósticos, este redentor fue Jesús: una entidad semidivina que siempre había existido, y cuya encarnación ofrece la posibilidad de redimir al mundo material, iniciando así el proceso de revertir la caída original. (En este sentido, el pensamiento gnóstico nos recuerda a las enseñanzas de Pablo, aunque el modo de expresar sus ideas era muy distinto.)

El cristianismo gnóstico adoptó una de las dos perspectivas sobre Jesús, representando distintos intentos por explicar el mismo concepto básico de su persona como redentor. Algunos sostenían que era un hombre mortal en el que entró una entidad semidivina, Cristo. Otros creían que Jesús fue siempre esa identidad, y que simplemente se apareció para adoptar forma humana, como si fuera una especie de holograma andante. Esta creencia se denomina «docetismo».

Los gnósticos desarrollaron la división básica entre espíritu y materia, y la hicieron más complicada. A menudo generó ciertas cosmologías ridículas, de planos de existencia de múltiples niveles habitados por entidades y ángeles, a través de los cuales el alma individual tiene que ascender hasta reunirse con Dios.

Su perspectiva del mundo material como intrínsecamente malvado les sirvió de inspiración para elegir uno de los dos estilos de vida paradójicamente contradictorios entre sí: o bien se decantaban por el ascetismo extremo, que rehúye todos los asuntos mundanos, o bien eligen la vía menos común: el libertinaje extremo. Esta última línea fue adoptada —y al parecer con intenso fervor— por los estrafalarios carpocracianos, con quienes ya nos hemos cruzado con anterioridad.

A pesar de la identificación tardía que hizo la Iglesia del gnosticismo como antítesis del cristianismo verdadero, muchas de sus ideas se dejan entrever en los versículos del Nuevo Testamento. Pablo consideraba a Jesús como un ser preexistente que había sido enviado por Dios para redimir a la humanidad. Y lo que es aún más sorprendente: el preámbulo del Evangelio de Juan, que describe a Jesús como la palabra que había existido al costado de Dios desde el inicio de su encarnación, recoge perfectamente el concepto gnóstico del redentor.

Los padres de la Iglesia no dudaron en identificar al gnosticismo como pensamiento hereje, y por tanto, por definición, tenía que venir después de Jesús. Hasta bien entrado el siglo XX, los historiadores tendieron a defender la idea de que el gnosticismo era un «parásito» en el cuerpo de la Iglesia (y unos cuantos aún lo creen así). Pero empezaba a hacerse evidente que el asunto no era en absoluto sencillo, y que el cristianismo gnóstico bebía de escuelas de pensamiento anteriores a Jesús: «Sabemos que el gnosticismo no era simplemente una herejía cristiana del siglo II».⁶⁵

La gran pregunta es: si el gnosticismo existió antes del cristianismo, ¿de dónde procedía?

Se trata de un asunto que ha sido muy debatido desde hace décadas, pero nunca ha generado una respuesta concluyente. Existen básicamente tres perspectivas según el contexto judío, griego o persa. O tal vez fuera una especie de combinación de estas tres: el contacto entre culturas bajo el dominio griego y romano quería decir que muchas filosofías convergían y se mezclaban, especialmente en Alejandría.

La mayoría de los comentaristas asumen que, fuera cual fuera su procedencia, el gnosticismo se injertó en el cristianismo sin guardar relación alguna con las enseñanzas de Jesús. De ser así, por muy fascinante que pueda ser para nuestra comprensión del pensamiento teológico, no es una cuestión estrictamente relevante para nuestra búsqueda del Jesús histórico. Por otro lado, si, tal como muchos están dispuestos a creer, los textos gnósticos se basan en las propias enseñanzas de Jesús, entonces sí que la información entraña un valor. Por ejemplo, si pudiéramos confirmar que él era un devoto del gnosticismo egipcio, entonces estaríamos mucho más cerca de identificar al verdadero Jesús.

El estudio especializado del cristianismo gnóstico y su relación con lo que el propio Jesús era se ha visto impedido por el hecho de que toda la información disponible estaba en forma de resúmenes y citas incrustadas en obras profundamente hostiles. No obstante, hace unos sesenta años se hizo un descubrimiento que finalmente nos permitió oír la voz de los propios gnósticos.

Bajo las arenas de Egipto

Realizado en Nag Hammadi, cerca de la pequeña localidad de Chenoboskion, en el Alto Egipto, en el año 1945, este importantísimo hallazgo estaba compuesto de trece códices escritos en copto (la lengua egipcia escrita en alfabeto griego) sobre papiro y encuadernados en piel, y contenía cuarenta y seis textos independientes (seis de los cuales están duplicados). Doce de los libros están completos, uno está fragmentado, pero todos ellos han sufrido daños importantes, y se hace muy difícil leerlos.

No todos ellos son cristianos. Algunos de los textos son del gnosticismo pagano, algunos son comentarios gnósticos judíos sobre libros del Antiguo Testamento como Génesis, algunos, tratados herméticos, e incluso hay una traducción incompleta de la República de Platón. Las obras en las que Jesús aparece más a menudo tienen un elevado componente gnóstico, lo cual ha llevado a la denominación colectiva y ligeramente inexacta de «evangelios gnósticos». Sin duda alguna, la colección pertenecía a una biblioteca propiedad de un individuo o una secta, y posiblemente los libros permanecieran ocultos durante la persecución de grupos cristianos herejes (junto con las religiones paganas) por parte de la nueva religión romana mayoritaria que se apoderó de Egipto hacia finales del siglo IV.

Aunque los eruditos no tuvieron dificultades para fechar los libros en torno al año 350 d. C., al igual que con los Evangelios canónicos, la cuestión fundamental es cuán antiguo era el material original sobre el que se articulan. (A fin de cuentas, nadie diría sobre la base de este descubrimiento que la República se escribió en el año 350.) De hecho, no cabe ninguna duda de que son copias de libros más antiguos, puesto que todas estas obras coptas han tenido que ser traducidas de originales en griego. Lo que no queda claro es cuán tempranos eran. A veces aparecen pistas en otras fuentes: por ejemplo, puesto que uno de los libros, El libro secreto según Juan, fue condenado en los escritos de Ireneo cerca del 180 d. C., debió de haber existido dos siglos antes de la copia de Nag Hammadi.

Los argumentos sobre la datación de los evangelios gnósticos tienden a ser circulares: puesto que no concuerdan con los Evangelios canónicos, tienen que ser escritos apócrifos tardíos, y por tanto no contienen información útil que ofrecer en cuanto a Jesús y su tiempo. A menudo son descartados con mucha ligereza sobre la base de que tienen un aire muy distinto del de los Evangelios canónicos. El historiador británico Ian Wilson escribe que son «típicos de los vuelos de la imaginación ideados por las sectas gnósticas de los primeros años del cristianismo».⁶⁶ Y el obispo John A. T. Robinson asegura sin concesiones que «estos mitos son especulativos y versiones místicas, así como también perversiones de la enseñanza cristiana».⁶⁷

No obstante, estos argumentos se basan en la suposición de que los Evangelios canónicos son los relatos más auténticos de Jesús y sus enseñanzas, y la única razón por la cual suponen eso es que fueron seleccionados por la Iglesia primitiva como auténticos. Pero ¿cómo sabía el comité de selección lo que era auténtico y lo que no lo era? Tal como hemos visto, la formulación del canon cristiano tuvo lugar en el contexto de una lucha entre pistis y gnosis, y los que tomaron las decisiones se mostraban siempre partidarios de las obras no gnósticas. ¿Qué pasaría si los evangelios gnósticos estuvieran más cercanos al mensaje de Jesús, y los libros del Nuevo Testamento estuvieran equivocados?

Existe una especie de doble rasero en los prejuicios por los Evangelios canónicos y contra las obras gnósticas. Por ejemplo, al comentar el relato de la mujer adúltera —incluido en el Evangelio de Juan en el siglo XII pero registrado por vez primera en el siglo III—, Andrew Lincoln escribe que «la tradición tardía no descarta su historicidad básica».⁶⁸ Sin duda no lo hace, así que ¿por qué esa condición de «tardío» socava a los evangelios gnósticos?

Dicho esto, no obstante, hay que reconocer que la mayoría de las obras gnósticas de esa colección tienen escasa o ninguna conexión con Jesús: fueron escritas en los siglos segundo o tercero por personas que no tenían ningún interés real en los hechos históricos (como tampoco lo tenía Pablo). Algunas parecen estar basadas en lo que creen que Jesús debió de haber dicho, en vez de ceñirse a lo que dijo en realidad (también aquí coinciden con Pablo).

Pero ¿significa esto que los evangelios gnósticos carecen totalmente de valor? ¿Podrían tal vez conservar un recuerdo genuino, por ejemplo, de la relación entre Jesús y sus discípulos, especialmente con María Magdalena? A fin de cuentas, los creadores de estos documentos habían decidido convertirse al cristianismo, así que algo debían saber sobre la religión. Es cierto que pudieron haber reformado algunos pasajes para que se correspondieran con su visión del mundo, pero sus creencias fundamentales deben haber sido en esencia las mismas que las de los cristianos que leían y aceptaban los Evangelios canónicos. (A fin de cuentas, tal como veremos más adelante, incluso los escritores y editores de los libros del Nuevo Testamento no eran incapaces de reinventarse pasajes cuando les convenía a nivel teológico o incluso político.) Pero, por otra parte, aunque tanto sus defensores como sus detractores tendían a juntar los libros, que en origen son una colección de textos dispares, cada uno debe ser valorado sobre la base de sus méritos. Los evangelios gnósticos pueden utilizarse para ayudarnos en nuestra búsqueda del verdadero Jesús, aunque tenemos que ser cautelosos y emplear el discernimiento.

2

EL HOMBRE QUE NUNCA EXISTIÓ Y EL CRISTO QUE NUNCA DEBIÓ EXISTIR

Antes de embarcarnos en nuestra búsqueda del Jesús histórico, hay una pregunta que debemos abordar, o de lo contrario toda nuestra labor —por no mencionar la comercialización de este libro— habrá sido en vano: ¿Jesús realmente existió?

Tal como nos demuestra Internet, existe un grupo cada vez más nutrido de personas que creen que cualquier búsqueda para identificar al verdadero Jesús está condenada desde el principio. Para ellos era un personaje mítico o ficticio, como mucho basado de pasada en un hombre de carne y hueso o un compuesto de distintas personas, tanto reales como legendarias.

La idea se dio a conocer a partir de que los eruditos empezaran a —o tuvieran permiso para— estudiar a Jesús desde una perspectiva histórica. No tardaron en reconocer la historicidad infundada de gran parte de los Evangelios del Nuevo Testamento, así como los numerosos y patentes paralelismos entre su representación de Jesús y los dioses y héroes paganos. Los primeros defensores de esta teoría incluían al escritor escocés y miembro del Parlamento J. M. Robertson (Christianity and Mythology, 1900, y Pagan Christs, 1903). Entre los exponentes más recientes se encuentran el investigador egipcio afincado en Gran Bretaña Ahmed Osman (La casa del Mesías, 1993); el equipo británico compuesto por el filósofo Timothy Freke y el historiador Peter Gandy (Los misterios de Jesús, 2004, y otros libros); «Acharya S.» o Dorothy M. Murdock (La conspiración de Cristo, 2005); y el filósofo y cineasta Jay Raskin (The Evolution of Christs and Christianities, 2006).

También podemos incluir teorías como la de la famosa propuesta del erudito de los Rollos del Mar Muerto John M. Allegro en la década de 1970. Según este especialista, el cristianismo temprano era una secta basada en el estado alterado de conciencia creado por un tipo de seta alucinógena, y «Jesús» era el código de este fenómeno. Se trata de una notable desvalorización, pasar de ser la encarnación de Dios a un hongo comestible, aunque sea un alimento con efectos secundarios ciertamente interesantes.

Aunque nosotros creemos que existió un Jesús de verdad, también estamos de acuerdo en que el Cristo creado por la Iglesia cuando se fundó como religión oficial del Imperio romano en el siglo IV —el supremo y omnisciente Hijo de Dios, la segunda persona de la Trinidad—, algo que le llevó más allá de las propias reinvenciones de Pablo, guarda sólo una relación superficial con el hombre de los Evangelios. Sin embargo, no es imposible, ni siquiera ahora, captar atisbos del Jesús histórico detrás del halo fabricado del Cristo mítico.

La mayoría de las teorías del «Jesús mítico» se basan en la ausencia de referencias contemporáneas a su persona fuera de los Evangelios, así como en la similitud entre su historia y la de los dioses paganos, héroes o a veces personajes históricos del mundo de los gentiles. Ninguna de ellas prueba la inexistencia de Jesús. Su invisibilidad en fuentes seglares se debió probablemente a que no fue en absoluto famoso en vida, como los cristianos tardíos creían. En cualquier caso, existen pruebas suficientes fuera de los Evangelios para determinar que Jesús realmente vivió y respiró.

En primer lugar, tenemos las cartas de Pablo. Aunque nunca conoció a Jesús, Pablo escribió (a sus correligionarios, no en un entorno propagandístico como los Evangelios) acerca de sus encuentros con el hermano de Jesús, Jacobo, y el apóstol Pedro. ¿Cómo podía un personaje que no existía alardear de tener un hermano y a un hombre que era su mano derecha?

Hay también una fuente, aunque algo controvertida, que menciona a Jesús. Aunque no es precisamente contemporánea, data de la misma época en la que los Evangelios iban cobrando forma. Se trata de las obras del judío romanizado Flavio Josefo (37-c. 100 d. C.). Al estallar la primera revuelta judía en el año 66 d. C., se convirtió en comandante de la defensa en Galilea. Apresado por los romanos, hizo de intérprete y negociador para su comandante, Vespasiano, que fue proclamado emperador y traspasó el mando a su hijo Tito —que posteriormente sería emperador—, para quien Josefo continuó trabajando e incluso llegó a entablar cierta amistad con él. Al término de la campaña lo acompañó a Roma y llegó incluso a adoptar el patronímico de Flavio. Tito le regaló una villa y una pensión que lo mantenía mientras él escribía sus libros.

Josefo escribió dos grandes obras: Las guerras de los judíos a finales de los años setenta d. C. y Antigüedades judías a principios de los años noventa. Aunque era de una generación más joven que Jesús, estas obras —redactadas a partir de archivos romanos y entrevistas con testigos presenciales— abarcan el periodo que nos interesa. Ofrecen un contexto valioso de la vida de Jesús, e incluyen la aparición de varios personajes destacados del Evangelio como Poncio Pilatos, el sumo sacerdote Caifás y, lo que es aún más importante, Juan el Bautista. Antigüedades judías incluye dos referencias controvertidas a Jesús, una directa y la otra indirecta. Si estas anécdotas son genuinas, entonces se cuentan entre las primeras —tal vez la primera— memorias en ser inmortalizadas. Esta es la primera referencia:

Por aquel tiempo existió un hombre sabio, llamado Jesús [si es lícito llamarlo hombre], porque realizó grandes milagros y fue maestro de aquellos hombres que aceptan con placer la verdad. Atrajo a muchos judíos y a muchos gentiles. [Era el Cristo.] Delatado por los principales de los judíos, Pilatos lo condenó a la crucifixión. Aquellos que antes lo habían amado no dejaron de hacerlo, [porque se les apareció al tercer día resucitado; los profetas habían anunciado éste y mil otros hechos maravillosos acerca de él]. Desde entonces hasta la actualidad existe la agrupación de los cristianos.¹

La segunda referencia aparece en un fragmento sobre la persecución del año 62 d. C.:

Así que él [el Sumo Sacerdote Anás], de acuerdo con los jueces del Sanedrín, trajo ante ellos al hermano de Jesús llamado el Cristo, cuyo nombre era Santiago, y a ciertos otros. Los acusó de haber transgredido la ley y los entregó para que fueran lapidados.²

Desgraciadamente, la primera referencia nunca pudo haber sido del auténtico Josefo, ya que suena de un modo descarado al entusiasmo cristiano sobre Jesús de los siglos segundo o tercero. También desentona con la expresión «llamado el Cristo», ya que implica cierto escepticismo.

Eusebio, obispo de Cesarea, cita en el siglo IV el primer extracto tal y como lo conocemos, así que se encontraba en el libro para esa fecha. Pero un siglo antes que él, Orígenes de Alejandría escribió que Josefo, en Antigüedades, rechazó explícitamente a Jesús como el Mesías. Ello indica que un comentario original poco halagador fue alterado en algún momento entre Orígenes y Eusebio. Desde luego, en tiempos de Eusebio la Iglesia ostentaba el poder y podía modificar crónicas como las de Josefo, mientras que en tiempos de Orígenes era un detalle sin importancia y carecía de autoridad editorial para modificarlo.

Por estas razones, la primera referencia se tiene desde hace tiempo por un añadido posterior, mientras que se considera que la segunda tiene más probabilidades de ser auténtica. (Orígenes se refiere a la segunda, que seguramente no fue inventada por los cristianos tardíos.) Pero ¿era la referencia a Jesús una invención para tapar el hecho embarazoso de que el principal cronista judío de su época pensó que él era sólo importante por su hermano? ¿O reemplazó un comentario despreciativo sobre Jesús? Los datos apuntan a esto último (lo cual, por cierto, implica reconsiderar algunos planteamientos de los últimos diez años).

Los conocidos eruditos del Nuevo Testamento Geza Vermes y Fergus Millar han sugerido que ciertas partes del fragmento son originarias de Josefo: él llama a Jesús «un hombre sabio» —un detalle extraño para un cristiano, pero una de sus expresiones predilectas— y se refiere a sus «maravillosas obras» (paradoxon, literalmente, «obras paradójicas», aunque por lo general significa «milagros»), que es también una de sus características. Al parecer, este fragmento no fue del todo inventado, sino adaptado por los cristianos.³

Aunque Josefo decepciona como fuente de información sobre Jesús, la referencia muestra al cronista que como mínimo, Jesús fue una persona de carne y hueso.⁴ También encontramos una breve mención en las obras del autor romano Tácito sobre el fundador (sin nombre) de la secta cristiana que es crucificado por Pilatos —escrito c. 115 d. C., poco después del suceso—. Esta referencia nos revela que también Tácito creía que Jesús debió de ser un hombre de carne y hueso.

Otros argumentos socavan de manera contundente la teoría de que Jesús no existió. El concepto de inventar personajes puramente de ficción era impropio de esa época: incluso historias del todo imaginarias estaban pobladas por figuras mitológicas o, como ocurre en los diálogos de Platón, por personajes históricos reales. Incluso los relatos inventados sobre Jesús se basaban en una persona que existió, alguien que debió de causar cierta impresión.

Luego está el «principio de irrefutabilidad» que, aplicado a esta cuestión, queda recogido en el comentario de Geoffrey Ashe: «Si Jesús no hubiera sido una persona de carne y hueso, alguien lo habría dicho».⁵ Desde el principio, el cristianismo tuvo que lidiar con sus adversarios procedentes del mundo judío y pagano, pero incluso ellos asumían como real la existencia de Jesús. Por último, ¿por qué se dedicaría tanto tiempo y energía a convencer a las personas sobre la realidad de un hombre que no existió? ¿Por qué tantas personas invierten tantos esfuerzos en perpetuar un recuerdo totalmente falso?

En el interior de Q

Otro grupo influyente, que no niega la existencia de Jesús, cree que los Evangelios del Nuevo Testamento estaban tan tamizados por la ficción que ofrecen información poco útil sobre Jesús. Esta es la «escuela Q», impulsada principalmente por Burton L. Mack en una serie de libros.

Tal como vimos en el capítulo anterior, el origen del texto designado como «Q» se dedujo del hecho de que Mateo y Lucas comparten algunos de los proverbios de Jesús procedentes de una misma fuente, y esa fuente no es en absoluto Marcos. Según esta escuela, Q fue el texto cristiano más antiguo, una recopilación de proverbios de Jesús. Mack llega a la conclusión de que Jesús fue reverenciado únicamente como un maestro profundo y extraordinario, y que todo lo demás fue una invención posterior y una mitificación. Es decir, que sólo deberíamos reconocer a la fuente Q como auténtica, y no a cualquier otra parte de los Evangelios. Según Mack, Marcos inventó a sabiendas la mayor parte de su relato de Jesús, incluidos momentos tan importantes como su bautismo a manos de Juan el Bautista (Mack asegura que en realidad los dos hombres nunca se conocieron) y el momento álgido de la traición a Jesús, su condena y su crucifixión. Pero ¿está Mack en lo cierto?

La reconstrucción de Q fue bien sencilla: lo único que los especialistas tenían que hacer era expurgar los proverbios compartidos por Mateo y Lucas. Pero al analizar el lenguaje, el estilo y el contenido, los eruditos actuales de Q dicen ser capaces de distinguir dos corrientes bien diferenciadas dentro del texto original, representando a Q tal como se escribió por vez primera y en una exhaustiva revisión posterior. La versión original, como es más cercana a la época de Jesús, se considera la más fiel a su mensaje.

Los especialistas debaten el hecho de que el Q original revela a un Jesús que, como mucho, es una especie de sabio maestro generalista, sin ningún mensaje de infierno, condenación y final de los tiempos (sin tan siquiera una afinidad con el judaísmo). Pero un grupo de primera generación de seguidores en Judea, después de haber vivido los horrores de la represión romana y de la revuelta judía, adoptó una visión más apocalíptica y reinventó a Jesús como un visionario del final de los tiempos. Mack asegura que dicha revisión ocurrió en esa época. El libro original de proverbios quedó intacto, pero los fragmentos adicionales fueron desarrollando las palabras de Jesús en función del nuevo mensaje extremista de los revisionistas. Después, otro grupo se dedicó a reescribir de nuevo a Jesús, urdiendo así el relato de su crucifixión y resurrección, un nuevo mito enmarcado en el Evangelio de Marcos. Se unieron ambas versiones cuando Mateo y Lucas utilizaron a Marcos y a Q revisado para componer sus propios evangelios. Así que para la escuela Q, aunque Jesús existiera de verdad, toda la supuesta información biográfica, desde el nacimiento hasta la crucifixión, es ficción o mito. Sólo el texto Q original representa al hombre verdadero: simplemente como maestro sabio.

La idea de recabar las enseñanzas de un hombre santo en un «libro de sabiduría» no era ajena en el mundo judío, pero estos eruditos detectan una diferencia sustancial entre ellas y el estilo de Q y un paralelismo mucho más cercano con la escuela griega de los filósofos cínicos, originaria del siglo IV a. C. pero muy vigente aún en el Imperio romano de los tiempos de Jesús. Los cínicos practicaban la parresia, o «atrevimiento del habla», cuya intención era sorprender o asustar a la audiencia invitándola a pensar sobre un concepto conocido de un modo distinto. De hecho, la similitud de ciertos proverbios de Jesús con aspectos de la filosofía cínica ha sido reconocida desde hace tiempo por los especialistas en el Nuevo Testamento, quienes, no obstante, han descartado en gran medida su importancia. Pero Mack y sus colegas han decidido que Jesús era, literalmente, y nada más y nada menos, un instructor cínico. (No es algo tan extraño como pueda parecer: existía una famosa escuela cínica en Gadara, una ciudad situada a una jornada del mar de Galilea.)⁶

El material de Q sobre la correspondencia de Jesús con las profecías de las escrituras, así como la prédica sobre un eventual día del Juicio Final cuando él regresará triunfante, no encaja en el estilo cínico. Estas partes no guardan relación alguna con el Jesús histórico, responde Mack de forma tajante, y escribe: «Los últimos estudios sobre Q apuntan a que... primero Jesús fue recordado como un sabio cínico y sólo después se conceptualizó como profeta que pronunciaba sentencias apocalípticas».⁷ Descarta por completo cualquier idea de que Jesús podría haber sido considerado como el Mesías por sus seguidores, alegando que esta es una parte de la revisión o incluso posterior a ella.

Sin embargo, tal y como veremos más adelante, creemos que los datos no sustentan el argumento de Mack: Jesús sí que predicó un mensaje milenarista y no cabe la menor duda de que fue crucificado, aunque partes del relato sean pura fantasía. Hay otras razones que podrían explicar la razón por la cual el texto Q original debería ser revisado, y una de ellas podría ser la composición de un relato más completo de Jesús incorporando a otras fuentes.

El problema principal con la reconstrucción de Mack es la necesidad de justificar la afirmación de que sólo Q conserva información genuina sobre Jesús. Él mismo identifica varios grupos distintos de tradiciones tempranas sobre Jesús que se integraron en los Evangelios. Aparte de los recopiladores de las enseñanzas de Jesús para producir el texto Q, Mack identifica a otro grupo que creó otros «relatos de pronunciamiento» —de los cuales surgieron las partes de las enseñanzas de Jesús en los Evangelios que no procedían de Q—, e incluso a otro grupo que inventó los relatos milagrosos sobre Jesús. Puesto que no aparecen en Q, Mack los rechaza al considerarlos una adición popular posterior. Pero ¿por qué alguien que no creyera en estas acciones de Jesús lo veneraría lo suficiente como para inventarse estas historias?

Mack tampoco explica de manera satisfactoria por qué, si Jesús era un simple maestro itinerante de inspiración cínica, sin ningún tipo de ambición religiosa o política, distintos grupos de sus seguidores habrían querido reinventarlo de tantas maneras después de su muerte. Uno lo convirtió en el Mesías judío al vincular sus enseñanzas con las escrituras judías. Otro hizo de él un héroe divino que tuvo una muerte noble para traernos la salvación. Etcétera. Mack explica que estas reinvenciones son efectos secundarios de la agitación social, religiosa y psicológica que estalló en los albores de la represión romana de la revuelta de los judíos. Su Jesús reinventado satisfacía una necesidad interna de alivio en un mundo incierto.

Pero como la esencia de la conclusión de Mack es que Jesús era un cínico a partir de la comparativa con numerosas figuras parecidas de su tiempo, entonces por definición no había nada particularmente especial sobre Jesús. Entonces, ¿por qué la primera generación de sus seguidores se ha sentido tan obligada a reinventar a este maestro en concreto? ¿Por qué no hicieron lo mismo con otros? A fin de cuentas, había mucho donde poder elegir: supuestos mesías y figuras extrañas, erráticas y apocalípticas con el fuego del infierno en su mirada. ¿Por qué no hallar consuelo en ellos, en vez de en alguien sin ningún rasgo de mesianismo (según Mack) o las características de un dios arquetípico que se sacrifica y luego resucita? ¿Por qué inventar historias para forzarlo a desempeñar ese papel, como las hermanastras de Cenicienta, que tratan en vano de encajar sus pies en el zapato de cristal? Ninguna de estas preguntas explica la razón por la cual este hombre en concreto inspiró tantas reinvenciones.

No obstante, se produce una auténtica paradoja cuando los proverbios de Q se comparan con el resto de pasajes de los Evangelios: nos recuerdan a los aforismos cínicos, y no contienen información específica sobre el aspecto religioso o político de Jesús que discurre en el resto del relato del Evangelio. La base sobre la que se asienta la reconstrucción de los eruditos de Q es que es mucho más fácil imaginarse a los seguidores de un maestro de estilo cínico recreándolo como el Mesías o el Hijo de Dios que imaginar que los seguidores de alguien que creían que era el Mesías o el Hijo de Dios acabaran reduciéndolo a un filósofo cínico. En ese sentido tienen razón.

¿Podrían ambos textos estar en lo cierto? ¿Podría Jesús haber impartido las enseñanzas de un filósofo cínico, al tiempo que albergaba ambiciones religiosas y políticas de talante revolucionario? Ni siquiera en la antigüedad las personas eran tan sencillas y poco complicadas como la escuela Q nos quiere hacer creer, especialmente aquellos que eran lo suficientemente excepcionales como para dejar su huella en la historia.

Tomemos un ejemplo más reciente. Pensemos en Mahatma Gandhi, un devoto hombre santo hindú y maestro espiritual, pero también un activista político y defensor de la independencia de la India. Destacaba por su ingenio y sus aforismos, algunos de los cuales eran bastante parecidos a la parresia de los cínicos. («¿Qué pienso de la civilización occidental? Creo que sería muy buena idea», y, tal vez un comentario que viene al caso: «Me gusta vuestro Cristo, no me gustan vuestros cristianos; vuestros cristianos no se parecen en absoluto a vuestro Cristo.») Siguiendo la lógica de Mack, Gandhi no podía haber sido todas estas cosas, así que algunas de ellas —por lo visto, cualquier cosa que no apareciera en las recopilaciones que sus seguidores hicieron de sus enseñanzas— deben de haber sido mitos inventados por sus seguidores tardíos.

Este ejemplo nos muestra las limitaciones del razonamiento blanco y negro de Mack; si Q representa la auténtica doctrina de Jesús, entonces ninguna otra fuente es genuina; si Jesús recurrió a los aforismos de estilo cínico, entonces fue un maestro cínico y nada más.

No obstante, aunque las conclusiones de la escuela Q sean exageradas, han hecho dos contribuciones importantes. La primera es reconocer que muchos de los preceptos de Q provenían de una perspectiva del mundo griega, no judaica. La segunda es hacer hincapié en el hecho de que el relato de Jesús debe inscribirse en el contexto de su tiempo y espacio, especialmente en la presentación de Galilea como lugar cosmopolita en el que las ideas religiosas y filosóficas de muchas culturas suelen entremezclarse, en vez de quedar confinadas a una imagen limitada de los Evangelios. Jesús pudo haber estado expuesto a influencias distintas a las de un judaísmo limitante, y seguramente fuera así.

El rival del emperador

Ninguno de estos planteamientos significa que la descripción que realizan los Evangelios de la vida y misión de Jesús tenga que tomarse a pies juntillas: nada más lejos de la realidad. Nadie puede negar (ni debería hacerlo, aunque la Iglesia sí lo haga) que Jesús ha sido objeto de mitificación. Todas las grandes figuras de la historia lo son en cierto modo —pensemos en lo que ocurrió con la princesa Diana—, aunque en el caso de Jesús existen incluso más incentivos para la invención, ya que sus seguidores justificaban su enseñanza y presencia en relación con las profecías del Antiguo Testamento. Tal como veremos, no tuvieron reparos en alterar su biografía para que esta se amoldara a las profecías. Si a ello le añadimos los huecos que nos falta por rellenar en el relato de su vida, veremos que hay espacio suficiente para el invento y la imaginación. Para empezar, Jesús tuvo que ser un hombre extraordinario; los donnadies no se convierten en dioses.

Otra capa de interpretación proviene del hecho de que, cuando llegó el momento de escribir los Evangelios, los cristianos —que por lo general responden a la denominación de cristianos «pospascuales», aunque quizá sería más exacto referirse a ellos como «poscrucifixión» o «posresurrección»— estaban viviendo en circunstancias distintas a las de Jesús y sus discípulos. Inevitablemente, ello influenció el modo en que los autores eligieron narrar su historia, así que se dedicaron a resaltar lo que era pertinente a su nueva situación, reduciendo al mínimo o incluso omitiendo lo que ya no les servía. En ocasiones, debido a su contexto diferenciado, uno de los autores podía interpretar de modo completamente erróneo la enseñanza de un episodio en particular, aunque revelase que estaba reproduciendo fidedignamente las palabras o hechos de Jesús (difícil de explicar si se trata de pura ficción). A veces, los episodios son reinterpretados: las palabras de Jesús se modifican para que encajen en el contexto actual.

Como ninguno de los Evangelios es muy largo, sin duda los autores fueron muy selectivos acerca de la información que incluyeron. Evidentemente, tampoco puede incluirse cada conversación, curación o viaje, así que desde el principio se nos presenta una imagen limitada. Pero la labor detectivesca todavía está en posición de retirar las añadiduras para dejar al descubierto al personaje histórico.

Algunas capas de simbolismo ya no son tan obvias para nosotros. El Evangelio de Marcos empieza con el versículo: «Comienzo del Evangelio de Jesucristo, el Hijo de Dios».⁸ Aquí «evangelia, evangelio» significa «buena nueva», pero en esa época no se hacía una asociación inmediata con un hacedor de milagros itinerante de una zona distante del Imperio romano. En esa época se refería concretamente al cumpleaños del emperador, que tenía que celebrarse por mandato imperial en todo el territorio. Una inscripción de Augusto en Priene, en Asia Menor, con fecha del 9 a. C., deja claro el paralelismo:

Esa providencia que guía nuestros asuntos mundanos... conferida en nuestra vida como el más perfecto ornamento al concedernos a Augusto, y para el bienestar de la humanidad lo ha colmado de virtudes y nos lo ha enviado a nosotros y a nuestra descendencia para que sea nuestro salvador, destinado a poner fin a todas las guerras... el día del nacimiento de este dios marcará el inicio de la buena nueva [evangelia] sobre su persona para bien del mundo...⁹

En esa época, cualquier mención a una «buena nueva» o al «Hijo de Dios» se interpretaba como el inicio de la vida de un emperador. Pero cuando se hizo patente que este relato era muy distinto, según señala el historiador del Nuevo Testamento Carsten Peter Thiede (la cursiva es nuestra), «los lectores del Evangelio de Marcos habrían entendido que el inicio dramático, las buenas nuevas inusitadas... tenían que ver con un rival del emperador».¹⁰ Sin invitar al desastre, Marcos está diciendo a su público que Jesús, a pesar de sus orígenes humildes —y el hecho de que, para los romanos, él era un hombre muerto y enterrado—, era de talla superior al gran emperador de Roma, el hombre que dominaba el mundo.

De hecho, los paralelismos con los emperadores van supurando bajo la superficie de la historia, especialmente cuando Jesús resucita, un fenómeno que incluso el más disoluto de los emperadores reivindicaba para sí, como fue en el caso de Nerón.¹¹ Al ser el perseguidor de cristianos más célebre de la Roma imperial, había un motivo descarado para representar a Jesús implícitamente no sólo como a su igual, sino como su superior. Pero ¿hasta qué punto estas intenciones influyeron en la elaboración de los Evangelios? ¿Fueron algunos episodios inventados de forma desvergonzada para que esa analogía funcionara?

Un ejemplo perfecto de la voluntad de establecer paralelismos con los emperadores romanos se encuentra al inicio del ministerio de Jesús. En los evangelios sinópticos, después de su bautismo se somete a una prueba de gran trascendencia en el desierto, donde es tentado por Satán. Como el relato procede de dos fuentes primarias, el Evangelio de Marcos y Q, tiene que representar a una tradición muy temprana, y al parecer respondía a una experiencia verdadera que marcaba una especie de punto de inflexión o epifanía personal. Quizá fuera un tipo de experiencia parecido al de san Antonio Abad en el desierto, donde resulta difícil determinar si las tentaciones eran visiones autocreadas como resultado del ayuno y otras privaciones, o si bien se trató de una experiencia objetivamente real.

Marcos no nos dice prácticamente nada más, sólo que este hecho ocurrió. Jesús es conducido al desierto por el espíritu que descendió en él durante el bautismo. Allí pasa «cuarenta días» —una cifra estándar durante mucho tiempo—, en el desierto, donde es tentado por Satán, pero también es protegido por los ángeles. Sin embargo, Mateo y Lucas ofrecen más información (con detalles compartidos procedentes de Q), y describen el modo en que Jesús rechaza las tres peticiones del demonio: convertir las piedras en pan para alimentarse; arrojarse desde lo alto de la torre del templo como prueba de que su fe en Dios le salvará; y convertirse en el rey del mundo a cambio de adorar a Satán.¹²

Pero ¿describió Q lo que realmente le ocurrió a Jesús, o era un episodio en parte inventado para demostrar un precepto moral? Evidentemente, la finalidad del relato era servir de ejemplo a los cristianos para que no comprometieran sus creencias a cambio de sustento, seguridad o poder, pero las pruebas también vinculan a Jesús con los relatos del Antiguo Testamento sobre Moisés y la fundación de Israel. De hecho, las respuestas de Jesús están directamente extraídas de Deuteronomio, y son las respuestas correctas según la tradición temprana israelita, creando así paralelismos inevitables entre él y Moisés.

Muy convenientemente, dos de ellos se refieren a la época de los israelitas en su travesía por el desierto con Moisés. La tentación de las piedras guarda relación con el episodio en Deuteronomio en el que el pueblo de Israel exige pan y Dios les contestó que el pan solo no bastaría para salvarlos.

La prueba de la torre insta a tener confianza en Yahveh en las pruebas que están por llegar, y que los israelitas no superaron, mientras que Jesús sale triunfante.¹³

Se ha señalado que esta clase de aptitudes eran precisamente las que se esperaba del Mesías: «Bienestar material, hazañas milagrosas, y hegemonía judía».¹⁴ Algunos han llegado a plantear que este episodio representa el rechazo de Jesús a este papel, o al menos a su interpretación convencional.¹⁵ Otros lo han visto como un rechazo del propio Yahveh, y por tanto del judaísmo en su conjunto.¹⁶ Pero el supuesto rechazo de estas expectativas mesiánicas es sólo superficial: hacer cualquiera de estas cosas no está mal; deberían hacerse por una buena razón, para llevar a cabo el plan de Dios, no el de Satán o cualquier ambición personal. De hecho, según explica Gerd Theissen, todo el episodio se dedica a definir el papel del Mesías, en estos términos:

Una lucha por la correcta comprensión del Mesías, tal como viene determinada por la fe en los milagros (como ocurre en las dos primeras tentaciones) o por la esperanza depositada en un mesías político que asumirá el poder del mundo (como en la última tentación). Si se hace hincapié en la tercera tentación, en principio tendríamos que estar de acuerdo con una interpretación «política», salvo por el hecho de que no existe un ideal zelote del mesías que esté siendo rechazado, sino una reivindicación absolutista del poder henchida por la religión (un punto en el que los redactores de este texto habrían coincidido con los zelotes).¹⁷

Es decir, Jesús no está rechazando el poder terrenal como tal, sino un tipo específico de dominio global, que en opinión de Theissen se deja traslucir en Lucas, y que implica otra capa de simbolismo que sólo pudo haberse añadido en tiempos de Jesús. Para Theissen, la tentación de los «reinos del mundo» era un ataque velado al emperador romano de la época. En el lenguaje en apariencia inocente de los Evangelios, detectamos un caldo de cultivo de agitación política bajo la superficie, que los lectores tempranos advertirían de inmediato.¹⁸

Satán se lleva a Jesús a un lugar elevado y le muestra todos los reinos del mundo, diciéndole: «Sobre estos reinos y todo su esplendor te daré la autoridad, porque a mí me ha sido entregada, y puedo dársela a quien yo quiera. Así que, si me adoras, todo será tuyo». Jesús rechaza la oferta, y citando de nuevo el Deuteronomio dice que uno sólo debería servir a Dios.¹⁹

Theissen observa que esta prueba consta de una postración ante un líder mundial que tiene el poder para conceder reinos y cuya adoración es una ofensa directa a Dios. Todos estos elementos eran rasgos característicos del reino de Calígula, pero de ningún otro emperador anterior a él.

La incompatibilidad del monoteísmo judío con el culto imperial —la adoración del emperador como dios viviente era obligatoria en todo el imperio— suponía un enorme dilema para los judíos que vivían bajo el dominio romano. Sin embargo, sus líderes accedieron a un compromiso en el que los sacrificios del templo se ofrecían a los emperadores, pero no iban dirigidos a ellos. Esto satisfizo a la mayoría, para quienes esta sutil distinción no valía una reacción draconiana. Sólo los emperadores más megalómanos, los más insistentes en su propia divinidad, trataron de forzar a los judíos a reconocer el culto imperial. El primero en convertirlo en un problema fue el atroz pero —desde una perspectiva segura del siglo XXI— siempre entretenido Calígula.

Mateo describe el mundo sobre el cual Satán ofrece un poder total como kosmos, «toda la creación», mientras que Lucas emplea el término ecúmene, «el mundo conocido», un sinónimo del Imperio romano. Lucas también especifica que Satán puede crear reyes, haciendo hincapié en los puntos de contacto entre Satán y el emperador romano: Calígula, por ejemplo, creó seis monarcas en Oriente, empezando por Herodes Agripa I en el 39 d. C. (Los gobernantes herodianos de tiempos de Jesús eran tetrarcas, no monarcas.)

Hay otro indicio que subyace en la palabra traducida como «adorar», proskynesis, o más concretamente, «prostrado ante». Esto se refiere a la práctica de hacer una reverencia completa ante el emperador, que la república romana y el primer imperio encontraban repugnante por sus connotaciones con la monarquía que rechazaban. Bajo el mandato de Augusto y Tiberio se toleraba en los visitantes extranjeros de Oriente, acostumbrados como estaban a postrarse ante un líder totalitario, pero la idea de que un orgulloso ciudadano romano hiciera tal cosa les repelía. No obstante, el demente de Calígula, que gobernó entre los años 37 y 41 d. C., conmocionó a Roma instituyendo esta práctica para todos —a los senadores se les pedía incluso que se arrastraran por el suelo ante su trono vacío en el capitolio—. Su sucesor Claudio (41-54) prohibió esta práctica, pero no sorprendió a nadie que Nerón volviera a introducirla (54-68). Lucas estaba señalando deliberadamente a los parecidos entre Satán y un emperador. Pero ¿cuál? Theissen considera que encaja bien en Calígula, de modo que esta parte de la escena de la tentación debe corresponderse con el periodo de su mandato, pero también reconoce que podría referirse a Nerón.

Sin embargo, Theissen no parece haberse dado cuenta de que también existe un marcado contraste implícito entre Jesús y Herodes Agripa I. Este nieto de Herodes el Grande, que se convirtió en rey de partes de la Palestina romana en el año 39 d. C. y en rey de los judíos en el año 41, fue odiado por su fidelidad a Roma. Apoyó la persecución de los cristianos de Jerusalén por parte de las autoridades judías, una situación que alcanzó un punto de inflexión durante su reinado. Si Satán representaba al emperador, también se estaba estableciendo un paralelismo con un gobernante que no había pasado la prueba que superó Jesús, y había aceptado el trono a cambio de reconocer la autoridad de Satán/Calígula: Agripa I. Esta versión del relato de la tentación debe por tanto emanar del periodo de su mandato, que duró hasta el año de su muerte, el 44 d. C., o al menos de los años en los que aún perduraba en la memoria de todos.²⁰

Un hombre de su tiempo

Aunque para los místicos cristianos y evangélicos el trasfondo histórico del relato de Cristo es del todo irrelevante para su relación personal con él, para cualquiera que intente localizar al Jesús histórico sin miedo ni trato de favor es de crucial importancia entender la realidad política de la época. Jesucristo fue en primer lugar, y fundamentalmente, una creación de su espacio y tiempo, con una mentalidad que era el resultado de siglos de historia judía.

Los orígenes del judaísmo son al menos tan misteriosos y controvertidos como los del cristianismo, pero afortunadamente sólo necesitamos hacer una breve mención de ellos. Los textos sagrados del pueblo de Israel —para los cristianos, el Antiguo Testamento— fueron recopilados en el siglo VI a. C., y aunque evidentemente se basen en fuentes más antiguas, fueron ampliamente editados y adaptados, haciendo imposible juzgar su precisión (lo que representa una especie de versión ampliada de las dificultades de valorar los datos históricos que recoge el Evangelio).

La historia legendaria —que evidentemente contiene atisbos de verdad, aunque las opiniones difieren en cuanto al grado— se remonta a la época en la que Yahveh forjó una alianza con el patriarca Abraham según la cual, si él y sus descendientes le adoraban como verdadero y único Dios, entonces él los convertiría en un pueblo poderoso y les ofrecería Canaán como su patria. El nieto de Abraham, Jacob —a quien Dios dio en llamar Israel—, fue, a través de sus hijos, el legendario progenitor de las doce tribus de la nación.

Según la historia, los hijos se establecieron en Egipto, donde sus descendientes fueron esclavizados. Al cabo de varias generaciones, Moisés sacó a los israelitas de Egipto para conducirlos a la tierra prometida de Canaán, que quedó dividida entre las doce tribus en torno al siglo XIII a. C. No obstante, muchos historiadores y arqueólogos, incluyendo los judíos, dicen hoy en día que los israelitas eran una mezcla de inmigrantes de Egipto y de cananeos que ya se habían establecido. Según una escuela, sólo tres tribus (Efraín, Manasés y Benjamín) completaron el éxodo de Egipto, y las otras nueve se derivaban de los cananeos.²¹ Algunos incluso creen que ninguna de las tribus estuvo en Egipto.

Asimismo, los datos revelan que la religión original de los judíos no era en absoluto tan inflexiblemente monoteísta como pretendían los reformadores del siglo VI. Aunque Yahveh era el dios supremo, otras deidades, especialmente su cónyuge, la diosa cananea Asera, se sentaban con él en el panteón.²² (El primer mandamiento, «no tengas otros dioses además de mí»,²³ implica la existencia de otros dioses.)

Cabe destacar, no obstante, que este dato depende de cómo definamos monoteísmo. Aunque hoy en día interpretamos el sentido de esta palabra como la creencia en un único dios, en el mundo antiguo muchas religiones, seguramente la mayoría, que ahora vemos como politeístas creían en un único dios-creador supremo anterior a la existencia y que creó a todo el resto de dioses y diosas. Los dioses individuales dependían del creador para su existencia y eran considerados como aspectos de esa deidad, tal como queda reflejado en la religión heliopolitana de Egipto, que inspiró las pirámides de Egipto. Así es como probablemente la veían los primeros israelitas, y luego con posterioridad se excluyó a las deidades menores (aunque no del todo, tal como revela la primera frase de la Biblia: el «Dios» que creó los cielos y la tierra es descrito por la palabra hebrea elohim, que es plural).

Durante unos trescientos años los israelitas eran una confederación informal de tribus bajo el dominio de Efraín, de la que surgió el sucesor de Moisés, Josué, conquistador de la tierra prometida. Asimismo, tuvo el honor de proteger el objeto más sagrado de los hebreos, el arca de la alianza. No fue hasta el año 1000 a. C. cuando los israelitas quedaron unificados en el reino de Israel bajo el icónico rey David, que trasladó el arca a Jerusalén, desencadenando así la antigua rivalidad entre las tribus de Judea y Efraín que perduró hasta los tiempos de Jesús a modo de antagonismo entre los judíos y los samaritanos. (Anteriormente Jerusalén era sagrada para el dios cananeo Shalim, del que se deriva el topónimo —y no, como se cree comúnmente, del hebreo shalom, paz—, tal como se aprecia en un texto egipcio del siglo XIX a. C. en el que la ciudad aparece citada con el nombre de Urusalim, «la fundación de Shalim».)²⁴ El hijo y sucesor de David, Salomón, famoso por su sabiduría, hizo construir el gran templo en Jerusalén para que sirviera de centro de culto a Yahveh.

Sin embargo, después de Salomón el reino se dividió en dos. Diez tribus del norte, dirigidas por Efraín, formaron el reino de Israel, mientras que las dos del sur —radicadas en Jerusalén— se convirtieron en el reino de Judea (por el nombre de la mayor de las dos tribus; la otra era la de Benjamín, aunque las dos eran prácticamente indistinguibles entre sí debido a los matrimonios mixtos). Al cabo de dos siglos, el reino del norte fue invadido por el Imperio asirio, con lo cual Judea pasó a ser la tribu predominante. Como resultado de ello, Judea dio su nombre a la religión y al pueblo (aunque siempre concebirían su tierra y su comunidad religiosa como «Israel»).

Pero en el año 607 a. C. le llegó el turno a Judea de ser invadida, y esta vez fueron los babilonios bajo el mandato de Nabucodonosor. El templo de Salomón quedó prácticamente destruido y el pueblo sufrió cautiverio en distintas oleadas traumáticas de deportaciones. Setenta años después, los babilonios fueron derrotados por los persas, y los hebreos exiliados —casi ninguno de ellos, por haber nacido en cautividad, había visto nunca Jerusalén— regresaron a su tierra, donde, a pesar de que seguía bajo el dominio persa, podían seguir practicando su religión. Se afanaron en hacer todas las reformas posibles en el templo. En este periodo la religión estaba codificada, y el principal promotor de esta práctica fue el escriba Ezra, que irónicamente introdujo elementos de la religión babilónica del zoroastrismo.

Una de las consecuencias más relevantes de estos sucesos, que cobrarán importancia en nuestra búsqueda del Jesús histórico, fue la división entre los judíos y los samaritanos, agrandando así la brecha postsalomónica. Ambos pueblos surgieron de ese periodo caótico que aseguraba preservar la religión original y que la otra era una versión desvirtuada. Los judíos alegaban que la larga asociación con los asirios y otras culturas había corrompido la religión de los samaritanos, mientras que estos últimos acusaban a los judíos de estar también influenciados por su cautiverio en Babilonia y de reinventar la religión con la excusa de una reforma, exacerbando así la fricción profundamente arraigada entre ellos.

El catálogo de conquistas no acabó aquí. En el año 331 a. C. Alejandro Magno expulsó a los persas e Israel quedó absorbida por el mundo helénico. Después de su muerte, Israel quedó bajo el mando y el control de los seléucidas, una dinastía de sirios helenizados. En el año 167 a. C., el rey seléucida Antíoco Epífanes, preocupado por el número de súbditos que se convertían al judaísmo, emprendió un pogromo concertado. Prohibió el culto judío, mandó ejecutar a las mujeres con bebés varones circuncidados, el templo fue saqueado y, en un acto de deliberada blasfemia, plantó una estatua de Zeus sobre el altar mayor. Fue este gesto lo que desencadenó la revuelta macabea, dirigida por Judas Macabeo («el martillo»), hijo del sumo sacerdote. Tras una larga refriega, los macabeos expulsaron a los seléucidas y se establecieron como los líderes seculares y espirituales de Jerusalén con la fundación de la dinastía asmonea (de Asmón, un venerable antepasado macabeo).

Entonces llegó el turno de los judíos de convertirse en conquistadores. Bajo el dominio de los asmoneos, se produjo un periodo de cuarenta años de expansión y conquista de las regiones vecinas: Samaria, Idumea (la bíblica Edom) por el sur, y después Galilea por el extremo norte, más allá de Samaria.

Un resultado fue la destrucción del propio templo de los samaritanos en la montaña sagrada de Gerizim, un rival del templo de Jerusalén, lo que no contribuyó a seducir a los samaritanos.

En el año 63 a. C., el general romano Pompeyo fue invitado a intervenir en una pugna interna por el poder: un gesto poco hábil ya que, como era de esperar, reclamó el territorio para Roma. Después de varias refriegas, un distinguido general edomita, llamado Herodes —«el Grande»— fue nombrado rey de los judíos, y gobernó desde el año 37 hasta el 4 a. C. A pesar de las habituales afirmaciones en sentido opuesto, Herodes profesaba la religión judía (pero sólo porque los asmoneos habían forzado la conversión de los edomitas al judaísmo dos generaciones atrás).

Aunque vilipendiado por su pueblo, Herodes patrocinó programas de edificación, incluso ordenó la reconstrucción del templo en el año 19 a. C., obras que duraron hasta mucho después de su muerte (por eso Jesús vivió en el «periodo del segundo templo»). Plinio el Viejo describió la Jerusalén de Herodes como la más famosa de las grandes ciudades de Oriente.

Cuando Herodes murió en el 4 a. C., sus territorios quedaron divididos entre sus tres hijos. El primogénito, Herodes Arquelao, recibió la mitad del reino, Judea, Idumea y Samaria; Herodes Antipas recibió Galilea y Perea; y Felipe, Gaulanítide e Iturea en el noroeste. Arquelao fue un gobernante tan incompetente que, al cabo de diez años de permanecer en el poder, después de que una delegación de judíos y samaritanos fuera a Roma para quejarse de él, el emperador Augusto lo exilió a la Galia, cediendo sus tierras a un prefecto romano, o gobernador. El tercer y más (in)fame prefecto, Poncio Pilatos, fue nombrado en el 26 d. C. Aunque el prefecto tenía el control absoluto, en Judea el consejo del Sanedrín tenía autoridad sobre ciertas cuestiones civiles, básicamente la práctica de la religión, sujeta a la supervisión de los romanos.

Por tanto, la Palestina en la que creció Jesús era un territorio complicado y acosado por la división y la tensión, muy especialmente entre el pueblo y sus terratenientes romanos, aunque el grado en el que los judíos se opusieron a su dominio podía variar. Había grupos nacionalistas militantes, como los zelotes, quienes consideraban la presencia de los romanos en su ciudad santa como una auténtica blasfemia y querían expulsarlos. Otros tenían un talante más filosófico, y estaban convencidos de que no se podía hacer nada. También estaban los que creían que, como no podía pasar nada sin la aprobación de Dios, él debía de haber querido que Roma gobernara sobre Israel (Pablo sugirió en estos términos que el emperador sólo podía tener el poder si Dios lo ordenaba, por tanto, los cristianos no deberían oponerse a él.²⁵ Irónicamente, el emperador al que se refería Pablo era Nerón). La presencia romana era un hecho de la vida judía en la Palestina del siglo I. Cualquier aspirante a predicador habría querido dar a conocer sus opiniones sobre este asunto, y Jesús no habría sido una excepción.

La sucesión de conquistadores dejó una serie de marcas en Israel, y no sólo cicatrices. Los griegos de Alejandro Magno estaban abiertos a una multitud de influencias culturales, un florecimiento que no hizo más que crecer con los romanos. Muchos judíos, especialmente las clases acomodadas, adoptaron los estilos de vida griegos, y los rastros de otras culturas del imperio estaban por todas partes —incluso la guardia real de Herodes el Grande, compuesta de cuatrocientos hombres, procedía de la Galia, la Francia actual.²⁶

Un ejemplo sorprendente de este multiculturalismo surgió en 1990, con el descubrimiento en un barrio residencial al sur de Jerusalén de un conjunto de osarios pertenecientes a la familia de Caifás, el sumo sacerdote del año 18 al 36 d. C., a quien los Evangelios describen como el responsable de la conspiración que acabó con la vida de Jesús. Uno de los osarios contenía sus huesos, y otro los de su hijo Josafat. Pero la mayor sorpresa es que un miembro de esta familia, una mujer llamada Miriam, había sido enterrada según las costumbres paganas, ya que se halló una moneda (fechada en el 42-43 d. C.) sobre su boca. La práctica de los judíos helenizados o incluso de los no judíos que se casaban con miembros de familias judías no era desconocida en Jerusalén, pero que un miembro de la familia del sumo sacerdote estuviera enterrado como un pagano era otra cosa. Si eso resultaba aceptable para los escalafones altos de la jerarquía, entonces es que Jerusalén se estaba volviendo realmente una ciudad multicultural.²⁷

Aunque consideráramos a Jesús como una figura fundamentalmente judía, él vivía y operaba en una cultura dual. Sin embargo, algunos han llegado a proponer que el propio Jesús, aunque estuviera inmerso en un entorno predominantemente judío, no era judío en absoluto. Según hemos visto, Burton Mack asegura que era un filósofo cínico.

Galilea, en concreto, el lugar donde se cree que Jesús desempeñó gran parte de su misión, no era judía en exclusiva. Al estar separada de Judea por Samaria, en la era dorada de los reinados de David y Salomón había formado parte del reino de Israel, aunque nunca llegó a erradicar por completo a sus antiguos habitantes. Después de Salomón, Galilea pasó a formar parte del reino del norte, después de ser capturada por los asirios y luego por los persas, aunque su pueblo no estuvo cautivo en Babilonia y, al igual que los samaritanos, sufrieron el desprecio de los habitantes de Jerusalén cuando regresaron del exilio.

Bajo el dominio griego, Galilea se convirtió en un espacio próspero de cultura helénica, pero, al igual que los samaritanos, por lo general los galileos ni se resintieron ni se resistieron a la presencia de los griegos. La cosa cambió cuando Galilea fue conquistada por los judíos bajo la dinastía asmonea en torno al año 100 a. C. Tal como observa Burton Mack, «sería incorrecto representar a Galilea como si de pronto hubiera jurado lealtad a la cultura judía».²⁸ No fue así. Los galileos no aprobaban el dominio de Judea ni el hecho de que Jerusalén estuviera ahora al frente de su administración, recaudando sus impuestos y siendo el árbitro de última instancia en disputas legales. De hecho, la situación mejoró para ellos con el dominio romano, ya que pasó a ser una unidad administrativa separada de Judea.

La región era conocida por los judíos como la «Galilea de los gentiles». Debido a su trasfondo y al resentimiento de Jerusalén, es probable que las formas poco ortodoxas y poco convencionales de judaísmo sobrevivieran o se desarrollaran en Galilea, como había sucedido en Samaria. Como los dos países estaban muy cercanos geográficamente, parece probable que el samaritanismo estuviera bien representado en Galilea. Fue aquí también donde la mezcla de culturas alentaría la fusión de ideas religiosas y filosóficas.

Jesús el Anticristo

La tensión eléctrica del dominio romano provocó un caldo de cultivo de expectativas apocalípticas. Sin duda alguna, de todos los tiempos terribles posibles, este era el momento propicio para el regreso del Mesías.

Moisés había iniciado la tradición de considerar a los israelitas como personas inspiradas por la divinidad que darían un paso al frente en momentos críticos para salvar a la raza o mantener al pueblo por el buen camino. Cualquier persona podía convertirse en un profeta, no tenían por qué ser sacerdotes o linaje real. Según la tradición judía, los profetas eran agentes de Dios para mantener a raya la religión. Si algo iba muy mal entre las filas de su pueblo elegido, Dios siempre inspiraría a alguien para denunciarlo, y cuando los profetas hablaban incluso los reyes tenían que escuchar.

Los libros escritos o atribuidos a los profetas, como Isaías y Zacarías, también se utilizaron como guía para el futuro, y en tiempos convulsos los judíos los estudiaban para obtener algún atisbo de esperanza y pistas acerca de su destino. Las personas habían llegado a pensar que, cuando las cosas tocaban fondo, Dios enviaba a un salvador, una figura que a menudo se relacionaba con la del Mesías.

No obstante, aunque debido al éxito del cristianismo tendemos a suponer que el Mesías fue el único salvador esperado, lo cierto es que la situación era más complicada. Había numerosas alternativas: que Dios en persona descendiera al mundo, o enviara a un ángel como Miguel, o el profeta Elías —en Malaquías, Dios promete: «Estoy por enviarles al profeta Elías antes que llegue el día del Señor, día grande y terrible»—,²⁹ o Melquisedec, o una clase de superprofeta no conocido. Los samaritanos tenían su propio equivalente al Mesías, el Taheb, a quien relacionaban con Josué y Moisés, una de cuyas funciones era llevar a los judíos bajo su control.

Además, había muchas ideas distintas sobre el Mesías, y a menudo resultaban contradictorias entre sí. El Mesías (Mashiah), la palabra hebrea para «el ungido», se tradujo al griego como Khristos, luego se latinizó como Christus hasta que al final pasó a ser «Cristo». En el Antiguo Testamento se utiliza para describir a Saúl, el primer rey de Israel, y a los sacerdotes que están ungidos en su oficio. Se aplicó incluso a Ciro de Persia, a quien describen como «el ungido del Señor», puesto que liberó a la nación del cautiverio babilónico.³⁰ A veces la expresión se utilizaba para personificar a toda la nación judía, pero empezó a aplicarse con mayor frecuencia al salvador que Dios enviaría en tiempos de necesidad.

Joseph Klausner, en The Messianic Idea in Israel (1956), resume las posiciones de los distintos libros proféticos sobre el Mesías, fechados entre el 800 a. C. y el 165 a. C. La mayoría carecen de un mesías humano, y la salvación era otorgada por el propio Dios o el pueblo de Israel en su conjunto. Sólo cinco libros tienen un «Mesías humano ideal», y Klausner resume lo que esperan de él:

Todos estos profetas describen a este Mesías humano como a un ser colmado de nobles cualidades espirituales y éticas. Rebosa sabiduría y comprensión, conocimiento y temor al Señor. Mata a los malvados con el aliento de sus labios, e imparte justicia y rectitud sobre la faz de la tierra. En términos generales, es justo y humilde; pero también es rey de la casa de David, un noble gobernante, colmado del espíritu de heroísmo, ante quien Israel y todos los gentiles se someten. No es en sí mismo un redentor, tal como el Mesías lo fue en una época posterior: el Señor [Dios] es el redentor, y el rey-mesías es sólo la cabeza del pueblo redimido, su rey político y espiritual; puesto que es justo y está libre de cualquier transgresión, también es rey del mundo, ya que todas las naciones se someten a Israel porque anhelan escuchar la palabra del Señor y aprender de sus modos.³¹

El problema es que la destrucción completa de las tierras judías durante la represión romana de las dos revueltas creó un vacío en el registro histórico. Podemos ver cómo las ideas sobre el Mesías fueron desarrollándose en los últimos siglos a. C. tal y como hemos descrito, pero luego todo desaparece en una especie de túnel negro del que sólo se sale cuando las tensiones amainan después de la segunda revuelta a mediados del siglo II d. C. A medida que nos acercamos a la salida y parpadeamos ante la luz del día, nos damos cuenta de que muchas de las ideas sobre el Mesías son ahora muy distintas de lo que eran cuando entramos en ese túnel. Resulta frustrante que no haya modo alguno de saber exactamente cómo, cuándo y con quién los conceptos mesiánicos concernientes a Jesús se originaron y desarrollaron. Por eso el descubrimiento de los Rollos del Mar Muerto resultó tan valioso, porque estos documentos arrojan luz sobre algunas de las ideas que se exploraron en el túnel, aunque muchas siguen estando a oscuras y son inescrutables.

Lo único que sabemos en realidad es que había distintos grupos especulando sobre el Mesías, a menudo de manera desproporcionada o planteando conceptos contradictorios sobre una serie de profecías y la recreación de las mismas con nuevas y exóticas variantes. Un famoso ejemplo de ello es el concepto que encontramos en los Rollos del Mar Muerto (así como en otras partes) acerca de la existencia de dos Mesías, uno un rey y otro descendiente del primer sacerdote de Israel, Aarón, el líder espiritual de la nación. No era, sin embargo, una opinión predominante.

Antes del «túnel» no cabía la menor duda de que el Mesías tenía que ser un descendiente de David; después encontramos debates sobre los falsos mesías, un detalle que podría explicar algunas de las contradicciones de los Evangelios acerca de si Jesús era sucesor del linaje de David o no (para Marcos no lo era, para los otros evangelios sinópticos, sí). Hubo ciertos desacuerdos sobre las señales con las que se reconocería al Mesías, tales como su lugar de nacimiento, o incluso si se daría a conocer o no.

Una de las ideas más curiosas, surgida en el siglo II, fue la de una especie de Mesías fallido, el «Mesías de José», del que se esperaba que surgiera de Galilea pero que, curiosamente, estaba destinado a morir en la batalla; sólo cuando lo haga podrá aparecer el Mesías de David. Sin duda alguna hay referencias veladas a Jesús: un Mesías descendiente de un José que procede de Galilea y está destinado a morir; pero igual de evidente es la diferencia de que muere en la batalla sin ningún atisbo de «poder redentor».³² (Una propuesta interesante es que este giro procede de una versión galilea del Taheb samaritano.)

Judea era un hervidero de expectativas de que el Mesías —u otro instrumento del juicio de Dios— haría su aparición soltando llamaradas por la boca en cualquier momento. No debería extrañarnos que hubiera muchos candidatos al título o que otros se lo atribuyeran. Jesús no fue en absoluto el único postulante. Uno de ellos, Simon bar Kokhba («Hijo de la Estrella»), que dirigió la segunda revuelta judía en 132-135 d. C., fue reconocido como el Mesías por el grueso de la población e incluso recibió el apoyo de los sacerdotes más influyentes, aunque murió en el campo de batalla. El destino del Mesías era dirigir al ejército de la nación a la victoria y no tener que someterse a una bochornosa ejecución como si de chusma se tratara, flanqueado por un par de delincuentes rebeldes.

Nadie esperaba que el Mesías fuera una figura parecida a la del Cristo de la cristiandad, tal y como Pablo propuso al principio. Se suponía que era un rey como David, con un mandato divino, pero monarca al fin y al cabo. Algunos esperaban de él que tuviera la capacidad para obrar milagros como los profetas y otros hombres santos, pero también es verdad que la gente siempre ha buscado estos poderes incluso en sus líderes seculares.

El Mesías no sólo tenía que expulsar a la fuerza opresora extranjera de Tierra Santa, sino que también tenía que restituir el reino de Israel a su estado original. Ello implicaba necesariamente la tarea nada fácil de congregar de nuevo a las doce tribus: nadie conocía su ubicación precisa, o si existía semejante cosa, y además estaba el espinoso problema de superar el prejuicio antisamaritano (casi todos los profetas concibieron una reunificación de las tribus de Judá y Efraín como parte del programa mesiánico).

Un texto del siglo I a. C., los Salmos de Salomón, establecía el programa de seis puntos que cabe esperar del Mesías, según explica James D. Tabor, de la Universidad de California: establecerse como gobernante de Israel; expulsar a los gobernantes extranjeros; instaurar la regla de la rectitud y del juicio, es decir, la ley mosaica; separar a los pecadores del pueblo de Israel; ampliar su dominio sobre todas las naciones del mundo y reunir a los pueblos diseminados de Israel. Jesús no logró ninguno de estos objetivos. Fue capturado, juzgado y ejecutado, citando a Geoffrey Ashe, «de forma horrible, humillante, y lo peor de todo, inesperadamente».³³ Según comentó el antiguo decano de York Alan Richardson:

Resulta casi imposible para nosotros comprender la ofensa a oídos judíos de la predicación de un Mesías crucificado. La muerte por ahorcamiento suponía en un hombre crucificado la maldición de la ley. Un rabino y carpintero crucificado se alejaba mucho de las expectativas, si existían, de un príncipe glorioso y triunfante del linaje de David, quien restauraría el reino de Israel, por no decir nada de las fantasías apocalípticas de un hombre celestial sobrenatural que mataría a sus asesinos con el aliento de su boca.³⁴

La desgracia fue exacerbada por el hecho de que el modo en que murió estaba referenciado como oprobioso en el Deuteronomio: «Cualquiera que es colgado de un árbol está bajo la maldición de Dios».³⁵ (Este juicio, que en un principio se refería a los cadáveres sin enterrar después de una ejecución, se aplicaba también a las víctimas de crucifixión.)

Los seguidores de Jesús tenían una grave lucha en sus manos para justificar la creencia en él como la figura que no había llegado a ser. Pablo abordó esta cuestión adaptando simplemente la definición de «Mesías», argumentando con su característico descaro que Dios había cambiado las normas. Pero este sigue siendo un gran problema para los comentaristas modernos, aunque por razones distintas: por derecho, Jesús debería ser olvidado como todos los otros «mesías» que se quedaron en la estacada: ¿por qué no ocurre lo mismo con él?

En la primera Epístola a los Corintios, Pablo reconoció que la razón por la cual los judíos no aceptaron a Jesús era que tanto el hecho como el modo de su muerte querían decir que nunca podría ser el Mesías. La respuesta de Pablo es que ese era precisamente el objetivo de Dios: aceptar a alguien que hizo exactamente lo opuesto a lo que se esperaba como medida de fe: «Ya que Dios, en su sabio designio, dispuso que el mundo no lo conociera mediante la sabiduría humana, tuvo a bien salvar, mediante la locura de la predicación, a los que creen».³⁶

Una estrategia más sensata que adoptaron los primeros cristianos fue examinar las escrituras judías en busca de profecías que pudieran presentar como relevantes para su nueva creencia. Encontraron una en Isaías, en una sección larga pero típicamente enigmática sobre un «siervo de Dios» que sufría y dio su vida como ofrenda de pecado, pero luego se «levantó en un estado de exaltación».

Ciertamente él cargó con nuestras enfermedades y soportó nuestros dolores, pero nosotros lo consideramos herido, golpeado por Dios, y humillado. Él fue traspasado por nuestras rebeliones, y molido por nuestras iniquidades; sobre él recayó el castigo, precio de nuestra paz, y gracias a sus heridas fuimos sanados.³⁷

Este texto se aplicaba a Jesús en la época en la que se redactó Hechos de los Apóstoles, en los años 70-80 d. C., es decir, unos cincuenta años después de la crucifixión. Sin embargo, no existen datos de que este fragmento de Isaías se tomara para predecir la venida de una figura mesiánica que sufrió por los pecados del pueblo antes de que Jesús fuera crucificado.

Ahí reside la mayor ironía. Jesús no sólo no logró cumplir con lo que simbólicamente se esperaba del Mesías, sino que creó el efecto contrario. Los judíos esperaban a su líder no sólo para que los liberara y restableciera sus años dorados, sino para que los convirtiera en la nación más poderosa de la tierra, gobernando en supremacía el planeta entero. Pero en Jesús encontraron a alguien en cuyo nombre (aunque no porque él lo quisiera así) se creó una religión cuyos devotos se aseguraron de que los judíos fueran vilipendiados como deicidas rechazados por Dios, lo cual dio como resultado directo varios siglos de represión y los pogromos más atroces, desalmados e implacables.

En cuanto al significado original de Mesías, no cabe la menor duda de que para millones de judíos a lo largo de los años, simplemente por un giro del destino, Jesús era en realidad el Anticristo.

3

¿NACIDO DE UNA VIRGEN?

La Navidad es la celebración más importante para la mayoría de las familias de Occidente, cuando incluso las tarjetas de felicitación de muchos no creyentes muestran a un niño Jesús arropado en un pesebre bajo la atenta mirada de su devota madre, María, y un José barbudo que vigila desde un costado. A menudo también aparecen unos pastorcillos cargados con un hermoso y peludo corderito, los tres Reyes Magos (con sus ofrendas de oro, incienso y mirra) y una variedad de animales de granja con ojos húmedos y un pelaje extraordinariamente limpio. Muchas personas que rara vez entran en una iglesia durante el resto del año descubren que el impacto emocional del periodo navideño los lleva a disfrutar de la misa del gallo o de un concierto de villancicos junto a fieles más comprometidos. En el interior de las iglesias parece reinar una paz que escapa a nuestra comprensión, una muestra irrefutable del festival religioso por excelencia que nos hace sentir bien. ¡Regocijaos, porque el Señor está cerca!

Desgraciadamente para el festival más evocador de todos, y al igual que otros aspectos del relato de Jesús, la Natividad está plagada de incoherencias y contradicciones, así como invenciones. Es lo más parecido a un cuento de hadas, aunque la fuente de inspiración de sus distintos elementos puede resultar sumamente reveladora.

La mayoría de las fuentes acerca del nacimiento, infancia y entorno familiar de Jesús se encuentra en los Evangelios canónicos: muy pocos textos del cristianismo temprano de categoría parecida, como el Evangelio de Tomás, se preocupan por la información biográfica, y todos ellos se concentran en la vida adulta y misión de Jesús. Es cierto que existen varios «evangelios de la infancia de Jesús» con intereses espurios surgidos en el siglo II, pero evidentemente son fábulas compuestas para llenar el enorme vacío sobre la biografía de Jesús. Aunque son sin duda alguna ficticios, un relato de mediados del siglo II sobre la vida de María, desde su nacimiento hasta el nacimiento de su hijo, un documento conocido como Protoevangelio (o bien El libro de Jacobo o El evangelio de la infancia de Jacobo), atribuido a Jacobo el Justo, bien merece una breve mención, ya que constituye la fuente de numerosas ideas cristianas sobre la Virgen María que hallamos en el Nuevo Testamento.

Marcos, el primero de los evangelios sinópticos en ser escrito, no dice absolutamente nada sobre el nacimiento o los primeros años de la vida de Jesús; empieza por su bautismo cuando ya era adulto, al igual que hace el Evangelio de Juan. ¿Por qué se esfuerzan por evitar los orígenes de Jesús? La respuesta lógica es que los autores no sabían nada de esa biografía. Por tanto, la pregunta más importante que nos debemos plantear es por qué Mateo y Lucas, los dos evangelios basados en Marcos, contienen añadidos sobre el nacimiento y la infancia de Jesús. Es indudable que, para ellos, el nacimiento y el linaje de Jesús constituyen el eje central de toda la historia: querían que sus lectores no tuvieran ninguna duda de que él era una figura especial debido a sus antepasados. Este supuesto linaje era lo más importante. Aunque quizá deberíamos ser más cautos sobre los añadidos de Mateo y Lucas.

La precaución se convierte en sospecha cuando nos damos cuenta de que sus respectivos relatos de la Natividad son completamente distintos. Con toda la autoridad de la que son capaces de hacer acopio, narran de forma íntegra, aunque con incompatibilidades entre sí, distintas crónicas de las circunstancias en torno al nacimiento de Jesús. Por ejemplo, Mateo nos cuenta la orden que dio Herodes de matar a todos los niños de Belén menores de dos años, y cómo la familia entera huye a Egipto, mientras que estos episodios son, literalmente, un libro cerrado para Lucas.

Parece como si los evangelistas trataran de llenar un hueco embarazoso en sus historias: los primeros cristianos querían saber acerca del nacimiento y los primeros años de vida de su héroe, y sin duda esperaban que su nacimiento fuera acompañado de numerosas señales y milagros, pero la cruda realidad es que nadie sabía nada sobre Jesús, o muy poco, antes de su bautismo. Así que ¿se inventaron Mateo y Lucas (o sus fuentes), como si de un Protoevangelio se tratara, toda la historia para satisfacer a la audiencia? De hecho, sabemos que sí se inventaron partes del relato porque podemos identificar algunas de sus fuentes. Aun así, las crónicas de Mateo y Lucas no sólo son distintas, sino que son del todo irreconciliables.

Coinciden en que María concibió a Jesús por intervención divina, y que era virgen en el momento de la concepción y hasta el nacimiento de Jesús. También coinciden en que, en el momento de la concepción de Jesús, estaba comprometida («prometida en matrimonio») con un hombre llamado José, descendiente del rey David. Pero los dos evangelios no están de acuerdo en si la pareja estaba casada cuando Jesús nació.

En la cultura de la época, el compromiso no era de hecho muy distinto al matrimonio: en términos legales, la pareja era considerada como marido y mujer desde el momento de contraer ese compromiso, y se consideraba que la unión era completa cuando vivían en la misma casa. Ello explica algunas supuestas anomalías, como por ejemplo cuando Mateo llama a José el esposo de María y al mismo tiempo los define como «comprometidos». No queda claro si se permitían las relaciones sexuales durante el periodo de compromiso: al parecer no estaban permitidas, pero en la práctica, y siendo la naturaleza humana tal como es, las normas no siempre se cumplirían.

Según Mateo, María se quedó embarazada y José quiso divorciarse de ella —curiosamente, para evitar que ella fuera humillada públicamente, algo que sin duda sería contraproducente para él—, pero un ángel le anuncia en un sueño que fue fecundada por el Espíritu Santo y que el hijo que lleva en su vientre «salvará a su pueblo de sus pecados». Después de esta revelación, José se casa con ella («acogió a María como esposa»), aunque evita cualquier «unión» con ella. En Lucas no se produce un dilema moral; no se nos cuenta la reacción de José a estos acontecimientos, y la pareja sigue comprometida en el momento del nacimiento de Jesús.

Lucas vincula la historia de la concepción y el nacimiento de Jesús a la de Juan el Bautista, nacido de una familiar de María, Isabel, estableciendo así una relación entre ambas figuras desde el principio. Mateo, en cambio, no establece este tipo de vínculo con Juan, y al igual que los otros evangelios, no muestra ningún tipo de parentesco entre ambos.

En Lucas, María y José ya están viviendo en Nazaret, Galilea; en Mateo, vienen de Belén, en Judea, y sólo aparecen en Nazaret tras el nacimiento de su hijo como resultado de su huida por el cruel infanticidio de Herodes. Seguramente, ello explica por qué Lucas sintió la necesidad de mencionar el censo, la razón, explicó, de que Jesús naciera en Belén.

En Lucas también encontramos a pastorcillos que ofrecen sus regalos al niño Jesús, mientras que en Mateo los que vienen a adorarle son los Reyes Magos —magos u hombres sabios— procedentes de «oriente», alertados de su presencia por una misteriosa estrella que aparece en el cielo. Ambas escenas añaden un toque de asombro, de adoración por el héroe divino recién nacido. Se espera de nosotros que sintamos también la magia del momento que evoca este episodio.

Algunos especialistas tratan de explicar estas discrepancias alegando que una crónica cuenta la historia desde el punto de vista de María, mientras que otra lo hace desde la perspectiva de José. Pero este argumento no se sostiene con la diferencia más llamativa que hallamos en las dos historias de la Natividad: la masacre de los inocentes. Está totalmente ausente del relato de Lucas. José y María se limitan a trasladar a Jesús a Jerusalén para que sea circuncidado cuando cumple ocho años, como era la costumbre en esa época, y luego vuelven a su casa de Nazaret. Sólo en Mateo hallamos el cruel relato de la persecución de Herodes del niño que supone una amenaza para su trono, su orden de matar a cuchillo a todos los varones menores de dos años que fueran de Belén y sus alrededores, y la búsqueda de refugio de la familia en Egipto.

El año del Señor

Tal vez lo más extraño de todo, puesto que el calendario occidental comienza con el nacimiento de Jesús, y que todos los años anteriores reciben la denominación de «antes de Cristo» y los posteriores «Anno Domini», en el año del Señor, o «después de Cristo» —aunque nosotros preferimos la denominación más neutra de «antes de la era común», abreviado «AEC» y «era común» o «EC»—, es que se desconoce el año de su nacimiento. Resulta imposible deducirlo a partir de las referencias aparentemente precisas de sucesos externos en los dos relatos de la Natividad, puesto que son mutuamente excluyentes. De hecho, la única certidumbre es que el nacimiento no tuvo lugar en el siglo I, y que se trató de un error garrafal cometido en el siglo VI cuando se calculó el AD 1.

Según el Evangelio de Mateo, Jesús nació durante el reinado de Herodes el Grande, el rey de todos los territorios judíos. Tras un reinado de treinta y seis años, Herodes murió en el año 4 a. C., así que si Mateo está en lo cierto, Jesús debió de nacer antes de ese año. Pero Lucas, aunque sigue ubicando la Natividad en el reino de Herodes, vincula concretamente el nacimiento con un censo (un registro de la población para fines impositivos) llevado a cabo cuando un tal Quirino era gobernador romano de Siria (el responsable oficial de toda la región). Sulpicio Quirino existió y fue, efectivamente, gobernador de Siria, pero ocupó ese cargo varios años después de la muerte de Herodes. Aunque sabemos por Josefo que organizó un censo en Judea en el año 6 d. C., una década después del fin del reinado de Herodes. Así que, según un evangelio, Jesús no pudo haber nacido después del 4 a. C., y según el otro, nació concretamente en el 6 d. C., es decir, con un mínimo de diez años de diferencia con la otra fecha.

El relato entero de Lucas plantea graves problemas. Él asegura que el censo fue resultado de un decreto del emperador Augusto en el que ordenaba que todo el imperio tenía que someterse a impuestos. Pero este decreto no se aplicaría al reino de Herodes, puesto que Roma reconoció su soberanía. Como José vivía en un país distinto, Galilea —que en el año 6 d. C. seguía gobernado por otro de los hijos de Herodes, Antipas—, el decreto no se aplicaba en su caso. Según la contundente afirmación del historiador Robin Lane Fox: «El relato de Lucas es imposible a nivel histórico y está repleto de incongruencias... por tanto, es falso».¹

Pero ¿qué importancia tiene? Otros cronistas de la antigüedad incurren en incoherencias parecidas, sea por error o por beber de fuentes erróneas. En última instancia, este tipo de falta es sólo un problema para quienes rechazan de lleno la idea de que los Evangelios puedan contener información errónea o estén sujetos a las limitaciones humanas.

Por ejemplo, algunos han intentado reconciliar la anomalía sobre el censo de Quirino proponiendo como alternativa que él sí ocupó un cargo en Siria en dos ocasiones, y que una inscripción del mandato de Augusto, hallada en Tívoli, muestra que su primer periodo de servicio abarcaba el año 8 a. C. y, por tanto, el reinado de Herodes.² Entonces, dicen, el censo organizado cuando Jesús nació pudo haber ocurrido durante el primer mandato de Quirino, es decir, mientras Herodes seguía vivo. No obstante, resulta que esta afirmación se basa simplemente en el abrumador deseo de demostrar que los Evangelios están siempre en lo cierto: aunque parezca increíble, el nombre de la persona implicada falta en la inscripción. Debido a la magnitud de esta fantasía, se supone que esta persona es Quirino.³

Desconocer el verdadero año del nacimiento de Jesús resulta frustrante, especialmente porque es imposible determinar cuántos años tenía al iniciar su misión. Los Evangelios contienen sólo dos referencias a la edad que tenía durante su ministerio, y no debería extrañarnos que estas también se contradigan entre sí. Lucas asegura que tenía en torno a los «treinta años» en el momento de su bautizo, mientras que Juan recoge comentarios de terceros diciendo que él «aún no había cumplido los cincuenta», lo cual quiere decir que tendría entre cuarenta y cinco y cuarenta y nueve años de edad, que era bastante por aquellos tiempos. Tal como veremos, el bautismo que marcó el inicio de su carrera pudo haber ocurrido en cualquier momento entre los veintinueve y los treinta y tres años de edad. Si nació en los últimos años del reinado de Herodes el Grande, habría tenido como mínimo unos treinta y cinco años, posiblemente más; si nació en la época del censo, entonces tendría unos veinticinco años.

¿Descendiente de David?

Mateo y Lucas trazan una genealogía que intenta demostrar que Jesús era descendiente de David, lo cual para la mayoría de los judíos era un requisito para ser el Mesías. Sin embargo, las dos genealogías plantean dos líneas flagrantemente distintas de descendencia, desde el principio hasta el final de la supuesta línea davidiana. Para Mateo empieza en el hijo de David, Salomón, hasta el padre de José, Jacobo, mientras que para Lucas empieza con otro hijo de David, llamado Nathan, y llega hasta el padre de José, al que llama Heli. Todos los nombres entremedio son distintos.

La ubicación que hacen Mateo y Lucas de la línea de descendencia davidiana de Jesús hasta José lleva a una gran contradicción con su afirmación de que Jesús era literalmente el hijo de Dios. Ambos insisten en su concepción divina, pero luego socavan descaradamente su propia afirmación ofreciendo datos de su descendencia mortal. Los autores estaban desesperados por cubrir ambas vías. Para ser el Mesías, Jesús tenía que haber descendido de David, pero para ser el Cristo cristiano tenía que ser el Hijo de Dios. (Pablo, en uno de los pocos datos que proporciona sobre el Jesús terrenal, escribió que era descendiente de David «atendiendo a la carne», aunque no se pronunció sobre una concepción o nacimiento milagroso.) Marcos no sintió la necesidad de ofrecer pruebas de ninguna de las dos opciones. Sin embargo, la rama de cristianismo predominante ha hecho caso omiso de esta discrepancia, alegando que ambos relatos de la ascendencia de Jesús son verdaderos, aunque sean netamente irreconciliables.

Algunos han intentado explicar la contradicción entre las dos genealogías sugiriendo que una se refiere a la de María, no a la de José, y muestra que ella también descendía de David; uno de los autores del Evangelio tuvo que interpretar erróneamente o cambiar la última generación porque no le satisfacía tener que seguir la línea femenina.⁴ Pero nos faltan datos sobre esta cuestión: se trata simplemente de un intento por reconciliar lo irreconciliable.

De hecho, si la genealogía de Mateo es correcta, ello demostraría que Jesús no pudo haber sido el hijo legítimo del linaje real de David. Uno de los hombres que figuran como ancestro de José es Joaquín, el hijo y heredero del rey de Judá, pero no sólo le habían prohibido su reinado, sino que la prohibición se hacía extensiva a sus descendientes. En palabras del Libro de Jeremías: «Porque ninguno de sus descendientes logrará ocupar el trono de David, ni reinar de nuevo en Judá».⁵ Esto habría invalidado cualquier reivindicación de Jesús del trono, así como su función mesiánica, aunque la genealogía hubiera sido aceptada.

Pero hay otros aspectos acerca de la genealogía de Mateo. Aunque él y Lucas trazan la línea de descendencia por vía masculina, Mateo incluye a cuatro mujeres, cuyas historias se conocen a partir del Antiguo Testamento. No queda claro por qué el autor de Mateo (o, posiblemente, su fuente) ha destacado a estas cuatro personas, pero lo más desconcertante es que las cuatro son extranjeras y de dudosa reputación. Tal como señala James D. Tabor: «Las cuatro mujeres que Mateo menciona en su genealogía practicaron el sexo fuera del matrimonio y al menos dos de ellas quedaron embarazadas».⁶ Tamar se disfrazó de prostituta para quedar embarazada de su suegro, Judá. (No es un hecho tan escandaloso como pueda parecer, ya que la viuda Tamar forzó básicamente a Judá a cumplir con algo que se resistía a hacer voluntariamente según la costumbre judía: casarse con ella porque él era el pariente varón más cercano de su difunto marido.) Rahab era una prostituta. Ruth era moabita, y los israelitas tenían prohibido mezclarse con moabitas en concreto por su «reputación de seductoras».⁷ La esposa de Uriah (Bathsheba, aunque permanece anónima en la lista de Mateo) era una adúltera que quedó embarazada del rey David mientras estaba casada con uno de sus generales, Uriah el Hitita. (Posteriormente, David se casó con ella y fue la madre de Salomón.) Se ha especulado que Bathsheba está incluida en esta genealogía para demostrar que incluso Salomón era hijo de una mujer de dudosa moralidad, a modo de desaire a comentarios parecidos sobre Jesús, aunque bien podría tratarse de una simple comparación.

Sin duda alguna, hoy en día esta insistencia en los dudosos antecedentes femeninos acarrea inevitables connotaciones desagradables para la propia reputación de María. Si lo que intentaba Mateo era hacer destacar a Jesús como el elegido, ¿por qué se molestaría en explicar estos detalles, aunque fuera de pasada? Lo cierto es que no hay nada positivo sobre la Virgen María en su dudosa genealogía por línea femenina.

Los conflictos entre las dos genealogías las invalidan como fuentes de información histórica: es imposible que ambas tengan razón, y seguramente ninguna de ellas la tenga. (Y aunque una sea auténtica, no hay forma de saber cuál de las dos lo es.) De hecho, no resulta muy difícil llegar a la conclusión de que el sospechoso silencio de Marcos y Juan sobre esta cuestión tan importante indica que ambas genealogías son falsas.

En cuanto a Marcos, no realiza comentarios comprometedores acerca del pedigrí de Jesús: sólo en una ocasión se refiere a Jesús como el «hijo de David», aunque no se especifica si él lo aceptó o lo rechazó.⁸ No obstante, más tarde, mientras predicaba en la explanada del templo, desautoriza la enseñanza de que el Mesías será necesariamente un «hijo de David».⁹ El Evangelio de Juan plantea aún más dudas sobre el supuesto linaje de David, y describe cómo la población debate si Jesús es o no es el Mesías, y en esa discusión los escépticos creen que él no desciende de David. Curiosamente el autor del evangelio no contradice estos comentarios, lo cual indicaría que él también se mostraba escéptico al respecto.

Aunque haya razones que expliquen por qué Mateo y Lucas pudieron inventarse el linaje davidiano de Jesús, resulta mucho más difícil imaginar las razones por las cuales Marcos y Juan optaron por ignorarlo o suprimirlo. Sobre la base de estos datos, debemos llegar a la conclusión de que la descendencia davidiana es falsa, tanto si fue inventada en tiempos de Jesús como en una época posterior.

Padres del Hijo de Dios

¿Qué sabemos sobre los padres de Jesús? Todas las fuentes coinciden en que su madre se llamaba María: los Evangelios suelen llamarla Mariam, a veces María, que era un nombre muy común. Pero más allá de esta información, no nos dicen prácticamente nada sobre su pasado o su persona, y lo poco que dicen resulta sospechoso. Para alguien tan importante dentro de la fe cristiana, especialmente la católica, apenas hace una aparición en los Evangelios; y su único papel protagonista, en la versión de la Natividad de Lucas, es fácilmente demostrable que es ficticio.

Como ya hemos mencionado anteriormente, sólo existe un texto no bíblico que asegura describir la vida de María, el peculiar Protoevangelio del siglo II. Este breve «evangelio» narra la historia a partir de su propia concepción milagrosa, después describe su infancia hasta el nacimiento de Jesús, y acaba abruptamente con la masacre de los inocentes. Sin duda alguna, esta curiosa obra fue ensamblada a partir de varios relatos distintos que llegaron al autor por transmisión oral o por escrito, aunque fueron editados con poco esmero —por ejemplo, de repente insertan una narrativa en primera persona en el texto en tercera persona—. Los anacronismos proliferan, mostrando así que fuera quien fuera el que compuso el grueso de esta obra no estaba familiarizado con las costumbres judías —ya que se refiere a la «tribu de David»—, y demuestra una profunda ignorancia sobre la geografía de Palestina.

Sin embargo, a pesar de todas estas incoherencias, algunos detalles han calado hondo en las enseñanzas católicas sobre María, por ejemplo, el que den en llamar a sus padres Joaquín y Ana, que ahora son santos. El Protoevangelio es también el origen (o al menos el primer testimonio narrado) de un aspecto de la vida de María que no sólo está profundamente arraigado en la creencia cristiana, sino que pasó a ser un artículo de fe católica: el de su concepción milagrosa por efecto del Espíritu Santo, nacida de una madre mayor y estéril tal como le anunció un ángel, y concebida sin la mácula del sexo para nacer libre de pecado.

Marcos no se pronuncia acerca de la paternidad de Jesús. Ni Mateo ni Lucas mencionan a José después de la Natividad: desaparece del relato y su destino es desconocido. El Evangelio de Juan se refiere a Jesús como «hijo de José», pero no se menciona nada más. Se producen unos cambios reveladores en un fragmento de Marcos cuando Mateo y Lucas vuelven a contar el pasaje. Mientras Marcos explica que el pueblo de Galilea, asombrado ante la prédica de Jesús, se refiere a él con las palabras: «¿No es acaso el carpintero, el hijo de María?»,¹⁰ Mateo lo interpreta como «¿No es acaso el hijo del carpintero? ¿No se llama su madre María?».¹¹ Lucas va incluso más lejos en su versión y escribe: «¿No es este el hijo de José?», y no se menciona a María.¹² En estas circunstancias, cabe suponer que Marcos es el testimonio más cercano al auténtico.

Así pues, en el primer relato, evidentemente el autor no consideraba al padre de Jesús lo suficientemente relevante como para merecer una mención —una omisión sorprendente—. Pero lo que aún resulta más asombroso es que se define a Jesús a título materno, lo cual era un insulto en esa cultura.¹³

Anunciado y concebido

El relato de Lucas empieza con el ángel Gabriel apareciéndose al padre de Juan el Bautista, el sacerdote Zacarías, y anunciando que él y su esposa Isabel han sido elegidos para tener un hijo que preparará a su pueblo para la venida del Señor. Como la pareja no tiene hijos y es mayor, no es de extrañar que Zacarías tenga sus dudas al respecto, aunque entonces interviene Gabriel y lo deja sin habla, advirtiéndole de que volverá a hablar cuando nazca su hijo.

Cuando Isabel está embarazada de seis meses, Gabriel se aparece a una pariente suya, María, para decirle que ha sido elegida por Dios para dar a luz al «hijo del Altísimo», aunque ella es todavía una virgen. Se trata de la famosa escena de la anunciación. Sin embargo, aunque resulte tentador rechazar el episodio como una invención posterior, Geoffrey Ashe ha planteado un argumento muy convincente, según el cual este no sólo sería un texto independiente anterior que Lucas incorporó a su relato, sino que puede incluso datar de la época de Jesús.¹⁴

Gabriel hace ciertas predicciones sobre el niño que María lleva en su vientre: «Él será un gran hombre, y lo llamarán Hijo del Altísimo. Dios el Señor le dará el trono de su padre David, y reinará sobre la casa de Jacob para siempre. Su reinado no tendrá fin».¹⁵ Sin duda, esto encaja con las expectativas convencionales del Mesías al destacar su papel como el rey-guerrero de las profecías que devolverá la grandeza de Israel. (La «casa de Jacob» se refiere a la totalidad de las doce tribus, lo cual está relacionado con la expectativa de que el Mesías reuniría a las tribus perdidas.)

Para la época en la que se escribió el Evangelio de Lucas ya habían ocurrido dos cosas. La primera, y muy llamativa, que Jesús había fracasado por completo en cumplir su papel mesiánico convencional; la profecía de Gabriel había fracasado. En segundo lugar, los primeros cristianos, como Pablo, habían abordado este problema redefiniendo el papel del Mesías. Por tanto, Lucas nunca pudo haberse inventado las palabras de Gabriel: ¿por qué hacer una predicción que ya había sido infructuosa? Si Lucas hubiera sentido la necesidad de inventarse algo, sin duda habría optado por decir que María había sido elegida para dar a luz a un hijo que salvaría a la humanidad con su muerte y resurrección. Este razonamiento queda confirmado por el hecho de que esto es, precisamente, lo que hizo Mateo: según su versión, Gabriel anuncia a José que Jesús «salvará al pueblo de sus pecados», encajando así la imagen cristiana reinterpretada de Cristo.

Sin duda alguna, en este caso Lucas recurrió a una fuente antigua que —supuestamente por respeto— no se atrevió a cambiar, a pesar de las graves incoherencias con su mensaje original. El mismo argumento se aplica a su fuente: quienquiera que la escribiera, nunca habría inventado una profecía falsa. Ashe llega a la conclusión de que este relato de la profecía de Gabriel tiene que ser anterior a la crucifixión de Jesús, cuando todavía había la expectativa de que cumpliría con su papel mesiánico. Quizá sea ir demasiado lejos, ya que la «profecía» pudo haber sido escrita muy pronto después de la crucifixión, cuando los seguidores de Jesús aún creían que él regresaría casi de inmediato. Aun así, Lucas no pudo haberse inventado lo que debe de ser uno de los episodios más antiguos de los Evangelios. Existen datos que permiten concluir que al menos alguno de los seguidores más cercanos a Jesús creía que él era el Mesías que anunciaban las profecías.

¿De quién es el alma que alaba al Señor?

En el relato de Lucas, después de haber recibido la visita de Gabriel, María hace una visita a Isabel en su casa, situada «en la colina de Judea». El bebé que crece en el vientre de Isabel patalea de alegría al ver llegar a María, por lo visto una señal temprana de la intuición de Juan y su papel de subordinado que reconoce al Mesías.

Conviene señalar que existen datos más que suficientes para concluir que los primeros capítulos de Lucas, que tratan de la Natividad, fueron ensamblados a partir de distintas fuentes anteriores. El estilo de estos capítulos es muy distinto al del resto del evangelio, y varios episodios indican que empezaron siendo poemas o himnos que circulaban por separado y luego se integraron enteros en la narrativa, como la profecía de Gabriel.

Sin embargo, algunos de estos capítulos no trataban de Jesús, sino de la concepción y el nacimiento de Juan el Bautista con la intención de alabarle. En Lucas, estos se han intercalado con el relato de Jesús con el fin de remarcar el punto de que, aunque su carrera y la de Juan eran independientes, al menos en un principio, Juan era el menos excelso de los dos. (Mateo no se pronuncia sobre Juan en su relato de la Natividad.)

Básicamente, Lucas ha incluido el material relativo a Juan el Bautista sin enmiendas, puesto que encaja en la perspectiva cristiana de que Juan fue elegido por Dios, aunque para una labor que no era ni de lejos tan importante como la de Jesús. Pero un episodio de este material ha sufrido cambios sumamente significativos.

En respuesta a las palabras de asombro y alabanza de Isabel —«¡Bendita sea la que ha creído que el Señor cumpliría sus promesas con ella!»—, en las biblias actuales María canta su humildad y regocijo ante el honor que Dios le ha otorgado. Y empieza:

Mi alma glorifica al Señor,

y mi espíritu se regocija en Dios mi Salvador,

porque se ha dignado fijarse en su humilde sierva.

Desde ahora me llamarán dichosa todas las generaciones.¹⁶

Hoy en día este canto o poema se conoce como «Magnificat», y constituye la liturgia más importante del movimiento mariano actual en ciernes (que incluso busca elevar a la Virgen María al mismo nivel que a su hijo). No obstante, existe un grave problema: la abrumadora evidencia es que esta canción se dedicaba en un principio a Isabel, y se recitaba en honor a su hijo, Juan el Bautista.

De hecho, los padres de la Iglesia no tenían muy claro si el Magnificat estaba dedicado a María o a Isabel: ambas opciones estaban muy repartidas. Muchos textos de la Iglesia temprana —como los escritos de Ireneo de Lyon, cerca del 180 d. C.— afirman categóricamente que la canción se dirigía a Isabel.¹⁷ ¿Cómo es posible que exista tal confusión sobre un pasaje tan importante? La respuesta puede ser más sencilla de lo que parece. Después de que Isabel alabe a María, el Evangelio de Lucas da continuidad al Magnificat con las palabras: «Y María dijo». También se ha comentado que, en un principio, el evangelio contenía un ambiguo «y ella dijo», sin especificar a cuál de las dos mujeres aludía. Por tanto, algunos comentaristas pensaron que se refería a María, otros se decantaban por Isabel, hasta que al final se decidió cambiar «ella» por «María».¹⁸

Si fue la canción de María, tendría mucho más sentido encontrarla después de la visita de Gabriel o del nacimiento, no como parte de un intercambio con Isabel. Además, el texto se relaciona con (e incluso cita a) la canción de Hannah en el Primer Libro de Samuel del Antiguo Testamento, y Hannah era estéril, al igual que Isabel, hasta que fue bendecida con un niño a una edad avanzada.

Pero al margen de lo embarazoso que resulte para los cristianos marianos, ¿apuntan los datos hacia algo importante? En primer lugar, sabemos que los himnos y poemas se habían compuesto en honor a Juan el Bautista al relatar su nacimiento milagroso. El «Benedicto», una «profecía» en forma de poema declamada durante su circuncisión por un Zacarías muy inspirado (cuando recupera el habla), se muestra inequívoco en sus alabanzas, y constituye otro ejemplo de composición que Lucas había integrado en su relato.

Es más que probable que estos himnos y poemas fueran compuestos no por los primeros devotos de Jesús, sino por los propios seguidores de Juan el Bautista. El catedrático de la Universidad de Yale Carl H. Kraeling señaló que este material «no muestra la menor traza de la tendencia común del Evangelio de situar a Juan en una posición subordinada de Jesús y de considerarlo como el precursor de Jesús»,¹⁹ a lo cual añadió: «La autonomía y el significado de Juan en el relato de su infancia nos indica que la historia se inició en círculos bautistas...».²⁰ Sin duda alguna, las leyendas sobre Juan fueron creadas por sus discípulos al igual que ocurrió en el caso de Jesús, con su propia concepción milagrosa y su correspondiente visita angélica. (Aunque no hay razón alguna para tomarse estas leyendas más en serio que los relatos de la Natividad de Jesús, la mayoría de los cristianos saben que Juan también era objeto de tan devota mitificación.)

Así que el verdadero origen del Magnificat apunta al hecho de que había algo más en el relato de Juan el Bautista, y su relación con Jesús, de lo que los Evangelios nos cuentan.

El relato de Lucas es la única evidencia que encontramos de la idea común de que Jesús y Juan eran parientes. Si María e Isabel lo eran —aunque no sepamos exactamente cuál era su parentesco—, entonces también tenían que serlo sus respectivos hijos en una relación de primos segundos, por ejemplo. Pero ninguno de los otros evangelios menciona una conexión familiar que, de confirmarse, sería una curiosa omisión. Se sospecha, aunque no se ha podido corroborar, que Lucas inventó la relación como instrumento de conveniencia para justificar el ensamblaje de los textos de Jesús y Juan, proporcionando así una razón para que ambas madres embarazadas se conocieran.

Un milagro sin precedentes

Como un nacimiento virginal en términos literales no tendría precedentes históricos, nosotros nos decantamos por el escepticismo acerca del milagro de María, y no somos en absoluto los únicos. Entre los que no descartan sin más este hecho por considerarlo una auténtica tontería, la posición predominante (al menos entre los no creyentes) es que el nacimiento virginal fue el resultado de un error de traducción de una profecía mesiánica, y que los detalles de la historia se derivaban de relatos parecidos sobre dioses y héroes paganos.

Aunque esta podría ser una noticia perturbadora para los cristianos convencionales de hoy en día —especialmente los católicos, que tienden incluso ahora a ser literales con la maternidad de María—, no queda claro si la primera generación de cristianos creía en el nacimiento virginal. Los datos son incompletos, aunque la información de la que disponemos no apunta en esa dirección.

Lo más llamativo es que Pablo nunca menciona un fenómeno tan sorprendente. Si él hubiera sido conocedor de la creencia la habría incluido en su relato, en términos positivos o negativos. Lo que resulta aún más llamativo es que Marcos y Juan tampoco se refieren al nacimiento virginal de Jesús; por tanto, si Mateo y Lucas no sacaron esa idea de Marcos, ¿de dónde proviene?

Según la hipótesis del error de traducción, una palabra de la profecía de Isaías sobre el nacimiento del Mesías, Almah, que quiere decir «mujer joven», fue erróneamente traducida al griego como parthenos, es decir, «virgen».²¹ Este hecho, según argumentan los críticos, muestra que la idea del nacimiento virginal debe de haberse desarrollado después de la muerte de Jesús. Por desgracia, no es en absoluto tan sencillo como eso. Curiosamente, y a pesar del equívoco popular, los autores griegos —como Homero, Eurípides y Sófocles— a menudo utilizan parthenos para referirse a una joven no casada, pero no necesariamente una mujer joven virgen, y de hecho existen numerosas referencias a la descendencia de una parthenos, que de hecho significa «hija del amor». Es decir, que parthenos y almah tienen básicamente el mismo significado, ¡y ninguno de los dos quiere decir virgen!²² La derivación en el sentido del nacimiento virginal es más compleja que una simple traducción errónea.

Existen numerosos versos proféticos —por ejemplo, en Isaías, Jeremías y Zacarías— que describen al pueblo y a la nación de Israel simbólicamente como la «hija de Sion» que a veces sufre los dolores del parto. Muchos de los mismos libros también utilizan la imagen de la «virgen de Sion», y de vez en cuando (por ejemplo, en el Libro de las Lamentaciones) las dos se funden con la denominación de «virgen hija de Sion». Geoffrey Ashe, en The Virgin (1976), sugiere que este complejo de imágenes —Israel como virgen e Israel como hija de Dios nacida como virgen y como fruto de un alumbramiento— bien pudo haberse transformado en la idea de que una madre virgen en sentido literal, y no simbólico, tuvo que estar implicada en la venida del Mesías.²³

Aunque esa es sin duda una posible vía de acceso a la idea de que Jesús, en calidad de Mesías, tuvo que haber nacido de una virgen, Ashe plantea otra posibilidad. Aunque muchos han descartado la creencia cristiana como copia de mitos paganos cuyos héroes tenían padres dioses y madres mortales, el paralelismo no es en absoluto exacto. Si bien existen relatos de «impregnación milagrosa», se produce un acto sexual, y después las mujeres o diosas implicadas no seguían siendo vírgenes.

Ashe señala que los únicos antecedentes específicos del concepto de «madre virginal» se hallaban en los cultos a dioses del antiguo Oriente Medio, y en concreto los de Egipto: Isis, Anat y Neit. Esta última era considerada como la madre y la hija del dios sol Ra; Anat era conocida como «la Virgen», la «Reina del Cielo» —al igual que Isis— y como «Madre de las Naciones».²⁴ Las dos primeras denominaciones pasarían a ser atributos de la madre de Jesús, y la última podría haber sido un puente a la hija virgen de Sion que personifica a Israel. Asimismo, al menos en el siglo V a. C., una comunidad de mercenarios judíos en Elefantina, una isla del Nilo, cerca de Asuán, tenía un templo en el que Anat era adorada junto a «Yaho» (Yahveh). Ashe señala que, a pesar de que Neit y Anat nunca se equipararon directamente (aunque ambas fueran adoradas en Elefantina), ambas eran identificadas con la diosa virgen Atena.²⁵

Por tanto, también es posible que los relatos de la concepción de Jesús y el nacimiento virginal deban algo a las creencias de los judíos heterodoxos que adoraban a una diosa. Pero ¿los redactores de los Evangelios (o sus fuentes) tomaron prestadas estas informaciones, o reflejan una idea prevalente en vida de Jesús?

Por otro lado, inevitablemente algunos preferían explicar las dudas sobre la paternidad de Jesús en términos más mundanos, por no decir calumniosos. Hacia mediados del siglo II, los judíos difundieron el rumor de que el padre de Jesús era desconocido porque el niño fue ilegítimo, y su madre una mujer conocida de dudosa virtud. Orígenes, en su réplica a las afirmaciones hechas por un crítico pagano del cristianismo, Celso, escribió en el año 150 d. C. que María había sido expulsada del hogar por su esposo carpintero debido a su infidelidad, y que posteriormente dio a luz a un hijo ilegítimo de un soldado llamado Panthera.²⁶ Sin duda cuesta pensar en una situación que esté más alejada del culto católico a la Virgen María.

El historiador británico Ian Wilson señala que ciertas referencias en los Evangelios indican que se difundieron rumores al menos durante la época en la que estos textos fueron escritos. En el proverbio 105 del Evangelio de Tomás aparece Jesús haciendo la siguiente declaración, tal vez a la defensiva: «Quien conociere al padre y a la madre será llamado hijo de prostituta», y en el evangelio de Juan aparece un grupo de judíos que dicen a Jesús: «No somos hijos ilegítimos», respuesta que Wilson interpreta como una indirecta.²⁷

El primer comentario más explícitamente hostil de una fuente judía lo encontramos en la Mishná del Talmud, en la cual Jesús es descrito como el «bastardo de una adúltera». Comentarios posteriores en el Talmud siguen en la misma línea de Orígenes y Celso al describir a Jesús como «ben [hijo de] Pantera», o variaciones como Pandera. Puesto que se trataba de un nombre común desde la época romana, siempre se ha explicado como una perversión del nombre parthenos, pero en 1859 se halló una lápida romana en Bingerbrück, Alemania, que señalaba la tumba de un tal Tiberio Julio Abdes Pantera. No sólo databa de los primeros años del siglo I, sino que este Pantera era un arquero de Sidón, en Fenicia, y había prestado sus servicios en Siria hasta su traslado al Rin en el año 9 d. C. El nombre de Abdes es semítico, aunque no necesariamente judío, y Pantera era una denominación bastante común entre los sirios del siglo I.²⁸ ¿Pudo haber sido el padre de Jesús? Como poco, este descubrimiento confirma que el nombre atribuido a su padre por esas fuentes hostiles era real.

Aunque esto demuestre que se difundieron rumores de una paternidad ilegítima en los primeros tiempos del cristianismo, ello no quiere decir que sean ciertos, sino que sólo reflejan lo que los enemigos de Jesús habrían dicho acerca de un niño de dudosa paternidad. Como estaba en el punto de mira, no es de extrañar que recurrieran a estos argumentos. En última instancia, nadie puede corroborar o desmentir estos datos. Sin embargo, estas historias demuestran que existe una cierta actitud ambigua, por no decir evasiva, en cuanto a la paternidad de Jesús.

Oh, pequeña ciudad de Belén

Aunque los relatos de la Natividad que ofrecen Lucas y Mateo coinciden en que Jesús nació en Belén (una de las profecías mesiánicas que, según algunas interpretaciones, tiene que cumplirse), ofrecen distintas razones por las que la pareja se encontraba en ese lugar. En Mateo se trata de su lugar natal, y el bebé nace en una casa, supuestamente la suya. En Lucas tienen que viajar hasta Belén debido a un censo impositivo romano, y como todo niño cristiano sabe, el Mesías recién nacido descansa en un pesebre «porque no quedaban habitaciones disponibles para ellos». Pero no dice nada de un establo, y tampoco queda claro por qué la estampa se configura como un pesebre.

Según una profecía de Miqueas, de Belén saldrá «uno que gobernará todo Israel»,²⁹ y el Mesías nacería allí.

Mateo cita concretamente esto en su relato del nacimiento (y lo utiliza para explicar cómo los Reyes Magos saben dónde mirar, ya que sólo la estrella los conduce hasta la casa concreta que están buscando). Así pues, ¿fue Belén elegida como escena ficticia para cumplir esta profecía?

La explicación que ofrece Lucas sobre por qué Jesús nació en Belén puede demostrarse que fue inventada: dice que José tuvo que viajar de Nazaret a Belén porque era la ciudad de sus antecesores, concretamente el gran icono judaico: el rey David. Pero como los impuestos romanos se basaban en la tenencia de tierras y propiedades, no en la procedencia concreta de la familia de un individuo, esta historia no tiene sentido. Una vez más, Lucas cambia los hechos para que se amolden a su relato, fusionando cuentos y tradiciones que relacionaban los orígenes de Jesús con Nazaret y Belén, e inventando una historia que reconciliara a ambos.³⁰

Al igual que ocurría con las suposiciones de descendencia davidiana, el Evangelio de Juan se va de la lengua, y describe las dudas que se plantearon sobre la función mesiánica de Jesús sobre la base de que, según las escrituras, el elegido vendrá de Belén, no de Galilea.³¹ Y aunque esta es la única vez que se menciona Belén en todo el evangelio, Juan no lo utiliza para luego explicar que este es el lugar de donde procedía Jesús. Como Marcos no menciona a Belén, cabe suponer que toda esta relación fue inventada concretamente para que Cristo cumpliera la profecía. El hecho de que a Mateo y a Lucas se les ocurrieran maneras completamente distintas de hacer esa conexión demuestra que casi con toda probabilidad fue inventada.

El niño Jesús nace, lo envuelven en unas mantas y lo colocan en el pesebre. Por indicación de Gabriel (de José en Mateo, de María en Lucas) le dan el nombre de Jesús, o, para ser más precisos, Yeshu o Yeshua: Jesús es una transliteración del nombre arameo en caracteres griegos (Iesos), una forma abreviada de Yehoshua, del griego Joshua, que significa «Dios salva».

Según Lucas, casi de inmediato un grupo de pastorcillos acuden a adorarlo, seguidos (o al menos eso nos cuenta Mateo) al cabo de un tiempo, que bien puede ser en cualquier momento durante los dos primeros años del bebé, por un grupo de hombres sabios o «magos». Los dos autores no parecen tener conocimiento alguno de los detalles de las historias del otro.

Los pastorcillos no eran nuevos adoradores de reyes recién nacidos que mueren y resucitan: según la tradición acudieron a los nacimientos del egipcio Osiris y del músico pastor Orfeo, aparte del bebé Mitras. De hecho, cabía esperar de cualquier nuevo dios que trabajadores del campo de manos ásperas se postraran ante él en un sencillo gesto de admiración.

La participación de los Reyes Magos ha desconcertado a muchas personas desde hace siglos: nunca se especifica quiénes son y por qué el nacimiento del Mesías es asunto suyo. La palabra griega es magoi, el plural de magos, un mago y/o persona culta, aunque no se explica qué relevancia tienen para el relato de Jesús. Lo único que sabemos es que «venían de oriente», lo cual no ayuda demasiado. (Lucas nunca menciona cuántos Reyes Magos son, sólo que traen tres regalos. Al cabo de unos años esos hombres pasaron a llamarse «reyes» según la tradición cristiana.) Vieron ascender «su estrella» cuando el Rey de los Judíos nació, y por eso decidieron viajar a Belén para adorarle, puesto que saben que se trata de su lugar de nacimiento por destino. (La estrella sólo reaparece cuando llegan a Belén, y a pesar de tratarse de un cuerpo celeste, se comporta de forma un tanto peculiar al guiarlos hasta la casa que andan buscando.)

La estrella siempre queda bien como tema para un reportaje navideño. Año tras año, se da a conocer una nueva teoría sobre el posible significado de la estrella de Belén: pudo haber sido un cometa, una supernova, incluso una extraña conjunción astrológica en vez de un suceso astronómico visible. A su vez, estas teorías nos llevan a fechar el nacimiento de Jesús basándonos en la referencia a una conjunción o un cometa concretos. Pero todas ellas comparten un defecto básico y muy grave: dan por sentado que el relato del Evangelio se refiere a un suceso real, pero contamos con evidencias abrumadoras de que se trata de otro episodio de ficción del Nuevo Testamento.

En primer lugar, el complejo ejercicio literario que se necesita para emplazar a la santa familia en Belén indica que nunca estuvieron allí, de modo que, si los Reyes Magos hubieran llegado a este lugar, se habrían llevado una decepción. Una estrella milagrosa es exactamente lo que los lectores de Mateo esperaban encontrar en un relato del nacimiento del Mesías: eran un elemento estandarizado de los «milagros y señales» del pensamiento contemporáneo judío. Por ejemplo, Josefo escribe en Las guerras de los judíos, cuando describe los augurios sobre la destrucción del templo: «Primero colgaba una estrella sobre la ciudad, tenía una forma muy parecida a un sable, y un cometa que permaneció allí durante todo el año».³² Puesto que el libro de Josefo apareció en la década de los setenta del siglo I, y seguramente la historia de estos presagios era muy conocida, no es descartable que inspirara el relato de Mateo. De hecho, un cuerpo celestial milagroso tenía que aparecer en el relato del Mesías. Una de las profecías más conocidas, procedente del Libro de los Números, declaró: «Una estrella saldrá de Jacob; un rey surgirá en Israel».³³ (El hombre al que mayor número de judíos consideran el Mesías es Simon bar Kokhba, «Hijo de la Estrella», que apareció aproximadamente un siglo después de Jesús.)

No queda claro lo que Mateo quería que su audiencia interpretara con la visita de los Reyes Magos, ya que en un gesto poco característico en él, no logra ahondar en su cumplimiento de una profecía mesiánica (aunque el relato incorpora dos de estos elementos: la estrella y el lugar de nacimiento). Ni siquiera se incluyen explicaciones sobre la identidad de esos magos. Se ha llegado a decir que tenían intención de representar a una de las tribus perdidas que se suponía que el Mesías debía devolver a Israel, pero Mateo no acaba de hacerlo explícito. «Magos» suele referirse a la casta sacerdotal del Imperio parto (en territorio persa). Pero ¿por qué estas personas estarían interesadas en el nacimiento del Mesías de Israel?

No obstante, Keith Prince señaló otra posible relación con nosotros: un suceso que ocurrió en Roma en el 66 d. C. Causó un gran revuelo por todo el imperio y quedó recogido al menos en tres cronistas romanos: Suetonio, Dion Casio y Plinio el Joven. Para celebrar el acuerdo tras varios siglos de guerras intermitentes con el Imperio parto, se organizó una impresionante comitiva que avanzaba desde el Éufrates por el este hasta Roma dirigida por Tiridates, el rey parto de Armenia, junto con los hijos de otros tres reyes partos y un séquito de tres mil hombres. Se dirigían a Roma para honrar a Nerón como a su dios. Según dijo Tiridates (eso nos cuenta Dion Casio): «He venido a ti, mi dios, para adorarte como yo adoro a Mitra».³⁴ Fueron acompañados por sus sacerdotes, los magos. De hecho, el propio Tiridates era mago aparte de rey.

¿Pudo esta gran celebración haber proporcionado al autor del Evangelio de Mateo una idea para añadir interés a la historia? Necesitaba una excusa para que Herodes supiera del nacimiento de Jesús, y los Reyes Magos la proporcionaban. Al mismo tiempo daba un varapalo a Nerón, el primer perseguidor de cristianos, y a su pretensión de ser la encarnación de Dios. El final de la visita de Tiridates nos ofrece la pista más reveladora: Dion asegura que Tiridates «no regresó por la misma ruta por la que había venido».³⁵ Los magos de Mateo, después de haber sido avisados en un sueño de que no debían regresar con Herodes tal y como habían prometido, «regresaron a su tierra por otra ruta».³⁶ Debido a todos los problemas relacionados con la fiabilidad de Mateo en esta cuestión, debió de haber extraído esta parte de la historia de otra fuente, y la visita de Tiridates a Roma parece haber sido su inspiración.

El «hijo peligroso»

Tal vez la mayor discrepancia entre las dos historias de la Natividad guarde relación con la masacre de los inocentes. Lucas no la recoge en su evangelio. Tras el nacimiento y la visita de los pastorcillos, y tal como prescribía la ley mosaica, a los ocho días de haber nacido su hijo, José y María lo llevaron al templo de Jerusalén para que fuera circuncidado. Dos religiosos, un hombre devoto llamado Simeón y la anciana profetisa Ana, reconocieron al bebé como el mencionado en las profecías. Después, José y María simplemente vuelven a casa, a Nazaret, con el niño.

Mateo es muy distinto. Alertado por los Reyes Magos del nacimiento del «Rey de los Judíos», Herodes decide acabar con esta amenaza a su poder y ordena matar a todos los niños varones menores de dos años que vivieran en Belén o sus aledaños. Pero un ángel avisa en un sueño a José, y le indica que huya a Egipto con la madre y el hijo, y por eso logran escapar. Tras la muerte de Herodes, otro ángel le indica a José que es seguro volver a Israel, aunque en vez de regresar a su hogar de Judea, para entonces gobernada por el hijo de Herodes, Arquelao, se lleva a María y al niño Jesús a Nazaret, en Galilea, cumpliendo así sin pretenderlo con una profecía de que el Mesías «sería llamado un Nazareno». Sin embargo, esta profecía no aparece en ningún otro libro del Antiguo Testamento. Se desconoce de dónde la sacó el autor del evangelio. (Al parecer, la lógica de Mateo que explica por qué la familia se dirige a Galilea es que Judea seguía gobernada por uno de los hijos de Herodes el Grande, pero esto demuestra que la historia es inventada, puesto que Galilea estaba gobernada por otro de sus hijos, Herodes Antipas.)

Existen numerosas razones lógicas que descartan el relato de la masacre de los inocentes como otra absoluta invención. En primer lugar, ¿cómo podía un evento tan importante ser conocido sólo por uno de los autores del Evangelio? Es mucho más probable que Mateo se inventara esta historia extraordinaria en vez de que los otros tres autores no la hubieran oído o no la consideraran digna de mención. En segundo lugar, semejante atrocidad por parte de Herodes habría quedado registrada por algún cronista: Josefo, por ejemplo, que se afana en dejar constancia de todos los excesos de Herodes.

Por último, también se hace eco del muy conocido mito del «niño peligroso» cuya existencia supone una amenaza a un líder cruel y tiránico, pero que logra escapar y regresa como adulto para cobrarse venganza. En esa época los lectores esperaban que cualquier figura relevante tuviera un nacimiento espectacular. ¿Se inventó Mateo esta historia para satisfacer a la multitud y justificar así el cumplimiento de otra profecía mesiánica? La primera es que el Mesías huiría a Egipto: escaparse de la masacre proporciona una razón por la cual Jesús puede viajar a Egipto. Mateo también vincula explícitamente la masacre con un pasaje en Jeremías referido a Raquel llorando a sus hijos, el cual, según explica, era una profecía de la masacre.

Las posibles pruebas que ofrecen algún tipo de vínculo con Egipto proceden de referencias hostiles a Jesús en el Talmud judío, ya que le denuncia como practicante de la brujería, que aprendió en Egipto, y con sus malas artes él dirigió al pueblo de Israel por el mal camino. Pero ninguna de las referencias talmúdicas se escribió antes del 200 d. C., como muy pronto, y aunque es indudable que se refieren a materiales más antiguos, el problema sigue siendo el de determinar si hay algún tipo de información contemporánea de Jesús, y si la hay, cuán fidedigna es. Evidentemente, como proceden de una fuente hostil deben tratarse con mucha cautela, aunque la insistencia en que Jesús había aprendido magia en Egipto es fascinante. ¿Fue un dato extrapolado de la única y breve referencia a un viaje a Egipto, o se basa en algo más explícito que se ha perdido en el devenir de la historia?

No hay nada que nos haga descartar a Egipto como destino refugio, puesto que daba cobijo a una nutrida comunidad judía, especialmente en la gran ciudad portuaria de Alejandría, que de hecho tenía la mayor población judía fuera de Palestina. Por tanto, había un tráfico abundante y buenas líneas de comunicación entre los dos países. En realidad, algunos comentaristas, incluso dentro de la academia, han detectado ciertas afinidades entre la enseñanza de Jesús y la religión egipcia, y han especulado sobre el hecho de que un viaje a Egipto pudo haberle servido para absorber estas influencias.

Los años perdidos

A estas alturas, sólo los cristianos más proclives a la literalidad de los textos negarían que los relatos de la Natividad son poco fidedignos, por decirlo de algún modo. Pero hay otra razón de peso para llegar a la conclusión de que son más o menos ficticios: las historias del nacimiento de Jesús tienen poco sentido incluso dentro de la historia del Evangelio. Belén, por no decir Israel entero, bulle de las noticias de que el Mesías ha nacido. Los pastorcillos acuden a adorarle. Los Reyes Magos recorren largas distancias para traer sus obsequios o mostrarle sus respetos al recién nacido. El bebé es reconocido como el Mesías por dos sacerdotes. Su nacimiento precipita una terrible masacre de niños que, de haberse producido, habría atormentado al pueblo de Belén durante varias generaciones. Pero luego todo el mundo, incluidos sus propios padres, se olvida de ello. Cuando reaparece al cabo de unos treinta años, nadie sabe quién es y tiene que demostrar de nuevo sus credenciales, una situación muy poco aceptable, especialmente para un pueblo muy orgulloso y con una historia muy larga.

Entre el nacimiento y el bautismo por parte de Juan el Bautista, cuando Jesús tenía como poco treinta años de edad, los Evangelios no nos cuentan nada sobre la vida de Jesús —otra omisión sorprendente—, salvo por una única mención en Lucas, en la que aparece como un niño en el insólito cuento en que es hallado en el templo a la edad de doce años después de que sus padres anden buscándolo desesperadamente. Cuando María riñe al pequeño por haberles dado un susto, él responde de forma sosegada, incluso arrogante: «“¿Por qué me buscaban?”, preguntó. “¿No sabían que tengo que estar en la casa de mi Padre?” Pero ellos no entendieron lo que les decía».³⁷

El episodio resulta inverosímil. Lucas acaba de contar una compleja historia sobre un ángel que se aparece a María, que da a luz a su hijo a pesar de ser una virgo intacta. Una hueste de ángeles envía a unos pastorcillos a honrar al recién nacido, y dos sacerdotes del templo lo reconocen durante la circuncisión en el templo. Si le añadimos Mateo, leemos que está siendo acosado por el rey en virtud de quien es, con lo cual sus padres se ven obligados a esconderse en otro país. Y ahora en este episodio María y José no tienen ni idea de lo que está diciendo.

Por tanto, ¿qué estaba haciendo Jesús antes de embarcarse en su ministerio público? Sus primeros treinta años (como mínimo) son un absoluto vacío. Todos los Evangelios nos dicen que vivía en Nazaret, aunque en algún momento se trasladó a la ciudad de Cafarnaúm, a orillas del mar de Galilea. No sabemos nada acerca de las circunstancias en las que creció; o a qué se dedicaba; si se casó y formó una familia. Sólo nos queda un absoluto vacío.

La única pista es una sola referencia a él como carpintero, e incluso esta podría no ser lo que parece. El Evangelio de Marcos describe cómo la multitud se refirió a él —sólo en una ocasión— como carpintero; es descrito como «hijo del carpintero» en Mateo, y la cuestión es ignorada por completo en Lucas. Para empezar, la palabra griega traducida como «carpintero» es tekton, que en realidad significa «constructor», no necesariamente un trabajador de la madera. Sin embargo, el eminente erudito judío del Nuevo Testamento Geza Vermes ha sugerido que el sentido original era bastante distinto.

Aunque el griego tekton aparece en los Evangelios, la palabra original habría sido el arameo naggar, que es también un coloquialismo para referirse a un hombre culto, un erudito. Vermes señala que como esta descripción aparece en un episodio en el que la multitud expresa sorpresa ante su erudición, parecería que este sentido de naggar sería más lógico.³⁸ Si Vermes está en lo cierto, podemos despedirnos de nuestra única pista sobre lo que Jesús hizo durante los primeros treinta y pocos años de su vida.

Algunos han comentado que la razón por la cual los Evangelios no se pronuncian sobre los años perdidos se debe a que Jesús creció en el seno de una comunidad religiosa cerrada como la de los esenios, donde fue instruido en las creencias que luego predicaría, pero no tenemos ni un atisbo de prueba sobre ello. Existe una absoluta falta de correspondencia entre muchos de los principios y las enseñanzas de los esenios, tal como las documentan los autores del siglo I (en especial, Josefo, que de joven coqueteó con el esenismo), y las atribuidas a Jesús en los Evangelios. Lo mismo se aplica a la idea de que Jesús pasó sus años perdidos en la India, donde fue formado en el budismo. Aunque algunas de sus supuestas enseñanzas muestran afinidades con el budismo, otras tantas no lo hacen, y muy especialmente la falta de un Dios personal.³⁹

La Sagrada Familia (versión extendida)

¿Qué sabemos de los antecedentes o el estatus social de la familia de Jesús? ¿Era rica o pobre? ¿Habían recibido una educación? ¿Tenían fuertes orientaciones sectarias? Todo ello es pertinente para nuestra discusión, ya que algunas teorías sobre el Jesús histórico lo tienen por un vástago de una distinguida dinastía, un descendiente de David, Herodes o incluso los faraones de Egipto. O bien lo ven como el líder de una conspiración familiar con objetivos religiosos o políticos. Sin embargo, ninguna de estas propuestas queda refrendada por los Evangelios canónicos o cualquiera de las fuentes no bíblicas. Si descartamos la teoría del linaje del rey David, entonces no nos queda nada sobre el trasfondo de su familia.

Cuando empieza la historia del Jesús adulto, José está ausente de la narración, pero su desaparición pasa desapercibida en los mismos Evangelios que se habían mostrado tan dispuestos a darle un papel preponderante en los relatos de la Natividad. Por lo general se asume que está muerto, pero podría no ser así. María sin duda vive, y parece sobrevivir a su famoso hijo, quien, si hacemos caso a los Evangelios (en contraposición a las iglesias católica y ortodoxa), era simplemente su primogénito.

Aunque los católicos creen que Jesús fue el único hijo de María, nacido de ella milagrosamente en su estado virginal, los Evangelios también recogen los nombres de otros cuatro hermanos, Jacobo, José, Judas y Simón. Sus hermanas no aparecen mencionadas, pero como se engloban en un plural cabe suponer que existieron como mínimo dos. Aunque nunca se menciona a Jacobo como discípulo en tiempos de Jesús, él estaba destinado a convertirse en el líder de la Iglesia de Jerusalén después de la crucifixión.

La Iglesia temprana no tenía problema alguno en aceptar que los hermanos eran de sangre. Eusebio cita a su antecesor Hegesipo acerca de los nietos de Judas, «que fue su hermano [de Jesús] en términos humanos».⁴⁰ (Estos nietos —sobrinos nietos de Jesús— vivieron a principios del siglo I.) No obstante, hubo dos situaciones que llevaron a la erradicación de sus hermanos y hermanas del escenario cristiano. En primer lugar, estaba la tensión entre la Iglesia de Jerusalén de Jacobo y la comunidad en Roma que apoyaba la interpretación de la misión de Jesús. Como esta última ganó la batalla para ser parte de la línea del cristianismo mayoritario, todo lo relacionado con la Iglesia de Jerusalén tenía que ser menospreciado, en especial cualquier indicio que pareciera otorgar a Jacobo una autoridad igual a la de los apóstoles a los que la Iglesia romana apelaba. Lo que era más importante desde una perspectiva teológica era la doctrina de que María no sólo había sido virgen cuando concibió y dio a luz a Jesús, sino que siguió siendo virgen durante el resto de su vida. Sin duda alguna, el hecho de que Jesús tuviera hermanos y hermanas más jóvenes invalidaba esta teoría y suponía un gran bochorno.

La explicación católica tradicional, registrada por vez primera a finales del siglo IV, sobre este desafío a la doctrina de la eterna virginidad de María es que los hermanos y hermanas de Jesús eran en realidad sus primos, los hijos del hermano de José y su esposa (y por tanto, sin ningún progenitor común con Jesús). La posición griega ortodoxa (procedente del Protoevangelio) es que eran hermanastros y hermanastras, los hijos de un matrimonio anterior de José.

La Iglesia católica explica que los Evangelios, escritos en griego, utilizaron la palabra adelphos para describir la relación, que significa «hermano» en un sentido literal. Pero el hebreo y el arameo eran más flexibles y aplicaban sus palabras para «hermano» a una variedad de relaciones entre varones, que incluían a los hermanastros, a los primos e incluso a los tíos y sobrinos. Según el argumento, cuando se escribieron los Evangelios, sus autores no tenían muy claro cuáles eran estas relaciones, así que se decidieron por adelphos, y por tanto le atribuyeron una relación más específica de la que realmente existió. Es una tendencia que se ha repetido en numerosas ocasiones en la traducción griega del Antiguo Testamento, el Septuagenario, donde hombres que no son hermanos de sangre se describen como adelphos.

Es cierto que este argumento se sostiene cuando se aplica a los Evangelios, pero queda totalmente socavado por los escritos de Pablo y Josefo: ambos escriben en griego, y ambos describen a Jacobo como adelphos de Jesús. Aunque es cierto que adelphos puede ser un término figurado para parientes masculinos en general, si alguno de estos autores hubiera conocido una relación más específica la habría explicitado. Especialmente porque Pablo conoció a Jacobo en persona, y cabría pensar que él sabía de lo que estaba hablando.

El hecho es que Jesús tuvo hermanos de sangre, y que su madre no fue una virgen perpetua, aunque hubiera permanecido intacta en el momento del nacimiento de su primogénito, lo que en sí mismo es una situación excepcionalmente poco probable. Las iglesias católica y ortodoxa están muy equivocadas en este tema. Sólo podemos extraer la conclusión de que todos sus argumentos al respecto son pura fantasía, procedente de su insistencia en la embarazosa doctrina de la virginidad perpetua, que en sí misma era una fantasía por parte de la Iglesia primitiva. Sin duda, aquí nos topamos con más datos sobre la indefendible misoginia y el horror hacia el sexo y el nacimiento, algo que no es compatible con un respeto por toda la creación de Dios.

¿Tuvo Jesús un hermano gemelo? Ciertamente uno de los discípulos, y posterior apóstol, se llama Tomás, que en arameo significa «gemelo». Sin embargo, en muchas fuentes tempranas —como el Evangelio de Tomás— recibe el nombre de Dídimo Judas Tomás. Dídimo también significa «gemelo» en griego, y es básicamente una traducción de su nombre arameo. Entonces su verdadero nombre sería Judas, y Tomás sería un apodo o sobrenombre. Pudo haber sido un gemelo, pero no necesariamente el gemelo de Jesús.

La tradición de que Tomás era el gemelo idéntico de Jesús se desarrolló entre los cristianos orientales en una época muy temprana, aunque desgraciadamente no hay forma de saber si esta teoría se basaba en hechos o era una extrapolación del nombre. Aquí la dificultad teológica radica en que, si Cristo fue concebido por acción divina, entonces también lo sería su gemelo. ¿Cómo podían los primeros cristianos que creían que tenía un hermano gemelo reconciliar este hecho con el relato de la Natividad que se concentraba únicamente en Jesús?

¿Un hombre casado?

¿Estuvo Jesús casado? Para los millones de aficionados al libro El código Da Vinci, la respuesta inequívoca es afirmativa. En la reconstrucción que hace Dan Brown se da por sentado que Jesús y María Magdalena fueron marido y mujer, y que tuvieron hijos, aunque esta información fue implacablemente expurgada por la Iglesia católica en los últimos dos mil años. Sin embargo, la idea no se circunscribe a la ficción, y el caso de un Jesús casado no carece de fundamento. Algunos comentaristas han propuesto a lo largo de los años que Jesús pudo haberse casado y engendrado hijos durante los «años perdidos» entre su nacimiento y bautismo.

No es una idea nueva: las sectas gnósticas del siglo II creían que Jesús había estado casado (o que al menos tuvo compañeras íntimas). Martín Lutero también creía —sobre la base de que era imposible que un hombre fuera célibe— no que Jesús hubiera estado casado, sino que mantuvo relaciones sexuales con distintas mujeres de los relatos del Evangelio (María Magdalena, la mujer samaritana y la mujer adúltera).

El caso de un Jesús casado fue defendido de manera muy competente por el erudito norteamericano William E. Phipps a principios de la década de 1970, aunque el argumento más convincente en este sentido puede parecer algo perverso desde una perspectiva moderna: básicamente, ni los Evangelios ni cualquier otra fuente cristiana dicen que no estuviera casado. De hecho, según veremos más adelante, al menos una fuente temprana da a entender que sí lo estaba. Siguiendo el dictamen de Phipps de que «son las prácticas poco convencionales de una persona las que tienen más probabilidad de recordarse y registrarse»,⁴¹ permanecer soltero en esa cultura era tan inusual que no cabe la menor duda de que si Jesús no se hubiera casado habría sido «recordado y registrado», y probablemente requeriría algún tipo de justificación o explicación. Por otro lado, puesto que era costumbre estar casado (o haber tenido una esposa; los viudos e incluso los divorciados no eran infrecuentes), un autor no se habría decantado por hacerlo explícito.

La prueba de ello proviene del modo en que los Evangelios tratan a los discípulos. Nunca se nos cuenta explícitamente que Pedro, por ejemplo, estaba casado, y aun así Jesús curó a su suegra, así que debió de estar casado. Si ella no se hubiera curado, nunca habríamos sabido que Pedro era un hombre casado, al menos no a partir de los Evangelios o de los Hechos de los Apóstoles (aunque una de las cartas de Pablo menciona que tenía una esposa).

Encontrar a un hombre soltero o célibe no sólo era inusual en la cultura judía, sino que se consideraba una excentricidad anormal. Puesto que la continuación y la expansión del pueblo elegido de Dios era un imperativo, se consideraba un deber religioso casarse y tener hijos (de ahí el temor a tener esposas estériles y maridos sin hijos en el Antiguo Testamento). El pensamiento rabínico predominante veía a los célibes como «violadores del mandamiento de Dios para procrear».⁴² Tal como señala Phipps, «no encontramos ejemplos de celibatos de por vida en toda la historia del Antiguo Testamento».⁴³

Los eruditos, como Geza Vermes, que aceptan que Jesús fue célibe y buscan una explicación atendiendo a la lógica judía ponen especial atención en el puñado de sacerdotes que predicaban el celibato, como Pinhas ben Yair en el siglo II.⁴⁴ Pero estos ejemplos sólo sirven para refrendar el caso de Phipps, puesto que el mandamiento de Pinhas se refiere claramente al estado preferible de un hombre que ya ha cumplido con su deber de casarse y engendrar hijos.

En la cultura judía de la época de Jesús, los hombres solían casarse a los dieciséis años —sin duda lo estaban a los veinte—, y el compromiso matrimonial tenía lugar un par de años antes con mujeres un poco más jóvenes. Los matrimonios estaban concertados, y a menudo las parejas ni siquiera se conocían antes de su compromiso, ya que era el deber de un padre encontrar a las futuras esposas de sus hijos, quienes no tenían nada que decir sobre esta cuestión. A falta de un padre, esta labor habría recaído en la madre de Jesús, María. Es decir, si Jesús no se hubiera casado nunca, esto habría reflejado una decisión consciente por parte de sus padres unos veinte años atrás, antes de que él se embarcara en su misión. Si rechazamos los relatos de la Natividad, no hay nada que indique que su familia consideraba a Jesús de un modo especial, y no hay ninguna razón en absoluto para que ellos tomaran una decisión de este tipo.

En última instancia, no hay modo alguno de que el caso de Phipps pueda probarse de forma concluyente, aunque tiene el peso de la lógica y las pruebas de su lado. De ser correcto, Jesús habría estado casado unos veinte años antes del inicio de su carrera religiosa. Para entonces pudo haber sido viudo, o pudo haber dejado a su esposa en casa para embarcarse en su misión.

Tal vez el argumento más convincente en contra de la teoría de Phipps no es la ausencia de la esposa de Jesús en estas fuentes tempranas, sino la falta de hijos. Sin embargo, tal como señala Phipps: «Jesús y su movimiento pertenecían a la rama profética de la tradición hebraica que no otorgaba gran importancia al individuo por su condición social. Aunque los profetas se casaban, en la mayoría de los casos no se hace mención alguna de sus hijos».⁴⁵ También existen explicaciones alternativas: la infertilidad o el elevado índice de mortalidad infantil en esa época. Una vez más, no tenemos mención alguna en ninguna fuente cristiana de los hijos o descendientes de una figura tan importante como Pedro.

¿Jesús de...?

Casi con toda probabilidad, la relación entre Jesús y Belén es de carácter puntual, pero el otro lugar con el que se le relaciona, y que además configura su nombre, es igual de misterioso. De hecho, es posible que no sea «Jesús de Nazaret» en absoluto.

En los Evangelios, Cristo es descrito de vez en cuando con los epítetos griegos Nazoraios, que se traduce como «el Nazoreno», o o Nazarenos, «el Nazareno». Esta pequeña distinción tiene consecuencias muy importantes para nuestra comprensión de la figura histórica de Jesús, y no sólo para atar los cabos de su biografía, sino también porque puede aclararnos su propia orientación religiosa. Algunos especialistas aseguran que la palabra no significa «de Nazaret».

Nazoraios debe de haber sido el nombre por el que Jesús se dio a conocer durante su ministerio público, puesto que los Evangelios coinciden bastante en darle esta descripción. También se refieren a la ciudad de Nazaret (Nazaret) en Galilea, lugar en el que al parecer creció (aunque el Evangelio de Marcos no da cuenta de la Natividad, sí dice que Jesús vino al río Jordán procedente de Nazaret con el fin de ser bautizado, y esta constituye la única referencia a la ciudad). Sin duda alguna, existe como mínimo una conexión implícita entre el lugar y el epíteto, aunque se hace explícita sólo en una ocasión, en Mateo, donde se invoca una profecía en la que el Mesías se llamará «Nazoreno» para explicar por qué tuvo que vivir en Nazaret, aunque, tal como hemos apuntado anteriormente, este vínculo mesiánico no se encuentra en los otros evangelios y no se extrajo de la fuente primaria de Mateo, que fue Marcos.

Otras fuentes resultan de poca ayuda. En la Mishná judía, Jesús recibe el nombre de «Yeshu» Hanotzri, pero existen algunas incertidumbres sobre si esto significa «de Nazaret» o «Nazoreno». Así que tenemos tres opciones: Jesús venía de Nazaret y «Nazoreno» se refiere simplemente a la ciudad; Jesús venía de Nazaret pero el epíteto significa otra cosa —la similitud entre las dos palabras es una coincidencia—; o bien la idea de que existía una relación con Nazaret es un error, el resultado de que los autores del Evangelio y sus fuentes malinterpretaran la palabra «Nazoreno» y cayeran en el error de pensar que se refería a la ciudad, que luego desembocaría en los relatos sobre la Natividad que conocemos.

Algunos dudan de la existencia de Nazaret en tiempos de Jesús porque no se menciona en ninguna fuente excepto en los Evangelios hasta el siglo III (e incluso esa primera alusión es objeto de disputa entre algunos historiadores, que aseguran que se refiere a otro lugar).⁴⁶ No obstante, si no existió ningún Nazaret, ¿cómo pudieron los autores del Evangelio mencionarlo? Correctamente o no, relacionaron a Jesús con una ciudad o pueblo llamado Nazaret, así que tuvo que existir y darse a conocer por ese nombre en la época en la que se escribieron los Evangelios, es decir, antes del año 100.

Pero esto no implica necesariamente que «Nazoreno» se derive del lugar. El problema principal radica en que los especialistas que creen que se origina en una fuente distinta a la de la ciudad no coinciden en la raíz etimológica de la palabra. Según una escuela crítica, la palabra se vincularía al vocablo nazir, «brote» o «rama» —a fin de cuentas, las profecías mesiánicas se referían a un brote o una rama de Isaí—.⁴⁷ Otros, en cambio, lo relacionan con nazar, «observar» en el sentido de observancia religiosa. Una tercera sugerencia tiene que ver con una secta específica dentro del judaísmo conocida como los nozrim (mazr en singular), que significa «guardianes del pacto», o, en palabras del erudito británico del Nuevo Testamento Hugh J. Schonfield: «Conservadores o preservadores... aquellos que mantuvieron la verdadera enseñanza y tradición, o quienes guardaban ciertos secretos que no querían divulgar a los demás».⁴⁸

Aunque todas estas explicaciones parecen plausibles, ¿es posible aislar la correcta? Por el momento quizá no se pueda, pero regresaremos a esto más tarde para tratar de contextualizar esta información con otros aspectos de la carrera de Jesús.

Un silencio ensordecedor

En resumidas cuentas: no sabemos casi nada sobre Jesús antes de que empezara su carrera pública. Gran parte de la información de los Evangelios es claramente ficticia, y lo que queda es cuestionable y genera poca confianza.

La información que parece fidedigna es muy escasa. Sabemos el nombre de la madre de Jesús y el de sus parientes varones, así como probablemente el de su padre. Sabemos que hubo algo extraño sobre su paternidad que ha dado pie a todo tipo de historias sobre su concepción milagrosa y su filiación ilegítima. Se le sitúa en Galilea, pero no queda claro si ese fue su hogar familiar o el lugar de su nacimiento.

No hay nada que podamos dar por sentado acerca del cuándo, dónde o en qué circunstancias nació Jesús, o cualquier otro aspecto de su trasfondo familiar. Tampoco sabemos nada sobre dónde fue educado, o si recibió algún tipo de educación. A pesar de la creencia popular de que era carpintero, no disponemos de información veraz sobre cómo se ganaba la vida. Pudo ser oriundo de Nazaret o no.

Pero incluso los huecos y las invenciones nos dicen algo: que los que se esforzaron por dejar constancia escrita de la vida de Jesús no sabían nada antes de que hiciera su aparición en la escena pública. Esto tiene que querer decir que ninguno de sus primeros seguidores sabía nada, de lo contrario algún tipo de información se habría filtrado entre los autores del Evangelio. Jesús debió de haber sido un misterio incluso para sus allegados. (Se trata de un hecho muy extraño, ya que algunos miembros de su familia se hicieron cargo del movimiento tras su muerte. ¿Es que no le contaron nada a nadie acerca de su pasado?)

¿Por qué tanto misterio? ¿Se debía a que sus orígenes eran demasiado comunes o demasiado particulares? ¿Fue este secreto un acto deliberado para crear un halo de misterio en torno a su persona o porque Jesús tenía un secreto que debía guardarse?

4

«SUMAMENTE CONMOVIDOS»

Tal y como vimos en el capítulo anterior, las historias que a todos nos encantan sobre el nacimiento de Jesús y sus primeros años de vida son una decepción, un simple recurso literario para causar impresión a los lectores del Evangelio y dejarles con la boca abierta ante la llegada de su héroe: el dios-hombre Cristo. No pudo haberse producido un nacimiento virginal; no existió ninguna estrella que orientara con su luz el sendero de los misteriosos Reyes Magos —que tampoco existieron—, y ni siquiera es seguro que Jesús naciera en la «pequeña localidad de Belén». Pero en el inicio de su ministerio público es donde los hechos y no la ficción salen a la superficie, y entonces podemos empezar a tomarnos todo el relato de Jesús mucho más en serio.

Aunque a primera vista los Evangelios parecen variar mucho, en realidad son sorprendentemente coherentes a nivel interno. Y por fin, por primera vez, hay fuentes independientes que permiten la referencia cruzada.

Las dos principales tradiciones del Evangelio, los sinópticos y el Evangelio de Juan, coinciden en los elementos básicos de la carrera de Jesús, que empezó con su bautismo a manos de Juan el Bautista, después de lo cual convocó a un grupo de discípulos y se los llevó a recorrer Palestina (principalmente, Galilea y otros lugares del norte), obrando milagros —curaciones y exorcismos— y predicando a multitudes ansiosas por ver semejante prodigio. Por último, durante una visita a Jerusalén, fue arrestado, procesado, condenado a muerte y crucificado.

No obstante, detalles como el orden de los acontecimientos e incluso muchos de los episodios clave son muy distintos en los dos grupos de evangelios. Por ejemplo, en los sinópticos Jesús se limita a su actividad en Galilea y los territorios del norte hasta su último y desdichado viaje a Jerusalén al final del relato, mientras que Juan describe a Jesús iniciando su ministerio en Judea y visitando varias veces la ciudad de Jerusalén desde el inicio de su misión. Pero ¿es posible determinar qué cronología es más fidedigna?

Tal y como apuntamos anteriormente, incluso los primeros comentaristas cristianos aseguraron que el autor del primer evangelio sinóptico, Marcos, presentaba historias sobre las obras de Jesús siguiendo su propia secuencia particular, puesto que desconocía su verdadera cronología. Esto encaja perfectamente con el análisis de los eruditos modernos, según el cual Marcos está compuesto de unidades narrativas individuales que conforman un relato a partir de breves fragmentos de enlace. Por tanto, no sólo no deberíamos tomarnos a Marcos literalmente en cuanto al orden de los acontecimientos, sino que tampoco podemos hacerlo con Mateo y Lucas, ya que siguen el argumento de Marcos.

Además, la versión de los sinópticos ofrece elementos dramáticos más satisfactorios, con su importante viaje a Jerusalén como punto álgido, lo cual indica que el orden de los acontecimientos por parte de Juan puede ser más creíble. (Tiene más sentido, por ejemplo, que Jesús hiciera numerosas visitas a la ciudad santa.) Pero incluso en este caso debemos ir con cuidado: sin duda alguna, Juan dio forma a su historia en torno al ciclo de las festividades judías, así que su cronología es sospechosa, aunque preferible a la de los sinópticos.

La diferencia entre las cronologías de las dos tradiciones del Evangelio cobra especial relevancia cuando examinamos la relación tan singular entre Jesús y Juan el Bautista, así como la relación entre sus dos ministerios. El Evangelio de Juan cree que se solapan, un dato que debe de ser cierto porque, como veremos más adelante en este capítulo, no pudo haberse inventado.

Sin embargo, todos los Evangelios canónicos coinciden en que la carrera pública de Jesús empezó cuando fue bautizado por Juan el Bautista, que evidentemente es una personalidad muy destacada en esta historia, y una poderosa influencia sobre Jesús. Pero ¿cuál fue exactamente su papel en este relato? ¿Podría servir para entender mejor la propia misión y propósito de Cristo?

Una aparición espectacular

Lo único en que los Evangelios del Nuevo Testamento —y todas las fuentes cristianas— coinciden es en que la importancia de Juan el Bautista se reduce simplemente a su papel del que allana el camino de Jesús, el que está inspirado por la divinidad (aunque él no sea la divinidad encarnada), un hombre santo cuya labor consiste en azuzar a las personas para que entren en un estado de expectación ante la llegada de este avanzado ser espiritual, y entonces, con una gran dosis de dramatismo, señalarlo cuando se aparece entre los hombres.

Tanto Marcos como Juan empiezan con la aparición de Juan el Bautista a orillas del Jordán. Si hacemos caso omiso del cuento de la Natividad, entonces los relatos de Mateo y Lucas también empiezan con el Bautista.

Muchos eruditos actuales prefieren la denominación de «Juan el Bautizador», una traducción más precisa del griego original: Ioannes o Baptistes o o Baptison. Ioannes es el equivalente griego del arameo Yehohanan, y «Bautizador» procede de la palabra inmersión en griego. Incluso la gramática revela las cualidades únicas de este hombre: la construcción («el» seguido de un verbo adjetivado) es muy infrecuente para el griego de esa época.¹ Quienquiera que fuese e hiciese lo que hiciese, Juan el Bautista / Bautizador era alguien especial.

Una vez rechazada la historia de la Natividad de Lucas, no nos queda ninguna otra fuente fidedigna de información sobre el trasfondo familiar de Juan el Bautista y los primeros años de su vida, la fecha de su nacimiento o la edad a la que empezó su actividad pública. Según hemos visto, la afirmación de Lucas de que Jesús y Juan el Bautista eran primos no es en absoluto cierta. El único hecho relevante que nos cuenta Lucas es que su relato de la anunciación incorpora fragmentos (especialmente, el Magnificat) que fueron compuestos en principio en honor a Juan, y eso nos indica en primer lugar que pudo haber sido más importante de lo que el cristianismo se ha esforzado por mostrar. Y este hecho, en sí mismo, da mucho en qué pensar.

Los nombres de los padres de Juan proporcionados por Lucas: Zacarías e Isabel, son probablemente ciertos, aunque es imposible saberlo. Zacarías era un nombre común, aunque Isabel (Elisheva) no lo era.

Lucas asegura que Juan descendía de una larga línea de sacerdotes por vía materna y paterna, ya que Isabel era descendiente del primer sacerdote de Israel, Aarón, el hermano de Moisés; aunque debemos reconocer que Lucas suele ser poco fiable en estas cuestiones. Pero aunque Juan procediera de una familia dedicada al sacerdocio, debió de repudiar su herencia cuando empezó su novedosa misión bautismal, ya que como mínimo planteaba un desafío implícito a los sacerdotes del templo. Así pues, ¿importa todo este trasfondo genealógico?

Existen otras fuentes repletas de cuentos chinos y relatos milagrosos, entre ellas la Vida de Juan, escrita por el obispo egipcio Serapión de Tmuis en torno al año 390, aunque no hay razón alguna para tomarlo especialmente en serio, salvo tal vez por el hecho de que es la primera referencia conocida a una tradición que vincula a Juan el Bautista con Ain Karim (la palabra árabe que significa «fuente del viñedo»), un pueblo bastante grande, situado a unos ocho kilómetros al oeste de Jerusalén, que en la antigüedad se conocía como Karem y Beth Hacceram. La Vida de Juan asegura que este es el lugar donde Isabel murió y fue enterrada, pero otros escritos, del año 530, también aseguran que Ain Karim era el lugar de nacimiento de Juan.

Puesto que todos estos textos son muy tardíos, tal vez deberían ser tratados con cautela, pero por otro lado no están basados en los Evangelios y no dependen de ninguna profecía ni leyenda (a diferencia de las tradiciones que identifican el lugar de nacimiento de Jesús), así que podrían basarse en una tradición sólida. Asimismo, el vínculo entre Juan el Bautista y Ain Karim se ha visto reforzado por los recientes descubrimientos arqueológicos, tal como veremos a continuación.

«Una voz que clama en el desierto»

En Marcos, Juan aparece «en la región del desierto», eremos, «una zona despoblada y no cultivable que suele utilizarse como pasto»,² que no es necesariamente el lugar seco y sombrío que evoca la terminante palabra desierto. Juan predica y bautiza en este lugar. Él proclamó, supuestamente con un tono de voz tan alto como se lo permitieron sus pulmones, que las personas deberían prepararse para la venida del Señor a través del arrepentimiento (literalmente, «cambiar de opinión»).³ Dejó muy claro que la señal externa y visible de ese cambio de parecer, así como la «remisión de los pecados», es el bautismo en una inmersión total en las aguas del río Jordán. Sin duda alguna, había llegado la hora de difundir ese mensaje que caló hondo en las mentes de las masas: «Todo el campo de Judea y todo el pueblo de Jerusalén»⁴ acuden a él para bautizarse. Seguramente sea una exageración, o quizá no tanto.

El río Jordán marcaba la frontera entre Judea, que estaba bajo el control directo romano, y Perea, gobernada, junto con Galilea, por Herodes Antipas. Según veremos más adelante, tanto los Evangelios como Josefo dan a entender que Juan estuvo básicamente activo en la zona de Perea, al este del río.

La forma inusual de vestirse y vivir de Juan es digna de mención: su distintivo (y al parecer maloliente) ropaje de piel de camello y su cinturón de cuero coincidían con el atuendo del profeta Elías, según el Antiguo Testamento.⁵ También comía langostas y miel silvestre, aunque ello sólo indica que vivía de lo que le daba la tierra, en vez de seguir una dieta exótica o melindrosa.

Hasta aquí, todo claro. Pero cuando centramos nuestra atención en su mensaje, otras intenciones se cuelan en los relatos de los Evangelios. Juan predica que «uno más poderoso que yo» le sucederá, que no bautizará con agua sino con el Espíritu Santo —literalmente, aliento sagrado—, y que «ni siquiera merezco agacharme para desatar la correa de sus sandalias».⁶ El gesto de desabrocharse las sandalias, una imagen que se repite en Mateo y Lucas (aunque Mateo habla de «llevar» las sandalias), era netamente la labor de un esclavo, y en especial de uno de poca categoría; en la literatura rabínica el gesto de sacar y poner zapatos se utilizaba exclusivamente como imagen de una relación entre amo y esclavo.⁷ Así que, desde el principio, sitúa a Juan el Bautista no sólo en una posición subordinada, sino en una relación servil y sumisa con Jesús.

Mateo y Lucas tiran un poco más del hilo de esta historia y añaden detalles que se derivan de una fuente común, aunque la presenten de maneras distintas. Ambos añaden el episodio en el que Juan lanza un furibundo ataque a su público llamándolo, entre otras cosas, «una hueste de víboras» y «frutos podridos» por haberse desviado del verdadero sendero de Dios. Las palabras atribuidas a Juan en Mateo y Lucas son prácticamente idénticas (sólo cuatro palabras distintas de sesenta y cuatro) y es evidente que se originan en Q, aunque los dos evangelios las dirijan a grupos diferenciados: en Lucas, los improperios de Juan se dirigen al pueblo de Israel en su conjunto, en Mateo son sólo los fariseos y los saduceos los que acuden a él.

La mayoría de los eruditos aceptan que estas palabras fueron realmente pronunciadas por Juan. No hay razón alguna por la que posteriores generaciones de cristianos tuvieran que inventárselas, y de hecho existen razones de peso para que no lo hicieran: el reproche no se relaciona en absoluto con el mensaje básico del Evangelio (en el que Jesús llama a las personas al arrepentimiento antes de que él pueda salvarlos). Aunque es evidente que Juan pronunció estas palabras u otras parecidas, resulta frustrante no saber si se estaba refiriendo a todos los judíos o sólo a algunos de sus grupos.

Lucas añade unos fragmentos adicionales en los que el Bautista insta a las personas a compartir sus posesiones. También envía mensajes concretos a los recaudadores de impuestos y a los soldados, algunos de los cuales se repiten posteriormente en el relato de Jesús. Insta a los recaudadores a no tomar más de lo que exige la ley, y a los soldados les dice que no recurran a la extorsión y que se contenten con sus sueldos. Estos mandamientos indican que Lucas era como mínimo consciente de que había un componente político en el mensaje de Juan, aunque no logre hacerlo explícito: ambos abordan la cuestión de la colaboración con los amos romanos, una insistencia en el aspecto político que refleja fielmente a otras fuentes.

Otro indicio de que los seguidores de Juan eran de muy distintas procedencias, o de lo amplio que era su mensaje, es que Mateo incluye a Jesús debatiendo con los sumos sacerdotes, y les dice: «Porque Juan fue enviado a ustedes a señalarles el camino de la justicia, y no le creyeron, pero los recaudadores de impuestos y las prostitutas sí le creyeron».⁸

Lucas lo relaciona con su relato de la Natividad situando a Juan el Bautista de niño viviendo en el «desierto» hasta el momento de su labor pública como predicador, en el año quince del gobierno de Tiberio (el 28 o 29 d. C.). Pero ¿podemos realmente tomarnos la cronología de Lucas en serio? Es poco probable que el Bautista viviera toda su infancia en el desierto.

Existen algunas diferencias significativas en el modo en que Juan el Bautista es presentado y descrito en el Evangelio de Juan, lo cual nos revela más información sobre él, aparte de indicios de su importancia y su influencia sobre Jesús, que cualquier otra fuente cristiana. Pero, paradójicamente, también es el que hace mayor hincapié en el hecho de que Juan fue sólo el precursor, y que Jesús fue sin lugar a dudas la estrella del espectáculo.

En este evangelio, Juan el Bautista sólo recibe el nombre de «Juan» —sin título ni epíteto—, y, a diferencia del retrato de los sinópticos, no va acompañado de una introducción o explicación. Sin duda alguna, el autor daba por sentado que su público sabía quién era, lo cual puede explicar algunas de las diferencias entre su relato y el de los otros evangelios: si su público ya estaba familiarizado con Juan, nunca se habría salido con la suya de haber embellecido los hechos. Esta es presumiblemente la razón por la cual este evangelio reconoce el solapamiento entre las carreras de Juan y Jesús, al igual que en los sinópticos.

Siguiendo su característico estilo, el Cuarto Evangelio desarrolla la historia identificando el lugar en el que Juan bautizaba como «Betania, en la otra ribera del Jordán» (para distinguirla de la Betania de las afueras de Jerusalén, que tiene un papel destacado en el relato posterior), conocida también como Betheraba. Era una pequeña localidad situada en el lado oriental del Jordán, en Perea, junto al camino principal que discurría por el este desde Jerusalén.

El Evangelio de Juan hace hincapié en el hecho de que Juan el Bautista no era el elegido, sino sólo el antecesor que allanó el camino para el que había de venir. Los judíos enviaron a fariseos de Jerusalén para preguntarle a Juan si él era el Mesías, a lo que responde que no, cosa que no puede sorprendernos, dada la intención del Evangelio. (Se produce una negativa similar en Lucas.) Luego le preguntan si es Elías, y también lo niega, y por último le preguntan si él es el profeta, lo cual niega de nuevo (se refiere a la expectativa de la llegada de un profeta de categoría similar a Moisés, con la capacidad de crear leyes nuevas, una figura a la que aluden algunos de los Rollos del Mar Muerto y que Raymond E. Brown denomina un «Moisés en calidad de profeta»).⁹

El Cuarto Evangelio es el más elocuente en negar ciertas cuestiones acerca de Juan el Bautista: no fue el Mesías, lo fue Jesús; no era la luz, Jesús era la luz; Jesús existía antes que él; Juan nunca «dio señales» (es decir, no obró milagros), etcétera. Es evidente que estas cuestiones quedaron recogidas porque la población en la época del Evangelio de Juan las creía acerca del Bautista. Tal como explica Brown (la cursiva es suya): «Parece razonable sospechar que algunas de las negativas sobre Juan el Bautista en el Cuarto Evangelio tenían intención de refutar las afirmaciones que los sectarios de Juan el Bautista hacían sobre su maestro».¹⁰

Esta insistencia en la inferioridad del Bautista, unida a ciertas paradojas del Cuarto Evangelio, llevó al eminente erudito alemán Rudolf Bultmann a pensar en una hipótesis provocadora. Explica que partes del Evangelio de Juan fueron adaptadas —o, quizá de un modo más cínico, plagiadas— de textos que en un principio fueron compuestos por los seguidores del Bautista, incluido el famoso prólogo de la «palabra de Dios». En su comentario de 1964 sobre el Evangelio de Juan, Bultmann escribe acerca de estos versos iniciales (las cursivas son suyas): «Esto indica que el texto fuente fue un himno de la comunidad bautista».¹¹

Bultmann también comentó que los discursos reveladores puestos en boca de Jesús en ese evangelio empezaron siendo textos de la secta bautista, y llegó a la conclusión de que buena parte de ellos fue escrita por los seguidores de Juan el Bautista y luego adaptada por los cristianos. Basándose en esta premisa, propuso que el Evangelio de Juan fue escrito por un exdiscípulo del Bautista que se había convertido al movimiento de Jesús. En cualquier caso, el hecho de que los autores de Juan y Lucas sintieran la necesidad de plantear la cuestión de si el Bautista era el Mesías (aunque fuera para refutarla) sólo puede querer decir que al menos un número importante de personas en la época en la que se escribieron los Evangelios creía que él era precisamente el Mesías.

No era sólo un precursor

No obstante, en lo concerniente a Juan el Bautista, disponemos como mínimo de una fuente independiente de información, aunque desgraciadamente no ofrece muchos detalles. Josefo, en su Antigüedades judías —en el que el autor menciona a Juan Baptistou, en contraposición a los Baptistes o Baptison, lo cual revela que era su propia obra—, nos cuenta muy poco sobre el Bautista. A diferencia de sus disputadas referencias a Jesús, sin duda alguna el episodio sobre Juan el Bautista es auténtico.

Después de explicar cómo Herodes Antipas se enfrascó en una guerra con Aretas IV, el rey de Nabatea —que terminó con la sonada derrota y destrucción del ejército de Antipas—, Josefo explica que el pueblo entendió la derrota como el juicio de Dios sobre Antipas por haber ordenado ejecutar a Juan el Bautista. Luego menciona a «Juan, a quien llamaban el Bautista», a quien era evidente que admiraba. Josefo, que nació alrededor de la época en la que Juan fue ejecutado, tuvo que basar su testimonio en fuentes orales, aunque lo que había oído le había interesado mucho, puesto que escribió lo siguiente (según la traducción al inglés del erudito del Nuevo Testamento Robert L. Webb en su John the Baptizer and Prophet, 1991):

[Él] era un buen hombre y uno de los que instó a los judíos a practicar la virtud y a actuar con justicia entre ellos, con piedad hacia Dios, y [también] a unirse en torno al bautismo. Así que [la visión de Juan era que] de esta manera el bautismo le parecería aceptable [a Dios] si lo utilizaban no para buscar el perdón de ciertos pecados, sino para la purificación del cuerpo, puesto que el alma ya se había purificado antes por la virtud. Y cuando los demás se congregaban [en torno a Juan] (porque quedaban sumamente conmovidos al oír [sus] enseñanzas), Herodes, al temer que su persuasión condujera a algún tipo de lucha (ya que parecía que esas personas harían cualquier cosa que él aconsejara), creyó conveniente, antes de que se produjera algún incidente radical, ejecutar a [Juan], adelantarse a los acontecimientos, en vez de esperar a que estallaran los altercados porque ya sería demasiado tarde y tendrían problemas. Debido a las sospechas de Herodes, él [Juan], después de dirigirse a Maqueronte (la fortaleza mencionada anteriormente), fue ejecutado en ese lugar.¹²

Desde una perspectiva superficial, la explicación de Josefo sobre el propósito del bautismo de Juan contrasta con la de los Evangelios, ya que parece estar diciendo que no tenía nada que ver con el perdón de los pecados. Pero la distinción que realiza —de que el bautismo simbolizaba el hecho de que los pecados ya se habían perdonado por el compromiso de la persona con una conducta recta— es en realidad muy sutil, ya que encaja perfectamente con la definición del Evangelio.

Josefo evoca una imagen de Juan como predicador y líder religioso por derecho propio; nunca da a entender que esté allanando el camino de otra persona. Para Josefo, y seguramente para otros muchos, Juan el Bautista era una celebridad muy especial, no sólo carismático sino también la quintaesencia de la autoridad, ya que ordenaba a las personas enmendar su conducta, no les exhortaba ni imploraba. Cuando él hablaba, las masas no sólo escuchaban, sino que claramente se sentían conmovidas en lo más hondo y obedecían. Debido a este contexto, sólo podía decir que su autoridad se derivaba directamente de Dios, y que las multitudes a las que arengaba a orillas del río Jordán creían que tenía razón.

Josefo hace hincapié en su gran número de seguidores y, tal como hemos visto, en el hecho de que las personas se sentían «sumamente conmovidas» por su retórica arrebatadora, apelando a su popularidad como razón por la cual Herodes Antipas quería arrestarlo. Según explica Webb, Josefo muestra que «aquellos que se congregaban en torno a Juan estaban enfervorecidos y se mostraban dispuestos a hacer cualquier cosa».¹³

Según Josefo, había dos elementos que definían el miedo de Antipas: la influencia de Juan el Bautista sobre las personas y la ansiedad de que la utilizara para crear algún tipo de altercado, que bien puede querer referirse a una rebelión contra las autoridades o un malestar civil entre distintas facciones. No obstante, la descripción que hace Josefo del miedo de Antipas nos proporciona una clave: el Bautista se veía como una amenaza porque era revolucionario.

No hay nada en la descripción que hace Josefo del mensaje básico de Juan —de que las personas deberían comportarse con rectitud y arrepentirse de sus pecados— que suene potencialmente subversivo en un claro sentido político, al menos a oídos modernos. Pero el mandamiento de que las personas se congreguen o unan por el bautismo, que llega a recaudadores de impuestos y a soldados según el Evangelio, indica que hay un elemento de su prédica que amenazaba explícita o implícitamente el statu quo político.

Juan el Bautista también se erigió como un hombre de gran autoridad y poder para canalizar el perdón de Dios, lo cual no era poca cosa. De esta manera, se arrogaba una de las funciones principales del templo, lo cual en sí mismo constituye una crítica implícita a la cúpula religiosa.¹⁴

«Estoy muy complacido contigo»

Ninguno de los Evangelios menciona cuánto tiempo dedicó Juan al bautismo antes de que Jesús hiciera su aparición. Aunque la síntesis de la narrativa da la impresión de que aparece casi de inmediato, eso no puede ser cierto. Juan tuvo que disponer del tiempo suficiente para ir creándose un grupo de seguidores, así que probablemente Jesús acudió a Juan para bautizarse después de que éste llevara varios años pidiendo arrepentimiento a sus seguidores. (Si aceptamos la datación que hace Lucas de la primera aparición de Juan, entre el año 28 o 29 d. C. y el 34 d. C., así como su arresto —por razones que explicaremos en breve—, entonces su carrera pública duró unos cinco o seis años.)

Marcos cuenta que Jesús llegó al río Jordán procedente de Nazaret de Galilea para ser bautizado por Juan. En el momento de su bautismo, un «espíritu parecido a una paloma» desciende sobre él y una voz del cielo le anuncia: «Tú eres mi Hijo amado; estoy muy complacido contigo».¹⁵ Sin embargo, hay algo que falta en este relato, el más temprano de los evangelios sinópticos, que aparece en el resto. Según apuntó Morna D. Hooker en su comentario de 1981 al Evangelio de Marcos (la cursiva es nuestra), «no hay indicios en la narrativa de Marcos de que Juan reconociera a Jesús como el ser esperado que él proclamaba».¹⁶ En el contexto del mensaje entero de los Evangelios canónicos, en realidad de toda la tradición cristiana, se trata de un hecho muy sorprendente, ya que arroja por la borda todo lo que creíamos saber sobre el papel de Juan.

Los evangelios sinópticos parecen no saber cómo gestionar todo el episodio de Juan el Bautista. Marcos no tiene problema alguno con que Jesús se bautice, a diferencia del resto de evangelistas: sin duda alguna, él considera que Cristo es un hombre común, no la encarnación de Dios ni concebido sin sexo ni pecado. Por otro lado, Mateo añade de un modo un tanto forzado un intercambio entre Jesús y Juan en el que este último, al principio, rechaza la petición de bautizo de Jesús alegando que él debería pedirle a Jesús que le bautice a él. Jesús contesta que él debería permitirlo en esta ocasión para «cumplir con lo que es justo» (sea lo que sea que signifique eso).¹⁷ Sin duda alguna, Mateo ha sentido la necesidad de abordar una cuestión que se le habrá ocurrido a cualquier lector inteligente de su evangelio: ¿por qué Jesús tiene que ser bautizado, ya que el propósito del bautismo era la remisión de los pecados?

Robert L. Webb explica:

Es evidente que el bautismo de Jesús por parte de Juan planteó ciertas dificultades para algunas personas de la Iglesia temprana, no sólo porque se daba a entender que Jesús era el discípulo de Juan y por tanto su inferior, sino porque un bautismo de arrepentimiento para el perdón de los pecados ponía en entredicho la doctrina de la ausencia de pecado en Jesús.¹⁸

Sin embargo, existe una tercera razón para que los primeros cristianos se sintieran profundamente incómodos con el verdadero papel y autoridad de Juan, que muy pocos lectores de la Biblia reconocen pero que, una vez lo hacen, cambia por completo toda su percepción de Jesucristo.

El hecho es que el bautismo no era un ritual ambiguo y desconectado de cualquier secta. Por el contrario, el bautismo en el Jordán fue un acto muy concreto, puesto que marcaba la entrada o iniciación de un individuo en el movimiento de Juan.

Podemos disfrazar el hecho como queramos, pero cuando Jesús fue bautizado por Juan, no estaba simplemente mostrando a la población cómo librarse de sus pecados. Se estaba convirtiendo en discípulo de Juan el Bautista y por tanto el ejemplo que daba al mundo era el de un devoto que estaba en la secta de otra persona. Así pues, en vez de un único Hijo de Dios, elegido por su papel singular desde el principio y dignándose a ser bautizado por el Bautista como ejemplo a seres inferiores, lo que en realidad tenemos es a alguien que empezó como miembro de una secta de Juan. Jesús estaba supeditado al Bautista, su superior espiritual.

Lucas aborda este tema con evasivas. Aunque describe el bautismo de Jesús en el contexto de la actividad que desempeña Juan en el río Jordán, al parecer tiene un verdadero problema con decir abiertamente que fue el Bautista quien llevó a cabo el ritual. Separa su introducción de Juan en el Jordán del bautismo de Jesús con un aparte sobre el arresto del Bautista (mientras que los otros sinópticos nos lo cuentan después de que haya bautizado a Jesús), como si tratara subconscientemente de sacar a Juan de la escena bautismal.¹⁹

Por si eso fuera poco, el Evangelio de Juan trata de resolver el problema del bautismo de Jesús de un modo aún más extremo: él no es en absoluto bautizado. Aunque llega al río Jordán mientras Juan está bautizando a varias personas, y el Bautista, al ver la paloma posarse sobre Jesús, le reconoce como aquel que ha de venir, no explicita que Jesús fuera bautizado por Juan o cualquier otra persona.²⁰

Sea como fuere, en este evangelio, cuando Jesús se aparece, el Bautista es mucho más obsequioso y adulador (algunos incluso dirían que cansinamente solícito) que en cualquiera de los sinópticos, dejando claro de inmediato que se trata del ser esperado de las profecías: el Cordero de Dios. La visión de la paloma que desciende es descrita por el propio Bautista. Y en esta versión no hay ninguna voz del cielo, aunque Juan escucha una voz que le indica que este es el hombre de sus profecías.

Sin embargo, después del (no) bautismo, los sucesos del Evangelio de Juan adoptan un curso radicalmente distinto. Mientras los sinópticos aseguran que Jesús fue conducido por el «espíritu» al desierto para ser tentado por Satán, en el Evangelio de Juan no se produce ninguna tentación. Todo lo contrario, Jesús empieza a reunir de inmediato a un grupo de discípulos (más concretamente, los discípulos empiezan a congregarse en torno a su figura) procedentes de los seguidores de Juan.

Dos de los discípulos de Juan, Andrés (el hermano de Simón) y el otro anónimo, deciden seguir a Jesús. Después de recibir enseñanzas de Jesús, Andrés encuentra a su hermano y le cuenta que han encontrado al Mesías. Lleva a Simón ante Jesús, quien le cambia el nombre al de Cephas (Pedro), aunque no se explica la razón de este apodo. Jesús empieza a reunir a sus seguidores y comienza su ministerio, que en un principio se produce en Judea, no en Galilea.

Con el fin de dilucidar qué versión es correcta, debemos prestar atención a otra cuestión en la que los evangelios sinópticos y el Evangelio de Juan no coinciden: la aparente relación íntima entre el arresto y encarcelamiento y el inicio del ministerio de Jesús.

Un final y un principio

¿Por qué motivos Antipas ordenó el arresto de Juan el Bautista? Aunque el Evangelio de Juan hace caso omiso del episodio, Marcos —seguido de los otros evangelios sinópticos— adopta esta línea: «En efecto, Herodes mismo había mandado que arrestaran a Juan y que lo encadenaran en la cárcel. Herodes se había casado con Herodías, esposa de su hermano Felipe, y Juan le había estado diciendo a Herodes: “La ley te prohíbe tener a la esposa de tu hermano”».²¹

Los problemas con el matrimonio, aunque no sea una cuestión que se mencione explícitamente en los Evangelios, son que el divorcio de Herodías de su primer marido no era un acto legal según la ley judía (ella había iniciado el trámite según el derecho romano); en segundo lugar, se había casado con su hermano, un hecho que infringía la ley de Levítico. Sin embargo, Marcos comete un grave error. Sabemos por Josefo (que se recrea en las relaciones complejas y a veces incestuosas de los herodianos) que Herodías no era en realidad la esposa del hermano de Antipas, Felipe, en absoluto; ella estaba casada con el hermanastro de Antipas (compartían el mismo padre, pero no la madre), que era otro Herodes. Felipe, el tetrarca de Traconítide y Gaulanítide, estaba casado en realidad con la hija de Herodías (la de su primer matrimonio), la célebre Salomé. Marcos, según su fuente, parece haber confundido a madre con hija.

Aun así, la explicación que ofrece Marcos de la ejecución de Juan el Bautista es que éste hizo enfadar a Herodes Antipas al denunciar su matrimonio con Herodías. Ella quería vengarse de Juan, o al menos eso es lo que nos cuentan, al planear la ejecución contra los propios deseos de Antipas.

No obstante, como vimos anteriormente, Josefo ofrece lo que parece ser una razón contradictoria para el plan de acción de Antipas: quedó tan alarmado ante la enorme influencia de Juan en las personas que tuvo que arrestarlo como golpe de efecto antes de que tuviera tiempo de organizar una rebelión completa de las masas.

De hecho, el relato de Josefo se corresponde mejor con el de Lucas de lo que pueda parecer en un principio. Otra cosa que sabemos por Josefo es que el matrimonio de Antipas con Herodías no sólo infringía la ley judía (por su divorcio de su hermanastro), sino que también tenía importantes implicaciones políticas debido al propio divorcio de Antipas de una princesa nabatea llamada Fasaelis, un matrimonio que había formado parte de un acuerdo para poner fin a la larga disputa territorial entre Antipas y su padre, el poderoso rey Aretas IV, cuyo territorio era limítrofe con el de Antipas en Perea y el de Felipe en Gaulanítide. Al descubrir el plan de Antipas para divorciarse y casarse con Herodías, Fasaelis se escapó a la corte de su padre en Petra, y el insulto precipitó la guerra que terminó con la apabullante victoria de Aretas, la destrucción del ejército de Antipas y la captura de buena parte del territorio (esencialmente de la antigua tetrarquía de Felipe, incluida Damasco).

Sabemos que la derrota de Antipas fue interpretada como el castigo de Dios por ordenar la ejecución de Juan el Bautista, y aunque Josefo no dice nada sobre la crítica de Juan al matrimonio, el hecho de que popularmente se asociara la muerte de Juan a manos de Antipas y la pérdida de una guerra debido a esa unión implica sin duda alguna cierta relación.

La condena pública del matrimonio (y por ende, el divorcio) no sólo equivaldría a asumir la posición del enemigo, sino que Perea compartía frontera con Nabatea a unos veinte kilómetros al este del río Jordán. Al predicar contra Antipas a favor de Aretas, Juan el Bautista amenazaba con cambiar al pueblo al bando de los nabateos, un verdadero acto político con efectos de largo alcance para ese lugar y época.

Es decir, que los evangelios sinópticos tienen razón en vincular la crítica que Juan hizo del matrimonio con su arresto, pero o bien cambiaron a propósito una parte muy importante de la historia sin la cual esta pierde todo el sentido, o no lograron entender lo que pasaba (posiblemente porque la guerra nabatea fue irrelevante en su momento).

Aquí tenemos una sucesión de acontecimientos que implican una comparación con fuentes independientes y hechos externos que, a diferencia de los relatos sobre la Natividad de Jesús, conducen lógicamente a conclusiones que no sólo son coherentes a nivel interno sino que arrojan nueva luz sobre el relato de los Evangelios. Esto revela que como mínimo en este caso los Evangelios se basan en hechos reales, aunque hayan impuesto su propio significado e interpretación, por no decir tendencia.

No obstante, el arresto de Juan supuso mucho más que un enorme escándalo político. Fuera casualidad o no, parece haber marcado el inicio de la propia misión de Jesús. Dos de los sinópticos sugieren sin duda alguna una relación, tal y como Marcos explica: «Después de que encarcelaron a Juan, Jesús se fue a Galilea a anunciar las buenas nuevas de Dios».²² Aunque reúna a sus discípulos, y empiece su ministerio, Juan el Bautista desaparece de la historia; sólo posteriormente en la narrativa se nos cuenta en retrospectiva, casi como un aparte, que Antipas ordenó matarlo.

En Mateo se refuerza esta conexión: «Cuando Jesús oyó que habían encarcelado a Juan, regresó a Galilea» (donde se establece en Cafarnaúm para cumplir, como cabe esperar, con una profecía mesiánica).²³

Aunque la presente como una clara relación de causa y efecto, Mateo no logra explicar la naturaleza exacta de la relación, pero ¿da a entender que Jesús huyó a Galilea porque pensó que Antipas le perseguiría? Es poco probable, puesto que Antipas también gobernaba en Galilea.

No existe ninguna relación entre los dos sucesos en el Evangelio de Juan, más bien lo contrario, ya que Jesús continúa con su ministerio mientras Juan sigue activo en el suyo (provocando disputas ocasionales entre los dos grupos de discípulos). Sus carreras se solapan durante algún tiempo, aunque con toda cautela también se nos dice que Jesús bautizaba a más personas que Juan, resaltando de este modo su popularidad. En el mismo evangelio, la primera parte de su ministerio ocurre en Judea y conlleva algunas visitas a Jerusalén. Aunque después de haber reunido a sus primeros discípulos, Jesús se dirige a Galilea para una boda en Caná (según esta versión), después regresa a Judea para seguir con su labor pública.

Es un dato que supone un marcado contraste con los evangelios sinópticos, en los que Jesús vuelve a su hogar de Galilea después de su bautizo, y nunca se adentra en Judea hasta sus últimos días. En el Evangelio de Juan vemos que es más tarde cuando Jesús cambia el foco de su actividad a Galilea, y lo hace por una razón muy extraña: porque descubre que los fariseos se han percatado de que bautiza a más discípulos que Juan. Desconocemos la razón por la cual esto debería precipitar lo que parece ser una salida improvisada del país, aunque puede dar a entender que el propio Jesús empezaba a ser visto como un agitador político peligroso que atraía a las masas.

Curiosamente, tampoco se hace mención alguna del arresto o la ejecución de Juan en el Cuarto Evangelio. Sólo hallamos un comentario de pasada en el fragmento en el que Juan bautiza a Anón, en el que dice: «Esto sucedió antes de que encarcelaran a Juan».²⁴ Resulta paradójico que, a pesar de dedicar más espacio a Juan el Bautista que otros evangelios, el Cuarto Evangelio lo omita del relato y no se pronuncie sobre su destino. ¿Cuál es el correcto? ¿Empezó Jesús su ministerio después del arresto de Juan, o como consecuencia de ello, o bien sus respectivas misiones se solaparon?

Por lo que sabemos, en cuestiones cronológicas Marcos es menos fidedigno que el Evangelio de Juan, así que ello indica que la versión última es seguramente la correcta. Pero también tiene sentido por otras razones. Los Evangelios se dedican a menospreciar a Juan el Bautista en todo lo posible, en especial atribuyen un papel marginal a cualquier influencia que pudo haber tenido sobre Jesús, y por tanto cualquier anécdota que lo haga destacar es poco probable que sea inventada. El hecho de que Juan siga predicando y bautizando después de haber reconocido a Jesús como el Mesías no encaja en absoluto con la insistencia del Cuarto Evangelio en que su papel consistió en allanar el camino de Cristo: su labor se dio por terminada cuando Jesús hizo su aparición y se bautizó. Los sinópticos tienen más motivos para omitir el solapamiento entre los dos ministerios que los que tiene el autor del Evangelio de Juan para inventarlo.

Dejando a un lado la interpretación que da el Evangelio, al parecer las carreras de Jesús y de Juan se solaparon durante algún tiempo antes del encarcelamiento de Juan el Bautista; el primero se dirigió a Judea, mientras que el otro trabajó en Perea, situada en la orilla opuesta del río Jordán. Sin embargo, resulta frustrante buscar en el Evangelio de Juan pistas sobre el espacio de tiempo en que se solaparon.

¿Significa esto que Marcos y Mateo se equivocan en vincular el arresto de Juan directamente con el inicio del ministerio de Jesús? No necesariamente. Sin duda alguna, Marcos (o sus fuentes) relacionó de algún modo ambos sucesos, y es posible conciliar las dos versiones si los sinópticos se refieren a la razón por la cual dejó Judea con destino a Galilea. La extraña explicación del Cuarto Evangelio de que fue así porque los fariseos descubrieron que estaba bautizando a más personas que Juan suena a evasiva, y la única alternativa es la que proporcionan los evangelios sinópticos.

Incluso en ese caso, la explicación que ofrece el Cuarto Evangelio omite una cuestión clave: si Juan el Bautista hubiera sido arrestado por suponer una amenaza a la ley y el orden, no sólo cualquier persona relacionada con él habría sido tildada automáticamente de subversiva en potencia, sino que un líder emergente en su movimiento que amenazaba con ser más popular habría elegido sin duda alguna ese momento para escapar con vida. Todas las personas a las que Juan había mencionado en sus alabanzas habrían sido incluidas en una lista de vigilancia por parte de las autoridades.

Con este panorama, y después de ser bautizado, Jesús inició su labor pública en Judea, pero cuando Juan fue arrestado, regresó a Galilea.

Existe, no obstante, un elemento carente de toda lógica: Galilea también estaba gobernada por Antipas, mientras que Judea no lo estaba, así que no era el mejor lugar para esconderse de él.

El guionista y novelista Donovan Joyce, en su obra de no ficción The Jesus Scroll (1973), esbozó lo que muchos considerarían una propuesta blasfema que explicaría la relación que se establece en los Evangelios entre el arresto de Juan el Bautista y el regreso de Cristo a Galilea; fue Jesús quien informó sobre Juan a Antipas. La teoría de Joyce es que Jesús y Juan eran rivales (en su versión ambos aspirarían al trono de Jerusalén), y sugiere que Jesús aprovechó la oportunidad de deshacerse de su rival al denunciarlo por difundir una sedición. Según Joyce, Jesús huye a Galilea no para evitar a Antipas, sino para escapar de la venganza de los seguidores de Juan.

Tal como veremos, no hay duda alguna de que Juan fue ejecutado por orden de Antipas, después de pasar una temporada sin especificar languideciendo en prisión, lo cual dio otro empujón a la carrera de Jesús. Sin duda alguna, ni su arresto ni su muerte plantearon grandes problemas para el Mesías errante, sino más bien todo lo contrario.

El tiempo y el lugar

Puesto que el inicio del ministerio de Jesús se relaciona con el arresto y el encarcelamiento de Juan, este último evento puede ayudarnos a precisar algunas de las fechas. Si somos capaces de determinar la fecha del matrimonio condenado por el Bautista y el inicio de la guerra con Nabatea que provocó, esto nos daría un anclaje sobre el resto de la cronología.

El fragmento en el que Josefo describe los orígenes de la guerra llega inmediatamente después de la muerte de Felipe el tetrarca, que data en concreto de entre el 33 y el 34 d. C. Pasa de la muerte de Felipe a la guerra nabatea diciendo que «en torno a esta época» se gestaron problemas entre Antipas y Aretas, y explica cómo estuvieron provocados por el plan de Antipas de divorciarse de Fasaelis para casarse con Herodías. Todo ello implica que la guerra empezó poco después de la muerte de Felipe, y por tanto el matrimonio tuvo que haberse producido en esos tiempos.

La guerra con Aretas, así como la destrucción del ejército de Antipas —que la gente vinculaba con Juan el Bautista—, ocurrió sin duda alguna en el año 36. El matrimonio y el divorcio que desencadenaron los problemas tuvieron lugar aproximadamente en el año 35. Si Juan fue encarcelado por haber condenado esos hechos, tuvo que hacerlo en torno a esa época. No pudo hacerlo antes del año 34, ni tampoco después de la victoria de Aretas en el año 36, puesto que para entonces el Bautista ya había muerto.²⁵

Al menos disponemos de una fecha clara en la que anclar la cronología de la misión de Jesús. A medida que su carrera se solapaba con la de Juan, resulta imposible determinar cuándo empezó la de Jesús, pero estaba sin duda muy establecida en el momento del arresto del Bautista en el año 34 o 35. Tal como veremos, entró en una nueva fase después de la ejecución de Juan. Por tanto, la crucifixión debió de haber ocurrido en el año 36, ya que el mandato de Pilatos como gobernador terminó antes de la Pascua judía del año 37.

Según vimos anteriormente, la conquista de Aretas de parte de los territorios herodianos también nos permite dilucidar una fecha aproximada para otro suceso de gran importancia en la historia del cristianismo: la conversión de Pablo. Y ahora esta nueva fecha para el arresto de Juan el Bautista nos permite determinarla con mayor precisión.

Según hemos visto, la huida de Pablo de Damasco ocurrió durante la ocupación de la ciudad por parte de Aretas (entre los años 36 y 40), y por tanto su conversión, tres años antes, debió de haber ocurrido entre los años 33 y 37. Para aparecerse a Pablo, Jesús tuvo que haber sido crucificado, tuvo que resucitar y ascender al cielo. Pero como la crucifixión debió de haberse producido después del año 35 (seguramente en el año 36), la propia conversión de Pablo pudo ocurrir uno o dos años después de la crucifixión.

Así pues, tres sucesos de gran trascendencia: el arresto de Juan, la crucifixión de Jesús y la conversión de Pablo, tuvieron que haber ocurrido en el transcurso de tres años, del 34 al 37 d. C., una franja muy reducida de tiempo en un rincón del Imperio romano que sin duda alguna cambió el curso de la historia.

Midiendo fuerzas

Como cabeza visible de un movimiento de masas, con su círculo íntimo de discípulos, Juan el Bautista habría sido una destacada figura religiosa de su tiempo si Jesús nunca hubiera aparecido en escena. Y Jesús, que fue uno de los discípulos de Juan, salió de este movimiento, incluso llegó a reclutar a algunos de sus primeros discípulos de entre su grupo de seguidores. Aunque llegados a este punto se desconoce la relación exacta entre ambos, la idea que proponen los Evangelios, es decir, que el papel del Bautista consistía sólo en allanar el camino de Jesús, no se sostiene ni siquiera por su propia lógica. El ministerio de Jesús se solapó con el de Juan durante un tiempo, y no sólo el movimiento del Bautista continuó después del debut público de Cristo, sino que los Evangelios dejan claro que continuó incluso después del arresto y ejecución de su líder.

Para cuando los Evangelios se escribieron, este movimiento rival proclamaba que Jesús era el Mesías (o alguna de las otras figuras tradicionales del final de los tiempos). El hecho de que los Evangelios consideraran importante negar la cualidad mesiánica de Juan —tal vez incluso de manera demasiado insistente— revela un intento por anticiparse a los lectores que bien pudieron oír rumores de que el Bautista era el elegido. Esto aparece en algunas referencias de Hechos de los Apóstoles, en los que algunos de los «apóstoles» de Juan predican su bautismo, compitiendo así con Pablo y los otros misioneros de Jesús. Según comenta Hugh J. Schonfield, «somos conscientes a partir de las fuentes cristianas de que había una importante secta judía que rivalizaba con los seguidores de Jesús, y que creía que Juan el Bautista era el verdadero Mesías...».²⁶ Por ejemplo, el escritor cristiano sirio del siglo iv Efrén se refiere a la herejía de «los discípulos de Juan... que aseguran que es superior al Cristo».²⁷ También cabe recordar que los seguidores de Juan compusieron evangelios e himnos, y que algunos fragmentos se conservan en el Nuevo Testamento, principalmente en el relato de Lucas sobre la Natividad.

Sin embargo, lo más importante en este caso es que el gran mensaje de Juan no pudo haber sido que él era sólo el precursor del Mesías. Si hubiera recorrido el país con este mensaje, nadie habría creído que él podría ser el Mesías. Seguramente nunca dijo que era el precursor, poco digno y merecedor de ello. Entonces, ¿por qué los Evangelios lo presentan con una actitud tan obsequiosa para con Cristo que parece incluso estar lamiéndole los pies? Sin duda alguna, para fomentar la creencia de que, aunque ambos predicadores tuvieran mucho en común, Jesús, y no Juan, era el verdadero Mesías, aquel elegido por Dios para salvar a los judíos.

Si toda la misión de Juan hubiera consistido en preparar a Israel para la llegada de Jesús, entonces nunca habría existido un movimiento que sobrevivió a la propia muerte de Juan. Si Juan hizo verdaderamente estas declaraciones serviles en relación con Jesús, todos sus seguidores se habrían pasado en masa al movimiento de Cristo con la bendición de Juan, o incluso siguiendo sus órdenes. Pero según el arqueólogo israelí nacido en Gran Bretaña Shimon Gibson, «la carrera de Jesús sólo prospera... después de la muerte de Juan el Bautista. Pero Juan el Bautista está claramente liderando la situación hasta ese momento».²⁸

Todo ello nos lleva a una única conclusión: Juan el Bautista nunca anunció a Jesús como el Mesías, lo cual nos suscita dos preguntas de gran calado. ¿Cuál era entones la relación del Bautista con Jesús? ¿Y qué tenía el mensaje de Juan que hacía que aquellos que lo escuchaban se sintieran «sumamente conmovidos»?

A la sombra de Juan el Bautista

Sólo tenemos la certeza de que Jesús fue bautizado por Juan el Bautista, y que después empezó a llamar la atención del público. Sin duda alguna, este era un hecho conocido por los evangelistas, y, lo que es aún más importante, por su audiencia. En cierto sentido, la carrera de Jesús se vio impulsada por su bautismo. Puesto que los autores tenían que dar cuenta de la relación entre ambos, se inventaron la idea de que Juan actuó de precursor.

En su libro de 1928 titulado Au seuil de l’Évangile: Jean-Baptiste («A las puertas del Evangelio: Juan el Bautista»), Maurice Goguel, jefe de estudios de la École des Hautes Études de París, propuso por vez primera la teoría de que Jesús empezó siendo un discípulo de Juan y que difundió su mensaje. Pero con el tiempo, Jesús llegó a pensar que él había recibido la llamada mesiánica, lo cual le llevó a romper con el Bautista y su movimiento. Él ubica este episodio en la época en la que Jesús regresa a Galilea. Goguel describe a Jesús como un «renegado de la secta bautista».²⁹

Desde entonces, otros muchos eruditos han aceptado como mínimo la primera parte de la teoría de Goguel, según la cual Jesús empezó siendo un discípulo del Bautista. Se han ido acumulando las evidencias, procedentes incluso de los propios Evangelios. Varios eruditos, incluidos C. H. Dodd y Kendrick Grobel, han propuesto que las palabras de Juan sobre «quien viene después» (ho opiso mou erchomenos) significan «seguidor» o «discípulo»³⁰ (el doble significado de seguir existía en griego como lo hace en inglés). Walter Wink, del Union Theological Seminary de Nueva York, hace la siguiente observación (las cursivas son suyas):

El escriba Mateo... tiene un concepto muy claro del discipulado siguiendo el ejemplo rabínico: el discípulo sigue a su maestro. Resulta extraordinario que Mateo presente a Jesús como el discípulo de Juan. No hay otra forma de interpretar su retención del opisomou [traducido como «lo que viene después»] en 3:11.³¹

Pero ¿en eso consiste su relación? ¿Inventaron los Evangelios la idea de que el Bautista eligió las alabanzas a Jesús como una forma de demostrar a los seguidores de Juan que realmente deberían seguir a Jesús?

Parece poco probable. La conclusión más lógica es que Juan dio algún tipo de respaldo a Jesús. De hecho, Jesús debió de ocupar una posición destacada dentro del círculo bautista de discípulos; tal vez fue elegido para difundir el movimiento en Judea y Galilea, siendo en términos efectivos uno de los apóstoles de Juan. Pudo haber sido un lugarteniente de Juan (en un papel parecido al que cumplía Pedro en relación con Jesús). También se ha llegado a decir que Juan lo nombró su mano derecha, y que su autoridad pasaría a él automáticamente en el caso de que le ocurriera algo.

En este caso, tendríamos a Jesús no sólo como discípulo de Juan, sino que estaría ocupando una posición destacada dentro del movimiento, aunque aún tengamos que definirla. Por otro lado, Jesús necesitaba a Juan el Bautista. Shimon Gibson escribe:

Juan era considerado como una de las figuras proféticas más destacadas de su generación, y Jesús necesitaba su aprobación para poder continuar con su propia misión. Aparte del respeto que Jesús le profesa a Juan, algunas versiones de los Evangelios también apuntan hacia una tensión entre los dos hombres, y sin lugar a dudas se produjeron conflictos verbales entre los seguidores de ambos.³²

Según demuestra la historia, Jesús alcanzó la fama como líder de su propio movimiento. Pero ¿cómo hizo la transición de un movimiento a otro? ¿Fue su ministerio básicamente la continuación del de Juan? ¿O fue una ruptura?

El mensaje de Juan

Aunque Lucas elige a Juan el Bautista como heredero del sacerdocio hereditario, el hecho es que, si esto es así, por la naturaleza misma de su estilo de vida único y su labor innovadora tuvo que haber repudiado ese legado, así que no importa demasiado si fue una cosa o la otra.

Algunos han intentado identificar a Juan el Bautista como miembro de la comunidad esenia, aunque ninguno de los Evangelios canónicos lo relaciona con ninguna secta o escuela, y tampoco lo hace Josefo, que por lo general es muy escrupuloso en reconocer la clase concreta de judaísmo que profesa una persona. Si Juan hubiera pertenecido a una escuela determinada, Josefo lo habría dicho.

Sin duda alguna, los Evangelios califican a Juan de profeta, y también lo hace Josefo: un líder religioso que habla con la autoridad inmediata de Dios. Por lo visto, no había ningún requisito previo para ser instruido en una rama concreta del judaísmo, ni se pedían estudios. En cierto sentido, llamar a alguien «profeta» es como darle una denominación de «miscelánea»: no encaja en ninguna otra categoría y no se adhiere a ninguna secta o escuela en concreto. Pero al menos esto nos indica que, casi por definición, los Evangelios y Josefo no eran conscientes de una relación entre Juan el Bautista y cualquier secta específica, o si la había, eligió mantener su afiliación en secreto por alguna razón.

Pero ¿en qué consistía el mensaje de Juan? Los Evangelios y Josefo coinciden en que un elemento central era la insistencia en el arrepentimiento, que iba ligado a la representación de una inmersión completa en el río Jordán.

Otro aspecto importante era que Juan preparaba el camino para «el que ha de venir», alguien que traería el juicio de Dios sobre aquellos que no quieren arrepentirse: es decir, introducía un elemento mesiánico. En Josefo este elemento está ausente, al menos explícitamente, así que ¿se trata de una pura invención cristiana para que Juan identifique a Jesús como esa persona, aunque no tenga ninguna conexión real en absoluto con el mensaje esencial de Juan el Bautista? Curiosamente, dado que antes comentamos que Juan nunca proclamó a Jesús como el Mesías, la respuesta es negativa.

Las palabras atribuidas a Juan sobre la figura esperada se aplican de forma genérica a Jesús, e incluso omiten lo más importante para los cristianos. Si los seguidores de Jesús hubieran inventado ese episodio, sin duda se habrían asegurado de que estuviera hecho a medida para él y que no se aplicaba a nadie más.

No obstante, hay un punto de vital importancia que suele obviarse. Aunque es un hecho fundamental de los Evangelios que Juan el Bautista predicó la inminente venida de una figura especial que traería el juicio de Dios sobre las personas, antes de elegir a Jesús como la persona que cumple esa profecía, lo cierto es que la palabra Mesías no aparece en ningún lugar.

En cambio, sospechosamente, o al menos muy cautelosamente, recurren a términos poco específicos como «el que ha de venir». Cuando Juan reconoce a Jesús, básicamente lo que dice es: «Este es el hombre al que me he estado refiriendo». La única vez en la que el Bautista pronuncia la palabra Mesías es cuando él niega estar cumpliendo con este papel. Pero nunca dice que Jesús lo sea.

Se trata de algo muy extraño. Los Evangelios tienen como objeto proclamar (y demostrar) que Jesús era el Mesías. ¿Por qué tendrían que evitar esa palabra a sabiendas cuando citan a Juan el Bautista? Es un detalle revelador cuando lo que intentan es que sus lectores tomen la proclama de Juan como el primer indicio de que Jesús es, efectivamente, el Mesías. La omisión de la palabra es tan evidente que requiere un nuevo examen. La única explicación posible es que las palabras del Bautista fueran demasiado conocidas como para cambiarlas; y que estas palabras no incluyeran Mesías.

Juan profetizó la venida de una figura icónica, pero fuera lo que fuera, no era el Mesías. Tal como vimos en el capítulo 2, en pleno apogeo de la idea del final de los tiempos, las expectativas de que un enviado divino dispensase el juicio de Dios no se limitaban al Mesías que profetizaban las escrituras.

Robert Webb argumenta de forma convincente que Juan estaba predicando la inminente llegada de un «agente de Dios» genérico, pero que fue ambiguo sobre su identidad a propósito para ir consolidando una creencia en su condición divina.³³ También fue con cuidado de no identificarlo con ninguna rama de expectativa judía, eludiendo así el posible problema de perder a otras escuelas. Este enfoque ofrecía una ventaja: hacía que su mensaje fuera inclusivo, en vez de divisivo. Pero ¿proclamó Juan a Jesús como ese «agente de Dios» misterioso pero esperado? Sin saber exactamente lo que el famoso excéntrico del río Jordán esperaba del «elegido por Dios» (según la denominación del Cuarto Evangelio), es una pregunta difícil de responder.

Podría ser que Juan estuviera esperando a que el elegido saliera de las filas de su propio movimiento, y tal vez incluso preparara a alguien para este papel. De ser así, pudo haber elegido a Jesús como esa persona, alguien que esperaba que se convirtiera en el elegido o creyera serlo. Nombrarle como discípulo aventajado, o como hombre de confianza, hubiera sido un paso en esa dirección. Otra posibilidad es que Jesús tuviera un papel especial en el movimiento de Juan como discípulo aventajado, pero que después del arresto o muerte de Juan el Bautista, adoptara este papel de elegido cuya venida su propio maestro había profetizado.

No obstante, existe un punto importante que cambia sobremanera la historia cristiana. Si nos adelantamos a ese relato por unos instantes, veremos que el propio Juan tuvo sus dudas sobre si señalar a Jesús para un papel destacado, fuera cual fuera ese papel o la intención detrás de ese nombramiento. Tal como veremos, cuando estaba en prisión Juan se las arregló para sonsacar un mensaje a Jesús, preguntándole: «¿Eres tú el que ha de venir, o deberíamos esperar a otro?», (parte de la tradición de Q, que hallamos en Mateo y Lucas pero no en Marcos. Una vez más, la palabra Mesías brilla por su ausencia). Huelga decir que este fragmento tan perturbador rara vez se lee en las misas y otros servicios religiosos.³⁴

El hombre que empoderaba a las mujeres

La llamada de Juan al arrepentimiento estaba vinculada al bautismo, un ritual tan importante que fue esta práctica la que se utilizó literalmente para identificarlo. Funciona en dos direcciones: no sólo se le identificaba como «Juan el Bautista», sino que su ritual era conocido como «el bautismo de Juan», una relación única y personal entre el hombre y el ritual con fines específicos y profundamente espirituales.

Aunque los Evangelios describen el ritual de Juan como un «bautismo de arrepentimiento por el perdón de los pecados», ¿era realmente así o estaban adornando los hechos para perseguir unos objetivos determinados? Según señala Webb, es posible que sea una descripción exacta, puesto que los cristianos exigían el perdón de los pecados como una prerrogativa exclusiva de Jesús y por tanto no se habrían inventado la autoridad de Juan para conceder ese perdón³⁵ (alguien distinto a Jesús que se otorgara la capacidad de perdonar habría sido considerado como hereje).

Sólo podemos hacer conjeturas sobre los detalles de los bautismos originales de Juan. Sin duda alguna, las multitudes que se congregaban a orillas del río Jordán habrían entrado en un estado de frenesí o éxtasis religioso debido a la apasionada retórica bautista y a su imponente autoridad. Desde luego, la persona se alzaba del agua como iniciado en el movimiento de Juan.

Tal como hemos visto, tanto los Evangelios como Josefo dan a entender que el bautismo de Juan tenía connotaciones políticas e incluso subversivas, lo cual se consideraba lo suficientemente peligroso como para llevar a un arresto y ejecución. Según nos cuenta Josefo, Juan instaba a las personas a unirse por el bautismo, aunque no queda clara la finalidad última de este propósito. Fuera cual fuera su intención, su grupo de bautizados era extraordinariamente ecléctico, y esa inclusividad le habría puesto en el punto de mira.

Como un ritual de bautismo era sin duda alguna un gesto gnóstico en un sentido amplio, ya que permitía a la persona forjar su propia relación con Dios sin las ventajas del sacerdocio o las severas fórmulas del judaísmo en el templo de Jerusalén, su secreto radicaba en el hecho de que otorgaba el poder a personas normales y corrientes que acudían a este movimiento. Este hecho habría preocupado a Herodes Antipas y a los romanos que ocupaban el territorio, por no mencionar a los sanedrines, aunque el bautismo de Juan también estaba abierto a las mujeres. A pesar de que ya nos hemos referido al papel que desempeñaban las mujeres en los primeros movimientos cristianos,³⁶ aquí apuntaremos que las implicaciones del bautismo de las mujeres por Juan son tan asombrosas que ni siquiera la Iglesia ha podido percatarse de ellas. Para los cristianos sólo hay un bautismo (el ingreso a la Santa Iglesia de Jesús), pero en el ritual original era bastante distinto, e incluso si ese bautismo lo oficiaba Juan, o especialmente en este caso, no hacía ninguna referencia específica a Jesús.

Este extraordinario hombre del desierto se colocaba de pie en medio de las aguas del río Jordán y empoderaba a hombres y mujeres por igual en su relación íntima con Dios. Lo que hacía era extraordinario, inusitado e impensable. Era sin duda un revolucionario con un enfoque del todo innovador de la salvación de las almas y la curación de los corazones. ¿Dónde aprendió este ritual? ¿De dónde provenía el bautismo?

El ritual y su significado eran totalmente desconocidos en el judaísmo anterior a Juan, y así permaneció hasta que fue adoptado por el cristianismo. Aunque el lavado ritual y las inmersiones completas de una u otra clase eran aceptados como parte intrínseca de varias corrientes de religión judía, no había precedentes para este significado subyacente. Otros rituales de lavado o inmersión se consideraban como preparativos para la oración o la comida (por ejemplo, los de la secta de Qumrán, según prescribían los Rollos del Mar Muerto, suelen citarse como liturgias muy parecidas a las del bautismo de Juan), o bien se realizaban para purificarse después de cometer una de las numerosas acciones que se consideraban condenables. Se practicaban con cierta regularidad (en el caso de la secta de Qumrán, varias veces al día), y no suponían una iniciación que te cambiara la vida ni estaban oficiados por un profeta o sacerdote excepcional. Tampoco existen paralelismos ni precedentes en las prácticas judías de administrar una inmersión ritual. Aparte de una tímida referencia a salpicar agua a los impíos, este tipo de gestos eran administrados por el propio fiel.

Aunque el bautismo siempre se ha considerado una innovación de Juan —de ahí el apelativo de Juan el Bautista—, tuvo que ser inspirado por algún precedente. Pudo haberse inspirado en uno de los rituales de lavado, y él los adoptó de una forma radicalmente nueva. Pero, tal como señala La revelación de los templarios, existen paralelismos exactos y contemporáneos del bautismo de Juan: los rituales de los cultos de misterio paganos. Estos rituales eran inmersiones que marcaban la iniciación o entrada, por lo general precedida por un reconocimiento público, y a menudo dramático, de los pecados. Es un paralelismo que ha sido detectado, aunque descartado, por unos cuantos eruditos, alegando que como no son prácticas judías no existe posibilidad alguna de que Juan se inspirara en ellos. El ejemplo perfecto de este razonamiento algo miope procede del catedrático de la Universidad Duke W. H. Brownlee:

Una cuestión fuertemente debatida entre los eruditos es en qué se inspiró Juan para desarrollar sus ideas sobre el bautismo. ¿Representa una influencia pagana, prestada de algún tipo de culto oriental de misterios? ¿Fue una idea original de Juan? ¿Fue una adaptación de un ritual judío anterior? Sería más seguro defender esta última postura, puesto que la originalidad suele empezar con ideas que no son del todo nuevas, y Juan no era de los que tomaban prestado directamente de los gentiles.³⁷

Se trata de un pensamiento circular. Hoy en día se reconoce que el mundo en el que Jesús y Juan el Bautista vivieron era mucho más cosmopolita de lo que cabría imaginar a partir del territorio escaso y casi claustrofóbico que describen los Evangelios. De hecho, era una zona muy rica en intercambio social y religioso, y las ideas filosóficas y espirituales eran objeto de intercambio entre creencias. Debido a los paralelismos extremadamente cercanos entre el bautismo de Juan y la práctica de los misterios, no es descabellado pensar que tomara prestadas algunas ideas de estos grupos sin comprometer necesariamente sus raíces judías. ¿Por qué los eruditos se resisten a reconocer lo evidente?

No obstante, existían distintas categorías de «fuentes judías», y algunas eran mucho más ortodoxas que otras. Tal como veremos a continuación, los últimos descubrimientos indican que el propio trasfondo de Juan divergía mucho de las prácticas religiosas predominantes de su tiempo y lugar. No sólo era un innovador, sino un misionero de una secta profundamente hereje. Si eso era así, entonces Jesús también era un hereje en origen.

Los demás

Otro aspecto del ministerio de Juan el Bautista podría facilitar algunas pistas sobre la propia misión de Jesús: su audiencia. ¿A quién iba dirigido este mensaje? La respuesta más evidente es que se dirigía a los judíos de Israel en su conjunto. Todas las prédicas que aparecen referenciadas en los Evangelios y en Josefo pueden entenderse en el contexto del judaísmo de su tiempo, aunque parte de ese judaísmo parece estar cubierto de una pátina deliberadamente ambigua. Pero hallamos indicios de que el mensaje de Juan quería ser mucho más inclusivo.

Josefo describe cómo el Bautista «ordenó a los judíos» enmendar sus formas y congregarse en torno al bautismo, pero Antipas se asustó cuando «los demás» se vieron atraídos por este movimiento, según señala Robert Webb:

...No hay nada en el contexto que indique que no pudiera haber gentiles. La ubicación del ministerio de Juan apunta a que pudo estar en contacto con gentiles que recorrían las rutas comerciales procedentes de oriente, así como con los gentiles que vivían en la región de Transjordania.³⁸

¿Podrían «los demás» ser «buscadores de Dios», es decir, griegos o romanos que se sentían atraídos por el judaísmo pero que no se atrevían a convertirse? (entre ellos estaba la esposa de Nerón). Pudieron ser simples gentiles, pero ¿entonces por qué ellos, de entre todas las personas, se sentían embriagados por las arengas de Juan sobre el retorno de los judíos a su verdadera religión, o fuera lo que fuera? Esto depende en realidad de lo que el Bautista considerara como una «verdadera religión». En cualquier caso, tanto Mateo como Lucas le describen despreciando al pueblo de Israel, o sólo a los fariseos y saduceos, por no ser fieles a su religión. Les dice en un fragmento extraído de Q:

No piensen que podrán alegar: «Tenemos a Abraham por padre». Porque les digo que aun de estas piedras Dios es capaz de darle hijos a Abraham. El hacha ya está puesta a la raíz de los árboles, y todo árbol que no produzca buen fruto será cortado y arrojado al fuego.³⁹

Es decir, está advirtiendo al pueblo de Israel de su complacencia sobre el pacto que Dios hizo con Abraham en virtud del cual sus descendientes serían el pueblo elegido. Lo que Yahveh había hecho en una ocasión podía volver a hacerlo: él podía elegir a otra nación. Si estaba abierto a mostrar favor hacia los no judíos, entonces el ritual de Juan también lo estaba a los gentiles, y eso incluía a «los demás» de Josefo.

Aunque el mensaje central de Juan el Bautista era de un juicio inminente por parte de Yahveh, según queda recogido en las escrituras judías, muchas referencias del Antiguo Testamento al juicio final (en Isaías y Ezequiel, por ejemplo) muestran que se aplicaría por igual a los gentiles, de modo que había espacio dentro de la tradición judía para que Juan hiciera extensivo su bautismo a estas personas, y que estas se interesaran por lo que él tenía que decir. Si el juicio de Dios estaba pensado para todas las personas en cualquier parte del mundo, quizá los gentiles podrían ser juzgados de un modo más favorable. Como comenta James Tabor: «Según los profetas, el juicio de Dios no sólo recaía en el pueblo de Israel, sino también en toda la humanidad. Por tanto, los judíos y los no judíos estaban llamados a arrepentirse de sus pecados y volverse hacia Dios para salvarse de la “ira venidera”».⁴⁰

Desgraciadamente, como la información sobre Juan es muy limitada, lo máximo que podemos alcanzar a decir es que su sistema pudo haber proporcionado un espacio acogedor a los no judíos, al menos en teoría, aunque si eso ocurrió o no en la práctica es otra cuestión. Aun así, la posible conexión gentil nos puede servir para entender la propia carrera de Jesús tal y como se va desarrollando ante nosotros.

Hay otra pista importante en el segundo emplazamiento, Enón («manantial»), el lugar en el que según el Cuarto Evangelio Juan el Bautista realizaba su ritual cerca de una localidad llamada Salim, donde el agua era abundante.⁴¹ Desde el siglo IV este lugar se ha identificado con un pueblo de la Decápolis, en la ribera occidental del Jordán. No obstante, en 1960 Archibald M. Hunter, profesor del Christ College, en Aberdeen, señaló los problemas de esta interpretación y propuso una ubicación más plausible para el Enón del Nuevo Testamento.

En primer lugar, la descripción de Enón como próxima a Salim querría decir que Salim era el lugar más conocido, pero no existe este lugar cerca del Enón de la Decápolis. En segundo lugar, decir que era un lugar con agua abundante resulta superfluo puesto que el Jordán era el río más caudaloso de la región. Pero existe otro Enón, situado a unos diez kilómetros de Salim, y que era conocido por sus numerosas fuentes a pesar de ser una zona muy seca. Está situado aproximadamente en medio de Samaria; de hecho, cerca de la capital, Sebaste. Hunter explica que este Enón (la moderna Ainún) es el lugar en el que Juan bautizaba, y los datos que aporta son abrumadores.⁴² Según la tradición, Juan el Bautista fue enterrado en Sebaste, y su tumba fue honrada por peregrinos hasta que fue destruida por orden del emperador Juliano el Apóstata en el siglo IV.

Todo esto resulta muy extraño para alguien que supuestamente es un sacerdote judío, aunque tal vez se haga más comprensible si su intención era ampliar su misión más allá de los judíos. Tal como veremos, Samaria y los samaritanos son una caja de sorpresas, y pueden incluso ofrecer la clave de varios de los grandes misterios del Nuevo Testamento.

Pero aunque el Bautista nos parezca un personaje chocante, carismático e imponente, al parecer pudo haber envuelto deliberadamente su mensaje en términos bastante ambiguos. ¿A quién estaba esperando? ¿Y cuál era el propósito último de su movimiento?

Aunque hayamos dilucidado algunas cuestiones fascinantes del material de los Evangelios (que claramente tienen su propia agenda) y el frustrante relato de Josefo, cabe reconocer que hay muchas más cuestiones sobre Juan el Bautista que desconocemos. El hombre excéntrico con ropa de piel de camello que instaba a las personas a arrepentirse y a ser bautizadas, el predicador carismático que pudo estar relacionado con Jesús y que, al parecer, fue el maestro espiritual de Jesús y su superior, sigue siendo una figura esquiva y hasta cierto punto oscura. Sin embargo, en los últimos años, nuevos hallazgos arqueológicos han añadido datos, contra todo pronóstico, que tal vez sirvan para arrojar luz sobre algunas de las nebulosas en torno a la misión de Juan.

El caso de la cueva

En 1999, un equipo dirigido por Shimon Gibson descubrió una cueva creada por el hombre en la ladera de un valle, a unos setecientos metros de lo que en tiempos antiguos era la próspera ciudad de Suba. Excavaron la cueva con gran emoción en el transcurso de tres años. Según los restos de cerámica y otros materiales determinaron que la cueva se había utilizado en los siglos primero y segundo.

Una ranura lo suficientemente amplia como para que un adulto pudiera pasar a la cámara interior (de unos 24 metros de largo por 3,5 de ancho por 5 de alto), con paredes enyesadas y una viga en el techo. Doce escalones tallados sobre la roca conducían a la base de la caverna, al final de la cual se abría un estanque subterráneo. Tenía un complejo sistema de canalización y conductos («una sorprendente hazaña de ingeniería»)⁴³ para alimentar el estanque de agua de lluvia recogida del exterior, de modo que siempre estuviera lleno. También había dos estanques más pequeños en la entrada.

Saltaba a la vista que la cueva era artificial, y Gibson se dio cuenta en seguida de que había tenido que usarse para fines rituales, ya que su ubicación y diseño no tenían sentido como espacio para vivienda o almacenaje. Fuera cual fuera ese ritual, uno de los elementos más destacados era la piscina de agua, es decir, una inmersión.

El estanque que configura el elemento central de la cueva es parecido al del ritual de los baños, el miqweh, que los judíos utilizaban para purificarse después de hacer o tocar algo que consideraban impuro. Pero estos se utilizaban en el primer siglo a. C., y tal como veremos a continuación, el de la cueva de Suba es mucho más viejo. Además, la finalidad de un miqweh es que fuera accesible: uno situado en una cueva aislada, tallada en una colina y alejada de las viviendas más cercanas, no tenía ningún sentido.

Se habían tallado varios símbolos cristianos en las paredes de yeso, y la mayoría guardan relación con Juan el Bautista; de hecho, la figura más voluminosa (de unos setecientos centímetros de largo) es una representación estilística de Juan con su característico báculo acabado en cruz, así como una imagen de su cabeza cortada. Una hendidura debajo de la enorme figura se utilizaría seguramente para guardar alguna pequeña reliquia relacionada con él; Gibson sugiere el hueso de un dedo. Aunque las tallas datan definitivamente de los siglos cuarto o quinto, una etapa tardía, ya del periodo bizantino, resulta emocionante saber que se trata del centro de culto más temprano que se conoce de la figura de Juan el Bautista.

El caso de la cueva se vuelve cada vez más emocionante: está situada casi con absoluta precisión a tres kilómetros de Ain Karim, el lugar identificado tradicionalmente como el de nacimiento de Juan el Bautista. Además, resulta difícil determinar por qué los cristianos bizantinos relacionaban la cueva con Juan el Bautista por otras razones: todos los escritos del cristianismo temprano lo representan trabajando a plena luz del día en una región situada a cierta distancia de Jerusalén. No hay razones evidentes por las que alguien pudiera vincularlo a esta cueva, a menos que lo hiciera en base a un testimonio anterior. (Podríamos definir la ubicación de este espacio como «desértica», pero está lejos del río Jordán y el estanque está situado en un espacio cerrado.)

Todo ello llevó a Gibson a concluir que la cueva había sido empleada por Juan el Bautista. Tal como hemos visto, el bautismo de Juan no tenía precedente ni semejante en las prácticas judaicas. Ni tampoco lo tenía el ritual de inmersión que se practicaba en la cueva de Suba. Según escribe Gibson:

Se hallaron datos arqueológicos inequívocos según los cuales se celebraban complejos rituales de bautismo en la cueva de Suba durante el siglo I, en tiempos de Juan el Bautista y con posterioridad a él. Estos rituales eran muy distintos a los que practicaban los judíos en esa época.⁴⁴

Una enorme piedra que se levanta sobre el suelo de la cueva tiene una hendidura en forma de pie derecho —seguramente el espacio en el que los aspirantes a iniciados colocaban su pie derecho—, al lado de otro hueco en forma de copa, donde cabe suponer que dejaban una jarra con aceite de ungir para tenerlo a mano.

Gibson señala lo que parece ser una obsesión con los pies y los zapatos en los Evangelios —por ejemplo, las palabras del Bautista sobre desatarse las sandalias, Jesús cuando lava los pies de sus discípulos o cuando deja que los suyos sean ungidos y secados por una mujer—, y especula que pueden ser referencias veladas a algún tipo de ritual de unción de pies parecido al que por lo visto se practicaba en la cueva de Suba.⁴⁵

Todo esto parece muy claro y coherente, pero había un cabo suelto en el trabajo de Gibson con la cueva de Suba que provocó una gran confusión.

En la fase inicial del proyecto, el equipo determinó que la composición del yeso que cubría las paredes era característica de un periodo comprendido entre el siglo VIII y el vi a. C. En un primer momento, esto no parecía un gran problema, ya que la primera y amplia mayoría de los más de cien mil fragmentos de cerámica procedían del siglo I d. C., y parecía razonable relacionar este hecho con su teoría en curso de que la cueva no sólo se había usado, sino que además había sido creada por Juan el Bautista (sobre la lógica de que, si él inventó el bautismo, e instituyó el ritual de Suba, entonces la cueva tuvo que haber sido especialmente diseñada para él).

No obstante, hacia el final de su excavación, se halló cerámica del mismo periodo, entre los siglos VIII y vi a. C., así como algunos ejemplos de finales de los siglos II y i a. C. Las dos técnicas de datación confirmaron la antigüedad del yeso. Es decir, tal y como Gibson reconoce, «los nuevos datos mostraron que la cueva de Suba ya tenía más de setecientos años cuando Juan el Bautista nació».⁴⁶ Se había utilizado con cierta regularidad desde entonces, aunque la mayor parte de los hallazgos son del siglo i a. C. y de principios del siglo II a. C., que al parecer fue su época de mayor uso.

A partir del diseño y la construcción de la cueva, Gibson escribe:

No cabe la menor duda de que esta cueva artificial fue planificada de antemano y no se fue creando por etapas: es decir, que la forma de la cueva hoy en día es la misma que la que tenía según la concibieron sus diseñadores... No hay evidencia alguna de que esa cueva fuera ampliada.⁴⁷

Es decir, no pudo haber sido creada en un tiempo para un propósito concreto y luego reconvertida para otro uso.

Atendiendo a estos resultados contradictorios, Gibson se vio obligado a decir que «era un lugar que debía albergar una tradición israelita muy antigua de baño ritual que se remonta a tiempos remotos...». Juan el Bautista y sus seguidores debieron de elegir esta cueva precisamente por la larga tradición de baños rituales asociada a ella.⁴⁸

Pero nosotros creemos que existen muchas más connotaciones. En primer lugar, no se conoce ninguna tradición israelita de baño ritual a partir de los datos históricos. Si esto fue una tradición, tenía que existir fuera de la práctica predominante de la religión y por parte de una secta muy específica. La ubicación aislada de la cueva, en la ladera de un valle a cierta distancia de la localidad más próxima, sugiere cierto grado de secreto, o al menos de privacidad. Puesto que la cueva existe y se utilizaba para los baños rituales, la secta que la creó tuvo que existir con mucha anterioridad a Juan el Bautista.

Lo que es aún más importante, si Juan utilizó la cueva, debió de haber sido miembro de la misma secta; así que, a pesar de lo que da a entender el Nuevo Testamento, él no fue un innovador, sino alguien que se adhirió a un grupo ya establecido, que al mismo tiempo permanecía fuera del judaísmo predominante y que, como mínimo, había optado por tener un perfil bajo.

No obstante, según los Evangelios y Josefo, el propio Juan no tuvo un papel precisamente discreto, y muchos lo consideraban una persona innovadora. La deducción lógica de todo ello es que, independientemente del grupo al que Juan el Bautista perteneciera, se había decidido que era el momento de darse a conocer al público. No podemos saber si esta fue una decisión política consensuada por la secta, o fue decisión individual de Juan. Pero explica por qué ni los Evangelios ni Josefo pudieron ubicar al Bautista en una tradición judía específica.

La cueva de Suba proporciona datos sobre un grupo hasta ahora desconocido, y por definición secreto, que había existido en Judea durante varios siglos antes de la época de Juan y Jesús, y cuyos rituales giraban en torno al bautismo (o como mínimo algún tipo de inmersión). Sería una enorme coincidencia si esta secta bautismal no guardara relación alguna con el misterioso bautista de nombre Juan. La presencia de una misteriosa secta que lo arropase explicaría muchos de los misterios que le rodean. Pero ¿quiénes eran esas personas? ¿Cuáles eran sus creencias y cuándo se fundó su secta? ¿Qué les ocurrió?

Aunque las respuestas a estas preguntas siguen siendo una incógnita, podemos tenerlas en cuenta a medida que avanzamos en nuestra investigación. No obstante, en primer lugar debemos prestar atención a la pregunta más acuciante: ¿cómo era Jesús en realidad?

5

EL HOMBRE DETRÁS DE LA MISIÓN

Las imágenes poderosas de las parábolas y la extraña inmediatez de los milagros calan hondo en la imaginación de las personas, e incluso permanecen largo tiempo en las mentes de quienes han abandonado la fe. Pero ¿qué sabemos sobre los primeros días de Jesús después de que se distancie de los discípulos de Juan el Bautista y cree su propio movimiento?

Mateo, Marcos, Lucas y Juan siguen siendo nuestras fuentes principales, puesto que sólo ellas se ocupan de los detalles de la misión temprana de Jesús, y cuentan básicamente la misma historia: en Galilea, Jesús reúne a un grupo de discípulos, quienes luego recorren juntos el país (con incursiones en territorios vecinos) para difundir su mensaje. Realiza curaciones y exorcismos, y cuando las multitudes deseosas de milagros acuden a verle, aprovecha la oportunidad para predicar. Por último, se lleva su misión a Judea, a la ciudad santa de Jerusalén, con consecuencias fatales para él.

Aunque para el creyente medio las fases de Galilea y Jerusalén pueden parecer un bosquejo homogéneo de milagros y espiritualidad vehemente, en realidad son episodios muy distintos, como también lo son las acciones de Jesús y los supuestos objetivos en ambos lugares. En Galilea es básicamente un sanador itinerante que también predica el fin de los tiempos; cuando la escena pasa a Jerusalén, nos encontramos con una figura proactiva con una intención política específica e incluso sediciosa. Las cuestiones que más le preocupan son distintas en ambas fases, y al parecer, incluso las razones por las cuales la gente le escucha también difieren.

Todo su ministerio, desde el bautismo hasta la crucifixión, parece haber quedado reducido a un periodo de tiempo extraordinariamente corto. En los evangelios sinópticos, la impresión general es que la acción transcurrió en el plazo de un año, algo muy poco probable, puesto que entonces Jesús no hubiera tenido tiempo de forjarse una reputación (entre sus seguidores o detractores). El Evangelio de Juan especifica que duró tres años, al tiempo que menciona tres festivales de Pascua judía, que parece un plazo más razonable, aunque por supuesto su cronología pudo inventarse para que encajara en el ciclo de festivales religiosos en primer lugar.

Hemos argumentado en nuestra reconstrucción que Jesús permaneció activo en el movimiento de Juan el Bautista antes de destacar como líder por derecho propio, así que algunos de los relatos del Evangelio podrían referirse a sus actividades en esa época. Pero ¿durante cuánto tiempo estuvo Jesús predicando su propio mensaje, y no el de Juan?

Fechar el inicio y el final de su ministerio con precisión es sumamente difícil, pero debió de empezar después de que Juan el Bautista pasara a ser un predicador estrella a finales de la década de los 20 d. C., y, si la crucifixión ocurrió en la Pascua durante el mandato de Pilatos, entonces tuvo que ocurrir en el año 36 a más tardar. Así que la duración máxima del ministerio de Jesús es del año 30 al 36, aunque nosotros nos decantamos por una fecha de inicio de c. 33 o 34, después del arresto de Juan el Bautista.

El hombre detrás del halo

Para el occidental medio del silgo XXI, el aspecto físico de una celebridad, su personalidad y su estilo de vida son sumamente importantes. Cuanto más famosa sea una persona, sus gustos de indumentaria, peinados y círculos de amistades serán temas más candentes de debate. Resulta sorprendente, por no decir frustrante, que los autores del Evangelio no muestren el menor interés por la faceta del hombre Jesús.

Hay un mutismo total en los Evangelios sobre la apariencia física de Jesús, aunque evidentemente los autores estaban muy por encima de estas consideraciones terrenales, puesto que tampoco se incluyen descripciones de otras personas. Sin embargo, podemos hacer algunas deducciones basadas en la suposición razonable de que si hubiera habido algo muy inusual en él que lo hiciera distintivo, entonces habría sido recordado y registrado. Pero una cosa es cierta: Jesús tendría la típica piel de tono oliva que es característica de los territorios semíticos. Es muy poco probable que tuviera la típica apariencia de chico americano, rubio y con ojos azules, que tanto aman los miembros fundamentalistas de la Iglesia mormona, en cuyos vestíbulos se muestra orgullosamente la imagen de un Cristo de pelo teñido de rubio.

En el otro extremo, las primeras tradiciones cristianas de Siria describen a Jesús como un hombre bajito, incluso para su tiempo y lugar. En los Hechos de Tomás, que cuentan los supuestos hechos del supuesto hermano gemelo de Jesús, Tomás se describe bastante patéticamente como «yo, que soy bajito». Como estas palabras fueron escritas por alguien que creía que Tomás y Cristo eran gemelos idénticos, ponerlas en boca de un gemelo quiere decir que Jesús también era bajito. Ninguna de las fuentes sirias es anterior al siglo IV, pero podrían representar una verdadera memoria de su estatura.¹

Incluso la edad de Jesús es incierta. En comparación con la anomalía de «aún no tiene cincuenta años» del Cuarto Evangelio, los sinópticos indican que tendría unos treinta y pocos años cuando Juan le bautizó. Es poco probable que fuera mucho más joven, ya que en esa cultura el respeto dependía mucho de la edad: no habría sido tomado en serio si hubiera sido más joven. (O si lo hubieran tomado en serio a una edad temprana por ser semejante prodigio, los Evangelios lo habrían dicho.) La treintena era también una edad en la que un hombre solía estar libre de sus responsabilidades familiares. Sus hijos, especialmente los varones, habrían alcanzado la edad adulta, puesto que el matrimonio solía celebrarse entre los quince y los veinte años. Tener treinta años en esa época sería el equivalente actual a la madurez en Occidente, es decir, a tener entre cincuenta y sesenta años.

Al igual que con el aspecto físico, las fuentes tempranas decepcionan por ser poco reveladoras acerca de la personalidad de Jesús. La presentación de la personalidad de Jesús es muy distinta en los Evangelios sinópticos y en el de Juan. Tiene una presencia más humana en los sinópticos, mientras que el de Juan lo presenta, según Schonfield, «como un egoísta patológico»² y un superhombre frío y ausente, siempre controlando la situación.

A menudo se ha observado que aunque el Evangelio de Marcos suele atribuir emociones humanas a Jesús, estos fragmentos fueron obviados, o del todo eliminados, en Mateo y Lucas. Aunque la primera generación de cristianos (los que produjeron Marcos) consideraban a Jesús como un ser humano, evidentemente la siguiente generación se sintió incómoda con ello, y reescribió su carácter de modo que marginó o incluso negó su humanidad. La imagen cristiana de Cristo estuvo cuidadosamente escenificada desde el principio. Tal como nos cuenta Bruce Metzger, del seminario teológico de Princeton, Marcos hace la siguiente descripción de su personalidad:

Ningún evangelio resulta tan esclarecedor acerca de la plena humanidad de Jesús... Jesús hace preguntas, al parecer para recabar información, y muestra emociones humanas como el dolor, la ira y el asombro. Se queda dormido por puro cansancio y declara que él, aunque es el Hijo de Dios, ignora la hora designada por el Padre.³

Este Jesús no es perfecto ni lo sabe todo, e incluso tiene la capacidad para hacer tambalear lo que hoy en día es políticamente correcto. De hecho, en cierto momento, y de un modo brutalmente intolerante, insulta a una mujer que le suplica alivio para el sufrimiento de su hija pequeña, y lo hace atendiendo a su trasfondo étnico.

Un buen ejemplo del modo en que Marcos describe a Jesús —y cómo los últimos Evangelios lo cambiaron— es la descripción de su primera curación pública de un leproso. Se emplean tres palabras en este breve episodio que «sugieren agitación o una intensa emoción por parte de Jesús».⁴ Cuando el leproso —los griegos llamaban «leproso» a cualquier persona con una enfermedad cutánea— se acerca a Jesús, Cristo se «conmueve de ira» (en algunas versiones se traduce como «se indigna»). No queda muy claro por qué. ¿Se debe a que el leproso había infringido la ley mosaica, que prohibía a los impíos acercarse a los puros y sanos? Pero Jesús suele relacionarse con marginados sociales, y en cualquier caso acaba tocando al enfermo. ¿Se enfadó porque el hombre parecía dudar de que pudiera curarle? ¿O iba su ira dirigida a los espíritus malignos que causaban la angustia de ese hombre? No hay forma de saberlo, pero apenas importa en este caso. Jesús debió de mostrarse realmente enfadado e indignado, aunque la razón de esa ira no quede muy clara. Como Marcos desconoce la causa exacta de esa indignación, se limita a contar el incidente tal y como lo escuchó de su fuente.

Como parte de su limitación de daños de imagen, algunos manuscritos tempranos de Marcos han transformado radicalmente la expresión «iracunda» por otra más aceptable: «compasión». Aunque no es difícil entender por qué los primeros cristianos cambiaron la ira por la compasión, sería muy extraño hacerlo al revés. No obstante, muchas traducciones modernas recurren a la versión compasiva, que sin duda alguna es más reconfortante para los lectores.

Aunque Mateo y Lucas tomaron la historia de la curación del leproso de Marcos, ambos omitieron la frase sobre la ira de Jesús, «evitando así cualquier referencia a un Jesús emocional».⁵ Por otra parte, el Evangelio de Juan también atribuye emociones humanas normales a Jesús, aunque no tanto como Marcos. Por ejemplo, cuando Lázaro resucita, se enfada por razones desconocidas. También aquí, algunas versiones traducen esta reacción como «profundamente conmovido» o «conmovido una vez más», aunque la palabra embrimaomai se emplea en otros contextos para indicar ira o indignación.⁶

Ninguno de estos episodios ayuda demasiado al determinar cómo era el hombre Jesús en realidad, pero nos revela que tenía rasgos humanos reconocibles. Aparte de enfadarse, también tuvo que ser una persona de un carisma especial, de lo contrario nadie le habría seguido ni le hubiera recordado durante dos mil años.

Algunos aspectos de su carácter siguen brillando incluso en las versiones más editadas de los Evangelios. Por ejemplo, empezar (en vez de terminar) una frase con la palabra verdaderamente —amén, que en hebreo significa «verdad»— es muy poco frecuente. El hecho de que este rasgo de su personalidad se le atribuya a Jesús, y a nadie más en todo el Evangelio, nos indica que con toda probabilidad era una particularidad memorable de su persona.

Al parecer, según observó un eminente académico, Jesús tenía fama de ser «una persona que solía contribuir al éxito de las ocasiones alegres».⁷ Algunas de las historias del Evangelio ocurren mientras cena con otros invitados, e incluso se llega a decir que Jesús reconocía (aunque también lo negaba) que con frecuencia se le acusaba de ser un «glotón y un borracho».⁸ Parece muy poco probable que los evangelistas se inventaran una calumnia de este tipo, lo cual da a entender que era bien sabido en la época en la que escribieron su libro que Jesús tenía fama de disfrutar de las celebraciones.

Galileos problemáticos

El hecho de que la misión de Cristo empezó en Galilea está tan arraigado en el pensamiento cristiano que muy pocos se atreven a preguntar por qué es así. No obstante, esa ubicación fue elegida a propósito, y seguramente lo fuera por un buen motivo.

Los Evangelios canónicos relacionan el inicio de la misión de Jesús con Cafarnaúm, una localidad pesquera situada en la costa sur del mar de Galilea, donde empezó a predicar y a reunir a sus primeros discípulos, aunque no queda claro si fue allí donde vivió o si fue donde ejerció su primer impacto. Pero tampoco hay razones para dudar de la conexión con Cafarnaúm: no era un lugar especialmente relevante y no se relacionaba con ninguna profecía mesiánica.

La mayor parte de las historias transcurren en Galilea, aunque Jesús hizo incursiones ocasionales en los territorios colindantes. Aunque resulte frustrante, y como ya va siendo habitual en esta historia, la elección de Galilea como lugar de inicio de la misión de Jesús podría explicarse por uno de dos motivos diametralmente opuestos. Tal y como hemos visto, ese territorio no era del todo judío, y en él confluía una mezcla de culturas y religiones. Judea habría tenido más sentido como lugar de inicio de una misión dirigida a los judíos, pero en cambio «viaja hasta la Galilea semipagana y predica en ese lugar».⁹

Galilea también era conocida como centro de resistencia judía al Imperio romano.¹⁰ No es tan paradójico como pueda parecer. Galilea estaba lo suficientemente distante de Jerusalén como para que los nacionalistas pudieran esconderse, y había numerosos lugares remotos donde elegir sin perder del todo el contacto con Judea. También estaba fuera del control directo de los romanos. Desde luego, los nacionalistas, como los zelotes, se oponían a los herodianos que gobernaban Galilea en nombre de las fuerzas de ocupación, pero era más fácil buscar refugio en un territorio rural y montañoso.

Ni siquiera los galileos que nacieron y se criaron allí eran famosos por su compasión. Josefo (que ocupaba un puesto administrativo en Galilea antes de pasarse al bando romano durante la revuelta de los judíos) menciona en numerosas ocasiones la naturaleza agresiva de los judíos de Galilea, escribiendo que «los galileos son luchadores desde muy pequeños y son numerosos; la cobardía nunca aflige a sus hombres ni ha menguado su población».¹¹

Podría ser que Jesús iniciara su labor en ese lugar porque no era predominantemente judío: lo que predicaba podía aplicarse a otras culturas, que es la opinión que adopta, por ejemplo, Burton Mack. Para Mack, la mayoría de los galileos eran apáticos acerca del nacionalismo judío y las críticas a las autoridades del templo, por tanto, si muchas personas se sintieron atraídas por las enseñanzas de Jesús tenía que ser por otras razones.¹² O todo lo contrario: la elección de Galilea podía deberse a que era un reducto de opositores clandestinos a los romanos, a las autoridades del templo judío o a ambos. Esta es la opinión que adopta Robert Eisenman, catedrático de religiones de Oriente Medio y director del Instituto para el Estudio de los Orígenes Judeocristianos en la California State University.¹³ ¿Quién lleva razón? Con el fin de llegar a una conclusión, debemos saber exactamente qué es lo que Jesús enseñaba y a quién se dirigía su mensaje, una cuestión a la que volveremos más adelante.

Es innegable que los Evangelios canónicos sitúan la misión de Galilea en un contexto estrictamente judío. Marcos, seguido de los otros sinópticos, presenta a Jesús predicando en las sinagogas de Galilea, y este detalle tiene sentido: alguien con un mensaje a difundir entre la comunidad judía empezaría en este lugar. En tiempos del templo, las sinagogas eran centros comunitarios regentados por los ancianos del pueblo, no por los sacerdotes, y cualquier hombre podía hablar y dar un sermón si pedía permiso para ello.

Un aspecto desconcertante de la historia del Evangelio es la escasez de referencias a las grandes ciudades de Galilea, otra razón que contribuye a la imagen cristiana de Galilea como un espacio exclusivamente rural. Las excavaciones han revelado que Séforis, por ejemplo, situada a pocos kilómetros de Nazaret y conocida como «el ornamento de toda Galilea», era una ciudad predominantemente judía, algo poco frecuente en esa región, aunque sus habitantes hubieran adoptado en gran medida el estilo de vida griego. Esto hace que su ausencia de los relatos del Evangelio, y de cualquier texto del cristianismo primitivo relacionado con Jesús, sea aún más misteriosa. La mayoría de los comentaristas lo explican dando por sentado que evitaba las ciudades porque estaban habitadas por gentiles, prefiriendo las aldeas habitadas por judíos, pero con Séforis evitó un centro importante de población judía.

Es posible que Jesús evitara las ciudades debido a su asociación sediciosa con Juan el Bautista, que habría puesto sobre aviso a las autoridades de la zona.

Otros destinos

Pero ¿adónde fue Jesús aparte de Galilea? Tal y como hemos visto anteriormente, en los evangelios sinópticos sólo regresa a Judea en una ocasión, al término de su misión. El Evangelio de Juan detalla explícitamente que, desde el principio, los líderes judíos de Judea querían ver muerto a Jesús, pero también se refiere a un par de visitas secretas a Jerusalén. Una vez allí, predica a las multitudes congregadas en el templo antes de volver a Galilea.

Algunos relatos sitúan a Jesús en las inmediaciones de Galilea, como por ejemplo la Decápolis y las ciudades costeras de Tiro y Sidón. Tampoco eran ciudades predominantemente judías, así que surgen las mismas preguntas en torno a la motivación de Jesús: ¿trabajó Jesús en estos pueblos porque no eran de mayoría judía, o se vio obligado por las circunstancias —el peligro de predicar en Judea— a limitar su misión a otras comunidades judías?

Marcos explica que, a medida que se extendía su fama, «muchas personas venían de Judea, Jerusalén, Idumea, las regiones al otro lado del Jordán [p. ej., Perea], y de las inmediaciones de Tiro y Sidón».¹⁴ Se trata de un dato significativo porque incluye todos los territorios que habían formado parte de Israel excepto Samaria y la Decápolis, es decir, todos aquellos que en esa época se consideraban territorios judíos (aunque no estuvieran poblados exclusivamente por judíos). Esta insistencia en los judíos queda reflejada en la observación de que había personas «de las inmediaciones de Tiro y Sidón», no de esas ciudades (que estaban casi por completo habitadas por gentiles paganos), sino del campo y las inmediaciones, que contaban con una nutrida comunidad judía. Samaria y la Decápolis eran las dos regiones que no se consideraban judías, la primera porque era la tierra de los odiosos samaritanos y la última porque era casi en exclusiva de ascendencia griega. (Las «diez ciudades», o Decápolis, eran una zona de ciudades Estado fundada durante el periodo griego. Gozaban de autonomía, pero su independencia era suscrita por Roma, lo cual quería decir que quedaba bajo la protección del ejército romano.)

De este modo, Marcos da a entender que el mensaje de Jesús estaba destinado principalmente a los judíos. Pero ¿era eso así porque fue lo que Marcos (o sus fuentes) quería que su audiencia creyera? ¿Qué hay de Samaria, por ejemplo? Su ausencia de este listado refleja un conflicto muy concreto en las primeras fuentes acerca de si Jesús había visitado o no la región.

Tal y como hemos visto, existen razones de peso para pensar que el Evangelio de Juan iba dirigido específicamente a una comunidad cristiana samaritana, y que Juan el Bautista había incluido a Samaria en su misión. Por lo que respecta a Jesús y Samaria, no obstante, los Evangelios no se ponen de acuerdo. Marcos excluye a Samaria de la lista de pueblos que respondieron al mensaje de Jesús. Y Lucas es el único de los Evangelios en describir un episodio en el que Jesús emprende su último viaje de Galilea a Jerusalén:

Envió por delante mensajeros, que entraron en un pueblo samaritano para prepararle alojamiento; pero allí la gente no quiso recibirlo porque se dirigía a Jerusalén. Cuando los discípulos Jacobo y Juan vieron esto, le preguntaron: «Señor, ¿quieres que hagamos caer fuego del cielo para que los destruya?». Pero Jesús se volvió a ellos y los reprendió. Luego siguieron la jornada a otra aldea.¹⁵

Se incluye este episodio para mostrar que los samaritanos fueron hostiles a Jesús y su misión, pero es claramente selectivo, a menos que Lucas pensara que Samaria constaba de un solo pueblo. Si realmente sucedió así, esto sólo demuestra que un pueblo samaritano rechazó a Jesús, y que el otro pueblo al que se trasladaron él y su séquito también tenía que ser samaritano, ya que tardarían más de un día en atravesar el país. Lucas había elegido a un grupo de samaritanos que se negaron a ayudar a Jesús, pero obvió el detalle de que otros samaritanos sí le ayudaron, y, por tanto, es evidente que él no quiere que sus lectores piensen bien de este pueblo. Pero, paradójicamente, Lucas es también la única fuente de otras dos historias que implican a los samaritanos, y en ambas habla bien de ellos.

La primera historia es la famosa parábola de Jesús y el Buen Samaritano, que aparece como tema de debate a partir del mandamiento levítico «ama al prójimo como a ti mismo» y la consiguiente pregunta (planteada por un abogado judío): «¿Quién es mi vecino?». Tras haber sido atacada por unos ladrones, la víctima (se deduce que es judía) yace herida a un costado del camino y es ignorada por otros dos judíos, un sacerdote y un levita, pero un amable samaritano se ocupa de ella, revelándose así como el verdadero vecino del hombre.¹⁶

La enseñanza de Jesús es que las acciones altruistas definen los buenos sentimientos hacia el prójimo, no la pertenencia a una familia o a una identidad étnica. La parábola juega abiertamente con los prejuicios antisamaritanos de los judíos, ya que la persona que responde es de quien menos se esperaba recibir ayuda. Pero por lo que respecta a Lucas, esta anécdota no supone una repatriación de los samaritanos, sino que constituye una excepción.

Más adelante —aunque al parecer no en el trayecto a Jerusalén, puesto que vuelve a la frontera con Galilea y Samaria—, Jesús cura a un grupo de diez leprosos, pero se desanima cuando, después de acudir a los sacerdotes para pasar el ritual de limpieza, sólo uno vuelve a Jesús para darle las gracias, y esa persona es un samaritano (se deduce que es el único del grupo).¹⁷ Una vez más, el objetivo de la historia es que el samaritano es de quien menos se esperaba su agradecimiento.

El hecho de que Lucas incluya estos dos episodios contribuye a contrarrestar los prejuicios que saltan a la vista en el incidente de la aldea samaritana. Aun así, tanto la parábola como la historia de curación se apoyan en la idea preconcebida de que los samaritanos no suelen ser personas amables. Como grupo étnico no son precisamente los héroes de los evangelios sinópticos.

Mateo incluye las siguientes instrucciones a los doce discípulos: «No vayan entre los gentiles ni entren en ningún pueblo de los samaritanos» (el único evangelista en incluir esta orden).¹⁸ Puesto que Jesús y Juan el Bautista fueron allí, al igual que (según Hechos de los Apóstoles) sus apóstoles después de la crucifixión, incluidos Pedro y Juan, vemos que el versículo es claramente resultado de los prejuicios antisamaritanos de Mateo.

En cambio, el Cuarto Evangelio fue escrito para una comunidad cristiana samaritana temprana, y por tanto mostraba una actitud positiva hacia los samaritanos e incluso vinculaba a Jesús con su tierra. Hay una escena en la que una muchedumbre judía grita a Jesús: «¿No tenemos razón al decir que eres un samaritano y que estás endemoniado?».¹⁹ Después de negar, muy indignado, que él esté endemoniado, también evita negar las acusaciones de samaritano. De hecho, en el Cuarto Evangelio son los samaritanos (o al menos muchos de ellos) los primeros después de los discípulos en reconocer a Jesús como el Mesías, incluso antes de que llegue a Galilea para iniciar su misión.

También encontramos a un samaritano en uno de los episodios más extraños del Nuevo Testamento. Ocurre cuando Jesús abandona Judea para dirigirse a Galilea (debido a la hostilidad de los fariseos) y pasa por el estado paraguas de Samaria. Allí se encuentra a una mujer junto a un pozo. Para ser exactos, se trata del pozo de Jacob en la ciudad de Sicar.²⁰

Aunque el episodio apunta hacia paralelismos muy concretos con el encuentro de Jacob y Raquel en el pozo del camino (en Génesis), que termina en su desposorio —paralelismo subrayado por la ubicación de la historia en el mismo pozo—, y también encontramos elementos de un episodio del Antiguo Testamento en el que un criado enviado por Abraham para que le busque una esposa a su hijo Isaac se encuentra a Rebeca junto a una fuente, que también termina en su compromiso²¹, también contiene un subtexto muy inesperado. Puede ser lo último que cabe esperar en la historia de Jesucristo, pero tal como ha señalado Andrew Lincoln, la historia revela una connotación sexual: «Se invita a los lectores... a interpretar la narrativa al nivel habitual de un encuentro entre un hombre y una mujer con un compromiso físico en perspectiva».²²

Para un lector judío o samaritano de la época en la que se escribieron estas palabras, «compromiso físico» habría sido muy descarado, añadido a las metáforas sexuales y eufemismos del intercambio de palabras entre Jesús y la mujer. Lincoln explica:

...A este nivel de dar y recibir agua, también observamos connotaciones sexuales, representadas en el intercambio de fluidos necesario para la procreación de la vida. El enlace, con su conversación entre un hombre y una mujer junto a un manantial, significa que esta posibilidad no puede ignorarse. Una vez más, las escrituras judías indican que esta terminología era un conocido eufemismo para las relaciones sexuales... Beber agua de una cisterna o fuente se refiere al acto sexual, en el que los chorros de agua se refieren al semen, y los manantiales y fuentes aluden a la vagina y a sus flujos.²³

Unido a las asociaciones de enlace, un subtexto tan sugerente habría sido evidente para el lector samaritano original del evangelio. Pero cabe recordar que esta imagen fue elegida por el autor del Evangelio de Juan; es poco probable que Jesús o la mujer samaritana emplearan metáforas tan sugerentes. (En cualquier caso, como fue un encuentro a solas, ¿alguien puede saber si mantuvieron una conversación subida de tono?)

Un lector judío o samaritano contemporáneo que leyera esta historia por vez primera habría esperado que terminara con Jesús y la mujer yéndose de la mano a comprometerse o a encontrar satisfacción de una forma más inmediata. En cambio, el autor modifica el relato de modo que Jesús pueda ofrecer sus comentarios sobre la moralidad sexual de la mujer. Él le pide que vaya a buscar a su marido, y cuando ella le contesta que no está casada, él le dice que aunque ha tenido cinco maridos no está casada con su pareja actual.

La mujer queda impresionada ante las habilidades psíquicas de Jesús, y empiezan una conversación sobre el origen de la división entre judíos y samaritanos, que es su desacuerdo sobre el lugar señalado para adorar a Dios. La mujer responde que ese lugar es la montaña en la que están hablando (Gerizim), mientras que los judíos insisten en que se trata de Jerusalén. La respuesta de Jesús es que, aunque la salvación proviene de los judíos, en breve estas consideraciones ya no tendrán importancia, puesto que los «verdaderos adoradores» sólo necesitan adorar a Dios en espíritu.

La mujer, que evidentemente queda perpleja, contesta: «Sé que el Mesías va a llegar. Cuando lo haga, nos lo explicará todo». Eligiéndola como la primera persona a la que hacer su gran revelación, Jesús declara sin ambigüedades: «Yo, el que te habla, soy él.» Entonces la mujer habla con los demás, que acuden para recibir enseñanzas. Se queda con ellos durante dos días, y después estos samaritanos creen en él como el «salvador del mundo».

Las connotaciones sexuales quedan rápidamente olvidadas. Pero ¿por qué recurrir a ellas en primer lugar? Aunque es imposible saberlo a ciencia cierta, veremos también que hay algunas posibles explicaciones del todo fascinantes.

Si el Evangelio de Juan fue escrito para un público samaritano, el objetivo de la historia es evidente: Jesús no sólo llevó su mensaje a Samaria, sino que disolvió las diferencias tradicionales entre samaritanos y judíos. Desde su crucifixión y resurrección las normas habían cambiado y ya no existía un lugar particularmente santificado donde honrar a Dios. Entonces, ¿se inventó Juan la historia para hacer hincapié sobre esta cuestión?

Resulta imposible saberlo. Lincoln, por ejemplo, cree que el episodio podría estar basado en un encuentro real entre Jesús y una mujer samaritana, aunque el autor del evangelio habría añadido de su propia cosecha, de modo que no es posible saber qué pasó en realidad y qué es producto de la imaginación del autor.²⁴ El destacado teólogo norteamericano Ben Witherington III coincide con Lincoln y considera que está basado en un incidente real.²⁵

De hecho, es imposible que Jesús se proclamara a sí mismo como el Mesías. Para empezar, es evidente que él siempre evitaba hacer este tipo de comentarios. En segundo lugar, aunque los samaritanos estaban esperando una figura salvífica, el Taheb, este era irreconciliable con el mesías davidiano, incluso contrario a él. Una de las funciones del Taheb era restablecer la supremacía de los samaritanos —o, mejor dicho, de la tribu de Efraín, los antecesores de los samaritanos—, y ello implicaba la conquista de Judea y sacar a sus líderes de las posiciones de poder. Por tanto, la mujer samaritana nunca habría pronunciado las palabras que se le atribuyen, lo cual demuestra que como mínimo está actuando sobre otro guion.

Sin embargo, el punto más relevante que nos ocupa es el contraste con la actitud de los sinópticos ante los samaritanos. Aunque en esta versión la imagen de Jesús sigue siendo claramente la de un judío entre ese grupo de samaritanos, los muestra bajo un prisma más favorable y sugiere que él (como Juan el Bautista) había pasado algún tiempo predicando en Samaria. A fin de cuentas, si lo que cuenta el Evangelio es correcto, Jesús debió de pasar por esa zona en varias ocasiones de camino a Jerusalén.

No sería de extrañar que los sinópticos omitieran cualquier mención de la actividad de Jesús en Samaria, no sólo por sus prejuicios, sino porque desde la perspectiva de los judíos habría sido un dato irrelevante. Sin embargo, hay otra razón que explica su desdén por Samaria. Tal y como veremos más adelante, en los primeros años del cristianismo, una nueva religión rival, con la que los seguidores de Jesús entraron en conflicto, había surgido de esa misma zona. Por tanto, era más seguro evitar toda referencia a ella para evitar la controversia. La gente podía hacer preguntas incómodas.

Discípulos y otros seguidores

Mientras en el Cuarto Evangelio Jesús recluta a sus primeros discípulos entre los seguidores del Bautista en el río Jordán, en los sinópticos los convoca en Galilea después del arresto de Juan. Andrew Lincoln destaca el hecho importante de que en el Cuarto Evangelio, unirse a Jesús no sólo significa dejar la vida que se llevaba hasta entonces, sino también abandonar cualquier compromiso religioso anterior, y eso incluía al Bautista y a su misión.²⁶ A partir de ahora, son hombres de Jesús, no de Juan.

La versión de los acontecimientos del Evangelio de Juan tiene más sentido, ya que la descripción de los sinópticos es muy poco convincente: cuando Jesús llama a los discípulos y estos lo dejan todo para seguirle a él, Jesús no ha hecho nada para merecer este tipo de decisiones trascendentes. Lo único en lo que coinciden los Evangelios es en que, en lo concerniente al ministerio de Galilea, Jesús reúne a sus primeros discípulos y luego se embarca en una carrera de milagros, lo cual suscita la pregunta de por qué los discípulos deberían estar impresionados en primer lugar. Sólo el Cuarto Evangelio proporciona una respuesta: el primero en unirse a él ya le había visto en acción en Judea.

Es del todo posible que ambas versiones estén en lo cierto a su manera. Cuando empezó su ministerio, Jesús pudo haber llamado a las personas que conocía de su etapa con Juan el Bautista y que volvían a Galilea para evitar un arresto. Dejarlo todo para unirse a Jesús pudo haber sido un acto preestablecido; después de sentirse abatidos por un tiempo y de volver a sus vidas diarias, estarían listos para pasar a la acción cuando alguien les diera la orden. Pero fuera cual fuera el caso, a partir de ese núcleo Jesús creó un grupo de discípulos que viajaban con él.

Pero ¿qué clase de personas eran los discípulos? ¿Qué esperaba Jesús de ellos?, ¿y ellos de él? Debido a su importancia en el relato de Jesús y los orígenes del cristianismo, resulta sorprendente la escasa comprensión que tienen los discípulos de los objetivos de Jesús, e incluso a veces parecen ser muy necios.

El reclutamiento de Galilea empieza con cuatro pescadores, dos pares de hermanos: Simón (apodado Pedro) y Andrés, Jacobo y Juan, los hijos de Zebedeo. (El Evangelio de Juan coincide en que Pedro y Andrés fueron dos de las tres primeras personas en unirse a Jesús. La tercera es desconocida, pero aquí las opiniones están divididas respecto a si se trata del amado discípulo del Evangelio; pero de ser así, se habría hecho más explícito.) Como miembros de una misma familia de pescadores, estos cuatro hombres tuvieron que ser prósperos; Zebedeo, el padre de Jacobo y Juan, empleaba a otros hombres aparte de sus hijos.

El apodo de Simón, Pedro, no se explica en los dos evangelios raíz, Marcos y Juan. Sólo en Mateo encontramos el versículo «sobre esta roca levantaré mi iglesia», que básicamente no tiene sentido. Que Jesús hable de su iglesia es un anacronismo, puesto que por aquel entonces no podía existir un concepto de Iglesia como entidad organizada o como edificio. La palabra utilizada, ecclesia, se refería a una comunidad local de cristianos, no al edificio en el que se reunían. Así que el juego de palabras es sin duda alguna una proyección hacia atrás por parte de los cristianos tardíos para tratar de explicar el apodo de Simón.

¿Por qué le llamaban «roca»? Cabe suponer que hacía alusión a su físico. Michael Baigent, Richard Leigh y Henry Lincoln señalan en El legado mesiánico que esa palabra sería el equivalente actual de «duro».²⁷

Otros discípulos tenían apodos concedidos por Jesús: Jacobo y Juan pasaron a ser «hijos del trueno», aunque nunca sabemos por qué. Supuestamente, al igual que Pedro, tenían un temperamento irascible. (Según hemos visto, Jesús tenía que contenerlos para evitar provocaciones en zona samaritana.) En cualquier caso, discípulos con apodos como «duro» o bien «hijos del trueno» no dan una sensación de ternura y apaciguamiento. Por lo visto, eran tipos duros.

En algunos casos, al parecer su conducta fue algo más que poco inteligente e irascible. No sin cierta polémica, algunos de sus epítetos tienen connotaciones radicales e incluso militantes. Esta es otra de las cuestiones que podrían alterar nuestro concepto de Jesús, según qué versión del argumento aceptemos.

Por lo visto, los militantes son Simón el Zelote, miembro de un grupo fanático nacionalista que juró derrocar a los romanos, y Judas Iscariote. En el Evangelio de Marcos, la identificación de Simón es confusa, ya que el autor da a entender que significa «canaíta»: la palabra aramea traducida como «zelote» era qua’ana, cuya transliteración al griego es Kananaios, que bien podría entenderse como «canaíta» (Kananaia).²⁸ Si, tal como parece, Marcos fue escrito en las primeras comunidades cristianas de Roma en un momento de especiales tensiones entre los romanos y los judíos (poco antes o después de la revuelta de los judíos), entonces había buenas razones para no dar relevancia a la afiliación de Simón.

Pero ¿Simón se unió al grupo de Jesús porque era zelote, o su trasfondo nacionalista era una casualidad? En el primer caso, existen ciertas implicaciones inevitables en nuestra comprensión de Jesús: como los zelotes eran conocidos por su violencia, ¿él estaba de acuerdo con ella? ¿Fue lo suficientemente lejos como para apoyar su causa? Naturalmente, si Simón sólo era un ex zelote, entonces esas preguntas ya no tienen trascendencia.

Las preguntas en torno al otro discípulo «político», Judas Iscariote, son menos claras, puesto que sea cual sea el sentido de su epíteto, este ha sido deformado; Iscariote en sí mismo no significa nada. A principios del siglo XX se planteó el argumento, defendido recientemente por S. G. F. Brandon, de que iscariote es una variedad deformada de sicario o su versión latinizada sicarius, referida a un grupo aún más fanático y violento de luchadores —o terroristas, según el bando en que uno se situase— dentro de los zelotes, quienes llevaron a cabo asesinatos de romanos y sus colaboradores por medio de unos cuchillos cortos y curvos llamados sica.²⁹

No obstante, la explicación tradicional es que Iscariote procede de ish qeriyoth, el «hombre de Kerioth» —se conocen dos aldeas con ese nombre, una en Judea y la otra en Moab—. Sin embargo, todo ello son conjeturas. Ningún otro personaje de los Evangelios se llama «hombre de...».

Lo que hace que la interpretación de «sicario» sea más probable es que, a pesar de ser poco característico en él, el autor del Evangelio de Marcos no tradujo la palabra para su público de habla griega. Esto puede querer decir que él no tenía ni idea de lo que significaba o que no tenía intención alguna de decirlo a su público. El hecho de que falseara a propósito la descripción del otro extremista del círculo íntimo de Jesús, el zelote, apunta a esto último.

La presencia de un zelote y un sicario en el círculo íntimo de Jesús resulta sugerente, pero nada más. Necesitaríamos mucha más información sobre las posibles motivaciones y ambiciones políticas de Jesús antes de poder extraer conclusiones.

Esa es toda la información de la que disponemos sobre los discípulos de Jesús, al menos los masculinos. Conocemos sus antiguas ocupaciones y unos cuantos detalles sobre cinco de ellos, así como las posibles afiliaciones políticas de dos, pero más allá de eso lo único que sabemos son sus nombres. Dos, Andrés y Felipe, tenían nombres griegos, pero hubo muchos judíos, especialmente en Galilea, que se helenizaron.

Como ya es bien sabido, Jesús formó un círculo íntimo de doce discípulos en quienes más tarde delegó su autoridad y poder, transmitiéndoles su capacidad para expulsar a los malos espíritus (por lo visto se trata de una técnica secreta) y enviándolos por parejas a trabajar en su nombre, después de darles varias instrucciones detalladas.

Aunque sí es muy probable que Jesús creara un círculo íntimo o una cúpula de sus discípulos más allegados, ¿estaba ese grupo compuesto del número mágico de doce o fue una cifra elegida por los cronistas posteriores? ¿O fue todo inventado para dar más autoridad a la misión de los apóstoles contemporáneos?

Los datos apuntan a lo primero. Una de las instrucciones de Jesús a sus doce hombres sustenta la idea de que él estaba evocando a conciencia las doce tribus de Israel. Les dice que, si cualquier ciudad o aldea se niega a aceptarlos en su nombre, entonces al salir deberían sacudirse el polvo de los pies. No se trata sólo de una expresión melodramática: era un acto simbólico que los judíos efectuaban cuando entraban en Israel, evitando así que su tierra santa se contaminara con el polvo extranjero. Lo que Jesús quería decir es que cualquier aldea o pueblo que se negara a aceptar a sus discípulos (y por tanto, a él) ya no se consideraba parte de la nación judía, independientemente de su ubicación geográfica.³⁰ Como este no habría sido un dato importante para el movimiento cuando se escribieron los Evangelios, demuestra que la idea de que los doce discípulos simbolizan a las doce tribus fue idea e intención del propio Jesús, lo cual a su vez indica que él entendía que su misión estaba de algún modo conectada con aunar a las doce tribus desperdigadas.

Incluso en ese grupo de doce hay algunos discípulos que destacan. En el Evangelio de Marcos, Pedro, Jacobo y Juan, y a veces Andrés, conforman una especie de círculo aún más interno: acompañan a Jesús en las ocasiones en las que actúa por su cuenta, y a veces reciben una enseñanza especial.

Pero no todo fue un baño de rosas. El Evangelio de Juan nos habla acerca de una deserción de discípulos a gran escala (debido a las cuestiones suscitadas por el discurso del «pan de la vida» que hizo Jesús). Esta es una de las partes que probablemente sea cierta, porque no deja en buen lugar a Jesús ni a su capacidad de persuasión. Sin embargo, para el cristiano medio, el hecho de que Cristo perdiera a un número considerable de discípulos por disgustarles o molestarles (y sin duda no siempre lograba mantener su atención) resultará muy sorprendente para algunos.

Las mujeres de Jesús

Debido en gran medida a El código Da Vinci, se ha abierto un intenso debate en los últimos años sobre el papel que desempeñaron las mujeres en el movimiento de Jesús, especialmente la enigmática y extrañamente atractiva María Magdalena.

La convención marca que el discipulado sea una cuestión de hombres, y para los tradicionalistas —a pesar de todas las evidencias en contra— sigue siendo así. Aunque en gran medida esto es una consecuencia de cómo los Evangelios canónicos narran la historia, incluso en sus páginas encontramos pistas de que algunas mujeres seguidoras desempeñaron un papel relevante.

Aunque el Evangelio de Marcos no menciona a las seguidoras en su narrativa principal, se hace una excepción cuando se trata de describir a las mujeres que son testigos presenciales de la crucifixión de Jesús:

Entre ellas estaban María Magdalena, María la madre de Jacobo el menor y de José, y Salomé. Estas mujeres lo habían seguido y atendido cuando estaba en Galilea. Además, había allí muchas otras que habían subido con él a Jerusalén.³¹

Tal vez el elemento más fascinante de todos es el comentario de que esas mujeres en particular le habían acompañado en Galilea, puesto que Marcos no dijo nada sobre ellas cuando contó esa parte de la historia.

El Evangelio de Mateo repite esto mismo casi con las mismas palabras. El relato de Lucas sobre la crucifixión restringe esta tendencia a las «mujeres que le habían seguido desde Galilea», aunque a diferencia de los otros sinópticos ofrece más información sobre las mujeres a principios del relato. (El Evangelio de Juan sitúa a las mujeres en la cruz pero no explica quiénes son o cómo llegaron hasta allí.)

Lucas nos cuenta que Jesús viajó por los pueblos de Galilea proclamando el Reino de Dios:

Después de esto, Jesús estuvo recorriendo los pueblos y las aldeas, proclamando las buenas nuevas del reino de Dios. Lo acompañaban los doce, y también algunas mujeres que habían sido sanadas de espíritus malignos y de enfermedades: María, a la que llamaban Magdalena, y de la que habían salido siete demonios; Juana, esposa de Cuza, el administrador de Herodes; Susana y muchas más que los ayudaban con sus propios recursos.³²

Como este comentario destaca por su ausencia de los otros evangelios, la fuente de Lucas no pudo haber sido Marcos o Q, y no hay otros indicios sobre su procedencia.

Al igual que con los discípulos masculinos, no se nos ofrece ninguna información sobre el trasfondo de estas mujeres. La afirmación más interesante tiene que ver con Juana, que al parecer es la esposa de uno de los oficiales más importantes de Herodes Antipas: la historia de cómo llegó a viajar con Jesús resulta sin duda fascinante, pero lamentablemente tenemos que recurrir a nuestra imaginación. (¿Su marido estaba de acuerdo con esta decisión? ¿Tuvo un papel destacado entre los seguidores? Es una pena que nunca lo sepamos.)

Las mujeres devotas, al menos en Galilea, viajaban con Jesús y sus discípulos masculinos, y algunas los siguieron hasta Judea. No cabe la menor duda de que tenían una función importante a desempeñar, ya que se dice sin ambigüedades que apoyaban a Jesús y a los discípulos varones con dinero y recursos. Marcos dice que «cuidaban de sus necesidades», y Lucas que prestaban apoyo a los hombres «con sus propios recursos». (Uno se pregunta de nuevo sobre Juana: ¿donó el dinero de su marido a la causa?)

El hecho de que los Evangelios canónicos sean tan poco específicos sobre las seguidoras (aunque reconocen su importancia, apenas se pronuncian sobre ellas) indica que estos fragmentos son auténticos. A fin de cuentas, los primeros cristianos no se molestarían en inventar personajes y relaciones sólo para denigrarlos. O bien los autores no tenían ningún interés por las mujeres del movimiento de Jesús, o se sentían incómodos con ellas por alguna otra razón. Nos queda la sensación de que sólo porque las mujeres, en especial María Magdalena, asumen un papel central en los sucesos inmediatamente posteriores a la crucifixión, los evangelistas reconocen a regañadientes su presencia.

Cabe señalar que no sólo era inusual que un maestro judío incluyera a mujeres entre su discipulado, sino que no tenía precedente alguno. Sobre la base de que lo inusual suele plasmarse por escrito, sorprende también que los Evangelios apenas digan algo sobre ello. De hecho, cabría esperar que esta fuera una de las razones por las que el grupo de Jesús fue objeto de las críticas de los líderes judíos, pero no es así. Tal y como escribe Witherington: «Que una mujer judía abandonara su hogar y viajara con un rabino no es únicamente inusitado, sino escandaloso. Aún más escandaloso es el hecho de que entre los compañeros de viaje de Jesús hubiera mujeres, tanto respetables como no respetables».³³

Sin duda alguna, la mujer más destacada de este grupo era María Magdalena. Siempre aparece primero en la lista (salvo en una ocasión en el Evangelio de Juan donde se la menciona después de la madre de Jesús), y el hecho de que los evangelistas no sientan la necesidad de explicar quién era da a entender que los lectores ya conocían su identidad y su condición excepcional. Por eso es tan extraño que desempeñara un papel tan discreto en el relato anterior a la crucifixión.

Muchos comentaristas, incluidos los católicos, han llegado a la conclusión perfectamente lógica de que María Magdalena era la líder de las discípulas de Jesús, es decir, la homóloga de Pedro. Pero a pesar de su evidente posición destacada dentro del grupo —incluso su fama en un sentido mundano—, sabemos muy poco acerca de ella.

En Marcos, Mateo y Juan ella es «María la Magdalena» (Maria e Magdalene), una construcción un tanto infrecuente si «Magdalena» se refiere sólo a su pueblo natal. Lucas la llama de un modo aún más peculiar: «María, que se llama Magdalena» (Maria e kaloumene Magdalene), que por lo visto tiene connotaciones de relevancia social, aunque nos resulten desconocidas o aludan tal vez a algún tipo de apodo o incluso un título. Nos recuerda a la ambigüedad acerca de Jesús cuando se le describe como «el Nazareno».

Tradicionalmente, se ha creído que el nombre procede de la ciudad de Magdala, en Galilea, aunque en su comentario sobre el Evangelio de Lucas, A. R. C. Leaney dice que esto es sólo «probablemente» cierto, y señala que no se menciona en otras partes del Nuevo Testamento.³⁴ Tampoco aparece en Josefo, salvo con el nombre de Tarichea.

A pesar de tratarse de una mujer de cierta importancia, resulta curioso que nunca se la identifique, como era la costumbre, por su relación con un hombre (como esposa, hija, hermana o madre). Aunque supongamos que María Magdalena ya era conocida para los primeros lectores del Evangelio, sigue siendo una práctica poco frecuente. Evidentemente, era una mujer cuyo estatus social estaba más allá de toda duda e incluso podía quedar al margen de las normas sociales.

Pero también es curioso que no se ofrezcan indicios sobre el sentido del versículo de Lucas cuando explica que se le extirparon «siete demonios» a ella, aunque la implicación obvia es que Jesús le practicó un exorcismo y por eso tal vez se unió a ellos. De ser así, resulta extraño que no haya fuentes que describan lo que bien pudo ser uno de los exorcismos más espectaculares de Jesús, pero el modo en que se realiza este comentario indica que este episodio podía ser conocido para los lectores de Lucas.³⁵

¿Es esta marginalización de las mujeres en general y de María Magdalena en particular un gesto de misoginia elemental por parte de un hombre que escribe para un público predominantemente masculino, o hay algo más que se intente tapar?

Las epístolas de Pablo dejan claro que las mujeres ocupaban posiciones destacadas y respetadas dentro de las comunidades cristianas de su tiempo, cuando los Evangelios estaban cobrando forma. Así que no había razón evidente para silenciar el hecho de que gozaban de una condición social destacada dentro del grupo de seguidores de Jesús. Esto indica que había algo en esas mujeres que los autores de los Evangelios tratan de eludir; algo que habría incomodado a su público, aunque desgraciadamente no hay forma de saber qué puede ser.

No obstante, es bien sabido que la situación es muy distinta cuando consultamos las fuentes gnósticas, en las que las discípulas de Jesús tienen un papel muy destacado, concretamente María Magdalena. Aún más famosa (para bien o para mal, según se mire) es la relación personal íntima que estas fuentes atribuyen a María y Jesús.

Puesto que la mayoría de los evangelios gnósticos sólo se conocen por las copias coptas del siglo IV, muchos comentaristas consideran la imagen que presentan de María Magdalena y otras discípulas una invención mucho más tardía de sectas cristianas que quisieron aportar su granito de arena sin tener acceso a las fuentes fidedignas. Pero este claramente no era el caso.

María Magdalena, junto con Salomé, parece ser una figura destacada del Evangelio de Tomás, que como mínimo es contemporáneo de los Evangelios canónicos, o incluso anterior a ellos. Por tanto, en esa época tan temprana ya se la consideraba un miembro destacado de los seguidores de Jesús; fuera cual fuera la realidad histórica, no fue un invento del siglo IV.

Otra fuente, La Sofía de Jesucristo, de la colección de Nag Hammadi, aunque antes se conocía a partir de otras copias, y que a partir de datos lingüísticos y paleográficos se ha fechado como anterior al año 100 d. C. (y que por tanto es contemporánea de los Evangelios del Nuevo Testamento), se refiere, sin preámbulos, a los doce discípulos de Jesús y a siete mujeres.³⁶ ¿Por qué un grupo de cristianos primitivos relacionan a Jesús con un número tan concreto de seguidoras? También aquí María Magdalena aparece como una discípula destacada, una de las pocas (junto con Mateo, Felipe y Tomás) que formulan preguntas a Jesús sobre su enseñanza, un formato que sería muy popular entre los escritores cristianos gnósticos. Asimismo, en El diálogo del salvador, otro libro de Nag Hammadi que según los eruditos está basado en un texto anterior al año 100 d. C., María Magdalena aparece como una de las discípulas más destacadas.³⁷

Sin duda alguna, la idea de que María Magdalena fue una discípula activa y destacada no era desconocida en tiempos de Mateo, Marcos, Lucas y Juan. Entonces, ¿por qué tiene una presencia tan escasa en los libros del Nuevo Testamento? Resulta tentador pensar que los autores gnósticos se limitaron a inventar su condición, tal vez porque por razones de su incumbencia querían tener a una líder mujer y se decidieron por Magdalena. No obstante, su papel es reconocido, aunque con cierto recelo y de forma indirecta, por los Evangelios del Nuevo Testamento. Esta insistencia en la importancia de María Magdalena perdura tanto si la relación concreta entre ella y Jesús en los diálogos gnósticos ocurrió en realidad como si no fue así. Seguramente las reservas de los Evangelios canónicos y el papel destacado de María Magdalena y las mujeres en los libros gnósticos sean dos caras de la misma moneda: los textos bíblicos minimizaron su importancia porque eran tenidas en gran estima por los grupos del cristianismo temprano que defendían una opinión de Jesús muy distinta, y que acabaron desembocando en una alternativa hereje. Es decir, las dos fuentes representan una división fundamental en la primera época de la nueva religión. Pero ¿cuál de estas dos visiones presenta la realidad de la misión de Jesús?

La mujer a la que Cristo solía besar

No obstante, en lo tocante a María Magdalena, hallamos otro elemento que no carece de controversia: ¿su relación con Jesús fue más allá de un vínculo espiritual? Algunos creen que su amor —sexual e intenso, no sólo entre almas gemelas— fue la razón por la cual ella desempeñó una parte tan importante en los sucesos posteriores a la crucifixión de Jesús. Su relación constituye uno de los aspectos más reveladores de El código Da Vinci, una novela que hizo vibrar a millones de lectores en todo el mundo e inició un apasionado debate que parece querer hacer tambalear uno de los pilares fundamentales del cristianismo.

Algunos explican el proceso a la inversa: fue el papel que tuvo Magdalena en el episodio de la resurrección lo que llevó a muchos a pensar que había sido la amante de Jesús. Los gnósticos se habían preguntado por qué esta enigmática mujer parecía estar tan cerca de Jesús y por qué había sido elegida para ser la primera testigo de su resurrección. Su imaginación hizo el resto. ¿Qué interpretación es la correcta?

Evidentemente, mucho depende de la datación relativa de las fuentes. Si los Evangelios del Nuevo Testamento fueron escritos en el siglo I y los textos gnósticos son del siglo IV, entonces las partes correspondientes a María Magdalena fueron resultado de la inventiva posterior. Sin embargo, tal como hemos visto, este razonamiento simplista sobre las fechas no se sostiene. María Magdalena aparece como una de las discípulas más destacadas (no es sólo una de las mujeres) en obras que son contemporáneas de los Evangelios canónicos. Pero ¿qué hay de su relación personal con Jesús y cómo afloró en las narrativas?

Una de las primeras fuentes es el Evangelio de Felipe, otro texto de Nag Hammadi, que aunque se tradujo al copto, procede de un texto griego fechado en torno al año 150.³⁸ Se trata básicamente de una recopilación de proverbios de Jesús extraídos de distintas fuentes tempranas, incluidas las de los Evangelios del Nuevo Testamento. Pero lo que aún se desconoce, lamentablemente, es cuán tempranas son las fuentes de los episodios que no son del Nuevo Testamento, y que incluyen dos famosos comentarios sobre María Magdalena. El primero es: «Había tres que siempre acompañaban al Señor: María, su madre, su hermana y Magdalena, a la que llamaban su compañera. Su hermana, su madre y su compañera se llamaban María».³⁹

Como ahora saben millones de personas gracias a Dan Brown (y Ian McKellen), la primera palabra traducida como «compañera» (koinonos) implica una relación más íntima, incluso de carácter sexual, entre Jesús y la Magdalena.⁴⁰

Aunque es cierto que koinonos puede tener un sentido más inocente, en el sentido de «colega», como ocurre con otras muchas palabras, el contexto determina el sentido. De hecho, la mejor traducción a una lengua moderna es «pareja o compañera», puesto que cubre una amplia gama de matices, desde una asociación comercial a una relación sexual, o incluso un cónyuge. A fin de cuentas, si un hombre presenta a una mujer como su compañera en una reunión de negocios entenderemos su relación de forma distinta a si la presenta con esa misma denominación en una fiesta.

Aún más difícil para los tradicionalistas es la palabra hotre, del copto, la segunda palabra que se traduce como «compañera» en la cita anterior, y que sin duda significa una relación íntima, aunque también puede querer decir «cónyuge».⁴¹

El autor del Evangelio de Felipe entendió claramente que la relación entre María Magdalena y Jesús tenía que ser de naturaleza sexual. Pero lo que nosotros sobre todo queremos saber —las fuentes que utilizó «Felipe» y si son fiables— es lo único que no aparece en el texto.

Luego está otro versículo célebre del Evangelio de Felipe: «Y la compañera [koinonos una vez más] del [...] María Magdalena. Él [...la amaba] más que a [todos] los discípulos, [y solía] besarla [a menudo] en su [...]. El resto de [los discípulos]. Le dijeron a él “¿Por qué la amas más que a todos nosotros?”».⁴²

Aunque la mayoría de las traducciones modernas rezan «él... solía besarla a menudo en la boca», la última palabra no queda clara, ya que, misteriosamente, ese fragmento en concreto falta en el original.

Los cristianos tradicionales suelen explicar los pasajes en los que se da por supuesta una intimidad entre Cristo y Magdalena alegando que por supuesto que él la besaba en la mejilla, puesto que era el saludo acostumbrado entre los primeros cristianos. Pero ese episodio también deja claro que su beso ofendía profundamente a los discípulos varones, así que no podemos considerarlo como un saludo entre hermano y hermana en Dios.

Por lo que hemos visto, muchos comentaristas descartan gran parte de las enseñanzas atribuidas a Jesús en los textos de Nag Hammadi porque estas enseñanzas presentan una imagen de Cristo muy distinta a la que conocemos de los Evangelios. (De hecho, ese es precisamente el tipo de objeción que podríamos hacer sobre el Evangelio de Juan.) Pero la continuación de este episodio nos recuerda mucho al Jesús del Nuevo Testamento.

El salvador respondió, y les dijo: «¿Por qué no os amo como a ella? Cuando un hombre ciego y otro que ve andan en la oscuridad, no son distintos entre sí. Cuando se hace la luz, entonces el que vea verá la luz, y el que sea ciego permanecerá en la oscuridad».⁴³

Siguiendo la lógica de los críticos, este versículo debería tomarse como fidedigno porque se asemeja al tipo de comentario que Jesús habría hecho. Aunque tampoco sería inusual en un contexto teológico tratar de interpretarlo de las dos maneras.

Por lo que hemos visto, los textos gnósticos incluyen también un Evangelio de María (Magdalena), aunque, a diferencia de los canónicos, el título se refiere al hecho de que el texto trata sobre ella, no a que ella supuestamente lo escribiera. Los eruditos sitúan la composición original de este texto en el año 150 o incluso en una etapa anterior, y de ser así, sería un texto contemporáneo de los Evangelios canónicos.⁴⁴

Otra obra gnóstica de crucial importancia en la que aparece María Magdalena como protagonista es Pistis Sophia, adquirida por el Museo Británico en 1785. Aunque se trata de un libro gnóstico muy complicado —plagado de una cosmología convulsa que en algunos casos resulta cómica sin pretenderlo, y que incluye a María Magdalena como la discípula que hace las preguntas más tenaces a Jesús—, sin duda data de un periodo posterior, seguramente del siglo IV, y la mayoría de los académicos cree que se trata de una reescritura de Las preguntas de María. Aunque en la actualidad este texto está perdido, sabemos de él porque fue citado por Epifanio en el siglo IV. Descrito por una autoridad en la materia como una especie de novela mística y erótica,⁴⁵ colocaba específicamente a María Magdalena en una relación sexual con Jesús. Irónicamente, la finalidad de reescribirlo como Pistis Sophia era la de reducir estas connotaciones. Se desconoce la fecha de composición original del manuscrito de Las preguntas de María, pero el editor francés del Evangelio de María explicó convincentemente que el evangelio también fue escrito para «contrarrestar los excesos de Las preguntas de María».⁴⁶ Puesto que el Evangelio de María data del 150 d. C., posiblemente antes, Las preguntas de María debe de ser un texto más antiguo.

Aunque eso no fuera así, otros textos, como La Sofía de Jesucristo y El diálogo del salvador, que sí se pueden datar en esa fecha tan temprana, muestran que la imagen de la Magdalena como mujer importante y vivaz que tenía un papel especial dentro del movimiento de Jesús tal y como aparece reflejado en el Evangelio de María data de los primeros días de esta religión.

Otro aspecto misterioso de estos textos sobre María Magdalena es la representación de su relación con Pedro, que transmite celos y una intensa rivalidad. Los evangelios gnósticos parecen tener más información no sólo sobre la relación entre Jesús y la Magdalena, sino también entre ella y Pedro, que sin duda era tormentosa. Como discípula verdaderamente amada, en la versión tardía de Pistis Sophia (aunque se basaba en obras mucho más tempranas) siempre se la presenta a la cabeza de las sesiones grupales de preguntas y respuestas, algo que sin duda disgustaba a los hombres, en especial a Pedro. En cierto momento, María le dice a Jesús: «Tengo miedo de Pedro, porque me ha amenazado y odia a nuestro sexo».⁴⁷ Los evidentes celos de Pedro y su misoginia visceral acaban en amenazas personales. Su odio por la Magdalena es una constante en muchos textos gnósticos y sugiere que al menos en este asunto sí eran fidedignos. A fin de cuentas, si se estuvieran inventando conversaciones entre discípulos, habrían dado una imagen de dulzura y armonía. El hecho de que no sea así indica que tenemos que tomar este asunto en serio.

¿Trataban los evangelios gnósticos de hacer destacar el papel de María para distanciarse de la corriente principal de la Iglesia que fundaba su autoridad en Pedro, o quizá incluso para explicar los orígenes de esta división? ¿O se basaba su relato en el recuerdo, embellecido y subjetivo, pero real, de unos choques de personalidad entre la vivaz y pragmática María y Pedro, «la roca», famoso por su temperamento irascible?

El episodio en que los discípulos se quejan de María en el Evangelio de Felipe reverbera curiosamente en el Cuarto Evangelio. Cuando el Jesús resucitado se aparece a Pedro y a otros discípulos pescadores, le pregunta a Pedro: «Simón, hijo de Juan, ¿me amas más que a esos?».⁴⁸ El autor parece ser consciente de la disputa entre Pedro y Magdalena, y el tipo de pregunta indica que en cierto modo estaba respondiendo al Evangelio de Felipe.

El secreto mesiánico

Ninguno de los episodios anteriores da respuesta a las preguntas más fundamentales: ¿por qué los discípulos siguieron a Jesús? Podemos hallar una respuesta en la palabra griega, que bien podríamos traducir como «alumno» o «estudiante»: aquel que se dedica a un maestro para aprender de él. (Los rabinos de la época contaban con un círculo de alumnos, pero también lo tenían los filósofos no judíos y otros líderes religiosos.) Todo ello indica que Jesús fue considerado por sus seguidores más inmediatos como un maestro —tal vez lo que hoy daríamos en llamar un gurú— cuyo mensaje cautivó sus corazones y mentes. Resulta paradójico, no obstante, que no parezcan entender su misión, y que su presencia en este sentido sea poco brillante.

No obstante, debemos hacer una precisión que rara vez se tiene en cuenta. Fueran cuales fueran las razones por las cuales las personas seguían a Jesús, o por las que se oponían a él, no podían guardar relación alguna con la razón por la cual las personas se pasaron al cristianismo desde la época de Pablo hasta el día de hoy.

Lo que era evidente para un cristiano que se uniera al movimiento después de la resurrección —el hecho de que el destino de Jesús era el autosacrificio y la expiación— no tendría ningún sentido para sus seguidores contemporáneos, puesto que era contrario a sus expectativas sobre el Mesías o sobre cualquier otra figura milenarista. La finalidad del cristianismo como religión es la muerte y la resurrección de Jesús. Si dejamos a un lado los argumentos teológicos sobre el rigor de la interpretación de Pablo, sólo pudo haberla compuesto después de la crucifixión de Cristo y de su regreso de entre los muertos. Si Jesús hubiera dicho con antelación: «Deberías seguirme, porque voy a ser arrestado, torturado y muerto, pero no te preocupes, me levantaré de la tumba y todo irá bien, confía en mí», el efecto hubiera sido que todos los discípulos se habrían marchado.

Los Evangelios incluyen este tipo de declaraciones por parte de Jesús a sus discípulos —les explica que cuando lleguen a Jerusalén él será capturado, torturado y ejecutado—, pero evidentemente no tienen ni idea de lo que está diciendo. Es poco probable que estos episodios guarden un rigor histórico, ya que constituyen un ejemplo clásico de una proyección anacrónica por parte de los cristianos posresurrección. Como ya hemos señalado anteriormente, si Jesús hubiera predicho su destino con todo lujo de detalles ante sus discípulos, aunque hubieran quedado desconcertados, no se habrían sorprendido tanto ante los hechos.⁴⁹

Las expectativas de los discípulos sobre lo que Jesús haría por ellos, y lo que trataba de conseguir su misión, debieron de ser muy distintas de las razones por las cuales las personas se pasan al cristianismo en la actualidad. Sin duda alguna, sus primeros discípulos no le siguieron porque fuera un «Cristo» en términos modernos. De hecho, desde una perspectiva cristiana tradicional, los discípulos siguieron a Jesús por razones equivocadas. Entonces, ¿para qué le seguían?

Una reconstrucción de los sucesos conduce lógicamente a lo que en este momento es una respuesta algo incompleta, aunque al menos nos proporciona algo de información. Los primeros discípulos tuvieron que serlo antes de Juan el Bautista, y luego estuvieron con Jesús en Judea antes de regresar a Galilea. Como mínimo, Pedro y sus primeros compañeros siguieron a Jesús porque creían que este estaba perpetuando o reviviendo la causa de Juan, fuera cual fuera esta.

Ir más allá de esta concusión nos obliga a preguntarnos quién decía Jesús que era, y en concreto, si alguna vez dijo ser el Mesías.

En 1901, Wilhelm Wrede, de la Universidad de Breslavia, causó una conmoción con su libro The Secret of the Messiahship, en el cual explicaba, basándose en el Evangelio de Marcos, que Jesús nunca había dicho ser el Mesías y que sus discípulos nunca le habían considerado como tal.

La perspectiva de Wrede estaba basada en la simple observación de que aunque los evangelios sinópticos se escribieron desde el punto de vista de que Jesús era el Mesías/ Cristo, nunca le vemos hacer ese tipo de declaraciones en público, e incluso le muestran reticente y ambiguo sobre esta cuestión en sus comunicaciones privadas. (Además, Jesús nunca hizo lo que se esperaba de un Mesías, razón por la cual los primeros cristianos tuvieron que redefinir el título.) La única explicación a la ausencia de una declaración pública explícita en Marcos es que era bien sabido que Jesús nunca hizo esta proclama, y que el evangelista era perfectamente consciente de ello y no podía pretender lo contrario. Igual de interesante es que esa nunca fue una de las razones por las que sus opositores le persiguieron en Galilea: sólo se convierte en un problema en Jerusalén, al final del relato.

La resolución que ofrece Marcos a este problema fue el concepto de «secreto mesiánico»: que Jesús era el Mesías era algo que tenía que mantenerse oculto hasta el momento oportuno. Sólo sus discípulos más allegados lo sabían, y ni siquiera ellos eran conscientes de cuándo sería. Sin embargo, Wrede explicó que esta idea fue una pura invención de Marcos (o una de sus fuentes principales) y que Jesús nunca se postuló para el título de Mesías. No lo hizo en público ni en privado.

La explicación del secreto mesiánico de Marcos halló continuidad en Mateo y Lucas, aunque no en Juan, que suele tomar una postura contradictoria. Presenta a los primeros discípulos reconociendo de inmediato a Jesús como el Mesías (que es la razón por la cual dejan a Juan el Bautista por él), y Jesús hace una declaración abierta de su mesianismo a la mujer samaritana antes de llegar a Galilea para iniciar su ministerio. Pero ni siquiera el Evangelio de Juan incluye declaración mesiánica alguna como parte de su prédica pública.

Aunque no cabe la menor duda de que Jesús nunca se pronunció sobre el hecho de que fuera el Mesías largamente esperado, ¿lo haría en privado con sus más estrechos colaboradores? Puesto que es imposible que tanto los sinópticos como el Cuarto Evangelio canónico estuvieran en lo cierto sobre el momento en que los discípulos le reconocieron en ese papel, una u otra de las tradiciones evangélicas tuvieron que manipular esa historia. Pero ¿cuál? Las pruebas señalan sin duda a los sinópticos: es mucho más sencillo imaginarse que el autor del Cuarto Evangelio se inventó el primer reconocimiento por parte de los discípulos (para dejar claro desde el principio que Jesús era el Mesías y evitar así preguntas embarazosas) que imaginar que Marcos fingió no tener ni idea de por qué lo estaban siguiendo.

El momento clave de la versión sinóptica es la escena en la que Pedro reconoce a Jesús como el Mesías, tal como se atreve a decir Marcos lacónicamente.

Jesús y sus discípulos salieron hacia las aldeas de Cesarea de Filipo. En el camino les preguntó:

—¿Quién dice la gente que soy yo?

—Unos dicen que Juan el Bautista, otros que Elías, y otros que uno de los profetas —contestaron.

—Y ustedes, ¿quién dicen que soy yo?

—Tú eres el Cristo —afirmó Pedro.

Jesús les ordenó que no hablaran a nadie acerca de él.⁵⁰

Este episodio nos muestra, al menos en lo concerniente al autor de este evangelio, que hasta ese momento los discípulos no han seguido a Jesús porque creyeran que era el Mesías. Y cuando se les plantea esta cuestión, Jesús deja bien claro que no deben difundirlo. De hecho, en Lucas se emplea la misma palabra, epitimesas, para referirse a sus «estrictas instrucciones», como cuando les ordena a los espíritus impíos que guarden silencio sobre su identidad.⁵¹ Les ordena que se callen.

Pero hay otro punto de vital importancia: si Pedro reconoció a Jesús como el Mesías, entonces en ese momento de la historia sólo podía ser la figura icónica esperada por los judíos, el hombre del mandato divino (aunque él no fuera divino o sobrenatural) que conduciría a los hijos de Israel a enfrentarse a sus opresores extranjeros y a establecer un reino celestial, aunando así los restos de las tribus diseminadas y convirtiéndose con el tiempo en la potencia dominante del mundo. Para tratar de comprender los motivos de Jesús, es de vital importancia saber si el episodio fue verídico o no, y especialmente si, tal como dice Marcos, Jesús aceptó la aclamación de Pedro, o si bien fue una pura invención para justificar el concepto de mesianismo secreto.

¿Tenía Wrede razón? ¿O fue la solución de Marcos del secreto mesiánico correcta? Como ocurre a menudo en los Evangelios, se puede argumentar en favor de las dos alternativas, según qué partes de los Evangelios se consideren fidedignas a nivel histórico. Pero hay un episodio revelador que se decanta por Marcos. Se trata del episodio de su evangelio (una vez más, suavizado por Mateo y ausente por completo en Lucas y Juan) en el que, cuando Jesús inicia su fatídico viaje a Jerusalén, los hijos de Zebedeo piden tener una posición más destacada dentro de su movimiento, para que «uno de nosotros se siente a tu derecha y el otro a tu izquierda para honrarte».⁵² No obstante, la capa de cristianismo de dos milenios ensombrece el verdadero sentido de la petición de favoritismo de esos hombres en los días gloriosos que están por llegar. No se refiere, tal como cabría suponer, a estar en una condición de privilegio en un cielo nebuloso. Según señala Morna Hooker, ello demuestra que Jacobo y Juan tenían una finalidad puramente terrenal: «Lo que tienen en mente es nada más y nada menos que las mejores posiciones en el reino mesiánico que creen que Jesús va a inaugurar. Tal vez se imaginen que Jesús entrará en Jerusalén para reclamar el trono davidiano y reinar en la nación».⁵³ Los hermanos no piden, como cabe imaginar cuando leemos los Evangelios hoy en día, una posición privilegiada en el movimiento que Jesús va a abandonar (incluso en la versión de Marcos), puesto que no tienen ni idea de que va a abandonarlos.

Este episodio debe de ser auténtico, porque los hijos de Zebedeo están apelando al concepto mesiánico judío, que ha quedado reemplazado por la interpretación cristiana que configura toda la base del Evangelio de Marcos. La petición provoca resquemor entre los otros diez discípulos, a los que Jesús se ve obligado a acallar con algunas palabras duras, otro elemento veraz que el resto de evangelios minimizan u omiten. La alusión a la desarmonía y a las luchas de poder entre las filas de los doce apóstoles también parece creíble. El hecho de que Mateo y Lucas se sintieran incómodos con ello —Mateo lo convirtió en una petición de Jacobo y la madre de Juan para obtener unos favores para sus hijos, y Lucas la omitió por completo— sólo refuerza nuestro posicionamiento.

Si este episodio es auténtico demuestra que, al menos hacia el final de la misión de Galilea y el comienzo de la fase de Jerusalén, los discípulos estaban siguiendo a Jesús porque creían que era el Mesías según el modelo judío clásico, es decir, el rey héroe que recuperaría el poder en Jerusalén. No podemos saber si esto lo creyeron siempre o si la historia de Marcos sobre el momento de la revelación de Pedro es certera, pero el episodio se acerca bastante a explicar por qué los discípulos le seguían.

Para nosotros, el episodio de los «hijos de Zebedeo» establece que los doce (como mínimo) pensaban que su maestro era el Mesías. Sin embargo, no sabemos si esto fue así porque Jesús se lo dijo o porque llegaron ellos mismos a esa conclusión. Pero hay otro factor que debemos tener en cuenta, y que indica claramente que Jesús sí hizo este tipo de proclamas, o que al menos permitió a sus discípulos y a otros seguir pensando que era el Mesías.

Debido al fervor apocalíptico de esos años, el simple hecho de que se levantase a predicar tenía que hacer pensar a muchas personas que sí era el Mesías, o una de las figuras que se esperan al final de los tiempos. Si Jesús no hubiera querido que la gente creyera que era el salvador de los judíos, lo habría negado en términos explícitos, y esta habría sido una parte prominente de su mensaje que sin duda alguna habría encontrado un lugar en los Evangelios. (Puesto que la religión se fundó sobre la creencia de que Jesús había muerto y resucitado, se tenía que hablar de ello en los Evangelios, pero tendrían que encontrar otro título para él.) En un giro un tanto extraño, no negar ser el Mesías era el equivalente a reconocer que lo eras. En ese sentido Jesús estaba empleando la táctica del «silbato de perro», al permitir que las personas creyeran que tenía asignado un gran papel, sin acabar de confirmar que era cierto.

El mantenimiento del secreto mesiánico tiene sentido por otras razones. Reconocer una identificación con el Mesías habría llamado la atención de las autoridades, ya que este tipo de declaraciones eran una señal clara de subversión y de problemas, además de que invitaban a una acción contundente para impedir la creación de un grupo de seguidores (como ocurrió con Juan el Bautista). El no hacer explícita esta atribución ofrecía un espacio plausible para la negación: si tenía que declarar ante Herodes Antipas, Jesús podía decir que era un simple sanador itinerante. Declararse el Mesías ante sus seguidores en Galilea habría significado no poder llegar nunca a Jerusalén.

Como ya hemos mencionado anteriormente, había otros «agentes de Dios» de los que distintos grupos esperaban su resurrección o regreso, como Moisés y Elías. O sea que aunque los datos indican que los discípulos veían a su Señor como al Mesías, el silencio público de este implica que la gente se imaginaría que era cualquiera de las otras figuras. Al igual que con la proclama de Juan el Bautista sobre «el que ha de venir», el hecho de que Jesús no sea específico sobre a qué agente de Dios se estaba refiriendo le aseguraba que quienes esperasen a cualquiera de ellos estarían igual de abiertos a su mensaje.

El hijo pródigo

A pesar de la creencia eminentemente católica de que Cristo era el arquetipo del hijo perfecto, no cabe la menor duda de que, durante su ministerio de Galilea, Jesús no mantuvo una buena relación con su familia.

Como ya va siendo típico en Marcos, este urde dos historias con una moraleja parecida.⁵⁴ En los primeros tiempos de Galilea, cuando oyen que Jesús predica a las multitudes, su familia se dispone a cuidar de él porque creen que está loco. Nos quedamos con las ganas de saber si fue el hecho de que Jesús predicaba o el contenido de esas prédicas lo que les hizo pensar que había enloquecido.

Entre tanto, los «maestros de la ley» judía —las importantes autoridades religiosas que vinieron de Jerusalén para vigilarlo— acusan a Jesús de ser un sirviente del demonio Belcebú, que es la fuente de su poder. Él replica con una respuesta inteligente: «¿Cómo puede Satán expulsar a Satán?».

Luego llegan su «madre y hermanos» (aunque adelphoi debería traducirse en realidad como «parientes», puesto que la palabra griega podía referirse a otros parientes, tanto masculinos como femeninos), aunque, tal vez comprensiblemente, dadas las circunstancias, se niega a salir a recibirlos. En cambio, pregunta: «¿Quiénes son mi madre y mis hermanos?», y añade: «Quien haga la voluntad de Dios es mi hermano y hermana y madre». A menudo se pasa por alto una posible implicación: él cree que su madre de sangre verdadera, su hermano y sus hermanas no harán la voluntad de Dios.

La creencia de la familia de que Jesús está loco se relaciona con la acusación de Belcebú, puesto que se creía que la locura estaba causada por la posesión demoníaca, razón por la cual Marcos ha mezclado dos historias a nivel temático.

Desde el inicio, la idea de que la familia de Jesús le consideraba demente ha incomodado tanto a los cristianos que estos han tratado de socavar su importancia de muchas maneras. Mateo y Lucas se limitan a eliminar todo el episodio en el que su familia le acusa de demente, conservando sólo la segunda parte de la historia de Marcos, donde Jesús hace un desaire a su madre y sus hermanos y señala que la comunidad de cristianos es su verdadera familia. Al hacerlo así, eliminaron lo único que tiene sentido en el rechazo de Jesús a reunirse con su familia: que ellos han acordado alejarse de él. En Mateo y Lucas parece que Jesús simplemente no se molesta en ir a hablar con ellos.

Pero la versión íntegra se aprecia claramente debajo de otro episodio de Lucas, ocurrido mucho después, y que también guarda relación con la acusación de que era un agente de Belcebú. Responde a la acusación igual que hace en Marcos: si trabaja para «el príncipe de los demonios», ¿por qué se esfuerza por expulsarlos de otras personas? No obstante, luego se nos dice, con una aparente falta de lógica:

Mientras Jesús decía estas cosas, una mujer de entre la multitud exclamó:

—¡Dichosa la mujer que te dio a luz y te amamantó!

—Dichosos más bien —contestó Jesús— los que oyen la palabra de Dios y la obedecen.⁵⁵

Lucas sigue claramente la misma lógica que Marcos, relacionando la acusación de demonismo con un Jesús que hace un comentario que desaira a su madre. Para que luego digan del culto a la «Madre de Dios».

Los intentos por superar esta situación embarazosa continúan a día de hoy. Incluso algunas traducciones modernas de Marcos cambian la palabra familia por amigos. La expresión griega par autou, que literalmente significa «los que están junto a él» (el equivalente a «los seres queridos»), puede querer decir amigos o familia, según el contexto. Pero no hay que darle más vueltas: en este caso significa «familia» porque cuando llegan para llevárselo se les describe como su madre y parientes, así que la traducción de «amigos» es un intento por oscurecer la verdad.

El Evangelio de Juan omite este episodio, pero hace la observación de que «ni siquiera sus propios hermanos creían en él».⁵⁶ También resulta un dato significativo que la madre de Jesús nunca aparezca mencionada por su nombre en todo el Evangelio.

Algunos tratan de explicar todo esto como un invento de los primeros grupos cristianos que fueron las fuentes de Marcos y Juan. Argumentan que debido a la división en el cristianismo primitivo entre Pablo y la Iglesia de Jerusalén dirigida por el hermano de Jesús, Jacobo, y otra familia cercana, hubo un esfuerzo consciente por parte de aquellos que aceptaban la versión de Pablo de denigrar a la familia, inventándose incluso episodios en los que Cristo les insulta. Es decir, estas secciones fueron escritas para alejar a los cristianos de la versión religiosa difundida por Jacobo y la familia.⁵⁷

No es un argumento muy convincente. Los defensores de Pablo no tenían necesidad de hacer estos esfuerzos si lo único que querían era demostrar que la familia de Jesús no había entendido la verdad sobre este. En concreto, la parte en la que creían que Jesús estaba loco tiene sentido, puesto que es poco probable que se la inventaran los primeros cristianos. El hecho de que Mateo y Lucas hicieran caso omiso de este episodio demuestra que consideraban innecesario incidir en esta cuestión.

De hecho, las pruebas indican que, después de Marcos, los autores del Evangelio minimizaron la profundidad de la animosidad entre Jesús y su familia, convirtiéndola en una simple falta de entendimiento que podía metamorfosearse en el glorioso concepto de que los seguidores de Jesús son como una enorme familia feliz.

En los evangelios sinópticos, María desaparece completamente de la escena después del desaire de Jesús. Sólo en el Evangelio de Juan reaparece (sin ser mencionada por su nombre) como testigo de la crucifixión de su hijo. Esta omisión en los sinópticos es extraordinaria si en verdad se encontraba entre las mujeres que velaron la muerte de Jesús. Pero ¿qué versión es la correcta? ¿Estaba María allí, o no? No tenemos forma de saberlo.

Hay otra omisión que preocupó a los cristianos desde el principio: el Jesús resucitado nunca se aparece a su madre. Aunque los relatos posresurrección sean inventados, cabría esperar una de estas escenas; a fin de cuentas, por lo visto se apareció a la «otra María» que estaba con María Magdalena en la tumba. La única explicación posible es que la frialdad entre Jesús y su madre existió en realidad: o bien él prefirió no aparecerse ante ella, o los autores no vieron la necesidad de fingir que lo hizo. Esto debería haber sido el último clavo clavado en el ataúd de la mariolatría católica.

Grandes esperanzas

Muchos académicos y especialistas de círculos alternativos consideran que la familia de Jesús estuvo estrechamente relacionada con su misión, incluso hasta el punto de prepararlo desde el nacimiento para su importante papel en su vida adulta. Evidentemente, la supuesta fricción entre él y su familia plantea un gran problema para estas teorías.

Algunos creen que Jesús creció con la expectativa de que cumpliría un papel importante, pero que su comprensión de ese papel difería del que tenía su familia y eso llevó a una ruptura.⁵⁸ Aunque esta explicación conciliaría la contradicción entre las expectativas de su familia y la frialdad entre ellos cuando Jesús se convirtió en un consumado predicador, sólo es necesaria si partimos de la base de que la familia albergaba esas esperanzas. Para que estas teorías sean viables tiene que haber algo en los relatos de la Natividad, aunque permanezca oculto detrás del mito que nos ha llegado, que nos indique que Jesús fue de algún modo elegido desde su nacimiento. Pero sabemos que no hay razón alguna para tomarnos en serio los relatos de su infancia y nacimiento (y muchas razones para no hacerlo).

El defensor más reciente de la teoría de que la misión de Jesús fue básicamente una iniciativa familiar, incluso dinástica (en La dinastía de Jesús) es James D. Tabor, de la Universidad del Norte de California (quien fuera codirector de la excavación de la cueva de Juan el Bautista junto con Shimon Gibson). Comparar nuestras ideas sobre esta cuestión con las suyas nos sirve para ver cómo adoptar una postura sobre un tema puede afectar a toda nuestra visión de Jesús. Tabor acepta la veracidad esencial de los relatos de la Natividad, así como las genealogías de los Evangelios, y por eso acaba con una idea de Jesús radicalmente distinta de la de aquellos que no aceptamos los relatos de la Natividad.

Tabor acepta que Jesús fue un auténtico descendiente del rey David, y que su misión tenía como objetivo establecerle como Rey de los Judíos. Los doce apóstoles tenían que ser sus oficiales regionales, y después de que Jesús muriera, su hermano Jacobo, el siguiente en la línea de sucesión al trono, lo sustituyó como líder. Tabor resume sus conclusiones (las cursivas son suyas): «En vez de ser el fundador de una iglesia, Jesús fue el pretendiente a un trono».⁵⁹

No obstante, la posición intermedia entre la nuestra y la de Tabor es que Juan el Bautista fue una figura mucho más influyente en Jesús y en el movimiento que este acabó por controlar (y que fue básicamente el que Juan había creado), y que su verdadero papel fue oscurecido a propósito por la Iglesia temprana.

No obstante, detectamos una aparente paradoja. Si hubo fricciones entre Jesús y su familia, ¿por qué después de su muerte y ascensión estos tomaron las riendas de su movimiento, al menos en Jerusalén? En concreto, ¿cómo llegó el hermano de Jesús, Jacobo el Justo —que no aparece mencionado ni en una ocasión en los Evangelios—, a convertirse en el líder de la Iglesia de Jerusalén? (Aunque la explicación católica de que era primo de Jesús fuera cierta, la pregunta sigue siendo válida.)

Hay dos Jacobos en la lista de discípulos que ofrece en los Evangelios, pero ninguno de los dos puede ser el hermano de Jesús. El primero, junto con Juan, es uno de los dos hijos de Zebedeo, que estuvieron entre los primeros en unirse al grupo, y al otro se le conoce como Jacobo (o Santiago) el Joven (o el Menor), supuestamente para distinguirlo del primero, y también está identificado como hijo de Alfeo. Algunos eruditos, como James Tabor y Robert Eisenman, han defendido que Jacobo el Justo fue uno de los doce apóstoles —camuflado como Jacobo, hijo de Zebedeo, o bien como Jacobo el Joven—, pero que los autores del Evangelio oscurecieron su relación con Jesús porque creían en la autoridad de Pablo por encima de la familiar.

Sin embargo, este acto de ofuscamiento deliberado requeriría un esfuerzo de coordinación entre los autores (o editores posteriores) no sólo de los textos canónicos, sino también de las otras fuentes rechazadas del Nuevo Testamento. Ninguno de los textos apócrifos, gnósticos o de otra clase presenta al hermano de Jesús, Jacobo, como discípulo. En el Evangelio de Tomás, por ejemplo, Cristo insta a sus discípulos a seguir a Jacobo cuando él se haya ido, pero no hay indicio alguno de que aquel ya fuera miembro del círculo íntimo. De hecho, Jesús les dice a los discípulos que acudan a Jacobo, dando a entender que está en otro lugar. Tal como hemos visto, en algunos círculos cristianos primitivos surgió una tradición de que el discípulo Tomás era hermano de Jesús (de hecho, un gemelo), y por tanto no tuvieron reparos en incluir a sus hermanos en sus escritos. Si Jacobo hubiera sido uno de los doce apóstoles, entonces alguien lo habría dicho.

No obstante, el hecho mismo de que los investigadores busquen a este tipo de personajes tapados por el texto se basa en una necesidad de justificar dos premisas: que Jesús debió de mantener una buena relación con su familia (pero ¿por qué?), y que su familia en general, y Jacobo en particular, tuvieron que formar parte de las actividades de Jesús (también nos preguntamos por qué). Eisenman, por ejemplo, ve a Jacobo el Justo como al «verdadero héroe y sucesor».⁶⁰

Podemos deshacernos de la idea de que Jacobo el Justo era miembro del grupo original de discípulos. Pero, entonces, ¿cómo llegó a ser el sucesor de Jesús a la cabeza del movimiento en Jerusalén? Volveremos sobre esta cuestión cuando tratemos las consecuencias de la crucifixión.

La atracción que Jesús ejercía sobre su círculo inmediato de discípulos es comprensible, pero ¿qué tenía él o su mensaje que congregaba a tantas personas? Y a la inversa: ¿qué hacía despertar tanta animadversión hacia él, hasta el punto de que quisieran matarlo? Con el fin de dar respuesta a estas preguntas, debemos centrar nuestra atención en su ministerio público durante su primera etapa en Galilea.

6

SEÑALES Y MILAGROS

En Galilea, la misión pública de Jesús adoptó la forma de curaciones milagrosas y prédicas. Según el modo en que estas actividades se cuentan en el Evangelio, la sanación era una especie de gancho para los sermones, ya que servía para atraer a las personas y establecer las credenciales de Jesús como hombre santo. Las multitudes acudían a él porque habían oído decir que podía curarles a ellos o a sus seres queridos; sólo después de que demostrara sus poderes mágicos empezaba el sermón. Aunque se dice que obró otra clase de milagros que desafiaban las leyes de la naturaleza, como andar sobre el agua y apaciguar una tormenta con una palabra, estas acciones sólo fueron presenciadas por sus discípulos. Incluso en los Evangelios, estas maravillas no eran la razón por la cual la gente aclamaba a Jesús.

Gerd Theissen ha detectado un patrón en la narrativa de los evangelios sinópticos, especialmente, y como cabe esperar, en el caso de Marcos. Los relatos individuales pueden dividirse en distintos tipos: de los dos más importantes, el primero gira en torno a la curación; la segunda categoría son los apotegmas, es decir, sucesos que ilustran un aspecto de la enseñanza o la misión de Jesús, como por ejemplo una disputa con un fariseo, el episodio de María y Marta o la unción del pecador anónimo y María de Betania. Ocurre un episodio, y este se convierte en una lección o un ejemplo de virtud. Theissen observa que las historias de curación y los apotegmas se narran de distinta manera, y de hecho los contrastes son muy marcados.¹

Para empezar, los relatos de curación y de exorcismo en los sinópticos pueden proceder de cualquier cultura de esa época, ya que no son especialmente cristianos ni judíos, sino universales en su significado y atractivo. Por lo general, no se intenta vincularlos al mensaje general de Jesús. Por otro lado, los apotegmas son por definición un asunto cristiano: su finalidad consiste en ilustrar las enseñanzas de Jesús. Las historias de curación y exorcismo casi siempre se sitúan en una ciudad o aldea concreta, mientras que los apotegmas tienen una ubicación más ambigua, como por ejemplo, «Simón, el de la casa del leproso», o «en cierta aldea». Aunque a veces los discípulos están presentes en curaciones y exorcismos, son en gran medida anónimos; en los apotegmas, algunos discípulos desempeñan unas funciones determinadas, como también otras personas que siguen a Jesús o están cercanas a él, como María y Marta de Betania.² La conclusión de Theissen (y resulta muy difícil encontrar una explicación alternativa) es que las diferencias en el modo en que se cuentan estos dos grupos de historias reflejan el modo en que se transmitieron hasta llegar a los Evangelios, empezando por Marcos. Las historias de curación y exorcismo se transmitieron al margen del movimiento de Jesús, mientras que los apotegmas lo hicieron dentro de él hasta que ese movimiento pasó a ser la Iglesia temprana que conocemos. Probablemente, las enseñanzas fueron transmitidas por los precursores de su mensaje: Juan, Pedro, los hijos de Zebedeo, María, Marta de Betania, etcétera. Al parecer, a un nivel popular, Jesús era considerado principalmente como un sanador y exorcista, mientras que dentro de su movimiento sus pronunciamientos y promesas eran más importantes.

Las enseñanzas enigmáticas

Aunque muchas personas hoy en día creen que la enseñanza de Jesús fue el aspecto más importante de su vida terrenal, llegar a reconstruir exactamente lo que enseñó constituye uno de los aspectos más problemáticos de la misión de Galilea, puesto que no carece de distintas capas de confusión.

El debate sobre la autenticidad de los proverbios atribuidos a Jesús en las fuentes tempranas —hay unos quinientos en los primeros cuatro siglos de literatura cristiana— ha sido interminable, como lo han sido también los intentos por tratar de reconstruir y definir su filosofía básica, su teología y sistema ético. A menudo los resultados han sido contradictorios, y los expertos sólo se han puesto de acuerdo en que un gran porcentaje de los supuestos proverbios no son auténticos y deberían rechazarse. Pero no coinciden en determinar cuáles.

A partir del siglo XIX, se ha establecido una división básica entre la sabiduría general y las enseñanzas éticas por un lado, y por otro, las advertencias apocalípticas y las declaraciones sobre el futuro inmediato. Las dos categorías no sólo son distintas en estilo, sino que resultan contradictorias porque se basan en premisas muy distintas. Los proverbios del Libro de la Sabiduría dan por sentado que las generaciones venideras necesitarán esta clase de instrucción moral para mejorarse a sí mismas y mejorar el mundo, mientras que las enseñanzas apocalípticas parten de la base de que todo va a cambiar —al principio, para peor, pero al final para bien— de un modo que escapa al control humano.

Algunos eruditos (como Burton L. Mack) aseguran que sólo las enseñanzas del Libro de la Sabiduría son auténticas y rechazan todo el material apocalíptico de las adiciones posteriores. Otros, como Rudolf Bultmann, se quedan con los episodios referidos al final de los tiempos y rechazan los proverbios. El mismo material de partida ha generado teorías muy diversas: desde que Jesús era un filósofo cínico hasta un budista, un fariseo, un esenio, un pacifista y un rebelde. Las mismas palabras de Jesús se han empleado para presentarlo como rey y como defensor de los trabajadores. Enseñanzas idénticas han inspirado a socialistas y a radicales de derechas, y se invocan para justificar guerras y a los objetores de conciencia en los mismos conflictos armados.

Resulta muy fácil caer en la tentación de convertir a Jesús en lo que queramos, atendiendo a un proceso muy sencillo: si quieres que sea budista, según la teoría del investigador alemán Holger Kersten, entonces reúne todo lo que suene a budista, excluye el resto, y ya está: Jesús es budista. Los eruditos rara vez son conscientes de estos prejuicios, y por lo general se preocupan por justificar sus elecciones. Sin embargo, como disponemos de muy poca información, estos mismos especialistas caen en un razonamiento circular y acaban excluyendo materiales que no se ajustan a sus teorías.

Por tanto, resulta paradójico que la búsqueda del auténtico Jesús se vea impedida por centrarse en exceso en sus enseñanzas. A fin de cuentas, si las grandes mentes de los estudios sobre el Nuevo Testamento no saben qué incluir y rechazar, ¿qué nos queda al resto? Tal vez tenga más sentido hacerlo al revés, indagar en lo que hizo Jesús y ver cuál de las enseñanzas atribuidas a él encaja mejor en sus acciones.

Por sorprendente que pueda parecer, el atractivo de Jesús no radicaba en sus enseñanzas, sino en su obra. Para los galileos, sus dotes de sanación eran muy importantes; la imagen de Jesús rodeado de una muchedumbre pasmada y en silencio, como ocurre en el Sermón del Monte, puede ser del todo equivocada.

Muchos de los preceptos éticos atribuidos a Jesús en los Evangelios no fueron ideados por él, ni siquiera el conocido versículo de Mateo: «Así que en todo traten ustedes a los demás tal y como quieren que ellos los traten a ustedes. De hecho, esto es la ley y los profetas».³ El Libro de Tobías, del siglo II, dice «no hagas a nadie lo que no quieres que te hagan a ti», y el maestro judío Hillel el Viejo, aproximadamente una generación antes que Jesús, expresó lo mismo de la siguiente manera: «Lo que detestes, no lo hagas a los demás. A esto se reduce toda la ley».⁴ Asimismo, el famoso versículo de «ama a tu vecino como a ti mismo» procede de Levítico, y ha marcado la ética cristiana durante siglos.⁵

Otro problema fundamental es que algunas ideas tradicionales cristianas sobre la enseñanza de Jesús se basan en lecturas erróneas de los Evangelios. Por ejemplo, tomemos su famosa declaración o advertencia: «Pero si alguien hace pecar a uno de estos pequeños que creen en mí, más le valdría que le ataran al cuello una piedra de molino y lo arrojaran al mar».⁶ ¿Cuántas personas se dan cuenta —como los teólogos y eruditos del Nuevo Testamento han sabido desde hace décadas— de que «los pequeños» no se refiere a los niños sino a sus discípulos? En los cuatro Evangelios, Jesús suele llamarlos «pequeños» o «niños»,⁷ y en Marcos el versículo se incluye en una sección sobre la constancia de los discípulos, que no deben tambalearse (es decir, perder la fe) por falta de determinación o por influencia de terceros. Jesús dice que cualquiera que les haga perder la fe en él sufrirá un destino peor que el ahogamiento. En cambio, aquellos que lo acepten serán recompensados, o al menos eso cabe suponer cuando interpretamos el contexto de este versículo.

Mateo trasladó este versículo a otra sección posterior en la que Jesús pone a un niño ante sus discípulos para demostrar que a menos que sean como niños, nunca entrarán en el reino de los cielos. Es un dato que los confunde, aunque las palabras sobre la piedra de molino se refieren evidentemente a los discípulos.⁸ Pero Mateo entendió el significado del pasaje original de Marcos, puesto que incluyó las palabras «uno de estos pequeños por tratarse de uno de mis discípulos, les aseguro que no perderá su recompensa».⁹ En Lucas incluso se convierte en una norma para los discípulos no provocar que los «pequeños» se tambaleen, o de lo contrario tendrán una muerte peor que el ahogamiento (no hay niños en esa escena, así que tiene poco sentido literal).¹⁰

La idea de que Jesús sienta un amor especial por los niños y les ofrezca su protección se ha extrapolado a partir de una premisa falsa, aunque aparezca en sermones de todo el mundo como muestra de su afinidad con los pequeños.

Asimismo, la idea cristiana moderna de que Jesús nos enseñó a respetar y a alentar las familias felices no encuentra correspondencia en los Evangelios. Por lo que hemos visto, la relación de Jesús con sus parientes cercanos no parece que fuera muy armoniosa. Y está claro que esperaba que sus discípulos abandonaran su hogar y a sus familias para seguirle, porque Mateo pone en boca de Jesús: «El que quiere a su padre o a su madre más que a mí no es digno de mí; el que quiere a su hijo o a su hija más que a mí no es digno de mí.»¹¹ Lucas va incluso más lejos: «Si alguno viene a mí y no sacrifica el amor a su padre y a su madre, a su esposa y a sus hijos, a sus hermanos y a sus hermanas, y aun a su propia vida, no puede ser mi discípulo»,¹² una actitud que nos recuerda a las exigencias de los líderes actuales de algunas sectas. A pesar de las evidencias que apuntan a todo lo contrario, hoy en día los cristianos insisten en que uno de los aspectos más destacados de su religión es el fortalecimiento de los valores familiares. Aunque el hogar y la familia sean puntales del cristianismo moderno, cualquier relación con la enseñanza original de Jesús es del todo imaginaria, y no deja de tener un punto de ironía.

Fijarnos en todo este tipo de contradicciones puede ser una tarea ingrata. Por ejemplo, cómo cabe entender el hecho de que Jesús sea el «príncipe de la paz» con su supuesta declaración (en Q):

¿Creen ustedes que vine a traer paz a la tierra? ¡Les digo que no, sino división! De ahora en adelante estarán divididos cinco en una familia, tres contra dos, y dos contra tres. Se enfrentarán el padre contra su hijo y el hijo contra su padre, la madre contra su hija y la hija contra su madre, la suegra contra su nuera y la nuera contra su suegra.¹³

(La última frase es una paráfrasis de una profecía de Miqueas, que Mateo pone directamente en boca de Jesús.) Mateo hace decir a Jesús que viene para traer una «espada» en vez de una «división», pero posiblemente Lucas es más fiel a Q, ya que también aparece en esta misma forma en el Evangelio de Tomás. En cualquier caso, el significado es el mismo.¹⁴

Como la expresión «¡Les digo que no, sino división!» resulta algo embarazosa porque no encaja con la imagen popular de Jesús como pacifista, suele tomarse por simbólica, y la aceptan incluso los cristianos que entienden todo el Evangelio como un conjunto de vivencias genuino. No obstante, estas líneas apuntan hacia otro posible problema: elegir un pronunciamiento de Jesús sobre una situación concreta y convertirlo en una verdad universal. Por ejemplo, Hugh J. Schonfield dijo que los comentarios pacifistas de Jesús en Galilea (ama a tus enemigos, paga a tus deudores) estaban pensados para convencer a los hombres de Herodes Antipas de que no suponía ninguna amenaza y que no quería incitar a la población a hacer algo que precipitara una acción en su contra.¹⁵ Es decir, estas eran sólo instrucciones temporales para esa fase de la misión, y para evitar así el mismo destino de Juan el Bautista.

No es posible determinar si Schonfield está en lo cierto, pero resulta plausible. Aun así, podemos incurrir en un grave error si nos tomamos las afirmaciones pacifistas al pie de la letra. Según veremos, en sus últimos días en Jerusalén, Jesús actuó de un modo que habría precipitado episodios violentos entre las gentes, no necesariamente con su aprobación, aunque tuvo que ser consciente de los riesgos.

Una de las preguntas fundamentales que se plantea cualquier persona que busque al verdadero Jesús es si sus enseñanzas concuerdan con la ley judía y sus costumbres o si las contradicen, puesto que este aspecto incurre en contradicciones en el propio Evangelio. Al parecer, Jesús dice actuar estrictamente dentro de los márgenes de la ley, e insta a sus seguidores a acatarla.

No piensen que he venido a anular la ley o los profetas; no he venido a anularlos sino a darles cumplimiento. Les aseguro que mientras existan el cielo y la tierra, ni una letra ni una tilde de la ley desaparecerán hasta que todo se haya cumplido.¹⁶

Pero en otra parte desafía algunos de sus preceptos, incluso les dice a sus discípulos que se opongan a la ley. Por ejemplo, cuando el «líder de la secta» les invita a abandonar sus lazos familiares entra en contradicción con el quinto mandamiento. También lo hace su enseñanza sobre el divorcio, donde insiste en aplicar unas leyes más estrictas que las decretadas por Moisés.¹⁷ No tenemos forma de saber si estos ejemplos representan una verdadera incongruencia con la enseñanza de Jesús, o si bien fueron introducidos por las primeras generaciones de cristianos (que se enfrascaron en una controversia sobre cuán judía debía ser la nueva religión).

Por todos estos motivos, repasar una por una todas las enseñanzas de Jesús para decidir cuál quedarse y cuál rechazar sería una tarea ardua e infructuosa. No obstante, algunos aspectos de sus enseñanzas merecen atención.

Mordaz y absurdo

Anteriormente nos fijamos en las similitudes entre las enseñanzas de Jesús en Q y el estilo agresivo de la parresia de los cínicos. Q estaba compuesto de una serie de aforismos y analogías construidos a partir de afirmaciones breves y secas, como «trata a los demás como quieras que te traten». Según sintetiza Burton L. Mack:

Estos proverbios no son sumamente brillantes, pero sí mordaces. Algunas observaciones son perspicaces, otras esconden cierto sentido del humor, y algunas resultan divertidas en el sentido de que se invierten las prácticas o actitudes habituales hasta llegar al punto del absurdo. La vida en general se somete a revisión, y los valores convencionales son objeto de crítica.¹⁸

Resulta difícil imaginarse a un seguidor tardío empleando esta técnica para codificar la enseñanza de Jesús. Probablemente refleje su propio estilo, que tal vez copió de los cínicos. Pero ¿qué nos dice acerca de la filosofía religiosa y social de Jesús? Mack lo resume de esta manera:

Uno tiene la sensación de que la simplicidad es mejor que la pretensión, que las valoraciones realistas ofrecen una orientación más acertada que la condición social, y que la vida sería más gratificante si se viviera de otro modo. En términos generales, salta a la vista que hay simpatía por los pobres, o al menos por los humildes, los criados, y los que están consignados a posiciones de escaso privilegio, y no con sus contrarios sociales. Pero no podemos decir nada más a partir de la información de la que disponemos.¹⁹

En los evangelios sinópticos, Jesús suele expresar sus ideas a modo de parábolas —del griego parabole, que significa literalmente «colocar a un lado» o una analogía— para ilustrar algún precepto moral o ético. Es algo tan poco frecuente para la época que seguramente refleje el estilo característico de Jesús.

En Marcos, las parábolas revelan y ocultan al mismo tiempo.²⁰ Jesús puede expresar una parábola en público, pero tiene que explicarla a sus discípulos en privado: «Y con muchas parábolas semejantes les enseñaba Jesús la palabra hasta donde podían entender. No les decía nada sin emplear parábolas. Pero cuando estaba a solas con sus discípulos, les explicaba todo».²¹ Marcos lo hace así por dos razones: las parábolas presentan la enseñanza de Jesús, pero también explican por qué los judíos no lograron entenderle hasta el punto de que lo rechazaron. Pero ¿por qué hacer el mensaje deliberadamente incomprensible y luego condenar a las personas por no entenderlo? En manos de Marcos, las parábolas parecen una especie de prueba de Jesús para ver quién debería salvarse y quién no, lo cual contradice la postura básica de Marcos de que Jesús vino para ofrecer salvación a toda la humanidad y que la fe y las obras del individuo determinan su destino; comprender los pormenores del Reino de Dios nunca formó parte del trato.

¿Pudo Marcos estar equivocado? ¿La explicación se anticipaba a la parábola, de modo que esta fuera una especie de guía de ayuda? Eso tendría más sentido. En cualquier caso, ¿esas parábolas iban dirigidas a personas externas al movimiento? En los Evangelios, Jesús rara vez hace pronunciamientos públicos: cuando lo hace, suele ser en el contexto de una disputa con sus adversarios judíos. Lo que parece ser la mayor excepción a esta dinámica, el Sermón del Monte, es en realidad una estratagema de Mateo para integrar Q en su relato. A pesar de la impresión popular, incluso el modo en que Mateo lo cuenta es muy distinto: «Cuando vio a las multitudes, subió a la ladera de una montaña y se sentó. Sus discípulos se le acercaron, y tomando él la palabra, comenzó a enseñarles».²² En vez de predicar a la multitud, Jesús la evita. Mateo da a entender que él revelaba sus enseñanzas internas a su grupo de discípulos, mientras que los mensajes de carácter general estaban destinados a lo sencillo y sensacionalista: el Reino de Dios está cerca, y se manifestaba a través de él.

Secretos gnósticos

Aunque la explicación de Marcos del aspecto secreto de las parábolas no tiene mucho sentido, la idea de que Jesús impartía ciertas enseñanzas en privado a sus discípulos es una constante en las obras del cristianismo temprano. Todas las fuentes dejan claro que había como mínimo dos niveles de enseñanzas de Jesús: el mensaje público, que seguramente consistía en una vaga concienciación de la inminencia del Reino de Dios, y las lecciones privadas para los discípulos. Luego está el Evangelio secreto de Marcos, que según Clemente de Alejandría perdió algunos episodios porque Marcos los consideraba sólo aptos para iniciados.

Clemente decía que, al menos según la Iglesia de Alejandría, había tres niveles de enseñanzas de Jesús: una para consumo público, como en el Marcos canónico, una sabiduría espiritual para iniciados, como la del Evangelio secreto, y una tercera categoría que nunca podría plasmarse por escrito y que estaba reservada para los seguidores más avanzados. Esta última se transmitía por canales orales.

La cuestión del secretismo es importante para saber si deberíamos incluir los libros gnósticos en las enseñanzas de Jesús. La mayoría de los comentaristas los rechazan por carecer de valor, considerándolos extrapolaciones tardías repletas de connotaciones que Jesús nunca dio a entender o de completas invenciones que no guardan ninguna relación con él. No obstante, la situación no es tan sencilla como parece.

Sin duda alguna, los ridículamente complicados y abstrusos conceptos gnósticos habían sido injertados en las enseñanzas de Jesús presentes en algunos de los textos de Nag Hammadi, pero incluso el antignóstico Ian Wilson reconoce lo siguiente:

...es muy poco probable que el gnosticismo cristiano surgiera de la nada. Del mismo modo que... los temas preferidos de los gnósticos no son del todo ajenos a los evangelios, seguramente había algo en las enseñanzas originales de Jesús que proporcionó las raíces sobre las que crecieron las hierbas del gnosticismo.²³

Pudieron haber desarrollado estas ideas a partir de sus propios planteamientos, pero el núcleo se basa en una relación genuina con Jesús, y el puente entre ambos puede residir en las enseñanzas secretas. En su libro Are These the Words of Jesus? (1990) [«¿Son estas las palabras de Jesús?»], Wilson propone que las enseñanzas internas de Jesús tenían un carácter gnóstico, y que los «goteos» dieron pie a las complejas ideas que se integraron en los evangelios gnósticos.

El problema reside en distinguir el núcleo original de la masa de curiosas y extravagantes cosmologías que defendían los gnósticos. Wilson identifica uno de sus temas recurrentes, que parece haberse originado en las enseñanzas secretas de Jesús: el foco en una androginia sagrada en la que las diferencias entre hombre y mujer desaparecen. Por ejemplo, cita varios pasajes del evangelio gnóstico de los egipcios (perdido en la actualidad, y prohibido como texto hereje) que perduran en las citas de Clemente de Alejandría. Aunque hay muy poco sobre lo que trabajar, los especialistas creen que data del siglo I o de principios del II. Si la primera fecha fuera cierta, coincidiría con la de los Evangelios del Nuevo Testamento.²⁴

En el Evangelio de los Egipcios, Jesús habla con una discípula llamada Salomé acerca de la necesidad de que hombres y mujeres no sean ni varón ni hembra, una referencia que encontramos también en el Evangelio de Tomás. Una vez más, en una epístola de la Iglesia del siglo segundo (erróneamente atribuida a Clemente de Roma), Jesús aparece citado casi con las mismas palabras.²⁵ Pero ¿quién fue primero?, ¿o bebieron ambos de una misma fuente desconocida para nosotros?

Curiosamente, Orígenes declaró que los carpocracianos —la secta que robó el Evangelio secreto de Marcos— seguían a Salomé. Aunque aparece una discípula de ese nombre en el Marcos canónico, aunque sólo en ese evangelio, a juzgar por el fragmento citado por Clemente de Alejandría, Salomé parece haber desempeñado un papel más importante en la versión secreta. La aparición de la discípula Salomé en el Evangelio de los Egipcios puede querer decir que ciertas sectas gnósticas compartían una herencia común que creían que se originaba en ella.²⁶ Puesto que existe otra rama principal que discurre por la mayoría de los evangelios gnósticos conocidos en los que María Magdalena ejerce su supremacía sobre los discípulos, ¿pudo Jesús haber reservado una enseñanza especial para las mujeres?

El mensaje fundamental

Después de analizar el estilo de la enseñanza de Jesús, ¿hay algún modo de saber en qué consistía su mensaje en concreto? Desgraciadamente, parece que no hay forma de saberlo de un modo definitivo, a menos que estemos dispuestos a invertir una enorme cantidad de tiempo y energía. No obstante, hay un par de conceptos fundamentales que resultan esenciales para nuestra comprensión del hombre al que llamamos Cristo.

Según Marcos, el mensaje fundamental de Jesús queda contenido en su declaración: «Se ha cumplido el tiempo —decía—. El Reino de Dios está cerca. ¡Arrepiéntanse y crean las buenas nuevas!».²⁷ ¿Qué era exactamente el «Reino de Dios»? ¿Era un nuevo reino de Israel bajo su mando? O, según las propias palabras de Jesús en el Evangelio de Juan, ¿acaso no era un reino de este mundo?

La denominación de «Reino de Dios» se utilizó primero en el Libro de Daniel, y el original en arameo debería traducirse como «reinado de Dios», lo cual cambia sutilmente el significado: «Se hace hincapié en el gobierno de Dios, no tanto en el territorio donde se ejerce este reinado».²⁸ Esto se corresponde con las expectativas judías relativas al final de los tiempos: Dios no sólo restablecería Israel, sino que también impondría su gobierno en todas las naciones. Era un reino literal y el cambio decisivo en el orden terrenal, la culminación de la promesa de Dios.

No cabe la menor duda de que Jesús estaba diciendo que la manifestación del Reino de Dios era inminente, y que él mismo la llevaría a cabo. Es un detalle que se hace explícito cuando revela a quienes le escuchaban que no probarían «el gusto de la muerte» antes de la llegada del Reino.²⁹ Según escribe Morna D. Hooker:

Parte de la dificultad radica en el hecho de que contiene una profecía aparentemente no cumplida puesto que, casi veinte siglos después de que se pronunciaran esas palabras, apenas hay indicios de que el Reino de Dios se haya instaurado en el mundo, y menos aún «con su poder», una expresión que indica la finalidad y la universalidad de su venida. ¿Estaba Jesús equivocado? Muchas de las rebuscadas explicaciones que los exegetas han logrado dilucidar de estas palabras se han basado en la convicción de que Jesús no podía estar equivocado, y que el cumplimiento de sus palabras cabe buscarlo en la historia.³⁰

Por tanto, la esencia de la enseñanza de Jesús está clara: su misión consistía en preparar a las personas para el Reino de Dios de modo que este se instaurara según las profecías de las escrituras judías. Lo que no queda claro es el cómo. ¿Derrocaría Jesús al régimen actual de la forma habitual, es decir, haciendo uso de la fuerza? ¿Esperaba que se manifestara algún tipo de acción divina en el mundo? ¿O sería algo mucho menos dramático? Si conseguía persuadir al pueblo de Israel de que vivieran en rectitud, ¿crearía esto las condiciones óptimas para la intervención divina?

Lo que puede asegurarse con certeza es que, sea cual sea el modo en que se establezca el Reino, hablar de él no carecía de connotaciones políticas. Según escribió el catedrático norteamericano de historia judía Ellis Rivkin, «¡instaurar el reino de Dios significaba desbancar el reino de Roma!».³¹ No había forma alguna de que las prédicas de Jesús se desvincularan de su significado político, aunque él no tuviera unas intenciones abiertamente políticas.

De los distintos títulos que los Evangelios dieron a Jesús, los dos más interesantes —después de «Mesías», al que ya nos hemos referido con anterioridad— son «Hijo de Dios» e «Hijo del Hombre». ¿Fueron estas denominaciones empleadas en vida de Jesús? Y, lo que es aún más importante, ¿era este el modo en que se describía a sí mismo?

Al parecer, Jesús se definía como «Hijo de Dios» (Huios Theou), lo cual implicaba una relación especial con Yahveh. Pero ¿significa eso necesariamente que empleó el término igual que en la tradición cristiana? Los judíos de la época probablemente habrían visto en él connotaciones de realeza, ya que el Antiguo Testamento describía a los reyes de Israel y a los descendientes de David como «hijos de Dios».³² Los no judíos lo habrían relacionado de inmediato con el emperador de Roma, que también era considerado como un hijo de los dioses.³³ (Existe una tercera interpretación, basada en la comparativa con los textos griegos mágicos, tal y como veremos a continuación.) Podemos discutir largo y tendido sobre qué interpretación encaja en Jesús, pero nunca sabremos cuál es la correcta.

Una denominación más interesante es la de «Hijo del Hombre» (bar nasha), que según los cuatro Evangelios era la preferida de Jesús. Aunque significa «hombre», el Libro de Daniel la emplea para describir a un ser enviado por la divinidad que tiene la apariencia «de un hijo del hombre»³⁴ (es decir, que tenía forma humana pero era algo más que humano), a quien Dios le prestaba el dominio de todo el mundo, estableciendo así un Reino que duraría toda la eternidad. Esta parece ser la referencia original, que Jesús emplea como una especie de título para sí mismo: el Hijo del Hombre. Tal vez la empleara hábilmente para evitarse problemas con las autoridades, y que no pudieran atribuirle ninguno de los títulos mesiánicos tan populares en esa época.³⁵

Esto es cuanto podemos asegurar sobre las enseñanzas de Jesús. Pero ¿qué hay de su obra, especialmente los milagros?

Expulsar a los demonios

La inmensa mayoría de los milagros atribuidos a Jesús en los Evangelios y en otros escritos tempranos se refieren a curaciones y exorcismos, aunque a veces la línea divisoria entre ambos es muy fina.

No había nada especial en el hecho o en el modo en que Jesús practicaba los exorcismos: Josefo, por ejemplo, menciona el testimonio de una de estas curaciones espectaculares, y una de ellas, que puede fecharse en el 67 o el 68 d. C., ocurrió en presencia del futuro emperador Vespasiano. Un judío llamado Eleazar recurría a órdenes, hechizos y hierbas, todos ellos supuestamente derivados de Salomón, para expulsar a los demonios de los hombres poseídos.³⁶

Lo que ya es menos frecuente es que, en Marcos, uno de los elementos más comunes es que los demonios reconocen a Jesús como un Dios, aunque él les dice que permanezcan en silencio. Aunque también podríamos estar tentados de creer que Marcos forzó la orden de silencio de Jesús para encajarla en su secreto mesiánico (especialmente porque no tiene sentido a nivel interno: si Jesús logró imponer su demanda de silencio, ¿cómo supo Marcos de este episodio?). No obstante, parece que la explicación de Marcos oculta algo de mayor trascendencia. Recurrió a la idea de un secreto mesiánico para dar explicación a algo misterioso o incluso inaceptable sobre el modo en que trabajaba Jesús. La orden que dice que Jesús dio a los espíritus, «¡Callaos!» (Phimotheti!), era habitual en rituales mágicos, no sólo en exorcismos, y se utilizaba «en el mundo antiguo para unir a las personas y a los demonios».³⁷

La orden de Jesús intentaba contrarrestar el poder de los espíritus, no evitar que revelaran su identidad, la de Jesús. Aunque Marcos trató de darle un sentido menos oculto, la palabra específica indica que su fuente conservaba un recuerdo verdadero sobre cómo operaba Jesús: esencialmente expulsaba a los demonios con una fórmula mágica contemporánea.

Tampoco había nada de especial en las curaciones de dolencias físicas. Muchos decían hacer más o menos lo mismo, incluso con las mismas técnicas, tanto dentro como fuera del mundo judío.

En su curación del hombre sordo de la Decápolis, en Marcos,³⁸ el método puede parecer nuevo, pero Andrew Lincoln observa: «El uso que hace Jesús de la saliva está en sintonía con la práctica de los sanadores de esa época, ya que se creía que la saliva tenía propiedades curativas».³⁹ Tácito registra curaciones parecidas realizadas por Vespasiano en Alejandría, donde curó a un hombre ciego al frotarle su saliva en los ojos.⁴⁰ En otras ocasiones, Jesús toca a los enfermos, o murmura unas palabras, unas prácticas también comunes en esa época. Estas curaciones, que incluyen resurrecciones, se atribuían a los rabinos, como Hanina ben Dosa, un compatriota galileo y casi contemporáneo.⁴¹

En un par de ocasiones —la hija de la mujer siro-fenicia y el criado del centurión—, Jesús aplica una «curación ausente», es decir, curar a alguien que no estaba físicamente presente ante él. Pero esta capacidad también podía atribuírseles a otros, por ejemplo, a Hanina ben Dosa, y hoy en día sigue siendo una práctica común entre los sanadores de la Nueva Era.

En ocasiones, aunque no siempre, y de forma implícita (y a veces explícita), se parte de la base de que la enfermedad y la deformidad física son el resultado de un pecado; Jesús cura perdonando al pecador. Sin embargo, esta tampoco era una idea nueva o poco común, ya que tanto los judíos como los gentiles creían en ella en ese momento.⁴²

Jesús asegura que le resulta imposible curar si no hay fe, y en algunos casos no logra la curación. El hecho de que los Evangelios se hagan eco de ello, aunque sea de pasada, significa que tuvo que ser verdad; es poco probable que se inventen algo que entre en conflicto con la idea de una figura mesiánica que sea el azote del mundo.

Las curaciones más extremas son los tres casos de resurrección de una muerte física. Sólo una de ellas aparece en todos los evangelios sinópticos: el caso de la hija de Jairo, un oficial de la sinagoga de Galilea. Cada una de las otras dos es exclusiva de un evangelio distinto: la resurrección del hijo de la viuda de Naín en Lucas, y la de Lázaro en Juan.

El episodio de Lázaro es llamativo, ya que el Evangelio secreto de Marcos indica que su «resurrección» fue en realidad una suerte de muerte simbólica y de ritual de renacimiento. El Cuarto Evangelio tuvo que equivocarse al presentarlo ingenuamente como una resurrección literal, o bien ocultó el sentido verdadero. Debido al elemento ritual, daremos más detalles sobre este asunto por separado.

La historia de Lucas sobre la resurrección del hijo de la viuda parece ser un episodio folclórico sobre Jesús, basado en un antecedente del Antiguo Testamento. Naín se encuentra situado entre Endor y Shunem, lugar en el que se dice que también Elisha hizo resucitar al hijo de una mujer.⁴³ Marcos y Mateo no hacen mención alguna de ello, probablemente porque nunca ocurrió y estaba basado en la historia más antigua. De todos modos, la capacidad de resucitar vinculaba a Jesús con las venerables figuras religiosas del pasado, que es precisamente a donde quiere llegar Lucas: al resucitar al muchacho, Jesús es reconocido como profeta.⁴⁴

La resurrección de la hija de Jairo, contada en Marcos y luego en Mateo y Lucas,⁴⁵ incluye detalles circunstanciales que parecen ser auténticos, especialmente la orden que Jesús da en arameo a la joven: «Talitha, koum!» significa «¡corderito, levántate!», lo cual sugiere que el episodio fue recordado por un testigo presencial. Pero ¿es cierto que Jesús resucitó a una chica, o estaba muy enferma y todo el mundo supuso que estaba muerta?

Las historias de las resurrecciones de Jesús son menos impresionantes cuando se examinan de cerca. No obstante, la cantidad de espacio que dedican los Evangelios a las curaciones y exorcismos durante la fase de Galilea demuestra que la reputación de Jesús entre las gentes se basaba en estos dones sobrenaturales. Ya hemos visto que, en opinión de Gerd Theissen, las historias de curación se transmitieron a nivel popular fuera del movimiento de Jesús. Pero ¿significa esto que los milagros sucedieron de verdad?

El problema de responder a esta pregunta es que los relatos que han llegado hasta hoy fueron escritos mucho después de que ocurrieran los hechos y por personas que no los presenciaron. Aunque, evidentemente, se informó de ellos de buena fe, sin un testimonio creíble de primera mano es imposible dilucidar lo que realmente pasó.

Cualquier análisis de los milagros dependerá siempre del prejuicio personal, tanto si estamos a favor como en contra de lo paranormal. Algunos aceptan que los milagros pueden ocurrir, que la fe y la curación espiritual funcionan. Otros dirían que estos fenómenos son de naturaleza psicosomática o psicológica, o un efecto de nuestra escasa comprensión de los vínculos entre mente y cuerpo. Ian Wilson, por ejemplo, al observar que se puede emplear la hipnosis para tratar dolencias físicas (especialmente trastornos de la piel, que parecen haber sido una especialidad en el caso de Jesús), asegura que él mismo realizó estas curaciones a través de la hipnosis.⁴⁶ Aquellos que consideran que cualquier tipo de cura poco convencional es imposible se decantan por considerar que estos episodios de los Evangelios son pura ficción basada en cuentos populares sobre Jesús que surgieron después de su muerte. Algunos incluso sugieren que esas curaciones fueron amaños desvergonzados para atraer al público.

Pero no hay necesidad de enfrascarse en controversias, porque sea cual sea la explicación de las curaciones, lo más importante en nuestro caso es que ninguna de estas acciones fue exclusiva de Jesús. Hubo otros en esa época, tanto judíos como paganos, que también decían efectuar curaciones y expulsar demonios utilizando las mismas técnicas. Así pues, sea cual sea la explicación que prefiramos en el caso de Jesús (real, psicológica, hipnosis, folclore o amaño), también tenemos que aplicarla a otras personas.

Ángeles y demonios

Desde hace tiempo se conocen casos aislados como el de la orden «Phimotheti!» que utilizó Jesús cuando expulsaba a los demonios: de hecho, ya en el año 1922 el especialista alemán en documentos griegos Friedrich Preisigke estudió algunos de los paralelismos entre sus curaciones y el pensamiento mágico y pagano de la época. Pero no fue hasta mediados de la década de 1970 cuando dos especialistas publicaron estudios importantes sobre las correspondencias entre los milagros de Jesús y las fórmulas halladas en los textos mágicos del mundo helénico contemporáneo, especialmente el Egipto del periodo griego y romano.

Los dos especialistas en cuestión fueron John M. Hull en Hellenistic Magic and the Synoptic Tradition (1974) y Morton Smith en Jesús el mago (1978), cuyo descubrimiento del Evangelio secreto de Marcos, así como las implicaciones rituales que este parecía describir, le llevaron a indagar en esa dirección. Tal y como demostraron los dos investigadores, la correspondencia entre los milagros de Jesús y los textos mágicos es innegable; de hecho, suelen utilizar las mismas palabras. No es de extrañar que la curación de enfermedades y el exorcismo de espíritus malignos sean el común denominador que une a Jesús y a los magos paganos, puesto que la curación de enfermedades siempre ha sido una aspiración humana, y en esa época y cultura era muy común creer en la realidad de esos espíritus malignos. Pero resulta inesperado encontrar detalles tan concretos de las técnicas y las palabras que Jesús utilizó en textos anteriores a él y que procedían de otra cultura.

Según nos cuenta Josefo en su historia del exorcista Eleazar, el judaísmo contaba con sus propias tradiciones mágicas, la mayoría de ellas derivadas de la sabiduría esotérica de Salomón. Pero la magia de los Evangelios, como es fácil reconocer, no procede de las tradiciones judías, sino de las de fundamento griego. Al parecer, a Jesús no le importaba emplear técnicas paganas. Sin embargo, puesto que los magos manejan conocimientos secretos y siempre buscan saber más, las ideas ocultistas suelen intercambiarse rápidamente sin llamar la atención, y debido a la mezcla de culturas judía y helénica, no debería extrañarnos que las prácticas mágicas griegas y egipcias hubieran sido asimiladas por brujos y exorcistas judíos. Algunos textos mágicos judíos incluyen rituales, para crear una unión mística entre el mago y un espíritu familiar, vinculados a conceptos muy poco judaicos.⁴⁷ Aun así, la posibilidad de que Jesús hubiera formado parte de este mundo un tanto dudoso nos sorprende, puesto que implicaría que recibió formación en lo que hoy consideraríamos unas artes muy oscuras. En ese caso, ¿cuándo, y quién se la dio?

Tanto Hull como Smith también señalan que las tradiciones judías tempranas sobre Jesús lo presentaban como a un mago, y que incluso afirmaban que llegó a ser ejecutado por brujo. Esta fue claramente una de las quejas que las autoridades vertieron sobre él a lo largo de su vida, según vemos en la acusación de que invocaba a los demonios para expulsarlos. Menos evidentes para un lector moderno son las objeciones de los líderes judíos a las curaciones de Jesús en el Sabbat: tal como muestra Hull, la objeción no era por la curación, sino por el hecho de que se efectuara en el Sabbat.⁴⁸

En cualquier caso, el hecho de que Jesús empleara las mismas técnicas que otros hombres santos y magos plantea un problema para los cristianos convencionales que creen que Jesús salvaba a través de la gracia de Dios. Aun así, ¿por qué copiar a otros sanadores, como por ejemplo en su uso de la saliva? Aunque sólo fuera un hábil refuerzo psicológico para impulsar la fe que mueve montañas, ¿era necesario hacer eso?

Doblegar las leyes de la naturaleza

Además de las curaciones y los exorcismos, encontramos también los milagros en los que Jesús parece controlar y subvertir las leyes de la naturaleza: caminar sobre el agua, apaciguar tormentas con una orden, cambiar la sustancia de los líquidos y multiplicar alimentos. Existe una diferencia significativa entre estos milagros y las curaciones: se informa de ellos únicamente cuando sólo los discípulos estaban allí para dar testimonio de ellos. Jesús nunca los lleva a cabo delante de una multitud (o si, como ocurrió con la transformación del agua en vino, hay otras personas presentes, entonces sólo a los discípulos se les permite conocer la naturaleza milagrosa del suceso). Esto levanta algunas sospechas. ¿Fueron inventadas estas historias?

Aunque el milagro de las bodas de Caná tiene un papel destacado en el Evangelio de Juan, ya que fue el primer milagro realizado por Jesús, resulta llamativo que no aparezca en ninguno de los evangelios sinópticos. La historia dice así: poco después de reunir a sus primeros discípulos, Jesús se dirige con ellos a Caná, una pequeña localidad de las colinas de Galilea —se cree que es la actual Khirbet Qana, situada a unos quince kilómetros de Nazaret— para asistir a una boda a la que su madre también está invitada. No se nos informa de la identidad de los novios. Allí transforma el agua en vino para asombro de todos los invitados (y, dada su reputación, también él se alegraría). Luego regresa a Judea.⁴⁹

El Cuarto Evangelio considera esto la «primera de las señales» (oemeion, que significa «presagio»). Es muy distinto a otros milagros atribuidos a Jesús: lo hace a petición de su madre, y por lo que nos cuenta Juan, Jesús era reacio a ello. Incluso le replica a su madre: «Mujer, ¿por qué me implicas en esto? Aún no ha llegado mi hora».

Se han hecho varios intentos por extrapolar información sobre Jesús a partir de esta historia. Por ejemplo, como las fiestas de casamiento en esa época sólo se las podían permitir los ricos, el hecho de que Jesús figurara en la lista de invitados nos indica que no era de procedencia humilde. Luego está la conjetura de que podía tratarse de su propia boda, según propusieron, como es bien sabido, Baigent, Leigh y Lincoln en The Holy Blood and the Holy Grail como prueba de su teoría de que Jesús estaba casado con María Magdalena.⁵⁰ Como por lo general el anfitrión (especialmente la familia del novio) tenía que ofrecer comida y vino, el argumento de estos autores es que dado que Jesús proporcionó el vino, y a instancias de su madre, el novio tenía que ser él mismo. Baigent, Leigh y Lincoln también subrayan el hecho de que el jefe de ceremonias del banquete, al probar el vino, elogia al novio por reservar el mejor para el final, lo cual demostraría que Jesús, que ha proporcionado el vino, es el novio.

Sin embargo, la respuesta de Jesús a su madre (básicamente, «¿qué tiene que ver esto conmigo?») da a entender que en su condición de invitado no tenía por qué proporcionar el vino. Tampoco hay razones para suponer que las palabras del jefe de ceremonias se refirieran a Jesús, puesto que nadie sabía que este había proporcionado el vino de forma milagrosa. La gente podía dar por sentado que el novio había conseguido el vino por los cauces habituales.

En realidad, la teoría de la boda de Jesús no está muy fundamentada, porque asume que el relato se basa en hechos reales. Lamentablemente, la situación puede ser muy distinta. En primer lugar, ¿por qué se encuentra esta historia sólo en el Evangelio de Juan? Es demasiado importante como para que los demás la ignoren. Si ocurrió, ¿por qué los demás no la incorporaron a sus textos, y cuál era la fuente de Juan? Como nadie, aparte de Jesús y su madre, ni siquiera los discípulos, era consciente de lo que había ocurrido, uno o dos de ellos tuvieron que mencionarlo, aunque en este caso no se sabe por qué no se difundió esta historia y no acabó en los otros Evangelios. Tratándose del primer milagro de Jesús, resulta inconcebible que los otros evangelistas la conocieran pero se decantaran por no incluirla en sus escritos.

De hecho, se desconoce cuál fue la inspiración de esta historia. La transformación de agua en vino entraba dentro del contexto de Dioniso, el dios griego del vino, y de su homólogo romano, Baco. En estos mitos, que eran abundantes y muy conocidos, a veces el agua se transforma en vino y a veces las tinajas cerradas y vacías se descubren llenas de vino. Era una historia conocida en las regiones griegas de Palestina. De hecho, durante el festival anual celebrado en su honor en la ciudad costera de Sidón se contaba una de las leyendas en las que Dioniso transforma agua en vino.⁵¹

Se trata de un paralelismo reconocido por la mayoría de los especialistas en el Evangelio de Juan.⁵² Por ejemplo, Andrew Lincoln observa: «Los paralelismos más cercanos con el milagro en sí y su significado los encontramos en las leyendas dionisiacas»,⁵³ y Marvin W. Meyer (director del proyecto de textos mágicos coptos, del Institute for Antiquity and Christianity, California) señala: «Jesús hace un guiño a Dioniso al transformar el agua en vino».⁵⁴ No es casualidad. Ben Witherington III asegura que «es posible que el evangelista o su fuente adoptaran o adaptaran un relato milagroso de origen helénico y pagano, y que luego lo aplicaran al caso de Jesús».⁵⁵ Incluso la Iglesia primitiva parece haber sido muy consciente del paralelismo, puesto que el episodio de Caná se leía el 6 de enero como parte de la liturgia de la Epifanía, la antigua fiesta pagana de Dioniso.⁵⁶

¿Cómo una leyenda relacionada con un dios pagano acaba formando parte del Nuevo Testamento? Por lo que hemos visto, el Cuarto Evangelio establece algunos paralelismos entre Jesús y deidades paganas. Estas asociaciones habrían sido más evidentes para el público de la época que para nosotros.

C. H. Dodd hizo una sugerencia interesante: que la historia de Caná empezó siendo una parábola contada por Jesús, pero que en algún momento del proceso de transmisión la tomaron por un suceso real.⁵⁷ Dodd señaló que integra dos de los temas recurrentes en las parábolas de Jesús: casamientos, novias y novios; y vino y viñedos. Jesús pudo haber basado esta parábola en la leyenda de Dioniso, o el autor del evangelio pudo haber añadido el elemento pagano al igual que hizo en otros episodios. Desgraciadamente, podemos descartar la realidad de la historia de las bodas de Caná. Por lo visto, sencillamente nunca tuvieron lugar.

Mucho más dramática es la ocasión (en los evangelios sinópticos) en la que, durante una de muchas travesías por el mar de Galilea, y mientras Jesús duerme, estalla una violenta tormenta que asusta a los discípulos. Se levanta, ordena a la tormenta que pare, y el tumulto cesa de inmediato. Los discípulos no dan crédito a lo que acaban de presenciar.⁵⁸ Como el mar de Galilea es propenso a tormentas repentinas que amainan casi al instante, esta tendencia podría explicar el «milagro», pero sin duda alguna, los pescadores de la zona estarían acostumbrados a estos vaivenes, y por tanto no se dejarían impresionar por el hecho de que una tormenta amainara mientras Jesús hablaba.

También se cuenta que en dos ocasiones Jesús dio de comer a una muchedumbre con muy poco alimento, multiplicando milagrosamente los panes y los peces. En los evangelios sinópticos ocurre en una ocasión cuando hay congregadas cinco mil personas, y luego ocurre lo mismo con otras cuatro mil, mientras que Juan sólo da cuenta de la primera congregación. Se trata de un tipo de milagro muy distinto, y al tratarse de uno de los escasos sucesos anteriores a la etapa de Jerusalén que se narran en la tradición sinóptica y juanina, es doblemente importante. También es el único milagro para el que Morton Smith no supo encontrar ningún paralelismo con los textos griegos y egipcios.

Sin embargo, tal como veremos, aunque fue un evento de gran trascendencia, no fue un milagro.⁵⁹ Lo importante fue el hecho de que la muchedumbre se reuniera en torno al liderazgo de Jesús, pero esta idea ya se había perdido (o se omitió a propósito) para cuando se escribieron los Evangelios, de modo que trataron de explicarlo como un suceso paranormal.

De los milagros que se ha dicho que realizó Jesús, el único cuya única razón de ser es la de hacer una demostración de poder es el episodio de caminar sobre las aguas. Este no sólo aparece en los cuatro Evangelios, sino que en ambas tradiciones está estrechamente relacionado con aquel inmediatamente anterior en el que da de comer a cinco mil personas. También parece entrañar un significado oculto que apunta hacia un sentido simbólico y no tanto literal. Nos referiremos a él cuando analicemos la escena de los cinco mil. Estos milagros son menos impresionantes que las curaciones y los exorcismos. Los únicos testigos son los discípulos, y parece como si cada ejemplo fuera una ficción o entrañase un sentido simbólico en vez de literal.

El legado de Jesús

Aparte de los recuerdos de los milagros y sus enseñanzas, se cree que Jesús también dejó otro tipo de legado: enseñó una oración y realizó dos acciones que luego se convirtieron en sacramentos cristianos: el bautismo y la eucaristía, es decir, la comunión mística con él a través de la ingesta simbólica —o, en el caso de la transubstanciación católica, se cree que real— del cuerpo y la sangre de Jesús, algo que sigue siendo una parte fundamental del culto cristiano. Partiendo de su descubrimiento del Evangelio secreto de Marcos, Morton Smith ha propuesto un tercer ritual, una ceremonia secreta nocturna en la que sus discípulos más allegados recibían instrucción sobre «el misterio del Reino de Dios».

El Padrenuestro sintetiza en teoría los elementos fundamentales de la enseñanza de Jesús, y es especial para los cristianos porque es la única oración que enseñó personalmente a sus discípulos. Sin embargo, pudo no haberse originado en Jesús.

La oración procede de Q, ya que la encontramos en Mateo y Lucas —aunque en contextos muy distintos— pero en ningún otro evangelio. (Por tanto, Marcos y Juan no sabían nada al respecto, lo cual es muy extraño tratándose de una parte tan importante de la enseñanza de Jesús.) Casi la totalidad del texto de esta oración tan popular se encuentra en Mateo, como parte del Sermón del Monte, que supuestamente es el discurso más largo de Jesús pero que, en realidad, fue una excusa para integrar una recopilación de sus proverbios en el Evangelio.⁶⁰

Lucas tiene una versión más corta, e incluye sólo siete de las diez frases. Omite la parte de «hágase tu voluntad aquí en la Tierra como en el cielo» y la súplica de que nos libre de todo mal.⁶¹ Pero aquí sucede en un contexto distinto, «un día... en determinado lugar», cuando uno de los discípulos le pide a Jesús: «Señor, enséñanos a rezar, como Juan enseñó a sus discípulos». Esta es la traducción literal, que conserva la ambigüedad del griego original.⁶² Se puede leer como una petición a Jesús de que les enseñe una oración porque Juan el Bautista hizo eso mismo por sus discípulos, o bien de que les enseñe la misma oración que Juan enseñó a los suyos.

Tanto Mateo como Lucas tomaron prestada esta historia de Q, aunque sin la copia original de ese libro es imposible determinar cuál ha conservado el contexto original y cuál lo ha cambiado. Pero algunos eruditos, por ejemplo, James D. Tabor,⁶³ aceptan la lectura de Lucas y llegan a la conclusión de que el Padrenuestro procede de Juan el Bautista. Lo cual no sería tan sorprendente, dada la influencia de Juan sobre Jesús.

Volver a nacer

Evidentemente, el ritual cristiano del bautismo debe sus orígenes a Juan el Bautista, pero la cuestión de si llegó al cristianismo a través de Jesús no es tan sencilla como pueda parecer.

Contamos con dos datos corroborados. En primer lugar, Juan el Bautista practicaba un ritual de inmersión que era exclusivo de él y una parte tan fundamental de su movimiento que le valió su propio nombre. Hasta hace poco se creía que este ritual había sido una innovación suya, pero el descubrimiento de la cueva de Suba sugiere que el bautismo era una práctica de la desconocida secta a la que pertenecía y que hacía tiempo que existía. En segundo lugar, desde sus comienzos el bautismo fue el ritual de iniciación a la religión cristiana, como quedó estipulado en las epístolas paulinas unos veinte años después de la crucifixión de Jesús. Para los apóstoles, convencer a las personas para que aceptaran el bautismo era la prueba de que estas personas se habían convertido. Pero la relación de Jesús con el bautismo no está del todo clara. Si el ritual iniciado por Juan el Bautista lo utilizaban los primeros seguidores de Jesús, es que formaba parte del movimiento de Jesús: los primeros cristianos se bautizaban porque Jesús también lo había hecho, no porque lo hubiera hecho Juan.

Sin embargo, en los evangelios sinópticos, el bautismo sólo guarda relación con Juan, y lo último que sabemos al respecto es cuando Juan bautiza a Jesús. No llegamos a saber si Jesús bautizó a alguno de sus discípulos, o si ellos bautizaban a las multitudes que se congregaban a su alrededor. Cuando envía a los doce apóstoles a sus primeras misiones al exterior, el bautismo no figura entre sus tareas. Si es así, ¿cómo llegó a los primeros cristianos? El Cuarto Evangelio se hace un lío con todo este asunto, ya que a veces se refiere al hecho de que Jesús bautiza, mientras que otras dice que «no fue Jesús el que bautizaba, sino sus discípulos».⁶⁴

El ritual del bautismo fue como mínimo transferido de Juan el Bautista a Pablo a través de discípulos de Jesús como Pedro, o bien por el propio Jesús. Pero habría sido el bautismo de Juan, no el suyo propio. Después del arresto de Juan el Bautista había una razón de peso para que Jesús interrumpiera los bautismos públicos. Los hombres de Herodes Antipas habrían atacado a Jesús y a sus discípulos por su descarada asociación con el sedicioso Juan. Las grandes concentraciones públicas como las que presidía en el Jordán estaban descartadas.

En la época en la que se escribieron los Evangelios, había otra razón de peso para distanciar a Jesús del bautismo: la existencia de un movimiento rival que reivindicaba a Juan el Bautista como el Mesías. Reconocer que Jesús bautizaba habría sido un recordatorio muy evidente de que él también había sido discípulo —y subordinado— de Juan, lo cual habría favorecido a la competencia. Pero este planteamiento da por sentado que la forma del ritual que empleaba el movimiento de Jesús, y que pasó a convertirse en el bautismo cristiano, era la misma que había instituido Juan el Bautista. Algunos aducen que Jesús o los primeros cristianos cambiaron su dinámica de manera sustancial.

Pablo alude a un elemento místico del que no hay registro explícito en el ritual de Juan: lo describe como un acto, como si fuera una comunión, en el que el participante establece una unión espiritual con el Jesús resucitado y ascendido; algo que, por razones obvias de cronología, no podía haber formado parte del ritual de Juan. Sin embargo, la cuestión controvertida es si toda la idea de un bautismo místico y experiencial se añadió después de la época de Juan el Bautista —el ritual de este sólo simbolizaba una limpieza espiritual—, y, de ser así, si Jesús se limitó a integrarlo o si fue una innovación de la Iglesia temprana gracias a la intervención de Pablo.

A pesar de ser un ritual tan importante, resulta frustrante que con la información de la que disponemos no podamos llegar a ninguna conclusión fehaciente sobre su relación exacta con Jesús.

El misterio del Reino de Dios

Tal y como hemos visto anteriormente, Morton Smith descubrió una carta escrita por Clemente de Alejandría hacia finales del siglo II que incluía extractos de lo que él describía como un «Evangelio más espiritual» escrito por Marcos y que utilizaron los fieles más comprometidos de la comunidad cristiana de Alejandría. Según vimos en el capítulo primero, creemos que el peso de las pruebas nos indica que hubo dos versiones del Evangelio de Marcos, una que era accesible a la comunidad cristiana en general y otra reservada para los fieles de un nivel espiritual superior. De hecho, las pruebas apuntan a que el Evangelio secreto fue el Marcos original, y que el que ahora está en el Nuevo Testamento es una versión que fue expurgada de toda información relativa a los iniciados avanzados. La afirmación de que la carta de Clemente fue una falsificación de Smith (o presentada a Smith) filtrada en vida de este, pero voceada públicamente después de su muerte, no se sostendría en este caso.

Clemente sólo cita dos extractos, y el más significativo de ellos presenta a Jesús resucitando a un joven de entre los muertos, en lo que claramente es la misma historia de Lázaro del Cuarto Evangelio (aunque en el Marcos secreto no se menciona el nombre del joven). Lo que difiere del Evangelio de Juan es que después de la resurrección del joven encontramos un episodio entre él y Jesús: «Al cabo de seis días, Jesús le dijo lo que tenía que hacer, y por la tarde el joven acude a él con una sábana que envolvía su cuerpo desnudo. Permaneció con el chico esa noche, porque Jesús le enseñó el misterio del Reino de Dios».⁶⁵

Esto no se parece en absoluto a nada que contengan los Evangelios ni ninguna otra fuente del cristianismo primitivo. Pero guarda cierto parecido con una anécdota curiosa e inexplicable del Evangelio de Marcos —los otros sinópticos la ignoran, posiblemente porque quedaron tan sorprendidos como los demás—. Cuando Jesús es arrestado en el jardín de Getsemaní, «cierto joven que se cubría con sólo una sábana iba siguiendo a Jesús. Lo detuvieron, pero él soltó la sábana y escapó desnudo».⁶⁶

¿De dónde salió este joven? No obstante, este incidente parece corresponderse con el que encontramos en el Marcos secreto, ya que ambos jóvenes visten una tela de lino cuyas asociaciones no pasan desapercibidas.

El pasaje del Marcos secreto se refiere claramente a un ritual de algún tipo: celebrado de noche tras un periodo de preparación y una vestimenta especial. La finalidad es que el joven «aprenda los misterios del Reino de Dios», aunque no sepamos qué significa eso.

«El Reino de Dios» representaba el mensaje esencial de Jesús: «El tiempo ha llegado. El Reino de Dios se acerca». Se han propuesto varias explicaciones, desde el establecimiento de un gobierno secular en el que él sería un Rey-Mesías, hasta alusiones al fin del mundo y a su reemplazo por un nuevo mundo perfecto en el que sólo podrán vivir los elegidos. No obstante, todas estas posibilidades se basan en la premisa de que la llegada del Reino de Dios afectará a todo el mundo, lo cual no encaja con el concepto de algo que tiene que enseñarse de manera individual en el transcurso de una noche (además, llevaría miles de años enseñar a todo el mundo de esta manera).

Pero, como observa Morton Smith, la expresión del Marcos secreto es «el misterio del Reino de Dios», que no es exactamente lo mismo. La implicación es que el rito nocturno del misterio del Reino de Dios es uno en que enseñar a comprenderlo, o a entrar en él, es algo que debe hacerse de forma mística, algo parecido a la unión con Jesús en la eucaristía cristiana.

Morton Smith propone que el ritual del «misterio del Reino de Dios» era el bautismo de Jesús, la iniciación en el discipulado, el «bautismo con el Espíritu Santo» que debía reemplazar al bautismo con agua de Juan. Sin embargo, aunque se trataba de un ritual iniciático, parece más probable que estuviera reservado a los discípulos, o incluso a un círculo íntimo. Si requería la atención personal de Jesús durante toda una noche, entonces es que él entendía que su movimiento tenía que ser selecto y poco numeroso.

La implicación clara es que la acción anterior de «levantarse de entre los muertos» formaba parte del ritual, una muerte simbólica, en vez de literal, y un renacimiento que ha constituido un elemento muy común en los cultos de misterio a lo largo de la historia. Aunque el Marcos secreto, tal como aparece citado por Clemente de Alejandría, presenta los dos sucesos como hechos independientes que casualmente acontecieron al mismo joven, y como el Cuarto Evangelio no contiene equivalente alguno del ritual nocturno, toda esta sección fue expurgada de la versión «pública» de Marcos porque representaba una doctrina interna, dando a entender así que el joven tenía que «morir» y regresar para poder participar en el ritual del misterio del Reino de Dios.

La paradoja ritual

Una de las supuestas obras de Jesús no sólo forma parte de la esencia del culto cristiano, sino que también es fundamental a la hora de ayudarnos a entender su figura. Según la conclusión a la que lleguemos al respecto, nos enfrentamos a dos visiones de Jesús no sólo distintas, sino mutuamente excluyentes.

Los Evangelios nos dicen que Jesús instituyó un sacramento en el que, durante una comida ceremonial en comunidad, sus seguidores ingerían simbólicamente su cuerpo y bebían su sangre para unirse a él. Pero beber sangre siempre ha sido un tabú para los judíos, lo cual es precisamente la base de la dieta kosher. Y beber sangre humana es la peor abominación. Aunque fuera a título metafórico, Jesús nunca habría contemplado semejante aberración. Además, la ingesta simbólica del cuerpo y la sangre de un dios para entrar en comunión mística con él era un elemento común de los cultos mistéricos paganos del mundo griego y romano, que eran practicados por las comunidades griegas de Palestina. Habría sido impensable para un judío importar estas prácticas idólatras a su religión.

O Jesús era en el mejor de los casos un judío tan peculiar y poco convencional —de hecho, un hereje— como para preguntarse si realmente podía calificársele como tal, o ese ritual no tenía nada que ver con él. Como la idea predominante es que Jesús era un judío devoto, la amplia mayoría de historiadores se decantan por la segunda opción.

De hecho, todos los datos apuntan no sólo a que esa cena presidida por Jesús se celebró y que dijo todo lo que narran los Evangelios sobre esa velada. Los datos también demuestran que se trata de la parte más auténtica de los Evangelios, la esencia misma del movimiento de Jesús y los primeros cristianos. Era una parte tan fundamental que es el único concepto que aparece casi inalterado no sólo en los cuatro Evangelios sino también en los escritos de Pablo.

La tradición sinóptica relaciona la institución de la eucaristía por parte de Jesús con la Última Cena, la última comida que celebró con sus discípulos en Jerusalén antes de su arresto y crucifixión. Aunque abordaremos esta icónica cena en su momento, por ahora nos ocupa sólo su significado, y si realmente Jesús la instituyó y, de ser así, qué importancia le otorgó.

El consenso entre los especialistas es que como la eucaristía no es judía y guarda parecido con las prácticas paganas de las sectas mistéricas, no le debe nada a Jesús, sino que tuvo que ser una adición de los primeros cristianos en el mundo gentil, puesto que ya no estaban tan limitados por los tabúes del judaísmo y estaban influenciados por los rituales paganos de su entorno cultural. El dedo académico señala a Pablo como inventor de la eucaristía, como parte de su campaña para adaptar la inestable religión a un público gentil. Una de las sectas más importantes de las que recurrieron a la identificación entre sangre y vino fue la de Mitra, cuyo culto incluía beber vino como símbolo de la sangre de un toro. Uno de los centros principales de este culto era Tarso, el lugar de nacimiento de Pablo.⁶⁷

Tal vez el mayor defensor de esta teoría es Hyam Maccoby, que en Paul and Hellenism (1991) escribió que «Pablo, no Jesús, fue quien originó la eucaristía, y que la eucaristía en sí no es un ritual judío sino esencialmente helénico, ya que presenta afinidades importantes... con la ingesta ritual de las religiones de misterio».⁶⁸ Esta es la postura convencional, sin duda alguna, pero ¿en qué datos se sustenta?

Las primeras referencias a la eucaristía se encuentran en la Primera Epístola de Pablo a los Corintios, escrita a mediados de la década de los cincuenta d. C., una fecha anterior a los Evangelios (con la posible excepción de Marcos): «Esa copa de bendición por la cual damos gracias, ¿no significa que entramos en comunión con la sangre de Cristo? Ese pan que partimos, ¿no significa que entramos en comunión con el cuerpo de Cristo?».⁶⁹

Más adelante en esa misma carta, ofrece más detalles:

El Señor Jesús, la noche en que fue traicionado, tomó pan, y después de dar gracias, lo partió y dijo: «Este pan es mi cuerpo, que por ustedes entrego; hagan esto en memoria de mí». De la misma manera, después de cenar, tomó la copa y dijo: «Esta copa es el nuevo pacto en mi sangre; hagan esto, cada vez que beban de ella, en memoria de mí».⁷⁰

Evidentemente, este fragmento se refiere al sacramento de la comunión, que ya forma parte del culto establecido del cristianismo, y a la Última Cena. Resulta revelador que sea la única referencia que hace Pablo a un episodio concreto de la vida terrenal de Jesús.

Sin embargo, tal como señaló Albert Schweitzer ya a finales del siglo XIX, en los propios escritos de Pablo encontramos pruebas que contradicen el argumento de que el episodio es invención suya. Para el infatigable santo, el Jesús de carne y hueso que en su día había recorrido Palestina no sólo era un ser irrelevante, sino que ni siquiera existía ya físicamente, puesto que había asumido un cuerpo puramente espiritual que nadie podía comer. Según explicó Schweitzer: «Hablar del cuerpo y la sangre de Cristo es, desde el punto de vista de la doctrina del apóstol, un absurdo.»⁷¹ Aun así, Pablo lo incluye en su doctrina, aunque sin duda alguna tuvo que forzar su propia lógica.

Para Pablo, una comunión mística entre el creyente y el Cristo resucitado era fundamental —la definición misma del concepto de fe—, pero eso se conseguía a través del bautismo, sin necesidad de utilería como el pan y el vino ni de una ingesta periódica para conservar el vínculo (como tampoco un cristiano tenía que bautizarse cada día). Según Schweitzer, «él no puede en su doctrina de la Cena armonizar el discurso histórico con su cristología, aunque se ve obligado a hacerlo. El compromiso alcanzado sigue estando poco claro».⁷²

Es decir, por mucho que quisiera, Pablo no podía prescindir de la eucaristía en su esquema general, porque el hecho de que Jesús había instaurado este rito (el «discurso histórico» de Schweitzer) era muy conocido por todos.

Para Pablo, el sentido de la «Cena del Señor» era el mandato de Jesús de que esta se celebrara en recuerdo suyo, no la inducción de una unión mística con él. Esta es la diferencia crucial entre el modo en que interpreta Pablo la eucaristía y los rituales que encontramos en las escuelas mistéricas.

La siguiente explicación de la eucaristía la encontramos en el relato que ofrece Marcos de la Última Cena, que según muchos teólogos estuvo influenciado por las innovaciones de Pablo:

Mientras comían, Jesús tomó pan y lo bendijo. Luego lo partió y se lo dio a ellos, diciéndoles: «Tomen; esto es mi cuerpo». Después tomó una copa, dio gracias y se la dio a ellos, y todos bebieron de ella.

—Esto es mi sangre del pacto, que es derramada por muchos —les dijo—. Les aseguro que no volveré a beber del fruto de la vid hasta aquel día en que beba el vino nuevo en el reino de Dios.⁷³

Resulta innegable que el texto guarda un parecido sorprendente con la descripción de Pablo, y es muy inusual hallar correspondencias directas entre los Evangelios y los escritos de este. Pero también hay diferencias, especialmente el mandato de Jesús de hacer estas cosas en memoria suya, un detalle presente en Pablo que brilla por su ausencia en Marcos. Pero, si eso fue lo que Jesús dijo realmente, cuesta creer que Marcos lo omitiera de la narración, así que esa ausencia indica que está explicando una versión de la historia anterior a la de la carta de Pablo, antes de que se añadiera el matiz memorial.

El Cuarto Evangelio no dice nada del ritual de cuerpo/sangre en su relación de la Última Cena, lo cual no significa en absoluto que Marcos o Pablo se lo inventaran, sino todo lo contrario. La mayoría de los eruditos sitúan a Juan cronológicamente como el último de los Evangelios, así que según su lógica debería incluir este elemento. Además, este evangelio indica que la práctica fue instaurada por Jesús en la primera etapa de su misión en Galilea.

En Juan, el simbolismo nos llega en el discurso sobre «el pan de la vida» que Jesús imparte después de dar de comer a los cinco mil (un episodio que, como veremos, marca su cambio fundamental de dirección). Según Juan, Jesús impartió este discurso a los fieles de la sinagoga de Cafarnaúm, y en él declara:

«Yo soy el pan de vida. Los antepasados de ustedes comieron el maná en el desierto, y sin embargo murieron. Pero éste es el pan que baja del cielo; el que come de él, no muere. Yo soy el pan vivo que bajó del cielo. Si alguno come de este pan, vivirá para siempre. Este pan es mi carne, que daré para que el mundo viva.» Los judíos comenzaron a disputar acaloradamente entre sí: «¿Cómo puede éste darnos a comer su carne?».

«Ciertamente les aseguro —afirmó Jesús— que si no comen la carne del Hijo del Hombre ni beben su sangre, no tienen realmente vida. El que come mi carne y bebe mi sangre tiene vida eterna, y yo lo resucitaré en el día final. Porque mi carne es verdadera comida y mi sangre es verdadera bebida. El que come mi carne y bebe mi sangre, permanece en mí y yo en él.»⁷⁴

Aunque esta explicación sólo se refiere a la equiparación entre pan y cuerpo, en ella vemos a Jesús instando a sus seguidores a beber su sangre (aunque no concretamente en forma de vino), lo cual nos remite al imaginario sinóptico.

Joachim Jeremias, autor del clásico y exhaustivo estudio The Eucharistic Words of Jesus (traducción al inglés de 1966, del original en alemán publicado en 1960), señala que a pesar de que las palabras del Evangelio de Juan son muy distintas a la descripción que hace Pablo de la Última Cena, la estructura subyacente de ambas es la misma, demostrando de este modo que proceden de una fuente común que el autor del Cuarto Evangelio, como ya va siendo habitual en él, ha reelaborado a su manera.⁷⁵

También tenemos indicios de que el Evangelio de Juan compartía una fuente común con Marcos en lo que concierne a la eucaristía. Para Marcos el pan simboliza el «cuerpo» (en griego, soma) de Jesús, para Juan es su «carne» (sarx). Aunque los dos vocablos griegos, como ocurre en inglés y en castellano, tienen significados distintos, en arameo una sola palabra se refería a ambos sentidos. Es evidente que Marcos ha elegido una traducción y Juan la otra (o bien lo hicieron sus fuentes), pero como ambos escribieron en griego, la forma original de ambas tradiciones tuvo que haber sido aramea.⁷⁶

Por tanto, podemos determinar que las tres tradiciones tempranas sobre la eucaristía: la sinóptica, la juanina y la paulina, se derivan de la misma fuente común. Debido a su habitual falta de acuerdo, todo lo que tienen en común tuvo que haberse establecido muy temprano. De hecho, tuvo que hacerse al principio. Pero la gran diferencia entre Juan y Marcos es que el primero da a entender que el imaginario del cuerpo y la sangre ya formaba parte de la enseñanza de Jesús poco antes de la Última Cena. ¿Qué versión es la correcta?

En Juan, las palabras de Jesús no sólo son cuestionadas por los judíos a los que se dirige, sino que también crean una división entre sus discípulos, muchos de los cuales «se dieron media vuelta y no volvieron a seguirle» por esta razón. Da a entender que llegados a este punto le abandonaron la mayoría de ellos, y que sólo Pedro y el resto de los doce apóstoles permanecieron firmes en su compromiso. Creen que es una enseñanza demasiado dura, algo que, debido a sus instrucciones mucho más intimidatorias (como ser perseguidos en su nombre), no termina de encajar en un contexto puramente cristiano, pero que a los judíos convencionales les parece perfectamente natural. Según explica Hyam Maccoby:

Cabría esperar que esta declaración ofendiera a los judíos, no sólo por el imaginario canibalístico y la prohibición estricta en la ley judía del consumo de sangre, sino también porque este lenguaje religioso era típico de las comidas paganas de comunión. Pero el texto hace hincapié en el hecho de que es eso último lo que ofende a muchos de los discípulos de Jesús.⁷⁷

Tal y como observamos anteriormente, el solo hecho de que el Evangelio de Juan incluya una deserción en masa de discípulos indica que se trata de un incidente genuino, ya que socava la imagen del Jesús infalible que el autor trata de promocionar. Si esto causó un motín en Galilea, entonces evidentemente el concepto de unión mística a través de la ingesta de pan y vino, como símbolos del cuerpo y sangre de Jesús, tuvo que haberse dado a conocer en aquella época. Y no hay forma de explicar todo esto si el ritual es una pura invención.

En Juan, esta es la primera ocasión en la que se menciona la futura traición de Judas Iscariote. Tras la deserción de la mayoría de los discípulos y la declaración de lealtad que hace Pedro en nombre de los doce apóstoles, Jesús responde:

«¿No los he escogido yo a ustedes doce? —repuso Jesús—. No obstante, uno de ustedes es un diablo.» Se refería a Judas, hijo de Simón Iscariote, uno de los doce, que iba a traicionarlo.⁷⁸

En los sinópticos, los dos aspectos más significativos de la Última Cena —la institución de la eucaristía y la traición— aparecen representados como si estuvieran relacionados sólo por casualidad con la misma comida. Pero al colocar esa misma asociación en un contexto distinto, el Evangelio de Juan sugiere que Judas pudo haber traicionado a Jesús debido a la eucaristía.

Si el grupo ya estaba participando en estas celebraciones antes de la Última Cena, ello explicaría por qué el autor de este evangelio no sintió la necesidad de hacer una mención especial de este asunto en su relación de la icónica cena. Por otro lado, Jeremias sugiere que (la cursiva es suya) «el cuarto evangelista omitió a conciencia el relato de la Última Cena porque no quería revelar la fórmula sagrada al público en general».⁷⁹

Asimismo, se detecta cierta inquietud por guardar el secreto de la eucaristía en la versión de la Última Cena que ofrece Lucas, en la que Jesús pasa dos veces el vino entre los comensales: una al inicio de la comida con el pan, y una vez más al final de la velada. Sin embargo, la primera vez se limita a bendecir la copa e insta a los discípulos a beber de ella. Después les dice que el pan es su cuerpo. Cuando pasa el vino por segunda vez, dice que es su sangre.

Un especialista en el Evangelio de Lucas, A. R. C. Leaney, demuestra que la segunda ronda de vino fue insertada por un editor para armonizarla con los otros evangelios (los primeros cristianos parecían reacios a borrar, y preferían añadir fragmentos, aunque ello creara ciertas anomalías en el texto). Aunque en el original de Lucas Jesús no hizo asociación alguna entre el vino y su sangre, Leaney considera que Lucas la omitió a propósito para «preservar el secreto del ritual para los no iniciados».⁸⁰ La eucaristía era en un principio un ritual secreto, reservado para un círculo íntimo, como el ritual del Reino de Dios que explicó Morton Smith.

Jeremias llegó a la conclusión, tras un exhaustivo análisis de las cuatro versiones de las supuestas palabras de Jesús cuando instituyó la eucaristía —los tres evangelios sinópticos y la de Pablo en la Primera Epístola a los Corintios—, de que Marcos era quien más se acercaba al original, principalmente porque «las palabras “esta es mi sangre” se prestaban al malentendido de beber sangre, un detalle que, para los judíos de nacimiento, era una abominación animista y oscura».⁸¹ Mateo siguió la fórmula de Marcos, pero Pablo y Lucas la reescribieron para tratar de evitar, o bien ocultar, las connotaciones relativas a la sangre. Según Jeremias, al hacerlo así, tuvieron que ingeniárselas para encontrar una «formulación extraña y complicada».

Pablo se mostró partidario de retirar precisamente el aspecto que se supone que tomó prestado de los cultos mistéricos, en los que beber sangre, aunque sea a nivel simbólico, no llevaba la carga de tabú que tenía en el judaísmo. Paradójicamente, los dos evangelistas más judíos, Marcos y Mateo, lo conservaron.

Pero también hay una «formulación extraña y complicada» en la explicación que ofrece Jeremias, y sin duda se debe a su reticencia a desafiar el consenso acerca del trasfondo judío de Jesús. Parte de su argumento es que las palabras de Marcos son probablemente las más cercanas a las que pronunció Jesús, ya que un judío nunca se habría inventado estas connotaciones en torno a beber sangre: Marcos registró las palabras fielmente, aunque le resultaran desagradables. Pero luego Jeremias describe la aparente connotación de beber sangre como un «malentendido»: podría parecer que Jesús dijo esas palabras, pero no quería decir eso. Sin embargo, dado el contexto en que nos movemos, no cabe la menor duda de que su intención era precisamente esa: el vino representaba su sangre, y había que bebérselo recordando esa conexión.

Tras un exhaustivo análisis lingüístico de los distintos relatos, Jeremias lo resume de la siguiente manera (las cursivas son suyas):

La tradición marquiana y las tradiciones paulina y lucaniana son independientes entre sí y no se remontan a la misma fuente griega: las variaciones son demasiado importantes como para llegar a esa conclusión. Por otro lado... en sus rasgos fundamentales ambas formas son esencialmente lo mismo. Así pues, se remontan a una tradición eucarística común que subyace en ambas formas del texto... Esta tradición primitiva, tal como muestra el estudio lingüístico de Marcos, fue formulada en arameo o en hebreo.⁸²

Así pues, Jeremias determinó que la formulación lingüística de Marcos, Mateo, Lucas y Pablo procedía de la versión aramea o hebrea, y como Andrew Lincoln ha demostrado que los relatos de Marcos y Juan también comparten un origen arameo, las cinco versiones se derivan de un original arameo o hebreo, lo cual se contradice con la hipótesis de que Pablo se inventó la eucaristía, puesto que su primera lengua era el griego. Según señala Jeremias: «Tenemos muchas razones para concluir que el núcleo común de la tradición del relato de la Última Cena —lo que Jesús dijo en ella— nos ha llegado en un formato que en esencia es fidedigno».⁸³

Otras evidencias de carácter interno en contra del criterio convencional proceden del uso que se hace de Judas Iscariote en la Última Cena en los sinópticos. Tal como veremos, existen evidencias de que los detalles de la traición a Jesús son básicamente ficticios, puesto que se necesitaba la presencia de un traidor en la institución de la eucaristía para poder relacionarla con el sacrificio de Jesús. En los cultos mistéricos, el ritual de la sangre y el vino estaba pensado para crear una comunión mística entre un amo —que representaba a la deidad— y sus discípulos. El Evangelio de Juan da a entender que ese también era el modo en que Jesús empleó este ritual. No obstante, el cristianismo resolvió este incómodo detalle convirtiendo la eucaristía en una conmemoración devocional del gran sacrificio de Jesús. Para justificar la transformación había que añadir un acto de traición a la escena: según las palabras de Maccoby, Judas Iscariote es «el architraidor que necesitaba la historia, y que dio a la eucaristía su sentido sacrificial».⁸⁴ Sin esa traición, la eucaristía sigue siendo una ceremonia descarada y desvergonzadamente pagana.

No obstante, Maccoby no logra entender que el mecanismo narrativo de la traición de Judas sólo es necesario si el ritual que realmente se llevó a cabo en la Última Cena fue de carácter puramente mistérico. (Esto también explica por qué en los sinópticos la eucaristía no es instituida hasta la Última Cena: en cualquier momento anterior, su conexión con el sacrificio de Jesús no habría tenido ningún sentido.)

O bien Judas se vio obligado a traicionar a Jesús por sus enseñanzas «paganas», encarnadas en el rito de la eucaristía, o su traición fue una invención para transformar un rito pagano en un sacrificio. En ambos casos la base es la misma: Jesús la utilizó de la misma manera que los cultos paganos de misterio.

Imponer la ley

Las evidencias halladas en el Nuevo Testamento muestran que la eucaristía fue iniciada por el propio Jesús, que no fue un invento de Pablo. Pero existe un texto que no pertenece a las escrituras y al que todos los defensores de la posición convencional acuden como prueba definitiva: el Didache («Enseñanza» o «Doctrina»), es decir, la versión abreviada de La enseñanza de los doce apóstoles. Escrito en griego, este texto era una especie de manual de conducta para los cristianos en el que se estipulaban las normas y rituales de la comunidad. Fue un texto utilizado por los grupos de Siria y tal vez de Egipto en los primeros años de la era común. Aparte de unas cuantas referencias desperdigadas en las obras patrísticas, fue un texto muy desconocido en Occidente hasta 1883. Procede de un «cristiano judío», alguien de la Iglesia de Jerusalén, ya que muchas de las palabras que incluye se derivan del arameo y también guarda ciertos paralelismos con oraciones judías.⁸⁵

Naturalmente, el Didache incluye instrucciones sobre la eucaristía, pero las bendiciones que deben verterse sobre el pan y el vino son muy distintas:

Sobre la eucaristía debéis dar las gracias de la siguiente manera: primero, la copa: te alabamos, y te damos las gracias, Padre, por el sagrado vino de tu sirviente David, que nos has revelado a través de Jesús, tu servidor. ¡Que la gloria te acompañe para siempre! Al partir el pan, decid lo siguiente: te alabamos y te damos las gracias, Padre, por la vida y el conocimiento que nos has revelado a nosotros a través de Jesús, tu servidor. ¡Que la gloria te acompañe para siempre! A medida que este pan se esparcía por la montaña y se convertía en uno, permite que tu iglesia se reúna desde los confines de la tierra en tu reino. ¡Porque tuya es la gloria y el poder eterno! Pero nadie deberá comer o beber de tu eucaristía excepto aquellos que estén bautizados en nombre del Señor. Porque el Señor también se ha pronunciado en este sentido: «¡No debéis dar alimento sagrado a los perros!».⁸⁶

No hay referencia al hecho de que el pan y el vino sean el cuerpo y la sangre de Jesús, lo cual se presenta como prueba de que este concepto se desarrolló después en un entorno gentil. Este argumento depende de la época de composición del Didache, la cual no es fácil de determinar. Aunque el texto íntegro descubierto en el siglo XIX lleva la fecha del año 1056, posteriormente salieron a la luz fragmentos del siglo IV. Pero, como ya va siendo habitual, este hallazgo suscita la pregunta: ¿cuándo se compuso la obra original? Los cálculos fluctúan entre el año 70 d. C. y el 200 d. C., aunque la mayoría de los eruditos se decantan por los años 100 a 125 d. C., y por tanto, sería ligeramente más tardío que los Evangelios.

Sin embargo, una de las razones principales para datarlo tan temprano es precisamente su forma no pagana de presentar la eucaristía, lo cual se corresponde con la creencia de que la forma del Nuevo Testamento fue una adición posterior. Se considera que el Didache preserva el original, lo cual no deja de responder a un razonamiento bastante circular. Se invocó una teoría sobre los orígenes de la eucaristía para datar el Didache, y a su vez la fecha del Didache se empleó para sustentar esta teoría. Pero ¿por qué el Didache no pudo haber sido redactado por una comunidad judeocristiana que quedó tan horrorizada ante el simbolismo del cuerpo y la sangre que se vieron obligados a reescribirlo? A fin de cuentas, se nos pide que creamos que los cristianos de Occidente reescribieron uno de sus rituales más sagrados para que incluyera los mismos elementos.

Se produce un contraste irónico con los evangelios gnósticos. Las pruebas que permiten datar tanto estos textos como el Didache son asombrosamente parecidas, hasta el punto de que las copias más antiguas del Didache de las que disponemos son traducciones coptas del siglo IV. Pero muchas de las mismas personas que suelen descartar las obras gnósticas por ser muy tardías y no contener información valiosa sobre el Jesús histórico invocan con gran alegría el Didache para sustentar sus posicionamientos.

Pero existen pruebas internas de que el propio Didache entra en conflicto con la postura convencional acerca de la eucaristía. Los evangelios no hacen mención alguna de que Jesús dijera a los discípulos que repitieran el ágape en su memoria, pero Pablo sí lo hace, lo cual indica que él o la persona de quien aprendió el ritual añadió este aspecto. Pero este es precisamente el propósito de la eucaristía en el Didache —recordar y honrar a Jesús—, lo cual parece seguir el planteamiento de Pablo. De ser así, estaríamos ante un posicionamiento radicalmente contrario al convencional.

Hay un hecho aún más significativo. El Didache incluye dos referencias a la eucaristía: la principal, que presenta el ritual, y una breve alusión posterior que lo califica de «puro sacrificio».⁸⁷ Pero en la descripción principal no hay nada que haga entender el pan y el vino como objetos sacrificiales, y este detalle llevó a toda una autoridad sobre el Didache, Jean-Paul Audet, a defender que el rito principal del texto no es la eucaristía tal y como la conocemos, sino lo que él da en llamar una «eucaristía menor» llevada a cabo durante la comida, y que la «eucaristía mayor» (la versión que conocen los cristianos) se efectuó después de la cena como un ritual separado, celebrado en otra estancia debido a su carácter intensamente sagrado, y por tanto, secreto.⁸⁸

Contrariamente a la visión de consenso, contamos con una cantidad abrumadora de datos que indican que las palabras atribuidas a Jesús en la institución de la eucaristía formaron parte de las tradiciones cristianas más primitivas y fundamentales. Es tan temprano y tan básico en el movimiento de Jesús que es el único texto que ha influenciado no sólo a los cuatro Evangelios, sino también a los escritos paulinos. Aun así, algunos eruditos siguen rechazando la idea simplemente porque «parece imposible»⁸⁹ que Jesús, como judío, pronunciara esas palabras. Pero esta clase de razonamiento histórico no es precisamente muy ejemplar.

Pero incluso en el caso de que el sacramento se hubiera originado con Jesús, y no con Pablo, los paralelismos con los cultos mistéricos helénicos seguirían estando ahí. Aunque estos se han estudiado a menudo, siempre se ha partido de la base de que Pablo inventó las palabras de la eucaristía. Por ejemplo, James Tabor escribe:

Los paralelismos más estrechos son con ciertos rituales mágicos greco-romanos. Tenemos un papiro griego que reproduce un hechizo amoroso en el que el varón pronuncia unas palabras mágicas sobre una copa de vino, que representa la sangre que el dios egipcio Osiris había dado a su consorte Isis para que ella le amara. Cuando su amante bebe el vino, ella se une simbólicamente con su amado al consumir su sangre. En otro texto, el vino se convierte en la carne de Osiris. La ingesta simbólica de la «carne» y la bebida de la «sangre» era un ritual de unión en la cultura greco-romana.⁹⁰

Uno de los pocos académicos que han explorado la relación desde el punto de vista de lo que esta nos dice sobre Jesús es Morton Smith. En Jesús el mago reproduce los textos de dos papiros mágicos y ofrece su comentario (las cursivas son suyas): «Estos textos son los que más paralelismos presentan con el texto de la eucaristía. En ellos, como en la eucaristía, un dios-mago ofrece su cuerpo o sangre a un receptor que, al ingerirlo, se unirá con él en un acto de amor.»⁹¹

Sin embargo, si estos textos son los más cercanos a las palabras de la eucaristía, y, por lo que hemos visto, las pruebas nos indican que las palabras de la eucaristía fueron pronunciadas por Jesús, entonces tiene que haber una conexión, al menos un préstamo de ideas, entre él y las sectas que produjeron esos textos. Todo ello encaja con las pruebas de que las curaciones y los exorcismos de Jesús revelan algo más que un conocimiento superficial de la magia pagana. Pero ¿Jesús y paganismo? Parece una idea totalmente antagónica con el contexto estrictamente judío, por no decir apocalíptico, en el que Jesús se movía.

Tampoco es cierto que todas las ramas del judaísmo permanecieran totalmente ajenas a la «contaminación» de las escuelas mistéricas paganas. Algunos de los Rollos del Mar Muerto, por ejemplo, recurren a «terminología similar a la de los misterios».⁹² Asimismo, las ideas y prácticas mistéricas relativas al vino habían sido absorbidas por los terapeutas, una comunidad judía protomonástica de Egipto que se dio a conocer sólo a través de los escritos de Filón de Alejandría (él mismo un judío egipcio), quien los relaciona con los más famosos esenios. Filón observa la similitud de sus rituales —especialmente los que incorporan el elemento vino— con los de Baco (el Dioniso romano). Esto formaba parte de la conmemoración que los terapeutas hacían del Éxodo, y por tanto de la Pascua judía —tal vez, curiosamente, el momento del año en el que también se celebró la Última Cena.⁹³

La influencia de los terapeutas, y concretamente de sus ritos mistéricos, se aprecia al parecer en un texto desconocido que algunos ven como posible inspiración de la eucaristía de Jesús.⁹⁴ Se trata de El libro de José y Asenat, escrito por un autor judío residente en Egipto. No es posible datarlo con precisión, pero parece remontarse a los últimos dos siglos a. C. o el primer siglo d. C.

Estos cuentos populares narran el romance y casamiento de José —de insigne reputación— y la belleza egipcia Asenat, hija del sacerdote de On (Heliópolis). Aunque la joven hace una breve aparición en el Génesis,⁹⁵ José y Asenat es un cuento completo sobre la desdichada historia de dos amantes en el que, con la ayuda de Dios, el amor encuentra su lugar. Lo que llamó la atención de los eruditos fue que su elemento central es un ritual dirigido por el arcángel Miguel y destinado a transformar a la «idólatra» Asenat en una novia aceptable para José, lo cual implica que ella coma «el pan de la vida», beba el vino «de la copa de la inmortalidad» y sea ungida con el «aceite de la incorrupción».⁹⁶

En este relato, curiosamente, la ingesta del pan de la vida y el vino de la inmortalidad sirve en teoría para distinguir a un judío en un sentido religioso, según indica el propio texto en cinco ocasiones. Este no es el caso, por supuesto. Por tanto, ¿de dónde surgió este concepto tan peculiar?

Pero esta historia da pie a otras consideraciones. Aunque siempre se ha tenido por un producto de la comunidad judía de Egipto, José y Asenat fueron los padres de Manasés y Efraín, los legendarios progenitores de dos de las doce tribus de Israel. Los samaritanos descendían de las tribus de Manasés y Efraín. Por tanto, el cuento que se centra en el ritual del pan, el vino y el aceite para ungir parece ser samaritano, y existía una importante comunidad samaritana expatriada en Egipto.⁹⁷ Un tema samaritano sorprendentemente persistente va apareciendo de vez en cuando en nuestro relato.

Jesús el mago

Morton Smith y John M. Hull han demostrado que existen numerosas afinidades entre el modo en que Jesús aparece representado en los Evangelios y las prácticas de los magos en el mundo greco-romano, no sólo en materia de curación y exorcismos, o en rituales como la eucaristía y el «misterio del Reino de Dios», sino en otros muchos aspectos de su misión. La repetida afirmación —al menos la que se le atribuye a él en los Evangelios— de que tenía una relación tan especial con Dios que él era Dios, o el Hijo de Dios, no tiene precedentes en el judaísmo. (El Antiguo Testamento describe a algunos «hijos de Dios», pero se refiere simplemente a aquellos especialmente favorecidos por Yahveh, principalmente los reyes.) Pero el término «Hijo de Dios» se aplicaba al mago que había alcanzado la unidad con la deidad, aunque fuera transitoria, en los momentos en los que lograba canalizar su espíritu esencial.

Sea cual sea el grupo que elijamos de estos tres, surge la misma imagen de Jesús. La primera es la que, a juzgar por los propios Evangelios, adquirieron los adversarios judíos de Jesús en vida de este. Se nos dice que una de las acusaciones más graves vertidas contra él fue que tenía bajo su control a un espíritu o varios. Según escribe Hull: «La creencia de que Jesús era un mago es antigua. Se remonta como mínimo a mediados del siglo I, tal como muestra el relato de Belcebú en Marcos».⁹⁸

La misma imagen domina el concepto que tenían de Jesús los no cristianos primitivos, los críticos judíos y paganos de la nueva religión. El Talmud denuncia a Jesús sin tapujos: «Jesús obraba milagros por medio de la brujería, que trajo de Egipto», añadiendo en otra parte que él «corrompió y sedujo a Israel con sus artes ocultas».⁹⁹ Obsérvese que esta objeción no iba en la dirección de que era un mago, sino en la de que utilizaba una forma foránea de hechicería, lo cual necesariamente implicaba una reverencia hacia otros dioses. Orígenes indica que un oponente pagano del cristianismo, Celso, hizo la misma acusación.¹⁰⁰ La explicación más lógica de estas últimas opiniones, particularmente las judías, es que se desarrollaron a partir de los detractores de Jesús en vida de este, tal como figura en los Evangelios.

Naturalmente, estas son las opiniones de los enemigos de los cristianos, y tendrían que tomarse con cautela, pero Smith y Hull demuestran que los propios seguidores de Jesús también le veían así. Le atribuyen los mismos poderes que a un mago y las mismas afirmaciones sobre el origen de su poder.

Smith lo resume de la siguiente manera:

Lo que realmente demuestra que Jesús practicaba la magia es el contenido esencial de la mayoría de las historias de los Evangelios. En Marcos, Jesús aparece como alguien poseído por un espíritu y después es hijo de un dios; lo mismo hacen los magos en los papiros mágicos. Otros relatos dicen que fue engendrado por un dios; lo mismo se dijo de otros magos. Al igual que ellos, fue guiado por el espíritu a un desierto y allí encontró y expulsó a los malos espíritus; se trata del típico patrón de iniciación chamánica. Al igual que los chamanes, a veces parece estar en posesión de un espíritu, y a veces él está poseído. Al igual que otros magos de la antigüedad, vivía como predicador itinerante con un círculo de discípulos, pero se distinguía de un predicador ordinario por su don de obrar milagros. La mayoría de las historias sobre él también se cuentan de otros magos, y en los papiros mágicos se les dan algunas pautas de actuación.¹⁰¹

Así pues, asegura Smith, sobre la base de las pruebas que ofrece cualquiera de esos grupos por separado, se llega a las mismas conclusiones.

Lo que hace tan atractiva la teoría de «Jesús el mago» es que hasta el siglo XX no se hizo un estudio detallado de textos mágicos griegos y egipcios que permitieran a los eruditos reconstruir las prácticas de los magos contemporáneos de Jesús. Ello encaja con lo que decían sobre él el Talmud y Celso en el siglo II. Se ha tardado dos mil años en corroborar a estos últimos de manera independiente.

Smith ofrece un extenso listado de las fórmulas contenidas en los papiros mágicos que debía pronunciar cualquier mago al lanzar un hechizo, fórmulas que son las palabras exactas atribuidas a Jesús en los Evangelios: «Yo soy el Hijo del Dios viviente»; «Yo soy el que viene del cielo»; «Yo soy la verdad»; «Yo soy... la luz de los hombres», etcétera.¹⁰²

Sin duda alguna, sobre la base de las palabras y obras de Jesús durante su fase galilea, la teoría de Smith de que Jesús era el tipo de mago que se describe en los papiros mágicos greco-egipcios sería de lejos la más acertada. Pero hay otro problema acuciante: esto no encaja en absoluto con el escenario nacionalista judío ni con las pretensiones de mesianismo que son tan características de la fase de Jerusalén.

Una vez más, nos enfrentamos a lo que parece ser una paradoja irresoluble. Jesús es un mago típico, posiblemente formado en Egipto, que practica los misterios, y a la vez un nacionalista judío, incluso un aspirante a mesías. ¿Hay algún modo de reconciliar esta paradoja? Un modo de abordar este problema es examinar al público al que se dirigía: ¿para quién predicaba Jesús? ¿Quién estaba más motivado por su mensaje?

Jesús y las personas

Tal como hemos visto, Jesús pudo haber elegido empezar su misión en Galilea, con su mezcla de gentes, bien porque no era tan estrictamente judía o, por el contrario, porque era la cuna del judaísmo nacionalista. Sin embargo, los Evangelios fueron escritos desde una perspectiva judía —las prédicas de Jesús recurren a referencias comunes a la ley hebraica y a sus escrituras—, y por tanto el consenso de los eruditos, tal como resume Morna Hooker, es que «las evidencias nos decantan por la teoría de que él centró su atención en los judíos».¹⁰³

Sin embargo, nosotros proponemos una sutil pero importante modificación de las palabras de Hooker: Jesús centró su atención en el pueblo de Israel, es decir, en aquellos que se consideraba pertenecían a las doce tribus dispersas por el territorio. Aunque la palabra judío, que técnicamente se refiere sólo a la tribu predominante de Judá, por aquel entonces ya era sinónimo de todo el pueblo de Israel, no está de más tener en cuenta esta distinción. Por ejemplo, algunos en esa época habrían incluido a los samaritanos dentro de la denominación «Israel», aunque eso habría horrorizado a la mayoría de los judíos y viceversa. Otros habrían excluido a los gentiles conversos, sobre la base de que el judaísmo se definía por su etnicidad, y la pertenencia a una de esas tribus era fundamental.

La pregunta principal para los cristianos desde sus comienzos era si el mensaje de Jesús se reservaba sólo para los judíos o si él contemplaba hacerlo extensivo a los gentiles. Evidentemente, su movimiento acabó extendiéndose más allá del judaísmo. Pero ¿era esta su intención, o fue un accidente de la historia causado por Pablo y otros apóstoles?

Incluso las formas más conservadoras de judaísmo asignaban un papel a los gentiles: el Dios de los judíos era el Dios de todos, aunque el resto del mundo ignorara el hecho o se negara a aceptarlo. También hallamos indicios de que el mensaje de Juan el Bautista no se limitaba a los judíos. Así que, aunque Jesús predicara un mensaje esencialmente judío dirigido a un público esencialmente judío, aun así era posible que desde una perspectiva técnica incluyera a los gentiles en su plan definitivo.

No obstante, algunos relatos indican que, fueran cuales fueran los planes de Jesús, estos se dirigían exclusivamente a los judíos, o mejor dicho, a Israel. El ejemplo clásico es el episodio en el que cura a la hija de una mujer no judía —a una siro-fenicia en Marcos, una canaíta en Mateo—. Es la única ocasión en Marcos en la que Jesús cura a un gentil, pero aunque parezca que está haciendo extensivo su mensaje a todos los no judíos, ocurre lo contrario.

El episodio tiene lugar «en las inmediaciones de Tiro», una de las dos ciudades costeras (la otra es Sidón) que estaban bajo el mandato de Felipe y tenían una población predominantemente gentil. Marcos nos cuenta lo siguiente:

Jesús partió de allí y fue a la región de Tiro. Entró en una casa y no quería que nadie lo supiera, pero no pudo pasar inadvertido. De hecho, muy pronto se enteró de su llegada una mujer que tenía una niña poseída por un espíritu maligno, así que fue y se arrojó a sus pies. Esta mujer era extranjera, siro-fenicia de nacimiento, y le rogaba que expulsara al demonio que tenía su hija.

—Deja que primero se sacien los hijos —replicó Jesús—, porque no está bien quitarles el pan a los hijos y echárselo a los perros.

—Sí, Señor —respondió la mujer—, pero hasta los perros comen debajo de la mesa las migajas que dejan los hijos.

Jesús le dijo: Por haberme respondido así, puedes irte tranquila; el demonio ha salido de tu hija.

Cuando ella llegó a su casa, encontró a la niña acostada en la cama. El demonio ya había salido de ella.¹⁰⁴

Como los judíos solían llamar a los gentiles «perros», la brutalmente ofensiva respuesta de Jesús a la petición de la mujer es que estos no recibirán nada de él hasta que su misión con los hijos de Dios, los de Israel, se haya terminado. La respuesta de la mujer le impresiona y le lleva a cambiar de opinión, pero lo que salva la papeleta no es la ingeniosa réplica de la mujer a la analogía de Jesús, sino su reconocimiento implícito de que la salvación pertenece a Israel.¹⁰⁵ Ella reconoce que es prerrogativa de un sacerdote judío arrojarle a ella o no esa «migaja» que ha aceptado, en lo que es un reconocimiento tácito de la superioridad del Dios de los judíos. Esto es lo que le gusta a Jesús.

Por tanto, el mensaje de la historia no sólo es muy judío, sino posiblemente también auténtico, por dos razones. En primer lugar, Gerd Theissen ha demostrado que revela un verdadero conocimiento de la situación de la frontera entre Galilea y Tiro. Se trataba de una zona helenizada y próspera con una minoría de población judía, que básicamente se dedicaba a la agricultura y proporcionaba cereales a los gentiles a precios bajos debido a la fortaleza económica de Tiro. En cierto sentido, los «perros» gentiles les quitaban la comida a los hijos de los judíos. Así pues, las palabras de Jesús sirven de áspero recordatorio a la mujer sobre la relación habitual entre judíos y gentiles en esa zona; no reflejan un debate del cristianismo temprano sobre la inclusión de los gentiles. Pero esta situación ya no regía después del tumulto de la revuelta judía, así que la fuente de esta historia debe ser anterior al año 66 d. C.¹⁰⁶

En segundo lugar, este episodio se contradice con los Evangelios de dos maneras. La conducta de Jesús —descrita por Hooker como «casi grosera en su reticencia a ayudar a la mujer gentil, y errática en el modo en que luego cambió de opinión»,¹⁰⁷ aunque «grosera» no alcanza a describir el insulto racial de Jesús— entra en conflicto con su caracterización habitual en los Evangelios. No sólo eso, sino que la mujer se marca un punto sobre Jesús, otra razón por la cual un cristiano nunca se habría inventado algo así.

Quizá más importante es el hecho de que las palabras y las acciones de Jesús se contradicen con la postura fundamental de los Evangelios de que Jesús traía la salvación para toda la humanidad. Por tanto, deben de representar sus enseñanzas conocidas, tan conocidas que Marcos no podía hacer nada para cambiarlas. Tal y como explica Theissen, «¿por qué un grupo cristiano temprano atribuiría a Jesús una opinión que ha rechazado?».¹⁰⁸ Al parecer, este episodio se basaba en un encuentro verdadero con una mujer extranjera y pagana, y por tanto el intercambio verbal entre ambos tuvo que ser parecido a las palabras del Evangelio.

Los datos revelan que Jesús dirigió su misión únicamente al pueblo de Israel, pero ¿cómo definía él a ese pueblo? ¿A quién incluía y excluía? Por el momento, digamos sólo que las pruebas indican que él y Juan el Bautista incluían por lo general a los samaritanos, lo cual indica un intento por hacer retroceder la historia a un momento en el que estos formaban parte del reino, supuestamente en un intento por reunir al máximo número de tribus perdidas.

Este bien pudo ser el propósito fundamental de Jesús, pero ¿qué le hacía tan atractivo para las multitudes? Debía de ofrecerles algún tipo de promesa o esperanza que despertaba su imaginación y su voluntad de escucharle. Como su mensaje fundamental era la llegada inminente del Reino de Dios, alimentaba las expectativas semihistéricas del fin de los tiempos, tanto si le consideraban el Mesías como si le tenían por otro «agente de Dios». Con su carisma y oratoria, sus curaciones milagrosas y exorcismos, Jesús les habría parecido una respuesta literal a sus oraciones.

¿Había otro elemento que hiciera atractiva la figura de Jesús? ¿Era él, como muchos autores han defendido en estos últimos años, un pretendiente al trono, como descendiente del linaje sagrado de David? Los Evangelios le llaman Rey de Israel o Rey de los Judíos, un papel que, aunque está vinculado al Mesías, también implicaba un derecho legal a una herencia histórica. Abordaremos esta cuestión con más detalle cuando nos refiramos a su juicio y ejecución, pero digamos por ahora que no hay el menor indicio de que, durante la fase de Galilea, alguien se sintiera atraído por Jesús porque pensara que era su legítimo rey, y menos aún porque él se proclamara como tal.

Pero una cosa está muy clara: que la percepción que tienen las personas de Jesús estuvo influida por su antigua asociación con Juan el Bautista. Ello nos lleva a plantearnos preguntas fundamentales sobre la naturaleza precisa de la relación entre los dos hombres durante la misión de Galilea de Jesús después del arresto de Juan, y también sobre la relación que mantuvieron sus respectivos grupos de discípulos. Ha llegado el momento de empezar a poner en su contexto la gran pregunta que no ha sido formulada: de los dos hombres, ¿quién era considerado el más importante?

7

LOS RIVALES DE CRISTO

A pesar de la imagen tan distinta que presentan las iglesias cristianas, sabemos que Jesús empezó su carrera dentro del movimiento de Juan el Bautista, y que después creó su propio grupo a partir de las filas del anterior. ¿Significa esto que Jesús fue el sucesor elegido por Juan, dando así continuidad a su mensaje con la bendición del propio Juan?, ¿o fue su rival o incluso su usurpador?

Las primeras comunidades cristianas se sentían incómodas sobre la relación entre Jesús y Juan el Bautista y tenían una posición ambivalente al respecto. Carl Kraeling comenta que para los evangelistas era «tanto una fuente de alegría como de bochorno»,¹ mientras que Walter Wink plantea una pregunta de gran calado al inicio de su conocido estudio John the Baptist in the Gospel Tradition (1968): «¿Por qué Jesús tenía las palabras de Juan en tan alta consideración hasta el punto de incomodar a la Iglesia?».² No obstante, existen indicios en el Nuevo Testamento de que, al menos durante la primera fase de Galilea, Jesús no sólo era considerado por los demás como el sucesor de Juan, sino que era así como se presentaba ante los demás.

Fuera cual fuera el trasfondo del nuevo papel que desempeñaba Jesús, la relación entre los dos hombres sufrió un deterioro, aunque los fieles siguen ignorando este hecho. Pero aunque parezca increíble, esto sí está en los Evangelios, en el episodio en el que Juan permanece encerrado en la celda de Herodes y le envía un mensaje a Jesús expresando sus dudas sobre las actividades de sus discípulos. Su versión original está en Q, y el fragmento más llamativo lo encontramos en Mateo y Lucas, aunque no lo leemos en Marcos o Juan. Estas son las palabras de Mateo:

Juan estaba en la cárcel, y al enterarse de lo que Cristo estaba haciendo, envió a sus discípulos a que le preguntaran:

—¿Eres tú el que ha de venir, o debemos esperar a otro?

Les respondió Jesús:

—Vayan y cuéntenle a Juan lo que están viendo y oyendo: Los ciegos ven, los cojos andan, los que tienen lepra son sanados, los sordos oyen, los muertos resucitan y a los pobres se les anuncian las buenas nuevas. Dichoso el que no tropieza por causa mía.³

¿Pudo esta pregunta venir del mismo hombre que hacía poco se había arrastrado a los pies de Jesús, proclamando que este era el Cordero de Dios? Wink responde lo siguiente: «La ausencia de una respuesta por parte de Juan indica algo que partes de ambos bandos sabían que era realidad, que Juan no aceptaba a Jesús como aquel que había de venir».⁴

Resulta lógico pensar que este incidente no pudo haber sido inventado con posterioridad, puesto que contradice las creencias de los primeros cristianos. Según comenta Robert L. Webb:

...Resulta difícil imaginar que la comunidad cristiana posevangélica pondría esta pregunta en boca de Juan, ya que expresa duda o incluso incredulidad sobre la identidad de Jesús como la figura esperada por Juan, especialmente por su creencia de que Juan era el antecesor de Jesús... Pero Juan es un mero testigo en este episodio; un buscador que hace preguntas (o incluso un escéptico desilusionado) cuyas expectativas entraban en conflicto con los sucesos.⁵

Webb también señala que los cristianos tardíos no habrían utilizado la expresión «el que ha de venir» y no tendrían problema alguno en decir «Mesías».

Las implicaciones son de carácter sísmico. Por alguna misteriosa razón, Juan el Bautista empezó a dudar de Jesús, y empezó a preocuparse durante su estancia en prisión hasta el punto de enviar a una delegación para que le transmitiera directamente sus inquietudes. No conocemos la respuesta de Juan al escueto mensaje de Jesús, pero si hubiera apaciguado sus dudas, lo habríamos sabido. Al parecer, Juan murió albergando serias dudas sobre Jesús. El episodio también da a entender que, aunque Jesús contaba con sus propios seguidores, Juan seguía creyendo que él estaba al mando. De no ser así, ¿por qué se habría sentido con la autoridad de preguntar?

Como no tenemos una idea definida de lo que Juan esperaba exactamente de Jesús, resulta imposible determinar lo que suscitó sus dudas. ¿Había aceptado y respaldado a Jesús como «aquel que ha de venir» pero después, debido a la interpretación que su protegido hacía de este papel, cambió radicalmente de opinión? O tal vez nunca lo había reconocido en ese papel, y se negó a aceptarlo ahora que contaba con su propia reputación y grupo de seguidores.

La aparente incongruencia en el papel de Jesús implica que la curación, el exorcismo y la difusión de las buenas nuevas a los pobres no eran lo que Juan esperaba de él. Su respuesta es en realidad una referencia a un episodio del Libro de Isaías sobre el juicio inminente de Dios. No obstante, y mucho más relevante en nuestro caso, estas partes de Isaías se habían mezclado con una profecía sobre el Mesías; un texto del Mar Muerto, conocido como Apocalipsis mesiánico, había alterado una línea: «Él curará a los heridos, resucitará a los muertos, proclamará las buenas nuevas a los pobres».⁶ El mensaje crucial consistía en que la resurrección de los muertos era una señal del Mesías, un dato que no aparece en Isaías. Este es el único texto, aparte de los Evangelios, en el que Isaías sufre este tipo de modificaciones, y por tanto tiene que existir algún tipo de conexión. Si Jesús estaba utilizando la versión alterada, entonces su respuesta a Juan el Bautista es a todos los efectos una declaración de mesianismo.

Este episodio extraordinariamente importante también revela que, en ese momento, aún se consideraba a Jesús en términos de —incluso se le definía por— su relación con Juan el Bautista. Es un detalle que encontramos en otros evangelios.

Explotar a Juan

Aunque la pregunta que formula Juan el Bautista desde su celda procede de Q y sólo aparece en Mateo y Lucas, los otros dos evangelios no guardan silencio sobre las tensiones entre Juan y Jesús.

En Marcos, Jesús departe con una extraña combinación de discípulos de los fariseos y el Bautista,⁷ aunque la referencia a los fariseos debe de ser un añadido posterior, puesto que nunca tuvieron discípulos. Los eruditos creen que es más probable que el episodio se refiriera en un principio a una disputa sobre las prácticas dispuestas por Jesús y Juan. El cambio servía así a dos propósitos: lo hacía más relevante respecto a la situación de los cristianos contemporáneos que estaban enfrascados en una larga disputa con los fariseos, y ocultaba el hecho de que Jesús y Juan tenían desavenencias sobre ciertas prácticas fundamentales.

Por ejemplo, los discípulos de Juan se quejaban de que los seguidores de Jesús nunca se sometían al rigor del ayuno como hacían ellos. El judío medio no tenía por costumbre ayunar, pero los fariseos ayunaban dos veces por semana. Aunque el mensaje implícito es que los discípulos bautistas seguían una práctica parecida, aquí lo importante es que habría sido extraño criticar a los discípulos de Jesús por esta cuestión, a menos que fueran considerados miembros de una secta que obligara al ayuno.

Jesús parece esforzarse por librarse de la sombra que ejerce su mentor, al tiempo que se sirve de su relación con él para ganarse la confianza de las personas. Ocurre algo parecido en el Cuarto Evangelio, donde lo que en un principio era una referencia a las diferencias entre Jesús y Juan pasó a ser otra queja:

Se entabló entonces una discusión entre los discípulos de Juan y un judío en torno a los ritos de purificación. Aquéllos fueron a ver a Juan y le dijeron:

—Rabí, fíjate, el que estaba contigo al otro lado del Jordán, y de quien tú diste testimonio, ahora está bautizando, y todos acuden a él.⁸

Desde hace tiempo se considera que este fragmento carece de sentido: ¿por qué una discusión de los discípulos de Juan con un judío les incitaría a preguntar a su líder sobre su popularidad en relación con Jesús? ¿Qué relación tiene una disputa sobre el «lavado ceremonial» con el hecho de que Jesús bautizara?

En el siglo XVIII se propuso la idea de que el «judío» (Iaudaion) era «Jesús» en el original (Iesoun), una interpretación que siguen defendiendo los especialistas modernos del Cuarto Evangelio.⁹ La cuestión no tiene nada que ver con el lavado ceremonial, sino con el bautismo. Si cambiamos «judío» por «Jesús», y «lavado ceremonial» por «bautismo», entonces el episodio cobra sentido. Tuvo que haberse cambiado porque los cristianos tardíos se sentían incómodos con la idea de que Jesús y Juan estuvieran enfrentados a nivel personal.

Estos ejemplos realzan la posición paradójica que los evangelistas, así como la Iglesia primitiva, adoptaron sobre Juan el Bautista: por un lado, tenían que minimizar su importancia y el alcance de su influencia sobre Jesús, pero al mismo tiempo tenían que dejar al margen cualquier indicio de desavenencia personal o división entre ambos. En cuanto a su mensaje, los autores necesitaban por varias razones que Jesús y Juan formaran parte del mismo bando; en otros casos, les convenía que la imagen de su hombre fuera superior a la de Juan. Nosotros creemos que esto refleja el propio dilema de Jesús: debía su reputación a su vínculo con Juan el Bautista, pero también quería ser independiente y único en su gloria.

Los Evangelios reflejan que Jesús era considerado como el sucesor de Juan, y que se esforzó por presentarse como tal. Esta es la tónica que subyace en el episodio en el que compara su estilo de vida con el de su antiguo maestro: «Porque vino Juan, que no comía ni bebía, y ellos dicen: “Tiene un demonio”. Vino el Hijo del Hombre, que come y bebe, y dicen: “Éste es un glotón y un borracho, amigo de recaudadores de impuestos y de pecadores”».¹⁰

Aparte de la fascinante referencia velada a la reputación de Jesús de ser poco dado a la austeridad, él mismo vuelve a presentarse como sucesor de Juan. Viene a decir que sólo porque lleva un estilo de vida distinto al de Juan, menos asceta, no significa que no pueda representar la misión de su antiguo maestro. Una vez más, vemos que la gente seguía viendo a Jesús como persona cercana a Juan.

Otro episodio muy revelador lo encontramos en el Evangelio de Marcos. Ocurre tarde en el ministerio de Jesús, después de la ejecución de Juan y cuando Jesús predica a las multitudes del templo de Jerusalén. Los miembros del sanedrín le tienden una trampa al pedirle que revele la fuente de su autoridad. Quieren que diga públicamente que es el Mesías u otro agente divino, y así, tener una oportunidad de oro para denunciarlo como subversivo ante los romanos. Jesús replica que les dará una respuesta si ellos le contestan primero a la siguiente pregunta: «“El bautismo de Juan, ¿procedía del cielo o de la tierra? Respóndanme”. Ellos se pusieron a discutir entre sí: “Si respondemos: del cielo, nos dirá: Entonces, ¿por qué no le creyeron? Pero si decimos: De la tierra...” (Temían al pueblo, porque todos consideraban que Juan era realmente un profeta)».¹¹

En otras palabras, Jesús se vale de la popularidad de Juan, no de la suya, para amenazar a las autoridades de Jerusalén. El hecho de que lo haga tan tarde en su ministerio demuestra que para el público él sigue operando a la sombra de Juan. Pero sus palabras acarrean otro sentido implícito: una vez más, se presenta como el sucesor de Juan el Bautista, el heredero de su autoridad.

En Mateo y Lucas (o sea, de nuevo, en Q), cuando los emisarios del Bautista son enviados a entregar la respuesta de Jesús a sus dudas, en un giro contrario a la situación original, Jesús les dice lo que él cree de Juan, validando así a su antiguo maestro.

En Mateo (Lucas dice casi lo mismo),¹² Jesús empieza con una serie de preguntas que formula a la multitud: «¿Qué salieron a ver al desierto, una caña sacudida por el viento? Si no, ¿qué fueron a ver? ¿A un hombre vestido con ropa fina? Pues claro que no, porque los que utilizan ropa de lujo están en los palacios de los reyes». Las primeras palabras parecen un tanto extrañas: ¿por qué hacer un comentario sobre el famoso atuendo humilde de Juan y su estilo de vida en el desierto? ¿Está Jesús haciendo una comparación velada con otra persona?, ¿con quién? Entendemos el sentido de estas preguntas cuando sabemos que «la caña» era el emblema de Herodes Antipas, tetrarca de Galilea y Perea, y que aparecía en las monedas acuñadas durante su mandato. Comparar al Bautista y a los reyes del palacio refuerza la asociación con Antipas y su familia, sin caer en el error de decirlo abiertamente. Como el tetrarca era el perseguidor de Juan, Jesús estaba recordando a sus discípulos que defendían a Juan el Bautista, no a Antipas. Jesús estaba sacando partido del odio que sentía la gente hacia los herodianos, pero igual de importante, también les recordaba que Juan el Bautista se había enfrentado a esta dinastía tan denostada. De este modo, da continuidad a la campaña de Juan.¹³

Jesús continúa: «Pues entonces, ¿qué fueron a ver? ¿A un profeta? Sí, y os digo que es más que un profeta»; un título excepcionalmente honorario, sólo otorgado a Moisés.¹⁴ Luego cita una profecía de Malaquías sobre el Señor, que envía a un mensajero para allanar el camino a su venida, explicando que se refería a Juan el Bautista. En tiempos de Jesús, había una creencia generalizada de que la venerable figura de Malaquías, del Antiguo Testamento, había sido el último de los profetas, puesto que Dios había retirado el don de la profecía después de él, y dijo que sería restablecido con el fin de preparar los últimos días. Así que, básicamente, el mensaje de Jesús es que Juan el Bautista había inaugurado el final de los tiempos.

Continúa de este modo: «En verdad os digo que entre aquellos nacidos de mujer no ha habido nadie más grande que Juan el Bautista; pero incluso el más pequeño del Reino de los Cielos es mayor que él». Se trata de una afirmación muy particular. El significado exacto de estas palabras siempre ha sido objeto de controversia entre teólogos y eruditos del Nuevo Testamento, por no mencionar entre el resto de especialistas. Aunque en la primera mitad Jesús alaba a Juan sin miramientos, el segundo versículo parece ser una especie de insulto. Pero Jesús sólo pronunció la primera parte; los eruditos coinciden en que la segunda parte fue un añadido posterior, lo cual nos revela lo que la Iglesia primitiva pensaba sobre la relación entre Jesús y Juan.¹⁵ Carl Kraeling señala que ambas expresiones, «más que un profeta» y «no ha habido nadie más grande», «deben de ser auténticas porque la iglesia primitiva no estaba de buenas con el Bautista como para haber creado este tipo de comentarios».¹⁶

Sin embargo, la razón de que los primeros autores cristianos de Q sintieran la necesidad de añadir la segunda parte, la que parece contradecir las propias palabras de Jesús, entraña un significado de gran importancia: si no lo hubieran hecho así, su religión habría fracasado en ese momento.

Según observa Walter Wink: si la Iglesia hubiera publicado las palabras originales de Jesús, «su proclama de que Jesús era el Cristo se habría visto invalidada».¹⁷ El propio Jesús asegura que Juan el Bautista es (en presente, porque seguía vivo en esa época) la persona más importante que haya vivido jamás, lo cual no deja de ser una afirmación asombrosa. Según su propio testimonio, Cristo admite estar subordinado a Juan el Bautista. Puesto que la finalidad de la interpretación que hace la Iglesia de la encarnación de Jesús era que él estaba por encima de todo aquel que había vivido y viviría, este comentario era una bomba de relojería que no podía dejarse tal cual. Como el cristianismo primitivo se enfrentaba a un movimiento rival que reivindicaba a Juan el Bautista como el Mesías, las palabras de Jesús se utilizarían como propaganda para ganar adeptos cristianos para esa secta, como así ocurrió. (Algunos han sugerido que la expresión «nacido de mujer» fue un desaire a Juan, puesto que implicaba cierta debilidad. De ser cierto, esto podría ser otro añadido posterior en vez de las palabras genuinas de Jesús puesto que, de lo contrario, erosionaría los pilares de su propio mensaje.)

Llegados a este punto, Mateo y Lucas son prácticamente idénticos, pero luego difieren, y Lucas lo hace con un comentario significativo:

Al oír esto, todo el pueblo, y hasta los recaudadores de impuestos, reconocieron que el camino de Dios era justo, y fueron bautizados por Juan. Pero los fariseos y los expertos en la ley no se hicieron bautizar por Juan, rechazando así el propósito de Dios respecto a ellos.¹⁸

Por tanto, era Juan quien decidía si alguien estaba dentro o fuera del movimiento. Mateo, en cambio, da continuidad a la afirmación de Jesús de un modo distinto:

Desde los días de Juan el Bautista hasta ahora, el Reino de los Cielos ha venido avanzando contra viento y marea, y los que se esfuerzan logran aferrarse a él.

Porque todos los profetas y la ley profetizaron hasta Juan.

Y si quieren aceptar mi palabra, Juan es el Elías que había de venir.¹⁹

Aunque el significado de la primera oración ha confundido a los teólogos desde hace algún tiempo, el significado de todo el texto es que Jesús dice que Juan el Bautista fue el instrumento de Dios para inaugurar el Reino de Dios, y de este modo le atribuye un papel que entra en conflicto con el modo en que la Iglesia y los Evangelios le representan. Wink señala lo siguiente: «Es poco probable que la Iglesia, en su afán por hacer valer su superioridad sobre Juan, creara unos versículos que otorgan a Juan el acto decisivo en el transcurso de las eras, o que representen a Jesús como el simple sucesor de Juan».²⁰

Es decir, Jesús no presentó a Juan el Bautista como su heraldo, sino como el heraldo del Reino de Dios. Pero contamos con información más esclarecedora si leemos este mismo pasaje en la versión hebrea original del Evangelio de Mateo, que dice lo siguiente (según la traducción de George Howard):

En verdad os digo, entre aquellos que nacieron de mujer, nadie ha llegado más alto que Juan el Bautista.

Desde sus tiempos hasta ahora el Reino de los Cielos ha vivido en la opresión (y personas insensatas) lo han entregado. Todos los profetas y la ley hablaban de Juan. Si quieren entenderlo, él es Elías, el que ha de venir.²¹

La primera diferencia es que no hay un «desmentido» en la primera frase, confirmando así que se trataba de un añadido posterior. En segundo lugar, su versión de los ataques al Reino de los Cielos es mucho más inteligible que en el Mateo tradicional: el movimiento del «Reino de los Cielos» ha sido objeto de controversia desde la aparición de Juan.

Pero la verdadera diferencia significativa es que, aunque el episodio presenta a Jesús diciendo que los profetas y la ley profetizaron hasta la llegada de Juan el Bautista, que es la versión tradicional que marca la importante transición de los tiempos antiguos a la nueva era de Jesús, en la versión hebraica estas fuentes profetizan sobre Juan. Todo el contenido del Antiguo Testamento estaba pensado para preparar la aparición de Juan, ¡no la de Jesús!

En el Evangelio de Marcos, Jesús vuelve a equiparar a Juan el Bautista con el profeta Elías, después de la muerte de Juan. Jesús había subido con Pedro, Jacobo y Juan a una montaña, donde su rostro se transfigura y su ropa empieza a brillar de blanco antes de que Moisés y Elías se aparezcan y le hablen. Cuando descienden, los discípulos le preguntan: «“¿Por qué dicen los maestros de la ley que Elías tiene que venir primero?”, le preguntaron. “Sin duda Elías ha de venir primero para restaurar todas las cosas”, respondió Jesús. “Pero entonces, ¿cómo es que está escrito que el Hijo del Hombre tiene que sufrir mucho y ser rechazado?” “Pues bien, les digo que Elías ya ha venido, y le hicieron todo lo que quisieron, tal como está escrito de él”».²²

La pregunta de los discípulos viene dada por la creencia judía de esa época de que los últimos días serían anunciados, o iniciados, por el retorno del profeta Elías. En su respuesta, Jesús dice que Elías ya ha vuelto, aunque «ellos» de algún modo han abusado de él. De hecho, el calificativo de «Hijo del Hombre», que Jesús emplea a menudo para referirse a sí mismo, alude aquí en realidad al término más genérico de «hijo del hombre», refiriéndose por el contexto a Elías, de manera que toda la explicación sobre sufrimiento y rechazo se aplique a él.²³ Curiosamente, no se conocen profecías de las escrituras que se refieran a ese trato de Elías. En este contexto, Jesús puede estar refiriéndose sólo a una persona, tal como Mateo confirma inequívocamente. «Entonces los discípulos entendieron que se estaba refiriendo a Juan el Bautista.»²⁴ Una vez más, Jesús está presentando al Bautista como el heraldo del fin de los tiempos, iniciando así el proceso que él mismo debe completar.

No obstante, una vez más, el Mateo hebreo incluye una diferencia muy significativa. Mientras la versión tradicional griega declara que Elías «restaura todas las cosas», en el original hebreo dice que «salvará el mundo».²⁵ Aquí Jesús en persona proclama que Juan el Bautista, el nuevo Elías, fue el salvador del mundo.

Aunque la mayor parte del Mateo hebreo coincide con la versión tradicional, se aprecian importantes diferencias cuando Jesús habla de Juan el Bautista. Y a la inversa, todos estos pasajes han sufrido modificaciones, pero en la versión hebrea cada uno realzaba la condición del Bautista. La conclusión es inevitable: el Evangelio de Mateo fue reescrito por la Iglesia temprana para minimizar la importancia de Juan el Bautista y su influencia sobre Jesús. Si Juan fue el salvador de Jesús, entonces no podía ser el salvador de nadie más. Aunque fuera en contra de todo lo que Jesús defendía o incluso buscaba, la Iglesia reduciría la importancia de Juan el Bautista para realzar la figura de Cristo. Y así fue.

Resulta evidente que, a lo largo de su ministerio, Jesús fue juzgado por su relación con Juan el Bautista. Cuando hizo su primera aparición en Galilea, se entendía que daba continuidad a la labor de Juan y él mismo se ocupó de mantener esa percepción pública y su cercanía a Juan, alabándole y declarando que Juan había inaugurado la era del fin de los tiempos que él, Jesús, estaba llevando a un punto álgido apocalíptico. Aunque Jesús consiguiera desplazar el foco de atención hacia sí mismo en Galilea, en Jerusalén seguía apelando a su asociación con el Bautista para ganarse la confianza de la gente y vencer a sus oponentes.

Pieles viejas, vino nuevo

Curiosamente, hay algunos episodios de la Biblia en los que Jesús parece pronunciarse en contra de Juan, desaires que indicarían que él era algo más que su mano derecha que se esforzó con devoción y respeto por continuar su labor inacabada.

Los evangelios sinópticos incluyen un pasaje, incluido en la respuesta a los discípulos de Juan sobre la controversia en torno al ayuno, en el que Juan recurre a varias analogías en las que compara lo viejo con lo nuevo con imágenes de vino, tinajas y ropajes. Estas alusiones sólo adquieren sentido como contraste entre Jesús y Juan en sus respectivas maneras de hacer las cosas. Encontramos un pasaje muy parecido en el Evangelio de Tomás, aunque parte de las imágenes son distintas, y viene inmediatamente después de la alabanza que hace Jesús sobre Juan, el «nacido de mujer». El hecho de que suceda en un contexto distinto, pero se siga relacionando con los comentarios de Jesús acerca del Bautista, demuestra que todas las tradiciones tempranas reconocían que estos comentarios se inscribían en el modo en que Jesús se comparaba con su antiguo mentor. Tomás es más mordaz, empezando con una variación de las conocidas palabras de Q: «Una persona no puede montar a dos caballos ni disparar dos flechas. Un esclavo no puede servir a dos amos, sino que honrará a uno y se burlará del otro».²⁶

En cuanto a las analogías de lo nuevo y lo viejo en los sinópticos y Tomás, encontramos dos grupos de imágenes; la primera parece plantear algunas dificultades para los autores, probablemente porque al ser hombres no tenían ni idea de lo que significaba sostener y enhebrar un hilo y una aguja. La interpretación original de Marcos es que nadie remienda un vestido viejo con retales nuevos, ya que el remiendo frunciría el vestido.²⁷ Evidentemente, la idea detrás de esta imagen es que el vestido viejo representa a Juan (que no era famoso por su buen estilo) y los retales nuevos representan a Jesús. No hay forma de injertar lo nuevo en lo viejo.

Las imágenes del vino se dividen en dos partes: primero, Jesús observa que nadie echa vino nuevo en odres viejos puesto que, de lo contrario, estos se romperán y —importante para Jesús, dada su reputación de bon vivant— arruinarán tanto el vino como los odres. Así que tiene sentido echar el vino nuevo en odres nuevos.²⁸ Una vez más, volvemos a la recomendación de no mezclar lo viejo con lo nuevo. Lo nuevo se corromperá. Algunos comentaristas creen que las imágenes de «pieles» hacen pensar en Juan el Bautista con su vestimenta de piel animal. Jesús trae el «vino nuevo» que no puede caber en los «viejos odres».²⁹

Semejante desaire ofrece un marcado contraste con las alabanzas que Jesús dedica públicamente a Juan, y su voluntad por relacionarse con él en pasajes que es poco probable que fueran inventados por los cristianos posteriores a la resurrección. Pero ¿fueron esas alusiones a los odres y la ropa fruncida inventadas por cristianos tardíos acerca de los seguidores contemporáneos del Bautista? ¿O Jesús pronunció realmente esas palabras?

Sin duda es importante que las alabanzas de Jesús sobre Juan tengan lugar en público, mientras que sus críticas implícitas ocurran en privado, dentro de su círculo íntimo o cuando departe con los discípulos de Juan. Estos incidentes pueden reflejar las ideas íntimas de Jesús sobre Juan, aunque es imposible saberlo. No obstante, conviene recordar una vez más la pregunta escéptica que se hizo Juan el Bautista desde su celda, que nos remite al menos a cierto nivel de conflictividad en la relación entre el antiguo maestro y su alumno.

Los dos Mesías

En las dos últimas décadas, los eruditos han llegado a la conclusión de que Juan el Bautista fue sumamente importante, y no sólo por su relación con Jesús. Esta apreciación plantea un desafío a dos mil años de creencias de que Jesús era una figura singular, y que el uno y único Cristo no necesitaba a nadie que le respaldara. Un intento de explicar la importancia de Juan al tiempo que se conservan las ideas tradicionales de Jesús invoca el concepto de un mesianismo dual, es decir, que tanto Jesús como Juan el Bautista eran Mesías.

Para la mayoría de los judíos, casi por definición, sólo puede haber un Mesías, un concepto que se ha transmitido intacto a lo largo de la historia del cristianismo. Sin embargo, en los dos siglos anteriores a Jesús, cuando las expectativas judías de la llegada inminente de un «agente de Dios» llegaban a su punto álgido, se abrió un intenso debate sobre la naturaleza del «elegido», y algunos llegaron incluso a especular que las profecías de las escrituras se referían a dos emisarios divinos. Uno de ellos, del linaje del rey David, gobernaría la nación, mientras que el otro, descendiente del primer sumo sacerdote de los israelitas, Aarón, satisfaría este cometido sagrado, como ocurrió en los gloriosos días de David y Salomón.

No se sabe exactamente cuándo se originó este concepto, aunque en esa agitada época todas las posibles interpretaciones fueron exploradas. Algunas de las aparentes contradicciones entre los textos del Antiguo Testamento que anunciaban al Mesías podrían resolverse suponiendo que se estaban refiriendo a dos figuras. Debido al sentido original de la palabra Mesías, el concepto podía adaptarse fácilmente, puesto que ambos hombres serían ungidos en su puesto de Cristos.

La idea se dio a conocer en unos cuantos textos apocalípticos, especialmente los Testamentos de los doce patriarcas, que suelen fecharse en el segundo o primer siglo a. C. Pero fue su aparición en los Rollos del Mar Muerto lo que generó un interés por el concepto como posible vía de acomodar una nueva comprensión del papel de Juan el Bautista, sin tener que reducir la importancia de Cristo. En la Regla de la comunidad, los dos papeles son los Mesías de Aarón e Israel, siendo el Mesías sacerdotal el de categoría superior. Otros textos de Qumrán incorporan profecías mesiánicas del Antiguo Testamento que fueron reescritas para dos Mesías.

James D. Tabor, en su libro La dinastía de Jesús (2007), propone, como otros autores antes que él, que Jesús y Juan el Bautista moldearon a conciencia sus respectivas carreras para que encajaran en la idea de un Mesías dual, Juan como Mesías de Aarón y Jesús como Mesías de David.³⁰ Ello explicaría por qué Juan el Bautista mostraba mayor autoridad. Sin embargo, y dadas las circunstancias, después de la ejecución de Juan, Jesús tuvo que combinar ambas funciones.

La idea de que Jesús y Juan eran Mesías es relativamente plausible, y no carece de cierto atractivo, pero los datos reales que sustentan esta teoría son escasos y el razonamiento es de carácter circular: puesto que el concepto pudo haber motivado a Jesús y a Juan, se sintieron motivados a seguir por esa línea. No obstante, los datos indican que Juan el Bautista nunca proclamó a Jesús como el Mesías (y menos aún se proclamó a sí mismo como tal). Como el mesianismo dual no formaba parte del mensaje público de Jesús, tendría que argumentarse que tanto él como Juan lo mantuvieron en secreto para sus seguidores. Algunas versiones de la teoría, como la de Tabor, también dependen del hecho de que Jesús y Juan el Bautista eran parientes de algún tipo, ya que el elemento dinástico es una parte importante de la creencia mesiánica, pero, tal como hemos visto, la única prueba que existe de que sean primos sigue siendo misteriosamente ambigua. Un texto que ampara el argumento de Tabor es el Apocalipsis mesiánico de Qumrán, del que por lo visto se extrajo la respuesta de Jesús a la pregunta de Juan formulada en prisión. Tabor la utiliza como muestra de que Jesús y Juan estaban dando forma a sus carreras conjuntas en torno al concepto mesiánico. Sin embargo, el Apocalipsis mesiánico alude inequívocamente a un único Mesías, no a un Mesías dual. Si Jesús y Juan el Bautista aprobaban ese texto, entonces es que ambos albergaban ideas convencionales sobre la llegada del Mesías.

No obstante, la razón de que se desarrollara esta teoría no carece de significado. Al tener a dos Mesías, la pregunta incómoda sobre la relación entre Jesús y el Bautista puede eludirse. Pero incluso el hecho de que se haya especulado sobre este posible papel de Juan implica un cambio enorme en la perspectiva tradicional cristiana de que ni siquiera él era digno de atar las sandalias de Jesús.

El espanto de Herodes

Hay un episodio que dice mucho de las percepciones populares sobre la relación entre Jesús y Juan el Bautista. Según explica Marcos:

El rey Herodes se enteró de esto, pues el nombre de Jesús se había hecho famoso. Algunos decían: «Juan el Bautista ha resucitado, y por eso tiene poder para realizar milagros».

Otros decían: «Es Elías». Otros, en fin, afirmaban: «Es un profeta, como los de antes».

Pero cuando Herodes oyó esto, exclamó: «¡Juan, al que yo mandé que le cortaran la cabeza, ha resucitado!».³¹

(Muchos manuscritos tempranos escriben en el primer versículo: «Él [Herodes] dijo...», en vez de «algunos decían...», que en realidad tiene más sentido.)

De todo ello se deduce que Antipas no sabía nada sobre el hecho de que Juan estuviera proclamando al «grande» que ha de venir, de lo contrario habría supuesto que se estaban refiriendo a Jesús, no al regreso de Juan. Una vez más, esto demuestra que esta clase de pronunciamientos nunca calaron en el mensaje del Bautista.

Pero ¿qué creía Antipas que había pasado? Las explicaciones basadas en la reencarnación o que el Bautista se ha levantado de la tumba y adoptado la forma de Jesús no son factibles, puesto que ambos hombres trabajaron codo con codo. Esta incógnita se despeja cuando entendemos que se estaba haciendo referencia a la creencia mágica contemporánea de que una persona podía adquirir poderes ocultos asumiendo el control del espíritu de una persona fallecida. Este concepto, propuesto por vez primera por Carl Kraeling en 1940,³² fue desarrollado por Morton Smith en Jesús el mago, quien nos cuenta lo siguiente:

Existía una creencia generalizada de que el espíritu de un ser humano que había muerto de forma injusta, violenta o inoportuna tenía un enorme poder. Si un mago podía invocar y asumir el control de ese espíritu, o identificarse de algún modo con él, entonces podía llegar a controlar a espíritus o poderes inferiores.³³

Es decir, Antipas tenía miedo de que Jesús hubiera utilizado malas artes para hacer resucitar el espíritu de Juan, y que esta era la fuente de su poder.

Sin embargo, aquí lo importante no es que Antipas tuviera miedo, sino que Marcos creyera que era importante incluirlo, aunque fuera para ilustrar creencias erróneas sobre Jesús. Tal y como Matthew Goulder señala (las cursivas son suyas):

Marcos no se habría preocupado por contar a su congregación las ideas extravagantes que albergaba la gente cuarenta años atrás. Es mucho más probable que él sea el transmisor de ideas erróneas porque siguen vigentes en su época. Especialmente cuando las cuenta dos veces. Había cristianos en la década de los sesenta que creían en esas cosas.³⁴

Sin embargo, en nuestra opinión parece más probable que Marcos estuviera pensando en otro grupo: la secta de Juan el Bautista. ¿Creían que Jesús de algún modo había esclavizado mágicamente a su maestro?

El mal samaritano

Algunas fuentes más controvertidas ofrecen información adicional sobre Juan el Bautista. Son controvertidas porque difieren de la opinión académica sobre su fiabilidad, y también por su descripción de Juan y su relación con Jesús.

La primera se refiere a una serie de textos patrísticos conocidos como Literatura Clementina o, más concretamente, los pseudoclementinos, que supuestamente fueron escritos por Clemente de Roma (c. 30-97), uno de los primeros obispos de Roma (no debemos confundirlo con Clemente de Alejandría), aunque no cabe la menor duda de que fueron atribuidos a él sólo para darles un barniz de autoridad. Constan de dos textos principales, los Reconocimientos clementinos y las Homilías clementinas, que son variantes de la misma obra, junto con otros escritos menores. Tanto los Reconocimientos como las Homilías parecen haber adaptado una fuente común, que permanece desaparecida, que dice ser el relato de Clemente sobre cómo se convirtió en cristiano y uno de los asistentes de Pedro en el puerto de Cesarea, en Samaria.

La mayoría de los eruditos fechan la composición original entre el 150 y el 200 d. C. Pero, al igual que los Evangelios, la pregunta más importante, y la más difícil de responder, es cuán fidedigna es la información contenida en ellos. De hecho, algunos especialistas ven estos textos como depositarios de «elementos antiguos del cristianismo judío primitivo».³⁵

Robert Eisenman explica que los pseudoclementinos no sólo beben de las mismas fuentes que los Hechos de los Apóstoles, sino que son más fieles, están menos editados y han sufrido menos alteraciones.³⁶ Incluso las versiones de las que disponemos son incompletas: la versión más antigua de los Reconocimientos es una traducción latina de Rufino de Aquilea del año 410 d. C., quien dice en su introducción que omitió algunas partes.

Los textos de los que disponemos no tienen desperdicio, y empiezan de esta manera: «Os digo que algunos discípulos de Juan, que parecían muy excelsos, se han separado de los suyos y han proclamado que Cristo es su nuevo maestro».³⁷ De hecho, la Literatura Clementina revela que este Juan (o secta juanina) empleaba el mismo argumento que temían los primeros cristianos, a saber, que Jesús en persona había proclamado que «Juan era el más excelso de todos los hombres y profetas».³⁸ (Curiosamente, no parecen tener ni idea en ese momento del desmentido añadido a la declaración de Jesús en el Evangelio de Mateo.) También aducen que Jesús dijo que Juan «tiene que ser más excelso que Moisés, y que el propio Jesús. Pero si él es el más grande de todos, entonces tiene que ser el Cristo».³⁹

Como ya sabemos que esta secta existía en tiempos del primer culto a Jesús, este comentario nos sirve de confirmación. Pero los escritos pseudoclementinos hacen una afirmación increíble en la que identifican a Juan el Bautista como el mentor de dos de los herejes más célebres de la historia cristiana, uno de los cuales fue el mayor adversario de la Iglesia primitiva: el infame Simón el Mago, y la figura menos conocida de Dositeo.

No deja de sorprendernos. ¿Cómo es posible que autores cristianos hayan relacionado a Juan el Bautista, de todos los santos posibles, con semejante escoria espiritual? Y los mencionan de pasada, como si todo el mundo conociera la conexión entre ellos.

Simón el Mago (o Simón de Gitta) era un samaritano y contemporáneo de Jesús que fue rotundamente condenado por la Iglesia primitiva como primer hereje, padre y precursor de otras posibles herejías. Hace una breve aparición en los Hechos de los Apóstoles, durante la evangelización de Samaria por parte de Felipe durante la década de los cuarenta d. C., es decir, unos diez años después de la crucifixión, probablemente menos.⁴⁰ Felipe se dio cuenta de que Simón era su competidor, ya que durante algún tiempo había sido muy popular en la región. Aunque sólo se llamaba Simón, se le describe con el apelativo de mageuon, «practicante de magia», y como persona que realiza tais magiais, es decir, «las obras de un mago».⁴¹ De ahí su segundo nombre.

Aunque sus defensores samaritanos proclamaron que él era «el poder divino conocido como Gran Poder», ni ellos ni su héroe escatimaban en hipérboles. Felipe no sólo convirtió a los samaritanos, también convirtió y bautizó al propio Simón. O al menos eso dice la historia.

Esta historia continúa: después del éxito de Felipe, Pedro y el apóstol Juan fueron a Samaria para llevar el Espíritu Santo a los samaritanos. En un gesto poco hábil, Simón les ofreció dinero a cambio de conocer el secreto del Espíritu Santo, y de ahí el nuevo pecado mercenario de «simonía». Después de recriminarle su conducta de manera típicamente furibunda, Pedro expulsó a Simón de su ministerio, y el avergonzado samaritano pidió perdón. Lamentablemente, la historia termina aquí, así que no sabemos qué le ocurrió a Simón. Pero este incidente puso punto final a la extraordinaria historia de Simón el Mago, el mal samaritano.

También es posible que Simón no fuera siempre malo ni tan extravagante como nos lo pintan. Incluso el libro de Hechos de los Apóstoles reconoce que, durante un tiempo, fue miembro de la comunidad cristiana de Samaria, y aunque se le define como «brujo», se sobreentiende que sus obras eran muy parecidas a lo que hacían otros cristianos de la época. Sin duda alguna, parece provenir de la misma zona, aunque Hechos nunca se preocupa por explicar el pasado de Simón, así que todo parece quedar en una nebulosa. No obstante, una conexión con Juan el Bautista, como en los pseudoclementinos, explicaría la similitud.

Sabemos a partir de otros textos cristianos primitivos que Hechos de los Apóstoles no se prodigaba en detalles, ya que había mucho más que decir acerca de Simón el Mago. Como si estuvieran fascinados por la perversidad del personaje, los padres de la Iglesia suelen referirse a él y aportan sin pretenderlo más información. Básicamente, Simón el Mago no se arrepintió (o, si lo hizo, cambió rápidamente de opinión), y siguió siendo una espinita clavada en el costado de la Iglesia primitiva. Fundó su propia secta, los simonianos, que se enorgullecían de dar continuidad a su herejía.

El cristianismo primitivo se jactaba de haber reunido un conjunto de escritos sobre los conflictos mágicos y milagrosos entre Pedro y Simón el Mago —una suerte de batalla moderna entre superhéroes—, como los Hechos de Pedro, que datan aproximadamente del año 190 d. C. Alcanzaron su nivel máximo de popularidad con la historia de cómo Simón, en Roma, trató de volar (inevitablemente con la ayuda de demonios) pero pereció al caer al suelo por efecto de una oración pronunciada por Pedro. Evidentemente se trata de un relato ficticio, puesto que es muy tardío y no se corresponde con relatos anteriores y ligeramente más mundanos sobre la muerte de Simón. Estos describieron un final previsiblemente dramático, en el que él mismo se había enterrado vivo para poder resucitar en el tercer día, aunque no lo consiguió. Quizá fuera esto la versión jubilosa de la propaganda cristiana. Es posible que simplemente muriera y fuera enterrado.

Sin embargo, aunque lamentablemente algunos de estos relatos pueden ser descartados como fantasías clericales tempranas, parecen estar basados en un recuerdo real de la antipatía entre los primeros cristianos y Simón y/o sus seguidores. No cabe la menor duda de que esta obra fue escrita para mostrar que los cristianos, encarnados en Pedro y con la bendición de Dios, vencían sin grandes dificultades al Mago.

La literatura pseudoclementina constituye un punto medio entre los Hechos y los relatos más imaginativos en los que Pedro se enfrasca en una serie de debates públicos para las almas del pueblo de Palestina con Simón el Mago. Y como las historias más melodramáticas fueron escritas entre los años 150 y 200 d. C., las fuentes clementinas tenían que ser anteriores.

Los padres de la Iglesia se ven obligados a atacar a Simón el Mago por el peligro que él y su movimiento supone para el cristianismo emergente. Competían por el mismo terreno, los mismos corazones y mentes, y la gente les atribuía idénticas capacidades mágicas y un carisma que la Iglesia sólo concedía a Jesús. De hecho, Simón el Mago suponía una amenaza porque era sorprendentemente parecido al propio Cristo. Los padres de la Iglesia nunca trataron de negar que Simón había hecho muchas de las cosas que Jesús supuestamente había hecho; trataron de demostrar que sólo él podía hacerlas porque estaba aliado con el demonio, en un intento por menospreciar a Jesús y confundir a sus seguidores. Un padre de la Iglesia escribió sobre los estragos que Simón había causado entre los cristianos al confundirlos.⁴² Otro padre, Hipólito, fue muy sucinto al respecto: «Él no era el Cristo».⁴³ Evidentemente, algunas personas creían que lo era.

Simón tenía fama de contar con un amplio repertorio mágico: asumir la apariencia física de otras personas, incluso de algunos animales, tragarse objetos sólidos, etcétera. Los pseudoclementinos decían que debía estas habilidades al control que asumió del alma de un joven fallecido, la misma práctica mágica que subyacía en los temores de Herodes Antipas sobre el hecho de que Jesús estuviera controlando el espíritu de Juan el Bautista.

La primera referencia a Simón el Mago aparte de la de Hechos procede de una obra de Justino Mártir (un habitante de Samaria), fechada en el 150 d. C., que identifica a Gitta como su ciudad natal. Nos cuenta que «casi todos los samaritanos dicen que él es el primer dios y lo adoran».⁴⁴ Justino añade que Simón fue a Roma durante el mandato de Claudio (41-54 d. C.), donde obró milagros y fue honrado como un dios. Incluso se erigió una estatua en su honor en una isla del Tíber. Desgraciadamente, este dato puede ser una lectura errónea de una inscripción de una estatua dedicada a una deidad sabina, Semoni Sanco Deo y no Simoni,⁴⁵ aunque es posible que viajara a Roma. También sabemos por Justino otro aspecto de la leyenda de Simón el Mago, y es que solía ir acompañado en sus viajes por una antigua prostituta llamada Helena, su «primer pensamiento» y «oveja descarriada».

Los padres de la Iglesia atribuyeron ideas gnósticas a Simón el Mago —de hecho, le consideraban un precursor de las mismas—, pero si fue un gnóstico en el sentido que le atribuimos a este término hoy en día sigue siendo objeto de intenso debate en círculos académicos. El consenso aceptado es que fue un «protognóstico», un precursor de las ideas a partir de las cuales se desarrollaría el gnosticismo clásico.

Una diferencia importante entre Simón el Mago y Jesús es que el primero escribió libros sobre su filosofía espiritual, y aunque por razones obvias estos libros fueron censurados en un primer momento, nos han llegado algunos extractos en citas poco meditadas de unos padres de la Iglesia que estaban deseosos de proporcionar argumentos en contra y demostrar que eran producto del demonio. La obra más importante del Mago fue Gran revelación (Apophasis Megale), conocida sólo a partir de unos extractos parafraseados en la obra de Hipólito de Roma, escrita hacia el año 230 d. C. La propia obra de Hipólito sólo se conocía a partir de extractos hasta que una copia muy deteriorada, pero con la sección íntegra de la Gran revelación, fue descubierta en un monasterio griego en 1842, lo cual nos permitió conocer mejor las propias palabras de Simón.

Lo que vemos en estos escritos es una extraña mezcla de judaísmo convencional y paganismo, con una atención especial al misticismo femenino y sexual. La Gran revelación tiene un evidente trasfondo judaico, que consta en gran medida de un comentario sobre el Antiguo Testamento, como las enseñanzas de Moisés interpretadas según la teología y la cosmología de Simón, que es en esencia gnóstica, aunque sin el dualismo patente del gnosticismo tardío. De hecho, salta a la vista que Simón creía que el mundo material era muy bello, en vez de considerarlo un lugar de maldad y corrupción. Y aunque compartía el clásico concepto gnóstico de que el mundo era la creación de una deidad inferior, encontró este dato muy alentador.

Simón creía también en la existencia de muchos dioses, pero sólo un Dios creador supremo, cuya fuente de poder era su primer ser creado, la entidad femenina, «la primera concepción (o pensamiento) de su mente, la Madre de Todo».⁴⁶ Según el Mago, fue el Primer Pensamiento, no Dios directamente, lo que creó el mundo material, manifestando en un principio sus «poderes y ángeles supremos». No obstante, con el fin de preservar el Primer Pensamiento sobre la Tierra, lo encerraron en una forma humana, obligándolo a reencarnarse continuamente en cuerpos femeninos. Aunque al principio se encarnó en reinas y otras mujeres famosas (como Helena de Troya, por ejemplo) poco a poco fue descendiendo hasta acabar siendo una prostituta de Tiro. Fue aquí donde Simón encontró a su «oveja descarriada», conocida también como Helena, y al comprar su libertad empezó un proceso de redención del mundo material. Es decir, de salvación.

Esta centralidad del poder creativo de la feminidad, aparte de la encarnación de Helena como prostituta, condujo a una especie de misticismo sexual. Ireneo dejó claro que los sacerdotes simonianos «viven de forma inmoral»,⁴⁷ mientras que Hipólito comentó: «Aquellos que copian al mago vagabundo de Simón defienden que las relaciones carnales deberían ser promiscuas... porque al comprar la libertad de Helena, él (Simón) ofreció la salvación a los hombres a partir de un conocimiento exclusivo de él».⁴⁸ Según Epifanio, los simonianos utilizaban el semen y la sangre menstrual en sus «misterios obscenos»,⁴⁹ aunque al ser un testigo hostil tal vez exageró la magnitud de esos actos depravados.

Cabe añadir que, en un plano superficial, el gusto de Simón por el sexo sagrado y la adoración a más de un dios no encaja con el trasfondo supuestamente judío de sus enseñanzas, aunque esta discrepancia puede no ser tan extraña como parece. Simón no era judío, sino samaritano, y Samaria albergaba diversas formas herejes de judaísmo, aparte de su convivencia con resquicios de religiones paganas, así que nuestra información sobre ambos trasfondos es incompleta. Aunque Simón el Mago pudo conocer o relacionarse con conceptos judaicos, todo ello no encaja con la imagen clementina de Simón como protegido de uno de los predicadores más puritanos, Juan el Bautista. Cabe recordar que se sabe muy poco de Juan, y hay indicios fascinantes de que pudo haber sido más tolerante de lo que comúnmente se cree. A fin de cuentas, ¿no es cierto que algunas malvadas prostitutas acudieron a él?

Sin embargo, el aspecto más destacado de Simón el Mago es el asombroso paralelismo existente entre él y Jesucristo, un detalle que resultaba molesto para la Iglesia primitiva, tanto por las supuestas obras de Simón como por el hecho de que podía hacerse pasar por cristiano. A fin de cuentas, los Hechos de los Apóstoles le describen como tal, aunque sólo durante un tiempo. Epifanio, en su obra más importante contra las herejías, escribió que Simón Mago trabajaba «bajo el manto de Cristo»,⁵⁰ y llega incluso a sugerir que él decía ser el Jesús resucitado. Epifanio se quejó de que Simón «había dicho a los samaritanos que él era el Padre, y a los judíos que él era el Hijo, y que durante la Pasión él sólo había estado en apariencia».⁵¹

Incluso la descripción que realizan los padres de la Iglesia de Simón el Mago, como si fuera una parodia demoníaca de Jesús, resulta reveladora. A fin de cuentas, una parodia tiene que guardar cierta similitud con el objeto imitado. También lo vilipendiaron como creador de la «primera herejía»,⁵² pero, una vez más, la terminología esconde una pista. Una herejía es una variante de una religión; según los tradicionalistas, una forma distorsionada o pervertida, pero en cualquier caso es algo que se deriva de la misma raíz. Luego está la extraordinaria revelación de los estudios modernos según la cual Jesús utilizó las técnicas de un mago, dando al traste con siglos de distanciamiento entre él y Simón.

El hecho de que Simón el Mago y los primeros apóstoles cristianos de Samaria compitieran por la misma posición —y que él pudiera pasarse brevemente al cristianismo— respalda nuestro argumento. Curiosamente, él ya se había establecido en Samaria antes de la llegada de los primeros apóstoles de Jesús al cabo de unos diez años desde la crucifixión. ¿Qué pudo haber inspirado el mensaje de Simón? Los escritos clementinos ofrecen una respuesta: su maestro común, Juan el Bautista.

Muchos dioses

Independientemente de las motivaciones que tuvieran los autores de los escritos clementinos acerca de Simón el Mago, la información que recoge este texto se corresponde con lo que sabemos a partir de otras fuentes. Tenemos, por ejemplo, la extraña combinación de judaísmo del Antiguo Testamento y las ideas protognósticas: las Homilías clementinas aseguran que, en su debate con Pedro, Simón dijo creer en muchos dioses bajo el mando de un único Dios, y que «[él] apela al Antiguo Testamento para demostrar que existen numerosos dioses».⁵³ (La precisión de estas afirmaciones sólo pudo juzgarse después del descubrimiento en 1842 de los extractos de la Gran revelación.)

En las Homilías clementinas, un cristiano llamado Aquila le cuenta la historia de Simón a Clemente. Aquila asegura que el Mago fue uno de los discípulos aventajados de Juan el Bautista, un «hemerobautista» (literalmente, «día-bautista»), pero lo que es aún más importante, «el precursor del Señor Jesús». Juan incluso había elegido a Simón como su sucesor, tal como el teósofo G. R. S. Mead resume en su recopilación de 1892 de textos antiguos sobre el Mago:

Fue en Alejandría donde Simón perfeccionó sus estudios de magia, siendo un seguidor de Juan, un hemerobautista, a través del cual llegó a tratar con doctrinas religiosas... De todos los discípulos de Juan, Simón era el favorito, pero cuando murió su maestro él estaba en Alejandría, y por tanto Dositeo, un compañero discípulo, fue elegido como cabeza de la escuela.⁵⁴

A su regreso, y por mediación de sus artes mágicas superiores, Simón acabó por convencer a Dositeo de que él era el verdadero líder, conocido por el extraño título de «El Que Permanece».⁵⁵

El término «hemerobautista» sigue siendo un misterio, aunque seguramente se refiera a una secta en la que el ritual del bautismo era una práctica habitual, en vez de un rito único tal y como lo vemos en Juan el Bautista. Sin embargo, es posible que, aunque el ritual iniciático de bautismo único fuera un rasgo característico de la obra de Juan con las masas, en su círculo íntimo —o en la secta a la que él y los suyos pertenecían— se bautizara más a menudo. Esto es lo que se desprende de los hallazgos del supuesto grupo de la cueva de Juan el Bautista en Suba, tal y como vimos en el capítulo 4. También queda reflejado en las prácticas de los mandeos, tal y como veremos a continuación.

Otro punto muy controvertido es que la sintaxis del griego original de las Homilías da a entender que Simón terminó su formación en artes mágicas en Alejandría porque era un seguidor de Juan, como si eso tuviera que ser un dato evidente para el lector. ¿Magia y Juan el Bautista? ¿Y por qué la gran ciudad portuaria egipcia de Alejandría? Las conexiones no son muy esclarecedoras: el resto de fuentes sólo relacionan al Bautista con Palestina: Judea, Perea y Samaria. Las otras referencias se encuentran en Hechos de los Apóstoles, donde un tal Apolo, que predica el «bautismo de Juan», lo aprendió de Efesio de Alejandría.

Según los escritos pseudoclementinos, Juan el Bautista contaba con un círculo de treinta discípulos, representando así el calendario lunar, del mismo modo que los doce apóstoles de Jesús representaban los doce meses del año solar. El círculo de Juan incluía a Helena, que recibe el nombre de Luna en Reconocimientos, aunque algunos especialistas consideran que se trata de una lectura errónea de Selene (la diosa Luna) por Helena. Lo más interesante de este asunto es que Helena fue también en un principio una de las discípulas más cercanas a Juan, y cabe recordar que Jesús dijo que el mensaje de Juan atraía a las prostitutas.

¿Existen pruebas adicionales de una conexión entre el conflictivo Simón de Gitta y Juan el Bautista? En la Gran revelación, Simón escribió: «Por ahora, el hacha se acerca a las raíces de cada árbol: cada árbol que no dé fruto será cortado y arrojado al fuego».⁵⁶ En Lucas, el Bautista dice, inmediatamente después del pasaje en el que Dios puede hacer crecer a nuevos «hijos de Israel» a partir de las piedras (posiblemente se refiera a no judíos): «Es más, el hacha ya está puesta a la raíz de los árboles, y todo árbol que no produzca buen fruto será cortado y arrojado al fuego».⁵⁷ O bien Simón está citando a Juan el Bautista o ambos están citando de la misma fuente.

El líder a la sombra

Simón el Mago —el padre de las herejías— es muy conocido, pero su compatriota samaritano Dositeo no lo es tanto. No obstante, también él fundó una secta hereje, que evidentemente se llamaba los dositeos. Este grupo perduró al menos hasta el siglo VI, y después se cree que fue erradicado al desaparecer de los registros históricos (pero más adelante volveremos a ellos). Al igual que ocurrió con Simón el Mago y posiblemente con Jesús, los delirios de grandeza estaban a la orden del día. Orígenes no sólo escribió que Dositeo había «dicho que él era el Cristo de las profecías», y el «Hijo de Dios», sino también que los dositeos creían que Cristo estaba vivo y que esperaban su regreso. También escribieron los «evangelios» dositeos, aunque no se conserva ninguno de ellos.⁵⁸

¿Qué cabe esperar de esta extraña asociación entre Juan el Bautista, los magos del sexo y los herejes gnósticos? Lo mínimo que podemos decir es que en la época en la que se escribieron los textos pseudoclementinos había quienes creían estas cosas sobre Juan. Esos textos fueron compuestos en torno al año 250 d. C., probablemente en el año 150. Otros especialistas dirán que las fuentes clementinas son mucho más cercanas a la época de Jesús, pero incluso si eso fuera así, ¿por qué la gente creía estas cosas sobre Juan, Simón y Dositeo? ¿De dónde sacaban estas ideas aparentemente incongruentes? ¿Se había filtrado información auténtica a los clementinos sobre la relación entre Jesús y el Bautista, o alguien la inventó en el transcurso de esos años?

Resulta inconcebible que aquellos que profesaban la corriente principal cristiana, como los redactores de los escritos clementinos, se inventaran esas cosas sobre una persona que estaba tan íntimamente relacionada con el relato de Jesús. Como el archivillano de los escritos pseudoclementinos es Simón el Mago, su relación con Juan el Bautista no contribuye al atractivo general de la historia para un creyente cristiano convencional.

Encontramos una pista importante en el tema común de Samaria: Simón y Dositeo eran samaritanos, y sabemos que la misión de Juan el Bautista estaba vinculada a Samaria (como lo estuvo la de Jesús). Wink especula que «desde una perspectiva histórica, el gnosticismo simoniano pudo haberse originado como una rama samaritana del movimiento bautista».⁵⁹

Ciertamente, una conexión con Juan serviría para explicar un par de incógnitas sin resolver. En primer lugar, por qué Simón el Mago y Jesús parecen tener tanto en común: si compartieron el mismo maestro, entonces es comprensible. En segundo lugar, cómo Simón había «evangelizado» Samaria antes de que los primeros apóstoles cristianos llegaran a la zona.

También serviría para explicar ciertas curiosidades del Cuarto Evangelio si este fue escrito, tal como creemos, para la primera comunidad cristiana de Samaria, posiblemente poco después de la llegada de los apóstoles de Jesús y durante la pugna con Simón. Algunos especialistas han observado que la indirecta «samaritana» dirigida a Jesús por parte de la muchedumbre en el Evangelio de Juan, que nos ha sorprendido antes, fue en realidad una alusión a Simón el Mago, y habría sido comprensible para un público samaritano.⁶⁰

Pero lo más importante es que estos datos pueden guardar relación con otro cabo suelto: el acertijo de metáforas sexuales en el encuentro entre Jesús y la mujer samaritana en la fuente. Si el movimiento de Jesús en Samaria competía con un simonismo ya establecido, en el que las prácticas sexuales y las parejas designadas por la divinidad desempeñaban una parte importante de sus creencias, el autor del Evangelio de Juan pudo tratar de minimizar el enfoque de Simón fingiendo que seguía por esa misma línea, pero dándole un giro distinto en el último momento. A fin de cuentas, si Simón hubiera estado hablando con la mujer, la historia habría acabado de un modo muy distinto.

En última instancia, lo más interesante de los escritos clementinos no es lo que revelan sobre Simón el Mago o Dositeo, sino lo que nos cuentan sobre Juan el Bautista. Encontramos indicios de que otras personas albergaban creencias fantasiosas sobre él. Por ejemplo, hay una versión siríaca de Reconocimientos clementinos que difiere bastante del griego. En ella se da cuenta de la creencia de que Juan el Bautista no había muerto, sino que vivía oculto en alguna parte a la espera de poder emprender su regreso.⁶¹

Los textos clementinos pueden resultar interesantes, pero lo que resulta verdaderamente revelador es su coherencia con otras fuentes, como la del Evangelio de Juan, que incluye la negación del mesianismo de Juan el Bautista, supuestamente dirigida a aquellos que lo veían desempeñar un papel que el autor creía estaba reservado a Jesús. Asimismo, el Mateo hebreo mencionado anteriormente demuestra que, en la versión actual del Evangelio, las palabras de Jesús sobre la importancia de Juan el Bautista han quedado muy atenuadas. Según observa George Howard, el catedrático de religión que hizo constar la importancia del Mateo hebreo:

Observamos un panorama muy interesante cuando el Evangelio de Juan y los escritos pseudoclementinos se comparan con el Mateo de Shem-Tob. La polémica contra Juan el Bautista en el Cuarto Evangelio y los pseudoclementinos parece estar dirigida contra la imagen de Juan el Bautista que aparece en el texto de Shem-Tob.⁶²

Es decir, Mateo escribió que Jesús inequívocamente exaltó a Juan el Bautista, pero estas ideas en las que se basaban esas partes de Mateo son precisamente las denostadas en el Cuarto Evangelio y los pseudoclementinos. Esas secciones del Evangelio de Mateo fueron reescritas específicamente para tapar la verdadera condición de Juan.

Al describir a Simón el Mago, no a Jesús, como el verdadero heredero de Juan, los pseudoclementinos dan a entender la existencia de una enorme rivalidad entre los dos líderes espirituales. Pero ¿era eso cierto? Si existe algo de verdad en ello, entonces tenemos que enfrentarnos a lo impensable: gran parte de lo que los cristianos creen sobre los orígenes de su religión es profundamente erróneo.

Los guardianes de secretos

La segunda fuente de controversia sobre la compleja relación entre Jesús y Juan el Bautista abarca los textos sagrados y las tradiciones de los mandeos, una secta cuya literatura se conoce por el nombre de Mandaica. Su hogar natal se encuentra, o al menos se encontraba hasta hace poco, en una zona muy concreta del sur de Irak, con una pequeña presencia en la frontera con Irán. (Desde la guerra del Golfo de 1991 hay muchas comunidades de expatriados o refugiados en todo el mundo, por ejemplo, en Londres, Florida y los Países Bajos.) Esta comunidad resulta fascinante por ser la «única superviviente del gnosticismo antiguo»,⁶³ un detalle que se aprecia en su mismo nombre, puesto que manda significa «conocimiento».

Aunque los europeos entraron por primera vez en contacto con esta comunidad en el año 1555, gracias a las misiones de los jesuitas, que los llamaron «cristianos de San Juan» —una denominación que se presta a confusión y que no carece de ironía—, los mandeos llevaban mucho tiempo afincados en la región colindante con el territorio que durante siglos se dio a conocer como Persia. No sólo aparecen en el Corán como «sabianos», sino que los autores árabes del siglo VIII los vinculan con los dositeos. Sus vecinos musulmanes los llaman subba, un vocablo que probablemente se derive de la palabra que significa «bautismo» en el idioma de los mandeos.⁶⁴

Las asociaciones mandeas resultan fascinantes: su sacerdocio se conoce por el nombre de nasuraiia, o nasoreanos, de nasiruta, o «conocimiento secreto», que a su vez se deriva de la raíz aramea nsr, «preservar o guardar».⁶⁵ Según Mark Lidzbarski, el erudito polaco-alemán que fue uno de los primeros en estudiar la secta a finales del siglo XIX y a principios del siglo XX, nasuraiia debería interpretarse como «guardianes de secretos».⁶⁶

Sus rituales son inconfundibles: como especialista moderno en la secta, el erudito turco Sinasi Gündüz escribe: «Entre los rituales mandeos, el bautismo (masbuta) es el más importante. El bautismo sólo puede tener lugar en agua que fluya, es decir, en los ríos del manantial de Mandi. El agua corriente del bautismo se denomina “jordán” (iardna).»⁶⁷

El bautismo forma parte de todas sus ceremonias y rituales; no se trata de un único ritual iniciático, como en el cristianismo y como se supone que ocurría en el movimiento de Juan el Bautista. En este sentido, los mandeos son parecidos a los hemerobautistas que hemos mencionado anteriormente.

El interés de los especialistas por los libros sagrados de los mandeos empezó a principios del siglo XX, cuando los eruditos se dieron cuenta de que podían contener información de vital importancia sobre los orígenes del gnosticismo e incluso del cristianismo.

La historia de los mandeos, por muy dispersa y confusa que sea, plantea algunas posibilidades interesantes. Reclaman una herencia que se remonta a años antes de la época de Jesús y que se origina en un territorio más occidental, en la región de Egipto y Palestina. Pero hay otra reivindicación histórica que resulta aún más prometedora, tal como Gündüz explica (las cursivas son suyas):

Aunque no desempeña un papel central en el mandeísmo [es decir, en las prácticas religiosas], Yahia Yuhana, Juan el Bautista, es una figura importante dentro de esta tradición. Se cuenta de él que fue un gran maestro, y que efectuaba bautismos en ejercicio de su función sacerdotal. Creen que fue un Nazurai, que era un adepto de la magia blanca de los sacerdotes, y que se preocupaba por la curación de los cuerpos de los hombres, así como de sus almas.⁶⁸

Juan aparece en su literatura bajo los nombres de Yuhana, que es mandeo, y Yahia, que se deriva del musulmán Yahya. Uno de los libros sagrados del mandeísmo es el Drasia d-Yahia, es decir, Las enseñanzas de Juan o Libro de Juan.

De ser cierto, todo lo que los mandeos tengan que decir sobre Juan será único y fascinante. ¿Podrían ser los descendientes directos de la secta de Juan el Bautista que en su día compitió con el cristianismo emergente? A fin de cuentas, los autores árabes del siglo VIII relacionaron a los mandeos con los dositeos, quienes, según los escritos pseudoclementinos, fueron dirigidos por un discípulo del Bautista. Pero ¿es eso cierto?

El problema es que el propio relato de los mandeos sobre sus orígenes y su historia es muy confuso, debido en gran parte a su largo y traumático pasado. Sus tradiciones y textos sagrados han absorbido una cantidad considerable de material de otras culturas con las que han coexistido (por lo general, no de forma armoniosa), y, aunque los eruditos coinciden en que sus cuentos populares son bastante precisos, es extremadamente complejo unir toda la información en una crónica coherente y lineal. Se ha llegado a decir que no sólo se necesita un detective sino también un psicoanalista para extraer información histórica de los textos mandeos.⁶⁹

Tal y como muestran las numerosas referencias a las prácticas islámicas y el uso del nombre de Yahya para referirse a «Juan», la literatura mandea se formalizó en un canon después de la conquista musulmana de lo que es el actual Irak en el año 640 d. C. Otros textos, incluidas partes del libro mandeo de oración, pueden datarse sobre su base lingüística y paleográfica entre los años 250 y 300 d. C.⁷⁰ Existen notables paralelismos entre la Mandaica y las obras gnósticas de la colección de Nag Hammadi, aunque la naturaleza exacta de su relación —quién influenció a quién, o si ambas se derivaban de una fuente común— siempre ha sido un campo de minas académico.⁷¹

El consenso histórico sobre la secta ha sido fluctuante. En la década de 1930 se daba por hecho que eran los descendientes genuinos de una secta que había sido dirigida, e incluso fundada, por Juan el Bautista, aunque había cambiado mucho en los últimos dos mil años. Estas ideas y sus importantes connotaciones recibieron el valioso apoyo de una figura como Rudolf Bultmann, probablemente el erudito del siglo XX más eminente y respetado sobre el Nuevo Testamento. Él defendió una estrecha relación entre los textos sagrados mandeístas y el Evangelio de Juan. Además, se descubrieron partes de la Mandaica que reflejaban precisamente ciertos conceptos protognósticos que siempre se habían considerado únicos del Cuarto Evangelio. Era lógico que existiera cierta relación entre los dos, y como los textos mandeos no parecían estar familiarizados con el Evangelio de Juan, parecía que o bien la Mandaica influenció el evangelio, o ambos se derivaban de una fuente común perdida, escrita por los predecesores de los mandeos.

Sin embargo, en la década de 1950 el consenso académico optó por el escepticismo, y a principios de los años setenta cambió por completo con el descubrimiento de los Rollos del Mar Muerto de Qumrán. Algunos de esos textos incluían paralelismos con los mismos conceptos hallados en el Evangelio de Juan, lo cual significaba que como mínimo le resultaban familiares a una secta judía antes de que el evangelio fuera escrito, y además ofrecía una fuente mucho más atractiva para esas partes del Evangelio. Como resultado de ello, el péndulo académico se decantó por la dirección contraria. No sólo se puso en entredicho la importancia de los escritos mandeos, sino que llegó a afirmarse que era mucho más tardía de lo que se pensaba en un principio, puesto que no pudo haberse fundado hasta los siglos siete u ocho en un territorio que no podía ser Palestina. La deconstrucción continuó con el argumento de que habían adoptado al Bautista como profeta en tiempos islámicos con el fin de poder ser un «pueblo con un libro», ya que el Corán especifica que todas las religiones con un profeta y un libro sagrado deberían quedar exentas de persecución (aunque rara vez sea así), y que por tanto todas sus tradiciones sobre Juan eran pura invención.

No obstante, después de la publicación de más textos mandeos y el descubrimiento de nuevos datos históricos en la década de 1980, el péndulo osciló de nuevo a su favor, y los eruditos aceptaron una vez más que los mandeos procedían de la Palestina de la época de Jesús y Juan el Bautista. Por ejemplo, un análisis de la escritura mandea demuestra que procedía del arameo nabateo y occidental, que precisamente estaba vigente en el siglo I.⁷²

Los datos sobre su legendaria historia empujan el relato a tiempos aún más remotos. Una figura clave es la del «rey Ardbán», quien les proporcionó cobijo cuando escapaban de la persecución de los judíos. No sólo esta figura se ha identificado como el rey parto Artabano III, que reinó entre los años 12 y 38 d. C., sino que el cronista romano Plinio el Viejo registra la migración de los «Mandani» a Partia durante su reinado.⁷³

Sin embargo, aunque la opinión de los expertos ha repatriado a los mandeos a la Palestina del siglo I, curiosamente persiste la idea de que las referencias a Juan el Bautista proceden de fuentes islámicas. Pero los argumentos están repletos de razonamientos muy cuestionables.

Uno de los puntos más controvertidos es que Juan no cumple con el papel esperado de redentor gnóstico arquetípico, ni tampoco parece haber participado en la fundación de la religión mandeísta.

Sin embargo, si los mandeos eligieron a Juan para ser su héroe-profeta por una cuestión de conveniencia, entonces lo habrían convertido en el fundador de su comunidad y en una figura semidivina. El hecho de que no le atribuyeran ninguno de estos dos papeles, considerándolo sólo uno de sus numerosos líderes y maestros (aunque uno de los más importantes), nos indica que su imagen de Juan estaba basada en un hombre de verdad.

Los críticos de la autenticidad de estas tradiciones, como el renombrado especialista alemán en gnosticismo Kurt Rudolph, parecen revelar sus propias ideas preconcebidas: por ejemplo, él observa que aunque el bautismo es un ritual fundamental en la religión mandeísta, no incluye ninguna invocación a Juan, y puesto que él cree que deberían considerarle como instigador del movimiento, esta ausencia «demuestra» que nunca fue una figura importante para ellos.⁷⁴ No obstante, los datos de los últimos años (como la cueva de Juan el Bautista en Suba) indican claramente que él no fue el fundador del movimiento, sino el heredero de uno que ya había existido desde hacía seis o siete siglos. (La similitud en el nombre del pueblo más cercano a la cueva de Juan el Bautista, Suba, y el nombre árabe de los mandeos, subba, parece ser una auténtica coincidencia.)

La contradicción entre la evidencia de que los mandeos existieron en Palestina en el siglo I y la renuencia a reconocer que sus tradiciones sobre Juan están basadas en algo sustancial crea una paradoja académica maravillosamente surrealista: el hecho de que una secta bautista del siglo I en Palestina decidiera, muchos siglos después y a miles de kilómetros de su hogar original, elegir como uno de sus héroes populares al líder de una secta bautista de la Palestina del siglo I es, según nos cuentan, pura coincidencia.

No obstante, incluso Rudolph, mundialmente conocido como el experto que dio al traste con el caso de una relación histórica entre los mandeos y Juan el Bautista, reconoce que posiblemente esta comunidad heredó ciertas tradiciones de sectas anteriores que se remontan a tiempos de Juan.⁷⁵ Es decir, aunque los mandeos no sean los descendientes directos de la secta de Juan, entonces sacaron sus ideas de personas que sí estuvieron con él, lo cual suscita la pregunta de qué es lo que estamos investigando en realidad. Nadie pretende sugerir que los mandeos sean íntegramente la secta de Juan el Bautista, puesto que han adoptado muchos aspectos de otras fuentes y culturas a lo largo de su nutrida historia.

Pero el mismo aspecto de las tradiciones mandeas que inspiró a Rudolph a preguntarse sobre la posibilidad de un vínculo directo entre los mandeos y la secta de Juan tiene importantes connotaciones. El quid de la cuestión está en sus reivindicaciones sobre la relación de Juan el Bautista y Jesús. Tal como veremos a continuación, los mandeos ven a ambos hombres como rivales —aunque se decanten por Juan—, que es lo que Rudolph encuentra desconcertante. Esta no pudo haber sido una ficción inspirada en la tradición musulmana (que siente un gran respeto por Jesús como profeta). Resulta difícil no estar de acuerdo con el catedrático de estudios bíblicos de Yale Wayne A. Meeks: «Los mandeos deben de haber aceptado otras tradiciones en las que Juan y Jesús se veían como adversarios».⁷⁶

Jesús en el papel de Judas

Cabe decir que los textos mandeos relacionados con Juan, al igual que todos sus libros sagrados, son muy difíciles de entender como un todo coherente. En cualquier caso, sólo una pequeña parte de sus libros sagrados está a disposición de los visitantes: por razones obvias, los mandeos se han encerrado en sí mismos, y por tanto cuesta hacerse una idea completa. Pero los ejes fundamentales de la historia son los siguientes:

Varios augurios precedieron y asistieron al nacimiento de Juan el Bautista en el seno de una pareja de edad avanzada de Jerusalén, Zakria y Nisbai (Zacarías e Isabel), quienes tenían noventa y cinco y ochenta y cinco años, respectivamente. Como los sacerdotes judíos consideraron su nacimiento como un hecho desastroso, trataron de matarlo, así que el bebé fue transportado por Enos-Uthra (Enoc, un ángel o «ser liviano») a un escondite de las montañas de Parwan, donde fue instruido hasta la edad de veintidós años. Luego Juan volvió a Jerusalén montado en una nube para reunirse con sus padres y hacer su prédica ininterrumpidamente hasta la edad de cuarenta y dos años.

Juan aparece representado en la literatura mandea como profeta, asceta e, importante también, un mago que se comunica directamente con espíritus divinos en un estado de trance. (Los mandeos, al igual que Simón el Mago, creen en un sistema de muchas deidades que están bajo las órdenes del Dios supremo, conocido como la Gran Vida del Rey de la Luz. Sus súbditos son entidades creativas llamadas uthria y malkia, que significa literalmente «riquezas» y «reyes».) Al parecer Juan tuvo una esposa, Anhar (Anna), con quien tuvo ocho hijos, aunque los poderes divinos tuvieron que forzarlo a casarse, ya que él consideraba el matrimonio una distracción a su llamada sagrada. Entre las personas a las que bautiza se encuentra Jesús (Isu), aunque la versión del Libro de Juan sorprenderá a los cristianos convencionales.

Jesucristo llega, se relaciona con humildad, es bautizado con el bautismo de Juan, y gana sabiduría a través de Juan. Luego intenta pervertir la palabra de Juan y cambiar el bautismo del Jordán, alterando las palabras de kusta [el ritual de saludo y de tender manos que forma una parte importante de los bautismos mandeístas], e invoca la maldad y la falsedad en el mundo.⁷⁷

En palabras de Gündüz, «la principal acusación en contra de Jesús... es la falsedad de su mesianismo. Jesús... siempre es descrito como un “pseudo-Mesías” y un “mentiroso”...».⁷⁸ De hecho, «resulta imposible encontrar una sola referencia sobre Jesús en toda la literatura mandea».⁷⁹ A pesar de la confusión de sus textos históricos, lo que salta a la vista es que Jesús es el Judas del mandeísmo, una idea muy original (de hecho, perturbadora) para alguien que haya crecido en el Occidente cristiano.

La rivalidad de ambos hombres también queda implícita en la literatura pseudoclementina, donde la asociación de Juan con Simón el Mago y Dositeo lo coloca en el lado opuesto a Jesús y sus apóstoles. Pero esto se debe a una rivalidad que se gestó entre sus respectivas sectas después de que sus maestros murieran. ¿O empezaron ellos mismos este antagonismo?

Los datos hallados en los Evangelios indican esto último. Aunque Jesús alabó a Juan en público, parece haber empleado un tono muy distinto en privado. Los dos siguieron caminos separados en sus respectivas enseñanzas que invitaban al comentario y al desacuerdo, y vimos que el detalle más condenatorio fue el interrogatorio de Juan en prisión. Así que desde la perspectiva de los que permanecieron fieles al Bautista, Jesús «pervirtió» las palabras de Juan. Al igual que hicieron los mandeos.

Muerte de Juan

Curiosamente, las historias mandeas sobre Juan no dicen nada sobre su arresto y ejecución. La única referencia al destino de Juan la encontramos en su libro Ginza, en el que asume «una especie de forma celestial»,⁸⁰ un hecho sumamente extraño. No obstante, se nos invita a creer que los mandeos inventaron su relación con Juan el Bautista a partir de fuentes cristianas y musulmanas. En cualquier caso, es sumamente extraño. ¿Podría ser que las creencias mandeas sobre el destino de Juan permanezcan secretas a modo de «doctrina profunda» que aún debe ser revelada a las personas que no pertenecen a esta comunidad?

La historia no carece de sensacionalismo en los Evangelios cristianos. La narrativa de los sinópticos se desvía de su curso lineal en lo tocante a la muerte de Juan. La historia se cuenta en retrospectiva para explicar por qué Herodes teme que Jesús sea el Bautista retornado. ¿Por qué se cuenta de este modo? Walter Wink sugiere que Marcos nos cuenta la historia de Juan en este momento porque es inevitable no hacerlo.⁸¹ Ello implica que Marcos habría preferido omitirla, algo que tiene sentido a juzgar por los fragmentos que no recogió. Según Wink:

...él [Juan] no aparece representado como mártir. No se dice nada sobre su valentía ante el sufrimiento de su fe inquebrantable en el triunfo último de su causa. De hecho, apenas aparece en la escena en la que él mismo muere. Se hace hincapié en lo que los demás le hacen a él.⁸²

A estas palabras cabe añadir la notable ausencia de cualquier mención a la pena o la ira de Jesús al conocer la noticia, a pesar de las alabanzas a su antiguo maestro. Sin embargo, transforma el tratamiento impuesto al «nuevo Elías» en un mensaje positivo para su misión, afirmando, por ejemplo, que la muerte de Juan era parte intrínseca del patrón de profecías sobre los últimos días. Pero Jesús no se pronuncia sobre el tema de su dolor o lamento ante la atrocidad de los hombres de Herodes. He aquí el relato original de Marcos sobre los últimos momentos de encarcelamiento de Juan:

Por eso Herodías le guardaba rencor a Juan y deseaba matarlo. Pero no había logrado hacerlo, ya que Herodes temía a Juan y lo protegía, pues sabía que era un hombre justo y santo. Cuando Herodes oía a Juan, se quedaba muy desconcertado, pero lo escuchaba con gusto.

Por fin se presentó la oportunidad. En su cumpleaños Herodes dio un banquete a sus altos oficiales, a los comandantes militares y a los notables de Galilea. La hija de Herodías entró en el banquete y bailó, y esto agradó a Herodes y a los invitados.

—Pídeme lo que quieras y te lo daré —le dijo el rey a la muchacha. Y le prometió bajo juramento—: Te daré cualquier cosa que me pidas, aun cuando sea la mitad de mi reino.

Ella salió a preguntarle a su madre:

—¿Qué debo pedir?

—La cabeza de Juan el Bautista —contestó.

En seguida se fue corriendo la muchacha a presentarle al rey su petición:

—Quiero que ahora mismo me des en una bandeja la cabeza de Juan el Bautista.

El rey se quedó angustiado, pero a causa de sus juramentos y en atención a los invitados, no quiso desairarla.

Así que en seguida envió a un verdugo con la orden de llevarle la cabeza de Juan. El hombre fue, decapitó a Juan en la cárcel y volvió con la cabeza en una bandeja. Se la entregó a la muchacha, y ella se la dio a su madre.

Al enterarse de esto, los discípulos de Juan fueron a recoger el cuerpo y le dieron sepultura.⁸³

(¿Por qué esta insensata no pidió la mitad de su reino?)

El relato de Mateo carece de detalles pero añade que, después de enterrar a su maestro, los discípulos de Juan acudieron a Jesús.⁸⁴ Lucas hace caso omiso de la historia, refiriéndose a la muerte del Bautista por boca de Antipas: «He decapitado a Juan».⁸⁵ El Cuarto Evangelio no se pronuncia sobre el destino de Juan el Bautista.

No es un relato muy convincente. La insistencia de Marcos en que Antipas admiraba y buscaba proteger al Bautista se contradice con lo que dice dos versículos antes: «En efecto, Herodes mismo había mandado que arrestaran a Juan y que lo encadenaran en la cárcel».⁸⁶ (¿Qué era, custodia preventiva?) En segundo lugar, resulta muy difícil de creer que un tipo duro como Herodes se arriesgase a sufrir una rebelión matando al héroe de esas personas por no infringir una promesa hecha de pasada a su hijastra. En cualquier caso, la decapitación era la pena que se aplicaba a los actos de traición, subversión o insurrección, lo que nos indica que Antipas fue el instigador de la ejecución de Juan.⁸⁷

¿Por qué quiere Marcos exonerar a Antipas y desplazar el peso de la culpa a su manipuladora esposa? La caracterización de Herodías como mujer peligrosa que manipuló a su esposo parece certera, a juzgar por Josefo y otras fuentes independientes. Cuando en el año 39 d. C. Calígula nombró a Herodes Agripa I para que reinara en algunos de los territorios que habían pertenecido a Felipe y le hizo rey, Herodías cometió la torpeza —al estilo de lady Macbeth— de convencer a su marido para que pidiera un título equiparable al de emperador. Por esta impertinencia perdió sus poderes y tuvo que exiliarse con su mujer a la Galia, mientras que sus territorios de Galilea y Perea pasaron a manos de Agripa.

Pero tal vez el mayor desafío a la legendaria historia es que Marcos no sólo no nombra a la hija que se convierte en el instrumento de venganza de Herodías, sino que surge la duda de que fuera la famosa Salomé. No sabemos por qué tradicionalmente se le ha atribuido este papel, aunque podría ser porque ella era la fémina herodiana más conocida de esa generación. Estuvo casada con Felipe el Tetrarca, que murió en el año 34 o 35 d. C., después volvió a casarse, dentro del ámbito de la familia, con un tal Aristóbulo, a quien el emperador concedió el reino de Armenia inferior, que gobernó junto a Salomé como reina. (Aunque el busto de Salomé aparece acuñado con el de su marido en las monedas de la época, a partir del año 64 Aristóbulo aparece a solas, lo cual indica que ella había muerto.)⁸⁸

Puesto que no es una figura histórica de gran trascendencia, sabemos poco acerca de Salomé, aunque al parecer era demasiado mayor para su papel en el relato del Evangelio. Había estado casada, y por tanto tenía que tener más de trece años, seguramente unos cuantos más, pero la denominación que Marcos emplea para la hija de Herodías nos remite a una muchacha de doce años o menos. Hay varias posibilidades que expliquen estas discrepancias: Marcos pudo haber entendido mal su edad, y entre sus casamientos pudo haber vuelto con su madre. Pero él nunca llama a la hija «Salomé». De hecho, muchos de los primeros manuscritos del Evangelio de Marcos le dan nombre a esa hija: también se llama Herodías, que según algunos eruditos es la lectura más fidedigna.⁸⁹ Naturalmente, Herodías pudo haberle puesto ese mismo nombre a una de sus hijas, lo cual explicaría la confusión y por qué algunos copistas no incluyeron el nombre de esta muchacha.

Pero ¿hay algo de verdad en este relato calumnioso de Marcos? Se narra con un estilo muy distinto al del resto del evangelio —una intrusión repentina en las intrigas palaciegas en lo que suele ser una narrativa bastante austera—, lo cual indica que integró este incidente en el relato general. Desgraciadamente, no contamos con una fuente independiente para corroborar esta información: Josefo se limita a decir que Juan el Bautista fue ejecutado por orden de Antipas.

Gerd Theissen asegura que la historia de los evangelios sinópticos era una leyenda popular que se había formado en torno a la muerte del Bautista, al igual que la creencia de que existió un vínculo entre su ejecución y la derrota de Antipas en el campo de batalla.⁹⁰ Por lo general, en el mundo helénico, si las mujeres asistían a los banquetes, eso era señal de libertinaje sexual. La gente consideraba que las mujeres herodianas eran inmorales y licenciosas (probablemente, algo de razón había en ello), y por eso, sugiere Theissen, se añadió el motivo de la bailarina para dar más interés al relato. Pero si está en lo cierto, y se trataba básicamente de una leyenda popular, entonces no hay nada en el relato del Evangelio sobre la ejecución de Juan el Bautista que podamos tomarnos en serio.

Por otro lado, si su muerte fue una ejecución rápida ordenada por Antipas, ¿por qué se convirtió en un cuento morboso? Algo debió de llevar a Antipas a decidir que Juan tenía que morir, aunque tuviera más que perder matándolo que dejando que se pudriera en la cárcel. Pero ¿qué ocurrió en realidad?

Una forma de abordar esta cuestión es analizar cuáles eran las implicaciones de esta decisión para el movimiento que Juan había iniciado, y que ahora se centraba en Jesús.

El milagro más extraño

Una de las consecuencias inmediatas de la muerte de Juan el Bautista es la alimentación de la multitud, es decir, proveer de comida suficiente a un gran número de personas a partir de un puñado de panes y de peces. Aunque los Evangelios presentan este incidente como un milagro con connotaciones simbólicas, sin duda alguna el suceso tuvo una gran trascendencia, aunque su verdadero mensaje se sobrentendía en el momento de la composición de los Evangelios o, por alguna razón, decidió omitirse. Como los propios autores no tenían ni idea de lo que era, se limitaron a explicarlo como un milagro espectacular.

Aun así, tuvo que ser una de las obras más importantes de Jesús que, junto con el caminar sobre las aguas —con connotaciones que tampoco están claras— es el único episodio de Jerusalén que aparece en los cuatro Evangelios canónicos. De hecho, las descripciones sinópticas y juaninas coinciden más en este asunto que en cualquier otro. Algunos de los detalles son tan precisos que, por una vez, Marcos y Juan debieron de utilizar la misma fuente temprana, que evidentemente era de vital importancia para los primeros cristianos. Pero ¿por qué? Las explicaciones de los Evangelios no tienen sentido ni siquiera en su lógica interna.

Los autores dan a entender que hay algo que no nos explican porque no tienen ni idea de lo que es o porque quieren mantenerlo en secreto. Cuentan que, en ese momento, ni siquiera los discípulos lo entendieron, y esta vez no nos ofrecen pistas sobre lo que no alcanzaban a comprender.

El primer indicio sobre el significado real de la alimentación de la multitud es que pone punto final a la misión de Galilea: tanto en Marcos como en Juan se trata de la última obra a gran escala en esta zona, lo cual indica que fue un incidente de transición que le hizo virar de rumbo. También marca un cambio decisivo en la relación con su pueblo. Hasta el momento había sido un sanador y predicador itinerante con una actitud ambivalente hacia las multitudes: por un lado, le gustaba que acudieran a él, pero a menudo rehúye de sus exigencias. No obstante, ahora hay algo que parece encajar: empieza a organizarse y a dirigir a ese grupo. Ahora, por lo visto, él goza de autoridad.

Pero ¿ocurrió esa alimentación una o dos veces? El Evangelio de Marcos lo incluye en dos episodios separados, uno con cinco mil personas, y otro con cuatro mil, que también aparece en Mateo. Lucas y Juan optan por los cinco mil. De hecho, la mayoría de los especialistas creen que sólo hubo un episodio, y que Marcos lo duplica porque sus fuentes narraban dos versiones distintas.⁹¹ Parece una explicación razonable pero, aunque se produjeran dos incidentes por separado, todo lo que detallaremos a continuación se refiere a ambos. Primero, fijémonos en la famosa alimentación de los cinco mil, empezando por la versión de Marcos.

Después de ser acosados por la multitud, y sin tiempo para dedicarlo a ellos mismos —ni siquiera para parar un momento a tomar un bocado—, Jesús y los discípulos se retiraron a un lugar solitario. Pero tal era el entusiasmo de la gente que les siguieron, y algunos incluso llegaron primero. Jesús se apiada de la multitud porque «eran como ovejas sin pastor» y «empezó a enseñarles muchas cosas». (Mientras que en Mateo leemos que «curó a muchos enfermos», que es también lo que entiende Lucas, en el Evangelio de Juan vemos que Jesús no interactúa con los seguidores antes del milagro.) Se hace tarde y la gente no tiene nada que comer, pero cuando los discípulos le piden que disperse a la multitud para que puedan comer algo, él insiste en alimentarlos. Como sólo tienen cinco panes y dos peces, el reparto parece inviable. Pero entonces, Jesús les ofrece una solución disparatada:

Entonces les mandó que hicieran que la gente se sentara por grupos sobre la hierba verde.

Así que ellos se acomodaron en grupos de cien y de cincuenta.

Jesús tomó los cinco panes y los dos pescados y, mirando al cielo, los bendijo. Luego partió los panes y se los dio a los discípulos para que se los repartieran a la gente. También repartió los dos pescados entre todos.

Comieron todos hasta quedar satisfechos, y los discípulos recogieron doce canastas llenas de pedazos de pan y de pescado. Los que comieron fueron cinco mil.⁹²

El fragmento entero carece de sentido. En primer lugar, aunque la gente persigue a Jesús en contra de su voluntad, ¿por qué es eso un problema? A fin de cuentas, se supone que tenía la capacidad de pasar desapercibido entre la muchedumbre: precisamente él pudo haberlos evitado. En segundo lugar, algunas de esas personas llegaron antes al lugar aislado, pero ¿cómo sabían adónde se dirigía Jesús? Se trata de un detalle muy extraño, ya que su grupo viajaba en barca, pero las gentes lo hacían a pie. Además, a menos que esas cinco mil personas estuvieran muy desorganizadas, algunas de ellas habrían pensado en llevarse algo de comer. Aunque el episodio se base en la idea de que la gente atosiga a Jesús en contra de sus deseos, termina ahuyentándolos, así que ¿por qué no lo hizo al principio? No sólo no se deshace de ellos, sino que se dirige a un espacio aislado para rezar, aunque el episodio en sí gira en torno al hecho de que no consigue que lo dejen a solas. Hooker hace la siguiente observación: «Un elemento que falta en la narrativa es la expresión de asombro por parte de la multitud, ya que Jesús no ordena ningún secreto», y Marcos «precisa después que, aunque los discípulos habían presenciado el milagro, no lo entendieron».⁹³ Por último está la naturaleza única de este milagro, ya que Jesús no vuelve a hacer nada igual.

La segunda «alimentación», o milagro de los panes y peces, se dirige a cuatro mil personas y se efectúa con siete panes y un puñado de peces, aunque al término de la comida acaban con siete cestas de restos. Aparte de que los detalles son prácticamente idénticos, el relato es algo más corto. También aquí se destaca el hecho de que «estuvieron presentes unos cuatro mil hombres».⁹⁴

Los relatos de Mateo y Lucas sobre el alimento de los cinco mil son prácticamente idénticos, aunque Mateo explica lo siguiente: «La cifra de comensales era cinco mil, sin contar a las mujeres y los niños».⁹⁵ Sin duda alguna, Mateo considera poco probable que Marcos se refiriera a que la multitud sólo estaba compuesta de hombres, y supuso que las familias de esos hombres también estaban presentes. Pero este detalle nos indica que su fuente sólo estaba interesada en los hombres. Para Marcos, el evento estaba restringido a los hombres, o bien sólo los hombres eran relevantes.

El Cuarto Evangelio, como ya va siendo habitual, añade algún detalle circunstancial, como por ejemplo el hecho de que los panes eran de cebada. Tanto Juan como Marcos incluyen el detalle de que los discípulos dan la misma cantidad (doscientos denarios) que costaría alimentar a esa multitud, así que debieron tomarla prestada de la misma fuente. Curiosamente, el Evangelio de Juan también hace hincapié en el hecho de que la multitud estaba compuesta de hombres: «Los hombres se sentaron, eran unos cinco mil».⁹⁶ Pero la diferencia más importante se produce al final:

Al ver la señal que Jesús había realizado, la gente comenzó a decir: «En verdad éste es el profeta, el que ha de venir al mundo».

Pero Jesús, dándose cuenta de que querían llevárselo a la fuerza y declararlo rey, se retiró de nuevo a la montaña él solo.⁹⁷

En esta versión, la muchedumbre es consciente de la naturaleza milagrosa de este incidente, y lo interpreta como una señal definitiva de que él es «el profeta que ha de venir al mundo», aunque no utilizan la palabra Mesías. Aunque la reacción de la multitud es muy distinta de la que leemos en la versión de los sinópticos, sigue teniendo sentido: ¿Por qué este gesto de alimentarlos les convence de que es el rey?

Es posible que exista alguna alusión al respecto en el Antiguo Testamento: algunos ven un paralelismo con la provisión que Moisés hace de maná a los israelitas en el desierto, aunque parece una interpretación forzada. La analogía más clara la encontramos en un episodio del libro segundo de Reyes, en el que Eliseo alimenta a quinientos hombres con veinte panes.⁹⁸ El autor del Evangelio de Juan parece recordar este episodio, porque los panes de la historia anterior también eran de cebada.

Pero nada de esto nos aclara el significado de las historias del Nuevo Testamento, y tampoco parece tener mucho sentido en cuanto a la perspectiva cristiana de Jesús, ya que no guarda relación alguna con sus creencias fundamentales, como su condición divina o su papel como salvador del mundo.

Este asunto se complica con el siguiente episodio en el que Jesús camina sobre las aguas. Aunque es evidente que la multiplicación de los panes y los peces y la habilidad para caminar sobre el agua están íntimamente relacionados, no se ofrece ninguna explicación ni razón de por qué se producen. Caminar sobre el agua —al igual que la alimentación, pero distinto a cualquier otro milagro de Jesús— aparece de forma casi idéntica en los cuatro Evangelios y siguiendo la misma secuenciación, ya que al parecer el segundo milagro se deriva de la alimentación de los cinco mil.

Después de abandonar su retiro en el desierto, Jesús ordena a sus discípulos que viajen en las barcas mientras él sube a una montaña a rezar. No obstante, les da un susto de muerte la noche anterior apareciéndose a ellos caminando por el mar de Galilea (los discípulos creen que es un fantasma) y subiendo a su barca. Marcos añade este comentario de pasada: «Subió entonces a la barca con ellos, y el viento se calmó. Estaban sumamente asombrados porque tenían la mente embotada y no habían comprendido lo de los panes».⁹⁹

Poco después de la segunda alimentación, y de nuevo en la barca, Jesús hace una referencia a los discípulos que siguen sin entender el propósito de la multiplicación de los panes y peces:

A los discípulos se les había olvidado llevar comida, y sólo tenían un pan en la barca. «Tengan cuidado —les advirtió Jesús—; ¡ojo con la levadura de los fariseos y con la de Herodes!»

Ellos comentaban entre sí: «Lo dice porque no tenemos pan».

Al darse cuenta de esto, Jesús les dijo: «¿Por qué están hablando de que no tienen pan? ¿Todavía no ven ni entienden? ¿Tienen la mente embotada? ¿Es que tienen ojos, pero no ven, y oídos, pero no oyen? ¿Acaso no recuerdan? Cuando partí los cinco panes para los cinco mil, ¿cuántas canastas llenas de pedazos recogieron?». «Doce», respondieron.

«Y cuando partí los siete panes para los cuatro mil, ¿cuántas cestas llenas de pedazos recogieron?» «Siete.»

Entonces concluyó:

«¿Y todavía no entienden?».¹⁰⁰

Y aquí acaba la historia. ¿De qué trata? En un par de ocasiones nos dicen que los discípulos no tenían ni idea del significado de «los panes», aunque los evangelistas apuntan claramente al hecho de que el episodio entraña un significado que no tienen intención de revelar. Aunque es poco probable que lleguemos a tener una respuesta completa, todos los indicios apuntan a que la naturaleza poco convencional de la comida es de carácter ritualista en vez de milagroso, y que en cierto modo se relaciona con la eucaristía. Otros han llegado a una conclusión distinta: Albert Schweitzer escribió: «El milagro de los panes y los peces fue en realidad la primera eucaristía».¹⁰¹

En la Primera Epístola a los Corintios, Pablo da a entender que uno de los principales elementos simbólicos de la eucaristía es que el pan tenía que compartirse entre todos los fieles porque Jesús sólo tenía un cuerpo que compartir.¹⁰² En el Didache, las palabras de la eucaristía comparan la congregación de los fieles con la recomposición del pan a partir de las migas esparcidas por la montaña.¹⁰³ Ambos revelan que existe una relación entre la eucaristía y los panes, aunque no sepamos nada más.

Una maniobra militar

A pesar de la imagen que la catequesis y los cristianos tradicionales tienen sobre el milagro de los panes y los peces, como si fuera una especie de pícnic con connotaciones paranormales, el episodio es más específico, ya que se ordena a los hombres en filas «de ciento cincuenta hombres». Andrew Lincoln, en su comentario del Evangelio de Juan, observa que los hombres se colocan en formación militar en el desierto, y que es la versión de Juan «la que añade estas dimensiones políticas al episodio».¹⁰⁴

Inevitablemente, en un momento tan convulso no podía faltar una dimensión política, aunque esa no fuera la intención inicial de Jesús. Según señala Ernst Bammel, profesor de cristianismo antiguo y estudios judíos en la Universidad de Cambridge: «La congregación del desierto como punto de partida de una empresa mesiánica es bien conocida en la historia contemporánea».¹⁰⁵ Josefo describe a varios candidatos a Mesías y figuras políticas de resistencia que se retiraron al desierto con un grupo de seguidores con la intención de dirigirse a Jerusalén. Por tanto, la alimentación de la multitud se asemejaba a los prolegómenos de otra insurgencia, aunque sólo el Evangelio de Juan hace esta apreciación en su referencia a las personas que quieren convertir a Jesús en su rey. John Robinson apunta lo siguiente (las cursivas son suyas):

Detrás de esta reunión en el desierto no sólo estaba el hecho físico de este milagro, sino también los elementos místicos y sacramentales que la Iglesia vio en ellos en un momento altamente politizado. Le faltó poco para convertirse en todo un acto de insumisión paramilitar en el desierto, convirtiéndose así en una marcha mesiánica hacia Jerusalén para derrocar a los romanos.¹⁰⁶

El matiz político de si Jesús quería ser rey o huir despavorido no queda claro. Una nutrida concentración de personas reunidas en torno a un líder en un lugar aislado constituía una amenaza para las autoridades, tal como ocurrió con Juan el Bautista. Raymond E. Brown asegura que, fueran cuales fueran las intenciones de Jesús con este milagro, entrañaba ciertos riesgos, según vemos en la versión del Cuarto Evangelio:

El ministerio de los milagros en Galilea, culminando con la multiplicación (que Juan, al igual que Marcos, considera el último milagro del ministerio de Galilea) suscitó tal fervor popular que supuso un riesgo de insurgencia y el peligro de que las autoridades, laicas y religiosas, tuvieran una excusa para arrestar legalmente a Jesús.¹⁰⁷

La reunión en sí fue el aspecto más importante del episodio, aunque también nos indica que una concentración de hombres tan numerosa en un lugar desértico tuvo que estar planificada, y que por tanto no era el evento espontáneo que nos presenta el evangelio. Pero hay otra lectura que aflora cuando tenemos en cuenta la muerte de Juan el Bautista.

En el Evangelio de Marcos se incluye una referencia a la muerte de Juan y su relación con la alimentación de los cinco mil, dando a entender que esto último ocurre poco después de la ejecución de Juan. La versión actual de Marcos no hace explícita esta asociación, pero Mateo sí la hace:

Luego llegaron los discípulos de Juan, recogieron el cuerpo y le dieron sepultura. Después fueron y avisaron a Jesús.

Cuando Jesús recibió la noticia, se retiró él solo en una barca a un lugar solitario. Las multitudes se enteraron y lo siguieron a pie desde los poblados.¹⁰⁸

De hecho, existen numerosas pruebas de que el relato original de Marcos también dedicó un comentario en este sentido, aunque quedó diluido por la intervención de los primeros editores, tal y como Ernst Bammel demostró en su análisis de 1984 del lenguaje y el estilo del relato de Marcos. Bammel hizo la observación de que la palabra apóstoles en la introducción de Marcos a este episodio —«Los apóstoles se reunieron en torno a Jesús y le contaron todo lo que habían hecho y enseñado»— parece ser un añadido editorial tardío, puesto que apóstol es el término preferido de la Iglesia primitiva, pero no el de Marcos. Además, en algunos manuscritos tempranos leemos: «Los discípulos se reunieron en torno a Jesús y le contaron todo lo que él había hecho y enseñado», aunque esta diferencia siempre se ha tenido por una errata. A fin de cuentas, ¿qué sentido tiene contarle a Jesús lo que él mismo ha hecho? Pero aquí lo importante es que el pasaje se refiere a sus discípulos.

También hay indicios de que el siguiente versículo —«entonces, puesto que había tanto trasiego de personas que no tuvieron tiempo de comer, él les dijo: “Acompañadme a un lugar tranquilo para descansar”»— fue también un añadido tardío al episodio de la alimentación. Si sacamos esta frase, las palabras de Jesús cobran sentido como consejo a los discípulos para que se retiren a un lugar privado. Pero ¿a quién está hablando? Bammel concluye que el grupo estaba compuesto de los discípulos de Juan el Bautista, y el texto original de Marcos venía después del pasaje sobre la muerte del Bautista:

Al oír esto [la muerte de Juan], los discípulos de Juan se llevaron el cuerpo y lo enterraron.

Los discípulos se reunieron en torno a Jesús y le contaron todo lo que él [Juan] había hecho y enseñado. Luego les dijo: «Venid conmigo a un lugar tranquilo para descansar un rato.»¹⁰⁹

Es decir, en un principio Marcos, al igual que Mateo, relacionó el retiro de Jesús con la crónica de la muerte de Juan el Bautista por parte de sus discípulos, pero este evangelio fue editado después para no crear un vínculo entre el fallecimiento de Juan y la congregación del desierto. Tuvo que haber ocurrido después de que Mateo lo empleara como fuente. Bammel lo resume de este modo:

...los discípulos de Juan cuentan la ejecución de su maestro a Jesús, y como consecuencia de ello, Jesús se retira [anekoresis]. La crónica sólo puede querer decir que, al actuar de este modo, los discípulos reconocen a Jesús como sucesor de Juan, y que lo adoptan como maestro. La reacción de Jesús también es típica: anekoresis es un vocablo que describe el refugio que una persona elige ante la opresión fiscal o de cualquier otro tipo. De este modo, se establece un puente entre la medida punitiva de Herodes contra Juan y el curso de acción adoptado por Jesús, una decisión que puede ser comprensible sobre la base de que la acción de Herodes no se limita necesariamente a Juan, pero puede hacerse extensiva a otras personas.¹¹⁰

Tiene sentido que Jesús estuviera en peligro tras la reacción de Herodes Antipas contra el Bautista. Es un detalle que confirma el Evangelio, aunque no queda del todo claro debido a la extraña secuencia en retrospectiva. Primero, se nos informa sobre los temores de Antipas de que Jesús sea Juan redivivo; en segundo lugar, la muerte de Juan el Bautista se cuenta retrospectivamente. Por último, leemos acerca de la alimentación de los cinco mil como consecuencia o reacción a su muerte. Por tanto, la secuencia cronológica de los sucesos tendría que ser la siguiente: Juan es ejecutado, Jesús se retira al desierto y alimenta a cinco mil personas, y Antipas se asusta. Es decir, los temores de Herodes eran una reacción directa a lo que Jesús había hecho en respuesta a la muerte de Juan: reunir a un grupo de hombres en el desierto.

El retiro de Jesús también determina el momento en el que se independiza de su maestro y se hace cargo del movimiento de Juan, dando la bienvenida a los discípulos del Bautista y presentándose como su sucesor a ojos de esas personas. Ian Wilson, en Jesus: The Evidence (1984), escribe a propósito de la alimentación de los cinco mil: «Parece bastante claro que los seguidores que había reunido Juan el Bautista, aquellos tan temidos por Herodes Antipas, se habían volcado en Jesús, el alumno aventajado de Juan, y que lo aceptaron como su nuevo líder».¹¹¹ Sin embargo, no todos los seguidores de Juan aceptaron que Jesús fuera su nuevo guía. De lo contrario, la secta del Bautista nunca habría sobrevivido al suponer una amenaza para la Iglesia primitiva.

No es descabellado pensar que la multitud también reaccionó ante esa misma noticia: aquellos que en el pasado se habían mostrado «sumamente conmovidos» por las enseñanzas de Juan el Bautista ahora se volcaban en su discípulo aventajado. Marcos escribe que Jesús «se apiadó de ellos, porque eran como ovejas sin pastor». Pero ¿por qué utilizar estas imágenes tan claras y específicas a menos que se refieran a la pérdida de un líder?

Fue algo más que la pérdida de su director espiritual lo que unió a esos hombres en el desierto, dispuestos en filas como si fueran un ejército, con un sentido implícito de propósito y organizados para cumplir un objetivo común. No sólo recurrían a Jesús por ser el sucesor de Juan el Bautista, sino que para ellos él era su líder, incluso su rey. ¿Estaba a punto de producirse el tipo de insurgencia que Herodes Antipas temía que Juan el Bautista pudiera inspirar?

Pero ¿por qué el pasaje sobre el deseo de la multitud de proclamarlo rey está en el Evangelio de Juan pero no en los demás? ¿Acaso el autor del Cuarto Evangelio se lo inventó, o era una información que estuvo anteriormente en la fuente sinóptica y luego se expurgó? Bammel propone que se ha perdido contenido de Marcos que servía de transición entre la alimentación de la multitud y el caminar sobre las aguas. La relación de Marcos dice lo siguiente:

Comieron todos hasta quedar satisfechos, y los discípulos recogieron doce canastas llenas de pedazos de pan y de pescado. Los que comieron fueron cinco mil. En seguida Jesús hizo que sus discípulos subieran a la barca y se le adelantaran al otro lado, a Betsaida, mientras él despedía a la multitud. Cuando se despidió, fue a la montaña para orar.¹¹²

Según señala Bammel, la urgencia que implica la locución adverbial «en seguida» también la encontramos en otras traducciones del verbo enagkases como «hecho» o, mejor aún, «forzado». Por algún motivo, la marcha de los discípulos y el retiro de Jesús fueron acciones precipitadas. Puesto que no hay nada en las oraciones anteriores sobre recogida de restos de comida que explique esta urgencia repentina, Bammel llega a la conclusión de que se ha eliminado cierto contenido. La única pista nos llega del Cuarto Evangelio: la gente quería proclamarlo rey. La gran pregunta es si Jesús buscaba ser rey o si rehuía este título, tal y como explica el Evangelio de Juan.

El alimento de tantas personas esconde connotaciones interesantes. La bendición y reparto de alimentos no sólo formaba parte de la función sacerdotal, sino que era un acto de autoridad que ejercía el cabeza de familia durante la pascua judía, por ejemplo. Al proporcionar alimento a la multitud, Jesús estaba asumiendo un liderazgo.

A pesar de que, durante su misión de Galilea, su conducta alentó las especulaciones de que podía ser el Mesías, él nunca hizo una declaración pública en este sentido. Sin embargo, tal como veremos al analizar su llegada a Jerusalén, él sí que optó por crear un vínculo mesiánico. Fue un viraje importante que marca una diferencia entre la etapa de Galilea y la de Jerusalén. El milagro de la alimentación de los cinco mil constituye un punto de inflexión, provocado por la muerte de Juan el Bautista.

Hay dos incidentes muy relevantes que ocurren inmediatamente después de la multiplicación de panes y peces. En el Evangelio de Juan, Jesús imparte su discurso sobre el «pan de la vida», que precipita una deserción masiva de discípulos, tal vez algunos de los seguidores de Juan el Bautista, molestos por las acciones radicales de Jesús. En Marcos, inmediatamente después de la alimentación de la multitud, encontramos el reconocimiento que Pedro hace de Jesús como el Mesías.

¿Fue Cristo un asesino?

La alimentación de los cinco mil determina el momento en el que Jesús se hizo cargo del movimiento de Juan. Donovan Joyce resume la situación en The Jesus Scroll:

...el cambio en Jesús después de la muerte de su primo [sic] es extraordinario. Las largas caminatas por la región en una supuesta misión sin objetivos y que nunca se describe dejan de existir. Ahora hay un sentido de propósito y determinación, así como un sentido contundente de seguridad y autoridad en todos sus pronunciamientos. Sería absurdo no considerar que estos cambios estaban, de algún modo, relacionados con la muerte de Juan.¹¹³

Según comenta Shimon Gibson, «la carrera de Jesús sólo prospera... después de la muerte de Juan el Bautista. Pero Juan el Bautista estuvo claramente al mando hasta ese momento».¹¹⁴

El impacto de la muerte de Juan sobre la misión de Jesús es innegable, pero las razones son más confusas. Jesús pudo haber llamado a la acción tras la brutal ejecución de su maestro, y sentir el estímulo necesario para completar su misión. O tal vez se sintió finalmente libre de la influencia del Bautista. Debido a los indicios de tensiones y desacuerdos entre ambos, y teniendo en cuenta la pregunta escéptica de Juan el Bautista desde su celda en prisión, todos los indicios apuntan a este último contexto.

Recordemos la apreciación de Joyce sobre el hecho de que Jesús pudo haber sido responsable del arresto de Juan el Bautista, que lo delató ante Herodes Antipas para sacárselo de encima, ya que Juan sería su rival más inmediato. Según la hipótesis de Joyce, la razón por la cual Jesús huyó de Galilea después del arresto de Juan era escapar de los seguidores de Juan. De ser así, entonces Jesús sería responsable indirecto de la muerte de Juan el Bautista. Joyce no puede aportar pruebas concluyentes sobre esta posibilidad, pero hace hincapié en el hecho de que la persona que salía ganando de la desaparición del Bautista era Jesús. (Evidentemente, no era Antipas.)

En La revelación de los templarios hicimos constar que los Evangelios se muestran muy evasivos cuando describen las circunstancias de la muerte de Juan el Bautista, y no cabe la menor duda de que su desaparición allanó el camino para que Jesús pudiera hacerse cargo de su movimiento. Pero ¿significa esto que nosotros, tal y como algunos lectores interpretaron, sugerimos que Jesús fue de algún modo responsable de la muerte de Juan el Bautista? Un periódico incluso se atrevió a publicar un titular morboso sobre esta cuestión: «¿Pudo Cristo haber sido un asesino?».¹¹⁵ Después de airear sus dudas sobre las dotes de liderazgo de Jesús —al enviar a sus discípulos a hacerle algunas preguntas—, ¿se estaba Juan convirtiendo en un obstáculo?

Lo que nosotros proponíamos en ese libro no era que Jesús fuera el instigador del crimen, sino que sus seguidores pudieron haberlo sido. Aunque volveremos a esta cuestión más adelante en el próximo capítulo, existía una red de seguidores fuera del círculo íntimo de discípulos que trabajaban para allanar el camino a Jesús. No es descabellado pensar que en cierto momento quisieran retirar cualquier obstáculo en el camino de exaltación del Elegido. No había ninguna necesidad de actuar siguiendo sus órdenes, ni siquiera tenían que consultar nada con él. A menudo es más seguro no decir nada a la persona cuya carrera quieres aupar.

Las circunstancias concretas de la muerte de Juan el Bautista son sospechosas, y lo único que podemos decir al respecto es que se produjo como resultado de una especie de intriga palaciega por la que Herodes Antipas fue engañado o incitado en contra de sus deseos y de su olfato político. Curiosamente, parece ser que Jesús contaba con seguidores dentro de la casa de Antipas. Hemos visto que la esposa de su intendente fue una de las mujeres que viajaron con Jesús, y Hechos de los Apóstoles menciona en un comentario aparte que uno de los primeros en unirse a la nueva secta cristiana después de la crucifixión de Jesús, Manahén, fue el hermano de leche de Antipas.¹¹⁶ Es posible que hubiera un grupo de simpatizantes en el palacio que orquestara la ejecución de Juan el Bautista.

Fuera lo que fuera lo que realmente ocurrió, no cabe la menor duda de que la muerte del Bautista redundó en beneficio de Jesús, pues le permitió asumir el control del movimiento de Juan y efectuar cambios significativos en su propia misión. Ahora pondría el punto de mira en Jerusalén, su destino final.

8

EL CAMINO A LA CRUZ

Después de que Jesús asumiera el liderazgo del movimiento de Juan el Bautista tras la alimentación de los cinco mil, entró en una fase que desembocó en su terrible muerte en Jerusalén. La tensión se va acumulando a medida que sus palabras y obras cobran un nuevo impulso y se añaden al gran rompecabezas de su misión.

Es aquí donde los evangelios sinópticos y el Evangelio de Juan coinciden de forma sustancial por vez primera, aunque también difieren en algunos detalles importantes. Comparado con el espacio que dedican a la Pasión, salta a la vista que para los primeros cristianos la carrera temprana de Jesús era sólo importante a la luz de su catastrófico final.

No cabe la menor duda de que, en esta última fase, Jesús actuaba con un mayor sentido de propósito y con un programa definido en mente: Jerusalén constituía el punto álgido de su misión. Él creía que su destino residía ahí: la única cuestión es, precisamente, cuál creía que era ese destino.

Hay tres opiniones al respecto. La creencia tradicional cristiana es que Jesús debía cumplir con el plan de Dios del sacrificio redentor: tenía que sufrir y morir en Jerusalén para que pudiera resucitar. La segunda explicación es que Jesús creía que, estando en Jerusalén en ese momento, algo ocurriría que traería el Reino de Dios: Yahveh intervendría para cumplir con las promesas que había hecho a través de los profetas de antaño. La tercera opción diría que Jesús viajó a Jerusalén con la intención de dirigir un levantamiento popular que derrocaría a los romanos y le establecería como el Rey-Mesías de los judíos.

Las tres versiones consideran que Jesús trabajaba para un plan concreto con una finalidad específica, a diferencia de la misión de Galilea. Gran parte de ese plan tenía que desarrollarse en la Pascua judía. Tal y como Josefo explicó, los festivales judíos eran una «ocasión especial para que estallara una sedición»,¹ pero la Pascua judía, que conmemora el Éxodo, cuando los israelitas se liberaron de la opresión en Egipto, era un momento especialmente volátil. Robert Eisenman lo describió muy acertadamente como «el festival de liberación nacional de los judíos».² Las rebeliones solían estallar durante las celebraciones, que duraban toda la semana.

Se calcula que la población de Jerusalén en esa época era de veinticinco mil a treinta mil personas, pero en la Pascua judía podía llegar a las ciento veinticinco mil personas.³ Los alojamientos eran caros y escasos, y la mayoría de los peregrinos tenían que dormir en tiendas a las afueras de la ciudad. Para los judíos de la antigüedad era obligatorio pasar la noche en la ciudad sagrada, pero por razones prácticas esta norma se había relajado y por tanto podían dormir en las inmediaciones. No obstante, tenían que celebrar la comida de Pascua dentro de la ciudad.

Hallamos indicios de que había una «conspiración de Pascua» (según la evocadora denominación de Hugh J. Schonfield) en las actividades de un grupo que trabajaba a escondidas para facilitar la misión en la ciudad. Aunque en Galilea contaba con seguidores que le proporcionaban alimento y cobijo, y poco más, en la fase de Jerusalén encontramos a un grupo coordinado que le acoge y le ayuda en la consecución de sus planes. Tal vez el aspecto más sorprendente de esta camarilla es que no incluía a los discípulos, ni siquiera sus más allegados, como Pedro, quien no parecía estar al tanto de la orquestación de ciertos acontecimientos.

Esta cuestión tiene implicaciones de gran calado para comprender la obra de Jesús, ya que sugiere que este encajaba en los objetivos preexistentes de este misterioso grupo. Es una realidad ajena al pensamiento cristiano, puesto que él es simplemente el Hijo de Dios, que no necesita a nadie que le allane el camino o lo proteja. También incorpora un elemento de cálculo e instinto político en sus acciones, algo que tampoco encaja bien con la creencia convencional cristiana.

En su innovador libro El complot de Pascua (1965), Schonfield defendía que los Evangelios revelan información sobre la existencia de un grupo a la sombra que allanó el camino de Jesús y lo protegió en la última fase de su misión. Proporcionó, por ejemplo, el potro con el que llega a Jerusalén con el fin de cumplir con una profecía mesiánica, y proporciona la estancia en la que se celebra la Última Cena, recurriendo a santo y seña. Schonfield identifica a Betania como la «base de sus operaciones»,⁴ y a sus enigmáticos residentes, la familia de María, Marta y Lázaro, como miembros destacados de este grupo. Pero ¿estaba esta red trabajando para Jesús, o él trabajaba para ellos?

La familia de Betania

Las dos tradiciones de evangelios coinciden en que Jesús se estableció en Betania, en el Monte de los Olivos, desde donde realizaba un trayecto de tres kilómetros hasta Jerusalén cada día antes de la Pascua. No sólo estaba convenientemente cerca de la ciudad sagrada, sino que, si se hubiera hospedado en Jerusalén, habría podido ser apresado por sus enemigos, mientras que en Betania podía escapar rápidamente al desierto al primer indicio de problemas. Sólo Lucas ignora la ubicación de Jesús en Betania, y tanto las tradiciones sinópticas como la juanina mencionan que Jesús se dirigió al lugar «situado al otro lado del Jordán» donde Juan el Bautista dejó huella por vez primera (en Perea) por un periodo indeterminado de tiempo. Se trata de un detalle interesante si, como creemos, fue el hecho de asumir el mando del movimiento de Juan lo que desvió la mirada de Jesús hacia Jerusalén. Hacer una visita a uno de los primeros lugares en los que Juan había trabajado sería otro golpe de efecto para dejar claro que ahora él era el líder de ese movimiento.

En el Cuarto Evangelio, Jesús viaja de Perea a Betania varias veces en ese periodo de tiempo —cuando resucitó a Lázaro— antes de establecerse en Betania para la Pascua. No es un dato que encontremos en los sinópticos, pero está en el Evangelio secreto de Marcos. Curiosamente, el lugar de Perea donde oímos hablar de Juan el Bautista por vez primera, y adonde Jesús se dirige en este punto de la historia, también se llama Betania («Betania a la otra orilla del Jordán»). ¿Se trata de una coincidencia?

Según el Evangelio de Juan, Jesús se dirige por motivos de seguridad a otro lugar durante ese periodo. Después de resucitar a Lázaro, Jesús recibe la noticia de que los líderes judíos lo quieren muerto, y se escapa con sus discípulos a la ciudad de Efraín, a unos treinta y cinco kilómetros al norte de Jerusalén. La elección parece estar justificada por algo más aparte de la urgencia, puesto que Efraín era una «ciudad de influencia samaritana»,⁵ tal y como indica su nombre —la de Efraín era la más importante de las dos tribus de las que descendían los samaritanos—. Toda la zona (la mayor parte de Samaria) que en su día había ocupado la tribu se conocía por ese nombre. De nuevo, encontramos esta misteriosa conexión samaritana.

En Betania, los misteriosos amigos íntimos de Jesús, el trío de hermano y hermanas compuesto de Lázaro, María y Marta, entran en escena. Muchos comentaristas son de la opinión de que la historia sobre estos hermanos no aparece en el texto porque los autores del Evangelio la ignoraban o porque no querían que los demás la conocieran.

El tema de la familia de Betania es uno de los que Lucas y Juan parecen derivar de una fuente desconocida para Marcos o Mateo. Aunque Lucas y Juan cuentan historias totalmente distintas sobre la familia, algunos elementos sugieren una fuente común de información (seguramente oral en vez de escrita). Mientras Jesús se dirige a Jerusalén, Lucas nos cuenta lo siguiente:

Mientras iba de camino con sus discípulos, Jesús entró en una aldea, y una mujer llamada Marta lo recibió en su casa. Tenía ella una hermana llamada María que, sentada a los pies del Señor, escuchaba lo que él decía.

Marta, por su parte, se sentía abrumada porque tenía mucho que hacer. Así que se acercó a él y le dijo:

—Señor, ¿no te importa que mi hermana me haya dejado sirviendo sola? ¡Dile que me ayude!

—Marta, Marta —le contestó Jesús—, estás inquieta y preocupada por muchas cosas, pero sólo una es necesaria. María ha escogido la mejor, y nadie se la quitará.⁶

Y ahí termina una historia aparentemente inocente, una riña entre hermanas en la que Jesús parece mostrarse poco agradecido ante los esfuerzos de Marta por darle la bienvenida. Uno se pregunta por qué Lucas decidió incluir este episodio. Witherington observa lo siguiente:

El uso de la expresión «sentarse a los pies de» en [Lucas] 10:39 es importante porque tenemos indicios de que se trata de una fórmula técnica para querer decir «ser un discípulo». De ser así, entonces Lucas da a entender a su audiencia que María es una discípula y que su conducta es digna de imitación.⁷

De hecho, Lucas nunca dice que María vivía en la misma casa que su hermana, sólo dice que la casa pertenece a Marta, y luego añade que su hermana María «se sentaba a los pies del Señor». Si la expresión significa «discipulado», entonces es que sería una de las mujeres que viajaban con Jesús, y que se hospedaban en casa de su hermana. Si ella también es técnicamente una invitada, ello explicaría por qué no se sentía con la obligación de arremangarse y colaborar en las tareas domésticas. Asimismo, nos aclara la respuesta de Jesús de que «María ha escogido la mejor», una expresión más adecuada para una de sus seguidoras a tiempo completo que para alguien nuevo a su mensaje.

Lo que impide que la crónica de Lucas se quede a nivel de chisme es que las mismas hermanas aparecen también en Juan, aunque en un episodio completamente distinto y mucho más significativo: la resurrección de Lázaro. En el Cuarto Evangelio, el centro de atención está en Lázaro, el hermano de Marta y María. También se especifica una ubicación: «Un hombre llamado Lázaro estaba enfermo. Era de Betania, el pueblo de María y su hermana Marta».⁸ Curiosamente, aunque el autor cree que tiene que presentar a Lázaro a sus lectores, no lo ve así en el caso de sus hermanas. De hecho, ocurre todo lo contrario: se vale de las hermanas para identificar a Lázaro, como si tuviera la certeza de que sus lectores ya conocen a las hermanas, pero no a Lázaro. No obstante, da algunas pistas sobre su identidad para refrescar la memoria: «Esta María, cuyo hermano Lázaro yacía enfermo, fue la misma que vertió perfume sobre el Señor y le secó los pies con su cabello».⁹ Este episodio viene después, y el modo en que formula esta frase deja bien claro que es un recordatorio para los lectores, que lo saben todo sobre María y su unción de Jesús.

Aunque abordaremos la resurrección de Lázaro más adelante, lo que nos interesa en este caso es la interacción entre las dos hermanas y Jesús. Le envían un aviso para que venga a ayudar a su hermano enfermo, y cuando llega Jesús, Marta sale a recibirlo, dejando a María en el interior de la vivienda. Tras un breve intercambio con él, que raya en el reproche, puesto que la mujer dice: «Señor, si hubiera estado aquí, mi hermano no habría muerto», Marta entra en casa y le dice a María que el «Maestro» ha preguntado por ella (aunque en el relato del Evangelio, él no lo ha hecho). María sale a ver a Jesús y se arrodilla llorando a sus pies.

Las historias de Lucas y Juan son muy distintas entre sí, y el único parecido radica en los nombres de las dos hermanas. Pero existe un paralelismo muy claro entre las actitudes y las personalidades de Marta y María. En ambos relatos, Marta es la hermana activa que expresa sus quejas ante Jesús, mientras que María es más pasiva —o tal vez más relajada, ya que tiene una mayor comprensión del propósito de Jesús— y termina a los pies de Jesús. De hecho, este cuadro se repite una tercera vez durante la unción de Jesús, tal como veremos más adelante, cuando se describe a Marta sirviendo en la mesa mientras María unge los pies de Jesús.

Estos paralelismos entre dos historias completamente distintas indican que Lucas y Juan se basan en una fuente común pero desconocida. Sin embargo, los pasajes de los dos evangelios nos bastan para determinar que Jesús contaba con amigos y seguidores, Marta y María, que vivían en Betania con su hermano, el famoso Lázaro.

Resucitar a Lázaro

Aunque se trata del milagro más misterioso y espectacular del Nuevo Testamento, ¿por qué el Lázaro resucitado sólo aparece en el Evangelio de Juan? ¿Acaso Marcos y Q no sabían nada de este asunto? Si lo sabían, ¿por qué lo omitieron? Es el milagro más importante de Jesús en el Cuarto Evangelio, el suceso que selló su suerte con las autoridades judías: decidieron provocar su caída porque había resucitado a Lázaro y eso convertía a muchas personas a su causa.

Quizá los sinópticos no conocían este episodio porque nunca ocurrió: es posible que el autor del Evangelio de Juan se lo inventara o confundiera una parábola con un suceso real y dejó volar la imaginación. Sin embargo, el descubrimiento que Morton Smith realizó del Evangelio secreto de Marcos dio al traste con esta solución atractiva, aunque también sirvió para generar más preguntas y confusión. Si este texto (o, mejor dicho, los diminutos extractos que sobreviven de él) es auténtico —una hipótesis que nosotros aceptamos—, entonces el episodio de Lázaro se incluyó en una de las tradiciones evangélicas, pero fue expurgado porque contaba enseñanzas reservadas para iniciados superiores. Además, este relato sugiere una interpretación simbólica y ritual del episodio, en vez de un milagro literal.

Dejando a un lado el Evangelio secreto de Marcos, hay indicios —una vez más, en la extraña interacción entre los evangelios de Juan y Lucas— de que hay algo más en el episodio de Lázaro de lo que se nos permite saber. Es algo que se desprende de la aparición en Lucas de un personaje llamado Lázaro en un contexto completamente distinto de una parábola. Aunque a simple vista puede parecer una coincidencia, ya que Lázaro es una versión galilea del nombre Eleazar, que era muy común en la zona, ciertas características de ese relato nos invitan a la reflexión. En Juan es sólo uno de los dos milagros en los que se menciona el nombre del beneficiario. Y la parábola de Lucas es la única ocasión en el Nuevo Testamento donde uno de los personajes de una parábola es mencionado por su nombre. Se trata de una conexión extraña entre los dos Lázaros, pero en cualquier caso sigue siendo una asociación de ideas.

En el Cuarto Evangelio, Jesús recibe la llamada de María y Marta estando en la otra Betania, en Perea, puesto que su hermano está enfermo. Jesús aplaza misteriosamente su salida hasta saber que Lázaro ha muerto, y llega cuando el joven lleva ya cuatro días enterrado. Algunos expertos han comentado que esta espera sirve para remarcar el hecho de que, según las creencias judías, el alma abandona el cuerpo tres días después de la muerte de una persona: como Lázaro lleva cuatro días muerto, lo está, por así decirlo, definitivamente.¹⁰ Después de los intercambios con las dos hermanas descritos anteriormente, se dirige a la tumba, llora y ordena correr la piedra que cubre la entrada. Lázaro sale de la tumba vestido con su mortaja.

Al ser testigos de este milagro espectacular, algunos de los presentes se convierten a la causa de Jesús, pero otros le denuncian a los fariseos, lo cual obliga a celebrar una reunión de emergencia con el Sanedrín. La queja es que «si dejamos que continúe de este modo, la gente acabará creyendo en él, y entonces los romanos vendrán a sacarnos nuestro lugar [o templo] y a expulsarnos de nuestra nación». El sumo sacerdote, Caifás, sugiere que es mejor que «un hombre muera por su pueblo» (un eco irónico de la enseñanza cristiana sobre Jesús). El Sanedrín decide entonces que Jesús debe morir.¹¹ Sin duda alguna, el eslabón perdido entre las dos partes del argumento del Sanedrín —que la gente seguirá a Jesús, y que los romanos asumirán el control de Judea— es que la gente lo aclamará como líder. Fue en ese momento cuando Jesús y los discípulos se retiraron por razones de seguridad a la ciudad samaritana de Efraín.

Comparar el conocido relato de la resurrección de Lázaro con la parábola de Lucas, que contrasta el tratamiento que reciben un hombre rico sin nombre y un vagabundo llamado Lázaro en la otra vida, es particularmente revelador. Lázaro se sienta en la puerta del hombre rico cubierto de heridas que lamen los perros. Cuando ambos hombres mueren, los ángeles lo llevan hasta Abraham mientras que el hombre rico va al infierno, donde, al ver la situación de Lázaro, le suplica al venerable líder que envíe al antiguo vagabundo a saciar su sed con un dedo mojado en agua. Pero Abraham le dice que él disfrutó de la vida mientras que Lázaro tuvo que soportar muchas dificultades, y que ahora, en la muerte, sus situaciones son distintas. El desenlace es especialmente significativo en lo que hace a la resucitación de Lázaro. El hombre rico le suplica a Abraham que envíe a Lázaro a los cinco hermanos del hombre rico para advertirles de que no cometan el mismo error. Aunque Abraham le contesta que ya han sido advertidos por «Moisés y los profetas», el rico insiste en que, si «alguien de los muertos acude a ellos, se arrepentirán». La última palabra de Abraham es: «Si no escuchan a Moisés y a los profetas, tampoco se convencerán si alguien se levanta de los muertos».¹²

Los motivos comunes entre las dos historias de Lázaro son reveladores: el regreso de un hombre muerto llamado Lázaro y la negativa de ciertos judíos a ceder a la verdad. Andrew Lincoln señala que la frase final de la parábola de Lucas «parece estar hecha a la medida de la perspectiva teológica del cuarto evangelista».¹³

Aunque las dos historias son muy distintas, como ocurrió con el tratamiento en los dos evangelios de Marta y María, el tema indica que puede haber algún vínculo, una fuente común adaptada de forma distinta por los autores de Juan y Lucas. Al parecer, Lucas tomó el nombre de su parábola de esta fuente, demostrando así que la conocía pero que no quiso incluirla como suceso principal. ¿Por qué no?

El Marcos secreto proporciona una respuesta a estas preguntas: que el hecho de que Lázaro resucitara era un secreto. La crónica que, según Clemente de Alejandría, se omitió del Marcos canónico dice lo siguiente:

Llegaron a Betania, y una mujer cuyo hermano había muerto estaba allí. Al llegar, se postró ante Jesús y le dijo: «Hijo de David, tenga piedad de mí». Pero los discípulos se la quitaron de encima. Jesús, enfadado, salió con ella al jardín donde estaba el sepulcro, y se oyó un grito intenso procedente de la tumba. Allí estaba el joven, él le tendió la mano y le ayudó a levantarse. Pero el joven, al mirarle a los ojos, le profesó su amor y empezó a insistirle en que sería su seguidor. Abandonaron la tumba y se dirigieron a casa del joven, que era rico. Al cabo de seis días, Jesús le dijo lo que tenía que hacer. Por la noche, el joven se acercó a Jesús vestido con una mortaja sobre su cuerpo desnudo. Permaneció con él esa noche, ya que Jesús le enseñó el misterio del Reino de Dios. Se levantó, y puso rumbo a la otra ribera del Jordán.¹⁴

El lugar es Betania, pero ni el nombre del joven fallecido ni el de su hermana son mencionados, aunque por el lugar y la época es evidente que se trata de Lázaro. Tampoco sabemos si la hermana es Marta o María (por lo visto, María, ya que acaba a los pies de Jesús).

Aunque la resurrección del joven se presenta como un milagro, su segunda parte, en la que Jesús acaba enseñándole el «misterio del Reino de Dios», parece una especie de iniciación sectaria, lo que sugiere que el acto de resucitar era meramente simbólico.

Si leemos el intercambio en el Evangelio de Juan entre Marta y Jesús, toda la escena parece el catequismo —es decir, un conjunto de preguntas y respuestas sobre creencias esenciales— que solía acompañar a esta clase de ceremonias. La declaración final de Marta: «Creo que eres el Cristo, el Hijo de Dios, el que iba a llegar al mundo» incorpora la misma expresión «el que ha de venir» (ho etchemonos) que empleó Juan el Bautista cuando supuestamente reconoció a Jesús como el elegido. Como ocurre a menudo en el Evangelio de Juan, el autor parece haber moldeado la historia para disfrazar su sentido.

Había mucha información sobre el grupo de Betania en general, y de Lázaro en particular, que las primeras fuentes cristianas no quisieron difundir. Su omisión en la versión «pública» de Marcos, la omisión del Cuarto Evangelio de los aspectos iniciáticos de la resurrección de Lázaro y las insinuaciones de Lucas en la parábola del vagabundo Lázaro, sobre el hecho de que él también conocía esta historia pero prefirió no incluirla, apuntan en esa dirección. Gracias al descubrimiento del Marcos secreto de Smith, y el trabajo detectivesco basado en este documento, podemos recuperar parte de lo perdido, pero no todo.

Sin embargo, se trata de un hecho muy curioso. Resulta difícil reconciliarlo con la otra imagen de Betania y de sus planes y esfuerzos para que Jesús fuera reconocido como el Mesías davidiano. Oficiar iniciaciones secretas no formaba parte de las atribuciones de un Mesías, aunque se percibe la atmósfera de las escuelas de misterio y de un clima gnóstico, incluso pagano. Sería tentador pensar que, cuando se compusieron los Evangelios, el relato de Lázaro ya estaba de algún modo corrompido, si no fuera por el hecho de que Betania era el escenario de dos rituales con fuertes connotaciones místicas.

«Cristianizando»

El otro suceso enigmático ocurrido en Betania es la unción de Jesús por una mujer, seguramente la hermana de Lázaro, María, en el transcurso de una cena. La historia aparece en los cuatro Evangelios canónicos, aunque, al igual que ocurre en el relato de la resurrección de Lázaro, se cuenta de forma distinta. Los Evangelios no están de acuerdo en si ocurrió antes o poco después de la entrada de Jesús en Jerusalén. En Marcos, ocurre dos días antes de la Pascua judía:

En Betania, mientras estaba él sentado a la mesa en casa de Simón llamado el leproso, llegó una mujer con un frasco de alabastro lleno de un perfume muy costoso, hecho de nardo puro. Rompió el frasco y derramó el perfume sobre la cabeza de Jesús.¹⁵

Algunos se quedan horrorizados y regañan a la mujer por el gasto de dinero —el perfume valía trescientos denarios, y un trabajador ganaba sólo un denario al día—, recriminándole que debería haberlo vendido para ayudar a los pobres. Pero Jesús defiende a la mujer:

—Déjenla en paz —dijo Jesús—. ¿Por qué la molestan? Ella ha hecho una obra hermosa conmigo. A los pobres siempre los tendrán con ustedes, y podrán ayudarlos cuando quieran; pero a mí no me van a tener siempre. Ella hizo lo que pudo. Ungió mi cuerpo de antemano, preparándolo para la sepultura. Les aseguro que en cualquier parte del mundo donde se predique el evangelio, se contará también, en memoria de esta mujer, lo que ella hizo.

Por razones que no se especifican, este gesto lleva a Judas Iscariote a traicionar a Jesús. Acude a los sumos sacerdotes, quienes acceden a pagarle a cambio de que entregue a su maestro. Luego el relato nos transporta a la Última Cena.

Mateo, como ya va siendo habitual, repite la historia con sus propias palabras, pero los hechos fundamentales son los mismos. Antes de fijarnos en la crónica del tercer sinóptico, resulta interesante ver cómo cuenta Juan la historia y sitúa el suceso inmediatamente antes de la entrada de Jesús en Jerusalén, seis días antes de la Pascua, y cómo la historia transcurre también en Betania, pero en casa de Lázaro, Marta y María. Jesús se sienta a la mesa con Lázaro y Marta, mientras María realiza la unción. El método que emplea María es ligeramente distinto en el Evangelio de Juan: unge los pies de Jesús mientras él está recostado ante la mesa siguiendo el estilo griego. Luego seca el aceite de los pies con su pelo.¹⁶

¿Es posible que la sustitución que hizo Juan de la mujer anónima de Marcos por la hermana de Lázaro tuviera la finalidad de crear un relato acabado? Por lo visto, no: detrás de este relato hay datos fehacientes. Marcos sitúa el episodio en Betania, y como se trata de la casa de María y su familia, amigos cercanos de Jesús, tiene más sentido para él estar allí que con ese tal Simón el leproso, un personaje apenas nombrado y desconocido. Además, por lo que vimos anteriormente, el Evangelio de Juan da por sentado que su público ya conoce a las hermanas, incluso se recurre a la anécdota de la unción de María a modo de recordatorio cuando se narra la resurrección de Lázaro. Así que podemos llegar a la conclusión, más o menos certera después de dos mil años de historia, de que la mujer del aceite era María, hermana de Lázaro y Marta. Tal y como señala Witherington, ello implica que «María es la única mujer en los Evangelios a quien Jesús defiende dos veces por su devoción y deseo de servir a su maestro»¹⁷ (una vez aquí, y otra en el relato de Lucas sobre Marta y María).

Ambas tradiciones coinciden en que la unción fue un momento de gran trascendencia en los últimos días de la vida de Jesús, aunque no sepamos exactamente por qué. Seguramente el episodio ocurrió de esta forma, puesto que no tiene sentido inventárselo: por una vez, ni siquiera Mateo cae en la tentación de incluir una profecía de las escrituras, y tampoco añade nada al relato de la Pasión en sí mismo. Los Evangelios ofrecen dos explicaciones sobre su significado —que se relaciona con la muerte inminente de Jesús, y que al parecer le sirve a Judas como inspiración para traicionarlo—, pero ambas asumen también que Jesús sabía que iba a morir, y, tal como veremos, los datos no sustentan esta interpretación. Cualquier explicación posible tiene que ser un intento posterior cristiano de hallar un sentido.

¿Y por qué inventarse las reservas de los discípulos? Hubo algo en esa unción que escandalizó a los hombres, aunque la explicación de los Evangelios —que se indignaron ante el gasto del perfume— no parece muy convincente.

Lucas puede facilitarnos una respuesta con su extraña crónica de los hechos.¹⁸ Primero, sitúa el episodio en un momento anterior, en la fase de Galilea, donde queda en medio de las palabras de Jesús sobre el Bautista, después de sus dudas en prisión, y la presentación de María Magdalena y otras discípulas. Asimismo, Lucas sitúa la historia en la casa de un tal Simón con quien Jesús cena, pero este en concreto es fariseo.

Aunque algunos aseguran que hubo dos unciones realizadas por mujeres durante el ministerio de Jesús, eso es sólo un intento por reducir las enormes contradicciones del Nuevo Testamento. Probablemente, Lucas no se dio cuenta de ello y situó mal la acción. Pero es la descripción de la mujer —que, como en el caso de Marcos, no tiene nombre— lo que difiere: es una «mujer que había llevado una vida de pecado [literalmente, que fue una pecadora] en esa ciudad». Los detalles básicos de la unción son los mismos que en otros relatos, con el detalle adicional de que antes aparece situada detrás de Jesús, llorando.

Curiosamente, aunque Lucas basa su narrativa en Marcos, incluye detalles —como el de la mujer que seca los pies de Jesús con su cabello— que sólo encontramos en Juan, demostrando una vez más que los dos evangelios comparten ciertos aspectos. Y todo ello se relaciona con la misteriosa familia de Betania.

La moraleja que Lucas pone en boca de Jesús también es distinta (tiene que serlo, puesto que en esta versión el episodio ocurre mucho antes de su muerte). Simón el fariseo se queda horrorizado de que Jesús haya permitido que una mujer pecadora le toque, pero Jesús, que parece haber leído su mente, le responde con la parábola sobre el prestamista que canceló las deudas de dos hombres, uno que debía poco y otro que debía mucho, mostrando así que aquel o aquella que recibe el mayor perdón ama más a quien le perdona. Luego compara la conducta de Simón con la de la mujer.

¿Ves a esta mujer? Vine a tu casa. No me diste agua para mis pies, pero ella humedeció mis pies con sus lágrimas y los secó con su cabello. No me has dado un beso, pero esta mujer, desde que entró, no ha dejado de besarme los pies. Por tanto, os digo que sus numerosos pecados han sido perdonados, porque ella amaba mucho. Pero aquel que ha sido perdonado pocas veces ama poco.

Luego le indica a la mujer que sus pecados son perdonados y que su fe la ha salvado. Sus palabras son atentas, incluso tiernas. Desgraciadamente, también son carentes de sentido: esta mujer ya ama a Jesús mucho antes de que la perdone, así que la moraleja de la parábola se contradice. (Ella tiene que amar mucho para ganarse su perdón, no ser perdonada para amarle mucho.) Es muy probable que el mensaje de Jesús fuera insertado por separado en este episodio: la historia fluye sin él, y es sólo en esta parte cuando la persona a la que Jesús se dirige cambia abruptamente de «fariseo» a «Simón».

¿Cuál es exactamente el pecado de la mujer? No se especifica, aunque cabe pensar que no son tantas las opciones que tiene una mujer de esa época y cultura para ganarse semejante reputación (una que le permitía ungir con perfumes caros). Si secó los pies de Jesús con su cabello, significa que tenía que estar suelto, lo cual era también un indicio de que no era del todo respetable.

La palabra que siempre se ha traducido como «pecado» es el vocablo griego amartia, que significa «errar el tiro» (de un arco), es decir, fallar en la observancia de la ley judía. Si «pecador» implica una decisión deliberada de cometer un acto moralmente cuestionable, un amartolos era alguien que trataba de hacer algo correcto según la ley, pero con resultados infructuosos. La palabra se refería no sólo a los judíos que no lograban acatar la ley, sino también a las personas que no tenían que someterse a estas exigencias por la simple razón de que no eran judías.¹⁹

Resulta difícil de entender cómo una mujer pudo haberse ganado una reputación de no observancia tan extrema como para que esta se convirtiera en su rasgo más característico. Es evidente que Lucas está pensando en algo muy concreto, aunque no tiene que ser necesariamente la prostitución; pudo haber sido una samaritana o estar fuera de la ley judía por otro motivo.

Sin embargo, el motivo de la indignación de Simón el fariseo es más comprensible que el versículo de los otros evangelios sobre su dispendio en perfume caro. Permitir que una mujer de dudosa reputación le sometiera a semejante ritual —en realidad, permitir que cualquier mujer le sometiera a semejante ritual— sería exactamente el tipo de cosa que molestaría a los discípulos varones (y pudo haber avivado las dudas de Judas sobre Jesús). Pero también es cierto que ellos sabían que esa mujer era amiga suya.

En cualquier caso, es evidente que la hermana de Lázaro, María, y la mujer pecadora de Lucas son la misma persona. Pero ¿era ella también María Magdalena, tal y como han dado a entender la tradición católica y muchas versiones «alternativas» de los Evangelios? Este episodio constituye la base de su reputación como prostituta (por su asociación también con la mujer pecadora de Lucas), así como de su imagen sensiblera y casi patológica de mujer llorona y su representación tradicional en la que sostiene una jarra de alabastro.

Los eruditos quedarán horrorizados, pero la identificación de María de Betania como María Magdalena es de vital importancia para una de las teorías más conocidas de los últimos tiempos, la de El enigma sagrado, que inspiró El código Da Vinci. La equiparación de Magdalena con la hermana de Lázaro se utiliza para respaldar la hipótesis de que era la esposa de Jesús y la madre de sus hijos, de los cuales desciende su «linaje sagrado». Sin embargo, la identificación no es en absoluto esencial para esa teoría, o, si lo es, no convierte automáticamente las extrapolaciones de los autores de El enigma sagrado en afirmaciones correctas. Pero si dejamos a un lado todo el asunto del linaje, ¿hay razón alguna para relacionar a las dos mujeres?

Aunque la tradición cristiana occidental las identificó como la misma persona desde el siglo II, esta interpretación no depende totalmente de este dato. También hay razones académicas que la respaldan. Uno de sus defensores más importantes es el catedrático norteamericano de Religión y Filosofía William E. Phipps, y aunque sus conclusiones fueron adoptadas por los autores de El enigma sagrado para respaldar la idea de un linaje de sangre, él no defendía este concepto en particular.

El argumento es muy sencillo. Hay dos mujeres llamadas María que gozan de una relación especial con Jesús y desempeñan papeles importantes en los últimos días de la vida de este: María Magdalena y María, la hermana de Lázaro. (En ninguna parte llaman a esta última «María de Betania»; esta es sólo una forma de nombrarla para diferenciarla de otras Marías. Juan y Lucas se limitan a llamarla «María».) A pesar de la importancia que tiene para Jesús, la hermana de Lázaro, María, no aparece en ninguno de los sucesos en torno a la crucifixión o el entierro (aunque vive en las inmediaciones). Por el contrario, María Magdalena es la mujer más importante de estos sucesos, pero no aparece antes (aparte de una breve mención en Lucas). Ambas anomalías se resuelven, según Phipps, si nos referimos a la misma mujer. Existe la posibilidad implícita en el relato de Lucas de que la María de Betania viajara con Jesús, como también lo hizo Magdalena.

Las personas eran identificadas por su lugar de nacimiento, no por donde vivían después. Si «Magdalena» significa «de Magdala» —que no está del todo claro— habría sido conocida como tal allí donde fuera. (Del mismo modo que Simón de Ciro y José de Arimatea vivieron en Jerusalén.) Existen pruebas a partir del nombre de Lázaro de que la familia venía de Galilea.

No sin cierto descaro, Phipps apela a la navaja de Occam para justificar esta relación. Según este principio, que suelen invocar los defensores del statu quo académico, cuando nos enfrentamos a un conjunto de teorías que compiten entre sí, hay que elegir la que requiera un menor ajuste de los datos. Él dice que la navaja debería utilizarse para «afeitar la multiplicación innecesaria de mujeres cuya predilección por Jesús era correspondida».²⁰

Hay otras pruebas circunstanciales: en Lucas, María Magdalena es presentada junto al versículo de la unción de la mujer pecadora, lo cual indica una asociación de ideas (o una pista para los conocedores del tema). También se ha propuesto, aunque con menos acierto, que el exorcismo de sus siete demonios podía referirse a su estado pecaminoso anterior y al perdón de Jesús. Asimismo, encontramos una clara asociación de ideas vinculadas al entierro de Jesús. María de Betania unge su cuerpo en primer lugar, mientras María Magdalena visita su tumba para ungir su cadáver, lo cual se convierte en un gesto innecesario porque Jesús resucita. Una María hace lo que la otra intenta hacer, pero no acaba de cumplir nunca. Por último, la asociación puede venir del hecho de que la ciudad de Magdala era famosa por la inmoralidad de sus habitantes, así que Lucas debió de elegir ese nombre para dejar claro que ella también era una mujer malvada.²¹

Aunque no hay pruebas claras de que María Magdalena y María, la hermana de Lázaro, fueran la misma persona, la relación entre ellas es más estrecha de lo que muchos creen. (Irónicamente, debido a su asociación con El código Da Vinci, aquellos que en su día defendieron la enseñanza católica de la unidad de las dos mujeres ahora se esfuerzan por desmentirla.)

La identificación de María de Betania con María Magdalena no tendría mayor importancia de no ser por el episodio del aceite y Jesús. ¿Qué connotaciones tenía ese gesto? Puesto que Mesías/ Cristo quería decir «ungido», en algún punto de su carrera Jesús tuvo que ser ungido, aunque el único momento en que esto se produce es aquí. (Algunos dicen que su bautismo con Juan fue la unción, aunque no puede ser cierto. A fin de cuentas, el Bautista sometió al ritual a multitud de personas y sólo una se convirtió en Cristo.)

Andrew Lincoln saca a colación esta cuestión cuando se refiere a la versión del Cuarto Evangelio: «El hecho de que los pies de Jesús y no su cabeza estén ungidos indica que es un error interpretar el episodio como una unción real o mesiánica».²² Pero en Marcos es la cabeza de Jesús la que se unge, y por tanto Lincoln cree que sí se trataba de un gesto real o mesiánico, o al menos Marcos lo entendió de este modo.

No puede ser coincidencia que ese acto que transformó a Jesús en Cristo se realizara cuando estaba actuando según las profecías del Mesías, y de la mano de un miembro del grupo que orquestaba esa representación. La mayor anomalía, no obstante, es que ese «bautizo» fuera oficiado por una mujer, lo cual carece de sentido, puesto que esa tarea recaía en un sacerdote. Pero si se trataba realmente de la unción definitiva, dejar que una mujer desempeñara este papel sacerdotal explicaría el horror que sintieron los discípulos.

Encontramos una pista de lo que pudo suceder a partir de la idea de Shimon Gibson según la cual existe un vínculo entre el secado de pies y las evidencias de rituales de unción de pies en la cueva de Juan el Bautista en Suba. En las excavaciones se hallaron miles de fragmentos de jarras, tantos que seguramente romper las jarras de aceite y/o de agua debió de formar parte del ritual. Marcos nos indica, concretamente, que la mujer rompió su jarra. Un vínculo con la misteriosa secta de la cueva de Suba nos proporciona una pista fascinante sobre el ritual de Betania.

Fuera cual fuera el propósito de esa unción, encontramos otro misterioso ritual que implica a la familia de Betania, un ritual que sólo Jesús y la mujer que lo oficia (no los discípulos) entendían realmente. Repite el patrón de Lázaro resucitado, que tuvo lugar en Betania con el hermano de la mujer que ungió a Jesús al cabo de unos días. Esa familia parece participar de un elemento ritual profundamente simbólico de la huidiza misión de Jesús.

La entrada a Jerusalén

Fuera cual fuera el significado de los misterios de Betania, eran básicamente actos privados para Jesús y sus seguidores. Pero a partir de aquí, los datos apuntan hacia una orquestación deliberada de su carrera pública, especialmente la organización de los episodios que le permitirían cumplir con las señales que se esperaban del Mesías.

La idea de que Jesús dio forma conscientemente a su carrera para que encajara en las profecías del Mesías se planteó por vez primera en la década de 1930, y Hugh Schonfield la defendió con ahínco en El complot de Pascua. ¿Por qué se ha tardado dos milenios en sugerir algo así? A fin de cuentas, tanto Jesús como sus seguidores conocían las profecías del Antiguo Testamento que presentaban los rasgos más destacados de un Mesías. Lo único que tenían que hacer era asegurarse de que se cumplían esos requisitos.

En la crónica de Marcos, Jesús y su grupo llegan a las afueras de Jerusalén, «Betfagué y Betania en el Monte de los Olivos», y luego aquel envía a dos discípulos elegidos a dedo con las siguientes instrucciones: «Id al pueblo más cercano, y al entrar, encontraréis a un burrito que nadie ha montado. Traedlo aquí. Si alguien os pregunta qué hacéis, decid que el Señor lo necesita y que lo devolverá sin dilación». Los discípulos cumplen sus órdenes y le traen el burrito con el que recorre el camino hasta Jerusalén. Una vez allí:

Muchos tendieron sus mantos sobre el camino; otros usaron ramas que habían cortado en los campos. Tanto los que iban delante como los que iban detrás, gritaban:

«¡Hosanna! ¡Bendito el que viene en el nombre del Señor! ¡Bendito el reino venidero de nuestro padre David! ¡Hosanna en las alturas!».²³

Jesús entra en Jerusalén y se dirige a las instalaciones del templo, pero como es por la tarde regresa a Betania con sus doce apóstoles. Al entrar en la ciudad de este modo, cumplía con una profecía de Zacarías:

¡Alégrate mucho, hija de Sión! ¡Grita de alegría, hija de Jerusalén! Mira, tu rey viene hacia ti, justo, salvador y humilde. Viene montado en un asno, en un pollino, cría de asna.²⁴

Esta asociación, como de costumbre, se hace explícita en Mateo (quien, al leer mal el versículo, hace que Jesús monte tanto un potro como un asno).²⁵ Construye todo el episodio con una descripción generalista: «Cuando Jesús entró en Jerusalén, la ciudad entera sufrió una conmoción y preguntaban: “¿Quién es este?”». Lucas cuenta la misma historia de un potro (sólo uno), pero añade que Jesús lloró al avistar Jerusalén, diciendo:

—¡Cómo quisiera que hoy supieras lo que te puede traer paz! Pero eso ahora está oculto a tus ojos. Te sobrevendrán días en que tus enemigos levantarán un muro y te rodearán, y te encerrarán por todos lados. Te derribarán a ti y a tus hijos dentro de tus murallas. No dejarán ni una piedra sobre otra, porque no reconociste el tiempo en que Dios vino a salvarte.²⁶

Esta anacrónica declaración se refiere a un tiempo posterior a la época de Jesús, cuando los romanos hicieron exactamente esto cuando sitiaron y acabaron por destruir la ciudad en el año 70. Está diseñada para mostrar que el pueblo de Israel mereció esa destrucción por rechazar a Jesús. Como esto brilla por su ausencia en otros evangelios, está claro que se trata de una invención posrevuelta. (Encajaba en el propósito de Lucas de distanciar a los cristianos de los judíos que tan detestados eran por Roma.)

El relato del Cuarto Evangelio es más breve y omite el modo en que Jesús se hizo con el potro, limitándose a decir que «encontró un burrito y se sentó en él». Pero sí encontramos a la multitud declamando las mismas palabras, y, lo que es aún más importante, lo relaciona con la profecía de Zacarías, en lo que por una vez es un aspecto que comparten los evangelios de Juan y Mateo, pero no los demás.²⁷ Si sólo Mateo hubiera unido las acciones de su Señor a la profecía no parecería tan impresionante, pero encontrar a Juan invocando la misma profecía demuestra que se entendía esta conexión desde el principio.

Las instrucciones de Jesús revelan que había cierta voluntad de organización. Aunque atribuyamos su conocimiento de la ubicación del potro a una facultad psíquica, eso no explicaría por qué su propietario se lo entregó a los discípulos inmediatamente después de oír las palabras «porque el Señor lo necesita». Si todos los ladrones de asnos hicieran igual, ningún animal pasaría mucho tiempo con su propietario.

Hoy en día, los eruditos del Nuevo Testamento reconocen que este episodio ya estaba previsto. A. R. C. Leaney observa que «las instrucciones parecen fundamentarse en unos planes que habían sido trazados con anterioridad, aunque no sabemos cómo ni cuándo».²⁸ John J. Kilgallen, autor de un comentario sobre el Evangelio de Mateo, describe la frase «el Señor lo necesita» como un «santo y seña».²⁹

El asno no sólo era un modo de transporte conveniente, sino un gesto deliberado por parte de Jesús: es la única vez en los Evangelios en la que se desplaza de un modo que no sea a pie o en barca. En concreto, le permitía a Jesús cumplir la profecía de Zacarías, revelando así que él y sus seguidores querían que la multitud le reconociera como el Mesías.

Esto entraña un significado más profundo de lo que muchos cristianos creen. Durante la Pascua judía, era común entrar en la ciudad a pie como muestra de humildad. La gente debería haberse sentido ofendida de que Jesús entrara en la ciudad santa a lomos de un animal. Si es que se alegraron de que fuera así, entonces es que debieron de reconocer a una persona especial que no se ceñía a las costumbres locales.

Como era costumbre que los reyes montaran en asnos (los caballos se reservaban para la guerra), la multitud pudo reconocer a Jesús como el rey legítimo que cumplía exactamente con la profecía del gran rey salvador. El Evangelio de Juan hace hincapié en este hecho al especificar que la gente salió a recibir (upanteois) a Jesús con ramas de palma (los demás no especifican qué tipo de rama). Upanteois se utilizaba cuando las multitudes se agolpaban para saludar a un rey que regresaba victorioso de la batalla o cuando venían dignatarios extranjeros. Las palmas eran un símbolo de Israel y, desde la época de los macabeos, también lo eran de liberación nacional.³⁰

Los gritos de la gente de «¡Hosanna! ¡Bendito el que viene en el nombre del Señor!» proceden del Salmo 118, donde la multitud levanta unas ramas en una procesión.³¹ A pesar de lo que han creído generaciones de cristianos, «hosanna» no es un grito de alabanza, sino que significa «¡Sálvanos!»: los judíos del siglo I habrían entendido que era una llamada a Dios para que salvara a su pueblo del dominio extranjero.³² El error de lectura de Marcos es responsable de esta alteración absurda en el significado: «¡Hosanna en las alturas!».

Algunos aducen que todo este episodio fue inventado por cristianos posteriores concretamente como «muestra» de que Jesús era el Mesías. Sin embargo, hay argumentos que nos disuaden de esta interpretación. En primer lugar, la profecía de Zacarías trata de un rey guerrero que dirigirá al pueblo de Israel contra sus opresores. Aunque no se utilice el término Mesías, naturalmente esta figura icónica y el rey guerrero de origen divino eran uno y el mismo en la mayor parte de las expectativas mesiánicas de los judíos, aunque no era así para los primeros cristianos. Un argumento aún más contundente es la evidencia de un diseño preestablecido. ¿Por qué inventar una historia e incluir al mismo tiempo varias indirectas de que el hecho central había sido planeado?

Parece ser que Jesús sí que hizo su entrada a Jerusalén montado en un asno para que le reconocieran como al Elegido. De este modo, se proclamaba rey porque el pueblo, o al menos muchos de sus habitantes, entendían el sentido de esa representación.

El vínculo con el hecho de que el pueblo quisiera proclamar rey a Jesús en la versión que hace Juan de la alimentación de los cinco mil es evidente. Pero, aunque se nos diga que rehuyó esa responsabilidad en ese momento, aquí la fomenta. Tal vez había ocurrido muy pronto, o era muy peligroso hacerlo en Galilea. Era la Pascua judía, lo cual ampliaba el simbolismo y el potencial de provocar problemas. (Asimismo, encaja en la descripción que se hace de él en la versión eslava de Las guerras de los judíos de Josefo, a la que nos referiremos más adelante.)

No es la primera vez en el relato de Jesús que encontramos una sensación clara de que hay algo que se nos está ocultando, y que además resulta contradictorio. Los rituales de Betania, realizados por sus amigos íntimos pero ofensivos para los discípulos, llevan el sello de los cultos de misterio, incluso de los rituales paganos. Pero la entrada a Jerusalén (al parecer, respaldada y orquestada por esas mismas personas) es un acto de puro nacionalismo judío, y en este y otros eventos públicos los discípulos no sólo desempeñan un papel activo sino que entienden de inmediato su dinámica. El problema reside en tratar de reconciliar las dos corrientes en apariencia contrarias, especialmente si intentamos reconstruir la imagen del verdadero Jesús sin fantasías judías ni paganas.

El final del templo

Después de su entrada regia y triunfal a Jerusalén en época de la Pascua judía, Jesús se adentra en la ciudad a diario, predicando y debatiendo con sus adversarios. Pero su acción más importante, en los cuatro Evangelios canónicos, es decididamente proactiva: lo que él da en llamar «limpieza del Templo». Aunque se trata de un episodio crucial en la misión de Jesús, también es uno de los más desconcertantes para los eruditos del Nuevo Testamento. Todos ellos coinciden en que se trata de uno de los pocos episodios basados en un hecho verdadero, aunque ninguna de las explicaciones que ofrecen sobre la motivación y las intenciones de Jesús es del todo satisfactoria. Esta es la versión de Marcos:

Llegaron, pues, a Jerusalén. Jesús entró en el templo y comenzó a echar de allí a los que compraban y vendían. Volcó las mesas de los que cambiaban dinero y los puestos de los que vendían palomas, y no permitía que nadie atravesara el templo llevando mercancías.

También les enseñaba con estas palabras: «¿No está escrito que “Mi casa será llamada casa de oración para todas las naciones”? Pero ustedes la han convertido en “cueva de ladrones”».³³

Las palabras de Jesús combinan dos profecías del Antiguo Testamento que examinaremos más adelante. Según el Evangelio de Marcos, debido a esta acción los líderes judíos deciden que Jesús debe morir.

Los otros dos evangelios sinópticos siguen a Marcos, aunque ambos condensan la historia, reduciendo la importancia de las alusiones a la violencia (especialmente en Lucas, siempre dispuesto a dejar a un lado las tendencias subversivas de Jesús, ya que sólo le dedica dos versículos). Curiosamente, tanto él como Mateo omiten las palabras «para todas las naciones» de la cita de Isaías. Juan, por otro lado, destaca el elemento violento.

Y en el templo halló a los que vendían bueyes, ovejas y palomas, e instalados en sus mesas a los que cambiaban dinero.

Entonces, haciendo un látigo de cuerdas, echó a todos del templo, juntamente con sus ovejas y sus bueyes; regó por el suelo las monedas de los que cambiaban dinero y derribó sus mesas.

A los que vendían las palomas les dijo: «¡Saquen esto de aquí! ¿Cómo se atreven a convertir la casa de mi Padre en un mercado?».³⁴

Jesús y sus discípulos se las arreglaron para causar furor en las instalaciones del templo, señalando a las personas que vendían animales para hacer sacrificios y a los prestamistas, que cambiaban el dinero profano por los shéqueles sagrados especiales que se empleaban para fines religiosos, además de que bloqueaban las entradas de modo que era imposible hacer pasar otras mercancías. La mayoría de las reconstrucciones se refieren a un par de guardaespaldas de Jesús (probablemente los «hijos del trueno», que montan guardia en las puertas mientras él, después de haber volcado las mesas, arenga a la multitud.

La primera pregunta tiene que ver con el momento elegido: aunque para los sinópticos se trata de un momento culminante de los últimos días de Jesús en Jerusalén, en el Evangelio de Juan se encuentra al inicio de la historia, durante una visita a la ciudad sagrada cuando todavía está con el Bautista. ¿Quién tiene razón? La mayoría de los eruditos aceptan los sinópticos, ya que un gran acontecimiento de este tipo casa mejor con los últimos días del ministerio de Jesús. Si hubiera irrumpido en las instalaciones del templo antes, probablemente no habría permanecido vivo tanto tiempo después.³⁵ Además, cuando llegamos a comprender las motivaciones de Jesús, vemos que sólo tiene sentido la secuenciación que ofrecen los sinópticos. Parece que el autor de Juan alteró la cronología para demostrar que, desde el principio, Jesús intentó zarandear la religión judía en sus aspectos fundamentales, y que los judíos siempre quisieron destruirle.

¿En qué consistía toda esta «limpieza»? Desde una perspectiva cristiana tradicional —que Jesús vino para erradicar lo viejo— no parece haber nada desatinado o inexplicable en su acto, pero en el contexto de la cultura de la época surge un problema importante: nada de lo que los prestamistas y vendedores de animales hacían era incorrecto. De hecho, se creía que sus prácticas se habían establecido según la palabra de Dios. Aunque la acción de Jesús se conoce comúnmente como la «limpieza» del templo, este término crea una impresión errónea. La religión (la ley) requería que todos los judíos sacrificaran animales para honrar a Dios, y para asegurarse de que eran puros para un ritual tenían que comprarse en el templo. Además, no podían pagarse con dinero común, sino que tenían que hacerlo con unas monedas especiales sagradas —igual que el impuesto para la conservación del templo que tenían que pagar todos los judíos—, razón por la cual los prestamistas estaban allí.

Se cree que en términos generales Jesús no se oponía a la venta de animales ni al intercambio de dinero, sino que desaprobaba el modo en que esas personas concretas estaban llevando sus negocios. Los sacerdotes eran corruptos, ya que abusaban del sistema para provecho propio y darse aires de grandeza, llegando incluso a desviar fondos sagrados para sus bolsillos en vez de dedicarlos a la conservación del templo o a ayudar a los pobres y necesitados. Eso sí que conformaba el núcleo de la dramática protesta de Jesús. Algunos van más allá y la entienden como un ataque al estado actual de la religión judaica en su conjunto, sacerdotes y fieles por igual, después de haber perdido su comprensión del espíritu, en vez de la letra de la ley. S. G. F. Brandon, por ejemplo, asegura que «el ataque tuvo que haber estado dirigido al sumo sacerdote y a los otros magnates que controlaban el templo y se beneficiaban de sus operaciones»,³⁶ aunque Kilgallen propone que Jesús se estaba oponiendo al hecho de que «la búsqueda de dinero había superado al deseo de orar».³⁷ Pero, si ese era el mensaje, resulta por lo menos extraño que ninguno de los Evangelios lo haga explícito. Tiene que asumirse que los episodios no presentan una imagen completa, puesto que cualquier otra explicación no es posible si él era un judío convencional del segundo templo.

Incluso como crítica del actual régimen sacerdotal, las acciones de Jesús no se sostienen. Por poner una analogía, muchos obispos católicos tradicionalistas han objetado a las ideas liberales de ciertos papas, denunciándolos en términos muy estridentes. Pero ni siquiera esas personas se atreverían a dirigir una operación de asalto contra la basílica de San Pedro, abriendo los cofres de aguinaldos y sacando a los sacerdotes de sus confesionarios.

La declaración de Jesús de que el templo se había convertido en una «cueva de ladrones» sugiere una protesta contra la corrupción. Pero no es una expresión que encaje en este cuadro. Se trata de una referencia a una profecía de Jeremías y, por tanto, debe verse en el contexto del mensaje general del profeta: un ataque a la hipocresía de los habitantes de Judea y su mal uso del poder. Jeremías estaba criticando el modo en que, en su día, la tribu de Judá utilizó el templo para controlar a las otras tribus de Israel, creyendo que tenían el derecho de hacer lo que querían siempre que continuaran con su culto. Eran como ladrones cuya base de operaciones era el templo, un lugar al que se retiraban después de cometer crímenes por toda la región. Su ira no iba dirigida a las prácticas del templo en sí mismas.³⁸

Otra hipótesis sugiere que fue un ataque a todo el sistema de sacrificios, puesto que él no fue el único hombre santo del judaísmo en criticar el templo y su culto sacrificial; algunos profetas ya lo habían hecho antes que él. Pero también aquí hallamos una diferencia crucial: ellos atacaron la noción de que con el sacrificio bastaba para vivir dentro de la ley, no hicieron campaña para que el sistema entero fuera abolido.³⁹ Morna Hooker señala el problema de fondo: «Puesto que la demanda de hacer sacrificios se incluía como mandamiento de Dios, según la Torá, Jesús apenas habría desafiado a todo el sistema».⁴⁰

Sin embargo, las acciones de Jesús sí plantearon un desafío a todo el sistema. Atacar el sistema de sacrificios implicaba enfrentarse a los puntales de la religión, y, por supuesto, evitar el intercambio de monedas también habría impedido el culto. Según explica el renombrado erudito norteamericano de estudios religiosos John Dominic Crossan:

No hay ni un solo indicio de que alguien estuviera haciendo algo inapropiado a nivel financiero o de sacrificios. Limpieza o purificación son términos que se prestan a confusión si queremos definir lo que estaba haciendo Jesús, es decir, iniciar un ataque sobre la existencia misma del Templo: una destrucción simbólica, por supuesto, pero no por ello menos peligrosa.⁴¹

Raymond E. Brown hizo la importante observación de que, aunque algunas de estas cuestiones hubiesen motivado a Jesús, ninguna de las personas que presenciaron su acción la habrían entendido.⁴² Sólo podían haberla visto como un sacrilegio en contra de la religión.

De hecho, no hay ninguna otra forma de verlo: era un sacrilegio.

¿Cómo era eso posible? La entrada de Jesús en Jerusalén fue una declaración explícita de que él era el Rey de los Judíos. ¿Cómo podía atacar inmediatamente después a la orgullosa religión de su pueblo? ¿Cómo podía mantener el apoyo de los nacionalistas judíos, como el de los zelotes, si criticaba su fe de un modo tan espectacular y directo? ¿Podía ser cierta la perspectiva cristiana estándar, según la cual Jesús declaró tácitamente que Dios había cambiado las normas, y que lo antiguo tenía que reemplazarse por una nueva alianza? Quizá. Pero no habría sido justo atacar a los trabajadores del templo. A fin de cuentas, sólo estaban obedeciendo las propias órdenes de Dios. Entonces, ¿de qué va todo esto?

La explicación que ofrece el Evangelio de Juan, que los prestamistas y los vendedores de animales han convertido «la casa de mi Padre en un mercado», puede descartarse. Tenía que ser un mercado, y aunque su padre hubiera cambiado de parecer era una forma ridículamente injusta de anunciarlo.

De hecho, hay un modo de reconciliar la acción de Jesús con el judaísmo, una vez entendemos que había circunstancias en las que un profeta u otro líder podían atacar el templo sin atacar a la religión. Estas son las circunstancias a las que Jesús se refiere mediante el uso de las dos profecías.⁴³

Los sinópticos hacen hablar a Jesús de manera indirecta al combinar dos textos del Antiguo Testamento. El primero es del capítulo 56 de Isaías, del que cita dos versículos. A través de Isaías, el Señor promete que no abandonará a nadie, ni siquiera a los extranjeros que lo acepten y lo adoren:

«Y a los extranjeros que se han unido al SEÑOR para servirle, para amar el nombre del SEÑOR, y adorarlo, a todos los que observan el sábado sin profanarlo y se mantienen firmes en mi pacto, los llevaré a mi monte santo; ¡los llenaré de alegría en mi casa de oración! Aceptaré los holocaustos y sacrificios que ofrezcan sobre mi altar, porque mi casa será llamada casa de oración para todos los pueblos.»

Así dice el SEÑOR omnipotente, el que reúne a los desterrados de Israel: «Reuniré a mi pueblo con otros pueblos, además de los que ya he reunido».⁴⁴

De modo que Jesús (o Marcos) cita un fragmento que se refiere a que Dios no sólo reúne a las tribus dispersas de Israel, sino que incluso hace extensiva su alianza a los no judíos. Evidentemente, Dios pretende que estas personas observen la religión de Israel, pero prescindirá de la exclusividad étnica implícita en su alianza original con Abraham.

En la profecía de Isaías tenemos la respuesta perfecta a la importantísima cuestión de a quién definía Jesús como judío: todos aquellos que aceptan la autoridad del Dios de Israel, incluso los samaritanos, aunque se odiaban con los judíos y tenían diferencias importantes sobre prácticas religiosas.

Pero ¿qué hay de la segunda cita? Por lo que hemos visto, Jeremías incluye la regañina de Dios a los reincidentes —especialmente aquellos que forman parte de la tribu de Judá— que cometen crímenes y adoran a otros dioses pero creen de un modo complaciente que la adoración en el templo te limpia por completo: «¿Creen acaso que esta casa que lleva mi nombre es una cueva de ladrones? ¡Pero si yo mismo lo he visto!».⁴⁵

Luego el Señor les dice que, si no logran enmendarse, el templo se alejará de ellos, como ocurrió con la tribu de Efraín: «Lo mismo que hice con Siló haré con esta casa, que lleva mi nombre y en la que ustedes confían, y con el lugar que les di a ustedes y a sus antepasados. Los echaré de mi presencia, así como eché a todos sus hermanos, a toda la descendencia de Efraín».⁴⁶

Las acciones de Jesús se relacionan de algún modo con esta profecía. Las críticas a «esta generación» es un tema básico de su mensaje, como lo era en Juan el Bautista, y el fragmento de Jeremías encaja: las autoridades del templo sólo prestan un servicio de puertas afuera a la religión, mientras fingen una devoción hipócrita y utilizan su posición para obtener provecho y beneficios. Pero a pesar de sus errores, pocos acusarían al judaísmo del Segundo Templo de fomentar el paganismo, o al Sanedrín de sancionar semejante blasfemia. No obstante, el fragmento puede aplicarse metafóricamente: al aceptar el dominio de Roma, los habitantes de Judea están aceptando implícitamente a los dioses romanos, incluido el culto al emperador. Se trata, pues, de una crítica a las autoridades de Jerusalén y una expresión de nacionalismo judío, ninguno de los cuales nos sorprende.

Lo que Jesús estaba diciendo es que el templo tenía que ser una casa de oración para los fieles de Yahveh de todas las naciones, pero como se había convertido en una guarida de ladrones, al rechazar a los fieles legítimos y porque los responsables se habían vendido a Roma, Dios, según la amenaza de Jeremías, ha retirado su sanción a los habitantes de Judea.

De hecho, Jesús se limitó a declarar la abolición del templo, asumiendo, como azote de Dios, la tarea de retirar el poder a las fallidas autoridades de Jerusalén. Pero ¿por qué atacar a los prestamistas y vendedores de animales? En realidad es todo lo mismo, si se entiende no como un asalto a esas personas sino a lo que representan: el templo en sí mismo. Dios podía retirar su favor a Jerusalén y Judea en ciertas circunstancias, que Jesús creía que se daban en ese momento. Pero eso no quería decir que Dios rechazara al pueblo de Israel en conjunto.

La limpieza era una llamada a la reforma religiosa integral, y, como la mayoría de las reformas, defendía una vuelta a las cosas tal y como se creía que eran antes. Jesús quería confiar el liderazgo a otras personas, que ni siquiera tenían que ser de Jerusalén. Es una acción parecida a lo que hizo Martín Lutero cuando colgó sus noventa y cinco tesis en la puerta de la iglesia de Wittenberg, instando a la renovación del régimen de Roma que gobernaba la Iglesia, pero no estaba pidiendo abolir la religión. Lutero pedía una vuelta a los primeros principios que se le suponían al cristianismo. Asimismo, Jesús quería regresar a los principios originales de la religión israelita, como en los gloriosos días de Moisés y David.

Cuando el episodio se entiende de este modo, entonces vemos que desaparece su aparente incongruencia con la declaración efectiva que realiza Jesús acerca de sí mismo como rey a su entrada a Jerusalén. En calidad de Mesías y Rey estaba exigiendo el derecho a abolir el templo según el deseo expreso de Dios en las profecías. En realidad, sólo alguien que pudiera reclamar esa autoridad se comportaría de este modo en el templo y escaparía a un linchamiento, por no hablar de que tampoco conservaría a sus seguidores. Ello explica cómo Jesús pudo organizar un asalto a un aspecto tan importante de la religión judía mientras conservaba el apoyo de los zelotes. Si ellos aceptaban su estatus único, también aceptaban que tenía el poder de abolir el templo en interés de la nación. No es de extrañar que las autoridades quisieran destruirle.

Pero ¿hay algún modo de saber si esta era realmente la motivación de Jesús, o sólo la interpretación de Marcos? Resulta interesante que Marcos expresara su idea de forma indirecta: tienes que consultar las profecías para entenderla, pero entonces todo cobra sentido. Y la forma indirecta tiene que ser intencional, de lo contrario Jesús se habría explicado con claridad. Mateo y Lucas nos lo ponen aún más difícil sacando las palabras «para todas las naciones». Y a Juan se le ocurrió una explicación aún más absurda.

Todos los evangelistas parecen avergonzados de la auténtica motivación de Jesús. Marcos nos proporciona la explicación más clara, aunque tampoco logra hacerla explícita, dando a entender que es auténtica. (Una vez más, nadie se molestaría en inventar algo para después negarlo.) Esto significa que, probablemente, Jesús invocó las profecías de Isaías y Jeremías, si no durante su acción en el templo, entonces con sus discípulos al acercarse el momento de ese acontecimiento.

Pero, si Jesús buscaba desplazar el poder de Jerusalén, ¿adónde iría este? Hay varias posibilidades: tal vez pensó que no tendría que existir ninguna autoridad central ni lugar de culto, tal y como se desprende de las palabras que dirige a la mujer samaritana en el Evangelio de Juan. Los «fieles de verdad» adorarían a Dios en espíritu y no necesitarían ningún templo. Sin embargo, aunque no hubiera ningún lugar para adorar a Dios, aún tendría que existir una autoridad central y una organización. Otra posibilidad es que, si Jesús creía que el mundo tal como ellos lo conocían estaba a punto de terminar con la llegada del Reino de Dios, entonces la cuestión de dónde deberían orar los judíos era irrelevante. Pero en ese caso, ¿por qué molestarse en causar destrozos en el templo?

Si Jesús estaba pensando en otro santuario, ¿cuál sería? ¿Estaría pensando en reconstruir el templo rival del Monte Gerizim u otro templo de la ciudad rival de Samaria? El centro original de culto de los israelitas había sido el santuario de Siló, que albergaba el Arca de la Alianza en el Tabernáculo, y esta había estado bajo la protección de la tribu de Efraín, los antecesores de los samaritanos. (No cambió a Jerusalén hasta los tiempos de David, cuando este llevó allí el arca.)

En este contexto, la profecía de Jeremías invocada por Jesús pudo tener un significado ulterior, puesto que esta era la advertencia específica de Dios a los habitantes de Judea de que si no enmendaban sus costumbres, entonces les retiraría su gracia, como hizo con la tribu de Efraín. ¿Pudo Jesús haber imaginado que invertía este proceso al devolver a Efraín (es decir, los samaritanos) lo que se había llevado y dado a Judá?

Existe una tercera posibilidad. No había necesidad alguna de construir un nuevo templo fuera de Jerusalén. Ya existía uno, aunque fuera con la sanción renuente de las autoridades de la ciudad. Aunque es un dato que suele pasarse por alto hoy en día, este templo estaba en Egipto, en Leontópolis, en el nome (distrito) de Heliópolis. Era el único santuario judío aparte de Jerusalén donde se hacían sacrificios a Dios (el criterio para que fuera un lugar oficial de culto), lo cual creaba una extraña anomalía, puesto que uno de los principios básicos de la religión en esa época era que sólo podía existir un espacio sagrado en el que acercarse a Dios.

El templo de Leontópolis existía desde hacía unos doscientos años antes de Jesús y sobreviviría por poco al templo de Jerusalén. Las circunstancias exactas de su origen no están muy claras, ya que tenemos relatos contradictorios (incluso en Josefo). Sabemos, de todos modos, que se erigió hacia el año 170 a. C. como resultado de la represión que se llevó a cabo en Jerusalén durante el mandato del líder seléucida Antíoco Epífanes, en lo que fue el primer intento que se conoce de erradicar la religión judía.

Había el temor real de que los días de Jerusalén como centro religioso estuvieran contados. Muchos judíos huyeron a Egipto (donde ya existía una nutrida comunidad judía) y alguien, posiblemente Onías, el hijo de un sumo sacerdote que había sido asesinado por Antíoco, solicitó la sanción del monarca egipcio para construir un templo y reemplazar el edificio sagrado de Jerusalén. A los judíos refugiados se les asignó un templo en ruinas dedicado al dios Bubastis sobre el que erigieron su nuevo templo.

Después de que los abusos de Antíoco quedaran superados por la revuelta macabea, y de que pasara la amenaza del fin del culto judío en Jerusalén, el templo de Leontópolis siguió operativo con una línea sacerdotal descendiente de Onías. Por alguna razón los líderes de Jerusalén toleraban su existencia, aunque con algunas reservas. El templo de Leontópolis se cerró siguiendo las órdenes del gobernador romano de Egipto en el año 74, cuatro años después de la destrucción del templo de Jerusalén.

Si Jesús estaba diciendo que había que retirar la autoridad de Dios a Jerusalén y a Judea, ¿estaba pensando en trasladarla al templo de Leontópolis en Egipto?

La insurrección

Aunque se ocupó de relatar los sucesos contemporáneos de Jesús, Las guerras de los judíos de Josefo es famosa por una importante omisión, y es que en ningún momento menciona a Jesús. Sin embargo, existe una versión del libro que tuvo una vía de transmisión muy distinta, y por tanto también su copia y edición difieren de la versión conocida. En la Edad Media se tradujo al eslavo, la lengua que se hablaba en toda la Europa oriental en el siglo IX y de la que descienden lenguas modernas como el ruso y el rumano. Era un texto desconocido en Europa occidental hasta que un erudito alemán, Alexander Berendts, lo publicó en 1906.

Las guerras de los judíos en eslavo es muy distinto a la versión estándar: faltan partes importantes, se añaden otras, y las secciones que son iguales aparecen con una «forma más primitiva» en eslavo.⁴⁷ Hace referencias a una figura que sin duda alguna es Jesús, aunque lo llama simplemente «el hacedor de milagros». Existe cierta controversia sobre la autenticidad de estos fragmentos: ¿fueron borrados del original de Josefo, o son invenciones insertadas en algún momento de su larga historia de copia y transmisión? El traductor al inglés de Las guerras de los judíos, G. A. Williamson, defiende la versión eslava:

Estos registros, como las famosas alusiones en Antigüedades, son condenados como espurios por críticos que, al ser víctimas de su propia fantasía y afán de destrucción, están dispuestos sin contar con la autoridad que les otorgaría el manuscrito a omitir o invertir el significado de cualquier fragmento que entre en conflicto con sus insignificantes teorías. Obrar así no es en absoluto científico. También se observa que la falsificación de estos fragmentos para fines propagandísticos no podría haber prestado servicio alguno a un apologista cristiano; no podrían influenciar a nadie que no estuviera ya convencido por los Evangelios; son en muchos sentidos irreconciliables de manera sustancial con la tradición cristiana; y revelan claramente que su autor no era creyente, sino un espectador curioso que albergaba ciertas dudas.⁴⁸

Es indudable que Williamson tiene un punto de razón. Si en estos últimos siglos alguien borró, añadió o editó el texto, ¿qué motivos tendría para hacerlo? Cuando se cambia un fragmento porque parece blasfemo para un cristiano tardío, la razón es evidente. Pero cuando encontramos una supuesta alteración que no tiene sentido ni siquiera en términos cristianos, entonces no queda claro el motivo y entendemos que el fragmento debe de ser el original.

Lo que añade peso a la idea de la autenticidad de la edición eslava es que a partir de una lectura de la versión estándar de Las guerras de los judíos salta a la vista que ha habido omisiones. La crónica avanza muy rápido por los episodios del gobierno de Pilatos, sus once años en el poder ocupan menos de una página en la edición de bolsillo moderna, que es un rasgo muy poco característico de la verborrea de Josefo. Nos cuenta el nombramiento de Pilatos (en el año 26 d. C.), y nos ofrece algunos detalles sobre los graves problemas que tuvo con los habitantes de Judea debido a su actitud altanera. Luego, el texto cambia bruscamente a las repercusiones que tuvo la muerte de Tiberio para los judíos, y la sucesión de Calígula en el año 37 d. C. Precisamente los años más interesantes desde el punto de vista de la historia cristiana transcurren en un instante. Y en la versión eslava encontramos que es aquí donde se incluye el relato de Jesús, justo en medio del debate sobre otros puntos de conflicto entre los judíos y Pilatos.

En cierto modo, el debate sobre la autenticidad de la edición eslava es puramente académico, ya que no nos aporta nada nuevo sobre Jesús, salvo las posibles implicaciones para una de las partes. Debido a los milagros que obraba, «el pueblo llano» le pidió que fuera su rey y los dirigiera en la expulsión de los romanos de Judea. Como resultado de ello, es arrestado por las autoridades judías y crucificado bajo la autoridad de Pilatos.

Igual de fascinante es la reacción de las autoridades judías cuando oyen hablar de las peticiones que el pueblo hace a Jesús:

Cuando llegó la sugerencia a oídos de las autoridades judías, se toparon con la autoridad del sumo sacerdote, y éste exclamó: «Somos del todo incapaces de oponer resistencia a los romanos; pero como se está a punto de asestar un golpe [es decir, empieza la rebelión y Jesús va a liderarla] será mejor que le contemos a Pilatos lo que hemos oído para no crearnos problemas. No queremos que lo sepa por otras fuentes y confisque nuestras propiedades, nos sentencie a muerte, y expulse a nuestros hijos». Así que se lo contaron todo a Pilatos, quien envió a sus hombres y mandó matar a cuantos pudo del pueblo llano.⁴⁹

La diferencia más importante con la imagen que presenta el Evangelio es la afirmación de que, como resultado de las advertencias del Sanedrín, Pilatos no se limita a arrestar a Jesús, sino que manda asesinar al pueblo llano. Este dato se refleja en cierto modo en los Evangelios, que dan cuenta de que se produjo un derramamiento de sangre poco antes de la detención de Jesús.

En la famosa escena en la que Pilatos presenta a la multitud la elección de liberar a Jesús o al delincuente Barrabás, se presenta a este personaje: «Resulta que un hombre llamado Barrabás estaba encarcelado con los rebeldes condenados por haber cometido homicidio en una insurrección».⁵⁰ ¿Qué insurrección? Marcos no dice nada al respecto, aunque se refiere a ello como si fuera un hecho conocido para sus lectores. Una especie de acción violenta —no podemos saber de qué magnitud— tuvo que haber tenido lugar en esa fecha.

La lógica nos indica que tuvo que haber al menos una relación indirecta entre las acciones de Jesús y el baño de sangre. Las pruebas recabadas (desde el relato de Juan de la alimentación de los cinco mil hasta Las guerras de los judíos eslavas y, sobre todo, su forma de entrar en Jerusalén) indican que Jesús estaba, consciente y públicamente, reclamando el papel de rey. Su misma presencia habría exacerbado el clima de agitación. Uno no podía entrar en ese hervidero —especialmente en ese momento del año—, proclamarse rey y provocar altercados en el templo sin incitar a una insurrección mayor. Algunas personas, tal vez Barrabás, se apuntaron a la causa porque habían oído que el Rey había vuelto por fin y esperaban que ordenase la revuelta en cualquier momento. No había necesidad alguna de enviar instrucciones directas; la presencia de Jesús bastaba. Resultaba inevitable que algunos judíos empezaran a tentar a la suerte con los soldados romanos. Y oír que la gente quería proclamar un rey que dirigiría una rebelión contra él habría bastado para que Pilatos diera la orden a sus hombres de actuar con todo el peso militar y de la ley.

Es posible que Jesús no reaccionara a ello. Pudo incluso haber instado a sus seguidores a no hacer nada para provocar a los romanos. Pero tenía que saber que sólo con estar allí —después del modo en que había entrado en la ciudad sagrada y cómo se había comportado en el templo— estaba incitando a una rebelión. Jesús pudo no haber ordenado actos de violencia, pero sin duda los provocó.

Sin duda alguna, Jesús alentaba a las personas a creen que él era su líder por imperativo divino. Tal como veremos, fue arrestado y ejecutado porque suponía una amenaza política. Pero, desde el principio, los cristianos siempre han creído que se trataba de un malentendido inevitable, que aunque él era el Mesías davidiano, el plan de Dios había cambiado y el reino de Jesús «no era de este mundo», aunque nadie —ni sus adversarios ni sus seguidores— podía entenderlo hasta que resucitó después de la crucifixión.

Nada de esto funciona. Si Jesús no tiene ambiciones terrenales ni regias, ¿por qué elegir entrar en la ciudad sagrada precisamente de la forma que se esperaba del Rey-Mesías? Llegar montado en un asno después de la escena del santo y seña no puede ser casual. A partir de este hecho, y de su acción violenta en el templo, podemos coincidir con S. G. F. Brandon en que el objetivo de Jesús era principalmente de carácter político.

Pero hay una paradoja inevitable que subyace en el relato de Jesús desde el principio, muy especialmente durante sus últimos días en Jerusalén. Si hubiera previsto reivindicar el trono de Jerusalén y proclamarse Rey de los Judíos, entonces, ¿por qué todo el asunto de Betania? La resurrección de Lázaro y la unción de su hermana son una especie de escenario espiritual, y junto con el clima de culto de misterio, resulta difícil reconciliarlo con el judaísmo convencional que el Rey-Mesías tenía que representar y proteger.

Sin embargo, contamos con evidencias sólidas de que estos aspectos aparentemente contradictorios de la historia de Jesús están basados en algo real, y que la familia de Betania que se encontraba en el centro de esos rituales semipaganos también organizó la campaña para que Jesús fuera aclamado como el Mesías.

Llegados a este punto, la historia alcanza un punto álgido con la sangrienta tragedia de la crucifixión y su extraordinario desenlace. He aquí que el Rey de los Judíos se convierte en Señor de los Cristianos. Pero primero, fijémonos en una comida ritual de trascendencia única.

La ultimísima cena

La historia dice así: en una estancia sencilla, quizá austera, de una callejuela de Israel, empieza el gran drama cristiano. Se hace de noche, los discípulos se congregan alrededor de Jesús para celebrar la Pascua judía, y a medida que avanza la noche este instaura el poderoso rito de la eucaristía, explicando que el pan partido les servirá de recordatorio de su sacrificio físico, y que el vino representa su sangre derramada por toda la humanidad. Luego anuncia a sus asombrados discípulos que uno de ellos le traicionará.

No obstante, tal y como vimos con anterioridad, las pruebas demuestran que la comida pascual en la que el cuerpo de Jesús se ingería en forma de pan y su sangre se bebía como vino constituía una práctica de discipulado interno desde hacía algún tiempo, al menos desde la alimentación de los cinco mil. Asumió una especial relevancia en la Última Cena porque fue la última vez que Jesús presidió el rito, no la primera.

Al igual que con la provisión del potro con el que Jesús entró en Jerusalén, los evangelios sinópticos explican los preparativos de la Última Cena y dan cuenta de cierta planificación que se mantuvo en secreto. Se produce incluso un vínculo claro y consciente con un suceso anterior: en el Evangelio de Marcos, once palabras consecutivas coinciden en los dos bloques de instrucciones proporcionados por Jesús.

El primer día de la fiesta de los Panes sin levadura, cuando se acostumbraba sacrificar el cordero de la Pascua, los discípulos le preguntaron a Jesús: «¿Dónde quieres que vayamos a hacer los preparativos para que comas la Pascua?».

Él envió a dos de sus discípulos con este encargo: «Vayan a la ciudad y les saldrá al encuentro un hombre que lleva un cántaro de agua. Síganlo, y allí donde entre díganle al dueño: “El Maestro pregunta: ¿Dónde está la sala en la que pueda comer la Pascua con mis discípulos?”. Él les mostrará en la planta alta una sala amplia, amueblada y arreglada. Preparen allí nuestra cena».⁵¹

Un compañero de viaje de Jerusalén dispone una habitación para él y su grupo, pero mantiene la ubicación en secreto hasta el último momento. Se vale de un intermediario para decirles dónde se encuentra: en vez de darles la dirección a dos de los discípulos, tienen que seguir a un hombre con una jarra de agua que les conducirá a la casa. Cargar con jarras de agua solía ser una tarea de mujeres, así que un hombre llamaría la atención.⁵² Luego hay una fase de reconocimiento para demostrar al propietario de la casa que son verdaderamente los hombres de Jesús: «El Maestro pregunta: ¿Dónde está la sala en la que pueda comer la Pascua con mis discípulos?».

Estos elementos deben de ser auténticos. Un hombre que cargue con una jarra de agua no tiene ningún significado simbólico y no se relaciona con ninguna profecía de la escritura. Al igual que con la provisión del potro, alguien tuvo que organizarlo, y no pertenecía al círculo de los doce apóstoles. Volvemos a la familia de Betania.

¿Qué razón habría para organizar una reunión secreta para que Jesús y sus discípulos se sentaran a cenar? Sólo tiene sentido por cuestiones de seguridad, ya que él no quería que nadie filtrara a las autoridades la ubicación concreta de esa noche. Sólo unas pocas personas de la máxima confianza conocieron los detalles hasta el último momento, y como Jesús era consciente de que corría peligro de traición, toda precaución era poca. ¿Se trataba de una simple precaución, o ya sabía lo que estaba pasando con Judas?

Aunque todas las fuentes coinciden en que la comida tuvo lugar en la Pascua judía, los sinópticos aseguran que fue la comida de Pascua judía en sí (el Séder), mientras que para Juan ocurre uno o dos días antes. Saber la fecha exacta tiene implicaciones determinadas para los sucesos posteriores, el juicio de Jesús y la crucifixión. Por ejemplo, hay cierta controversia sobre si el Sanedrín, el consejo rector que también servía de corte suprema en cuestiones religiosas, podía reunirse en un día sagrado (lo cual sería necesario para la cronología sinóptica). También podría proporcionarnos información sobre el año de la muerte de Jesús, según el día de la semana en que se celebró la Pascua. Hay toda clase de contradicciones entre los Evangelios y en el propio relato de cada uno. Por ejemplo, Marcos asegura que ocurrió «en el primer día de la fiesta del pan sin levadura, cuando era costumbre sacrificar un cordero», pero esto carece de sentido, puesto que los corderos eran sacrificados el día antes de que empezara el festival.

Tomando toda la información en su conjunto, es posible que ocurriera en el Séder, puesto que se requería que el ágape se comiera en Jerusalén, y en el caso de la Última Cena tuvieron que hacerse preparativos especiales para asegurar que fuera así (mientras que en otros días Jesús regresaba cada noche a Betania).

¿Con Dios a su lado?

La Última Cena presenta el escenario dramático perfecto para la traición a Jesús por parte de Judas Iscariote. Pero este episodio también plantea una de las preguntas fundamentales de los últimos días de Jesús: ¿sabía que iba a morir?

Los cristianos creen que todo estaba previsto según la ley divina: la finalidad de la vida de Jesús era sacrificarse por los pecados de toda la humanidad. Se marchó a Jerusalén sabiendo cómo acabaría todo (y así trató de explicárselo a sus discípulos, sin mucho éxito). Por otro lado, si puede demostrarse que Jesús no quería ni esperaba morir, entonces esto contribuiría a nuestra comprensión del significado de su misión, aunque se tambalearan los puntales del cristianismo. Descubrir exactamente lo que hizo Judas (si hizo algo) será importante para decidirse entre estas dos alternativas.

La traición a Jesús formaba parte de las primeras creencias cristianas. Incluso Pablo, en una de las pocas alusiones a la vida terrena de su Señor, asegura que fue traicionado, aunque no ofrece detalles al respecto. La mayoría de los comentaristas, aunque no todos, coinciden en el hecho de la traición de Judas, puesto que reconocer que uno de los doce a los que Jesús había nombrado era un traidor resultaba demasiado embarazoso como para que se lo hubiera inventado la comunidad de los primeros cristianos. Pero los expertos no coinciden tanto en los detalles, ya que todo el episodio parece haber sido amañado para ofrecer una racionalización y una justificación teológica de este hecho tan bochornoso, y luego transformarlo en algo ventajoso para la Iglesia al afirmar que Jesús conocía la traición de Judas pero que la necesitaba para facilitar su propio destino. Esta idea llegó a su punto álgido en el recién descubierto Evangelio de Judas.

Aunque fue descubierto en una cueva a orillas del Nilo en la década de 1970, su existencia se mantuvo en secreto... para que sus propietarios suizos sacaran un mayor rendimiento económico⁵³ hasta que se anunció al público el 1 de julio de 2004. Publicaron una traducción, junto con varias guías de apoyo, y produjeron un documental en el National Geographic Channel que se estrenó en la Semana Santa del año 2006. Varios fragmentos del libro se sometieron, siguiendo un procedimiento poco habitual, a la datación por carbono catorce, que dio como resultado una fecha entre los años 220 y 340, aunque desde luego esto sólo revela la fecha de esa copia en particular.

Algunas referencias hechas por los padres de la Iglesia demuestran que el documento ya existía hacia el año 180 d. C., y muchos expertos coinciden en que tuvo que componerse a mediados del siglo II, tal vez en el año 130.

Este evangelio era el producto de una secta gnóstica que creía que Judas Iscariote había cumplido con la voluntad de Dios, «traicionando» a Jesús por orden expresa suya; fue el único discípulo que entendió verdaderamente su misión.

Sin la traición no se habría producido una muerte redentora ni una resurrección. La mayoría de los lectores inteligentes del Nuevo Testamento han pensado en ello: puesto que la finalidad de la encarnación de Jesús fue su sacrificio y triunfo sobre la muerte, ¿estaba realmente Judas haciendo lo correcto? ¿Merece realmente ser el hombre más odiado de la historia?

Pero ¿podemos confiar en este evangelio? ¿Existe alguna relación con el verdadero Judas Iscariote? Seguramente no. Parece basarse en una especulación teológica sobre la paradoja del papel de Judas como traidor, sin el cual el plan de Dios no podría haberse cumplido nunca.

Esto no significa que los Evangelios canónicos presenten una información más auténtica. Encontramos verdaderas absurdidades en los relatos del anuncio de Jesús de la inminente traición en la Última Cena, empezando por Marcos:

Mientras estaban sentados a la mesa comiendo, dijo: «Les aseguro que uno de ustedes, que está comiendo conmigo, me va a traicionar».

Ellos se pusieron tristes, y uno tras otro empezaron a preguntarle: «¿Acaso seré yo?».

«Es uno de los doce —contestó—, uno que moja el pan conmigo en el plato. A la verdad, el Hijo del hombre se irá tal como está escrito de él, pero ¡ay de aquel que lo traiciona! Más le valdría a ese hombre no haber nacido.»⁵⁴

Luego Jesús se concentra en el pan sagrado y el vino ritual, y no se dice nada de que Judas se escabulla traicioneramente. Los discípulos cantan un himno y luego se dirigen al Monte de los Olivos.

Como cabe esperar, el Evangelio de Juan es mucho más completo. Primero, Jesús cita una línea apropiada del Salmo 41, «hasta mi mejor amigo, en quien yo confiaba y que compartía el pan conmigo, me ha puesto la zancadilla»,⁵⁵ lo cual explica la traición como un requisito de las escrituras. Continúa de la siguiente manera:

Dicho esto, Jesús se angustió profundamente y declaró: «Ciertamente les aseguro que uno de ustedes me va a traicionar».

Los discípulos se miraban unos a otros sin saber a cuál de ellos se refería.

Uno de ellos, el discípulo a quien Jesús amaba, estaba a su lado.

Simón Pedro le hizo señas a ese discípulo y le dijo: «Pregúntale a quién se refiere».

«Señor, ¿quién es?», preguntó él, reclinándose sobre Jesús.

«Aquel a quien yo le dé este pedazo de pan que voy a mojar en el plato», le contestó Jesús. Acto seguido, mojó el pedazo de pan y se lo dio a Judas Iscariote, hijo de Simón.

Tan pronto como Judas tomó el pan, Satanás entró en él. «Lo que vas a hacer, hazlo pronto», le dijo Jesús.

Ninguno de los que estaban a la mesa entendió por qué le dijo eso Jesús.

Como Judas era el encargado del dinero, algunos pensaron que Jesús le estaba diciendo que comprara lo necesario para la fiesta, o que diera algo a los pobres.

En cuanto Judas tomó el pan, salió de allí. Ya era de noche.⁵⁶

La parte más llamativa del relato, con sus detalles añadidos y niveles interpretativos, la vemos alto y claro. El comer de un plato común se ha convertido en el gesto de entregar a Judas un pedazo de pan (recordemos, su cuerpo simbólico; el simbolismo eucarístico sigue en el relato de Juan aunque este nunca aborda directamente el propio ritual). El hecho de que lo haga como guiño al amado discípulo —que no comparte esta información con Pedro— resalta el hecho de que su supuesta fuente merecía una mayor confianza por parte de Jesús que Pedro. Lo más importante es que la versión del Cuarto Evangelio encaja con su propia imagen genérica de Jesús como ser divino y trascendente que siempre tiene el control de la situación, incluso cuando debe activar su mecanismo de traición. Así que la versión de Juan no es fidedigna a nivel histórico. Pero no sabemos si la de Marcos es mucho mejor.

Difícilmente puede serlo debido a un evidente problema lógico: si Jesús sabía que uno de sus discípulos iba a traicionarle, ¿por qué anunciarlo a los discípulos? Aunque sea una historia apasionante, ¿de qué podía servir? En cualquier caso, pronto lo descubrirían, y hacerlo explícito podía impedir más fácilmente que la traición se produjera. Podría haber asustado a Judas, o algunos de los discípulos más apasionados podrían haber infligido su propia justicia sumaria (descubrir la identidad del traidor no era tan difícil: fijarse en el que se levanta pronto de la mesa y no les acompaña al Monte de los Olivos). Y si el Evangelio de Judas está en lo cierto al afirmar que Judas desempeñó este papel cumpliendo así el deseo expreso de Jesús, entonces el anuncio que hace este tiene aún menos sentido. El objetivo de Jesús pudo haberse logrado sin mediar traición. Si las autoridades querían arrestarle, lo único que tenía que hacer era personarse ante ellas. Sin duda alguna, este anuncio del enemigo interior y de la inminencia de su traición era un simple mecanismo para evitar preguntas incómodas sobre el hecho de que el Cristo que todo lo sabe permita la entrada a su círculo íntimo a un traidor sin que lo vea venir.

De hecho, el sentido común nos indica que las precauciones de seguridad de Jesús para evitar que sus enemigos supieran que estaba celebrando la Pascua judía demuestran que él quería evitar la captura. Otros detalles, como los guardias apostados en el jardín de Getsemaní, también demuestran que intentaba evitar el arresto. Por último, el papel de Judas encaja a la perfección: desde el principio, los cristianos vieron la muerte de Jesús como un sacrificio, y en los mejores mitos el sacrificio requiere un traidor.

Por estas razones podemos descartar todas las referencias a Judas en la Última Cena del Nuevo Testamento como una pantomima teológica. Esto no significa necesariamente que no traicionara a Jesús, sólo que lo primero que los discípulos habrían sabido al respecto —suponiendo que la descripción que hace el Evangelio del arresto de Jesús sea fidedigna— es cuando Judas se presentó con la comitiva del arresto y le señaló.

Marcos ofrece pruebas convincentes de que las primeras descripciones de la Pasión empezaron con el arresto de Jesús: hay pruebas lingüísticas y gramaticales de una brecha en la narrativa entre la Última Cena y el arresto. Resulta un detalle muy revelador que, cuando describe la captura de Jesús, Marcos presente a Judas como si fuera la primera vez que aparece en el relato. Ello indica que las tradiciones más tempranas sobre el último día de la vida de Jesús empezaron con su arresto, no con la Última Cena, lo cual indica que no ocurrió nada especialmente significativo durante la comida —esta sólo cobró sentido porque fue la última vez que los discípulos se reunieron con él— y que lo primero que supo el grupo sobre cualquier tipo de traición fue cuando Judas llegó con la comitiva.

Todo ello da por sentado que los episodios de Judas encierran algo de verdad. Algunos aseguran que no sólo el hecho de la traición a Jesús es una invención, sino que también lo es la figura de Judas Iscariote. El exponente principal de esta hipótesis es Hyam Maccoby en Judas Iscariot and the Myth of Jewish Evil (1992), que resume sus conclusiones: «Judas Iscariote aparece en [el relato del Evangelio] no porque existiera esa persona en realidad, sino porque era necesaria para que la historia alcanzara su máximo impacto psicológico... la historia de Judas Iscariote es ficticia prácticamente en su totalidad».⁵⁷

Maccoby cree que la lógica de los Evangelios exigía un traidor y que por eso hubo que inventar uno, y que eligieron a Judas sólo por el nombre (de la tribu de Judea y, por tanto, símbolo de los judíos como pueblo). Este detalle satisfacía el propósito antijudío de los primeros cristianos, deseosos de hacer destacar el papel de los judíos en la muerte de Jesús mientras reducían la importancia del de los romanos. El hecho de que el traidor fuera el que llevaba el nombre de su propio pueblo era, para Maccoby, demasiado evidente a nivel psicológico: sostiene que el trágico resultado de esto fue el antisemitismo de la historia cristiana.

Los relatos del destino último de Judas son claramente ficticios. Los evangelios de Marcos y Juan no se pronuncian al respecto. Según Mateo, cuando Judas sabe que Jesús ha sido condenado a muerte, empieza a sentir remordimientos, les devuelve el dinero de mala manera a los sumos sacerdotes y se ahorca.⁵⁸ Según Lucas, empleó el dinero para comprar un terreno en el que, por razones inexplicables, «se cayó de bruces, su cuerpo se reventó y le salieron las vísceras».⁵⁹ Evidentemente, no podía ser que Judas muriera tranquilo en su cama.

Cuando las distintas versiones difieren tanto, entonces es que nos movemos en el terreno del rumor o directamente de la fantasía. De hecho, resulta evidente que la historia de Judas ha sido confeccionada a partir de varios versículos del Antiguo Testamento. Zacarías menciona treinta monedas de plata que se arrojan al suelo del templo (como hace Judas en el Evangelio de Mateo). Jeremías habla de un terreno que se compró con monedas de plata, que es lo que hacen los sacerdotes con el «dinero manchado de sangre» que devuelve Judas. En el libro segundo de Samuel, un traidor que conspira contra David, Ajitófel, se ahorca.⁶⁰ Podemos afirmar que nadie supo qué suerte corrió Judas Iscariote. Su destino sigue siendo un misterio.

Pero esto no significa que la traición de Judas fuera necesariamente una ficción absoluta. Todas las tradiciones tempranas creían que Jesús había sido traicionado, y sólo porque sus seguidores eligieron citar referencias proféticas de las escrituras para encontrar un sentido a este episodio, no significa que la traición fuera inventada para encajar en las referencias. Si Jesús hubiera perecido en otras circunstancias distintas, las escrituras y los profetas habrían buscado incansablemente las citas que encajaran en esa situación.

Todo esto no quiere decir que, como el nombre de Judas relacionaba convenientemente a los perseguidores de Jesús con los judíos como raza, el personaje fuera inventado con esa intención. A fin de cuentas, era un nombre muy común; había incluso dos Judas entre los doce apóstoles. (Así pues, siguiendo la lógica de Maccoby, ¿por qué no elegir al otro Judas en vez de inventarse uno nuevo?)

Si tomamos las evidencias en su conjunto, Judas Iscariote probablemente traicionó a Jesús, pero todas las razones —y especialmente la poco convincente historia de la Última Cena— son pura ficción. ¿Por qué?

Marcos no aporta ningún motivo: aunque los sumos sacerdotes le dan dinero a Judas, lo hacen una vez cometido el malvado acto. Según Mateo, quien evidentemente busca un motivo plausible, Judas negocia un precio con los sacerdotes, mientras que Lucas desarrolla aún más este concepto. No obstante, esto no hace más que resaltar el hecho de que Marcos no facilita un motivo: tal y como C. H. Dodd se preguntó, «no es posible que la tradición más temprana de todas no supiera nada sobre el motivo de la traición de Judas».⁶¹

Resulta lógico pensar que, a menos que interrogaran a Judas después del hecho, ninguno de sus antiguos compañeros podía saber qué le llevó a traicionar a su maestro. La mayoría de los investigadores modernos dan por sentado que se llevó una gran desilusión por haber dedicado mucho tiempo a un líder que no había cumplido sus expectativas. Sin embargo, creemos importante que las dos tradiciones del Evangelio vinculen la traición de Judas con el ritual de la sangre y el vino. Este tipo de enseñanzas paganas son exactamente lo que habría escandalizado a un judío nacionalista —si es que la derivación sicario de su apellido es correcta—, tal y como el Evangelio de Juan nos dice que ocurrió en el caso de alguno de los discípulos. Sobre la base de este razonamiento, entonces la enseñanza interna de Jesús es lo que Judas vendió a los sumos sacerdotes.

No obstante, con o sin el personaje siniestro de Judas, la historia de Jesús llega a un punto álgido con un cuerpo herido y retorcido clavado sobre una cruz, el fin de un rebelde común. Pero de esta muerte tan vergonzosa nació una de las religiones más importantes y persistentes del mundo.

9

DE JESÚS A CRISTO

Los cristianos ven el tormento y la muerte en la cruz como una narrativa sencilla que puede ser aterradora, pero que también tiene el final más excelso posible: la resurrección de Jesús y su triunfo sobre la muerte en nombre de todos los que creen en él. Una vez más, encontramos anomalías e incoherencias en los Evangelios, y a veces en su propia arquitectura interna, lo cual nos demuestra que no es una historia tan simple como parece.

Todos los indicios apuntan a que el relato más antiguo sobre los sucesos de Jesús incluía un episodio de la Pasión, que empezaba con la detención de Cristo en el jardín de Getsemaní y detallaba su juicio, condena, crucifixión y entierro. Terminaba con el descubrimiento de una tumba abierta.¹ La película de Mel Gibson La Pasión de Cristo (2004) siguió este formato.

Esta narrativa de la Pasión quedó integrada casi en su totalidad al final del Evangelio de Marcos. Los relatos sinópticos y el de Juan empiezan a coincidir a partir de Getsemaní hasta el descubrimiento del sepulcro vacío, y luego adoptan caminos muy distintos.

Debido a la secuenciación de escenas y la interacción de los personajes —dos mil años después se sigue prestando a dramatizaciones cinematográficas— algunos especialistas consideran que la Pasión fue primero una representación teatral. Incluso llega a encajar con las convenciones de un género de teatro greco-romano que escenifica la muerte (y a menudo la resurrección) de un héroe o dios, que se cree que deriva de un culto de misterio en su representación del mito heroico.²

¿Significa esto que tienen razón los que creen que Jesús era sólo un mito? En absoluto: los sucesos en las vidas de personas de carne y hueso también se dramatizaban. Pero si la narrativa de la Pasión original se escribió desde una perspectiva dramática —que debía leerse en voz alta o ser representada—, querrá decir que sólo los fundamentos de la historia son fidedignos.

No deja de ser frustrante, porque conocer la razón por la cual Jesús fue condenado debería esclarecer parte de su mensaje esencial. Aunque sólo sirviera para conocer cómo lo percibían sus adversarios, seguiría siendo una pista importante. Pero, de hecho, aquí la información nos confunde.

Las fuentes tempranas explican la ejecución de Jesús de tres modos distintos. Aunque la postura de los evangelistas es que Jesús murió por el crimen religioso de «blasfemia», al afirmar que él era el Mesías, el Hijo de Dios, la información que proporcionan indica que fue crucificado por el crimen político de sedición. (Los evangelios sinópticos reconocen que se trata de la razón oficial, pero sostienen que el liderazgo judío se cebó en Jesús porque lo consideraban un blasfemo y lo querían ver muerto.) Por último, las tradiciones judías más tempranas sobre Jesús eran unánimes en que fue condenado por practicar la magia pagana. Tal y como dice la Mishná (c. 200 d. C., aunque se basa en escritos anteriores): «En el sábat del festival de la Pascua judía fue crucificado... puesto que había practicado la hechicería, seducido a Israel, y los había alejado de Dios».³ Desgraciadamente, las tres explicaciones reflejan los tres posicionamientos principales de la teoría moderna sobre Jesús: fue un reformador religioso, un líder rebelde nacionalista, o bien un mago. ¿Hay alguna forma de reconciliar estas visiones, o al menos estar seguros de que podemos rechazar las que sean erróneas?

Lo más parecido que tenemos a un relato independiente es la breve y controvertida referencia de Josefo en Las guerras de los judíos (que creemos que es una versión adaptada de su original). Esta fuente se limita a informar que Pilatos condenó a Jesús a ser crucificado, «a instancias de los hombres más excelsos entre nosotros»,⁴ que por supuesto concuerda con los aspectos esenciales de las historias del Evangelio —la iniciativa fue de las autoridades judías pero la sentencia fue dictada por Pilatos—, aunque todo ello no sirve para esclarecer este episodio. Tácito, en un fragmento sobre la «mortal superstición» del cristianismo en sus Anales, escrito en el año 115 d. C., también afirma que su fundador, Christus, había sido ejecutado por Pilatos, pero no proporciona más detalles.⁵

El modo en que los Evangelios abordan el juicio de Jesús, su condena y muerte, ha sido objeto de interminables debates, análisis y, por supuesto, controversia. Para los primeros cristianos, lo más importante del relato de Jesús es su muerte, ya que constituye el núcleo de su fe y, un punto que rara vez tenemos en cuenta, también aquí por razones prácticas. En cuanto a persuadir a las personas sobre la verdad de sus creencias religiosas, tuvieron que convencer a los demás de que su líder había muerto en horribles circunstancias. Cada intento de obrar así parecía forzado, aunque se recurría a cualquier versículo que pudiera justificar un posicionamiento que desafiaba el concepto convencional de éxito y fracaso, y cada recuerdo (real o imaginario) de lo que Jesús había dicho se empleaba como prueba de que él había querido que su historia terminara con el final que conocemos. Y todas estas visiones encontraban espacio en los Evangelios.

La pregunta que hay que formularse es si el proceso de tanta teología y justificación ha cambiado la dinámica de la historia, y el grado en que las profecías de las escrituras no sólo se proyectaban hacia los sucesos históricos del pasado, sino en los detalles que se llegaron a modificar para que encajaran en la narración.

Agonía en el jardín

La historia de la Pasión de Jesús empieza en el jardín de Getsemaní en el Monte de los Olivos, donde atraviesa su agonía —las dudas de último momento y el miedo ante el desenlace inminente. Sabe que tiene que pasar. Es arrestado, y todo el proceso se pone en marcha.

Después de la Última Cena, Jesús dirige a los discípulos al Monte de los Olivos, donde buscan a un lugar llamado Getsemaní («prensa de aceite de oliva»). Les dice que monten guardia mientras él se aleja con sus allegados, Pedro, Jacobo y Juan. Les dice: «Es tal la angustia que me invade que me siento morir», y luego se marcha. No obstante, en vez de vigilar, los hombres se quedan dormidos. Cuando Jesús reza solo a su Padre y le dice, «No me hagas beber este trago amargo», al tiempo que se somete a su voluntad, acepta completamente las consecuencias. Cada vez que se toma un desvío, descubre a su vuelta que sus tres discípulos más destacados están dormidos, y los riñe.⁶

(Lucas recurre a un ángel que desciende para reconfortar a Jesús —Lucas es muy partidario de los ángeles— mientras él exuda sangre de tanta angustia.⁷ Juan, que siempre representa a Jesús de forma trascendente y sobrehumana, elige no representar la agonía.)

El fragmento de «beber de la copa amarga» puede descartarse por sentido común. Los Evangelios inciden en que Jesús pronunció estas palabras a solas, mientras sus compañeros dormían. ¿Cómo podemos saber lo que ocurrió? El detalle de los tres discípulos que se quedan dormidos parece auténtico. No les deja en buena posición, y no dice mucho de Jesús por haber elegido a dos zopencos como guardianes, no es el tipo de detalle que se inventaría un creyente.

En Marcos, mientras Jesús se queja por tercera vez ante sus discípulos dormidos, ve que se acerca el destacamento, y dice: «Ha llegado la hora. Fijaos, el Hijo del Hombre es entregado a las manos de unos pecadores». El traidor ha acordado una señal por la cual delatará a Jesús: «Besaré al hombre; arrestadlo y dejadlo bajo custodia». El «beso de Judas» es absurdo. Sin duda, los sumos sacerdotes pensarían en llevarse a alguien parecido a Jesús, a quien ya conocían porque había estado predicando en el templo a diario. Además, Judas pudo haber gritado: «¡Es él!». El beso puede ser una bonita historia, pero resulta inverosímil.

Cuando Jesús es arrestado, uno de los discípulos desenvaina una espada y ataca al «criado del sumo sacerdote», y le corta su oreja. Marcos no ofrece ningún comentario al respecto, mientras que Mateo aborda este ejemplo de violencia, aunque justificada, por parte de uno de los discípulos de Jesús, cuando este riñe al espadachín:

—Guarda tu espada —le dijo Jesús—, porque los que a hierro matan, a hierro mueren. ¿Crees que no puedo acudir a mi Padre, y al instante pondría a mi disposición más de doce batallones de ángeles? Pero entonces, ¿cómo se cumplirían las Escrituras que dicen que así tiene que suceder?⁸

Mateo emplea esta imagen para tapar la aparente contradicción en el relato que hace Marcos de Jesús como hombre de paz que lleva a soldados armados junto a su séquito, aparte del bochorno de los simples mortales por haberlo tomado tan en serio. En Lucas, Jesús cura la oreja del hombre.

En el Evangelio de Marcos, Jesús se enfrenta al destacamento y les dice: «Luego dijo a los jefes de los sacerdotes, a los capitanes del templo y a los ancianos, que habían venido a prenderlo: “¿Acaso soy un bandido, para que vengan contra mí con espadas y palos? Todos los días estaba con ustedes en el templo, y no se atrevieron a ponerme las manos encima. Pero ya ha llegado su hora”».⁹ Al oír estas palabras, los discípulos huyen (junto con el joven de la mortaja de lino).

El Evangelio de Juan reescribe la historia de un modo más transparente. El destacamento no va armado, sino que está compuesto de una «cohorte» de soldados, es decir romano, que ascienden a seiscientos. Cuando Jesús sale a recibirlos, sabiendo lo que va ocurrir, no leemos acerca de ningún beso de Judas (¿cómo podía Jesús caer en una trampa así?). En cambio, dice: «Yo soy él», y los seiscientos hombres caen desplomados al suelo. Luego les ordena que dejen marchar a los discípulos y Jesús se entrega. No hay nada de esto que parezca muy probable.¹⁰

Sin embargo, el núcleo de esta historia tiene sentido en que las autoridades del templo habrían dispuesto el arresto. Se llevan a Jesús con total discreción y de noche, cuando no encontrarán a ninguna multitud que les cause problemas. Se dirigen directamente al líder, evitando a los discípulos y el riesgo de incitar un conflicto. Se trata de un destacamento de arresto, justo lo que cabe esperar.

Si descontamos el anuncio que hizo Jesús de su propia traición en la Última Cena y las recreaciones de Mateo, Lucas y, especialmente, Juan, y nos concentramos en otros detalles que con toda probabilidad serán invenciones —como el hecho de que Jesús tuviera guardaespaldas y el estado relajado de los discípulos— da la sensación de que no esperaba ser arrestado. Por tanto, el sentido de un destino imperioso con tintes trascendentes y sobrenaturales es una imposición tardía. Jesús no era consciente de lo que le sucedería, como tampoco lo habría sabido cualquier persona normal, lo cual añade intensidad al consiguiente terror y agonía.

El juicio

Los Evangelios disponen que el arresto sea obra de los «sumos sacerdotes, los maestros de la ley y los ancianos», es decir, los poderes fácticos de Jerusalén: el Sanedrín era la autoridad civil en Jerusalén, dentro de los límites que le imponía una prefectura romana. (Sólo Juan da a entender que los romanos, a través de esa cohorte, estuvieron también implicados.) Jesús comparece ante el Sanedrín, presidido por el sumo sacerdote Caifás, quien luego lo entrega a Poncio Pilatos para que sea juzgado y sentenciado.

(Lucas también incluye una especie de vista oral ante Herodes Antipas, que está en la ciudad por la Pascua, pero si hubiera sucedido, entonces los otros Evangelios se habrían hecho eco de ello. Hasta donde es posible, Lucas traza paralelismos entre el juicio de Jesús y el de Pablo descrito en otra obra, Hechos, y curiosamente, Pablo fue procesado en Cesarea ante el prefecto romano y Herodes Agripa I.¹¹ Asimismo, el Evangelio de Juan explica que Jesús fue llevado hasta la casa de Anás, el suegro de Caifás, para ser interrogado, después de lo cual Anás le envía a Caifás. Hay razones muy calculadas para introducir de pasada a Anás en este relato, puesto que era menospreciado por los cristianos porque un miembro de su familia, que había conservado el monopolio del sacerdocio durante décadas, fue responsable del martirio de Jacobo el Justo en el año 62 d. C.)

Se han derramado ríos de tinta sobre la autenticidad de la descripción que hacen los Evangelios del juicio de Jesús en relación a las costumbres y prácticas legales de los judíos y los romanos. Los resultados pueden resumirse así: nadie sabe una cosa o la otra.¹² Algunos consideran que fue imposible que el juicio ante el Sanedrín ocurriera tal y como se describe, ya que se prohibían las asambleas de noche y en días sagrados (en este caso, si la versión sinóptica de los hechos es correcta, sería el día de Pascua). Otros consideran que fue un juicio informal, una especie de interrogatorio para preparar unos cargos ante Pilatos. Aun así, la legitimidad de las vistas y los puntos de la ley han sido puestos a prueba. Por ejemplo, ¿Jesús había cometido un crimen de blasfemia? ¿Podía el Sanedrín de la época aprobar una pena de muerte para ciertos crímenes? (su incapacidad para actuar es la razón que ofrecen los Evangelios para implicar a Pilatos). Pero en realidad, nadie sabe lo suficiente sobre cómo se llevaban a cabo esos juicios, toda información debe reconstruirse a partir de los decretos que encontramos en el Antiguo Testamento, y lo que sepamos después sobre las prácticas legales judías después de la revuelta. En cualquier caso, aunque lo supiéramos todo no hay forma de conocer la teoría de la jurisprudencia judía del siglo I. Es poco probable que el Sanedrín pudiera haber seguido un procedimiento no habitual: ¿quién les discutiría este uso laxo de la ley? Pilatos y Caifás bien pudieron haber acordado que, para evitar cualquier tumulto en pascua, los agitadores tenían que someterse a un juicio sumarial y un castigo inmediato. Al final, lo único que sabemos es que Jesús fue arrestado y condenado a morir por crucifixión. Todo lo que ocurrió entre medio es incierto.

De todos modos, tampoco hay razón para dudar de la historia básica, es decir, que Jesús fue detenido por los líderes judíos y sentenciado por la prefectura de Roma. La pregunta más importante, que supera el ámbito académico o teológico, es el reparto de responsabilidades. Los Evangelios muestran cómo los líderes judíos cargan con el peso de la culpa: Jesús es arrestado a petición suya y convencen a Pilatos para que dictamine una sentencia de muerte, lo cual sentó las bases de un horrible sentimiento antijudío durante varias generaciones de cristianos. Los especialistas han tomado distintas posturas sobre el peso de esa responsabilidad: en un extremo encontramos a los que están de acuerdo con los Evangelios, y creen que fue iniciativa de los líderes judíos convencer a Pilatos para condenar a Jesús; por otro lado, encontramos a Pilatos ejerciendo presión al Sanedrín para encontrar el modo de deshacerse de esta responsabilidad. Como Pilatos había nombrado al sumo sacerdote, sus intereses coincidían.

Evidentemente, aunque el Sanedrín fuera culpable de ello, eso no justificaría el antisemitismo cristiano, puesto que querría decir que sólo los líderes del templo en esa época (que no eran especialmente queridos por el pueblo) fueron los responsables de la muerte de Jesús. El crimen imperdonable de los evangelistas fue hacer extensiva la culpa a todos los judíos al hacer que la multitud se mostrara de acuerdo con esa sentencia. (Al menos, en Marcos leemos acerca de las exigencias desorbitadas del pueblo porque está manipulado por los sumos sacerdotes.)

Pero ¿por qué fue condenado exactamente? El resultado fue una pena romana para un crimen contra Roma: la crucifixión era la pena que imponía el imperio para quienes desafiaban su autoridad, aplicada a esclavos que se rebelaban o a súbditos que organizaban una revuelta o fomentaban la sedición.

Según el Nuevo Testamento, cuando Jesús fue entregado por el Sanedrín, Pilatos estaba preocupado por una cuestión. «¿Eres el Rey de los Judíos?» Esta afirmación sería un crimen de rebelión contra Roma (independientemente de si se llevaba a cabo o no), puesto que negaba la soberanía del emperador. En Marcos, la respuesta de Jesús es escueta: «Usted mismo lo ha dicho».¹³ ¿Cómo pudo saber Marcos lo que dijo Jesús? Ninguno de los seguidores de Jesús estaba en la sala.

(Juan incluye una sección más larga de preguntas y respuestas entre Pilatos y Jesús, en la que la respuesta de este último ofrece la clave: «Mi reino no es de este mundo. Si lo fuera, mis criados lucharían para evitar mi arresto a manos de los líderes judíos».¹⁴ Sin embargo, un futuro Mesías nunca diría algo así, ya que ser el rey de este mundo era el quid de la cuestión.)

Tal y como observó A. N. Sherwin-White, especialista en derecho romano, independientemente del grado de fiabilidad de los relatos del Evangelio sobre el ritual de los sanedrines, el objeto de la comparecencia ante Pilatos era político.¹⁵ Puesto que el resultado fue una sentencia reservada para los crímenes políticos, tiene que ser cierto. Hyam Maccoby señala lo siguiente:

Presentarse como el Mesías implicaba ser el Rey de los Judíos. Si hubiera querido decir que Jesús se consideraba un Dios, el sumo sacerdote lo hubiera considerado un lunático; pero quería decir algo más urgente y práctico que eso, puesto que apuntaba hacia una revuelta.¹⁶

Eso parece explicarlo todo. Excepto que, según apunta Maccoby, en los Evangelios Jesús estaba siendo cuestionado por el liderazgo judío, quien le había hallado culpable de blasfemia pero no tenía poder para ejecutarlo. De este modo, se inventó una acusación que convenciera a Pilatos. ¿O fueron los evangelistas los culpables de presentar la historia de este modo, acusando falsamente a Jesús?

Según Marcos, Caifás cita a varios testigos, pero están amañados y cometen perjurio. Su principal alegato es que Jesús había amenazado con destruir el templo y construir otro en tres días. Incluso este intento de inculparle fracasa porque los testimonios no se ponen de acuerdo. Tocado por la incompetencia de los testigos, Caifás le pregunta a Jesús: «¿Eres el Mesías, el hijo del más bendito?». Él le responde que sí, y añade: «Veréis al Hijo del Hombre sentado a la derecha del Padre, descendiendo sobre las nubes del cielo». El sumo sacerdote considera que su respuesta es blasfema y que, por tanto, Jesús se condena a sí mismo. El resto también coincide en que merece morir. Le dan una paliza, y luego comparece ante Pilatos.¹⁷ El uso que hace Caifás de la expresión «Mesías, el hijo del más bendito» tiene que ser una invención, puesto que el sumo sacerdote parece asumir la redefinición cristiana del papel de un Mesías. El Mesías tradicional judío nunca tenía que ser el Hijo de Dios. (El relato de Marcos viene antes de los otros sinópticos, y viene con algunos añadidos. En cambio, el Evangelio de Juan deja las acusaciones de Jesús en el aire, ya que el Sanedrín le pregunta «sobre sus discípulos y enseñanza» antes de entregar a Jesús a Pilatos como si fuera un delincuente.)¹⁸

Lo que resulta extraño es que la actuación de Jesús en el templo en los días anteriores proporcionó la munición perfecta contra él en términos religiosos y políticos. Aun así, según los Evangelios, esos cargos no se utilizaron contra él. Aunque se menciona el episodio del templo en los relatos sinópticos, es el falso testimonio de los testigos lo que marca la diferencia: «Destruiré este templo erigido con manos humanas y en tres días construiré otro que no esté hecho con la mano del hombre». Para los sinópticos, se trata de una acusación falsa porque, aunque Jesús predijo la caída del templo, no dijo nada sobre su grado de implicación en esa caída.

En nuestra reconstrucción, la escena de Jesús en el templo fue, a todos los efectos, una declaración de su desaparición y la pérdida de la bendición de Dios. ¿Pudo este falso testimonio ser amañado, o era una insinuación de que la acusación principal contra él tenía que ver con la destrucción del templo de Jerusalén y la construcción de otro alternativo... o el traspaso de su poder? Un ataque contra el templo era una blasfemia, y como reivindicación de autoridad (no reconocida por Roma ni las autoridades del templo) era una sedición. Caifás y Pilatos podían estar de acuerdo con ello.

Siendo esto así, ¿por qué los evangelistas —para quienes la «limpieza» era lo más importante por lo que respecta a la oposición judía— lo convierten en el aspecto más importante del juicio? La respuesta más obvia es que, para los cristianos no lo era, de hecho, era un dato irrelevante. Jesús era el héroe divino, el Hijo de Dios, quien se había sacrificado por el bien de la humanidad. Condenarlo a muerte por la abolición de un lugar de culto que ya no existía en la época en la que los evangelios fueron escritos, restaba impacto y sorpresa en la narración. ¿A quién le importaba?

De hecho, el incidente del templo figura en la relación del juicio, aunque se han modificado los acentos para que se adapten a una teología cristiana. Volcar las mesas de los prestamistas simboliza el fin de la autoridad del templo, pero a estas alturas ya se ha convertido en una amenaza de destruirlo (que Marcos puede afirmar que se trata de una acusación falsa). El sacrilegio ha pasado a ser un cargo de blasfemia, pero ahora la cuestión no es que Jesús atacara una parte fundamental del judaísmo del segundo templo (que habría dejado a los cristianos posteriores algo desarmados), sino que, para la Iglesia temprana, el aspecto fundamental de su señor era su relación especial con Dios. El elemento político —la acusación implícita de autoridad mesiánica— se ha convertido en la preocupación de un Cristo que pretende ser el Rey de los Judíos.

Pudo haber sido la violenta demostración de autoridad de Jesús en el templo lo que le llevara al arresto y ejecución. Esta acción no sólo pudo haber justificado una sentencia de muerte romana, sino que la habría pedido a gritos.

La decisión de la plebe

Los cuatro Evangelios insisten en que Pilatos halló a Jesús inocente, pero ordenó su ejecución porque la muchedumbre así lo reclamaba.

En primer lugar, les da a elegir entre Jesús y Barrabás. Según el Evangelio de Marcos, darle al pueblo esta elección era una costumbre pascual. Como ya hemos observado anteriormente, el tono de Marcos implica que esperaba que su público conociera a Barrabás y el incidente que llevó a su encarcelación (liderar una insurrección que provocó muchas muertes).

Barrabás significa «hijo del padre», una denominación en apariencia sin sentido puesto que no tiene nada de especial contar con un padre varón. Pero la escritura alternativa de algunos manuscritos tempranos («Barrabbas») indica que puede querer decir «hijo de nuestro maestro» (bar rabban), que según San Jerónimo (quien estuvo a cargo de la traducción oficial latina de la Biblia en el siglo V), el Evangelio de los Hebreos, que actualmente está perdido, lo interpretó de este modo.¹⁹ Curiosamente, algunos manuscritos tempranos de Mateo, aparte de otros textos cristianos, lo dan en llamar «Jesus Barabbas».²⁰

Donovan Joyce propuso que Barrabás pudo haber sido el propio hijo de Jesús, una solución que encaja con la descripción de «hijo del padre» y la derivación de «hijo de nuestro maestro», aunque no se pueden aportar más pruebas al respecto.²¹ En contra de este argumento tenemos la disparidad entre las expectativas manifiestas de Marcos de que sus lectores ya conocían al personaje, y la ausencia de cualquier mención a los hijos de Jesús que, de haber existido, sólo puede explicarse como una ocultación por parte de los primeros cristianos, quienes, por distintas razones, querían mantener esa relación en secreto. Si esto fue así, entonces Barrabás no habría sido mencionado de pasada.

Sin embargo, la «costumbre de la festividad», tal como nos la describe Marcos, donde el gobernador daba al pueblo la oportunidad de liberar a un prisionero, es pura invención. No hay registro histórico de la existencia de esta costumbre. Ni siquiera en los escritos de Josefo, quien siempre se mostró muy escrupuloso con todas las concesiones que hacían los romanos hacia el pueblo. Liberar a un delincuente no impresionaría a personas con la implacable autoridad de Roma, especialmente cuando el prefecto les permite liberar a un rebelde convicto por alguien que ha sido declarado inocente.

Sin duda alguna, la finalidad de esta invención es parte del proceso de traspasar la culpa de la muerte de Jesús a los judíos. ¿Significa esto que toda la historia de Barrabás fue inventada? Resulta difícil saberlo, aunque según Raymond E. Brown, la liberación de Barrabás fue un episodio desconectado que ocurrió más o menos al mismo tiempo (desde luego, no todo lo que ocurría en Jerusalén tenía que ver con Jesús), aunque resulta llamativo que se diera por sentado que guardaba relación con Jesús.²² A fin de cuentas, el episodio tenía que basarse en una tradición temprana si ha sido incluido en los cuatro Evangelios. Si Marcos o su fuente se hubieran inventado a Barrabás, se habrían detenido en proporcionar toda clase de detalles.

Después de decidir la liberación de Barrabás, Pilatos le pregunta a la multitud qué debe hacer con Jesús. S. G. F. Brandon considera que este giro es del todo ridículo y absurdo.²³ Sería como ver a un oficial Nazi preguntando a los campesinos rusos qué hacer con un delincuente. La multitud pidió que se crucificara a Jesús, y aunque Pilatos les pregunta por qué («¿qué crimen ha cometido?») al final da la orden. Mateo incluye el detalle de que Pilatos se lava las manos para eludir la responsabilidad, y la muchedumbre contesta: «Ha derramado su sangre contra nosotros y nuestros hijos».²⁴ Sin duda alguna, en ningún otro episodio a lo largo de la historia (aparte de los extras en la Pasión de Cristo) la multitud diría algo así, especialmente a un odiado opresor). Las reacciones de la plebe son una ficción carente de sentido. Un gobernador romano nunca habría delegado su poder de esta forma a una multitud, especialmente no un tipo tan duro como Pilatos.

También encontramos evidencias de un titulus, la denominación de «Rey de los Judíos» que, según los cuatro Evangelios, se pegó a la cruz de Jesús. Después de revisar todas las evidencias, Ernst Bammel llegó a la conclusión de que el título se refería al crimen de laesa majestas, es decir, un desafío a la autoridad del emperador.²⁵ El cartelito parece querer resumir el crimen por el que Jesús fue ejecutado, y no estaba pensado para ser una burla como comúnmente se cree. Eso significa que, evidentemente, Pilatos halló a Jesús culpable, digan lo que digan los evangelios.

El momento culminante

Cuando Jesús fue condenado a morir crucificado, volvió a estar expuesto al público, y aunque los evangelistas no recurren a su imaginación para explicarnos lo sucedido, la versión del Nuevo Testamento sigue siendo una mezcla de recuerdos reales y teología. Aunque el detalle que aporta Simón de Cirene de que Jesús fue obligado a cargar con la cruz parece estar basado en un recuerdo que se transmitió en la comunidad cristiana de Roma a partir de sus hijos, otros detalles parecen encajar muy bien con las escrituras. Por ejemplo, los soldados que compiten por la ropa de Jesús parecen inventados en el Salmo 22, tal como menciona el Evangelio de Juan: «Se reparten entre ellos mis vestidos, y sobre mi ropa echan suertes».²⁶

Sin duda alguna, la escena era verdaderamente terrible. La crucifixión ha sido una de las formas más traumáticas de morir que jamás haya concebido la humanidad. Era un castigo común en el imperio: el líder de los esclavos, Espartaco, y miles de sus rebeldes también fueron crucificados a lo lago de la carretera principal de Roma a modo de advertencia. Se aplicaba con frecuencia para acallar las insurrecciones de los judíos. Como resultado de las rebeliones que estallaron tras la muerte de Herodes el Grande en el año 4 a. C., dos mil personas fueron crucificadas sólo en Jerusalén.²⁷ La crucifixión estuvo diseñada por sádicos muy eficientes y era un modo desagradable y humillante de morir: un final lento, agónico, público y denigrante (las víctimas perdían el control de sus vejigas e intestinos en poco tiempo). Era del todo irreconciliable con cualquier expectativa milenaria y mesiánica.

A las nueve de la mañana (según los sinópticos; los Evangelios no ofrecen una hora concreta), clavaron a Jesús en la cruz (Lucas añade que Jesús dijo: «Padre, perdónalos, porque no saben lo que hacen»,²⁸ aunque esta declaración está ausente en muchos manuscritos tempranos y pudo haber sido un añadido posterior).

Según Marcos (seguido de Mateo), Jesús fue crucificado junto con dos rebeldes (lestai), que se unen al público al proferirle insultos por sus reivindicaciones mesiánicas.²⁹ Lucas, en su habitual ejercicio de transparencia, los considera «delincuentes», puesto que vincular a Jesús con esa clase de rebelde sería un recordatorio demasiado elocuente para su interlocutor, Teófilo, sobre las razones detrás de la crucifixión. Por si acaso lo recuerda, Lucas hace discutir a los dos delincuentes, de modo que uno dice: «Se nos castiga justamente, porque recibimos lo que merecemos. Pero este hombre no ha hecho nada malo».³⁰ Aparte de que resulta casi imposible que un hombre crucificado pueda pronunciar una frase tan larga y coherente, la desesperación de Lucas por no vincular a Jesús (ni vincularse a sí mismo) con el tema de la sedición resulta embarazoso. El Evangelio de Juan presenta a Jesús crucificado junto a otras dos personas. En cualquier caso, podemos aceptar que fue crucificado con hombres que se habían rebelado contra la autoridad de Roma, tal vez días antes con Barrabás.

Las mujeres seguidoras de Galilea, que parecen salir de la nada, observan la crucifixión de Jesús. Marcos las identifica como María Magdalena, María la madre de Jacobo el Joven y José, y Salomé. Mateo reemplaza a esta última por el nombre de «la madre de los hijos de Zebedeo», pero no está claro si ella y Salomé son la misma mujer. Lucas no las identifica, pero la madre de Jesús sólo está presente en el Evangelio de Juan:

Junto a la cruz de Jesús estaban su madre, la hermana de su madre, María la esposa de Cleofás, y María Magdalena.

Cuando Jesús vio a su madre, y a su lado al discípulo a quien él amaba, dijo a su madre: «Mujer, ahí tienes a tu hijo». Luego dijo al discípulo: «Ahí tienes a tu madre». Y desde aquel momento ese discípulo la recibió en su casa.³¹

Si la madre de Jesús estaba presente, ¿por qué no lo sabían los sinópticos? Tal vez el autor del Cuarto Evangelio quería contrarrestar la idea de que María y Jesús no tenían buena relación, apelando a su autoridad anónima, el discípulo amado, como fuente a la que nadie podía objetar. (Pero ¿se habría atrevido uno de los discípulos a asistir a la crucifixión, cuando todos los demás se escondieron?) Algunos especialistas consideran que la «otra María» de los sinópticos, la madre de Jacobo el Joven y José (quien, de lo contrario, no desempeña ningún papel en esta historia) es realmente la madre de Jesús, aunque su identidad haya quedado en un segundo plano debido al carácter poco familiar de los evangelios.³² Por otro lado, otros como Ben Witherington III, creen que el fragmento del Evangelio de Juan no es creíble, y se pregunta dónde está el amado discípulo que se muestra ausente.³³

En la versión sinóptica, durante el mediodía, se cierne una oscuridad de tres horas sobre la tierra, al final de la cual Jesús muere. Sus últimas palabras varían según los Evangelios, y uno se imagina que debieron de ofrecer una gran oportunidad para la propaganda. En Marcos y Mateo le vemos gritar en arameo: «Dios mío, ¿por qué me has abandonado?», la primera línea de Salmo 22. (Eloi —«Dios»— es confundido por algunos de los presentes con «Elías», y creen que le estaba pidiendo que le rescatara. O tal vez pensaba que estaba volviendo a invocar a Elías retornado, es decir, a Juan el Bautista, para una ayuda que nunca llegó.) Alguien le ofrece una esponja remojada de vinagre de vino que cuelga de un palo. (Juan, que siempre presenta a un Jesús en control de la situación, la ha pedido.) Luego, Jesús grita y fallece.³⁴

Puesto que las palabras de Jesús proceden de un salmo, ¿debemos pensar que las dijo, o es otro ejemplo de profecía autocumplida en retrospectiva? No es el versículo más claro del Antiguo Testamento para poner en boca de Jesús, puesto que parece ir en contra del espíritu de todo el relato; si un seguidor devoto se inventó lo del grito, sin duda alguna habrían buscado un final más edificante (tal como hizo Lucas con una cita del Salmo 31: «Padre, dejo mi espíritu en tus manos»).³⁵ El recuerdo de estas palabras en arameo y el detalle de que algunas personas no las entendieron bien parece auténtico. Resulta difícil imaginarse que Marco las inventara. Es posible que Jesús las pronunciara; o, si el versículo fue añadido, tal vez lo fuera porque era la cita de la escritura más cercana al grito de Jesús. De ser así, entonces sus últimas palabras reflejaban una sensación de abandono, de desolación espiritual y fracaso. En cambio, el Evangelio de Juan dice «es el final», con un gesto muy digno de la cabeza.³⁶

Cuenta la leyenda que no faltaron los augurios en el momento de la muerte de Jesús. En Marcos y Lucas la cortina o velo del templo se rasga en dos partes, pero Mateo supera la escena, y añade: «En ese momento la cortina del santuario del templo se rasgó en dos, de arriba abajo. La tierra tembló y se partieron las rocas. Se abrieron los sepulcros, y muchos santos que habían muerto resucitaron».³⁷ Quizá nos pasamos de escépticos, pero esta escena propia de una película de zombies de serie B parece haber escapado a los cronistas (en realidad, a todo el mundo) de esa época.

El Evangelio de Juan minimiza el aspecto sobrenatural, y hace caso omiso del episodio del velo, aunque añade el siguiente detalle:

Era el día de la preparación para la Pascua. Los judíos no querían que los cuerpos permanecieran en la cruz en sábado, por ser éste un día muy solemne. Así que le pidieron a Pilatos ordenar que les quebraran las piernas a los crucificados y bajaran sus cuerpos.

Fueron entonces los soldados y le quebraron las piernas al primer hombre que había sido crucificado con Jesús, y luego al otro.

Pero cuando se acercaron a Jesús y vieron que ya estaba muerto, no le quebraron las piernas, sino que uno de los soldados le abrió el costado con una lanza, y al instante le brotó sangre y agua.

El que lo vio ha dado testimonio de ello, y su testimonio es verídico. Él sabe que dice la verdad, para que también ustedes crean.

Estas cosas sucedieron para que se cumpliera la Escritura: «No le quebrarán ningún hueso» y, como dice otra Escritura: «Mirarán al que han traspasado».³⁸

Romper las piernas reducía la agonía de la crucifixión, así que en realidad era un acto de compasión, aunque no lo parezca. La crucifixión tenía que ser larga para que la muerte fuera provocada por una mezcla de exposición a las inclemencias del tiempo (el Gólgota estaba muy cerca del desierto), conmoción y sed. Romper las piernas de la víctima quería decir que con sus brazos clavados hacia fuera y arriba y con nada que apoyara el peso de su cuerpo, se podía asfixiar, muriendo no inmediatamente pero sí antes que del modo habitual.

¿Con esta mención de la rotura de piernas demuestra el autor de Juan que tenía información privilegiada, o son detalles inventados para que encajen en las profecías, según las cuales los huesos de Jesús tenían que permanecer intactos para luego ser «traspasados»? Incluso el detalle de la sangre y el agua de la herida de su pecho ha dado mucho que hablar. Algunos han propuesto una explicación médica, y otros creen que es una interpretación simbólica basada en las escrituras.³⁹

Un detalle sospechoso es la intervención con la lanza, supuestamente por la cercanía del sábat. Según la prohibición, los cuerpos de quienes habían muerto en la cruz no podían dejarse allí (de noche en cualquier día, no sólo en sábat).⁴⁰ No había una norma fija sobre los que permanecían vivos en la cruz, ya que se trataba de que la crucifixión durase mucho, preferiblemente días. Así que el interés de los líderes judíos tratando de acelerar la muerte de los tres hombres no tiene sentido, como tampoco lo tiene que Pilatos accediera a ello.

Sin embargo, adelantar el entierro porque se acercaba el atardecer (fuera cual fuera el día), sí tenía sentido, si se daba el permiso necesario. Como la crucifixión era un castigo y una acción disuasoria, los cuerpos se dejaban pudrir para que los pájaros los mutilaran, y por lo general no eran enterrados (en cualquier cultura de la época, no sólo la judía, precisamente para que el acto en sí fuera más degradante). ¿Se había relajado esta cuestión en Judea para no ofender las sensibilidades de los judíos, y devolvían los cuerpos a los familiares para que fueran enterrados?

A partir de un estudio de los documentos históricos, Crossan determina que los romanos rara vez hacen concesiones a la ley judía.⁴¹ Hay referencias a la entrega de algunos cuerpos como gesto de magnanimidad si la fecha coincidía con el aniversario del emperador —aunque la compasión no se hacía extensiva a la liberación de los hombres vivos— y no encontramos evidencias de una práctica parecida en los festivales judíos. Por otro lado, el hecho de que sea esporádica queda demostrado por el descubrimiento en 1968 de los huesos de una víctima de crucifixión del siglo I en una tumba familiar en Jerusalén, aunque fue la única vez que se halló una teniendo en cuenta las decenas, tal vez centenares y miles de víctimas crucificadas. Por lo visto, era necesaria una dispensación especial del gobernador, o un soborno cuantioso por parte de la familia del fallecido.

Es el día anterior al sábat, que empieza a medianoche, y es necesario asegurarse de que el cuerpo de Jesús esté enterrado por entonces. El misterioso simpatizante, el acaudalado José de Arimatea, acude a Pilatos para pedir el cuerpo de Jesús. Pilatos accede, aunque Marcos nos dice que le sorprendió que Jesús muriera tan rápido y comprueba su estado con el centurión que vigila a las víctimas.

Según Marcos, José de Arimatea era miembro del consejo que «esperaba el Reino de Dios».⁴² Lucas le describe como un miembro del Sanedrín, pero no un seguidor de Jesús; actúa porque creía que Jesús había sido tratado injustamente.⁴³ Mateo incluye esta referencia al Sanedrín, y lo describe como «un hombre rico» que se había «convertido en discípulo de Jesús».⁴⁴ En el Evangelio de Juan es un «discípulo de Jesús, aunque tenía que serlo en secreto por miedo a los líderes judíos».⁴⁵ (Tampoco aquí se menciona su pertenencia al Sanedrín.) Aunque los amantes de la leyenda se lleven una decepción, las nuevas investigaciones cuestionan el papel y la identidad de José de Arimatea. Pudo no haber sido seguidor de Jesús, sino un miembro del Sanedrín que se ocupaba de gestionar el entierro de los fallecidos.

Encontramos una gran contradicción en Juan: los líderes judíos piden que los cuerpos se retiren porque se acerca el sábat, pero José de Arimatea pide el cuerpo de Jesús a Pilatos.⁴⁶ En Hechos incluso se asegura que Jesús fue desclavado de la cruz por los mismos líderes judíos que instigaron su muerte. Un hecho extraño, ya que Lucas nos cuenta la versión estándar del entierro de Jesús en el Evangelio.⁴⁷

Una explicación muy persuasiva de estas anomalías es la que planteó Gerd Lüdemann, director del instituto de estudios de cristianismo primitivo de la Universidad de Gotinga, cuyo libro The Resurrection of Jesus (1994) provocó conatos de persecución en su Alemania natal. (El autor no se amedrentó, y al año siguiente produjo una versión más popular: What Really Happened to Jesus, escrita con Alf Özen.) Lüdemann asegura que fueron los líderes judíos los que se habían llevado y enterrado a Jesús —José de Arimatea era el miembro del Sanedrín asignado a esta labor—, pero este no era un detalle aceptable para los cristianos tardíos, así que lo transformaron en algo más amable y José pasó a convertirse en seguidor secreto de Jesús.⁴⁸

La perspectiva del Calvario

La interpretación cristiana convencional de la crucifixión es que fue la razón por la cual Jesús nació, y aunque pudo haber pasado por momentos de agonía, duda y temor, aceptó su destino como una parte inevitable del designio de Dios. Según una perspectiva más académica, Jesús estaba familiarizado con las escrituras y eso le llevó a identificarse con el papel del servidor sufrido que él equiparaba al Mesías, así que aceptó su muerte con la esperanza de que Dios le salvara en el último momento. Esto explicaría su grito angustiado y desolado en la cruz: «¡Dios mío! ¿Por qué me has abandonado?». Esta fue la famosa conclusión de Hugh Schonfield en El complot de Pascua, que recientemente ha sido defendida por James Tabor, quien escribe en La dinastía de Jesús:

Si Jesús viniera para anticipar su sufrimiento a manos de sus enemigos, estoy convencido de que esperaría librarse de la muerte, de la «boca del león», tal como había predicho el Salmo 22:12. En todos los textos que tratan del sufrimiento de los justos sirvientes de Dios, estos siempre son rescatados de las puertas de la muerte en el último momento.⁴⁹

Sin embargo, ambas interpretaciones asumen que ser crucificado formaba parte del plan de Jesús, pero las pruebas no respaldan esta conclusión. Los fragmentos del Nuevo Testamento en los que Jesús revela un conocimiento de su destino (como el anuncio de su traición) pueden tener una justificación en retrospectiva, precisamente para demostrar que Cristo nunca había anticipado esta cadena de acontecimientos.

Las precauciones de seguridad que empleó indican que no tenía intención alguna de ser capturado. Otro punto de vital importancia es que aunque el tema de la muerte sacrificial portadora de salvación es importante en las escrituras cristianas tempranas, incluidas las de Pablo y tres de los evangelios canónicos, falta en Marcos, el primero de los Evangelios en ser escrito. Es cierto que Marcos incluye escenas en las que Jesús trata de explicar a los discípulos que no lo comprendían que él debe morir y resucitar, pero en ninguna parte se explica por qué tiene que ocurrir. Sin embargo, todo esto no sería relevante si no hubiera muerto en la cruz. Según algunas teorías, la «muerte» fue una comedia, y todas las apariciones después de la resurrección eran de un hombre que no se había levantado en absoluto de su tumba.

Una tumba vacía

Para el cristianismo, todo lo que sucede en el relato de Jesús hasta aquí (incluso los milagros más espectaculares) fue un simple preliminar. Pablo dijo «si Cristo no se hubiera levantado, nuestra prédica sería inútil así como vuestra fe... si Cristo no ha resucitado, tu fe es inútil».⁵⁰

Antes de decidir qué ocurrió exactamente, si se trató del mayor milagro o del engaño más desvergonzado de la historia, debemos fijarnos en la información que los Evangelios eligen presentar.

Uno de los pocos valientes en lidiar con la realidad histórica de la resurrección es Gerd Lüdemann, que interpone objeciones a la afirmación de la Iglesia de que la resurrección es una cuestión de fe que nunca puede entender como otros acontecimientos históricos.

Este argumento es descabellado. Todo termina en «yo lo creo», una afirmación que no puede ser contrastada en el contexto de la erudición moderna. Siempre que lo absurdo no sea el criterio de la verdad de una premisa teológica (ni de los predicadores de la iglesia), entonces sus premisas deben ser comprensibles.⁵¹

Los judíos creían en la resurrección en un sentido físico, no como un concepto etéreo o espiritual de la existencia: el cuerpo de carne y hueso sería vivificado, capaz de desempeñar todas sus funciones, como ocurrió con Lázaro y otras personas resucitadas que Mateo describe tras la muerte de Jesús. Pero los relatos del Evangelio quieren las dos cosas. Por un lado, nos dicen que Jesús había resucitado según el criterio judío, que sus discípulos lo vieron y lo tocaron, incluso vieron que comía. Luego ascendió al cielo y desapareció para siempre. El próximo paso era la idea de una comunión mística entre los cristianos de la tierra y el Jesús espiritual. Las historias de la resurrección que aparecen en el Evangelio consisten en el descubrimiento de la tumba vacía de Jesús, así como las posteriores apariciones del dios-hombre a sus discípulos y allegados. Estas dos partes son de una naturaleza muy distinta y tenemos que analizarlas por separado.

El cuerpo de Jesús se enterró un viernes, y una losa bloqueaba la entrada para evitar la entrada de depredadores. Se dejó descansar el sábat, que terminó en el atardecer del sábado, y durante las horas de oscuridad de la noche del sábado al domingo. Los cuatro Evangelios empiezan con el descubrimiento el domingo por la mañana de la tumba vacía, y todos asociamos este hallazgo con María Magdalena. En tres casos hay implicadas otras discípulas.

La explicación de Marcos, que tiene sentido, es que María Magdalena y las otras mujeres se dirigieron a la tumba al romper el alba para completar la unción del cuerpo, que tuvieron que abandonar el viernes por falta de tiempo. La versión de Marcos es que María Magdalena, María la madre de Jacobo y Salomé fueron a la tumba para terminar la unción pero cuando llegaron, alguien había corrido la losa. Entran en su interior y encuentran a un hombre sentado y vestido con una túnica blanca. «No se asusten —les dijo—. Ustedes buscan a Jesús el nazareno, el que fue crucificado. ¡Ha resucitado! No está aquí. Miren el lugar donde lo pusieron. Pero vayan a decirles a los discípulos y a Pedro: “Él va delante de ustedes a Galilea. Allí lo verán, tal como les dijo”.» Pero las mujeres huyen despavoridas, y tienen miedo de contárselo a los demás.⁵²

El Evangelio de Marcos original terminaba aquí, sin ninguna aparición de Jesús resucitado a sus discípulos. Esta parte se añadió después y se basaba en Lucas, concretamente porque era una omisión embarazosa. Pero ¿se perdió el original de Marcos, o pudo haberse suprimido por alguna razón?

El de las mujeres que no quieren hablar con nadie es un final extraño. Debería haber algún tipo de explicación sobre cómo se difundió la noticia, o al menos algún tipo de prueba de que Jesús resucitó. Por otra parte, no convence la idea de que el final original se perdiera. Si ocurrió, tuvo que haberse extraviado la única copia del manuscrito, aunque la habría asegurado una réplica de inmediato por el riesgo de daño o pérdida. Cabe suponer que entre la composición original y los primeros manuscritos que sobrevivieron al cabo de trescientos años, se decidió que el final de Marcos era inaceptable. (Schonfield es escueto al respecto: «Se sospecha que la pérdida del final de Marcos no fue necesariamente accidental».)⁵³ Por otra parte, se ha especulado que el final era parte de la «doctrina interna» expurgada de la versión original de Marcos.⁵⁴ Sea cual sea la explicación, nunca sabremos si el texto describía las apariciones de Jesús después de la resurrección, y qué decía acerca de ellas.

Hay otra pista: aunque los dos Evangelios basados en Marcos se limitan a embellecer el relato de la tumba vacía, sus descripciones de las apariciones son muy distintas, lo cual revela que Marcos no sirvió de inspiración para dar rienda suelta a la fantasía y que ya se había extraviado cuando empezaron a utilizar el resto del texto.

Mateo describe la escena de la tumba vacía en un episodio fantástico en el que María Magdalena y la «otra María» llegan al sepulcro y se produce un terremoto; luego se les aparece un ángel, como un relámpago, y... con ropajes blancos como la nieve, desciende, retira la losa, y muestra que la tumba está vacía. Luego les comunica básicamente el mismo mensaje que el joven de Marcos. En este relato, las mujeres, en vez de estar asustadas, se «sienten henchidas de alegría» y corren a comunicar la buena nueva a los discípulos. Luego se encuentran con el mismísimo Jesús. Se postran a sus pies en un gesto de adoración, y él les dice que les comuniquen a los hombres que se reunirá con ellos en Galilea. Tal vez deberíamos tomarnos el asunto del terremoto y el ángel con ciertas reservas.⁵⁵

Mateo es el único que nos informa sobre la historia que los enemigos del cristianismo estaban difundiendo sobre la tumba vacía: decían que los discípulos de Jesús robaron el cuerpo y que fingieron que había resucitado de entre los muertos. Los profusos detalles que añade Mateo al relato básico de Marcos estaban pensados para poner fin a la calumnia. Primero Mateo integra a Pilatos, quien, ante la insistencia de los líderes judíos, coloca a unos guardias en el exterior del sepulcro para evitar que profanen el cuerpo. Luego están las mujeres —y los soldados romanos— que ven cómo un ángel corre la piedra del sepulcro. Mateo insiste en que los soldados también lo vieron, pero fueron sobornados por los sumos sacerdotes para decir que el cuerpo de Jesús había sido robado mientras ellos dormían, lo cual no parece muy convincente.

Como este Evangelio iba dirigido a un público predominantemente judeo-cristiano, Mateo creyó que tenía que abordar este asunto, aunque los otros autores del Evangelio no tenían ni idea de la historia o sabían que sería una novedad para su público. El hecho de que las mujeres se crucen con Jesús (un detalle que no encontramos en Marcos) parece destinado a ser un quebradero de cabeza para los escépticos. De hecho, los dos versículos que narran la aparición de Jesús se insertaron en el relato original, seguramente poco después de que Mateo lo escribiera. La narrativa avanza bien sin ellos, y la aparición de Jesús resulta superflua ante tan sorprendente fenómeno, ya que se limita a contar a las Marías lo que el ángel les ha dicho que hagan (y que ya están haciendo). Así que la versión de Mateo es del todo redundante.

Lucas cuenta básicamente la misma historia que Marcos —esta vez con María Magdalena, María la madre de Jacobo y Juana— pero con dos hombres «ataviados con unas ropas que parecían brillar en la tumba». Entregan el mensaje de que Jesús ha resucitado, y los once apóstoles reaccionan con escepticismo. No obstante, Pedro se dirige al sepulcro y confirma que está abierto, vacío, y esconde las mortajas de Jesús. (La presencia de las mortajas —que también aparecen en el Evangelio de Juan— parece ser un intento sutil de Mateo de contrarrestar la acusación de que el cuerpo de Jesús fue robado, puesto que los ladrones tendrían que haberlo desnudado.)⁵⁶

El relato de Juan es de algún modo autoindulgente. María Magdalena se dirige a solas al sepulcro en plena oscuridad y ve que ha sido profanado, así que va a buscar a Pedro y al amado discípulo. Entran en el interior del sepulcro, ven las mortajas y se marchan desconcertados (como de costumbre). María Magdalena se queda llorando en el sepulcro (como de costumbre), luego ve a dos ángeles de blanco que están en la tumba, y le preguntan por qué llora. Ella les responde que «se han llevado a mi Señor y no sé dónde está». Luego se da media vuelta y ve a Jesús, pero no logra reconocerle. Debido a las lágrimas, lo confunde con un jardinero, y le pregunta si ha trasladado el cuerpo y si puede llevarla hasta él. (El encuentro con dos ángeles debía de haber sido un indicio de que algo inusual está pasando.) Pero cuando él dice: «María», entonces ella le reconoce al instante: «No me esperes, porque aún no he ascendido hacia el Padre», anuncia. Luego le indica que vaya a decírselo a los hombres, y ella así lo hace.⁵⁷

Aunque siempre se ha traducido por «no me toques», la frase griega «me mou aptou» significa literalmente «deja de tocarme».⁵⁸ Aptou puede querer decir cualquier cosa desde «una toma de contacto con una prenda a mantener relaciones sexuales con una pareja».⁵⁹ Es posible que la connotación religiosa no fuera intencional en Juan (el único evangelio en emplear este verbo), posiblemente como otro ejemplo de este juego verbal. Aun así, este autor ha recurrido a ciertas formas literarias no judías siguiendo su singular estilo a la hora de explicarnos el encuentro entre María Magdalena y el Jesús resucitado. Andrew Lincoln nos lo cuenta:

El centro de atención de una mujer en un sepulcro vacío, junto con otros aspectos destacados, significa que este relato evoca las convenciones de los antiguos romances griegos... en los que un amante busca distraídamente el cuerpo de su amado en una tumba, encuentra la tumba vacía, cree que ha sido profanada, luego se encuentra con su amado, que no estaba muerto, aunque no logra reconocerle hasta que la voz del hombre despierta un reconocimiento. Por último, se funden en un abrazo antes de caer juntos al suelo.⁶⁰

Este final típico, aunque deslumbrante, puede sr una de las razones por las cuales el evangelista eligió el género de aptou. Pero, al igual que con la historia de Jesús y la mujer samaritana, el autor ha alterado el punto culminante; en vez de la esperada caída al suelo, Jesús le dice a Magdalena que se vaya; otro ejemplo del uso que hace Juan de las tradiciones eróticas, aunque en este caso cambia abruptamente el final.

Aparte de estos romances, en las palabras de María a los ángeles y el «jardinero», encontramos evocaciones de las representaciones de los misterios de Isis y Osiris, otra muestra de los recursos estilísticos de Juan al establecer un paralelismo entre Jesús y los dioses paganos. Al igual que con el elemento erótico, no alcanzamos a comprender el motivo del autor, aunque no hay razón para tomarnos más en serio los detalles del relato del descubrimiento del sepulcro vacío que nos ofrece Juan que el relato que leemos en Mateo.

Los rasgos comunes del relato de la resurrección son que María Magdalena está involucrada en los hechos (al igual que otras mujeres), la tumba está abierta y hay al menos una persona capaz de transmitir el mensaje (incluso su presencia depende de la palabra de las mujeres). Lamentablemente, podemos descartar el comentario de Mateo y Juan de que el propio Jesús hizo una aparición; a fin de cuentas, Marcos y Lucas la habrían incluido si hubiera salido reflejada en la tradición temprana.

Con estos datos, podemos decir que las historias de «sepulcro vacío» no son especialmente relevantes: lo único que ocurre es que el cuerpo de Jesús desaparece. Naturalmente, esto asume una nueva dimensión a la luz de los rumores de que el Jesús resucitado ha sido visto por sus discípulos.

Pero antes de centrar nuestra atención en el elemento milagroso, conviene recordar que cuando el movimiento de Jesús empezó a establecerse sobre la premisa de que Jesús había resucitado, sus adversarios no pudieron contradecirlo. De haber existido una tumba identificable, el asunto sería fácil. Pero nadie intentó utilizar este hecho en contra de los primeros cristianos, lo cual indica que, fuera lo que fuera lo que ocurriera, Jesús fue enterrado en un sepulcro y su cuerpo desapareció por completo.

Flagrantes contradicciones

Los relatos del Evangelio y las apariciones posteriores a la resurrección exacerban el problema de base, que no es sólo distinto, sino literalmente irreconciliable. Mateo, por ejemplo, explica que Jesús resucitado insta a los discípulos a regresar a Galilea, donde pueden encontrarlo. Por el contrario, en Lucas, Jesús pide a los mismos discípulos permanecer en Jerusalén y se aparece allí. Sería difícil dar con otros dos relatos más contradictorios.

Los sinópticos cuentan historias muy distintas. Marcos no narra ninguna apariencia posresurrección. Mateo describe una escena muy breve en la que los once discípulos que quedan viajan a una montaña de Galilea, donde Jesús se aparece y les da instrucciones precisas de «recorrer todas las naciones» y difundir su mensaje y bautismo. El Evangelio termina así: «Les aseguro que estaré con ustedes siempre, hasta el fin del mundo». No se dice nada sobre el modo en que Jesús se marcha, y si lo hace.⁶¹

Lucas cuenta la larga historia de cómo un hombre se aparece a dos discípulos que se dirigen a Emaús, un pueblo situado a unos diez kilómetros de Jerusalén, aunque ellos no logran reconocerle. Le cuentan los hechos de la crucifixión de Jesús y la tumba vacía, y el forastero señala que todo ello ya estaba previsto en las escrituras. Cuando llegan a Emaús le invitan a pasar la noche, pero, cuando parte el pan, se dan cuenta de que el hombre es el Señor. La pareja regresa inmediatamente a Jerusalén para reunirse con los once, pero mientras transmiten la noticia, Jesús se aparece, demostrando así que no es un fantasma, ya que los invita a tocarle y a comer pescado juntos. Los instruye para que prediquen «el arrepentimiento para el perdón de los pecados» a todas las naciones. Luego los conduce hasta la cercana Betania, donde «asciende a los cielos». De estos hechos se deduce que el episodio ocurrió el mismo día en que desapareció de la tumba o al día siguiente.⁶² Sin embargo, al principio de la continuación de esta historia, en Hechos de los Apóstoles, Lucas se contradice a sí mismo porque escribe que Jesús se aparece y enseña a los discípulos «durante cuarenta días».⁶³

El Evangelio de Juan describe a Juan apareciéndose a los discípulos un domingo por la tarde, aunque se han encerrado en casa por miedo a las autoridades judías. Les exhala el aliento del Espíritu Santo, transmitiéndoles así la capacidad de perdonar los pecados. Pero Tomás, que no había estado presente, se niega a creerlo, por lo que, al cabo de una semana, Jesús vuelve a aparecer y le invita a tocar sus heridas para que pueda creer.⁶⁴ Así terminaba el Evangelio de Juan en un principio. La totalidad de lo que ahora es el capítulo 21, que describe la aparición de Jesús a Pedro y el resto de discípulos pescando en el mar de Galilea (lo cual le da a Jesús la oportunidad de perdonar a Pedro por sus cobardes negaciones), así como el testimonio del amado discípulo, fueron añadidos después.⁶⁵

A diferencia de la historia de la Pasión, no hay acuerdo alguno entre las primeras tradiciones tempranas sobre lo que pasó exactamente después de que Jesús resucitara. Todos creyeron el hecho, pero nadie estaba seguro de los detalles, lo cual indica que estamos lidiando con rumores, saber popular o incluso fantasía.

Pero existe otro texto del cristianismo primitivo que toca brevemente el tema de las apariciones posresurrección de Jesús: la primera epístola de Pablo a los corintios, que es un poco anterior a los Evangelios (a excepción quizá de Marcos). A pesar de su brevedad, sigue reflejando el modo en que el Jesús resucitado era percibido en los comienzos de la religión cristiana. Pablo asegura que después de resucitar en el tercer día:

...se apareció a Cefas [Pedro], y luego a los doce. Después se apareció a más de quinientos hermanos a la vez, la mayoría de los cuales vive todavía, aunque algunos han muerto. Luego se apareció a Jacobo, más tarde a todos los apóstoles, y por último, como a uno nacido fuera de tiempo, se me apareció también a mí.⁶⁶

El comentario es fascinante por distintas razones. En primer lugar, no se menciona a María Magdalena ni a ninguna mujer; la primera persona a la que Jesús elige aparecerse es Pedro, que por supuesto es un dato que no concuerda con ninguna de las otras versiones del Evangelio. Una aparición a más de quinientos seguidores, la mayoría de los cuales todavía vivían cuando Pablo escribió este relato, pasa desapercibida. Luego menciona que Jesús se aparece a Jacobo el Justo, su hermano, que no está en ninguno de los Evangelios.⁶⁷ Por último, Pablo se incluye en la lista.

El hecho de que Pablo aluda a los testigos de las apariciones posteriores a la resurrección que todavía siguen con vida (hay muchos) es significativo, puesto que, a diferencia de los autores de los Evangelios, él estaba escribiendo como creyente sobre cuestiones en las que ya coincidían. La presencia de tantos en la comunidad cristiana que habían sido testigos de esa aparición debió de ser un hecho conocido, y por tanto debió de existir. Si hubo una presencia masiva a la ascensión del Señor, ¿por qué los autores del Evangelio no la conocían?

Gerd Lüdemann ha proporcionado una explicación muy convincente para las discrepancias entre el resumen de Pablo y los Evangelios: están describiendo una experiencia muy distinta.⁶⁸ La revelación del camino hacia Damasco guardaba muy poco parecido, por ejemplo, con el episodio del Tomás dubitativo. Fue una experiencia interna del Jesús ascendido poco después de la ascensión propiamente dicha —algo parecido a la epifanía personal moderna de los cristianos «renacidos», no un encuentro con alguien que puede comer pescado—. Según apuntó Lüdemann, ello implica que las otras apariciones de la lista de Pablo contienen revelaciones parecidas. La aparición ante los quinientos, según él, es en realidad una referencia a la experiencia de Pentecostés en Hechos, cuando el Espíritu Santo desciende sobre un grupo de creyentes que empiezan a hablar en lenguas. El Jesús físico no se materializa ante ellos, sino que tienen una experiencia interna de él. De hecho, en el listado que incluye Pablo de personas a las que Jesús se apareció, tal como observa Crossan, encontramos la expresión «revelado a», que es una traducción más precisa del griego.⁶⁹

Sobre la base de este razonamiento, las apariciones a Pedro y a Jacobo el Justo eran de naturaleza similar. La hipótesis de Lüdemann es convincente y acarrea importantes implicaciones. Si en tiempos de Pablo la comunidad cristiana consideraba las experiencias personales visionarias de Jesús como prueba de su resurrección, y dado que los relatos tardíos de los Evangelios acerca de la resurrección física no son concluyentes, podemos concluir que la Iglesia primitiva no sabía nada sobre esta segunda cuestión. Lo único que sabía era que el sepulcro en el que fue enterrado Jesús se halló inexplicablemente dos días después de su muerte, y que algunos de sus seguidores —sus discípulos principales primero, y luego un nutrido grupo de devotos— experimentaron una visión interna de Jesús. Sin embargo, podríamos decir que estas visiones no eran apariciones corpóreas de carne y hueso.

Los cristianos tenían motivos de peso para inventarse estos relatos. Se habían difundido relatos parecidos sobre su primer gran perseguidor, el emperador romano Nerón, quien pudo ser el responsable de las muertes de Pedro y Pablo. Nerón murió en el año 68 d. C., pero al cabo de un año se oyeron rumores de que no había muerto o que había regresado de entre los muertos. Algunos dijeron haberlo visto en vida. Al igual que ocurrió con Jesús, existían muchos relatos distintos de posibles apariciones. Algunos incluso lo llamaron Nerón redivivus —Nerón resucitado—, y existía la creencia generalizada que se había escondido en Partia, donde reunió a un ejército y volvió para conquistar Roma. De hecho, entre su muerte y los últimos años de la década de los ochenta, tres impostores de Partia decían ser Nerón (al parecer, todos eran impostores).⁷⁰

Así que los cristianos tenían un gran incentivo para volver a resucitar a su perseguidor más sádico. El propio Lüdemann opta por una explicación psicológica de las visiones, y asegura que no hay una diferencia sustancial entre la experiencia de los discípulos, en la que sintieron la presencia de Jesús, y la de muchas personas en fase de duelo que sienten la presencia continuada de sus seres queridos. Los discípulos de Jesús pasaron también por una fase de duelo. La conclusión de Lüdemann —lo cual explica probablemente por qué los cristianos alemanes se fijaron en su enjuiciamiento— es que: «La aceptación de una resurrección de Jesús es del todo innecesaria como presupuesto para explicar estos fenómenos. Una perspectiva moderna y coherente debe despedirse de la resurrección de Jesús como suceso histórico»⁷¹ (las cursivas son del autor).

Al igual que con las curaciones de Jesús, apenas importa para el argumento que aquí nos ocupa saber si las apariciones posteriores a la crucifixión fueron fenómenos paranormales o alucinaciones inducidas por el duelo. Lo más importante es que no son únicos. Sea lo que sea lo que esté detrás de ellos, la creencia cristiana temprana de la existencia continuada de Jesús sólo podía justificarse si el sepulcro estuvo vacío y si nadie había localizado su cuerpo. ¿Cómo podemos explicar un sepulcro vacío? ¿Adónde se dirigió el cuerpo de Jesús?

Una vez descartada la resurrección como un suceso verdadero —y no hay forma de verlo de otro modo—, existen otras dos posibilidades: alguien se llevó el cuerpo, o Jesús no murió.

Jesús, el superviviente

Existen dos variantes básicas a la teoría de que Jesús todavía estaba vivo cuando lo bajaron de la cruz. La primera es que recobró la conciencia en el sepulcro de forma natural. La segunda es que su muerte fue una simple representación.

La primera versión, no obstante, requería cierta colaboración con sus seguidores, ya que no pudo haber salido del sepulcro por su propio pie si la entrada estaba bloqueada por una piedra. Los primeros en visitar la tumba tuvieron que hallarlo en vida y lo reanimaron (no necesariamente para convencer a las personas de su resurrección, sino para protegerlo de los romanos, puesto que era un hombre condenado).

La idea de que Jesús sobreviviera a la cruz, basada en la creencia de que se recuperó de su estado moribundo, ha circulado a menudo en todo tipo de obras, empezando por la extravagante versión de la década de 1770 del teólogo alemán Karl Friedrich Bahrdt. La idea fue irresistible para novelistas como George Moore en 1916 con su The Brook Kerith y D. H. Lawrence y su novela El hombre que murió (que en un principio se titulaba El gallo huido), publicada en 1931. En el ámbito de la no ficción, su más apasionado defensor fue Schonfield con El complot de Pascua, pero otros incluyen a Donovan Joyce en The Jesus Scroll y, naturalmente, Baigent, Leigh y Lincoln con El enigma sagrado. Los tres últimos libros defienden la hipótesis de que la supervivencia de Jesús fue resultado de un montaje organizado por sus seguidores.

La idea de que Jesús no murió en la cruz, al menos en el sentido que conocemos, empezó a gestarse muy pronto. Un maestro gnóstico, Basilides, que estuvo activo entre los años 120 y 130, creyó que Simón de Cirene había sido crucificado en lugar de Jesús. Las variantes de este concepto (como la idea de un Jesús ilusorio, como si se un doble holográfico se tratara, que encontramos en el Corán) aparecen en algunos textos gnósticos. Sin embargo, la idea no se basaba en ninguna información sobre la crucifixión, sino en la teología gnóstica: como Jesús había adoptado una forma de hombre mientras seguía siendo el ser divino que existía junto al creador desde el inicio de los tiempos, no podía sufrir ni morir.

Sin embargo, las teorías modernas hacen observaciones válidas. Si hay que creer en la cronología de los Evangelios, Jesús murió inesperadamente pronto, unas tres horas después de ser crucificado. Esto se reconoce en Marcos, cuando Pilatos se muestra sorprendido de la petición de José de Arimatea, que quiere saber si Jesús ha muerto antes de liberar el cuerpo. Por otro lado, no tenemos forma de saber la condición física de Jesús ni su estado general de salud: pudo haber sufrido un ataque al corazón debido al estrés.

Sabemos por Josefo que era posible sobrevivir al rigor de la crucifixión. En su autobiografía describe cómo, durante el asedio a Jerusalén, se encontró con tres hombres que pudo reconocer en las crucifixiones en masa que se realizaron a las afueras de la ciudad, y convenció a Tito para que los soltara. Sin embargo, sólo uno de ellos sobrevivió.⁷²

En esa época no era tan fácil certificar una defunción, y hoy en día muchas personas que son declaradas muertas reviven en el interior de sus ataúdes e incluso durante su propio funeral. Esto también pudo haber ocurrido en tiempos antiguos. ¿Contamos con datos que apoyen esta teoría en el caso de Jesús? Tal vez, pero lo que los defensores de la historia de la supervivencia tienden a citar como prueba son los detalles más supersticiosos de la historia.

Los especialistas señalan a menudo que en el Evangelio de Marcos la palabra que José de Arimatea emplea cuando le pide el cuerpo de Jesús a Pilatos es soma, que significa un cuerpo vivo, aunque cuando Pilatos responde emplea ptoma, es decir, «cadáver». No obstante, tal como hemos visto, el relato del encuentro de José con Pilatos fue probablemente amañado, así que resulta inútil interpretar algunas de las sutilezas lingüísticas. (En cualquier caso, pedirle a Pilatos el «cuerpo vivo» de Jesús sería pedir mucho.) No obstante, tal vez el mensaje oculto de Marcos es que los seguidores de Jesús sabían que él viviría toda la eternidad.

Schonfield propuso la idea de que Jesús había accedido a tomar un narcótico para hacerse pasar por muerto, y fue esta sustancia (no el vinagre de vino) la que Jesús absorbió cuando se la ofrecieron con el palo. Según indica Schonfield, el vinagre habría tenido un efecto estimulante, pero si el Evangelio está en lo cierto, Jesús entró en un profundo sopor como si hubiera muerto después de beber ese líquido. ¿Podemos confiar en estos detalles, especialmente cuando los Evangelios han demostrado alterar los hechos para que se amolden a las profecías del Antiguo Testamento, como vimos con la anécdota del trasiego con la ropa de Jesús? Crossan relaciona la esponja de vinagre (así como la bebida de vino y mirra que se le ofrece a Jesús al inicio de su cautiverio) con el final del Salmo 69: «Pusieron veneno en mi alimento / y me dieron vinagre para saciar mi sed».⁷³ Si Crossan está en lo cierto, entonces el argumento de Schonfield se tambalea.

Todo esto es muy discutible y poco concluyente. Se necesitan algunas pruebas positivas de la supervivencia de Jesús, como la crónica de que alguien lo vio después —resulta irónico que los Evangelios no logren recabar este tipo de testimonio—. En primer lugar, podemos demostrar con facilidad que la intención de los Evangelios con este episodio es la creación de un mito, y en segundo lugar, si Jesús se despertó de un coma o de una pérdida de conciencia inducida por los narcóticos, no estaría en condiciones de caminar, y menos aún de expresarse con contundencia y con un tono triunfal al cabo de dos días (ni tampoco habría intentado recorrer la distancia de diez kilómetros hasta Emaús, en un viaje de ida y vuelta) o durante al menos varios días o semanas después.

Sin ánimo de deprimir a nadie, algunos investigadores se decantan por otros planteamientos controvertidos, como por ejemplo que existen crónicas de la vida de Jesús después de su crucifixión. El libro de Donovan Joyce The Jesus Scroll (1973) fue el resultado de una extraña experiencia en 1964 cuando él esperaba en el aeropuerto de Tel Aviv el vuelo de regreso a casa. Se le acercó un hombre israelí que decía ser arqueólogo y que utilizaba un nombre falso. Le ofreció cinco mil dólares para sacar del país un rollo antiguo que, según él, había sido robado de las excavaciones que se estaban realizando en aquella época en Masada, el lugar de la resistencia de los judíos al término de la primera revuelta judía en el año 73 d. C. (Joyce había viajado a Israel para investigar unos yacimientos para la novela que estaba preparando.) El misterioso hombre acompañó a Joyce al baño y le contó cuanto pudo sobre el rollo: había sido escrito durante el asedio de Masada por un tal «Jesús, hijo de Jacob de Genesaret», decía tener ochenta años, ser el legítimo heredero de la línea de reyes macabeos, y tenía un hijo. A partir de toda esta información, se deducía que Jesús estaba vivo en el año 73 d. C., que se había casado y que tenía al menos un hijo. Aunque Joyce quedó fascinado por la historia, declinó la invitación de llevarse el rollo, puesto que temía las consecuencias que pudiera acarrear, y no volvió a oír de él.⁷⁴

Aunque a veces el documento se cita como evidencia de la supervivencia de Jesús —por ejemplo, en El enigma sagrado— no es en sí mismo una prueba concluyente. Se reduce a un fragmento de rollo antiguo escrito en un lenguaje ininteligible y una conversación susurrada en el baño de un aeropuerto con un hombre que se negó a dar su identidad. Aunque el rollo no parezca ser de Jesús en cualquier caso porque, a fin de cuentas, ¿quién era ese Jacob de Genesaret? ¿Podemos realmente dar credibilidad al hecho de que Jesús siguiera viviendo entre los judíos de Judea sin que nadie se diera cuenta de ello ni informara a los romanos? Para ser justos con Joyce, la experiencia sólo proporcionaba un incentivo para poner en marcha su investigación sobre el Jesús histórico; nunca dijo que demostrase algo.

Otra teoría recurrente es la que considera que, después de la crucifixión, Jesús viajó a la India, donde fue venerado como un hombre santo y recibió sepultura en Cachemira. Los principales defensores de esta teoría son Aziz Kashmiri (Christ un Kashmir, 1973) y Holger Kersten (Jesus Lived in India, 1986). Ambos citan a un texto sagrado hindú, el Bhavishya Maha Purana, y su historia de Maharajá Shalivahana, patrono de un determinado hombre santo. En su primer encuentro, esta persona dice que se llama Isha-Masihah (Jesús Mesías) y asegura que es el «Hijo de Dios» y que nació de una virgen. Puesto que los Puranas, los textos sánscritos que narran la mitología hindú, datan supuestamente del año 3000 a. C., suele considerarse como una profecía de la venida de Jesús, aunque los defensores de la teoría de que Jesús se marchó a la India aseguran que esta parte se compuso en vida de Shalivahana o poco después.

No obstante, mientras que Jesús pudo con toda lógica haberse hecho llamar «Hijo de Dios», nunca se habría identificado de las otras dos maneras: la creencia en su nacimiento virginal no era habitual en su época y no tiene sentido utilizar el término «Mesías» en el sentido que los cristianos redefinieron el título. (Proclamarse el Mesías en otro contexto que no fuera judío habría sido un anacronismo inútil.) De hecho, es muy posible que esta parte del texto fuera una invención de los misionarios cristianos de finales del siglo XVIII o principios del XIX, como estratagema para convencer a los hindúes de que sus textos sagrados profetizaron la venida de Jesús.⁷⁵

La mayor parte del resto del argumento se basa en una identificación de Jesús con un sacerdote llamado Yuz Asaf (término persa que significa «líder de los que fueron curados de sus heridas»), conocido a partir de una serie de textos y leyendas, que apareció en una región remota y viajó por todo lo que hoy es Afganistán, Paquistán e India poco después de la época de Jesús, y cuya tumba está en un templo de la ciudad cachemir de Srinagar. La equiparación de Yuz Asaf con Jesús —cuyos orígenes no pueden determinarse con certeza, aunque parecen remontarse como mínimo al siglo X— depende básicamente de las similitudes percibidas entre sus hechos, básicamente curaciones milagrosas y enseñanzas, y es también el centro de una secta musulmana no ortodoxa de Ahmadiyya o Ahmadi. Sin embargo, todas las evidencias en cuanto a inscripciones y tallas citadas como «prueba» de que Yuz Asaf fue Jesús son posteriores al siglo X, así que eso sólo demuestra que las personas que hicieron esos objetos albergaban esa creencia.

Luego está Rennes-le-Château.

Un tópico esotérico

Casi todos los historiadores alternativos que se precien se sentirán con la obligación de echar un vistazo a los misterios de la pequeña localidad de Rennes-le-Château en la escarpada región del sur de Francia, casi en las estribaciones de los Pirineos.

Parece existir una fascinación, por no decir una obsesión, con encontrar el lugar de reposo de Jesús en torno a la zona de Rennes-le-Château, por razones que no son en absoluto evidentes. Los investigadores siguen haciendo esta conexión tomando una variedad de rutas a menudo contradictorias. Las opiniones difieren en si Jesús viajó a Francia después de su crucifixión, o si su cuerpo fue transportado hasta aquí. De ser esto último, habría que ver si lo trajo María Magdalena poco después de su muerte, o si lo hizo un grupo secreto como los Caballeros Templarios, llevándoselo de su sepulcro original en Tierra Santa. Algunos de los numerosos libros sobre el tema incluyen: L’Or du Temple et le tombeau du Christ, de S. P. Simon (1990); La tumba de Dios (1996) de Richard Andrews y Paul Schellenberger; The Arcadian Cipher (2000) de Peter Blake y Paul S. Blezard y Jesus after the Crucifixion: From Jerusalem to Rennes-le-Château (2007) de Graham Simmans. Cada uno de estos autores propone una ubicación distinta para la tumba de Jesús.

Los elementos esenciales de esta historia son del abad Bérenger Saunière, sacerdote del pueblo entre 1885 y 1917, el cual se encontró con una misteriosa y enorme fortuna. Ya hemos escrito sobre esta historia en otra parte,⁷⁶ pero es importante destacar que, aunque exista un verdadero misterio relacionado con Saunière y el pueblo, el salto a establecer una relación con Jesús es extraordinario, por no decir que se trata de un misterio en toda regla.

Todo este asunto parte de un libro que dio a conocer el misterio de Rennes-le-Château al mundo de habla inglesa en 1982, El enigma sagrado, de Michael Baigent, Richard Leigh y Henry Lincoln, que relacionaba la historia de Saunière con la teoría de que el linaje de Jesús y María Magdalena se estableció en Francia y sobrevive en secreto hasta el día de hoy, protegido por la huidiza sociedad secreta del Priorato de Sion. (Los tres autores, no obstante, nunca afirmaron que Jesús podía estar enterrado en esa localidad; la cuestión importante para ellos es que su descendencia se estableció en Francia. Aunque integrar a Jesús en la historia resultaba un dato irresistible para todos aquellos que se sintieron inspirados por el libro.) Aunque la teoría de la descendencia de Jesús no es sólida, el argumento que establece una conexión entre los misterios de Languedoc y la vida de Jesús en Palestina —las leyendas de que María Magdalena viajó al sur de Francia después de la crucifixión y pasó aquí el resto de su vida— sí parece más creíble.

La relación especulativa entre el asunto de Saunière a principios del siglo XX y la vida de Jesús dos mil años atrás ha ganado solidez hasta el punto de que prácticamente se da por sentada, tal como quedó demostrado en los sucesos de principios de la década del 2000. Una exploración con radares de penetración descubrió la presencia de un enorme objeto cuadrado que yacía enterrado debajo del enigmático edificio construido por Saunière, la torre Magdala, lo cual dio pie a la idea de que el sacerdote tuvo que haberlo enterrado, y que podría ofrecer una solución al misterio. Al final resultó ser una enorme piedra, pero en el transcurso de los días entre el descubrimiento y la excavación, la mayor parte de la especulación se centraba en lo que ese objeto podría revelar acerca de los orígenes de la cristiandad. (¿Por qué debería ser así?) La fuerza motriz detrás del proyecto fue el destacado especialista del Nuevo Testamento Robert Eisenman, y el equipo del estudio —al igual que la fundación norteamericana que proporcionó la financiación— se sentía a gusto con la arqueología bíblica, puesto que habían terminado un estudio similar en Qumrán. Los expertos reunidos para el trabajo de excavación declararon a la prensa que había la posibilidad de encontrar «objetos relacionados con el mito fundacional de la Iglesia».⁷⁷

Tal y como mostramos en La revelación de Sión (2006), el misterio de Rennes-le-Châteu ha sido objeto de una compleja manipulación y mitomanía, con varios temas y conceptos del esoterismo francés imbricados en esta historia. Uno de los motivos principales de este añadido es que el misterio se relaciona con una tumba gracias a la incorporación del cuadro de Nicolás Poussin Los pastores de Arcadia en el mito (al parecer, fue la compra que hizo Saunière de una copia lo que le permitió descubrir el «secreto»). Muchos que han intentado adivinar los acertijos aseguran que, si el secreto tiene que ver con una tumba, entonces tiene que ser de alguien importante, y no dan con nadie más importante que Jesús.

La mayor parte de la teoría recurre a pistas, como mapas y otros indicios «codificados» en obras de arte, para calcular un lugar específico en el que, según se nos dice muy orgullosamente, encontrarán el cuerpo de Jesús si reciben el permiso para excavar. Pero todas estas tesis están sujetas a las mismas objeciones. Símbolos que podrían tener distintas interpretaciones se abordan sólo con la estrecha visión de la pequeña teoría del investigador, mientras que a los pintores de la Edad Media y del Renacimiento se les suponen habilidades de topografía y cartografía para esconder estos mapas tan precisos en sus obras.

Llegar a la X que marca el punto no es suficiente; la prueba de la teoría es lo que subyace a X. (La lógica nos indica que si hay un mapa y lo sigues, llegarás a alguna parte; por tanto ese lugar es donde se supone que tienes que estar.)

A menos que surjan datos más concluyentes, Rennes-le-Château debe ser descartado como lugar de descaso de Jesús. Volvemos al acertijo de la tumba vacía: si Jesús nunca salió vivo de la crucifixión, entonces su cuerpo tuvo que haberse trasladado a alguna parte. Pero ¿dónde?

La tumba de Jesús

Como ya mencionamos en la introducción de este libro, en febrero de 2007 se publicó la noticia del hallazgo de un osario con los huesos de Jesús, lo cual llamó la atención de todo el mundo (especialmente porque el director de cine James Cameron defendió esta hipótesis).

El osario en cuestión, que mide sesenta por veinticinco por treinta centímetros y lleva inscrito el nombre de «Yeshua bar Yoseph» (Jesús hijo de José), era uno de diez osarios del siglo I hallados en un panteón familiar descubierto en Talpiot, un barrio residencial de Jerusalén, durante unas obras en el año 1980. Los osarios se conservaron y en 1996 un equipo de la BBC produjo un documental sobre la historia de la Semana Santa que empleó este material.⁷⁸ Como ya mencionamos en el capítulo 1, es inusual encontrar a un Jesús que sea el hijo de José, pero lo que resultaba fascinante de este caso es que otros cinco osarios lucían inscripciones de nombres que tiene especial relevancia para los cristianos (los otros cuatro no tenían inscripciones). Había un José (Yose), dos Marías (Marya y Mariamenou, esta segunda con una terminación griega, un Mateo (Matya), y un Judas (Yehuda), dijo de Jesús. ¿Habían enterrado a Jesús con sus padres y otros miembros de su familia? ¿Pudo la segunda María ser la María Magdalena, quizá la esposa de Jesús, y Judas su hijo? En 1996 los expertos llegaron a la conclusión de que era poco probable que se tratara de la familia de Jesús: todos los nombres eran muy comunes (María era el más común de los nombres femeninos, y probablemente la segunda María era su hija). Pero encontrarlos todos juntos no era tan probable a nivel estadístico. Por eso la historia se quedó parada durante una década.

En 2007, los osarios de Talpiot volvieron a llamar la atención internacional, puesto que algunos estudios habían encontrado pruebas más sólidas de una conexión con Cristo. El responsable de estas investigaciones fue el especialista israelí Simcha Jacobovici, que fue también el director de un documental para el canal de televisión Discovery, «La tumba perdida de Jesús» (James Cameron fue el productor ejecutivo), así como coautor de La tumba familiar de Jesús con Charles Pellegrino. El «descubrimiento» fue anunciado en una conferencia de prensa en Nueva York, y el comisionado de antigüedades de Israel les prestó los osarios para la ocasión.

Otros exámenes de los restos han demostrado que la segunda María era en realidad «Mariamna llamada Mara» (Mariamenou e Mara), y Jacobovici asegura que Mariamna equivalía a Magdalena. Aunque los demás eran nombres muy comunes, Magdalena sí es único; encontrar a Jesús enterrado a su lado sería demasiada coincidencia. (Tal y como dijo James Cameron, «si encuentras a un John, a un Paul y a un George, no llegarás a ninguna conclusión... pero la cosa cambia si encuentras a un Ringo».)⁷⁹ Jacobovici también declaró que «Mara» quería decir «maestro» de modo que la inscripción debería ser «Magdalena llamada la maestra», reflejando así su estatus especial entre los primeros cristianos.

Además, el análisis de fragmentos de ADN de hueso en los osarios de Jesús y Mariamna demostraron que tuvieron madres distintas (sólo el ADN mitocondrial, heredado de la línea femenina, fue analizado). Al estar en la misma tumba familiar se dio por sentado que estaban casados. Por tanto «Judas, hijo de Jesús» fue el hijo de Jesús y Magdalena.

Todo suena muy impresionante y emocionante. Pero el caso de Jacobovici empezó a derrumbarse con el escrutinio de otros especialistas, en especial el del teólogo Ronald V. Huggins del seminario teológico de Salt Lake. Desgraciadamente, la equivalencia entre «Mariamna» y «Magdalena» estaba basada en una interpretación errónea. Mariamna es sólo una de las distintas variantes griegas del nombre judío Mariam, traducido como María. En los Hechos de Felipe, del siglo IV, una apóstol mujer, llamada Mariamna, aparece mencionada. La mayoría de los historiadores creen que se trata de María Magdalena. Jacobovici se confundió al creer que Mariamna era una variante de Magdalena, pero lo es sólo de María. Así pues, la analogía de Cameron con «Ringo» no se sostiene. Además, los especialistas debaten la interpretación de Jacobovici de «Mara» como «maestra»; aunque se trate de un apodo, probablemente basado en la similitud con el nombre de Mariamna, su significado exacto no está claro.

En cuanto al ADN, la falta de una madre en común no significa en sí mismo que esta pareja tengan que ser marido y mujer; bien podrían ser padre e hija, o ser parientes de algún tipo. Jacobovici reconoció haber sometido sólo los huesos de «Jesús» y «Magdalena», y no los de los demás. Si los otros hombres de la tumba, Mateo y José, tampoco compartían ADN con Mariamna, entonces es posible que estuviera casada con uno de ellos. ¿Y por qué no se comparó con el ADN de María, que supuestamente era la madre? Tampoco se comparó el ADN del hijo de Jesús, Judas, con el de Mariamna para determinar que ella fue realmente su madre. (Jacobovici asegura que los huesos de este osario se han perdido.)⁸⁰

Desgraciadamente, el caso de los osarios de Talpiot se considera menos irrefutable de lo que querían hacernos creer. Además, ¿cómo podían los seguidores de Jesús justificar que él había ascendido a los cielos cuando su cadáver yacía en un panteón familiar identificable en las inmediaciones de Jerusalén?

Curiosamente, una tradición judía no sólo asegura que Jesús fue enterrado en Galilea, sino que también identifica su tumba, que todavía puede verse hoy en día en una colina cerca de Tsfat, al norte de Cafarnaúm, donde varios sacerdotes respectados y cercanos a la época de Jesús fueron enterrados (aunque eso ocurrió al cabo de un siglo, después de la revuelta).⁸¹ Sólo una fuente alega que la tumba de Tsfat pertenece a Jesús, una obra del siglo XVI del rabino y cabalista Isaac ben Solomon Luria. Pero ¿de dónde sacó esta información? ¿Y por qué nadie más la mencionó en el transcurso del siguiente milenio y medio? James Tabor, que defiende la tumba, cree que ni los judíos ni los cristianos querrían saberlo: los cristianos por razones obvias, y los judíos porque revelaría que Jesús fue un judío convencional, mientras que ellos consideran que fue un apóstata. (Sería poco común que el rabino Isaac considerara a Jesús como uno de los «justos».) Es evidente que si existió información que se transmitió a Isaac, en algún momento entre el siglo I y el XVI alguien la habría mencionado. Pero no es lo suficientemente sólida como prueba.

El objetivo último del entierro de Jesús —si es que había alguno— es que permaneciera en secreto. El mayor secreto.

Limitar los daños

No hay pruebas convincentes de que Jesús sobreviviera físicamente la crucifixión, o que pasara el resto de su vida en un lugar remoto. ¿Por qué tendría que fingir su muerte? El motivo más claro es un plan precipitado de huida diseñado por sus seguidores. Pero ¿pudieron organizarlo tan rápido? Y si el liderazgo de Jesús era tan importante que debía preservarse, ¿por qué desapareció sin darle continuidad? ¿Podría ser que él siguiera dirigiendo las operaciones del grupo desde un escondite y que las instrucciones recibidas místicamente por sus seguidores tuvieran un origen más prosaico? Es posible, pero no hay datos concretos, y, tal como veremos, la confusión y desorganización de los discípulos continuó durante un tiempo después de su desaparición.

Debido a las dificultades logísticas de organizar un rescate en estas circunstancias, la mayoría de las teorías de la «supervivencia» dan por sentado que tuvo que estar planificado con anterioridad, y que ello incluía una falsa crucifixión. Schonfield cree que Jesús quería representar el papel del «sufrido servidor de Dios», creyendo que esto sería el desencadenante para que Dios se diera a conocer al mundo, pero él tenía un plan de contingencia en el supuesto de que Dios no cumpliera en un momento dado. O, posiblemente, al soportar una experiencia de muerte y resurrección (en esencia, una versión ampliada del misterio del ritual del Reino de Dios pero desarrollado en el mundo real), Jesús creía que alcanzaría la divinidad. Sin embargo, estas dos ideas requieren una creencia absoluta de que lo que se espera que pase va a ocurrir. No hay especio para conspiraciones o planes de contingencia improvisados, y ser medio crucificado no serviría.

Al final, parece que Jesús no sobrevivió a la cruz, tanto si las razones hay que buscarlas en el campo de la causalidad o de la causalidad. Pero todavía está el testigo silencioso de la tumba vacía. Al parecer, y de forma un tanto prosaica, el cuerpo de Jesús fue retirado —en ese caso, la explicación que dieron los judíos desde el principio, y que Mateo se esforzó tanto por contrarrestar, es en esencia correcta.

Pero ¿por qué mover su cuerpo inerte? Tal vez para volver a enterrarlo, esta vez en secreto por miedo a que los romanos profanaran la tumba o porque quisieron devolverlo a su familia de Galilea. Otra posibilidad es que, si él no era judío, sus más allegados —probablemente el grupo de Betania— querrían enterrarlo según el rito pertinente. Debido a los aires paganos que se respiraban en Betania, no debemos descartar esa posibilidad.

Tal vez retiraron el cuerpo para crear precisamente el efecto que los cristianos entienden como la prueba del triunfo divino de Jesús sobre la vida y la muerte, creando una mezcla de esperanza para sus seguidores y miedo para sus adversarios. (Herodes Antipas quedó muy perturbado ante la idea de que Juan el Bautista pudiera perseguirlo, así que ¿cómo reaccionaría si Jesús se levantara de la tumba?) Debido al riesgo que estaba asumiendo, Jesús y sus seguidores no podían ignorar la posibilidad de que pudiera acabar en una cruz romana. Tal vez el grupo del que formaba parte había diseñado, con o sin su conocimiento, un plan B para salvar lo que pudieran si pasaba lo peor, o incluso llevarlo a su terreno.

Lüdemann señala que, debido a la desbandada de discípulos después del arresto de Jesús, no estaban en disposición de organizar el robo de su cuerpo. No obstante, los apóstoles no fueron sus únicos devotos. Los otros «fijos» de Betania pudieron haberlo hecho. (Y si María Magdalena era la hermana de Lázaro, entonces fue uno del grupo de Betania el que comunicó por primera vez la noticia de la tumba vacía.)

A partir de ese sencillo subterfugio, se ha llegado a crear una importante religión internacional basada en la idea de que Jesús resucitó.

10

LA ÚLTIMA REVELACIÓN

El misterio definitivo de la vida de Jesús hace referencia al periodo transcurrido entre la resurrección y el inicio de la cristiandad. Aunque él hubiera resucitado y ascendido a los cielos, tal como creen los cristianos, sus seguidores más inmediatos habrían quedado impresionados, pero ¿cómo lograr convencer a las personas que no fueron testigos de estos hechos? Si la experiencia original de la resurrección de Jesús fue, tal como creemos que muestra la evidencia, de naturaleza estrictamente espiritual, entonces estamos en las mismas: ¿Cómo las personas que vivieron esa experiencia convencieron a los demás de que tenían que aceptarla? No es la primera generación de cristianos, sino la segunda, la que necesita más explicaciones.

Líder de una secta

La razón más inmediata que dieron los discípulos para desvincularse de los hechos es fácilmente identificable: fuera quien fuera Jesús y sus objetivos, tenía un carisma muy especial como persona. A ojos de sus seguidores, era un individuo excepcional que no podía ser derrotado por simples poderes mortales, ni siquiera los del Imperio romano.

Sin embargo, ser carismático e inspirado no es garantía de ser una persona sabia o de tener una conducta ética impecable —muchos líderes de sectas son personalidades sumamente magnéticas que ejercen un enorme poder sobre sus seguidores, para bien o para mal, pero a menudo para esto último—. No obstante, el atractivo que ejerció Jesús en un principio, fuera cual fuera su origen, llevó a la creación de la religión más exitosa que el mundo haya conocido jamás.

Resulta irónico que Jesús, como persona, encaje mejor con la imagen del líder de una de esas sectas tan denostadas por las organizaciones antisectarias, casi todas ellas dirigidas por cristianos. Según ellos, la clave para detectar al líder de una secta es la presencia de un hombre carismático que dice tener una relación especial con Dios o ser de algún modo guiado por él; alguien que además predica un suceso apocalíptico e instruye a sus seguidores para romper lazos con la familia para seguirle a él y estar dispuesto a morir por él si es necesario.

Así que la razón principal por la que sus seguidores más allegados continuaron creyendo en él después de que no lograra hacer lo que todos esperaban puede explicarse simplemente por la hipótesis del «líder de la secta». No obstante, esta hipótesis no logra explicar la continuación del movimiento y su consolidación como religión.

El éxito del cristianismo en su establecimiento como religión mundial podría atribuirse a una casualidad histórica, puesto que se ganó las simpatías del emperador Constantino a mediados del siglo IV. Pudo haber elegido otra de sus religiones rivales —el culto a Mitra, por ejemplo, o a uno de sus grandes competidores, la religión de Isis y Orisis—¹ y habría sido la religión predominante durante dos mil años. Pero aún tenemos que explicar cómo sobrevivió a los tres siglos anteriores porque, a simple vista, el cristianismo no ejercía un gran poder de atracción.

El movimiento de Jesús no sólo creció tras su desaparición, sino que adoptó muchas formas distintas —incluso contradictorias— como sus dos corrientes principales: el «cristianismo judío» de la Iglesia de Jerusalén y el cristianismo gentil (o pagano) de Pablo. ¿Cómo es posible que dos grupos radicalmente distintos hayan sido inspirados por la veneración hacia el mismo hombre? Existieron incluso variaciones dentro del culto gentil, aunque la versión de Pablo prevalecería. Si aceptamos que el cristianismo gnóstico, cuyo impacto empezó a notarse apenas cien años después de la muerte de Jesús, fue una continuación de ciertas ramas de su enseñanza que quedaron al margen de las versiones judía y paulina, entonces ya tenemos una tercera rama. Si añadimos a esta mezcla el movimiento de Juan el Bautista —así como otras sectas relacionadas como las de Simón el Mago y Dositeo— entonces las cosas se complican aún más. Al referirnos a la diversidad de formas que adoptó la religión temprana, Bentley Layton presta atención a la «coexistencia de distintas opiniones teológicas y tradiciones relativas al significado de Jesús, algunas de las cuales parecen ser tan antiguas como el propio cristianismo».²

Si Jesús hubiera presentado un mensaje claro y definitivo, ¿cómo es posible que tantas tradiciones y opiniones distintas surgieran de él en poco tiempo? El islam se dividió después de la muerte de Mahoma, pero no se produjo una diferencia de opinión acerca de la fuente de su revelación o las creencias fundamentales que definieron la nueva religión: todo el mundo sabía en qué consistía el islam.

Pero otra señal de esta divergencia es que, desde su fundación, la Iglesia tuvo que invertir mucha energía en combatir herejías —grupos cristianos con ideas distintas sobre la naturaleza de la religión, especialmente sobre el propio Jesús—. En la década de 370, Epifanio, el obispo de Salamis (Chipre), recopiló una obra extensa defendiendo la ortodoxia de la Iglesia, el Panarion («el botiquín») en el que condenaba nada más y nada menos que ochenta herejías. Aunque algunas de ellas no eran cristianas, sino religiones paganas anteriores a Jesús, el hecho de que perduraran demuestra la amplia variedad de creencias que convivían con los cristianos. El cristianismo, por definición, es una religión abierta a muchas interpretaciones.

El retorno

El problema principal era que Jesús no había logrado cumplir con el papel concreto que se esperaba de un Mesías: unir al pueblo de Israel y guiarlo hacia la victoria sobre sus opresores. En cambio, según hemos destacado en varias ocasiones, Jesús había sido arrestado y condenado a una muerte horrible y humillante. Sus seguidores más cercanos —especialmente cuando tienen que enfrentarse a la desaparición de su cuerpo— parecen haberse aferrado a la creencia de que regresaría para completar su misión mesiánica, y que además lo haría con superpoderes. No sólo eso, sino que en los días posteriores a su crucifixión parecía que las predicciones de Jesús sobre la venida del Reino de Dios estaban a punto de cumplirse, lo cual habría alimentado la creencia de su retorno inmediato.

Todo el capítulo 13 de Marcos está dedicado a las advertencias apocalípticas que hace Jesús a su círculo íntimo, compuesto de Pedro, Jacobo, Juan y Andrés, acerca de las señales que se anticiparán a la llegada del reino de Dios sobre la tierra, de modo que puedan reaccionar adecuadamente. Debido a las diferencias estilísticas y lingüísticas con el resto del Evangelio, desde el siglo XIX se ha reconocido que esta sección —el «pequeño apocalipsis»— era un fragmento separado del escrito apocalíptico que Marcos transformó en una predicción de Jesús. Aunque a partir de los contenidos salta a la vista que es un texto posterior a la vida de Jesús, sigue siendo importante por su información relativa a la mentalidad de sus seguidores en los años inmediatamente posteriores a la crucifixión.

La primera señal, según Jesús, es que «muchos vendrán en mi nombre, alegando que «yo soy él» con el fin de engañar a sus seguidores. Lo que resulta interesante —a la luz de la creencia de que Jesús resucitó y se apareció a personas— es que él no está diciendo que los hombres fingirán estar hablando con su autoridad, sino que dirán que son él. (¿Podría estar pensando en Simón el Mago?) Luego Jesús se refiere a señales más concretas: las guerras y los rumores de guerra, terremotos y hambrunas, así como la advertencia de que sus discípulos serán perseguidos por las autoridades religiosas y seglares. Todo ello son augurios de que el final está cerca, pero sus seguidores tienen que aguantar: estos son los «dolores de parto» del reino y hay que darles la bienvenida como tales. La verdadera señal se producirá cuando vean la «abominación que provoca la desolación en el lugar que no le pertenece». Ello provocará un enorme sufrimiento respecto al hecho de que sólo los elegidos sobrevivirán. Ni siquiera el propio Jesús conocía el momento exacto de este suceso.

Esta sección incluye el reconocimiento de que «esta generación no morirá hasta que hayan ocurrido todos estos hechos», lo cual planteaba una situación embarazosa para la segunda y tercera generación de cristianos, puesto que Jesús quiso decir que ocurriría en vida de sus más allegados. Pero nunca ocurrió. Se hicieron algunos intentos por interpretar «esta generación» de otra manera, tal vez como «esta raza» (refiriéndose al pueblo judío), pero tampoco funciona, ya que sólo sirve para complicar el problema.

Por lo general, el «pequeño apocalipsis» se refiere a los cataclismos de la revuelta judía del 66-70 d. C., unos treinta años después de la crucifixión. Sin embargo, muchos eruditos —especialmente Gerd Theissen— han llegado a la conclusión de que encaja mejor en un periodo anterior en el que se creó cierta alarma entre el pueblo de Palestina, pero como cayó en el olvido tuvo menos impacto en la historia.³

En primer lugar, los sucesos que decían señalar el acercamiento a los últimos días encajaban con las circunstancias de los años 36-37 d. C. —el año posterior a la crucifixión— especialmente la guerra con Nabatea. Recordemos que dos años atrás su rey, Aretas IV, se había anexionado el territorio herodiano, infligiendo así una gran derrota al ejército de Herodes Antipas; ahora los romanos estaban a punto de enviar sus legiones contra Aretas. En ese momento, este movimiento amenazaba con desestabilizar la región y tuvo graves implicaciones para los judíos. Nabatea era un reino rico y poderoso, y si la guerra se hubiera intensificado, entonces los territorios judíos se habrían visto atrapados entre dos ejércitos muy poderosos: el terror de esta amenaza habría dado pie a todo tipo de temores apocalípticos. En esa época también había otras hostilidades en la región. Por ejemplo, en Partia y Armenia, de ahí el plural de «guerras». La guerra nabatea concluyó en marzo del año 37 cuando el comandante romano supo de la muerte de Tiberio. La guerra terminó y empezó un periodo turbulento de «rumores de guerra». La región se vio afectada por un grave terremoto en abril del año 37, un mes después de la muerte de Tiberio, lo cual desató el temor de que los partos se aprovecharan de la devastación para invadir (con más rumores de guerra).

Las guerras a las que alude Jesús determinan la cercanía del juicio de Dios, y, como ya sabemos, la gente relacionaba la guerra nabatea con la ejecución de Juan el Bautista y su conocida afirmación de la inminencia del juicio de Dios. Así que tiene sentido que el autor del pequeño apocalipsis pensara en esa guerra.

Theissen considera que el discurso de Jesús encaja mejor con las circunstancias del año 36 y 37 (mejor que las de los años 66-67, cuando no hubo ningún terremoto, por ejemplo), y especula sobre el hecho de que la gente se preguntaría: ¿Acaso ocurre muy a menudo que coincidan tantos acontecimientos en tan poco tiempo? La guerra con los partos y los nabateos, la muerte de un emperador, un terremoto, y la intervención visible de Dios en nombre de un profeta que ha anunciado un inminente final.⁴ Fue esta sucesión de traumas lo que creó un estado de ánimo apocalíptico —la sensación de que el juicio de Dios estaba a punto de producirse— a partir del cual surgió el discurso apocalíptico.

En un contexto especialmente cristiano se produjo otro suceso —que Theissen no logró registrar— y que encaja en el pequeño apocalipsis: la persecución que ordena el Sanedrín y que empezó con la lapidación del primer mártir, Esteban. Fue una muerte que asustó a muchos seguidores de la nueva secta, la persecución en la que Pablo, llamado por entonces Saúl, participó gustosamente. Este suceso tuvo que haber coincidido con los otros que hemos mencionado anteriormente (ya que la conversión de Pablo ocurrió en el año 37, como muy tarde).

Pero ¿qué hay de la señal del final de los tiempos? ¿En qué consistía la «abominación que causa la desolación» y que estaba en un lugar que no le correspondía? ¿Cómo encaja en esta escala de tiempo? ¿Sirve para corroborar o refutar la teoría de Theissen? El griego to bdelugma tes eremoseos significa «sacrilegio desolador»⁵ y es la traducción literal del hebreo shiqquz meshomem, que se refiere a la conversión del altar del templo en un altar pagano. Pero como no se refiere a la destrucción del templo, sino a su profanación, no acaba de aplicarse a la revuelta judía. (Tampoco pudo haberse escrito después, ya que no existía ningún templo que profanar.)

La expresión es muy específica y procede del Libro de Daniel, donde se alude a una horrible blasfemia ocurrida doscientos años antes de la época de Jesús.⁶ En el año 167 a. C., Antíoco Epifanes, como parte de su campaña para erradicar el judaísmo, asumió el control del templo y erigió una estatua de Zeus en el altar mayor. Este gesto hizo estallar la revuelta macabea. Fue un acto sacrílego por parte de una potencia extranjera lo que, paradójicamente, dio como resultado la liberación de los judíos. Jesús aplica este mismo paralelismo al declarar que cuando sus seguidores sean testigos de algo así, deben huir inmediatamente a las montañas, que fue precisamente lo que hicieron los macabeos. Sin duda alguna, Jesús se refiere a un hecho parecido. ¿Cuál?

Muchos consideran que la descripción encajaría con los sucesos críticos del año 40-41 d. C., cuando el sucesor de Tiberio, Calígula, ordenó la conversión del templo al culto imperial, junto con una enorme estatua de sí mismo como Júpiter. Semejante abominación no dejó otras opciones a los judíos, excepto la resistencia.⁷ Calígula ordenó a dos divisiones de su ejército (doce mil hombres) efectuar esa conversión a la fuerza. El derramamiento de sangre parecía inminente. La catástrofe sólo se evitó por el asesinato de Calígula en primavera del año 41; su sucesor, Claudio, anuló la orden. Como la crisis aún no se había resuelto, el pequeño apocalipsis tuvo que haber sucedido cuando aún pareciera que inauguraba los últimos días, es decir, antes de la primavera del año 41.

Tanto Mateo como Lucas cambiaron ese fragmento para que reflejara la situación de los cristianos en una etapa posterior. Mateo hace extensivas las palabras de Jesús sobre el sufrimiento que sus discípulos soportarán entre la primera de las señales y el «sacrilegio desolador» —que Marcos relacionaba con las persecuciones de Jerusalén y los territorios palestinos— a los ciudadanos de otras naciones (así que tuvo que ser como mínimo después de la primera persecución de Nerón en el año 64).⁸ Él también sitúa la importante señal del sacrilegio desolador después de que el Evangelio haya sido proclamado por vez primera en todas las naciones. Aparte de incluir las palabras de Jesús sobre estas señales de la fuente de Mateo, este las adaptó a una situación distinta, resaltando así el lugar y el momento del original de Marcos. Lucas modificó aún más este fragmento para que encajara en las circunstancias del año 70, y el cambio más revelador fue sustituir la clave del sacrilegio desolador con el hecho de que «Jerusalén estaría rodeada de ejércitos»,⁹ haciendo así más hincapié en la irrelevancia de la versión original de Marcos sobre esa situación.

Esta sección de Marcos fue escrita en referencia a la crisis de Calígula, una inminente profanación del templo que parecía destinada a provocar una guerra con Roma, unida a la guerra nabatea, el terremoto, las primeras persecuciones de los judíos y otros horrores que aún permanecían vivos en la memoria. Sin embargo, no pudo haber sido una predicción de Jesús, puesto que la crisis no acabó siendo un apocalipsis.

Jesús pudo haber hecho advertencias apocalípticas —al proclamar que la inminencia del Reino de Dios incluía un periodo inicial de conflicto y confusión— aunque todo lo que decía se había vinculado a los acontecimientos del año 41. Tiene sentido que citara la guerra nabatea —si nuestra cronología está en lo cierto, se estaría gestando este conflicto en su última visita a Jerusalén— puesto que guardaba relación con la muerte de Juan el Bautista. Pero los seguidores de Jesús, al ver los horrores que se estaban produciendo, los vincularon a su crucifixión, respaldando así la creencia de que Jesús no tardaría en reivindicarse y volver con todo su esplendor.

Éxtasis

Pero aquí nos topamos con lo que debió de ser un gran obstáculo: Jesús nunca regresó. «Esta generación» desapareció sin alcanzar a verle. ¿Por qué continuaron creyendo? ¿Por qué el movimiento no se desvaneció cuando se hizo evidente que no habría una segunda venida? Lo mismo se aplica a la certidumbre de Pablo de que él vería el fin del mundo.

¿Cómo convencieron a otros judíos de que valía la pena seguir a alguien que no había logrado cumplir con las expectativas mesiánicas? Por otro lado, los gentiles no se sentirían muy impresionados por la declaración de que la prueba del mensaje de Jesús era que había muerto y resucitado —una habilidad rutinaria de sus propios dioses, quienes también adoptaban forma humana y caminaban entre los seres humanos. Tal y como hemos visto, muchos incluso creyeron que Nerón había resucitado.

¿Podría ser que las enseñanzas éticas y morales de Jesús —tanto su versión como la de Pablo— atrajeran a nuevos conversos? Parece poco probable. No había nada de único ni especial al respecto. En el mundo judío, el mensaje de «hacer bien al prójimo», que ya aparecía en el Antiguo Testamento, formaba parte del judaísmo. Para los gentiles, numerosas religiones paganas (como el culto a Isis) y las escuelas filosóficas hacían afirmaciones parecidas. Así que el rompecabezas se complica: ¿En qué consistía el atractivo del cristianismo?

Posiblemente, el factor más importante, al menos para los gentiles, fueron las experiencias de éxtasis de los primeros cristianos. Los escritos de Pablo —nuestra única fuente acerca de la práctica religiosa— dejan bien claro que los dos fenómenos de inspiración, hablar en lenguas y el don de la profecía, desempeñaban una parte importante del culto de la Iglesia primitiva. De hecho, algunas de sus cartas intentan poner orden a lo que tuvo que haber sido una amalgama de grupos caóticos más parecida a un zoo que a un encuentro sagrado.

El fenómeno empezó en Pentecostés —cincuenta días después de la Pascua judía— cuando los discípulos se reunían y se llenaban del Espíritu Santo y hablaban en otras lenguas a medida que el Espíritu Santo se lo permitía.¹⁰ En una suerte de inversión de la maldición de la Torre de Babel, en Hechos de los Apóstoles se cuenta la experiencia de un grupo muy diverso de personas que son capaces de entenderse entre sí en su propio idioma, aunque estos versículos pudieron introducirse más tarde.¹¹ El original describía claramente los murmullos ininteligibles que caracterizan la experiencia de «hablar en lenguas» —que tanto avergonzaba a la Iglesia primitiva cuando empezó a imponer un poco de estructura al culto, de ahí su modificación en Hechos—. Tal como nos muestra Pablo, este murmullo de las masas siguió formando parte del culto cristiano, una escena que dejaba impresionados a los recién llegados. Las personas normales y corrientes parecían tener a su alcance una fuerza sobrenatural que respondía al nombre de Espíritu Santo.

Esta sensación de estar imbuido de algo mayor que uno mismo no es un rasgo único del cristianismo, como tampoco lo era entonces. El propio Pablo se refiere a unas profetisas paganas que recibían mensajes supuestamente inspirados. Lo que sí es menos frecuente es la magnitud y la regularidad con la que ocurría entre los cristianos reunidos para adorar a Jesús. No obstante, siempre ha habido sectas que alientan e incluso esperan tener experiencias de éxtasis. En este sentido, el movimiento cristiano carismático moderno es más cercano al cristianismo original que caló hondo en el mundo gentil. La ironía es que los cristianos de la corriente predominante siguen considerando estas prácticas como una forma embarazosa de histeria de masas. La única excepción sería el Pentecostés original, por no decir la versión original de culto propuesta por Pablo.

El mártir y el hermano

Esto podía explicar por qué el cristianismo atrajo a conversos gentiles, aunque no deja claro por qué continuó detrás de tantas máscaras distintas. La perspectiva académica predominante (que también cuenta con sus críticos) entiende la historia de un modo sencillo: los objetivos religioso y político de Jesús estaban interconectados y eran única y fundamentalmente judíos. Aunque hay cierto desacuerdo sobre si su principal preocupación era la reforma religiosa o la política como legítimo rey de los judíos, en ambos casos la reivindicación era entera y exclusivamente judaica. La Iglesia de Jerusalén, encabezada por su hermano Jacobo el Justo, fue la verdadera continuación del movimiento de Jesús, y la versión gentil de Pablo constituía una separación radical que habría sorprendido a Jesús. Pero la Iglesia de Jerusalén desapareció durante la acción romana contra la revuelta judía, o quedó tan mermada que perdió su autoridad, allanando el camino para que triunfara la versión de Pablo. No obstante, los datos históricos demuestran que esta imagen sencilla y directa es simple y llanamente incorrecta.

Según hemos visto anteriormente, resulta imposible descartar todos los elementos no judíos de los Evangelios como inventos tardíos. A lo largo de estos textos se aprecia una extraña interacción entre el nacionalismo judío y elementos que parecen haber sido inspirados como mínimo por prácticas de culto de misterio y magia pagana.

Luego está el misterio del papel que desempeñó Jacobo el Justo como líder de la Iglesia de Jerusalén, después de que estuviera desaparecido en los relatos del Evangelio. Algunos especialistas han tratado de demostrar que él era uno de los discípulos, aunque fue un detalle que los evangelistas se esforzaron por ocultar debido a la división entre Pablo y la Iglesia de Jerusalén. Aquellos que defienden la hipótesis dinástica, como James Tabor y Hyam Maccoby, explican el liderazgo de Jacobo como una obligación, ya que él era el siguiente en la línea de sucesión del trono. Maccoby explica que Jesús dio a Pedro las «llaves del reino» para dar a entender que él había sido elegido como su mano derecha, un papel que continuó desempeñando con Jacobo; él no podía ser el líder, puesto que no formaba parte de la familia.¹²

El problema principal de estas perspectivas (especialmente la de Maccoby) es que ignoran la evidencia de que Pedro llevó el timón de la organización en un principio, y que después fue sustituido por Jacobo. Pablo escribe después de su periplo de tres años por Arabia y Damasco: «Después de tres años, subí a Jerusalén para visitar a Pedro, y me quedé con él quince días. No vi a ningún otro de los apóstoles; sólo vi a Jacobo, el hermano del Señor».¹³

En esa época, tres o cuatro años después de la crucifixión, Pedro, y no Jacobo, era el hombre más importante de Jerusalén: Pablo va a verlo y menciona a Jacobo sólo de pasada. Aunque Jacobo se convirtiera en líder de la comunidad, no fue un ascenso decidido de la noche a la mañana. Pero cuando Pablo regresó a Jerusalén catorce años más tarde, Jacobo ya estaba al frente de la situación —y así fue hasta su martirio en el año 62— mientras que Pedro fue destituido. Pero la razón detrás de este cambio resulta esclarecedora. Gerd Lüdemann escribe lo siguiente:

La importancia de Pedro había disminuido en la primera comunidad. En la controversia sobre la cuestión de si la ley judía estricta seguía siendo importante para los cristianos, la mayor parte de la comunidad temprana que era más fiel a esa ley, bajo el liderazgo de Jacobo, ganó la partida sobre los seguidores de Pedro, que entendían la ley de un modo más laxo.¹⁴

En su Carta a los Gálatas, Pablo se jacta de regañar a Pedro en una reunión en Antioquía por su hipocresía al posicionarse con la facción de Jacobo: «Cuando vi que no actuaban rectamente, como corresponde a la integridad del evangelio, le dije a Pedro delante de todos: “Si tú, que eres judío, vives como si no lo fueras, ¿por qué obligas a los gentiles a practicar el judaísmo?”».¹⁵ Pedro se encuentra a medio camino entre los judíos y los cristianos gentiles, reflejando de este modo la ambivalencia de la enseñanza de Jesús (y recordemos que Pedro llegó a conocer a Jesús personalmente).

Aun así, la facción gentil de los primeros tiempos menospreció la influencia de Jacobo y la familia: se adentra en Hechos de los Apóstoles sin que medie presentación alguna ni se especifique su vínculo con Jesús. Se le menciona por vez primera cuando Pedro escapa de prisión e insta a otros discípulos a que cuenten lo ocurrido a Jacobo (puesto que Pedro fue arrestado por orden de Herodes Agripa, tuvo que haber ocurrido después de su ascenso en el año 41). Como ya sabemos que el discípulo Jacobo, hijo de Zebedeo, había muerto, entonces no puede ser la misma persona. Este nuevo Jacobo aparece durante el resto de la historia como líder de la Iglesia de Jerusalén, aunque la narrativa sigue centrándose en Pedro y Pablo. A partir de las Epístolas de Pablo y otros escritos sabemos que este Jacobo fue hermano de Jesús.

Sin embargo, estas evasivas no significan que Jacobo fuera eliminado de los primeros relatos o que accediera a ese liderazgo sin dificultad. ¿Por qué deberíamos dar por sentado que, sólo por el hecho de tratarse de un miembro de la familia, entendía mejor a Jesús que los que viajaron con él? A menudo los hermanos no entienden los matices religiosos o políticos —y durante la misión de Jesús, las relaciones entre Jesús y su familia fueron difíciles. La hipótesis de Robert Eisenman de que «fuera quien fuera Jacobo, también lo era Jesús»¹⁶ —es decir, que al entender quién era Jacobo, podemos identificar al Jesús histórico— no es necesariamente cierta.

La división principal en la secta cristiana primitiva radicaba en aquellos que la veían exclusivamente en términos judíos y otros que querían hacerla más cercana a los gentiles. Las dos posiciones quedaban representadas por Jacobo y Pablo, respectivamente, mientras que Pedro estaba en un término medio. Fueron adoptadas por las dos primeras comunidades cristianas en Jerusalén y Antioquía en Siria, lo cual desembocó en el primer consejo general del cristianismo, específicamente porque la comunidad de Antioquía hacía caso omiso de la ley judía.

Pablo y Barrabás, como líderes de Antioquía, defendieron su caso ante Jacobo, con el resultado de que accedió a que los no judíos que se convirtieran al cristianismo no tenían que convertirse al judaísmo. (No obstante, los judíos que se convertían al cristianismo tenían que permanecer fieles a la ley.)

Este fue el primer paso importante que dio el cristianismo al convertirse en una religión diferenciada, en vez de una secta dentro del judaísmo. Sin embargo, lejos de haber abandonado los elementos judíos en el transcurso de sus doce años de existencia, la Iglesia de Antioquía tuvo un marcado carácter no judaico desde el inicio. Incluso debía sus orígenes a los disidentes que huían de Jerusalén.

Los Hechos de los Apóstoles narran la lapidación por blasfemia del primer mártir cristiano, Esteban, uno o dos años después de la crucifixión, cuando Saulo/Pablo hace su primera aparición. Esteban aparece en medio de una disputa entre los «judíos hebraicos» y los «judíos griegos» dentro de la Iglesia de Jerusalén. Esta última se quejaba de que estaban siendo discriminados por la distribución de las limosnas. Los doce apóstoles designaron a Esteban y a otros seis hombres a su cargo que se ocuparan de la administración. Todos ellos tenían nombres griegos, lo cual indica que, en vez de ser un simple nombramiento administrativo, los siete representaban el liderazgo de los «judíos griegos» dentro del movimiento.¹⁷

La acusación específica contra Esteban por parte de sus adversarios judíos es que había pronunciado palabras blasfemas contra Moisés y Dios —es decir, que se había mostrado en desacuerdo con ciertos aspectos de la Ley Mosaica— y (al igual que Jesús) contra el templo, diciendo que Cristo volvería para destruirlo. Sin embargo, se alegó que estas acusaciones, como ocurrió en el caso de Jesús, habían sido inventadas y difundidas por testigos falsos. No obstante, si los adversarios de Esteban tuvieron que inventarlas, no tiene sentido que se opusieran a él en primer lugar.

Curiosamente, la defensa de Esteban en Hechos termina con una confirmación de estas acusaciones. Después de un largo discurso, declara que «el más excelso no vive en casas fabricadas por manos humanas», y acusa al Sanedrín de haber condenado a Jesús.¹⁸ Tal como está, el discurso de Esteban revela lo que un erudito dio en llamar «judaísmo heterodoxo».¹⁹

Esto socava seriamente el concepto de Jacobo el Justo como verdadero sucesor de Jesús. La única certidumbre sobre Jesús es que no criticó, sino que se opuso al culto del templo. En nuestra opinión, él pedía la abolición del templo, pero aunque sólo estuviera condenando por corrupto al régimen actual, seguía cuestionando la legitimidad del templo —y Esteban parece hacerse eco de la misma idea—. El propio Jesús fue en última instancia condenado a muerte por su arrebato contra el templo, y Esteban parece representar una facción más fiel a las enseñanzas de Jesús sobre esta cuestión que Jacobo, y también pagó un precio. Aun así, una de las pocas informaciones que tenemos sobre Jacobo es que no sólo defendió el hecho de que los seguidores de Jesús rezaran en el templo, sino que él mismo lo hacía a diario. Quiso hacerlo, y se lo permitieron. El contraste entre los dos hermanos en este aspecto fundamental no pudo ser mayor.

Según Hechos de los Apóstoles, la ejecución inició una persecución que llevó a la frágil secta cristiana a dispersarse, y algunos huyeron a Samaria. (Fue entonces cuando Felipe se cruzó con Simón el Mago. De hecho, hay una tradición según la cual el propio Esteban era samaritano.)²⁰ Otros huyeron más lejos, a Fenicia, Chipre y Antioquía.²¹ Esta dispersión fue muy importante, ya que marcó el verdadero inicio de la misión cristiana.

Pero Jacobo, cuando pasó a encabezar la secta, no sólo evitó la persecución, sino que pudo orar en el templo sin problemas durante al menos veintiséis años (si la fecha de la crucifixión en el año 36 es correcta, aunque pudo haber sido más tiempo si la crucifixión fue anterior a esa fecha). Es cierto que los Sanedrines ordenaron su muerte, pero ¿por qué tardaron tanto? ¿Por qué no se inventaron los cargos, como le ocurrió a Esteban?

La explicación más lógica es que la persecución que había empezado con la ejecución de Esteban incidió sólo en una parte de la secta de Jesús, cuyas opiniones poco ortodoxas sobre el templo eran inaceptables para las autoridades judías. Los otros miembros que aceptaban el culto al templo pudieron continuar en Jerusalén, aunque se los tildó de desleales con la enseñanza de Jesús. Eligierono el camino seguro.

La diferencia sobre este punto fundamental demuestra que Jacobo no daba continuidad al propósito de Jesús y que trataba de apaciguar a los sacerdotes del templo. Este detalle, unido al hecho de que nunca fuera un discípulo ni estuviera implicado en la misión de Jesús, indica que aprovechó la oportunidad para hacerse cargo del movimiento que había fundado su hermano, valiéndose de su relación familiar con él.

¿Por qué querría Jacobo hacerse cargo del movimiento de su hermano? Al parecer, en vez de sentir un auténtico deseo de continuar con la labor de Jesús, asumió el mando porque no estaba de acuerdo con lo que Jesús había hecho. Quería regresar a sus propias convicciones religiosas, que eran más cercanas al judaísmo. Ello explicaría por qué uno de los hermanos que en vida se había mostrado en desacuerdo con Jesús se postuló como su sucesor. Si la familia de Jesús lo consideraba loco o poseído porque estaban en desacuerdo con lo que estaba predicando, entonces tiene sentido que quisieran acomodar a su imagen el movimiento que Jesús había creado. Jacobo se dedicó a apaciguar a los líderes judíos en un sentido moderno del término. De hecho, es posible que incluso aprobara las acciones contra Esteban y la facción griega, ya que servía para purgar a la secta de los elementos indeseables. Es un dato muy elocuente que se convirtiera en el líder de la secta después de su procesamiento, lo cual quería decir que asumió el control concretamente para contrarrestar las facciones no judías. (¿Podría ser que la facción judía de la secta informara al Sanedrín acerca de Esteban? Hechos de los Apóstoles describe a ciertos judíos que se oponen a sus enseñanzas y que estuvieron implicados en los cargos, y no, como en el caso de Jesús, los propios líderes judíos.)

Eisenman, entre otros, considera a Jacobo como líder que continuó la «verdadera» forma de cristianismo, y Pablo como una especie de «neutralizador» que contribuyó a la consolidación del nuevo movimiento y a hacerlo más aceptable para las fuerzas a las cuales se oponía: el Imperio romano y los herodianos. Sin embargo, cabe añadir que para nosotros es más plausible que fuera el propio Jacobo quien tratara de neutralizar el nuevo movimiento y lo recreara de una forma más aceptable para los líderes judíos.

De hecho, siempre ha existido una escuela de pensamiento (aunque no tan popular como lo fue en su día) que en vez de considerar que Pablo «helenizó» el mensaje judío de Jesús, Jacobo lo «judaizó», alejándolo de lo que su hermano había enseñado. Esta escuela considera a Esteban como el representante de los helenistas que conservaron la verdadera versión.²²

¿Quiénes eran los helenistas?

Los cristianos paganos

El grupo dentro de los seguidores de Jesús que se formó inmediatamente después de la crucifixión y que Hechos define como «griegos», y que los eruditos del Nuevo Testamento llaman «helenistas», estaba compuesto por judíos que no sólo hablaban griego o adoptaban un estilo de vida griego: también adoptaron ciertas ideas religiosas no judías o, concretamente, paganas. Oscar Cullmann los define como los «judíos que se distanciaron del judaísmo oficial, mostrando tendencias cercanas a un carácter helénico y posiblemente de un origen sincrético».²³ El nombre de helenistas, con sus connotaciones de afinidad intelectual con la cultura y la filosofía griegas, no se acerca a la realidad: Paganos sería una denominación más acertada.

Aunque Pablo no fundó el centro helenista de Antioquía, sí se convirtió en su líder. No tuvo que esforzarse demasiado para que adaptaran su forma pagana de cristianismo: ya la practicaban.²⁴ En cualquier caso, ocurrió al revés: él se dejó influenciar por los paganos de Antioquía.

Otro centro importante de helenistas fue Samaria, y por lo visto algunos que huyeron de la persecución después del martirio de Esteban fundaron la comunidad cristiana samaritana para la que Juan escribió el Evangelio. Tal como describe Cullmann (las cursivas son suyas): «Contamos con más de alguna consideración original que indica una relación muy estrecha, por no decir una identidad completa, entre los helenistas de Jerusalén y los juaninos»,²⁵ que apunta hacia una «raíz común» entre el discurso de defensa de Esteban en Hechos y la teología del Evangelio de Juan (incluida su visión de Jesús), ambos derivados de creencias samaritanas. Pero ¿estaban los helenistas que huyeron a Samaria volviendo a las raíces de la enseñanza de Jesús?

Comparado con otras religiones, el judaísmo siempre ha sido extraordinariamente tolerante con la divergencia interna de ideas, mientras se mantuviera un núcleo esencial. Nunca se enfrascaron en el tipo de persecución por herejía que ha afeado la historia del cristianismo, es decir, atacar a una secta en particular porque no coincide con todos los puntos de la doctrina. Sin embargo, había dos cuestiones que no podían tolerarse: la blasfemia directa y cualquier intento por mezclar el judaísmo con otras religiones (que en sí era un tipo de blasfemia). Así pues, para que los líderes judíos ordenaran una persecución religiosa, tenían que justificar que la secta de Jesús había cometido uno de esos pecados.

Todos los datos apuntan a que la razón de la persecución de parte de la secta, no de su totalidad, se fundamentaba en el hecho de que incluía elementos de religiones extranjeras paganas. John Dominic Crossan lo describe de esta manera:

Sospecho que fue la exposición del judaísmo al paganismo y su disposición a abandonar toda tradición ritual que se interpusiera en su camino lo que provocó la persecución inicial [de Pablo] del cristianismo, aunque fue precisamente aquello que persiguió lo que acabó aceptando como su destino.²⁶

Crossan hace una apreciación muy importante. Si Pablo perseguía a los primeros cristianos —como parte de las represalias después del arresto de Esteban— tenía que saber por qué. Entender de repente su error y unirse a la secta que trataba de destruir y luego intentar transformarla en otra cosa no tiene el menor sentido. Sin duda alguna, Pablo el apóstol habría defendido lo mismo que le ofendía como fiel judío. Otro detalle importante es que, después de su conversión no se instaló en Jerusalén sino en Antioquía —el desvergonzado centro de facciones paganas que él mismo había perseguido—. Es decir, nunca persiguió a toda la secta, sino sólo su parte pagana. Aunque luego se convirtió en eso.

¿Representaban la facción judía o la helenista pagana las verdaderas enseñanzas de Jesús? La respuesta es afirmativa para ambas influencias (al menos en parte) y negativa (en su totalidad): estas denominaciones separaban las dos ramas que Pablo había logrado entrelazar. Pero ninguna de estas respuestas resuelve la contradicción intrínseca en la propia misión de Jesús. ¿Cómo podemos reconciliar los elementos paganos y judíos de su mensaje?

Es posible que podamos hallar una respuesta en la difícil relación con la denostada Samaria.

Más de un dios

Juan el Bautista llevó su misión al corazón de Samaria, y Jesús parece haber seguido sus pasos, o al menos según cuenta el Evangelio de Juan, escrito para una primera comunidad de seguidores samaritanos. Los miembros de la comunidad helenista huyeron a este lugar tras la crucifixión de Jesús, y acogieron a los seguidores de Simón el Mago. Si leemos entre las líneas los Hechos, nos damos cuenta de que no fueron ajenos a su influencia: en Hechos se da a entender que la labor de Felipe —considerado uno de los helenistas— quedó absorbida por Pedro y Juan en nombre de la iglesia de Jerusalén, y fue esta mezcla lo que produjo el Evangelio de Juan.

De hecho, un buen punto de partida para resolver la paradoja de Jesús es Simón el Mago. Según comentamos en el capítulo 7, no sólo era muy parecido a Jesús y eso incomodaba a la Iglesia temprana, sino que seguramente ambos tuvieron a Juan el Bautista como maestro. Simón también mezclaba con facilidad ideas judías convencionales (de hecho, israelitas, puesto que era samaritano) con una especie de paganismo, y enseñaba que un dios presidía un panteón repleto de numerosas deidades, justificando su planteamiento con referencias a los libros de Moisés. Las Homilías clementinas narran estos hechos, aunque no pudieron confirmarse hasta la publicación de fragmentos de esta obra en el siglo XIX.

Curiosamente, el Evangelio de Juan insinúa que Jesús pudo haber compartido esta teología hereje. En el episodio en el que un grupo de judíos intenta lapidarlo por la blasfemia de afirmar ser Dios, Jesús responde:

¿Y acaso no está escrito en su ley: «Yo he dicho que ustedes son dioses»?

Si Dios llamó «dioses» a aquellos para quienes vino la palabra (y la Escritura no puede ser quebrantada), ¿por qué acusan de blasfemia a quien el Padre apartó para sí y envió al mundo? ¿Tan sólo porque dijo: «Yo soy el Hijo de Dios»?²⁷

Por «dioses», Jesús parece estar refiriéndose a los profetas, aunque el uso de esta terminología es extraño. Lo que resulta inusual de este argumento es que no hay ningún versículo en los libros del Antiguo Testamento en los que se establezcan los términos de la ley. Existe, un obstante, algo muy parecido en el Salmo 82, y eso es lo que Jesús (o el autor del Evangelio de Juan) tenía en mente. El salmo empieza así: «Dios preside el consejo celestial; entre los dioses dicta sentencia». Dios continúa con una condena a los dioses por no defender a los débiles y necesitados entre los malvados, antes de acabar con estas palabras:

Yo les he dicho: Ustedes son «dioses»; todos ustedes son hijos del Altísimo.

Pero morirán como cualquier mortal; caerán como cualquier otro gobernante.²⁸

Por lo general se entiende que, al igual que ocurría en la cita de Jesús, los «dioses» son los profetas, razón por la cual la palabra dioses aparece entrecomillada. Pero sin su contexto, este breve salmo podría interpretarse como las palabras de un dios supremo dirigiéndose a una asamblea de dioses menores, una noción que encajaría mejor con otras religiones griegas o de Oriente Medio.

El autor del Salmo, al igual que el compositor del Evangelio de Juan —y Simón el Mago— parece tener la sensación de que en algún lugar de las escrituras Dios se refirió a otros dioses. No hay nada parecido en el Antiguo Testamento tal y como lo conocemos, pero el Evangelio de Juan fue escrito para un público samaritano, a quien Simón el Mago predicaba, sus escrituras y tradiciones eran distintas y supuestamente más auténticas que las de los judíos. Si su versión de los Libros de Moisés incluía un pasaje así sobre los dioses, entonces Simón el Mago encontró justificación de sus planteamientos en él. Parece probable que la misma razón por la que este episodio fue incluido en el Evangelio de Juan era contrarrestar la enseñanza de Simón.

También deberíamos tener en cuenta que la religión original de los israelitas era más politeísta de lo que se creía en un principio, con otras deidades menores y, sorprendentemente, la gran diosa Asherah, adorada junto a Yahveh. El antropólogo y orientalista judío Raphael Patai, en su estudio clásico The Hebrew Goddess (1967, revisado en 1990), escribe:

Durante seis siglos [después de la llegada de los israelitas a Canaán]... es decir, hasta la destrucción de Jerusalén por Nabucodonosor en el año 586 a. C., los hebreos adoraban a Asherah (y junto a ella, otros dioses y diosas cananeos) en muchos lugares y épocas. Sólo de vez en cuando, aunque con creciente intensidad y frecuencia, la exigencia profética del culto a Yahveh como único dios se hacía notar y era defendida por el pueblo y sus líderes.²⁹

Incluso las escrituras judías reconocen que Salomón —reconocido por su sabiduría y por ser el constructor del primer templo de Yahveh— «no estaba completamente dedicado a Dios su Señor» y hacía sacrificios a otras deidades, masculinas y femeninas.³⁰

Explicamos en el capítulo 2 que debido al predominio en el mundo antiguo (básicamente Egipto) del concepto de más de un dios creador supremo que creó a deidades inferiores, sus distintos aspectos dependían de él para conservar su poder. No sería de extrañar que los israelitas albergaran esta creencia en origen, y ello explicaría algunas anomalías en sus escrituras (como los orígenes de los «hijos de Dios» que en el Génesis son padres de héroes con mujeres mortales).³¹

Esto era explícitamente lo que Simón el Mago enseñaba. ¿Se había imaginado estos conceptos él solo en el siglo I, o era consciente de que estos conceptos eran aceptados en origen por los israelitas? ¿Los había aprendido de una secta o tradición en concreto?

Otro aspecto (in)fame de la enseñanza de Simón nos remite al Israel de la antigüedad. Se trata de su declaración de que Helena, la prostituta que había liberado en Tira, fue el «primer pensamiento» de Dios, el primer ser creado por Yahveh y a quien le había asignado la facultad de crear mundos. Esta idea se basa en el venerable concepto judío de Hokmah o Sabiduría, un poder creativo femenino que colaboraba con Yahveh. Tal como explica Raphael Patai: «En el Libro de Job, Sabiduría es descrita como un personaje cuyo camino es entendido, y cuyo lugar es conocido sólo por Dios; mientras que el Libro de los Proverbios asegura que la Sabiduría fue la primera creación de Dios, y que desde esos primeros días ella (Sabiduría) ha sido la compañera de juegos de Dios»³² (como si fuera una especie de Campanilla de Peter Pan).

Una vez más, la enseñanza de Simón revela la comprensión de una forma anterior y más fluida de religión israelita que guarda paralelismos con el Nuevo testamento. Las famosas palabras que abren el Evangelio de Juan (que algunos creen que proceden de un himno compuesto por los seguidores de Juan el Bautista) dicen así: «Lo que ha sido desde el principio, lo que hemos oído, lo que hemos visto con nuestros propios ojos, lo que hemos contemplado, lo que hemos tocado con las manos, esto les anunciamos respecto a la palabra que es vida».³³

Aunque algunas versiones de la Biblia utilizan el pronombre él para referirse a esta entidad creada por vez primera a través de la cual Dios puede manifestarlo todo, y el Evangelio de Juan identifica a este ser con Jesús, parece que la palabra era en un principio femenina, como Hokmah. La expresión «la palabra que es vida», significa en su sentido griego original que «la palabra se acercó a Dios», pero incluso esta traducción no alcanzaría a reunir todas sus implicaciones. El erudito americano George Witterschein escribe (las cursivas son suyas): «Podemos incluso utilizar la palabra erótico para describir un deseo de unidad para superar la separación» antes de contar cómo su mentor jesuita había sido atosigado a lo largo de su vida por el sentido pleno de la oración:

Creía que el cristianismo había cometido un grave error... al no lograr comprender este «movimiento hacia». La clave de todo ello, dijo, era la atracción entre hombre y mujer, que guarda un paralelismo (y tiene la misma fuente) con la atracción entre la Palabra (o Verbo) y Dios, y entre el universo creado y su origen en la separación entre palabra y Dios.³⁴

Por tanto, la palabra debe de ser femenina. Resulta interesante que este fragmento abra con el Evangelio que estaba compitiendo por los mismos corazones y mentes que Simón el Mago.

Hokmah también aparece en los otros evangelios canónicos —bajo el nombre griego de Sofía— y es incluso un aspecto fundamental de Q, que no es sólo un «libro de la sabiduría», sino un libro sobre la sabiduría. Tal como Crossan especifica: «En la visión del Evangelio de Q, la Sabiduría divina descendió sobre la tierra y habló a través de los profetas de antaño, habló a través de Juan el Bautista y de Jesús hace poco, y continúa haciéndolo a través de la comunidad Q».³⁵

Burton L. Mack escribe que, según la traducción judía de la cual se deriva Q, «la sabiduría se encarna en una mujer (basándose en las mitologías de las diosas egipcias Maat e Isis»).³⁶ Una vez más, aparece bajo otro nombre debido a defectos de traducción. En Q, todo lo que ocurre pasa por la Sabiduría de Dios (e sophia tou theou), que la Biblia traduce como «Dios en su sabiduría», por ejemplo, en Lucas: «Por eso dijo Dios en su sabiduría: “Les enviaré profetas y apóstoles, de los cuales matarán a unos y perseguirán a otros”».³⁷

Tal como está, parece una oración muy ambigua, pero su sentido literal es mucho más específico: «La Sabiduría de Dios dijo...». La sabiduría de Dios es una entidad femenina adjunta a Dios, y forma parte esencial de Q. (De hecho, hay indicios de que el Espíritu Santo se derivaba de Hokmah y que también era una en origen femenino, y por tanto la trinidad cristiana de Padre, Hijo, y Espíritu Santo no es tan masculina como nos han hecho creer.)

Así pues, encontramos un terreno común entre Jesús y Simón el Mago que simplemente confirma lo que a los Padres de la Iglesia tanto les molestaba: De hecho, varios comentaristas han detectado un paralelismo entre las asociaciones de Simón Mago/ Helena y Jesús/María Magdalena tal y como aparece en los textos gnósticos.³⁸ Hay dos posibles razones para ello. O bien los gnósticos tardíos crearon una fantasía sobre la relación entre Jesús y Magdalena para que se amoldara al modelo histórico de Simón y Helena, o las dos parejas tenían una conducta auténticamente similar.

Resulta llamativo que algunos eruditos hayan defendido que Simón el Mago tratara de reintroducir en la religión israelita el aspecto femenino que en su día encarnaba la consorte de Yahveh, Asherah, y su compañera de juegos, Sabiduría.³⁹ Esto encajaría perfectamente con lo que sabemos acerca de Simón, reconciliando así la aparente contradicción entre su mezcla de misticismo sexual y politeísmo, que él justificaba apelando al Antiguo Testamento.

Debido a las sorprendentes similitudes entre Simón el Mago y Jesús, encontramos una solución perfecta a las contradicciones en torno a Jesús. Hemos comentado que él dirigía su misión mesiánica a todo el pueblo de Israel con la intención de restablecer su culto original. Pero ¿cómo definía a «Israel»? Tuvo que haber incluido a los samaritanos, a pesar de la oposición de los judíos. Ello resalta los puntos de contacto entre Jesús y Simón el Mago —y la clave de sus supuestos vínculos incongruentes con la religión de Samaria y Juan el Bautista.

La conexión samaritana

Los judíos decían que cuando los asirios conquistaron el reino del norte, en el siglo VIII a. C., deportaron a las tribus indígenas, convirtiendo así a los samaritanos de tiempos de Jesús en los descendientes de extranjeros que incorporaron a Yahveh de un modo superficial a su culto pagano. Sin embargo, las crónicas asirias cuentan que su conquistador, Sargón, a pesar de llevarse a miles de cautivos de la capital, dejó que el resto conservara sus propiedades.⁴⁰ De hecho, incluso los libros del Antiguo Testamento —como el segundo libro de Crónicas, Isaías y Jeremías— contradicen el relato de Judea al describir a Samaria como un territorio habitado por descendientes de las tribus mucho después de la conquista.⁴¹ Los samaritanos también podían decir que descendían de las tribus originales de Judea.

Curiosamente, los samaritanos siguen con nosotros, aunque sean pocos. Quedan unos setecientos en el territorio actual de Israel y Palestina, y la mayoría de ellos se concentran en el área de Monte Gerizim (en la actualidad, un puesto israelí de artillería) y en un barrio residencial de Tel Aviv. Son una comunidad muy cerrada que rara vez acepta conversos, quienes por otro lado no son muchos. Lamentablemente, los samaritanos de hoy en día no pueden aportar demasiado sobre su religión en tiempos de Jesús y Simón el Mago. El samaritanismo pasó en el siglo IV por su propia reforma completa, que instauraba una doctrina estricta y purgaba cualquier desviación. Irónicamente, la reforma estuvo influenciada por ideas cristianas, muy especialmente por el Evangelio de Juan.⁴²

De hecho, se convirtieron en fanáticos del monoteísmo, hasta el punto de modificar el extraño plural elohim («dioses») en el Antiguo Testamento al singular, y modificar expresiones como «hijos de Dios» (en Génesis) para llamarlos «hijos de gobernantes» y «ángeles» y «reyes». Efectuaron más de seiscientas revisiones a su versión del Pentateuco, expurgando cualquier alusión a que Dios fuera algo distinto a un ser todopoderoso.⁴³ Sin embargo, lo que los samaritanos creían antes de las reformas del siglo IV d. C. no está nada claro, aunque su obsesión con reescribir a los dioses indica que pueden haber estado protestando demasiado, y que como mínimo algunos samaritanos compartían la creencia en muchos dioses de Simón el Mago.

Debido a la revuelta de los judíos, no disponemos de mucha información. Pero algo tenemos. John MacDonald, en The Theology of the Samaritans (1964), explica que entre los siglos III y v a. C.:

...Un gran sistema de pensamiento (en realidad, una serie relacionada de sistemas parecidos)... influenció a los samaritanos. Fue el gnosticismo, especialmente en su forma judaica. Los samaritanos estaban dispersos por las grandes ciudades de Egipto, Samaria, Asia Menor y Asia Mayor. Tenían una sinagoga en Antioquía; había una nutrida comunidad en Alejandría, y otras comunidades grandes y pequeñas en otros muchos lugares.⁴⁴

Antioquía una vez más. Se notaba la influencia samaritana allí, donde se asentaron los cristianos helénicos (aparte de hacerlo en Samaria en sí).

A pesar de las negativas de los habitantes de Judea, los samaritanos habían conservado una especie de religión israelita anterior a las reformas de Judea que siguió al regreso del cautiverio en Babilonia. En palabras de Andrew Lincoln, el samaritanismo era «heredero de la religión del antiguo Israel antes de la instauración de la línea de judaísmo predominante».⁴⁵

También conviene recordar que los samaritanos eran descendientes de las tribus de Efraín y Manasés, la primera había sido en su día la tribu predominante, en cuyo territorio estuvo en un principio ubicado el centro de su culto, el tabernáculo que albergaba el Arca de la Alianza. Según algunas crónicas, fueron sólo esas tribus (más la de Benjamín) las que habían penetrado en la región desde Egipto, y las otras nueve eran nativos cananeos. Así pues, si hubiera algo que encontrar de esos primeros años, e incluso de la religión israelita tal y como se practicaba en Egipto, ya que probablemente se dejaron influenciar por su religión, entonces Samaria era el lugar donde hacerlo.

En La revelación de los templarios vinculábamos a Jesús y a sus discípulos con aspectos de la religión egipcia, aunque sólo podíamos especular sobre los orígenes de esta relación y cómo podía reconciliarse con los elementos judíos de su misión. Sugerimos que Jesús, Juan el Bautista, María Magdalena y Simón el Mago eran conscientes de que la religión primigenia de Israel había integrado muchas más ideas espirituales de Egipto, especialmente la feminidad sagrada, que en época de Jesús. La historia de los samaritanos ha proporcionado una ruta altamente plausible para que ideas largamente olvidadas pudieran transmitirse en el siglo I en el seno del pueblo de Israel pero al margen de la línea principal del judaísmo.

Tal como hemos visto, y por muy extraño que parezca, los «primos» de los Esenios en Egipto, los terapeutas, adoptaron prácticas del dios orgiástico del vino, Dioniso. Un eclecticismo parecido —tal vez incluso vinculado directamente con los terapeutas— es el que encontramos en el texto egipcio-judío El libro de José y Asenat, que incorpora lo que parece haber sido una especie de precursor de la Eucaristía de Jesús, que seguramente tenga orígenes samaritanos egipcios.

Estas conexiones pueden proporcionar la respuesta a los misterios en torno al cristianismo temprano en Egipto: cómo llegó hasta allí, y la facilidad con la que se integró en las religiones paganas locales.

No obstante, resulta imposible conocer la naturaleza exacta del primer cristianismo en Egipto, aunque se sabe que llegó a Alejandría muy temprano —posiblemente antes de su llegada a Roma—. De hecho, a menudo se ha comentado la curiosa ausencia en el Nuevo Testamento de referencias a una ciudad tan importante como Alejandría: una única alusión, en Hechos, la vincula al movimiento de Juan el Bautista, no al de Jesús (cuando Pablo encontró al apóstol de Juan el Bautista, Apolos de Alejandría).

No sabemos prácticamente nada del cristianismo temprano en Egipto. Según observa Bruce Metzger: «Los orígenes de la Iglesia en Egipto están envueltos en un halo de misterio. No sabemos cuándo se introdujo en Egipto o quién lo hizo».⁴⁶ S. G. F. Brandon añade: «El cristianismo tuvo que llegar temprano a Egipto y... el silencio que guarda la tradición cristiana acerca de sus orígenes resulta extraño».⁴⁷

Sin embargo, ese silencio podría no ser tan extraño. Aunque se sabe que el movimiento de Jesús/Juan llegó muy temprano, tal como resalta Helmut Koester: «Los inicios del cristianismo en Egipto fueron herejes y por tanto los escritos cristianos de este primer periodo no se conservan».⁴⁸ No resulta muy difícil extrapolar la naturaleza de la herejía, a saber, que los cristianos egipcios se habían entendido perfectamente con los cultos de misterio paganos, en especial el de Serapis (una versión helenizada del culto a Osiris y a Isis).

Salta a la vista por los escritos de emperador Adriano en el año 134 d. C. de que este fue un rasgo importante durante una visita a Egipto: «Hay cristianos que rinden culto a Serapis, y entre estos devotos se cuentan los que se dan en llamar “obispos de Cristo”».⁴⁹

Así pues, el cristianismo del Bautista, y del propio Jesús, era visto como inseparable de la religión de Serapis en Egipto, en sí misma una revisión contemporánea del culto antiguo y muy apreciado de Isis y Osiris, que incluía rituales de misterio y de carácter sexual.

Jesús el Nazareno

Desde el principio de nuestra búsqueda del Jesús histórico nos planteamos la pregunta de si Nazareno significaba «de Nazareth», o si bien se trataba de una raíz muy distinta. Las dos facciones son la de nazir, que significa «rama» (a partir de una asociación del Mesías con el «árbol de Jesé») y nazr (plural nozrim), que significa «guardián/protector».

En su día existió una fascinante secta en el norte de Israel —en Galilea y Samaria— llamada los Nasaraioi (los nazareos) a quien los primeros autores cristianos tendían a mezclar con el cristiano hereje Nazoraioi (Nazorenos), aunque afortunadamente Epifanio, que tenía una experiencia personal con los primeros, esclareció la cuestión. Describió a los nazarenos haciendo resaltar sus afinidades con los samaritanos y los dositeos, la secta fundada por Dositeo, quien, según las obras pseudo-clementinas, fue discípulo de Juan el Bautista y socio de Simón el Mago.

De hecho, algunos eruditos han identificado a estos nazarenos como los antepasados de los mandeos, partidarios del Bautismo de Juan.⁵⁰ Hugh Schonfield coincide: «Hay buenas razones para creer que los herederos de estos nazarenos [sic], independientemente de los numerosos cambios que se hayan podido experimentar, son los actuales nazorenos (conocidos también cono mandeos) del Éufrates inferior».⁵¹ La mayoría de los investigadores, incluso el escéptico Kurt Rudolph, aceptan algún tipo de relación entre los nazorenos y los mandeos, aunque el alcance de esta influencia sigue siendo objeto de controversia.

El hecho de que los mandeos llamen a sus sacerdotes nasuraiia, de nasiruta, «conocimiento secreto», confirma esta relación. Pero lo más llamativo es que los nazorenos existían antes de la llegada de Juan el Bautista, haciéndolo así —tal y como insisten los mandeos— no su fundador sino un líder del movimiento.

El nombre de esta secta se deriva del hebreo nozrim, «guardián». Según Schonfield, se relaciona «con una comunidad cuyos miembros se veían a sí mismos como los preservadores de la verdadera fe de Israel».⁵² Como ese nombre lo utilizan grupos relacionados con Juan el Bautista, sería una perversión negar que Nazoraios significaba lo mismo cuando se aplicaba al seguidor más famoso de Juan: Jesús.

No obstante, Nazareno y Samaritano quieren decir exactamente lo mismo. Aunque los judíos identificaban el nombre de Samaria con un antepasado del pueblo de Shemer, los samaritanos insistían en que provenía de shamar, «guardar» o «mantener», indicando así, según el erudito británico Matthew Black, que ellos se consideraban guardianes de la verdadera ley y herencia de Israel.⁵³ Black considera que la secta nazarena fue una «superviviente en tiempos del Nuevo Testamento de la clase de religión hebrea anterior a Ezra» que se originó a partir del «cisma samaritano» (la separación que empezó con la división de Israel en los reinos del norte y del sur, llegando a su punto álgido después del regreso de los judíos de Babilonia).⁵⁴

Por último, en nuestra búsqueda de una secta que existió en tiempos de Jesús y de Juan el Bautista, pero que se había mantenido en secreto el tiempo suficiente como para preservar elementos de la religión israelita original, debemos recordar la cueva de Juan el Bautista en Suba. Aunque esté relacionada con Juan y los rituales bautismales de su tiempo, la cueva se había construido siglos atrás. ¿Pudieron haberla construido los nazarenos?

Ahora, las ramas aparentemente separadas —Samaria, la secta de Juan el Bautista, Simón el Mago, el peculiar judaísmo de Jesús teñido de misterios paganos, gnosticismo y feminidad sagrada, así como el verdadero significado del mesianismo— pueden verse no sólo como sujetos o acertijos concretos, sino como la clave de un gran secreto.

Uno que revela que, de todos los montajes cristianos, uno destaca por ser el más escalofriante porque, cuando sea ampliamente conocido, lo cambiará todo.

El desmentido mortal

Desde los albores de su religión, los cristianos han tratado de ocultar la verdad sobre el alcance y la influencia que tuvo Juan el Bautista sobre Jesús. La razón de esta antigua conspiración es evidente, pero no por ello menos chocante: las afirmaciones relativas a Jesús sobre las que se sostienen su fe y su estructura de poder se derrumbarían si los creyentes reconocieran la verdad.

Su primera acción de censura fue añadir una apreciación a las palabras de Jesús: «Entre los nacidos de mujer no hay nadie más excelso que Juan el Bautista», alterando así sus propias palabras. El añadido ingrato era «pero aquel que sea el último en el reino del cielo es mayor que él». Por lo que hemos visto, esta frase se añadió porque las propias palabras de Jesús socavaban la imagen de él que los cristianos trataban de promocionar. Sus afirmaciones de que Jesús era el único habrían quedado invalidadas.

Siempre hemos dado por sentado que este comentario se añadió temprano. Sin embargo, el descubrimiento del «Mateo hebreo» nos revela que el original no incluía esta apreciación. La literatura pseudo clementina también revela que las palabras no editadas de Jesús se estaban utilizando contra los cristianos por parte de los devotos de Juan el Bautista, al menos hasta mediados del siglo II. El gran temor de los primeros cristianos, que explican la razón del desmentido, no era infundado: la secta de Juan estaba empleando sus propias palabras en su defensa. Por tanto, el cambio de «nacido de mujer» a la forma en la que los cristianos siempre la han conocido debió de ocurrir más tarde, demostrando así que la censura debió de ser más sistemática y que además incluía la alteración de más manuscritos.

El Mateo hebreo también revela otros ejemplos de la edición de las alabanzas originales de Jesús hacia Juan el Bautista. A veces sólo requería de una sola palabra: Se decía que Jesús había comentado que la ley y los profetas se habían pronunciado sobre Juan, convirtiéndolo así en la culminación de todas las cosas. De un modo más radical, la identificación original que realiza Jesús de Juan el Bautista con Elías —que incluye por un momento la revelación de que Juan había venido a salvar el mundo— pasó a ser el término más ambiguo de «restablecer todas las cosas». De ser declarado «Salvador» del mundo por el propio Jesús, de repente Juan fue rebajado a heraldo de Cristo.

Es un dato indignante cuando se reconoce que Jesús debía su condición y seguidores a su relación con Juan, promocionándose a sí mismo como su sucesor y continuador de la labor del Bautista. Este dato también tenía que ser contrarrestado por la Iglesia temprana: ¿cómo pudo Cristo haber elegido actuar según el guión de otra persona?

La supervivencia de varias sectas que defendían la primacía de Juan el Bautista —los mandeos son los más antiguos en este sentido que siguen vivos— siempre amenazaron con decir la verdad. De hecho, tal y como explicamos en La revelación de los templarios, el secreto juanino ha levantado la cabeza de vez en cuando, aunque sólo sea para ser acallado en todas las ocasiones.⁵⁵ El mortal secreto juanino siempre ha estado ahí, acechando bajo la superficie, amenazando con atosigar a la Iglesia católica romana. Y hay indicios de que los esfuerzos para evitar que se dé a conocer esta información (movimientos tan antiguos como la propia religión) continúan hasta el día de hoy.

«Dinamita teológica»

La mayoría de las personas son conscientes de los sucesos tan particulares en torno a los Rollos del Mar Muerto, así como del hecho de que durante décadas un «cártel» (según la palabra empleada por el especialista en la materia, Geza Vermes)⁵⁶ controlaba y restringía el acceso a los textos más allá del cuidado académico. La historia se publicó íntegramente en El escándalo de los Rollos del Mar Muerto (1992) de Baigent y Leigh, aunque el quid de la cuestión es que, tan pronto como se supo de la existencia de los rollos, el Vaticano, a través de la Escuela Bíblica Católica, asumió el control de los documentos y las excavaciones de Qumrán.

Los primeros rollos se hallaron en una cueva cerca de Qumrán, luego en Jordania a finales de 1946 y principios de 1947. Los arqueólogos descubrieron más cuevas entre 1951 y 1956, y a un kilómetro y medio de distancia se hallaron los restos de un asentamiento. Siempre se ha dado por sentado que la comunidad había ocultado los rollos en las cavernas de los acantilados durante la represión romana de la primera revuelta de los judíos. Las autoridades académicas declararon el caso cerrado casi de inmediato, y el proyecto (de descifrar, traducir y analizar los textos así como excavar el yacimiento) pasó a ser la responsabilidad de la Escuela Bíblica, y continuó siendo así incluso después de que Qumrán pasara a ser territorio israelí tras la Guerra de los Seis días en 1967.

Durante décadas, el estudio de los rollos estuvo controlado por sacerdotes dominicos franceses, primero fue el padre Roland de Vaux, y después de su muerte en 1971 el padre Pierre Benoît, quien mantuvo un control férreo del proyecto hasta su muerte en 1987. En 1990 —tras el breve reinado de John Strugnell, que tuvo que dimitir después de sus comentarios antijudíos en una entrevista en prensa— se organizó un nuevo equipo bajo el liderazgo de Emanuel Tov de la Universidad Hebrea, aunque ni siquiera él fue capaz de superar, según las palabras inflexibles de Vermes, «la norma de secreto impuesta en los rollos por de Vaux y sus herederos académico-imperialistas».⁵⁷

El grueso de los textos y fragmentos habían sido identificados, descifrados y catalogados en el año 1960, cuando surgió una nueva concordancia de palabras. Ni siquiera esta información fue puesta a disposición del equipo académico que supuestamente estudiaba los documentos. No consiguieron los documentos hasta 1980, y su uso tenía que ser estrictamente privado.⁵⁸

No fue hasta 1991, meses después de la publicación de El escándalo de los Rollos del Mar Muerto, que la conspiración empezó a hacerse pública. En septiembre, dos especialistas norteamericanos incluyeron un texto no publicado en un periódico, lo cual suscitó amenazas de acciones legales. A modo de respuesta, la Biblioteca Huntington de Los Ángeles hizo públicas las fotografías de la colección completa que había recibido bajo la condición de confidencialidad. En noviembre, la Sociedad Arqueológica Bíblica de EE. UU., con la ayuda de Robert Eisenman, una de las fuentes clave de Baigent y Leigh, publicó una colección de dos volúmenes de ilustraciones de casi la colección entera. Por fin el embargo de cuarenta años había tocado a su fin,

Por lo general, se asume que la razón por la cual el Vaticano estaba tan decidido a mantener los Rollos del Mar Muerto alejados del estudio de los especialistas y el público era por miedo a que contuvieran información que desafiara o socavara de algún modo las enseñanzas sobre Jesús o los orígenes del cristianismo. Pero ¿por qué el descubrimiento de un fajo de documentos que habían pertenecido a una secta judía aislada —seguramente, los esenios— provoca que las autoridades católicas emprendan una acción desmesurada? Si se hubiera tratado de un primer asentamiento cristiano, la acción habría tenido más sentido, pero ¿qué motivos había para suponer que los textos apocalípticos judíos pueden contener información relevante para el cristianismo?

Aquellos que creyeron en una conspiración tuvieron que asumir no que el Vaticano estaba ansioso por conocer posibles descubrimientos, sino que ya había encontrado algo profundamente dañino y quería ocultarlo. Sin embargo, el problema, tal como apuntó Vermes en sus críticas a la teoría de Baigent y Leigh de 2005, es que, desde que se levantara el embargo, no hay nada sobre Jesús que pueda haber justificado el esfuerzo de darlo a conocer —nada de la «dinamita teológica», según Vermes, que requería la teoría.⁵⁹

Pero si consideramos la cuestión desde la perspectiva de las posibles revelaciones no sobre Jesús, sino sobre Juan el Bautista, entonces de repente tenemos muy buenas razones para entender la angustia de Roma.

El gran secreto

Un desastre en potencia que alteró el equilibrio de la Iglesia empezó con el descubrimiento de casi doscientos mil manuscritos judíos de distintos periodos en el depósito (geniza) de una sinagoga del siglo IX en el casco antiguo de El Cairo en el siglo XIX. Uno de ellos, que incluía dos copias incompletas, era especialmente interesante no sólo porque estaba fechado en el año 1000, sino porque era obra de una secta desconocida hasta entonces.

Este «Libro de Mandamientos» describía la fundación del grupo en tiempos de la revuelta macabea a manos de un hombre inspirado por la divinidad e identificado sólo como el «Maestro de la Rectitud», «Único Maestro», o «el Único», el Mesías de Aarón y de Israel y la estrella de Jacob que profetizó el Libro de los Números. Cuando él fue rechazado, la secta se retiró a Damasco, donde el hombre murió, aunque esperaban de nuevo su resurrección triunfal «al final de los días».

Un rasgo llamativo del texto es su antipatía hacia la tribu de Judá y la línea de David —sin duda alguna, el maestro aclamado de otra tribu—. Para esta secta, la línea de sangre mesiánica davidiana había sido reemplazada por otra iniciada en Zadok, el sumo sacerdote de David, y de ahí su descripción como «hijos de Zadok», por lo que los especialistas empezaron a llamarlos «sadoquitas».

En 1910 se publicó un importante estudio de Solomon Schechter, de lo que entonces se conocía por Libro Sadoquita de los mandamientos. Schechter era presidente del seminario teológico judío de Estados Unidos, y comentó que esta secta desconocida hasta entonces se correspondía con lo poco se sabía de los dositeos, fundada por el hombre que, por lo que sabemos, la literatura pseudo clementina relacionaba con Juan el Bautista y Simón el Mago. Algunos rasgos de sus creencias se correspondían, pero el nuevo texto revelaba que utilizaban el mismo calendario de treinta días, y los autores árabes describían a los dositeos utilizando dos de los títulos del Maestro de la Rectitud, el Único y la Estrella, de su propio fundador. A la luz de estos datos, Schechter planteó que los dositeos eran una rama de los sadoquitas que se remontaban a la época del cisma y la apostasía que el Libro de los Mandamientos describe después de la muerte del maestro.⁶⁰

Había más. El texto ofrecía una explicación a uno de los aspectos más extraños de la literatura Pseudo Clementina al afirmar que el primero de una sucesión de cismas que propició que Juan el Bautista, Simón el Mago, y Dositeo tuvieran seguidores fue el de los saduceos. No podía haber nada más lejos de ese trío heterodoxo que la aristocracia sacerdotal ultraconservadora en el corazón del templo. No es de extrañar que esto siempre se haya tenido por una muestra de que la literatura pseudoclementina no es fidedigna. Sin embargo, el término saduceo es la traducción griega del vocablo hebreo Zadokim. Tanto ellos como «los hijos de Zadok» decían ser descendientes de Zadok, aunque los últimos replicaron a las reivindicaciones de los saduceos, creyendo que eran los herederos legítimos. Los dos grupos podían llamarse sadoquitas o saduceos, según la lengua que utilizaran, así que de un modo inesperado, ese descubrimiento de El Cairo demostraba que los autores de los Pseudo Clementinos sabían de qué estaban hablando: existía un vínculo entre «saduceos» y «dositeos».⁶¹

Schechter también defendía que los sadoquitas/dositeos habían emprendido «iniciativas misioneras especiales» al templo judío fundado por Onías en Leontópolis, Egipto, y escribió:

La separación de los judíos egipcios de toda influencia palestina... allanó el terreno para las doctrinas de esta secta de los sadoquitas que rechazaba una alianza con Judá y Jerusalén, y cuyos descendientes de la Casa de Sadoq (a la que perteneció Sadoq en su día) representaban tanto al sacerdote como al Mesías.⁶²

Sin embargo, Schechter revisaría estas conclusiones después del descubrimiento de los Rollos del Mar Muerto. El Libro Sadoquita de los Mandamientos, y la secta detrás de él, son más conocidos en la actualidad, puesto que se encontraron una serie de copias —ninguna de ellas íntegra, pero basta para reconstruir la obra entera— en Qumrán. Conocida actualmente como la Regla de Damasco (o Documento Damasco), se cree que trata de los orígenes y los estatutos de la secta de Qumrán, que se cree que era de los esenios y no de los dositeos.

Según vimos en el capítulo 7, el descubrimiento de los Rollos del Mar Muerto provocó una reconsideración de otro ejemplo de ortodoxia académica que por los avatares del destino también tiene que ver con Juan el Bautista. Esta era la cuestión de los orígenes mandeos. Antes del descubrimiento de los rollos, se aceptaba que los mandeos eran los descendientes genuinos de sus seguidores, pero después, entre 1950 y 1980, se consideraron como una creación posterior sin ninguna relación con el Bautista o su tiempo. Ahora han sido repatriados a la Palestina del siglo I —aunque con algunas reservas sobre el alcance de su conexión histórica con Juan el Bautista.

La postura anterior a los Rollos del Mar Muerto se debió en gran medida a la influencia de académicos como Richard Reitzenstein y, en especial, de Rudolf Bultmann, quien demostró un paralelismo entre los textos sagrados de los mandeos y algunos conceptos del Evangelio de Juan. Es evidente que existe una conexión entre ellos y la comunidad que produjo el Evangelio. A medida que los Rollos del Mar Muerto cambiaban las actitudes hacia los mandeos porque ofrecían otro paralelismo, mucho más cercano geográfica e históricamente al escrito del Evangelio de Juan, el consenso se desplazó de considerar el origen mandeo del Evangelio de Juan a una conexión sectaria judía (y, como resultado, los estudios mandeos estuvieron ausentes durante varias décadas).

Curiosamente, la nueva generación veía los Rollos del Mar Muerto como una constatación de que Bultmann estaba equivocado, cuando en realidad le daban la razón. Él nunca dijo que los mandeos habían existido de la misma forma que conocemos hoy en día antes de que fuera escrito el Evangelio de Juan, sino sólo que una secta de la que descenderían los mandeos, y cuyos escritos se han perdido, estaba en activo en esa época e influenció al evangelista y a su comunidad. De hecho, los descubrimientos de Qumrán revelaron la existencia de la secta, y los escritos, que Bultmann había predicho con precisión. Tal como Charles H.H. Scobie del Presbyterian College de Montreal dijo a propósito de su estudio de Juan el Bautista en 1964: «Acerca de la hipótesis de los mandeos, los rollos son el único lugar donde podemos encontrar las ideas que se filtraron en el cristianismo a través de un premandeo Juan el Bautista».⁶³ Uno de los pocos que parece haber advertido el hecho de que los rollos reivindicaban a Bultmann fue Wayne A. Meeks, quien en 1967 escribió a propósito de los defensores de la nueva postura: «Tal vez no sea mucho decir que, si pudieran demostrar su hipótesis, entonces estarían llevando la ideología de Qumrán bajo el paraguas del mito gnóstico de Bultmann».⁶⁴

Ello implica la existencia de una relación entre la secta de Qumrán y los mandeos, que es precisamente lo que algunos investigadores, como el alemán Otto Huth, han defendido.⁶⁵ De hecho, los vínculos específicos entre la literatura de Qumrán y la literatura Mandaica fueron advertidos desde el principio, por ejemplo en 1957, cuando Theodor H. Gaster, en el primer libro popular sobre los Rollos del Mar Muerto, se refería a la emoción de poder resolver por fin alguno de los misterios de los orígenes cristianos:

Con el fin de ver la cuestión entera desde una perspectiva correcta, deberíamos darnos cuenta de que, del mismo modo que muchos aspectos de los Rollos del Mar Muerto encuentran paralelismos con el Nuevo Testamento, también podemos establecer paralelismos con los apócrifos y pseudoapócrifos del Antiguo Testamento... y de capas anteriores del Talmud. Además, muchos de ellos encuentran un espacio en las doctrinas de las sectas de los mandeos en Irak e Irán y los samaritanos, así que aunque no nos hayan llegado a través de canales judíos, podemos reconocer en ellos parte del pensamiento y folclore común palestino de esa época.⁶⁶

Gaster continuó demostrando cómo muchas de las expresiones concretas empleadas por los autores de los rollos acerca de su comunidad son las mismas que las que utilizan los mandeos sobre sí mismos. Pero lo más interesante es que Gaster relacionó los rollos con las doctrinas antiguas de los mandeos y los samaritanos, haciendo hincapié en las distintas corrientes y sus puntos de intersección.

Pero hay más. La secta de Qumrán parece haber utilizado la versión samaritana del Pentateuco: hay adiciones y omisiones, especialmente en su versión del Éxodo, y las citas de los Rollos del Mar Muerto revelan las mismas peculiaridades. Además, la erudita francesa del Nuevo Testamento, Annie Jaubert, ha establecido conexiones entre los calendarios de Qumrán y el samaritano, y ambos difieren del judío estándar de la época.⁶⁷

Al igual que ocurría con los mandeos y los samaritanos, existen similitudes y diferencias entre el material de los Rollos del Mar Muerto y lo que sabemos de las enseñanzas y objetivos de Juan el Bautista. Existe una teoría ampliamente aceptada de que él —por no mencionar al propio Jesús— fue miembro de la secta de Qumrán, pero con Juan y Jesús las diferencias entre lo que enseñaban y el material de los rollos son tan llamativas como también lo son sus similitudes. En el caso de Juan el Bautista, parece haber al menos una conciencia de parte del material de los rollos, aunque tal vez poco más que eso.⁶⁸

No hay ninguna correspondencia particular entre las ideas y conceptos de los Rollos del Mar Muerto y las de los mandeos, los samaritanos, y Juan el Bautista, respectivamente. Pero existen parecidos específicos que demuestran que todos ellos formaban parte del mismo complejo sectario. Aunque no es correcto afirmar que la comunidad de Qumrán era mandea, sí que existe una relación más estrecha con ella de lo que por lo general suele aceptarse.

A esta mezcla debemos añadir a los sadoquitas. Antes del descubrimiento de los rollos, los eruditos los vinculaban a los dositeos. Esto también implica una relación entre la secta de Qumrán y la familia de sectas que incluía al grupo del bautista. De hecho, algunos continuaron viendo este vínculo después del descubrimiento del Mar Muerto. El eminente especialista en orígenes gnósticos, Robert McLachlan Wilson, y Jean Daniélou (el catedrático jesuita francés de orígenes cristianos que se convirtió en cardenal), defendieron que la secta de Qumrán era en realidad un grupo dositeo,⁶⁹ mientras que Daniélou establecía más conexiones al afirmar que Dositeo «parece representar un mesianismo samaritano combinado con ideales ascetas, una suerte de esenismo samaritano».⁷⁰

Sin duda alguna, los Rollos del Mar Muerto nos indican que debemos estar en territorio judío tradicional, con una comunidad que se aisló del mundo gentil para estudiar sus textos sagrados, con ninguno de los materiales «de misterio pagano» que encontramos en Simón el Mago y Jesús. Pero curiosamente, también aquí hallamos indicios sorprendentes de influencia exterior. Muy pocos se refieren a la «cueva 7» de Qumrán, descubierta en 1955 y repleta de documentos —en la actualidad, reducidos a miles de fragmentos ininteligibles—, todos ellos en griego, uno de los cuales es una comedia de Menandro. Muy poco compatible con la imagen puritana de la secta del Mar Muerto.⁷¹ Algunos de sus rollos (como el Manual de disciplina) emplean terminología parecida a la de los misterios,⁷² lo cual indica que la secta de Qumrán estaba familiarizada con sus prácticas.

Otro indicio de que la comunidad de Qumrán era más compleja de lo que comúnmente se cree proviene de la obra del metalúrgico e historiador Robert Feather sobre el famoso rollo de cobre. Este enorme objeto que mide unos 24 metros de largo está hecho de un cobre fino con inscripciones escritas, que supuestamente revela las ubicaciones de depósitos ocultos y otros objetos valiosos. Varios indicios en la letra y el estilo de escritura nos indican que aunque el rollo de cobre fue creado en el siglo I o II, era una copia de un documento que se remonta a unos seiscientos años atrás.

Feather determinó que la composición química del cobre es casi idéntica a la de otros rollos parecidos utilizados en Egipto (el único lugar donde se practicaba la escritura en cobre, aunque el ejemplo de Qumrán es el único que tenemos). También demostró que las listas de cantidades de metales preciosos y otros objetos de lujo empleaban pesos y medidas egipcios. ¿Por qué una secta judía del periodo romano tendría un objeto que la vinculaba con el pasado antiguo de Israel y también con Egipto? Como mínimo, muestra que los secretos de la antigüedad eran preservados por sectas como las de Qumrán.

A pesar de la creencia popular, todavía no se ha demostrado de un modo concluyente que la comunidad de Qumrán era parte de la secta esenia, tal como se pensó poco después del descubrimiento de los rollos. De no ser así, sería una secta de un grupo de comunidades relacionadas que surgieron en esos tiempos apocalípticos y que exploraban distintas maneras de afrontar los problemas del futuro tratando de redescubrir el pasado. Por ejemplo, si sabían que sus antepasados habían venerado a una diosa, se sentirían atraídos hacia una forma contemporánea de culto egipcio a Isis.

Cuando los documentos del Mar Muerto salieron a la luz en 1947, parecía que podrían proporcionar pruebas sobre las dos teorías relacionadas con la secta de Juan el Bautista. Estaba la hipótesis de Solomon Schechter de una relación entre la Regla de Damasco y los dositeos, así como la predicción de Rudolf Bultmann de la existencia de una secta que mediaba entre la comunidad para la cual el Evangelio de Juan fue escrito (que parece haber sido samaritana) y los mandeos. El potencial de abrir la tapa a una verdad oculta durante mucho tiempo acerca de Juan el Bautista ofrece una razón mucho más sólida para que la maquinaria católica se haya volcado con todas sus limitaciones, ya que temen que su secreto de dos mil años de antigüedad se vaya a destapar en cualquier momento.

El temor del Vaticano a estas cuestiones se ve corroborado por una anécdota que explicó hace poco Robert Feather, el especialista en el rollo de cobre.⁷³ Debido a su profundo interés por la arqueología bíblica y los orígenes del cristianismo, Feather se ganó la confianza de uno de los miembros más importantes del equipo arqueológico original de la Escuela Bíblica que trabajó sobre el terreno en Qumrán, el solitario Józef T. Milik, un exsacerdote polaco afincado en Francia. En 1999 Feather supo por Milik que un descubrimiento había permanecido oculto: no era un rollo, sino unos restos humanos en el panteón de la comunidad: un cuerpo sin cabeza, que Milik estaba convencido de que pertenecía a Juan el Bautista.

Movido por la curiosidad, y tal como explica en su fascinante relato de The Secret Initiation of Jesus at Qumran (2005), Feather confirmó que, efectivamente, se había encontrado ese cuerpo pero que la noticia no había trascendido. El equipo de la Escuela Bíblica había excavado distintos cuerpos entre 1949 y 1956, y mientras la mayoría habían sido enviados a otras instituciones de EE. UU. y Europa, algunos quedaron rezagados. Esta información se había negado hasta el año 2000. Durante el transcurso de estos traslados, algunos de los restos desaparecieron y ahora no pueden localizarse. El historial de uno de ellos no menciona nada de un cráneo. Al final, y a pesar del incansable trabajo detectivesco de Feather, no pudo localizar los restos.

Al parecer, se encontró un cadáver sin cabeza en las primeras excavaciones de Qumrán, pero por alguna razón este dato permaneció oculto durante medio siglo. ¿Por qué? Difícilmente será porque las autoridades católicas sabían que era el cuerpo de Juan el Bautista. No tenían forma de saberlo. Pero sí tenían miedo de que pudiera serlo, y que ello creara un vínculo entre él, Qumrán y los Rollos del Mar Muerto. En cualquier caso, podía haber despertado el tipo de interés en Juan el Bautista que siempre habían evitado. Si se creía —o se especulaba— que los discípulos de Juan se habían llevado el cuerpo a Qumrán, entonces eso despertaría un mayor interés por el vínculo entre los Rollos del Mar Muerto, los dositeos y, muy importante, los mandeos, cuyo papel siempre ha sido denostado.

El mayor desafío

En los últimos años la Iglesia católica —al igual que otras ramas de la cristiandad— se ha visto en la situación de tener que defender su dogma antiguo al tiempo que millones de personas de todo el mundo se han visto inspiradas para cuestionar ciertas ideas básicas sobre Jesús. Aunque el Vaticano se vio obligado a intervenir en el debate global de si Cristo estuvo casado o no con María Magdalena —una controversia que pudo haberse evitado— algunos de sus miembros deben de haberse sentido aliviados. A fin de cuentas, ese debate sirvió inadvertidamente de distracción del escándalo con el mayor potencial de amenaza a la autoridad y poder de la Iglesia.

Si el debate en torno al matrimonio con María Magdalena ha zarandeado los cimientos de la Iglesia Católica —y aún no ha terminado— entonces la revelación de que Cristo consideraba a Juan el Bautista como el salvador del mundo amenaza con hacer estallar esa base de una vez por todas. Incluso saber que algunos consideraban a Juan el Bautista como el Cristo, y que el propio Jesús parecía suscribir esa creencia —hasta el punto de someterse a otro hombre santo— lo cambia todo. Si Jesús no era único ni superior, ¿por qué tenemos que seguirle?

A lo largo de dos mil años las palabras de Jesús se han distorsionado e ignorado a propósito, de manera que el clero pudiera controlar sin dificultad a sus fieles. Por lo visto, el propio Jesús se habría mostrado partidario de que los cristianos lleven dos mil años adorando al Cristo equivocado.

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Notas

1. Ashe, p. 43.

2. Karl Weidel, citado en Eisler, p. 417.

1. Véase Thiede, The Cosmopolitan World of Jesus, p. 50; Huggins, p. 5.

2. Leloup, The Gospel of Philip, p. 7.

3. Eusebio, p. 66, Historia Eclesiástica.

4. Gálatas 1:16.

5. Sanders, Paul, the Law, and the Jewish People, p. 5.

6. Gálatas 1:11-12.

7. 1 Corintios 15:3-8.

8. P. ej.: 2 Corintios 11:26.

9. Romanos 15:20.

10. Goulder, pp. ix-x.

11. 2 Corintios 11:4.

12. Véase Sanders, Paul, the Law, and the Jewish People, p. 207; A. N. Wilson, Paul, pp. 113-118; Goulder, pp. 1-5.

13. Brandon, Jesus and the Zealots, p. 285.

14. Marcos 9:40; Mateo 12:30.

15. Dodd, La interpretación del cuarto evangelio.

16. Gaus, p. 23.

17. Bruce Metzger, citado en Ian Wilson, Jesus: The Evidence, p. 30.

18. Funk, et al., p. 6.

19. Aunque el relato aparece en un tratado cristiano sirio del siglo III, la referencia más temprana como parábola de evangelio data del año 1118.

20. Marshall, p. 29.

21. No hay certezas absolutas en los estudios sobre el Nuevo Testamento, y sigue habiendo una minoría de eruditos que creen que Marcos es una versión resumida de Mateo y Lucas. Sin embargo, para los propósitos de nuestra discusión, este argumento no se sostiene.

22. Eusebion, pp. 103-104. Historia Eclesiástica.

23. Eusebion, pp. 103-104. Historia Eclesiástica.

24. Thiede, The Cosmopolitan World of Jesus, pp. 82-3.

25. Romanos 16:13.

26. P. ej.: John A. T. Robinson, Redating the New Testament, p. 106; Leaney, p. 283.

27. Smith, Clement of Alexandria and a Secret Gospel of Mark, p. 446.

28. Citado en Scott G. Brown, pp. XVII-XIX.

29. Ibíd., p. XI.

30. Ibíd., p. 21.

31. Ibíd., pp. 9-10.

32. Ibíd., p. 35.

33. Ibíd., p. 13.

34. Cameron, p. 68. Otros que aceptaron este planteamiento fueron Helmut Koester y Hans-Martin Schenke.

35. Ibíd.

36. Brandon, The Fall of Jerusalem and the Christian Church, p. 227.

37. Eusebio, p. 104. El traductor de esta edición, G. A. Williamson, al suponer que Papías cometió un error, ha cambiado «hebreo» por «arameo», pero nosotros lo hemos devuelto al original.

38. Véase Filson, p. 17, y Bruce, The New Testament Documents, p. 47.

39. Mateo 11:11.

40. Howard, p. 234.

41. Mack, The Lost Gospel, p. 186.

42. Leaney, p. 5.

43. Lucas 9:9.

44. Véase más adelante, pp. 381 y 464.

45. Juan 21:24.

46. Dodd, Historical Tradition in the Fourth Gospel, p. 12.

47. Véase Lincoln, pp. 18-19.

48. Ibíd., p. 22.

49. Juan 21:22-24.

50. Lincoln, p. 521.

51. Esta teoría fue planteada por Aileen Guilding en 1960 en The Fourth Gospel and Jewish Worship.

52. Dodd, Historical Tradition in the Fourth Gospel, p. 10.

53. Lincoln, p. 27.

54. Moule, p. 134; Dodd, The Interpretation of the Fourth Gospel, p. 9; Black, An Aramaic Approach to the Gospel and Acts, pp. 149-150.

55. Véase más adelante, pp. 270 y 438.

56. Ian Wilson, Are These the Words of Jesus?, p. 80.

57. Raymond E. Brown, vol. I, p. 175.

58. Mead, The Gnostic John The Baptizer, p. 20.

59. Cullmann, The Johannine Circle, p. 37.

60. Hennecke, vol. I, p. 98.

61. Lucas 12:27; Mateo 6:28; Layton, The Gnostic Scriptures, p. 386 (Evangelio de Tomás, proverbio 36). La referencia a «no peinar» no se encuentra en la copia copta de Nag Hammadi, sino que pertenece a los fragmentos griegos de OXIrinco.

62. Leloup, El Evangelio de María. Myriam de Magdala, Barcelona, Herder, 1998.

63. James M. Robinson, The Nag Hammadi Library in English, p. 524.

64. Layton, The Gnostic Scriptures, p. XXii.

65. Patterson, Robinson y Bethge, p. 68.

66. Ian Wilson, Are These the Words of Jesus?, p. 58.

67. John A. T. Robinson, Can We Trust the New Testament?, p. 56.

68. Lincoln, p. 534.

1. Flavio Josefo, Antigüedades judías, Akal, Madrid, 1997, cap. 18:3.

2. Ibíd., cap. 20:200.

3. En Excursus II, en la revisión que Vermes y Millar efectúan de Schürer. Véase especialmente la p. 437 para su reconstrucción de las palabras originales de Josefo.

4. Hay una complicación añadida a la versión de la anterior Las guerras de los judíos de Josefo escrita en eslavo, que incluye referencias aún más controvertidas a Jesús. Nos referiremos a ellas en el capítulo 8.

5. Ashe, p. 41.

6. Mack, The Lost Gospel, pp. 57-58; Thiede, The Cosmopolitan World of Jesus, p. 47.

7. Mack, p. 47.

8. Marcos 1:1.

9. Condon, p. 12.

10. Thiede, The Cosmopolitan World of Jesus, p. 52.

11. Véase más adelante, p. 343.

12. Marcos 1:12-13; Mateo 4:1-11; Lucas 4:1-13.

13. Deuteronomio 8:3 y 6:13.

14. Ashe, p. 108.

15. P. ej.: ibíd., pp. 107-108.

16. Stewart, capítulo 8.

17. Theissen, p. 219.

18. Ibíd., pp. 206-220.

19. Lucas 4:5-8. Jesús cita el Deuteronomio 6:16.

20. Al igual que con las incertidumbres sobre el emperador, también es posible que el rey al que se dirige el relato sea el hijo de Agripa I, Agripa II. Como era un niño cuando perdió a su padre, Roma volvió a asumir el mando directo, pero se le concedieron partes de la Palestina de Nerón en el año 53 d. C. y gobernó hasta la revuelta de los judíos. La comparación en la escena de la tentación de Lucas puede haberse referido por tanto a Nerón / Agripa II en vez de a Calígula / Agripa I. En ambos casos se originó después de la muerte de Jesús pero antes del año 66.

21. Véase, por ejemplo, Black y Rowley, p. 198.

22. Véase Patai, capítulo 1.

23. Éxodo 20:3.

24. Encyclopaedia Judaica, vol. 11, p. 144.

25. Romanos 13:1-7.

26. Josefo, Las guerras de los judíos.

27. Thiede, The Cosmopolitan World of Jesus, pp. 91-94.

28. Mack, The Lost Gospel, p. 59.

29. Malaquías 4:5.

30. 1 Samuel 10:1; Isaías 45:1.

31. Klausner, p. 241.

32. Ibíd., p. 483. Véase también el capítulo IX.

33. Ashe, p. 35.

34. Richardson, pp. 35-36.

35. Deuteronomio 21:23.

36. 1 Corintios 1:21.

37. Isaías 53:4-5.

1. Robin Lane Fox, La versión no autorizada, Barcelona, Planeta, 1992.

2. Véase Marshall, pp. 229-230; Ashe, p. 78.

3. Sherwin-White, pp. 163-164.

4. Véase Tabor, pp. 55-56; Ashe, pp. 62-63. Ashe escribe que la base de su razonamiento es el siguiente: «Que el Nuevo Testamento no tiene que ser autocontradictorio.» ¿Por qué hacer este tipo de suposiciones?

5. Jeremías 22:30.

6. Tabor, p. 66.

7. Ibíd., p. 52.

8. Marcos 10:46-8.

9. Marcos 12:35-7.

10. Marcos 6:3.

11. Mateo 13:55.

12. Lucas 4:22.

13. Hooker, p. 153.

14. Ashe, pp. 80-84.

15. Lucas 1:32-3.

16. Lucas 1:46-47.

17. Leaney, p. 23.

18. Esta teoría fue propuesta por F. C. Burkitt en los primeros años del siglo XX.

19. Kraeling, p. 17.

20. Ibíd., p. 18.

21. Isaías 7:14.

22. Estamos en deuda con Keith Prince por su detallado estudio del uso de parthenos a petición nuestra.

23. Ashe, pp. 24-26.

24. Ibíd., pp. 59-61.

25. Ibíd., pp. 30-31.

26. Orígenes, pp. 28 y 31.

27. Juan 8:41; Wilson, Are These The Words of Jesus?, p. 107.

28. Tabor, p. 75; Eisler, p. 407, citando un estudio de 1906 de Adolf Deissmann.

29. Miqueas 5:2.

30. Fox, pp. 30-31.

31. Juan 7:42.

32. Josefo, Las guerras de los judíos.

33. Números 24:17.

34. Dion Casio, vol. VIII, p. 143.

35. Ibíd., p. 147. Casio escribió su crónica en el primer cuarto del siglo III, pero su crónica procede de fuentes contemporáneas.

36. Mateo 2:12.

37. Lucas 2:49-50.

38. Geza Vermes, Jesús, el judío. Barcelona, Muchnik Editores, 1977.

39. Para la teoría del «budista Jesús», véase Gruber y Kersten.

40. Eusebio, p. 81.

41. Phipps, Was Jesus Married?, p. 8.

42. Witherington, Women in the Ministry of Jesus, p. 30.

43. Phipps, Was Jesus Married?, p. 26.

44. Vermes, Jesús, el judío.

45. Phipps, Was Jesus Married?, p. 68.

46. Feather, The Secret Initiation of Jesus at Qumran, p. 46.

47. Por ejemplo, Isaías 11:1.

48. Schonfield, El partido de Jesús, Martínez Roca, Barcelona, 1988.

1. Hooker, p. 36.

2. Webb, p. 363.

3. Hooker, p. 37.

4. Marcos 1:5.

5. 2 Reyes 1:8.

6. Marcos 1:7.

7. Hooker, p. 38; Webb, p. 284.

8. Mateo 21:32.

9. Raymond E. Brown, vol. 1, p. 49.

10. Ibíd., p. lXVIII.

11. Bultmann, pp. 18-19.

12. Webb, p. 32.

13. Ibíd., p. 269.

14. Ibíd., pp. 203-205.

15. Marcos 1:11.

16. Hooker, p. 45.

17. Mateo 3:15.

18. Webb, p. 83.

19. Lucas 3:1-22.

20. Juan 1:29-34.

21. Marcos 6:17-18.

22. Marcos 1:14.

23. Mateo 4:12.

24. Juan 3:24.

25. Algunos, como Shimon Gibson (pp. 132-134) asignan la ejecución del Bautista a los años 28 o 29 sobre la base de la datación de Lucas de su primera aparición en esos años, así como la suposición de que su enseñanza provocó una respuesta rápida de Antipas. Sin embargo, parece más probable que Juan fuera construyendo su misión durante algún tiempo antes de que fuera lo suficientemente nutrida como para atraer la atención de Antipas (no pudo haber hecho la provocadora condena del divorcio de Antipas antes de que ocurriera). La fecha más temprana no explicaría por qué la gente relacionaba la muerte de Juan con una derrota militar ocurrida siete u ocho años más tarde, ni por qué Aretas tardó tanto en vengar el insulto a su hija.

26. Schonfield, El enigma de los esenios, Edaf, Madrid, 1995.

27. Citado en Scobie, p. 195.

28. Entrevistado en el documental «The Secret Family of Jesus», presentado por el doctor Robert Beckford, producido y dirigido por David Batty, CTVC, para el Canal 4, 2006.

29. Goguel, p. 236.

30. Dodd, Historical Tradition in the Fourth Gospel, pp. 272-274; Webb, p. 283.

31. Wink, p. 38.

32. Gibson, pp. 182-3.

33. Webb, pp. 283-288.

34. La trascendencia de este fragmento se explora a fondo en el capítulo 7.

35. Webb, p. 172.

36. Véase La revelación de los templarios, capítulo 13.

37. W. H. Brownlee, «John the Baptist in the New Light of the Ancient World», en Stendahl y Charlesworth, p. 43.

38. Webb, p. 36.

39. Mateo 3:9-10.

40. Tabor, p. 285.

41. Juan 3:22.

42. Wink, p. 93; Scobie, pp. 163-164.

43. Gibson, p. 194.

44. Ibíd., p. 213.

45. Ibíd., p. 163-166.

46. Ibíd., p. 207.

47. Ibíd., p. 192.

48. Ibíd., pp. 207-208.

1. Eisler, pp. 414-415, citando un estudio de Rendell Harris de 1926.

2. Schonfield, El complot de Pascua, Martínez Roca, Barcelona, 1987.

3. Metzger, The New Testament, p. 109.

4. Hooker, p. 81.

5. Ibíd.

6. Lincoln, p. 326.

7. Dodd, Historical Tradition in the Fourth Gospel, p. 226.

8. Mateo 11:19.

9. Hooker, p. 54.

10. Véase Daniélou, vol. 1, p. 71.

11. Josefo, Las guerras de los judíos, p. 183.

12. Mack, The Lost Gospel, pp. 61-62.

13. Eisenman, James the Brother of Jesus, p. XXii-XXiii.

14. Marcos 3:8.

15. Lucas 9:52-56.

16. Lucas 10:25-37.

17. Lucas 17:11-19.

18. Mateo 10:5.

19. Juan 8:48.

20. Juan 4:4.42.

21. Génesis, capítulos 29 y 24, respectivamente.

22. Lincoln, p. 172.

23. Ibíd., p. 173.

24. Ibíd., p. 181.

25. Witherington, Women in the Ministry of Jesus, pp. 3-4.

26. Lincoln, p. 124.

27. Baigent, Leigh y Lincoln, El Legado Mesiánico, Planeta DeAgostini, Barcelona, 2005.

28. Leaney, p. 132.

29. Brandon, Jesus and the Zealots, p. 204.

30. Hooker, p. 157.

31. Marcos 15:40-41.

32. Lucas 8:1-3.

33. Witherington, Women in the Ministry of Jesus, p. 117. Véase también Phipps, The Sexuality of Jesus, p. 53.

34. Leaney, p. 150.

35. El relato de Marcos sobre las apariciones después de la resurrección asegura que Jesús había expulsado a siete demonios de María Magdalena, pero se trata de una adición posterior basada posiblemente en Lucas.

36. James M. Robinson, The Nag Hammadi Library in English, p. 222. Sobre la datación de Sofía, véase ibíd., p, 221.

37. Ibíd., p. 244. El texto que tenemos es del siglo II, pero algunas pruebas apuntan a que se basó en un original escrito antes del año 100.

38. Leloup, The Gospel of Philip, p. 5. El Evangelio de Felipe, Madrid, Edaf, 2004.

39. James M. Robinson, The Nag Hammadi Library in English, p. 145. Textos Gnósticos de la Biblioteca de Nag Hammadi, Madrid, Trotta, 2016.

40. El préstamo copto del griego Koinonos genera a veces confusión, ya que la terminación griega en -os convierte a esa palabra en masculina. No obstante, el copto no seguía las mismas normas gramaticales.

41. Phipps, Was Jesus Married?, p. 136.

42. Robinson, The Nag Hammadi Library in English, p. 148. Textos Gnósticos de la Biblioteca de Nag Hammadi.

43. Ibíd.

44. Leloup, El Evangelio de María: Myriam de Magdala, Herder Editorial, Barcelona, 1998.

45. Michel Tardieu, citado en ibíd., p. 9.

46. Michel Tardieu, citado en ibíd.

47. Pistis Sophia, p. 135. Para más detalles, Lynn Picknett, María Magdalena: ¿el primer papa?, Robinbook, Barcelona, 2005.

48. Juan 21:15.

49. Hooker, p. 204.

50. Marcos 8:27-30.

51. Hooker, p. 203, referido a Lucas 9:21.

52. Marcos 10:35-45.

53. Hooker, p. 246.

54. Marcos 3:20-34.

55. Lucas 11:27-28.

56. Juan 7:5.

57. Véase Brandon, The Fall of Jerusalem and the Christian Church, pp. 194-197.

58. Véase Ashe, pp. 103-110, y Phillips, pp. 130-135.

59. Tabor, p. 5.

60. Eisenman, James the Brother of Jesus, p. XXii.

1. Theissen, pp. 97-120.

2. Ibíd., p. 115.

3. Mateo 7:12.

4. Citado en Ian Wilson, Are These the Words of Jesus?, pp. 38 y 177.

5. Levítico 19:18.

6. Marcos 9:42.

7. Véase Lucas 10:21, Juan 13:33. Aunque en algunas versiones se traduzca como «hijos míos», la palabra original griega significa «niños pequeños».

8. Mateo 18:1-6.

9. Mateo 10:42.

10. Lucas 17:1-3.

11. Mateo 10:37.

12. Lucas 14:26.

13. Lucas 12:51-53.

14. Mateo 10:34; proverbio 16 del Evangelio de Tomas (Leloup, The Gospel of Thomas, p. 15).

15. Schonfield, El complot de Pascua, Martínez Roca, Barcelona, 1987.

16. Mateo 5:17-18.

17. Véase Helmut Merkel, «The Opposition Between Jesus and Judaism», en Bammel y Moule.

18. Mack, The Last Gospel, p. 111.

19. Ibíd., pp. 111-112.

20. Hooker, p. 120.

21. Marcos 4:33-34.

22. Mateo 5:1-2.

23. Ian Wilson, Are These the Words of Jesus?, p. 77.

24. Cameron, p. 49.

25. Ian Wilson, Are These the Words of Jesus?, pp. 130-131.

26. Smith, Clement of Alexandria and a Secret Gospel of Mark, pp. 89-90.

27. Marcos 1:15.

28. Hooker, p. 55.

29. Marcos 9:1.

30. Hooker, p. 211.

31. Rivkin, p. 64.

32. 2 Samuel 7:14, y Salmos 2:7.

33. Véase Thiede, The Cosmopolitan World of Jesus, p. 52.

34. Daniel 7:13-14.

35. Aunque resulte confuso, a veces los evangelios utilizan este término para referirse a «hombre». Por tanto, cuando Jesús dice que «el Hijo del hombre es el señor del Sabbat», ¿se refiere a que él es más importante que el Sabbat, o que todo el mundo lo es?

36. Josefo, The Antiquities of the Jews, pp. 218-219.

37. Hooker, p. 65.

38. Marcos 7:31-37.

39. Lincoln, p. 281. Para otros ejemplos de saliva en las curaciones, véase Hull, pp. 76-78.

40. Cornelio Tácito, Historias, Madrid, Ediciones Cátedra, 2006.

41. Phipps, The Sexuality of Jesus, p. 47.

42. Hooker, p. 85.

43. 2 Reyes 4:18-36.

44. Lucas 7:11-16.

45. Marcos 5:35; Mateo 9:23-26; Lucas 8:49-56.

46. Ian Wilson, Jesus: The Evidence, pp. 99-113.

47. Smith, The Secret Gospel, pp. 101-102.

48. Hull, p. 1.

49. Juan 2:1-12.

50. Baigent, Leigh y Lincoln, El enigma sagrado, Martínez Roca. Barcelona, 1985.

51. Smith, Jesus the Magician, p. 120. Jesús el mago.

52. Dodd, Historical Tradition in the Fourth Gospel, pp. 224-226; Raymond E. Brown, vol. I, p. 101; Lincoln, pp. 132-133.

53. Lincoln, p. 132.

54. Meyer, p. 227.

55. Witherington, Women in the Ministry of Jesus, p. 80.

56. Raymond E. Brown, vol. 1, p. 101.

57. Dodd, Historial Tradition in the Fourth Gospel, pp. 226-227.

58. Marcos 4:35-41; Mateo 8:25-7; Lucas 8:22-25.

59. Véase abajo, pp. 345 y 357.

60. La oración está en Mateo 6:9-13.

61. Lucas 11:2-4.

62. Gaus, p. 138.

63. Tabor, pp. 152-153.

64. Juan 4:1-2.

65. Smith, The Secret Gospel, p. 78.

66. Marcos 14:51-52.

67. Véase A. N. Wilson, Paul, pp. 25-26, y Schoeps, p. 115.

68. Maccoby, Paul and Hellenism, p. 90. Dedica el capítulo 4 de su libro a este argumento.

69. 1 Corintios 10:16.

70. 1 Corintios 11:23-25.

71. Schweitzer, Paul and his Interpreters, p. 1999.

72. Ibíd.

73. Marcos 14:22-25.

74. Juan 6:45-56.

75. Jeremias, p. 108.

76. Lincoln, p. 232.

77. Maccoby, Judas Iscariot and the Myth of Jewish Evil, p. 65.

78. Juan 6:70-71.

79. Jeremias, p. 125.

80. Leaney, p. 72.

81. Jeremias, p. 170.

82. Ibíd., pp. 186-187.

83. Ibíd., p. 203.

84. Maccoby, Judas Iscariot and the Myth of Jewish Evil, p. 66.

85. Johannes Betz, «The Eucharist in the Didache», en Draper, p. 245.

86. Citado en ibíd., p. 246.

87. Véase ibíd.

88. Draper, p. 29; Jeremias, p. 134.

89. Hooker, p. 342.

90. Tabor, p. 229.

91. Smith, Jesús el mago, Martínez Roca, Madrid, 1988.

92. Meyer, p. 227.

93. Véase el extracto de Filón en ibíd., pp. 229-231.

94. Véase Karl Georg Kuhn, «The Lord’s Supper and the Communal Meal at Qumran», en Stendahl y Charlesworth, pp. 74-7.

95. Génesis 41:45.

96. Brooks, p. 52.

97. MacDonald, p. 30.

98. Hull, p. 1.

99. Las dos citas están en el ensayo introductorio de Heinrich Laible «Jesucristo en el Talmud», en Falman, pp. 47 y 52.

100. Orígenes, pp. 28 y 31.

101. Smith, The Secret Gospel, pp. 105-106.

102. Smith, Jesus the Magician, pp. 125-126. Jesús el mago.

103. Hooker, p. 182.

104. Marcos 7:24-30.

105. Hooker, p. 182.

106. Theissen, pp. 63-79.

107. Hooker, p. 182.

108. Theissen, p. 63.

1. Kraeling, p. 123.

2. Wink, p. x.

3. Mateo 11:2-6.

4. Wink, p. 24.

5. Webb, p. 281.

6. James D. Tabor y Michael O. Wise, «4Q521 “On Resurrection” and the Synoptic Gospel Tradition: A Preliminary Study», en Charlesworth, p. 153.

7. Marcos 2:18-22.

8. Juan 3:25-26.

9. Véase John A. T. Robinson, Can We Trust the Gospels?, p. 38; Scobie, p. 154, y Lincoln, p. 157.

10. Mateo 11:18-19.

11. Marcos 11:27-33.

12. Mateo 11:7-18; Lucas 7:24-35.

13. Véase Theissen, pp. 26-42.

14. James Tabor, entrevistado en el documental «La familia secreta de Jesús» (véase capítulo 4, nota 28).

15. Véase Tabor, p. 152. Hay ciertas discrepancias sobre lo que Jesús quería decir con «el más pequeño en el Reino de los Cielos»; algunos creen que se refiere a sus seguidores (es decir, que incluso el peor de ellos es mejor que Juan), mientras que otros dicen que se trata de una circunlocución, dando a entender que «yo soy el mayor» (una interpretación que aceptamos cuando escribimos La revelación de los templarios). Sin embargo, encontramos una pista de que la primera interpretación es correcta en Mateo (5:19), cuando, durante el Sermón del Monte, Jesús dice que cualquiera que se desvíe de los mandamientos de la ley «será el menor del Reino de los Cielos» (mientras que los que acaten los mandamientos serán «los más grandes»), es decir, llegarán al reino pero quedarán en un escalafón muy bajo. Sin duda alguna, la frase no alude a «mí» en este pasaje.

16. Kraeling, p. 137.

17. Wink, p. 24.

18. Lucas 7:29-30.

19. Mateo 11:12-14.

20. Wink, pp. 21-22.

21. Howard, p. 49.

22. Marcos 9:11-13.

23. Véase Wink, pp. 14-15.

24. Mateo 17:12-13.

25. Howard, p. 219.

26. Layton, The Gnostic Scriptures, p. 388.

27. Marcos 2:21.

28. Marcos 2:22.

29. St. Victor, p. 19.

30. Véase especialmente Tabor, pp. 163-168.

31. Marcos 6:14-16.

32. Kraeling, p. 160.

33. Smith, Jesús el mago, Martínez Roca, Madrid, 1988.

34. Goulder, p. 128.

35. Black, The Scrolls and Christian Origins, p. 75, resumen de las conclusiones de Oscar Cullmann.

36. Eisenman, James the Brother of Jesus, p. 603.

37. Roberts y Donaldson, vol. III, p. 179.

38. Ibíd., p. 182.

39. Ibíd.

40. Hechos 8:4-24.

41. Yamauchi, Pre-Christian Gnosticism, p. 58.

42. Epifanio, citado en Mead, Simon Magus, p. 24.

43. Citado en ibíd., p. 13.

44. Citado en ibíd., p. 8.

45. Yamauchi, Pre-Christian Gnosticism, p. 59.

46. De Ireneo, Contra Haereses, citado en Mead, Simon Magus, p. 9.

47. Citado en ibíd., p. 10.

48. Citado en ibíd., p. 21.

49. Véase ibíd., p. 26.

50. Citado en ibíd., pp. 24-25.

51. Citado en ibíd., p. 24.

52. Epifanio, citado en ibíd., p. 24.

53. Ibíd., p. 35.

54. Ibíd., p. 31.

55. En la obra tardía Reconocimientos, se dice que Dositeo es el fundador de una secta y Simón el Mago un discípulo usurpador, y no se hace una conexión explícita con Juan el Bautista. Sin embargo, el episodio empieza con una aparente incongruencia: «Después de que Juan el Bautista fuera ejecutado... Dositeo incitó su herejía» (Roberts y Donaldson, vol. III, p. 197), mostrando así que el pasaje se reescribió para minimizar la relación entre Juan y Dositeo, y que la versión de Homilías es más fiel a la fuente original.

56. Citado en Mead, Simon Magus, p. 18.

57. Lucas 3:9.

58. Orígenes, p. 325.

59. Wink, p. 85.

60. Smith, Jesus the Magician, pp. 81-82. Jesús el mago.

61. Raymond E. Brown, vol. 1, p. 48.

62. Howard, p. 219.

63. Yamauchi, Gnostic Ethics and Mandaean Origins, p. 1.

64. Gündüz, p. 20.

65. Yamauchi, Gnostic Ethics and Mandaean Origins, p. 60.

66. Citado en Eisler, p. 232.

67. Gündüz, p. 3.

68. Ibíd., p. 223.

69. R. Macuch, citado en Yamauchi, Gnostic Ethics and Mandaean Origins, p. 70.

70. Ibíd.

71. Véase ibíd., capítulo 3.

72. Yamauchi, Pre-Christian Gnosticism, p. 129.

73. Véase Gündüz, p. 66.

74. Véase Yamauchi, Pre-Christian Gnosticism, p. 124.

75. Véase Meeks, pp. 13-14.

76. Ibíd., p. 13.

77. Citado en Gündüz, p. 104.

78. Ibíd., p. 103.

79. Ibíd., p. 104.

80. Goguel, p. 123.

81. Wink, p. 11.

82. Marcos 6:19-29.

83. Marcos 6:19-29.

84. Mateo 14:6-12.

85. Lucas 9:9.

86. Marcos 6:17.

87. Eisenman, James the brother of Jesus, p. 110.

88. Theissen, pp. 90-91.

89. Ibíd, p. 89.

90. Ibíd., pp. 81-97.

91. Hooker, pp. 163 y 187.

92. Marcos 6:39-44.

93. Hooker, p. 168.

94. Marcos 8:1-10.

95. Mateo 14:21.

96. Juan 6:10.

97. Juan 6:14-15.

98. 2 Reyes 4:42-4.

99. Marcos 6:51-52.

100. Marcos 8:14-21.

101. Schweitzer, The Mysticism of Paul the Apostle, p. 107.

102. 1 Corintios 10:17.

103. Johannes Betz, «The Eucharist in the Didache», en Draper, p. 246.

104. Lincoln, p. 214.

105. Johannes Betz, «The Eucharist of the Multitude», en Bammel y Moule, p. 222.

106. John A. T. Robinson, Can We Trust the New Testament?, p. 93.

107. Raymond E. Brown, vol. I, pp. 249-250.

108. Mateo 14:12-13.

109. Bammel, «The Feeding of the Multitude», en Bammel y Moule, pp. 212-215.

110. Ibíd., p. 215.

111. Ian Wilson, Jesus: The Evidence, p. 88.

112. Marcos 6:42-46.

113. Joyce, p. 85.

114. En el documental «The Secret Family of Jesus» (véase capítulo 4, nota 28).

115. Edinburgh Evening News, 22 de agosto de 1998.

116. Hechos 13:1.

1. Josefo, The Jewish War, p. 34. Las guerras de los judíos.

2. Eisenman, James the Brother of Jesus, p. 417.

3. Jeremias, p. 42.

4. Schonfield, El complot de Pascua, Martínez Roca, Barcelona, 1987.

5. Cullmann, The Johannine Circle, p. 90.

6. Lucas 10:38-52.

7. Witherington, Women in the Ministry of Jesus, p. 101.

8. Juan 11:1.

9. Juan 11:2.

10. Lincoln, p. 322.

11. Juan 11:45-52.

12. Lucas 16:19-31.

13. Lincoln, p. 332.

14. Smith, Clement of Alexandria and a Secret Gospel of Mark, p. 447.

15. Marcos 14:1-10.

16. Juan 12:1-11.

17. Witherington, Women in the Ministry of Jesus, p. 115.

18. Lucas 7:36-50.

19. George Witterschein, introducción a Gaus, p. 13.

20. Phipps, Was Jesus Married?, p. 66.

21. Phipps, Was Jesus Married?, p. 66.

22. Ibíd., p. 64.

23. Marcos 11:1-11.

24. Zacarías 9:9.

25. Mateo 21:1-11.

26. Lucas 19:42-44.

27. Juan 12:12-21.

28. Leaney, p. 245.

29. Kilgallen, p. 165.

30. Lincoln, p. 343.

31. Salmo 118:25-7.

32. Hooker, p. 259.

33. Marcos 11:15-17.

34. Juan 2:14-16.

35. Lincoln, pp. 141-144; Raymond E. Brown, vol. I, p. XXXVII.

36. Brandon, Jesus and the Zealots, p. 332.

37. Kilgallen, p. 168.

38. Lincoln, p. 143.

39. Véase Black, The Scrolls and Christian Origins, p. 39, y Hooker, p. 264.

40. Hooker, p. 263.

41. Crossan, Who Killed Jesus?, p. 64.

42. Raymond E. Brown, vol. 1, p. 121.

43. Algunos tratan de encontrar una solución a este dilema, como Andrew Lincoln (p. 138) y James Tabor (p. 220). Mencionan otra profecía del Antiguo Testamento, las últimas palabras del libro de Zacarías (14:21): «En aquel día no habrá más mercaderes en la casa del Señor Todopoderoso». No obstante, la frase es poco clara, y en la mayoría de las traducciones escriben «canaíta» en vez de «mercader». El texto entero se refiere a una oleada de conquistas judías que convertirán al mundo entero a la adoración de su Dios. Sin embargo, esta profecía destaca por su ausencia en los relatos del Evangelio sobre limpieza, de modo que los autores no lograron relacionarla con las motivaciones de Jesús. Además, las personas a las que Jesús atacó en el templo no eran mercaderes en un sentido estricto. En cualquier caso, en Zacarías, la ausencia de comerciantes en el templo (si ellos, no los canaítas, eran objeto de su furia) ocurrirá sólo después de que el Reino de Dios sobre la Tierra se haya instaurado, mientras que las otras dos profecías que cita Jesús se refieren a los sucesos que ocurrirán como parte del proceso de restablecer el reino, y por lo tanto están más relacionadas con la situación de Jesús.

44. Isaías 56:6-8.

45. Jeremías 7:11.

46. Jeremías 7:14-15.

47. Véase el apéndice de G. A. Williamson a su traducción de Josefo, The Jewish War.

48. Ibíd., p. 396.

49. Ibíd., p. 399.

50. Marcos 15:7.

51. Marcos 14:12-31.

52. Schonfield, El complot de Pascua, pp. 138-139.

53. James M. Robinson, The Secrets of Judas, p. VII.

54. Marcos 14:18-21.

55. Salmo 41:9.

56. Juan 13:21-30.

57. Maccoby, Judas Iscariot and the Myth of Jewish Evil, pp. 1-2.

58. Mateo 27:3-5.

59. Hechos 1:18.

60. Zacarías 11:11-13; Jeremías 32:9; 2 Samuel 17:23.

61. Dodd, Historical Tradition in the Fourth Gospel, p. 27.

1. Véase Crossan, The Cross That Spoke, especialmente el capítulo 3.

2. Véase Gilbert Murrat, «Excursus on the Ritual Forms Preserved in Greek Tragedy», en Harrison.

3. Citado en Heinrich Laible, «Jesus Christ in the Talmud», en Dalman, p. 88.

4. Josefo, Antigüedades judías, Editorial Clie, Barcelona, 2013.

5. Tácito, Anales, Alianza Editorial, Madrid, 2008.

6. Marcos 14:32-41.

7. Lucas 22:39-46.

8. Mateo 26:52-54.

9. Lucas 22:52-53.

10. Juan 18:1-11.

11. Crossan, Who killed Jesus?, p. 113.

12. Véase Bammel (ed.), especialmente los ensayos de D. R. Catchpole, «The Problem of the Historicity of the Sanhedrin Trial», y J. C. O’Neill, «The Charge of Blasphemy at Jesus’ Trial Before the Sanhedrin»; Rivkin; Brandon, The Trial of Jesus of Nazareth; A. N. Sherwin-White, «The Trial of Christ», en Nineham et al.; Theissen, pp. 182-195.

13. Marcos 15:2.

14. Juan 18:36.

15. Sherwin-White, «The Trial of Christ», en Nineham et al., p. 111.

16. Maccoby, The Mythmaker, p. 48.

17. Marcos 14:55.

18. Juan 18:19-24.

19. Hennecke, vol. I, p. 162.

20. Raymond E. Brown, vol. II, p. 856.

21. Joyce, p. 106.

22. Raymond E. Brown, vol. II, pp. 871-872.

23. Brandon, The Trial of Jesus of Nazareth, p. 100.

24. Mateo 27:25.

25. E. Bammel, «The Titulus», en Bammel y Moule.

26. Salmo 22:18.

27. Véase Hengel, Crucifixion, especialmente, capítulo 5-7.

28. Lucas 23:34.

29. Marcos 15:32; Mateo 27:44.

30. Lucas 23:41.

31. Juan 19:25-27.

32. Tabor, p. 87.

33. Witherington, Women in the Ministry of Jesus, pp. 92-93.

34. Marcos 15:33-37; Mateo 27:45-50.

35. Lucas 23:46.

36. Juan 19:30.

37. Mateo 27:51-53.

38. Juan 19:31-37.

39. Raymond E. Brown, vol. II, pp. 946-948.

40. Crossan, Who Killed Jesus?, pp. 163-164.

41. Ibíd., capítulo 6.

42. Marcos 15:43.

43. Lucas 23:50-51.

44. Mateo 27:57.

45. Juan 19:38.

46. Juan 19:31.

47. Hechos 13:29.

48. Lüdemann y Özen, pp. 22-24.

49. Tabor, La dinastía de Jesús, Planeta, Barcelona, 2007.

50. 1 Corintios 15:14, 17.

51. Lüdemann y Özen, p. 5.

52. Marcos 16:1-18.

53. Schonfield, El complot de Pascua, p. 159.

54. Ian Wilson, Are These the Words of Jesus?, p. 89.

55. Mateo 28:1-20.

56. Lucas 24:1-12.

57. Juan 20:1-18.

58. Raymond E. Brown, vol. II, p. 992.

59. Phipps, The Sexuality of Jesus, p. 67.

60. Lincoln, p. 496.

61. Mateo 28:16-20.

62. Lucas 24:13-51.

63. Hechos 1:3.

64. Juan 20:19-29.

65. Dodd, The Interpretation of the Fourth Gospel, p. 9.

66. 1 Corintios 15:3-8.

67. La aparición de Jesús a Jacobo, según Jerónimo, se describía en el Evangelio de los Hebreos, actualmente perdido. Jerónimo citó el fragmento en el que el Jesús resucitado comparte el pan y el vino con su hermano, pero pocos lo toman en serio. Parece haber sido creado por los cristianos judíos para colocar a su fundador, Jacobo, al mismo nivel que Pedro y el resto de apóstoles.

68. Lüdemann y Özen, pp. 102-129.

69. Crossan, Who Killed Jesus?, p. 204.

70. Tácito, The Histories, pp. 63-64. Historias, y Suetonio, pp. 247-248. El supuesto regreso de Nerón también quedó registrado en Dion Crisóstomo, en Los Oráculos sibilinos y por san Agustín de Hipona.

71. Lüdemann y Özen.

72. Josefo, Autobiografía contra Apión, Editorial Gredos, Barcelona, 1994.

73. Crossan, Who Killed Jesus?, pp. 143-147.

74. Joyce, capítulo 1.

75. Véase el debate en el Hindu Universe website, <www.hindunet.com/ forum>.

76. Véase nuestro La revelación de Sión, capítulos 3 y 4.

77. La teóloga doctora Serena Tajé, citada en Sánchez.

78. Bakewell.

79. Citado, por ejemplo, en Van Biema.

80. Huggins, pp. 11-15; Jacobovici y Pellegrino, p. 174.

81. Tabor, pp. 268-270.

1. La rivalidad entre el cristianismo y el culto a Isis —así como las inesperadas similitudes entre ambos— es objeto de estudio de nuestro libro La revelación de los Templarios.

2. Layton, The Gnostic Scriptures, p. XVIII.

3. Véase Theissen, pp. 157-161.

4. Ibíd., p. 156.

5. Hooker, pp. 313-314.

6. Daniel 12:11.

7. Hooker, pp. 313-318; Brandon, The Fall of Jerusalem and the Christian Church, pp. 107-109.

8. Mateo 24:1-35.

9. Lucas 21:5-36.

10. Hechos 2:4.

11. Lüdemann y Özen, pp. 95-98.

12. Maccoby, Judas Iscariot and the Myth of Jewish Evil, pp. 152-153.

13. Gálatas 1:18-19.

14. Lüdemann y Özen, p. 83.

15. Gálatas 2:14.

16. Eisenman, James the Brother of Jesus, p. 963.

17. Hechos 6:1-6.

18. Hechos 6:11-7:53.

19. Cullmann, The Johannine Circle, p. 43.

20. Ibíd., p. 50.

21. Hechos 8:1, 11:19.

22. Para más información, véase el capítulo 1 de Hengel, Between Jesus and Paul.

23. Citado en Black, The Scrolls and Christian Origins, p. 76. Véase Oscar Cullmann, «The Significance of the Qumran Texts for Research into the Beginnings of Christianity», en Stendahl y Charlesworth.

24. Brandon, The Fall of Jerusalem and the Christian Church, pp. 218-219.

25. Cullmann, The Johannine Circle, p. 43.

26. Cossan, Who Killed Jesus?, p. 204.

27. Juan 10:34-36.

28. Salmo 82:6-7.

29. Patai, p. 34.

30. 1 Reyes 11:4-8.

31. Génesis 6:4.

32. Patai, pp. 97-98.

33. Juan 1:1-3.

34. Introducción a Gaus, pp. 15-16.

35. Crossan, Who Killed Jesus?, p. 26.

36. Mack, The Lost Gospel, p. 150.

37. Lucas 11:49.

38. Por ejemplo, Romer, p. 205.

39. Véase Luckert, pp. 299-308.

40. Montgomery, pp. 49-50.

41. Véase MacDonald, pp. 22-23.

42. Ibíd., p. 33.

43. Ibíd., p. 69.

44. Ibíd., p. 30.

45. Lincoln, pp. 176-177.

46. Metzger, The Early Verions of the New Testament, p. 99.

47. Brandon, The Fall of Jerusalem and the Christian Church, p. 222.

48. Citado en Luckert, p. 294.

49. Giles, vol. I, p. 86.

50. Véase Black, The Scrolls and the Chistian Origins, pp. 66-68.

51. Schonfield, El complot de Pascua, p. 208.

52. Ibíd., p. 207.

53. Black, The Scrolls and the Christian Origins, p. 69.

54. Ibíd., p. 74.

55. Véase Picknett y Prince, La revelación de los templarios, especialmente el capítulo 17.

56. Vermes, Scrolls, Scriptures and Early Christianity, p. 5.

57. Ibíd.

58. Ibíd., p. 4.

59. Ibíd., pp. 1-2.

60. Schechter, vol. II, pp. XXi-XXii.

61. Véase Isser, p. 119.

62. Ibíd., p. XXvi.

63. Scobie, p. 28.

64. Meeks, p. 12.

65. Véase Yamauchi, Pre-Christian Gnosticism, pp. 123-124.

66. Gaster, p. 30.

67. Scobie, p. 171.

68. Hooker, pp. 41-42.

69. Isser, p. 119.

70. Daniélou, vol. I, p. 72.

71. Thiede, The Earliest Gospel Manuscript?, p. 43.

72. Meyer, p. 227.

73. Feather, The Secret Initiation of Jesus at Qumran, capítulos 27-33.